Yves Congar El Espíritu Santo

ves M.-).
Congar
EL ESPÍRITU SANTO
BIBLIOTECA: HERDER
BIBLIOTECA HERDER
SECCIÓN DE TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA
VoLumMen 172
EL ESPÍRITU SANTO
Por YVES M.-J. CONGAR
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1991
YVES M.-J. CONGAR
EL ESPÍRITU SANTO
BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1991
Versión castellana de ABELARDO MARTÍNEZ DE LAPERA, de la obra de
Yves CONGAR, Je crois en 1'Esprit Saint,
Éditions du Cerf, Paris 1980
Segunda edición 1991
IMPRÍMASE: Barcelona 13 de mayo de 1982
José M.* Guix, obispo auxiliar y vicario general
O) 1980 Les Éditions du Cerf, Paris

O 1983 Editorial Herder S.A., Barcelona
ISBN 84-254-1278-1 tela

ISBN 84-254-1279-X rústica
Es PROPIEDAD DEPÓSITO LEGAL: B. 380-1991 PRINTED IN SPAIN
GRaros S.A. - Arte sobre papel - 08040 Barcelona
a
ES EA
A Nicole Legrain y Nicolás Walty,
sin los cuales este trabajo no habría podido ver la luz,
en reconocimiento amistoso
ÍNDICE
Introducción general p A 15
Explicación de algunos términos A A A E E 21
LIBRO PRIMERO: EL ESPíRITU SANTO EN LA «ECONOMÍA».

REVELACIÓN Y EXPERIENCIA DEL ESPÍRITU
Nota sobre «experlendiar 25
Parte primera: Las escrituras camónicas . . . . . . . . . 29
E Antiguo Testamento... 29
La palabra . . E O 29
La acción del soplo de Yahveh . E 32
Los héroes, los «jueces» 33. Los piofetas 34. EScutos de sabi-
duría 37.
l. Nuevo Testamento . . Da a ss 41
Bautismo, concepción, vida de Jesús : 41
Los evangelios 41. La tradición patrística 48. La teslonía. de. He-
ribert Múhlen 52.
San Pablo . . . A O A A e 55
Los Hechos, de san Lucas LA A A A A o 70
Los escritos joánicos . . 75
l. Jesús da el Espíritu 76. 2. El Paráclito prometido 81. :? El Es-
píritu en los discípulos y en el tiempo de la Iglesia 85.
Parte segunda: En la historia del cristianismo . . . . . . . o. 91
IT. La experiencia del Espíritu en la Iglesia antigua . . . . . . 92
NM. Hacia una teología y un dogma acerca de la tercera Persona . . 101
HI. Destino del tema del Espíritu Sarito, amor mutuo del Padre y
del Ho o mEY A de o a 113
IV. San Simeón, el nuevo teólogo. Una experiencia del Espíritu . . 121
V. El Espíritu Santo en la plegaria de occidente durante la edad media 132

La liturgia sagrada . . E O 132
Testimonio de las fundaciones Er e a e 141
Índice
VI. El Espíritu Santo en los teólogos .
de Fiore. Destino del joaquinismo .

VII. Joaquín
.
VIII. Pneumatología en la historia del protestantismo
A A A e
Los reformadores
(cuáqueros) .
George Fox. La sociedad de los amigos
E . !
El pietismo
El «profetismo» de las Cevenas
Ed. Irving
de la contrarreforma
IX. Lugar del Espíritu Santo en el catolicismo
.
y de la restauración postrevolucionaria
Nota adicional . . . >
Olvidos del Espíritu Santo . Pa
. . - +
Suplencias y sucedáneos del Espíritu Santo
María 192,
1. Eucaristía 190. 2. Papa 191. 3. Virgen
del concilio Vaticano II .

La pneumatología
SEÑOR Y DADOR DE VIDA

LIBRO SEGUNDO:
primera: El Espíritu anima la Iglesia

Parte
Introducción .
tu. Él es su cofundador .
L La Iglesia es hecha por el Espíri
«misiones». El Espíritu es co-
La Iglesia ha nacido y vive de dos
funda dor de la Iglesia 210.
Es principio de comunión . 218

TT. El Espíritu Santo hace una a la Iglesia.
¿una person a? 224. En la vida concreta y cotidiana de
La Iglesia,
los fieles 226.
idad A 228
Tr. El Espíritu Santo es principio de catolic
228. El Espíritu Santo hace
La misión en los espacios humanos
tiempo 232. El Espíritu Santo,
católica a la Iglesia en el decurso del
240.
«el Desconocido allende el Verbo»
. 244
olicidad» de la Iglesia .
IV. El Espíritu Santo conserva la «apost
licidad, W. Pannenberg y
Apéndice: dos teologías de la aposto
J.D. Zizioulas 255.
ad de la Iglesia . . . - 237
El Espíritu Santo, principio de santid
templ o 258. La Iglesi a esposa 261. Los combates de la
La Iglesi a
La comunión de los santos 266.
Iglesia santa de los pecadores 263.
. 211
nuestras vidas personales
Parte segunda: El soplo de Dios en
. +. + +: 272
IL. El Espíritu y el hombre en el plan de Dios .
El Espíritu es el
Dios, principio y fin de nuestra santificación 272.
poseído en
don absoluto: prometido en plenitud escatológicamente,
fianza durante la vida presente 274.
os mesiánicos .
278
TL El don del Espíritu en los tiemp
Disposición 278.
Bajo la Antigua y bajo la Nueva
10
Índice
TT. «Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo (Gál 4, 6) 284

1. «Habitación, ¿cómo? 289. 2. Habitación del Espíritu Santo, ¿de
manera personal y propia?» 292. 3. «Un Espíritu que nos hace hijos
adoptivos en virtud del cual clamamos: ¡Abba! ¡Padre!t» (Rom
8,15) 300.
IV, La vida en el Espíritu y según el Espíritu . ; 305

1. El Espíritu Santo realiza, personaliza e interioriza la vida. «en
Cristo» 305. 2. Hoy y en la consumación final. «Ya y todavía
no» 313.
El Espíritu Santo y nuestra oración . . 317

«Orad en el Espíritu Santo» (Jds 20). 318
La vida doxológica de la Iglesia 318, La onición: individual 320.
El Espíritu en nuestra oración 320. El Espíritu en nuestra oración
de petición 322,
vL Espíritu y lucha contra la carne. Espíritu y libertad. 325

Función del Espíritu en la conversión del pecador 329. El Espíritu
nos hace verdaderamente libres 332.
VIE Los dones y frutos del Espíritu .
Parte tercera: La renovación en el Espíritu. Promesas e interrogantes .
Introducción .
Bibliografía (sclécción)
A) Lo positivo de la «renovación carismática». Lo que aporta

a la Jglesia . E
B) Nuestros interrogantes sobre la «renovación carismática» .

¿Qué título emplear? ¿«Carismático»?
Dos cuestiones críticas
Inmediatez 370. Disminución de 108 Compromisos oelalés 373:
IT. Algunos carismas espectaculares . e as a a

Hablar y orar en lenguas 376. «Interpretación» y «profecía» 381.
Milagros y curaciones 383. El discernimiento 386.
Tr. El bautismo en el Espíritu .

En el pentecostismo 392. San Pablo 393. Los. sinópticos, Q 394,
Juan 395, San Lucas, los Hechos 397. Testimonio e interpretación
de la renovación respecto del bautismo del Espíritu 401.
Iv. Renovación y ecumenismo
Conclusión: «En la unidad del Espiritu Santo, todo honor y toda gloria» .
A) En Jesús, Dios se ha dado un corazón de hombre, un corazón

perfectamente filial
B) En Jesús estamos destinados a ser hijos de Diés; él nos comu-
nica la vida filial por su Espíritu 420
C) El Espíritu de Dios llena el universo. Acoge todo lo que es para
gloria de Dios . 422
1. El Espíritu actúa en “todas partes 423. 2. El Espíritu guía
secretamente la obra de Dios en el mundo 425. El Espíritu
trenza, en una doxología, todo lo que es para Dios en el mun-
11
Índice
do 427. La Iglesia sabe a quién y por quién asciende esta

alabanza. Ella recoge y da voz a la doxología del universo 428.
«Tú eres mi Padre» en la eternidad de la vida intradivina 432

Nota sobre
LIBRO TERCERO: «UN RÍO DE AGUA DE VIDA» (AP 22,1)

FLUYE A ORIENTE Y A OCCIDENTE
Introducción: Griegos y latinos en teología trinitaria

1. Presentación .
2. Griegos y latinos en deologia initaría Ñ
Parte primera: El Espíritu Santo en la tri-unidad divina .
I. Conocimiento del misterio trinitario .

1 Las fuentes de nuestro conocimiento del ESpiát Santo. Nece-
sidad y condiciones de una expresión dogmática y teológica .
2. Trinidad «económica» y Trinidad «inmanente» .
II. Etapas y formas de una teología de la tercera Persona .

Antes de la crisis arriana .
A) En la parte griega de la felesia :
1. Crítica del arrianismo. Progreso denuna teología trinitaria .
Za Los capadocios. Concilio de Constantinopla (381). San Juan
Damasceno :
de El Filioque profesado por los padres latinos y los concilios
antes de que se convirtiera en tema de división .
La doctrina .
Padres 489. Conclids y “simbolos 491.
El añadido al símbolo .
El patriarca Focio. La era de ls confrontaciones polémicas
Nota sobre la teología palamita
da Sobre la pneumatología oriental hoy
Din
B) Fl Occidente ante la revelación de la Tri-unidad de Dios
1 San Agustín .
La teología de las Ldlhciónes 518. El Filioque 524. Nota
sobre la teología trinitaria de san Agustín y la tradición
oriental 527. Las imágenes de la Trinidad 529.
San Anselmo
uy La triadología construida especulativamente, en la fe, bajo
el signo del amor . ¿
a) Ricardo de San Víctor ;
b) Alejandro de Hales y san Buenaventura
Tomás de Aquino NA
aa Definiciones dogmáticas en " pneumatología. Su necesaria
hermenéutica da . ;
III. Reflexiones teológicas .

1. El Padre, fuente absoluta de la divinidad
Padres griegos a o
Occidente latino á
Meditación teológica sobre la tercera Persona ,
Sobre la maternidad en Dios y la feminidad del Espíritu Santo
cristología pneumatológica . y y
Por una
TV. lementos con vistas a un acuerdo .

2H
en
» Unidad de fe, diversidad de formulación teológica entre griegos
12
Índice
y latinos en la apreciación de los doctores occidentales .

2. Tentativas y propuestas de acuerdo .
Concilio de Florencia
Apéndice A O
au) Relaciones y coloquios entre ortodoxos y comuniones no ro-
manas A E
a) Ortodoxos y viejos católicos
b) Ortodoxos y anglicanos .
Apéndice . O
Algunas propuestas de acuerdo . 3
¿Suprimir el «Filioque» en el símbolo? .
¿Un impacto eclesiológico del «Filioque»?
ANA Conclusiones a modo de tesis
Parte segunda: El Espíritu Santo y los sacramentos

1. El «sello del don del Espíritu», Reflexiones sobre el sacramento
de «confirmación» A A 647
1. Un cierto malestar 648. 2. Sentido de la confirmación tomado
del misterio de Cristo 649. 3. La confirmación en la construcción
y misión de la Iglesia 651. 4. La confirmación en el desarrollo del
bautizado 651. 5. El bautismo-confirmación y las dos misiones:
Cristo - Espíritu 655. 6. Sugerencias para la práctica 656,
IT. Sobre la epiclesis eucarística . A ms a da 658
No puede separarse la epiclesis del conjunto de la plegaria eucarís-
tica o anáfora. La significación de ésta 659. Las epiclesis del si-
glo Iv. ¿Son ellas consecratorias o las palabras de la institución? 663.
El sentido occidental de la celebración. El celebrante ordenado es
ya una realidad sacramental 667. La expresión litúrgica del misterio
según las dos tradiciones originales 670. Símbolos de vida propios
del Oriente 675. El zeon o pentecostés eucarístico 676. ¿Ácimos o
pan fermentado? 677.
Anexo: La función del Espíritu Santo en la eucaristía según la tra-
dición occidental . 678
fi El Espíritu Santo en nuestra comunión del cuerpo y sangre de
Cristo 687
IV. La vida de la Iglesia es enteramente epiclésica . 696
Indice alfabético . 705
13
INTRODUCCIÓN GENERAL
Hacía muchos años que deseábamos escribir esta obra dedicada

al Espíritu Santo. El movimiento actual de la «renovación», llamada
frecuentemente «carismática», encontrará acogida en esta obra, pero
nuestro deseo es anterior a dicho movimiento. Éste da, ciertamente,
actualidad a nuestra empresa, urgencia incluso, de la que nos senti-
mos gustosamente cómplices.
¿Desde dónde hablamos? ¿Desde qué perspectiva? ¿En qué con-
diciones? Seguimos las reglas clásicas de la fe que intentan compren-
der lo que ella tiene y lo que ella vive. Debe todo lo que tiene a un don
recibido de las Escrituras inspiradas o canónicas, por las que Dios
nos habla y comunica lo que necesitamos conocer para responder al
designio de amor que él acaricia para nosotros. Pero el cristiano es
un hombre precedido. Con anterioridad a nosotros, muchas genera-
ciones de fieles han reflexionado y vivido del Espíritu. Por consiguien-
te, intentaremos comprender la fe no como aventureros solitarios,
sino acompañados por ellos, Acudiremos también a los testigos actua-
les de la experiencia cristiana, ya que el Espíritu sopla hoy igual que
en épocas anteriores.
Dado que la revelación y el conocimiento del Espíritu están afec-
tados de una cierta carencia de mediaciones de orden conceptual, es
más necesaria esta pregunta a la experiencia. Para hablar del Padre
y del Hijo disponemos de nociones bastante bien definidas y accesi-
bles como la paternidad y la generación o la filiación. Esos términos
sirven para presentar propiamente la primera Persona y la segunda;
son términos relativos que caracterizan a estas Personas por sus rela-
ciones mutuas. Por el contrario «Espíritu» no dice nada de esto. Se nos
ha hablado de la tercera Persona en términos comunes y absolutos:
«Espíritu» conviene también al Padre y al Hijo; lo mismo podemos
afirmar del término «Santo»: no son términos que signifiquen una
persona. «Procesión» se aplica igualmente al Verbo-Hijo. No existe
15
Introducción general
una revelación objetiva de la persona del Espíritu Santo como existe

de la persona del Hijo-Verbo en Jesús y, por él, de la persona del
Padre. En este sentido, se ha hablado de una especie de kenosis del
Espíritu Santo; se vaciaría, de alguna manera, de su propia persona-
lidad para ser todo relativo, por un lado, a «Dios» y a Cristo y, por
otro, a los hombres llamados a realizar la imagen de Dios y de su
Hijo. «A diferencia de Yahveh en el Antiguo Testamento y de Jesús
en el Nuevo, el Espíritu Santo no ha empleado el pronombre per-
sonal “yo”»!, Se nos revela y conocemos al Espíritu Santo no en él
mismo, al menos no directamente, sino por lo que obra en nosotros ?.
Por otra parte, mientras que las actividades de la inteligencia no sólo
son perceptibles, sino trasparentes y, por consiguiente, definibles, las
de la afectividad y del amor no han sido analizadas de igual manera ?.
Volveremos a toparnos con todas estas dificultades cuando abordemos
una teología de la tercera Persona.
Nos proponemos presentar nuestro trabajo en tres partes, con estas
características:
I. La «economía» y la experiencia del Espiritu

A) Según las Escrituras canónicas.
B) En la vida de la Iglesta.
IL. «Es Señor y dador de vida»:

A) El Espíritu anima la Iglesia:
La Iglesia es hecha por el Espíritu.
Él es su cofundador.
El Espíritu Santo hace una a la Iglesia.
Es principio de comunión.
El Espíritu Santo es principio de catolicidad.
El Espíritu Santo conserva la «apostolicidad» de la Iglesia.
El Espíritu Santo, principio de santidad en la Iglesia.
B) El soplo de Dios en nuestras vidas personales:
El Espíritu y el hombre en el plan de Dios.
El don del Espíritu en los tiempos mesiánicos.
«Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su
Hijo.» |
La vida en el Espíritu y según el Espíritu.
El Espíritu Santo y nuestra oración.
Espíritu y lucha contra la carne.
Espíritu y libertad.
1. H. Mihlen. Mysterium Salutis, p. 182 del t. 13 de la trad. fr., París 1972,

(trad. cast. en Cristiandad, en 5 vol., Madrid 1969ss).
2. Observación de san Bernardo, Sermo 88 de diversis, 1 (PL 183, 706); De
Pentecoste sermo 11 (323).
3. Lo señala Tomás de Aquino: ST, 1, q. 37, a. 1; Comp. theol., c. 59.
16
Los dones y frutos del Espíritu.

C) La renovación en el Espíritu.
Promesas e interrogantes.
Lo positivo de la renovación carismática.
Interrogantes:
¿Qué título emplear?
Carismas espectaculares.
Bautismo en el Espíritu.
Renovación y ecumenismo.
D) <En la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria.»
IL. La «teología del Espíritu»

A) La tercera Persona.
La circumincesión.
B) El Espíritu y el Verbo encarnado.
C) ¿Apropiación?
D) Oriente y Occidente:
El Filioque.
La epiclesis.
Eucaristía y Espíritu Santo.
Comenzaremos, de la forma más clásica, con un estudio escritu-

rístico. Efectivamente, sean cuales fueren la amplitud y variedad de
la acción del Espíritu, y, por consiguiente, sus manifestaciones, el
sentido de esa acción y de estas manifestaciones nos ha sido entre-
gado de forma «inspirada», por consiguiente normativa para nosotros,
en las Escrituras canónicas. No tenemos necesidad de entrar aquí en
la discusión de las relaciones entre la historia de la salvación, que
abarca tanto como la historia de la humanidad, y la historia de la
revelación, entre «revelación trascendental» y «revelación categorial» 1,
Todos los teólogos católicos sostienen que las Escrituras camónicas
son el testimonio referente a esa revelación y que tienen valor de
criterio para apreciar la experiencia de Dios que los hombres pueden
hacer.
Pero con esto no está todo dicho. El testimonio de la Escritura
comprende unos 46 escritos del Antiguo Testamento y 27 del Nuevo,
redactados a lo largo de un milenio de años, por autores diversos o
por grupos de autores, muchos de ellos totalmente desconocidos para
nosotros. Si pretendemos ser honestos, no podemos tratarlos de ma-
4. Cf. Cl Getfré, Esquisse d'une théologie de la Révélation, en P. Ricoeur

y
otros, La Révélation (Public. des Facultés universitaires Saint-Louis, 7), Bruselas
1977, p. 171-205.
17
Congar, Espiritu 2
vará a reconocer no sólo un desarrollo, un progreso, en la revelación

del Espíritu, sino una cierta diversidad en la presentación hecha por
los diversos autores. Se da aquí un problema que ha sido planteado
por el progreso de la exégesis. En la actualidad, utiliza ésta métodos
refinados, pero que le llevan frecuentemente a hacer saltar, de alguna
manera, las unidades clásicas de textos-pruebas. Se pone de manifiesto,
por ejemplo, que san Lucas presenta de manera distinta que san Pablo
la acción propia del Espíritu Santo. Pero, frecuentemente, lo que pa-
rece sólidamente fundado a juicio de un exegeta es contradicho por
otro. Una monografía hace obsoleta a otra y hace aparecer una ori-
ginalidad nueva. Es claro que la Iglesia no puede, para vivir su vida
y confesar su fe, esperar a que los exegetas se pongan de acuerdo ni
pretender una armonización rigurosa de Lucas y Pablo, de Marcos y
Juan. Jamás cedió a la tentación de fundir los cuatro evangelios en
uno solo. Ha visto a los cuatro evangelistas como los animales de Eze-
quiel que avanzaban hacia adelante. Ha hablado del Evangelio «te-
tramorfo» y los ha contado, tal como se encontraban, en un «canon»
cuya unidad responde a la de Dios mismo.
Mirando la imagen de Dios mismo, la Iglesia honra la diversidad
en la unidad. Tiene y vive esta unidad en su tradición, es decir, en
la transmisión viva de «todo lo que ella es, de todo lo que cree».
Pero la tradición misma corre el peligro de borrar los matices más
acusados de los testimonios que le sirven de fuente de vida, matices
que son un auténtico tesoro. Deja que se afirmen en el interior de
ella misma, un poco como en las familias, donde cada hijo tiene sus
propios gustos y carácter. Pero ella, la Iglesia, es la familia, el hogar,
la casa que habitamos. La unidad de la Iglesia es plenamente ca-
tólica.
En un esfuerzo constante por salvaguardar estas consideraciones,
presentaremos una serie, por supuesto elemental e incompleta, de las
experiencias y manifestaciones del Espíritu, primero en el plano de
la revelación testimoniada en la Escritura, y después en el nivel de la
vida de la Iglesia a través de una historia dos veces milenaria.
No nos hacemos demasiadas ilusiones. Nuestro trabajo parecerá a
muchos lectores extremadamente árido; a los especialistas, demasiado
elemental... La materia de cada una de sus minisecciones podría ser
objeto de una extensa y erudita monografía. Existen bellas monogra-
fías acerca de algunos de los temas. Hemos leído, utilizado y citado
muchas de ellas, pero hemos retenido únicamente lo que es esencial
para nuestro objetivo.
Tratamos de conocer y de enseñar. Somos conscientes de que no
debemos pararnos ahí. En el cristianismo, el conocimiento es sólo
camino para la comunión y el amor. Creemos firmemente en la unión
——
5. Constitución dogmática conciliar Dei Verbum, n.* 8, $ 1.
18
necesaria entre el estudio teológico y la vida de alabanza; doxología,

práctica de la liturgia en la que comulgamos en los misterios median-
te su celebración. Tal vez deberíamos citar más los textos en vez de
limitarnos a dar referencias de ellos. Efectivamente, es absolutamente
necesario ir a ellos, leerlos, saborearlos. La Escritura es el vestíbulo
del reino de Dios. Misión del Espíritu Santo es introducirnos en él.
Que él sea nuestra ayuda, para quienes hablamos de él y para los
lectores de nuestros humildes capítulos.
Cada persona tiene sus dones, sus medios, su vocación. Los nues-
tros son los de un cristiano que ora y de un teólogo que lee muchos
libros y toma muchas notas. ¡Permítasenos cantar nuestro canto!
El
Espíritu es soplo. El viento canta en los árboles. También nosotros
querríamos ser una lira humilde a la que haga vibrar y cantar
el soplo
de Dios. El trabajo arduo de la investigación pretende tensar y ajus-
tar las cuerdas de esa lira. ¡Que el Espíritu les haga emitir un canto
armonioso de oración y de vida!
19
EXPLICACIÓN DE ALGUNOS TÉRMINOS
Circumincesión (Circuminsesión): traduce el término griego perikhoresis y significa

el estar una de las personas divinas en otra, su interpretación, su interioridad
recíproca. Cf. Jn 10,38; 14,10; 17,21.
Doxología, doxológico: Acto y fórmula de alabanza; así, al final del canon de la.
misa o al final de los salmos en la recitación coral.
Economía, económico: La secuencia de lo que Dios hace en la historia del mundo.
para dar a conocer, y lograr que se realice, su plan de salvación.
Eón: Época, considerada no sólo como un espacio de tiempo concreto, sino como
un gobierno o régimen concreto, una determinada condición en el plano espi-
ritual. En las traducciones suele vertirse por la expresión «este mundo» (2Cor
4,4), o «el mundo venidero» (Heb 6.5).
Epiclesis: Invocación del Espíritu Santo, celebración que incluye una invocación
de ese tipo.
Epitimia(s): prácticas impuestas por el padre espiritual: corresponderían de algu-
na manera a lo que llamamos la «penitencia» indicada por el confesor.
Hesicasmo, hesicasta: Escuela de espiritualidad (Sinaí en el siglo Iv; de allí
al monte Athos, siglo XI) que se compone de silencio, soledad, recogimiento
(retorno al interior).
Kenosis: literalmente, hecho de vaciarse de sí mismo (cf. Flp 2,7); renuncia a ma-
nifestarse en su gloria, en una evidencia radiante.
Higumeno: Superior de un monasterio, en la Iglesia de Oriente.
Modalismo: Error en dogma trinitario. Consiste en considerar al Verbo o al Es-
piritu Santo como simples modos de manifestación de la divinidad.
Procesión: En teología trinitaria, derivación de una persona partiendo de otra,
pero consubstancialmente, en la unidad de una misma divinidad.
21
LIBRO PRIMERO
El Espíritu Santo en la «economía»

REVELACIÓN Y EXPERIENCIA DEL ESPÍRITU
NOTA SOBRE «EXPERIENCIA»
Hemos subtitulado el libro primero «Revelación y experiencia del

Espíritu». Se trata, por consiguiente, de vías ofrecidas a nuestro cono-
cimiento objetivo del Espíritu, no de lo que vivimos y sentimos per-
sonalmente.
La revelación consiste en lo que Dios mismo nos ha comunicado
por la historia de su pueblo interpretada por personas inspiradas:
primero por los profetas y los sabios de Israel y después por el hecho
decisivo de Jesucristo, por los evangelistas, los apóstoles o sus porta-
voces. En consecuencia, la primera tarea consiste en preguntar a las
Iscrituras canónicas. Pero si Dios continúa actuando en la historia y
en las vidas situadas más acá de lo que podemos llamar período cons-
tituyente —¿no es esto lo que hace el Espíritu?— tendremos que
aprender algo de lo que, después de ese período, ha radicalmente sur-
gido de él. No debemos entender de manera simplista la idea de reve-
lación «cerrada con la muerte del último apóstol». Dios nos da as
conocer algo después de ese final. La experiencia del Espíritu ha con-
tinuado. Hoy es tan intensa y activa como en cualquier otra época y
la referencia a lo que nos enseña el período constituyente continúa
siendo normativa. En esto consiste, precisamente, el juego entre la!
Fscritura y la tradición viva. Por esta razón intentaremos trazar la
historia, no de la acción del Espíritu — absolutamente imposible —,
sino de algunos momentos significativos del conocimiento que se ha
tenido y se ha formulado del Espíritu. No será propiamente una his-
toria del dogma. Se tratará, de la mano de la historia, de informaciones
sobre la idea que se ha expresado de la acción del Espíritu Santo,
más allá del dogma que toca a la tercera Persona.
«Experiencia»: Con este término entendemos la percepción de la
realidad de Dios tal como viene a nosotros, actúa en nosotros y por
medio de nosotros, arrastrándonos hacia él en una comunión, una
umistad, en un ser el uno para el otro. Todo esto, ciertamente, sin
25
Nota sobre «cxperiencia»
desdoro para la visión, sin abolir la distancia en el orden del conocer

de Dios mismo, pero elevándola al plano de una presencia de Dios
en nosotros como fin amado de nuestra vida. Presencia que se hace
sensible a través de signos y en los efectos de paz, gozo, certidumbre,
consuelo, iluminación y todo el restante cortejo del amor. La expe-
riencia descrita por los grandes místicos es un grado singular, excep-
cional, de esta percepción de una presencia de Dios dada como objeto
vivo de conocimiento y amor para que «gocemos» de ella. Más acá de
lo excepcional se halla lo ordinario. En la oración, en la práctica
de los sacramentos de la fe, de la vida en Iglesia, del amor de Dios
y del prójimo recibimos la experiencia de una presencia y de una acción
de Dios en las llamadas y signos que hemos dicho.
Por supuesto, sólo adquirimos conciencia de esta experiencia y la
explicitamos en expresiones o en una interpretación conceptual que
son nuestras. «El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de
que somos hijos de Dios» (Rom 8,16). Nos captamos en relación con
Dios. En esto consiste la experiencia religiosa! No podemos dudar.
La experiencia aporta su propia certeza. Y ésta es corroborada por la
coherencia, la homogeneidad de nuestra experiencia y de sus expre-
siones con el testimonio de otros creyentes y de aquella multitud de
testigos de que habla la carta a los Hebreos (12,1). Pero, aunque ten-
gamos una certeza práctica, no podemos afirmar de manera infalible
— salvo revelación particular— que nos hallamos en «estado de gra-
cia». Fuera de una visión inmediata de Dios sin concepto creado, no
existe percepción de Dios y de su acción que no pase por nuestros
propios recursos mentales y que no se mezcle con las peculiaridades
de éstos.
Sabemos cuáles son los indicios que nos indican que toda esa per-
cepción no es pura cosecha nuestra, sino que viene de Dios: el con-
texto de toda la vida, el servicio eficaz de los fines de la caridad, de
las llamadas o exigencias contrarias a lo «carnal» de nosotros mis-
mos. El tema evangélico y paulino de la lucha entre la carne y el Es-
píritu responde a una realidad que forma parte de la experiencia
cristiana.
1. Definición dada por J. Mouroux (L'expérience chrétienne. Introduction d

une théologie, París 1952, p. 21, 25, 48, 369) y que hacen suya D. Mollat (L'expé-
rience de l'Esprit-Saint selon le Nouveau Testament, París 21973, p. 7) y MJ. Le
Guillou, Les témoins sont parmi nous. L'expérience de Dieu dans l'Esprit-Saint,
París 1976.
Para la noción de experiencia cristiana, además de Mouroux, cf. H.U. von
Balthasar, La Gloire et la Croix. Les aspects esthétiques de la Révélation, 1,
París 1965, p. 185-360: la experiencia de la fe; P. Jacquemont, J.-P. Jossua, B. Quel-
quejeu, Une foi exposée, París 1972, p. 171-174; nota sobre el uso del término
«experiencia»; «Revue internationale catholique Communio», t. I, n.” 8, noviem-
bre 1976. En el n.” 133 de «Concilium», marzo 1978, hay pocas cosas para nues
tro tema.
26
Nota sobre «experiencia»
No seguiremos esta experiencia en las expresiones de su realidad

vivida, la de los relatos espirituales, de las vidas de los santos. Nos
atendremos a su interpretación teológica, y no en un estudio o expo-
sición de la vida espiritual, sino en una teología del Espíritu Santo y
de su función en la Iglesia. Nos ocuparemos de aspectos teóricos o de
momentos objetivos del conocimiento del Espíritu.
27
PARTE PRIMERA
LAS ESCRITURAS CANÓNICAS
ANTIGUO TESTAMENTO
La palabra
El término hebreo ruah, traducido casi siempre por el griego

pneuma, significa soplo, aliento, aire, viento, alma. Especialmente si
se trata del Antiguo Testamento, pero también a veces en el Nuevo,
la traducción por la palabra «soplo» da a los hechos narrados y a los
textos bíblicos un realismo, un relieve, que nuestra palabra «espíritu»
difícilmente puede sugerir. Es la traducción que adoptan D. Lys,
M.-A. Chevallier* y —en libros sin pretensiones científicas, pero im-
portantes— los padres Jean Isaac, A.-M. Henry, Th. Maertens, G.-A.
Maloney, etc.?
1. Citamos generalmente la traducción de Serafín de Ausejo, Herder, Barcelo-

na 1976. El autor sigue casi siempre TOB (traducción francesa ecuménica de la
Biblia), a veces la Biblia de Jerusalén (BJ), sustituyendo algunas veces «espíritu»
por «soplo». Para no confundir al lector, hemos traducido siempre souffle por
soplo, aunque no siempre sea exacta la correspondencia entre las dos palabras
(N. del t.). Estudios que llevan mucha bibliografía: P. van Immschoot, L'action
de Vesprit de Jahvé dans l'Ancien Testament, «Rev. Sc. ph. th.», 23 (1934), 553-
$87; L'Esprit de Jahvé source de vie dans l'Áncien Testament, «Rev. Bibl.», 44
(1935) 481-501; L'Esprit de Jahvé et lValliance nouvelle dans l'Ancien Testament,
«Ephem. Théol. Lovan.», 22 (1936) 201-226; Sagesse et Esprit dans 'Ancien Tes-
tament, «Rev. Bibl.» 47 (1938) 23-49; Dictionnaire biblique G. Kittel, Esprit, por
A. Kleinknecht, F. Baumgiártel, W. Bieder, E. Sjóberg, E. Schweizer, tr. fr.,
Labor et Fides, Ginebra 1971 (= Kittel, ThWb NT, vol. VI, p. 330-453); Fr.
HBiichsel, Der Geist Gottes im Neuen Testament, Gitersloh 1926; Ed. Haulotte,
I'Esprit de Yahvé dans l'Ancien Testament, en: L'Homme devant Dieu (Mélanges
H. de Lubac) t. 1 («Théologie» 56), Aubier, París 1963, p. 25-36; D. Lys,
«Rúach»: le Souffle dans l'Ancien Testament, PUF, París 1962. Citaremos los
estudios particulares en su lugar correspondiente.
2. J. Isaac, La révélation progressive des Personnes divines («Lumitre de la
foi»), Cerf, París 1960, p. 103-209; A.-M. Henry, L*Esprit Saint (Fayard, 1959);
"Th. Maertens, Le souffle de Esprit de Dieu (DDB, 1959); G.A. Maloney, Dios
allento del hombre (Narcea, Madrid 21978). Señalemos que de 378 empleos de
ruah en el AT, 277 traducen los Setenta por pneuma; en la mayoría de casos en
quo aparece otra palabra griega, se trata del viento.
29
Antiguo Testamento
Los 378 empleos de ruah en el Antiguo Testamento se distribuyen

en tres grupos de importancia cuantitativa sensiblemente igual. Es el
viento, el soplo del aire; es la fuerza viva en el hombre, principio de
vida (aliento), sede del conocimiento y de los sentimientos; es la fuer-
za de vida de Dios por la que él obra y hace obrar, tanto en el plano
físico como en el «espiritual».
y Ruah (soplo) no implica una oposición a «cuerpo» o «corporal».
Incluso en el griego profano y en su utilización filosófica, pneuma le
expresa la sustancia viva y generatriz difundida en los animales, en
las plantas y en todas las cosas. Se trata más de una corporeidad
sutil que de una sustancia incorporal, En la Biblia, la ruah (soplo)
no_es algo desencarnado; es, más: bien, la animación
de un cuerpo.
Se opone a «carne», pero («carne»-no es idéntica a «cuerpo», es la
realidad puramente terrestre del hombre, caracterizada por la debili-.
dad. y por su carácter de erecedero: «El egipcio es un hombre y no
un dios, y sus caballos son carne y no espíritu» (Is 31,3). Con ello
quiere apartar a los judíos de buscar un apoyo en los egipcios. Se
trata de saber de dónde viene la verdadera fuerza y la vida. En Gén
6,3 la sanción del diluvio está preparada por la siguiente constatación
de Dios: «No permanecerá para siempre mi soplo en el hombre, puesto
que él es pura carne.» ¡Los hombres vivenúnicamente
de su propio
principio terrestre! o
“Si el mundode cultura griego piensa en categorías de O
el judío se mueve en el plano de la fuerza, de la energía, del principio
de acción. El espíritu-soplo es el que actúa y hace actuar y, si se trata
del soplo de Dios, anima y hace actuar para realizar el plan de Dios.
, Es siempre una energía de vida. Es lo que el cardenal Daniélou expre-
saba (de manera un tanto excesiva en cuanto a la oposición del griego
y del hebreo, pero de forma contundente y pedagógicamente feliz):
¿Qué queremos decir cuando hablamos de «espíritu», cuando decimos «Dios

es espíriti»? ¿Hablamos en griego o en hebreo? Si hablamos en griego, decimos
que Dios es inmaterial, etc. Si hablamos hebreo, decimos que Dios es un huracán,
una tempestad, un poder irresistible. De ahí nacen todas las ambigiiedades cuando:
hablamos de espiritualidad. ¿Consiste la espiritualidad en hacerse inmaterial o en:
estar animado por el Espíritu Santo? ?
3. J. Daniélou, L*horizon patristique (texto compuesto primero en «Le Point

théologique» 1, Inst. Cathol. de París, Orientations actuelles, París 1971, p. 22.23,
retirado por el autor de la publicación e ignoramos si ha aparecido posteriormente:
en otra parte). Pone en tela de juicio los antiguos catecismos. El. Germain cita,
por ejemplo, el de monseñor de Harlay, 1687: «¿Quién es Dios? — Es un espí-.
ritu...», acerca de lo que subraya: «Cuando la Biblia decía que Dios es Espíritu,
entendía confesar que Dios es el único Viviente que no ha recibido la vida RS
Él es. Pero en la actualidad — ¿no ha pasado por aquí el idealismo de Descar-
tes? — ser un espíritu es no tener cuerpo...» (Langages de la Foi d travers !'his-
toire, París 1972, p. 90).
30
La palabra
Por supuesto, el sentido puramente lexicológicc no es suficiente

para precisar la significación real de una palabra. Como ha puesto de
relieve James Barr en su crítica del Woórterbuch de Kittel-Friedrich,
concreto, por la referencia a untema y a intención concreta. Ruah

(pneuma) puede ser simplemente el viento (así en Jn 3,8; Act 2,1-4.6)
o el aliento de Dios que comunica la vida (Éx 15,8-10; Sal 33,6), por
derivación, el aliento del hombre, principio y signo de vida (Gén 7,22;
Sal 104,29-30; frecuentemente en Job). Es también el soplo, la inspi-
ración que hace realizar una obra, especialmente si es de alguna ma-
nera la de Dios: así de Besaleel para todo lo referente al santuario
(Éx 31,3ss). Por supuesto, es todavía más cierto cuando se trata de
guiar al pueblo de Dios, de dirigir sus guerras, de profetizar: lo ve—
veremos en detalle.
El soplo-espíritu (el Espíritu) recibe diversos calificativos en con-
sonancia con los efectos que se derivan de ese principio. Por ello, la
Biblia habla de espíritu de inteligencia (Éx 28,3), de sabiduría (Dt 31,3;
34,9; 35,31), pero también de celos (Núm 5,14; todos estos textos son
de la fuente P*), de «un espíritu malo enviado por Yahveh» (1Sam
16,14; 18,10 = fuente D; cf. Jue 9,23)53. Pero el calificativo que más
nos interesa es el de espíritu o soplo de Dios, que expresa el sujeto por
cuyo poder son producidos diversos efectos en el mundo, en el hom-
bre, en los que reciben el don de jefe, de profeta, de hombre religio-
so, etc.é En ocasiones, «el espíritu del Señor» (de Dios) es una cir-
cunlocución que expresa a Dios mismo, por ejemplo en Is 40,13;
63,10: «mas ellos se rebelaron y ofendieron su espíritu santo».
Al igual que en el Sal 51,13, nuestro Miserere, encontramos la
expresión de «espíritu santo», tan importante para nosotros. Es santo
porque es de Dios, porque su realidad pertenece a la esfera de exis-
tencia de Dios. No tenemos necesidad de buscar ninguna otra razón
para hablar de su santidad. Dios es santo porque es Dios. Pero, tra-
tándose de este espíritu (Espíritu), el Antiguo Testamento expresa en
escasa medida el valor de santificación, al menos en el sentido de un
>,principio interior de vida perfecta: esto será, más bien, el fruto de
la observancia de la torah. El Espíritu (Soplo) es, primer
en lugar, lo
que hace actuar demanera
que se realice elplan de Diosenlahistoria,
4. P= Priestercodex o documento sacerdotal, al que se data después del

exilio. J = documento yahvista, del siglo noveno, en Judá; E = documento elo-
hísta (siglo octavo, reino del Norte); D = deuteronomista, hacia el 620; además
del Dt, la redacción de Jue, Sam y Re. Sabemos que es preciso aceptar con dis-
cernimiento esta distinción de los documentos y tener presente que no prejuzga,
en modo alguno, redacciones parciales más antiguas.
5. Se puede encontrar otros muchos ejemplos en Esprit (Kittel), p. S9ss.
6. Cf. Esprit (Kittel), p. 61-64.
31
Antiguo Testamento
La acción del soplo de Yahveh
Durante un período y según los testimonios más antiguos, se atri-

buye al soplo-espíritu (el Espíritu) efectos externos de los que otras
religiones ofrecen paralelos y semejanzas. Pensemos concretamente
en el chamanismo, con la diferencia de que lo atribuido por él a las
fuerzas de la naturaleza es referido aquí a Dios (Yahveh). El tiempo
7 de los profetas escritores aporta datos nuevos, que se refieren más al
>
interior de la persona.
he
El Espíritu_obra efectos y suscita una experiencia

de visión y de
¿elas sabiduría. Los relatos yahvista y elohísta presentan a Balaam mani-
pulado por Yahveh y pronunciando, contra su propia voluntad, un
oráculo de Dios. «Cuando Balaam alzó sus ojos y vio a Israel acam-
pado por tribus, vino sobre él el espíritu de Yahveh y pronunció su
oráculo diciendo: Oráculo de Balaam, hijo de Beor, oráculo del
hombre que ve lo secreto, oráculo del que oye las palabras de Dios,
tere
rr
aaa
del que ve la visión de Sadday, del que, al caer en éxtasis, se le abren
los ojos...» (Núm 24,2ss = J). pa E
-—-- Samuel es el primero de los profetas; lo fue en alto grado y res-
pecto de él dice 1Sam 9,9, redactado en los tiempos del rey Josías:
«... porque, al que hoy llamamos profeta, antes se le llamaba viden-
te.» Samuel es verdaderamente un «profeta», pero hay en él el dic-
tado inspirado acerca de lo que debe hacerse. Se lo dice a Saúl y le
anuncia: «Te encontrarás con un grupo de profetas que bajan del
lugar alto... arrebatados de entusiasmo profético. Entonces te inva-
dirá el espíritu de Yahveh, entrarás en arrebato profético con ellos,
de suerte que te transformarás en otro hombre» (10,5-6). Y eso es lo
que sucede (v. 10ss). Algo similar se cuenta más tarde (19,20-24) res-
pecto de unos emisarios enviados por Saúl a Samuel, a la cabeza de
una comunidad de profetas en arrebato profético, «también los emi-
sarios de Saúl fueron presa del espíritu de Dios y se sintieron arre-
batados de entusiasmo profético». Lo mismo acontece con Saúl, al
llegar después. A pesar de las condiciones bastante elementales, nos
damos cuenta aquí de lo que continuará siendo verdad hasta en las
actividades más elevadas de la vida por el Espíritu. Nos referimos
al hombre, a su psiquismo en los hechos de guía e inspiración atri-
buidos al soplo de Dios mismo. No existe empresa de Dios sobre el
hombre que no ponga en juego al hombre mismo hasta en sus dispo-
siciones psicosomáticas.
Pero en otros estratos tan (o más) antiguos de los testimonios, el
espíritu (Espíritu) venido de Dios da un discernimiento y sabiduría
conformes a lo normal. Pero estas experiencias tienen en común con
las precedentes la característica de asegurar la realización del plan de
32
Los héroes, los «jueces»
Dios para su pueblo?. El faraón dice respecto de José: «¿Podríamos

acaso encontrar un hombre como éste, en quien esté el espíritu de
Dios?» (Gén 41,38 = E). Dios reparte un poco del espíritu que había
en Moisés y lo comunica a los setenta ancianos (Núm 11,16ss.25). Se
ponen a profetizar y, como Josué se escandaliza de una extensión tan
poco selectiva de este privilegio, Moisés le responde: «¿Estás celoso
por mí? ¡Ojalá que todo el pueblo de Yahveh fuera profeta y pusie-
ra Yahveh su espíritu (su soplo) en ellos!» (29). Pero cuando Moisés
llegue a ver la tierra prometida y esté a un paso del momento de su
muerte, recibirá la inspiración de Dios que le asegura su sucesión: ,
«Toma a Josué, hijo de Nun, hombre en quien está el espíritu [TOB:
es un hombre que está inspirado]» (27,18).
Los héroes, los «jueces»
Éstos son una especie de jefes o guerreros carismáticos, suscitados

sucesivamente por Dios en las circunstancias críticas en que se encon-
traba Israel, por su culpa, durante los 150 años que separan la con-
quista de Josué y ia institución de la realeza:
Otniel: «El espíritu (el soplo) de Yahveh vino sobre éi...» (Jue 3,10).
Gedeón: «El espíritu (el soplo) de Yahveh revistió a Gedeón...» (6,34).
Jefté: 11,29,
Sansón: «El espíritu (soplo) cormenzó a excitarlo» (13,25% «El espíritu de
Yahveh lo invadió, y sin tener nada en la mano, despedazó el león como se
despedaza un cabrito» (14,6); «entonces el espíritu de Yahveh lo invadió; y bajó
a Ascalón mató a treinta de sus habitantes...» (14,19).
Saúl es el último de lo jueces y el primero de los reyes. A partir

del momento de la institución de la realeza, cesa bajo esa forma el
tipo de empresa momentánea e insólita del soplo (espíritu) que hemos
encontrado hasta este momento: después de Saúl, que participa tam-
bién en el happening (iSam 10,6-13; 11,6), cuando Samuel unge al
último de los hijos de Jesé, «a partir de entonces, vino sobre David el
espíritu de Yativeh» (1Sam 16,13). En David acaba de suceder algo
nuevo, cuya continuación sabremos por la profecía de Natán (2Sam
7), la de Isaías, «Saldrá un renuevo del tronco de Jesé, un tallo de
sus raíces brotará. Reposará sobre él el espíritu de Yahveh...» (s
11,1-2), hasta Jesús, «hijo de David», como atestigua la genealogía de
san Mateo y de san Lucas (3,31), colocada por éste después de su
relato del bautismo, que tocaremos en su momento.
7. En la perspectiva del documento sacerdotal (P), los artesanos de las vesti-

duras (Éx 28,3) o del mobiliario del culto (31,3; 35,31) son gratificados por el
espíritu de Dios.
33
Congar, Espíritu 3
Antiguo Testamento
Los profetas
Al menos desde el símbolo bautismal de san Cirilo de Jerusalén

(hacia el 348), pero ya anteriormente en Justino e lreneo, nuestras
confesiones de fe presentan al Espíritu Santo como «el que habló por
los profetas». Contra la gnosis y contra Marción, se afirmaba que el
Espíritu que hizo concebir a Jesús y el que anima el evangelio es el
mismo que actuaba en la antigua economía 3. Pero los targumos judíos
atribuyen frecuentemente al Espíritu el título «espíritu de profecía».
De hecho, se atribuye la palabra profética a un soplo de Dios, a una
«inspiración», si no en los siglos IX-VHI antes de Jesucristo ?, al menos
durante la época deuteronómica '%, pero de manera clara en el exilio,
especialmente en Ezequiel !, y posteriormente en el judaísmo postexí-
lico 12, en el judaísmo helenístico y en los rabinos 3. Jeremías no in-
voca jamás tal «inspiración». ¿Quería evitar una representación un
tanto mecánica?
Nos interesan de manera especial tres autores: Isaías, Ezequiel y
Joel. El libro de Isaías emplea unas cincuenta veces la palabra ruah Y,
el de Ezequiel cuarenta y seis veces.
Isaías expresa en primer lugar lo que es común al sentimiento bí-
blico sobre la ruah, el soplo: lo que existe de vida digna de este nom-
bre viene del soplo de Dios («El egipcio es un hombre y no un dios,
y sus caballos son carne y no espíritu. Cuando el Señor extenderá la
mano...»: 31,3). Dios comunica la vida. Después de anunciar la de-
cadencia a Samaría, el profeta opone a sus flores marchitas la corona
radiante que será el Señor, «diadema espléndida para el resto de su
pueblo; espíritu de justicia para el que preside el tribunal» (28,5-6).
En la tempestad y en los peligros, Isaías anuncia la liberación y
un porvenir de esperanza: a Ajaz por la profecía del Emmanuel
8. C£. A. Orbe, La unción del Verbo, Roma 1961, p. 483-499; H.-J. Jaschke,
Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche, Minster 1976, p. 144 con la n. 4,
que da numerosas referencias de los textos de los tres primeros siglos, y p. 233ss,
que expone la idea en san Ireneo.
9. El «pneumatóforo» de Os 9,7, ¿es el mismo que el «profeta»? Al menos
su paralelo; pero la TOB escribe «espíritu» con minúscula. La mención del
espíritu del Señor en Miq 2,3 tal vez sea una glosa.
10. Núm 24,2 (Balaam); 2Sam 23,2 (David respecto de sí mismo). El docu-
mento del deuteronomista mismo no habla del Espíritu.
11. Is 48,16; 61,1; Ez 2,2 (léase la nota de la TOB sobre este texto); 11,5.
12. Zac 7,12; 2Cró 15,1; 20,14; 24,28.
13. Cf. Kittel, Esprit, p. 98ss. Y cf. Sab 9,17.
14. En Isaías tiene tres empleos diferentes: el soplo de Dios realizando su
plan de salvación; un sentido antropológico-biológico; el Espíritu de Yahveh (textos
mesiánicos; cantos del Siervo). Y véase R. Koch, La théologie de l'Esprit de
Yahvé dans le livre d'Isaie, en Sacra Pagina, dir. por J. Coppens y otros, París -
Gembloux 1959, t. 1, p. 419-433.
34
Los profetas
(7,10ss), a Ezequías cuando la invasión de Senaquerib (37,21-35): «El

resto que se salve de la casa de Judá echará raíces en profundidad...»
En medio de estos dramas, predice Isaías: «Saldrá un renuevo del
tronco de Jesé, un tallo de sus raíces brotará. Reposará sobre él el
espíritu de Yahveh, espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu
de consejo y de fortaleza, espíritu de ciencia y de temor de Yahveh»
(l1,1ss). Se trata del Mesías. Recibirá del Espíritu todos los dones
necesarios para reinar según la justicia. La continuación es maravillo-
sa, es el paraíso reencontrado (cf. 32,15-18) hasta el punto de que
D. Lys llega a ver en el davídida anunciado como un nuevo Adán 5.
Se extraña de que el texto no hable de unción, pero dice: «el lazo
entre unción y espíritu no dejará de establecerse en la medida en que
este mediador de Isaías 11 es el rey, o aquel sobre quien reposa el
espíritu es el mesías».
El primer canto del Siervo en el déutero-Isaías: «Puse mi espíritu
sobre él» (42,1), ¿se refiere proféticamente al Mesías? 1% ¿O a Ciro
(sic la TOB.)? Si se trata de Ciro, y no parece descabellado suponerlo
así, es curioso ver que el soplo de Dios sobre él es el que le permite
manifestar y realizar el juicio de Dios para las naciones, es decir, su
plan, su justicia. Todos los grandes realizadores del plan de Dios para
su pueblo fueron llamados siervos. Pero aquí se trata de naciones.
Israel ha entrado en la Weltgeschichte, en la historia de los imperios,
dentro de la cual y por su mediación Dios persigue también la reali-
zación de su plan. Es la obra de su soplo, de ese impulso de vida y de
actividad que es su Espíritu. El retorno del exilio es para Isaías un
nuevo éxodo. Pero la primera liberación, bajo Moisés, se había rea-
lizado bajo la acción del Espíritu (salmo insertado en Is 63,7-14). Del
estudio meticuloso de D. Lys y del menos detallado de J. Isaac, se
desprende la existencia de una continuidad y de un lazo entre el
movimiento que Dios da a las criaturas del cosmos por su soplo y el
que inserta en ella para establecer una relación personal con él. Diga-
mos entre la naturaleza y la gracia.
Esta extensión universalista de la elección en la que Israel cons-
tituye el centro es celebrada por el trito-Isaías en los capítulos 60 y
15. Kittel, Esprit, p. 89, n. 1.
16. Opción de la BJ. R. Koch (Der Gottesgeist und der Messias, «Biblica»,
27 [1946] 241-268, 276-403) dedica la página 379s a fundamentar esta interpretación
contra la que pretende leer Ciro. Notemos la atribución del Espíritu al Mesías en
Henoc etiópico 49,3.
17. Son llamados servidores (Ebed) de Dios (referencias, verificadas, tomadas
en Koch, p. 384): Abraham (Gén 26,24; Sal 105,6), Moisés (Éx 14,31; Núm 12,7;
Dt 34,5; Jos 1,1.2.7; 9,24; 11,15; 1Re 8,53; 2Re 21,8; Mal 3,22; Sal 105,26; Neh
1,7.8; 9,14), Josué (Jos 24,29; Jue 2,8), David (2Sam 3,18; 7,5.8; 1IRe 3,6; 8,66;
11,13; 14,8; 2Re 20,6; Is 37,35; Jer 33,21ss. 26; Sal 18,1; 36,1; 73,70), Elías (Re
9,36; 10,10). Isaías (20,3), Zorobabel (2Re 9,36; 10,10). Por último, de manera
colectiva, los profetas (2Re 9,7; Jer 7,25; Am 3,7) y, en Isaías, el pueblo de Israel
(41,8; 42,19: 43,10; 44,1.2.21; 45,4; 48,20).
35
Antiguo Testamento
61, dirigidos particularmente a los exiliados de Israel y que comien-

zan con la declaración solemne: «El espíritu de Yahveh está sobre
mí, puesto que Yahveh me ha ungido. Para dar la buena nueva a los
humildes me envió...» Este mesías, que tiene los rasgos no de un
rey, sino de un profeta, no es llamado Siervo, pero evoca mucho de
los rasgos que encontramos en los capítulos 42, 49, 50. Encontrare-
mos la interpretación realizada por Jesús mismo: «Hoy se ha cumpli-
do este pasaje de la Escritura escuchado por vosotros» (Lc 4,21).
ls 11 sobre el rey mesías pertenece a un tiempo en que existía aún
en Jerusalén una realeza davídica. Ezequiel vio la ruina de Jerusalén
que había predicho, la destrucción del templo del que havía «visto»
marchar la Presencia, por último la deportación a Babilonia. «Han
muerto el orden del culto y el pueblo que lo celebraba. Pero, así como
Yahveh está más presente que nunca a sus fieles, su Espíritu reani-
mará sus huesos, su soplo los devolverá a la vida y, además, se comu-
nicará a sus corazones.» Nos encontramos en los inigualables capítu-
los 36 y 37:
«Os rociaré con agua limpia y quedaréis limpios; os limpiaré de todas vues-
tras manchas y de todos vuestros ídolos. Os daré un corazón nuevo, y pondré en
vuestro interior un espíritu nuevo; quitaré de vuestro cuerpo el corazón de piedra
y os daré un corazón de carne. Pondré mi espíritu (soplo) en vuestro interior que
procedáis según mis leyes» (36,25-27).
. «Hijo de hombre, ¿podrán revivir estos huesos? Contesté: Señor Yahveh,

tú lo sabes. Entonces me dijo: Profetiza sobre estos huesos y diles: Escuchad,
huesos secos, la palabra de Yahveh. Así dice el Señor Yahveh a estos huesos:
Mirad, voy a infundiros un soplo y reviviréis... Profeticé como se me había man-
dado y entonces entró en ellos el aliento, y revivieron y se pusieron de pie»
(37,3-5.10).
«No les ocultaré más mi rostro, porque habré derramado mi espíritu sobre la
casa de Israel, oráculo del Señor Yahveh» (39,29).
La catástrofe de la invasión y la prueba del exilio, interpretadas

por los más grandes profetas, llevaron a una visión del Espíritu (soplo)
de Dios que purifica los corazones, que penetra en la interioridad y
santifica un pueblo de Dios. Será un nuevo comienzo, un nuevo éxodo,
una nueva alianza, un pueblo renovado. Véase Jeremías 31,31-34 (sin
mención del soplo), el Isaías del exilio 44,3 8-5 y 63,11-14 y, después
del retorno, Ageo 2,5, Zacarías 4,6; 12,10; Nehemías 9,20. Es una
etapa importante. Dios, por su soplo-espíritu será principio de vida
fiel y santa para Israel. Pero Joel, unos 350-340 años antes de Cristo,
en un anuncio de acontecimientos escatológicos, extiende este don a
todos los pueblos: «Después de esto derramaré mi Espíritu sobre toda
18. Anuncia una resurrección del pueblo disperso: «Derramaré agua sobre lo
sediento, y arroyos sobre la reseca; derramaré mi espíritu sobre tu estirpe, y mi
bendición sobre tus vástagos» (44,3).
36
Escritos de sabiduría
carne. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán, vuestros ancianos

soñarán sueños y vuestros jóvenes verán visiones. Aún sobre los es-
clavos y sobre las esclavas derramaré mi Espíritu en aquellos días»
(3,1-2).
Pedro anunciará el cumplimiento de esta promesa el día de pen-
tecostés.
Los cuatro siglos que preceden a la entrada de Jesús en nuestro

mundo son testigos del desarrollo de una literatura de sabiduría: Job y
Proverbios (entre 450 y 400), numerosos salmos, el Eclesiastés, el Ecle-
siástico (h. 187) y, en Alejandría, al contacto con un pensamiento
helenista, La Sabiduría (hacia el año 50 antes de Cristo). La literatura
sapiencial del judaísmo helenista contiene una notable reflexión sobre
la sabiduría que la sitúa cercana al Espíritu hasta el punto de dar la
impresión de que identifica las dos realidades, al menos si considera-
mos sus acciones respectivas *.
La sabiduría procede de Dios, es como su acción en beneficio de
sus criaturas para conducirlas rectamente, porque existe en Dios la
inclinación a querer y a hacer el bien. Ella goza de una difusión uni-
versal. En Sab 1,7 y 8,1 tiene, o el Espíritu cumple, una tarea cósmica
análoga a la que el estoicismo le atribuye, la de mantener la cohesión
del universo. Pero el cometido específico de la sabiduría consiste en
guiar a los hombres en conformidad con la voluntad de Dios. Así,
ha elegido residencia en Israel donde ha formado amigos de Dios y
profetas. Ella es el libro de la alianza del Dios Altísimo, la ley que nos
prescribió Moisés» (Eclo 24,23). La acción de la sabiduría es similar a
la del Espíritu, será idéntica excepto en que ella carece del carácter de
una fuerza o energía interior de transformación. C. Larcher resume las
relaciones entre sabiduría y Espíritu en el libro de la Sabiduría:
Ambas realidades se identifican de diversas maneras: la Sabiduría posee un

espíritu (7,22b) o es un espíritu (1,6), actúa bajo la forma de espíritu (7,7b).
Además dispone del poder y ve cómo se le atribuyen las diferentes funciones del
Fspíritu en el Antiguo Testamento: ejerce un papel cósmico universal, suscita a
los profetas, se hace la guía de la humanidad, ya que lo es del pueblo elegido;
aparece, en fin, como la gran maestra interior de las almas. La asimilación se
exfiende a tantos puntos a la vez que la sabiduría aparece, ante todo, como la
19. Puede verse P. van Imschoot, L'Esprit de Yahvé et Palliance nouvelle

duns PAT, «Ephem. Théol. Lovanienses», 13 (1936) 201-220; id., Sagesse et Esprit
dans PAT, «Rev. Biblique», 47 (1938) 23-49; D. Colombo, Preuma Sophias eiusque
uctio in mundo in Libro Sapientiae, «Studii Biblici Franciscani Liber Ánnuus», I
(1950-51) 107-160; C. Larcher, Études sur le Livre de la Sagesse («£t. Bibliques»),
París 1969, especialmente p. 329-414, «La Sagesse et Esprit»; M. Gilbert, Volonté
de Dieu et don de la sagesse (Sg 9,17 sv), «Nouv. Rev. Théol.», 93 (1971) 145-166.
37
Antiguo Testamento
sublimación del papel desempeñado por el Espíritu en el Antiguo Testamento.

Esto explica que algunos padres de la Iglesia la consideraran como una prefigura-
ción, no del Verbo, sino del Espíritu Santo *,
De esta manera se llevó a cabo toda una reflexión sobre la sabi-

duría, pero sólo en el libro de la Sabiduría asumió verdaderamente
determinadas concepciones filosóficas, especialmente estoicas ?!, Ello
lleva a una visión de la naturaleza de la sabiduría que es un espíritu
amigo de los hombres (1,6; cf. Job 32,8). He aquí algunos enuncia-
dos de gran profundidad:
La Sabiduría es espíritu que ama al hombre, mas no dejará impune al de

labios blasfemos, porque Dios es testigo de sus recónditos impulsos y fiel obser-
vador de su corazón y escucha cuanto dice su lengua.
Porque el espíritu del Señor ha llenado el mundo y el que todo la abarca tiene
conocimiento de cuanto se habla (1,6 y 7).
Este versículo fue adoptado por la liturgia como introito de la

fiesta de pentecostés.
En ella (en la sabiduría) hay un espíritu inteligente, santo, único, múltiple,

sutil, ágil, penetrante, puro, claro, impasible, amante del bien, agudo, incoercible,
bienhechor, amigo de los hombres, firme, seguro, sin zozobras, que todo lo puede,
que está atento a todo, que penetra todos los espíritus, los inteligentes, los puros,
los más sutiles. La sabiduría es más ágil que todo movimiento; todo lo atraviesa
y penetra por su pureza. Porque es un soplo del poder de Dios, emanación pura
de la gloria del todopoderoso; por eso, nada manchado penetra en ella. (...) Siendo
una todo lo puede, y permaneciendo la misma, todo lo renueva. En todas las
edades entra en las almas santas; hace de ellas amigos de Dios y de los (profe-
tas (...) se extiende poderosa de un extremo al otro, todo lo gobierna conveniente-
mente (7,22-8,1).
Debemos señalar dos valores que interesan para una ulterior teo-
logía del Espíritu Santo. En primer lugar una cierta personalización
del Espíritu. Tratándose de la sabiduría ella se afirma progresivamen-
te después de Prov 8,22-31: «Yahveh me creó al comienzo de su
acción...»; Eclo 1,1-10; 4,11-19; 15,1-10; 24,1-22, A veces, la perso-
nalización no pasa de ser una expresión literaria. Con todo, el mo-
noteísmo riguroso de la religión judía asociaba a Dios realidades que
eran Dios pero que, en Dios, representaban modos de acción, de pre-
sencia, de estar (con los hombres): la Shekinah, la Sabiduría. Lo que
se dice de ésta en Sab 8 y 9 expresa la acción intima del Espíritu de
Dios y es aplicable al Espíritu. Por lo demás, sabiduría y soplo apa-
qx_qIOQC-_- P --——————
20. C. Larcher, op. cit., p. 411, con referencias, para los padres, a J. Lebre-
ton, Les origines du dogme de la Trinité, t. W, París 21928, p. 513 (Teófilo de
Antioquía), 567ss (Ireneo), 569- 70 (homilías clementinas).
21. A.M. Dubarle, Los sabios de Israel, Escelicer, Madrid 1959; Kittel, Esprit,
p. 79-81; G. Verbeke, L'évolution de la doctrine du pneuma du stoicisme d S. Au-
gustin. Etude philosophique, París 1945.
38
recen unidos frecuentemente y significan lo mismo. (cf. Sab 1,4-5;

7,22-23; 9,17). Son Dios para nosotros, con nosotros. Así, hablando
del judaísmo palestino, es decir de la literatura apócrifa y rabínica
intertestamentaria, Erik Sjóberg escribe:
La autonomía progresiva de la noción de espíritu en el judaísmo constituye un

fenómeno llamativo. Con mucha frecuencia, la literatura rabínica habla del Espíritu
como de una persona. Son muchos los textos que nos presentan al Espíritu Santo
que habla, que camina, que exhorta, se aflige, llora, se alegra, consuela, etc.
De igual manera, se describe a veces al Espíritu hablando a Dios. De ahí que
se estimara frecuentemente que aparece en el judaísmo como una hipóstasis, como
un ser personal semejante a un ángel (...). Punto esencial es que el hombre se
encuentra situado ante una realidad que viene de Dios sin ser idéntica a él en
manera alguna (...). El Espíritu Santo es una realidad divina enviada por Dios
y que actúa con una cierta autonomía, dentro de los límites impuestos por la
voluntad de Dios ”.
La Sabiduría nos ofrece también una reflexión muy interesante

sobre la noción misma de espíritu. Éste se caracteriza por su sutileza
y pureza, que le permiten insinuarse por doquier y, permaneciendo
único, ser en todo hombre y en toda cosa principio de vida, de no-
vedad, de conducta santa 2. En su Tratado del Espíritu Santo, en 375,
san Basilio caracterizará al Espíritu como una naturaleza no limitada,
no sometida a los cambios, «inteligente, infinita en poder, ilimitada
en grandeza, reacia a la medida del tiempo y de los siglos, pródiga de
sus propios bienes» ?* Nos hemos permitido anticiparnos a algo que
vendrá después y lo hemos hecho citando un texto patrístico para
señalar la continuidad del pensamiento y subrayar las promesas con-
tenidas ya en el Antiguo Testamento: antes de Sab, véase ya Sal
139,7-12; Job 28,20-27 (sobre la sabiduría). Evidentemente, existe un
motivo para que el Nuevo Testamento, los padres y la liturgia hagan
del aceite un símbolo del Espíritu: en la antigiiedad, estaba en rela-
ción con el deporte y el atletismo, pero nuestras máquinas y vehículos
nos muestran la manera como el aceite penetra por doquier, sin dañar
nada, permitiendo que cada pieza funcione con facilidad...
En la Biblia judía, el Soplo-Espíritu de Dios es la acción de Dios.

Es aquello por lo que Dios se manifiesta activo para dar, primero, la
animación, la vida; y esto en el plano de lo que llamamos naturaleza.
22. Kittel, Esprit, p. 109, 110 y 111. Cf. Biichsel, op. cit. en n. 1, p. 35, 134.
23. El Soplo-Espíritu de Dios conduce sus fieles a la realización de su plan:
así en el éxodo. Cf. Is 32,15-17; 63,7-14; Sal 143; Neh 9,20-21. El texto de Prov
20,27: «El soplo del hombre es una lámpara del Señor que explora todos los
rincones de su ser» es citado por Clemente de Roma (Cor., XXI, 2) bajo la
forma: «El espíritu del Señor es una lámpara cuya luz penetra hasta lo más pro-
fundo del corazón.»
24. Cap. 9 (SChr 17, París 1947, p. 144; 21968, p. 325). Cf. san Gregorio
Nazianceno, Oratio theol., 5,29 (PG 36, 165).
39
Antiguo Testamento
Es, en segundo lugar, el medio por el que Dios conduce a su pueblo

suscitando para él héroes, guerreros poderosos, reyes, guías (Moisés,
Josué), profetas, sabios. El Mesías anunciado colmará todo esto en
un plano superior. En cuanto a los profetas, Zacarías y Malaquías
cerrarán la lista 2.
La «economía» o plan de Dios, del que las Escrituras dan testi-
monio, progresa en el sentido de una interioridad más profunda. La
escatología será la interiorización absoluta: «Dios todo en todos.»
El progreso es claro en el Antiguo Testamento. Desembocará en el
Nuevo, unido a una revelación y a una experiencia más perfecta del
Espíritu. Puede constatarse un compromiso progresivo 2 la par que
una revelación más completa de Dios mismo. Padre, Hijo, Espíritu
Santo. Es el plan de nuestro credo. Ai Padre se atribuye la creación,
que es visible y común; al Hijo la revelación y la redención, obras
generales inscritas en la historia; al Espíritu «que habita en nuestros
corazones» la santificación, la habitación, la intimidad,
25. El pueblo judío se consideraba (en los tiempos próximos al acontecimiento

cristiano) privado del Espíritu: «Nosotros ya no vemos muiestros signos, no existe
ya un profeta ni hay entre nosotros quien comprenda hasta cuándo» (Sal 74,9);
«Sus justos se han reunido con sus padres y los profetas se han echado a dormir»
(Apoc. de Baruc, 85,1.3). Los historiadores de los mucabeos y sus contemporáneos
eran concientes ya de esta desaparición del Espíritu (cf. 1IMac 14,41) cuya tradición
se encuentra de nuevo en el siglo segundo después de Cristo en los rabinos:
«Después de la muerte de Zacarías, Ageo y Malaquías, los últimos profetas, el
Espíritu Santo cesa en lsrael» (Tosephta del tratado talmúdico Sota, 13,2: trad.
Bonsirven, Textes rabbiniques, $ 1500) (JR. Villalon, Sacraments dans V'Esprit.
Existence humaine et théologie existentieile («Théologiz historique» 43), París 1977,
p. 351. En el tiempo de Jesús se encontraba en los judíos la idea de que no
había más revelación del Espíritu, sino que ésta quedaba reservada 2 los tiempos
escatológicos: Strack - Billerbeck 1V/2, 1229ss; H. Gunkel, Die Wirkungen des
HI. Geistes nach der populáren Anschauung des apostolischen Zeit u. der Lehre
des Apostels Paulus, *1909, p. S0ss; F. Biichsel, op. cit., en n. 1 p. 123ss,
40
II
NUEVO TESTAMENTO !
El orden cronológico de los textos impondría presentar primero

cl testimonio de san Pablo, a continuación el de Marcos y el de Ma-
teo, después el de Lucas, Evangelio y Hechos de los Apóstoles, y,
por último, el testimonio de Juan. Pero todos, y Pablo también, nos
hablan de Jesús, fuera del cual no existiría fundamento para nada
(1Cor 3,11). Por consiguiente, es legítimo e incluso conveniente sus-
tituir un orden de realidades y anteponerlo a un orden de redacción.
Y dado que conocemos a Jesucristo esencialmente por los evangelios,
es legítimo y conveniente comenzar por ellos.
Si se tratara de realizar un estudio de exégesis y de teología bíbli-
ca serían necesarias muchas monografías doctas. Pero éste no es el
objetivo de este libro ni contamos personalmente con la competencia
necesaria. Tratamos, sencillamente, aprovechando trabajos valiosos, de
captar el sentido de los momentos principales de la experiencia y de
la revelación del Espíritu en la época mesiánica: bautismo, concep-
ción y acción de Jesús, existencia cristiana según san Pablo, vida de
la Iglesia de los orígenes y testimonio supremo de Juan.
Bautismo, concepción, vida de Jesús
Los evangelios
El evangelio, es decir, la comunicación a los hombres del hecho

de que las promesas de salvación de Dios se cumplen en Jesús de
Nazaret, comienzan con la llamada de Juan a la conversión y con el
l. Para el conjunto, además de Kittel y Biichsel citados antes, p. 29, n. 1,

ef. 1.B. Sweete, The Holy Spirit in the New Testament. A Study of Primitive
Christian Teaching, Londres 1909; M.A, Chevallier, L*Esprit et le Messie dans le
bas-judaisme et le Nouveau Testament, París 1958; id., Esprit de Dieu, paroles
dW'hommes, Neuchátel 1966, p. 7-17,
41
Nuevo Testamento
bautismo de Jesús: cf. Mc 1,1ss? Aquí coloca Marcos el «comienzo

de la buena nueva». Es el comienzo de ese tiempo escatológico carac-
terizado por la donación del Espíritu sobre un pueblo de Dios con
vocación universal. En su bautismo por Juan, Jesús es designado y
consagrado como aquel por cuya palabra, sacrificio y acción el Espí-
ritu entra en nuestra historia como don mesiánico y, al menos en
arras, como don escatológico. Sin duda el Espíritu había actuado con
anterioridad y ya en la disposición antigua. Por su mediación, María
concibió a Jesús mismo, al que Lc 1,35 nos presenta como «Hijo de
Dios», refiriendo este título no a la preexistencia, sino a su concep-
ción por el Espíritu. Sin embargo, ni Lucas ni Mateo, que nos hablan
del nacimiento de Jesús, derivan de ese nacimiento el que Jesús ac-
tuara por el Espíritu y finalmente lo comunicara, sino que lo relacio-
nan con su bautismo. Antes de él, Jesús no aparece como obrando
por la fuerza del Espíritu y sus compatriotas de Nazaret no vieron
anteriormente en él nada excepcional 3, En consecuencia, el aconteci-
miento del bautismo no puede pasar por «una manifestación subor-
dinada al ciclo de la infancia»*. Inaugura un nuevo capítulo. Es cier-
to que Jesús era Hijo de Dios y estaba habitado por el Espíritu desde
el seno de María. Pero, como señala atinadamente F. Biichsel, p. 167,
los evangelistas operan con la pneumatología heredada del Antiguo
Testamento y del judaísmo *, Se tiene el Espíritu por un acto de Dios
que expresa su amor y engendra una unión correspondiente con él.
Un primer envío del Espíritu — santo Tomás habla de «misión» del
Espíritu Santo— ha constituido «santo» e «Hijo de Dios» (= Me-
2. 3. Dupont, «Filius meus es tu». E'interprétation du Ps 2,7 dans le Nouveau
Testament, «Rech. Sc. rel.», 35 (1948) 522-543; I. de La Potterie, L'onction du
Christ, «Nouv. Rev. Theol.», 80 (1958) 225-252; C. Crandfield, The Baptism of
our Lord. A Study of St Mark 1,9-11, «Scottish Journal of Theology», 3 (1955/1);
A. Feuillet, Le baptéme de Jésus d'apres l'evangile selon S. Marc (1,9-11), «Ca-
tholic Bibl. Quart.», 21 (1959) 468-490; A, Legault, Le baptéme de Jésus et la
doctrine du Serviteur souffrant, «Sciences Ecclés», 13 (1961) 147-166; M. Sabbe,
Le baptéme de Jésus. Evangiles synoptiques, en De Jésus aux EÉvangiles, dir. por
L. de La Potterie («Bibl. E.T.L.» XXV), Mélanges J. Coppens, Gembloux-París
1967, t. IL, p. 184-211; H. Mentz, Taufe und Kirche in ihre urspriinglichen Zusam-
menhang, Munich 1968; F. Porsch, citado infra (p. 76), p. 19-51. Historia de la
interpretación: J. Bornemann, Die Taufe Christi durch Johannes in der dogmati-
schen Beurteilung der christlichen Theologen der vier ersten Jahrhunderte, Leipzig
1896; D.A. Bertrand, Le baptéme de Jésus. Histoire de l'exégese aus deux premiers
siécles («Beitr. z. Gesch. d. bibl. Exegese» 14), Tubinga 1973.
3. De ahí su asombro: Lc 4,22; Mt 13,54-56; Mc 6,1s. Cf. Biichsel, op. cit.,
p. 149s.
4. D.A. Bertrand, op. cit., p. 12.
5. El Espíritu Santo es simplemente el espíritu, el soplo poderoso, creador y
vivificante de Dios, la fuerza por la que Jesús obra milagros, expulsa a los demo-
nios (Act 10,385; Mt 12,28; Lc 11,20. Jesús dice: «El Padre que mora en mí es
quien realiza sus obras» (Jn 14,10). En el NT «Dios» = el Padre. Cf. K. Rahner,
Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos de Teología, t. 1, Taurus, Madrid
31967, p. 93-166,
42
Los evangelios
sías) a este ser diminuto, a Jesús, suscitado en el seno de María $. En

el acontecimiento del bautismo se lleva a cabo una nueva misión o
comunicación. En ese acontecimiento se constituye Jesús y, en todo
caso, lo declara como mesías, como aquel sobre quien reposa el Es-
píritu, aquel que obrará por el Espíritu, aquel que, glorificado y cons-
tituido Señor, dará el Espíritu. Porque si es consagrado en su bautis-
mo para el ministerio profético, sólo cuando sea «exaltado a la de-
recha de Dios» podrá derramar el Espíritu (cf. Act 2,33).
No tenemos necesidad de estudiar exegéticamente el texto de cada
uno de los evangelios. La unanimidad profunda de su testimonio se
afirma al mismo tiempo que sus diferencias. Así, para Juan (1,32-34),
Jesús, Verbo hecho carne, tiene ya el Espíritu y el bautismo del Jor-
dán es sólo una atestación concedida al Bautista. Jesús es bautizado
por Juan en el Jordán. Lucas añade que Jesús fue bautizado después
de una enorme muchedumbre y que estaba orando. Se abre el cielo
y el Espíritu desciende sobre Jesús (permanece sobre él, dice Juan),
«bajo una forma corporal como de paloma».
La paloma no fue símbolo del Espíritu ni en el Antiguo Testa-
mento ni en los rabinos”. ¿Es necesario buscar otra significación que
la de un par de alas manifestando que un don viene del cielo? A ve-
ces, el don del Espíritu a los profetas estaba representado sensible-
mente por un mensajero celeste alado $, La paloma es un mensajero.
El mensajero es dado en las palabras celestes (bath-quól). Pero la
paloma era un símbolo de Israel, pueblo elegido ?. Por consiguiente,
6. Lo que llamamos unión hipostática es, como «obra ad extra» el acto de

las tres Personas; el resultado de esta acción es la unión en la persona del Verbo-
Mijo. Será el Espíritu, sin embargo, quien actualice en María su capacidad de
concebir (supliendo por tanto los 23 cromosomas masculinos) y suscite el ser hu-
mano que se une al Verbo-Hijo y por ello le hace «santo». De manera que Jesús
cs Emmanuel, Dios con nosotros, porque es (concebido) del Espíritu Santo. Tal
es, teológica y dogmáticamente precisado, el sentido de Lc 1,35. Puede verse santo
Tomás, ST, MI, q. 32, a. 1 ad 1 y 2 ad 2: Tomás pone aquí en su sitio un dicho
de «Jerónimo» (en realidad Pelagio, Libellus fidei ad Innocentium, PL 45, 1716)
y cita a Juan Crisóstomo (autor desconocido del Opus Imperf. in Mat. sobre 1,20:
PG 56, 634) y Juan Damasceno (De fide orthod., c. 2: PG 94, 985); la edición
de Ottawa de la Suma da otras referencias del mismo sentido a Hugo de San
Víctor, Pedro Lombardo, Buenaventura.
7. Cf. Kittel, Esprit, p. 100; existen numerosas propuestas para explicar el
origen y la significación de la paloma; cf. M.E. Isaacs, The Concept of Spirit,
Londres 1976, p. 116ss.
8. Targum sobre Is 6. Cf. F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synopti-
kern. Literarkritische u. gattungsgeschichtliche Untersuchungen, Friburgo 1970,
p. 243ss, 270.
9. Cf. H. Sahlin, Studien zum dritten Kapitel des Lukasevangeliums, Upsala,
1949, p. 101-105; A. Feuillet, Le symbolisme de la colombe dans les récits évan-
xéliques du baptéme, «Rech. Sc. rel.», 46 (1958) 524-544; F. Lentzen-Deis, op. cit.,
p. 181, 265-270; L.E. Keck, The Spirit and the Dove, «New Testament Studies»
17 (1970-71) 41-67; F. Porsch, Pneuma und Wort (citado infra), p. 28-31 (docu-
mentación abundante).
43
Nuevo Testamento
la paloma puede ser la representación, la presencia simbólica de este

pueblo y del movimiento de penitencia con el que Jesús ha querido
solidarizarse porque él es el nuevo Adán, representa y engloba al
nuevo pueblo de Dios (Mt 3,14-15). Además, los títulos «Hijo de Dios»
y «Siervo» eran aplicados a todo el pueblo de Dios 1% la paloma podía
figurarlo también como pueblo al que estaba destinado el Espíritu
por mediación del Mesías.
En la tradición cristiana, la paloma será el símbolo del Espíritu
Santo. Se pone esto de manifiesto en la iconografía y en toda una
serie de textos, incluidos los litúrgicos?! Sabemos el papel que co-
lumba desempeña en la eclesiología de san Agustín, donde es un nom-
bre de la Iglesia una y santa, al tiempo que lo es del Espíritu Santo *,
Al igual que cuando tiene lugar el anuncio a María (Lc 1,35), la
Palabra y el Espíritu vienen juntos. Esta palabra, el testimonio del
Padre, es dirigida a la muchedumbre y a Jesús según Mateo y Lucas,
a Jesús según Marcos, mientras que, en el cuarto evangelio, el Bau-
tista testimoniaba haberlo visto, como una paloma, descender y per-
manecer sobre Jesús, pero no recoge palabra alguna del cielo. «Vemos
a la paloma posarse sobre el cordero, escuchamos al Padre, que ha
enviado al Espíritu, proclamar a su Hijo amado» (un monje de la
iglesia de Oriente, en «Contacts», n.2 41, 1963).
Esa palabra es: «Éste es mi Hijo amado, en quien me he com-
placido» (Mt 3,17); o «Tú eres mi Hijo amado; en ti me he com-
placido» (Mc 1,11). No se trata de un llamamiento como en el caso
de los profetas o de Pablo; estamos ante una declaración que resuena
en la conciencia de Jesús, es la confirmación de una condición que
califica a Jesús en lo que es. Esta palabra une un versículo del salmo
2,7, salmo real y mesiánico, «El Señor me ha dicho: “Tú eres hijo
mío, yo te he engendrado en este día”» — así relata Lc 3,22 la pala-
bra del Padre, al menos en la versión llamada occidental— y el pri-
mer versículo del primer Canto del Siervo, Is 42,1: «Mirad a mi
Siervo, a quien sostengo, a mi elegido, en quien se complace mi alma.
Puse mi Espíritu sobre él.» Es el momento inaugural de la vocación
10. Cf. H. Mentz, op. cit., p. 64.

11. Se prohíbe presentar al Espíritu Santo bajo forma humana (M. Meschler,
Le don de la Pentecóte, Paris 1895, t. II, p. 226 y n. 1). No debe representarse
las personas divinas a no ser bajo rasgos atestados por la Escritura (decreto del
Santo Oficio, 16 marzo 1928: AAS 20 [1928] 103). En consecuencia, la paloma, las
lenguas de fuego, el dedo de Dios (infra, n. 17). En Oriente, adaptándose a las
necesidades teológicas de los diversos momentos, se representó al Espíritu Santo
bajo la forma de paloma, de lenguas de fuego, de luz, de nube luminosa, de
rayo, etc., y también bajo forma humana: los tres magos, los tres huéspedes de
Abraham (Andrei Rublev) y bajo la de esquematizaciones geométricas, Cf.
TH.M. Provetakis, To hagion Pneuma eis ten Orthodoxen Zógraphiken, en To
Hagion Pneuma, Tesalónica 1971, 58 ilustr. (cf. «Rev. Hist, Eccl.» 67 [1972] 675).
12. Véase nuestra introducción general a los Traités antidonatistes de san
Agustín, vol. 1 (OEuvres de S. Agustin 28), Descléc De Brouwer, 1963, p. 104-109.
44
Los evangelios
y del envío de Jesús como Mesías al que se presenta como realizando

los rasgos de profeta, de rey en la línea de David y de su casa («él
será mi hijo», 28am 7,14) y los rasgos del Siervo también. Estos últi-
mos trazos, evocados por la referencia a Is 42,1, quedan patentes en
la designación de Jesús como «cordero de Dios que quita el pecado
del mundo» (Jn 1,29), en la declaración hecha por Jesús en la sina-
goga de Nazaret (Lc 4,17-21), en el comentario hecho por san Mateo
a las curaciones realizadas por Jesús (11,16ss).
Jesús mismo toma entonces plenamente conciencia de ser «aquel
a quien el Padre ha consagrado y enviado al mundo» (Jn 10,36). To-
camos aquí un punto delicado, difícil de poner en claro y de expresar,
el del crecimiento, en el conocimiento humano de Jesús, de la con-
ciencia que tuvo de su calidad y de su misión. El acontecimiento de
su bautismo, su encuentro con Juan el Bautista, la venida del Espíritu
sobre él, la Palabra que le acompaña, representan ciertamente un
momento decisivo en la explicación de la conciencia que él tuvo, en
su alma humana, de su calidad de elegido, enviado, Hijo de Dios y
Siervo-cordero de Dios. Actualmente parece llegarse a un consenso en
este punto: por la unión hipostática, el Verbo o Hijo de «Dios» es
el principio de existencia de Jesús y el sujeto metafísico de atribu-
ción de sus actos, pero deja a su verdadera y plena humanidad el
juego de sus facultades de conocimiento y de voluntad 9. La Escritura
afirma expresamente que Jesús creció en sabiduría y gracia delante
de Dios (Lc 2,52), que ignoró determinadas cosas y que tal vez se
«equivocó *%, que experimentó la dificultad de una perfecta obedien-
cia a su padre *. Vivió su misión desde la infancia hasta la cruz bajo
cl régimen de la obediencia (Flp 2,6-8; cf. Rom 5,19), es decir en la
carencia de control y en la ignorancia de la salida que tendría lo que
vivía. En cuanto a su cualidad ontológica misma del Hijo de Dios,
13. No es éste el lugar para indicar la enorme bibliografía de los estudios

aparecidos con posterioridad al de P. Galtier, 1939. Remitimos a tres boletines:
B.-D. Dupuy, «Rev. Sc. ph. th.», 47 (1963), 110-116; E. Gutwenger, «Concilium»,
11 (1966) 95-107; B. Sesboué, «Rech. Sc. rel.», 56 (1968) 635-666. Los estudios
más completos y que dan la situación actual son los de K. Rahner, especialmente
Ponderaciones dogmáticas sobre el saber de Cristo y su consciencia de sí mismo,
en Escritos de Teología, 1. V, Taurus, Madrid 1964, p. 221-243. Relacionados
con los principios tomistas, señalemos también a Ch. V. Héris, Probléme de
Christologie. La conscience de Jésus, «Esprit et Vie», 81 (1971) 672-79 (crítica de
J. Galot, distinción entre la persona metafísica y la personalidad) y H.-M. Féret,
Christologie médiévale de S. Thomas et Christologie concrete et historique pour
«amjourd'hui, en «Memorie Domenicane», 1975, p. 109-141,
14. Cf. A. Vógtle, Exegetische Erwágungen lúber das Wissen und Selbst-
bewussisein Jesu, en: Gott in Welt (Festg. K. Rahner), Herder, 1964, t. l, p.
608-667; R.E. Brown, How much did Jesus know? «The Catholic. Biblical Quart.»,
29 (1967) 315-345; O. Culimam, Le salut dans Phistoire, Neuchátel-Paris 1966,
p. 215,
15. La agonía (agón = combate), Mt 26,39 y 41; Mc 14,36; Lc 22,42; Heb
2,10.18; 4,15; 5,8.
45
Nuevo Testamento
¿en qué términos y cómo ha tenido conciencia de ella en el nivel de

-
su experiencia humana? La representación y la expresión «categoria
según las experienci as, los encuentro s, las accio-
les» se explicitaron
parte
nes que realizaba. Comprendió su misión ejerciéndola, de una
los profetas, en los salmos *;
descubriéndola en la ley de Moisés, en
o del Padre las obras maravillo sas y las pala-
de otra parte recibiend
sobre
bras proféticas; viviendo en la obediencia la voluntad de Dios
él: «En aquel momento, Jesús se estremeci ó de gozo en el Espíritu
y exclamó: “Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la
Santo
has ocultado estas cosas a sabios y entendidos y las
tierra, porque
has revelado a la gente sencilla”» (Lc 10,21).
ión
A este respecto, la venida al bautismo de Juan en la disposic
el plan de Dios (cf. Mt 3,13-15), la nueva venida del Es-
de realizar
señalan como Mesías real
píritu Santo sobre él, las palabras que le
decisivo
y como Siervo — como «Hijo amado»— fueron el momento
ba la misión que debía realizar por nosotros. A continua -
que inaugura
ción, el Espíritu le conduce al desierto para afrontar allí al demonio
y
(Mt 4,1; Mc 1,12; Lc 4,1). La tentación aparece unida al bautismo
ión: «Tú eres mi Hijo amado.» «Si eres el Hijo de Dios»
a la declarac
es repetida dos veces por el tentador. Pero Jesús es también el Siervo
que el Padre ha destinado a una dura militancia y, finalmente, a la
vic-
cruz. Su tentación es la prueba de su obediencia a Dios. El final
torioso será definitivo: Satanás queda atado, Jesús le expulsará cons-
tantemente por medio del «dedo» o Espíritu de Dios”. A partir del
momento de su bautismo y de la victoria sobre el tentador, Jesús
el
experimenta la presencia del Espíritu activo para hacer presente
, el del demonio. Por esta
reino de Dios y eliminar, consecuentemente
razón, Jesús curará mucho, un ministerio que san Mateo pone muchas
12,15-21
veces en relación con la vocación del Siervo (cf. 8,17 e Is 53,4;
engañarnos fácilmen te sobre Jesús mismo,
e Is 42,1-4). Podemos
e a los hombres, por su aspecto reconoci do como un
«hechó semejant
hombre», pero no blasfemar o pecar contra el Espíritu no recono-
ciendo su obra allí donde ese Espíritu ejerce su presencia '. La inter-
el
pretación hostil y falsa que sus opositores hacen de su poder sobre
por
mal y el maligno confirma, por contraste, que Jesús había obrado
el Espíritu.
su ciencia
16. La explicación que da a los discípulos (Le 24,27.44) deriva de
había hecho
infusa, pero también de las circunstancias en las que el Padre le
de su me-
ver que se hablaba de él (por ej. Mt. 11,5; Le 5,17); la obtiene también
orante sobre las Escrituras (pensemos en Mc 12,10; Lc 4,12; 9,22; 20,41ss).
ditación
Dt
17. Lc 11,20 (dedo); Mt 12,28 (espíritu), dedo de Dios; Éx 8,19; 31,18;
9.10; Sal 8,3.
(Mt 9,32-34;
18. Cf. nuestro artículo Le blasphéme contre le Saint-Esprit
de ''Esprit, Mélan-
12,22-32; Mc 3,20-30; Lc 11,14-23; 12,8-10), en L'Expérience
p. 17-29; G. Fitzer,
ges Schillebeeckx («Le Point théologique» 18), París 1976,
161-182.
Die Siinde wider den Hl. Geist, «Theolog. Zeitschrift», 13 (1957),
46
Los evangelios
Por supuesto, es excesivo poner en el bautismo de Jesús toda la

doctrina de su muerte sustitutiva 1, pero no es aventurado afirmar
— y Mt 3,15 lo dice formalmente— que Jesús vino al bautismo y
vivió el acontecimiento en la disposición de ofrecerse y de abrirse
a todo el plan que Dios tenía sobre él, plan que pasaba por el tipo
del Siervo y engloba la ofrenda suprema de la vida (cf. Heb 10,5-10).
Jesús vio su muerte como un «bautismo» (Mc 10,38; Lc 12,50). Se
ofreció a Dios como una víctima sin mancha «por el espíritu eterno»:
el Espíritu Santo”. Su sacrificio ha sido la continuación de su bau-
tismo y la gloria la consecuencia de su sacrificio. Su respuesta a los
hijos de Zebedeo (Mc 10,35ss), en los que estamos representados
todos, une el bautismo de la pasión y la gloria. La interrelación de estos
textos, realizada por muchos exegetas, confirma el hecho de que todos
los fieles de Jesús tienen algo que ver con su bautismo en el que se
comprometía su destino de Mesías doliente y destinado a la gloria ?!.
Nosotros somos bautizados en su muerte (Rom 6,3), pero también «en
un solo Espíritu para ser un solo cuerpo» (1Cor 12,13).
Conducido por el Espíritu venido a él en su bautismo, Jesús em-
prende su ministerio evangélico: los tres sinópticos lo presentan co-
menzando su lucha victoriosa contra el demonio. Lucas añade, orga-
nizando varios momentos de presencia en Nazaret, la lectura de
Isaías 61,1-2* (+ 58,6): «El espíritu del Señor está sobre mí, porque
me ungió para anunciar el evangelio a los pobres...» y la declaración:
«Esta Escritura, que acabáis de oír, se ha cumplido hoy» (4,21). La
bajada del Espíritu a Jesús inmediatamente después de su bautismo
es presentada como una unción: unción profética, unción para una
misión de anuncio, pero también de realización de la buena nueva de
una liberación del mal y del maligno ?. San Lucas nos presentará la
continuación en los Hechos de los Apóstoles; pentecostés será para la
Iglesia lo que su bautismo fue para Jesús: por el don y la fuerza del
Espíritu, consagración para el ministerio, para la misión, para el tes-
timonio Y. Véase Act 10,38-39: «... como Dios ungió a Jesús de
19. Así O. Cullmann, Christologie du Nouveau Testament, Neuchátel-París

1958, p. 60-62; A. Légault, citado antes (n. 2).
20. Heb 9,14, H. Miihlen defiende una interpretación del Espíritu Santo.
Sweete no se muestra favorable a esta interpretación (p. 252-253). Según los pa-
dres siríacos del siglo Iv, Afraates y Efrén, Jesús fue consagrado sacerdote en
su bautismo (poseía la cualidad real por su descendencia davídica); el sacerdocio,
derivado de Moisés y Aarón (!), le fue comunicado entonces por Juan. Cf.
R. Murray, Simbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition,
Cambridge 1975, p. 175.
21. H. Mentz, op. cit., p. 52ss; J.A.T. Robinson, «The One Baptism», «Scot-
tish Journal of Theology», 6 (1953) 257-274,
22. 1. de La Potterie, L'onction du Christ, «Nouv. Rev. théol.», 80 (1958)
225-252. Insiste con Lucas en la misión profética.
23. Idea tradicional, utilizada sistemáticamente por J. Lécuyer tanto en su
trabajo en Études sur le sacrement de lP'ordre («Lex orandi» 22) París 1957, p.
47
Nuevo Testamento
Nazaret con Espíritu Santo y poder y pasó haciendo el bien y sanan-

do a todos los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él.
Nosotros somos testigos de todo...»; Act 4,24-30, la plegaria de la co-
munidad de Jerusalén evocando el Sal 2, salmo mesiánico del que
había sido tomada la palabra celeste del bautismo de Jesús «tu santo
Siervo a quien habías ungido». Así, la venida del Espíritu en el bau-
tismo de Jesús aparece como su unción a la vez real y profética para
su ministerio mesiánico.
A e
La tradición patrística
A pesar del examen de los textos neotestamentarios a la síntesis

de la tradición y a la dogmática, introduciremos aquí un apartado de
eclesiología. Y antes de nada, una serie de testimonios patrísticos.
Para dar cuenta de la unción de Cristo en su bautismo, los padres
se vieron expuestos a tres datos del contexto en el que pensaban y se
expresaban: 1.2 el ambiente de la filosofía estoica que veía el pneuma
como fuerza que penetraba el universo y lo mantenía en conjunción,
de suerte que se asociaba al logos, al que se atribuía también una
función cósmica anterior a su papel en la economía de la salvación.
2.2 La necesidad de mantener que Cristo no comenzó a ser Hijo de
Dios y Cristo en el momento de su bautismo. Es lo que afirma ya
san Justino en respuesta a Trifón (Dial., 87-88). Pero Justino no dis-
tingue entre Logos y Pneuma; para él, Jesús posee su poder desde su
nacimiento; la bajada del Espíritu después de su bautismo no es más
que un signo de su mesianidad *. Algunos gnósticos afirmaban que
el Salvador había descendido de lo alto sobre Jesús en el momento
de su bautismo. Según ellos, esto era totalmente necesario ya que su
nacimiento en la carne no había hecho sino empañarlo >.
San Ireneo los refuta %. Admiramos la firmeza lúcida de Treneo
que afirma: Este Jesús, humanidad del Verbo, «en cuanto Dios, re-
167-213, como en Le sacerdoce dans le mystére du Christ («Lex orandi» 24),

París 1957, p. 313-338, en particular p. 321 con las referencias de la nota 1 (tr.
cast.: El sacerdocio en el misterio de Cristo, S. Esteban, Salamanca 1959).
24. Cf. A. Houssiau, La christologie de S. Irénée, Lovaina-Gembloux 1955,
p. 172ss; 176-180; J.P. Martín, El Espíritu Santo en los orígenes del cristianismo.
Estudio sobre 1 Clemente, Ignacio, 11 Clemente y Justino Mártir («Bibl. di Science
Rel.» 2), Zurich 1971, p. 213-223.
25. Acerca de estas especulaciones y contexto, puede verse la impresionante
obra de A. Orbe, La unción del Verbo. Estudios Valentinianos, vol. WI («Anal.
Gregor.» 113), Roma 1961; F.-M. Braun, Jean le théologien, t. 111/1, París 1966,
p. 67.
26. Adv. Haer., WI, 9,3; 10,4 y 17,1. Sobre la teología de lreneo sobre la
unción de Cristo por el Espíritu, cf. A. Houssiau, op. cit., p. 166-186; H.-J.
Jaschke, Der HI. Geist im Bekenntnis der Kirche. Eine Studie zur Pneumatologie
des Irenáus von Lyon, Miinster 1976, p. 148-252, especialmente 208ss.
48
La tradición patristica
cibe del Padre, es decir, de Dios, el trono de la realeza eterna y el

aceite de la unción.» lreneo cita el Sal 45,7-8. Está apuntando a la
encarnación 7. Pero el Espíritu debía ser dado a todos nosotros 2.
Por esta razón descendió sobre Jesús en el momento de su bautismo,
a fin de que él pudiera comunicárnoslo. De esta manera, el Verbo se
hizo Jesucristo:
San Mateo dice respecto del bautismo del Señor: «Se abrieron los cielos y
vio al Espíritu de Dios que bajaba en forma de paloma y venía sobre él. Y una
voz que venía de los cielos decía: Tú eres mi Hijo amado, en quien me he com-
placido» (3,16-17). Porque no se dio entonces una bajada de un supuesto «Cristo»
sobre Jesús ni puede pretenderse que uno haya sido Cristo y otro Jesús; sino el
Verbo de Dios, el Salvador de todos y el Señor del cielo y de la tierra — ese Verbo
que no es otro que Jesús, tal como lo hemos señalado ya — por haber asumido
una carne y haber sido ungido con el Espíritu por el Padre, se convirtió en Je-
sucristo. Como lo había dicho Isaías: «Un vástago saldrá de la raíz de Jesé y
una flor brotará de sus raíces. Sobre él reposará el Espíritu de Dios (...J)» (1,
1-4). Isaías había anunciado en otra parte, y por adelantado, la unción y su
“enificación: «El Espíritu de Dios está sobre mí porque me ha ungido para
anunciar la buena nueva a los humildes...» (Is 61, 1-2) (...). Por consiguiente,
fue el Espíritu de Dios quien descendió sobre él, el Espíritu de ese Dios mismo
que, por medio de los profetas, había prometido conferirle la unción a fin de
que seamos salvados nosotros mismos recibiendo de la sobreabundancia de esta
unción %,
Hipólito conoce a Ireneo. No nos sorprendamos de leer en su

plegaria para la ordenación de un obispo: «Expande ahora esta fuer-
27. Cf. Adv. Haer., MI, 6,1 (SChr 211; ed. A. Rousseau y L. Doutreleau, p.
6); 12,7 (p. 211-213); Démonstration de la Prédication apostolique (SChr 62), 47.
En los $8 9 y 53, Ireneo dice que el Espíritu de Dios se posó «sobre el Hijo de
Dios, es decir, el Verbo, en su venida en cuanto hombre» (p. 45 y 114). ¿Apunta
esto a la encarnación, a la manifestación en el Jordán o a las dos cosas? Com-
pátese con «estos textos (Rom 14,15; Ef 2,13; Gál 2,13; 1Cor 8,11) demuestran
claramente que jamás un ”Cristo” impasible descendió sobre “Jesús”, sino que
Jesús, que era en persona Cristo, sufrió por nosotros, y que se durmió y está
resucitado, descendió y ascendió, el Hijo de Dios hecho Hijo del hombre. Es
lo que indica su nombre, porque en el nombre de “Cristo” se sobreentiende aquel
que es ungido. Aquel que fue ungido y la unción misma con la que fue ungido.
El Padre fue quien ungió, el ungido es el Hijo y lo ha sido en el Espíritu, que
es la unción. Como dice el Verbo por boca de Isaías: El Espíritu del Señor
Yahveh está sobre mí, porque me ha ungido» (61,1; Lc 4,18) Adv. Haer., Mn,
18,3 (SChr 211, p. 351; PG 7, 934 AB).
28. Adv. Haer., WM, 17,1, 3 y 4 (SChr 211, p. 329, 331: «Por esta razón, este
spíritu descendió sobre el Hijo de Dios hecho Hijo del hombre: por ello, con
¿l, acostumbraba a habitar en el género humano, a reposar en los hombres, a
residir en la obra modelada por Dios»); 3 (p. 335ss: «El rocío, que es el Es-
píritu de Dios, se expandía por toda la tierra. Precisamente este Espíritu des-
cendió sobre el Señor, “Espíritu de sabiduría e inteligencia, Espíritu de consejo
y de fuerza, Espíritu de ciencia y de piedad, Espíritu de temor de Dios” [Is 11,
2-3]. El Señor dio, a su vez, este mismo Espíritu a su Iglesia enviando de los
cielos al Paráclito sobre toda la tierra...») 4 (p. 337ss: «Por consiguiente, des-
cendió el Espíritu a causa de la “economía” de la que acabamos de hablar...»).
29. Adv. Haer., MI, 9, 3 (SChr 211, p. 107-113).
49
Congar, Espíritu 4
Nuevo Testamento
za que viene de ti, el Espíritu soberano que diste a tu amado hijo

Jesucristo; que él dio a los santos apóstoles que fundaron la Iglesia
en todo lugar» %, Por consiguiente, en la conciencia de la Iglesia es-
taba presente el lugar que el bautismo de Jesús ocupa en la economía.
San Basilio, para demostrar que el Espíritu «estuvo con la carne del
Señor», cita a Jn 1,33; Lc 3,22 y Act 10,38, textos que hacen referen-
cia a la unción de Jesús en el momento del bautismo ?!. Jesús estaba
habitado y santificado por el Espíritu desde su concepción, que había
realizado la unión de una humanidad con la persona del Hijo eterno.
Pero había sido «ungido» por el Espíritu en el momento de su bautis-
mo para ser Mesías, ministro de salvación y de santidad; «entonces
apareció como el hombre capaz de santificar a los otros» 32 La Es-
critura misma no conocía otra «unción» 3,
Con todo, los padres se sintieron impresionados por lo que la en-
carnación de Dios en el hombre Jesús aportaba por sí misma a la
humanidad como gracia, salvación, divinización. Ellos colocaron en el
nacimiento el comienzo de la nueva creación, que es pascual y pen-
tecostal %,
Un siglo después de Ireneo, Metodio de Filipo tiene las fórmulas
que el Oriente repetirá sin cesar: por la encarnación, el mortal se ha
convertido en inmortal, el pasible en impasible %... La lucha contra
el arrianismo y sus derivados, el necesario y difícil desarrollo de la
reflexión cristológica, llevaron a situar la acción salutífera y santificante
de Jesucristo no en la venida del Espíritu sobre él en su bautismo, sino
en una unión personal del Verbo con la humanidad en Jesús. Así en
30. Tradition apostolique, 3 (hacia el 215).

31. De Spiritu Sancto, XV1, 39 (PG 32, 140 C; SChr 17 bis, 1968, p. 386 y
32. San Cirilo de Alejandría, In loan, lib XI, c. 10 (PG 74, 549 C).
33. Cf. L de La Potterie, L'onction du Christ. Etude de théologie biblique,
«Nouv. Rev. théol.», 80 (1958) 225-252, quien escribe en la p. 250: «No se
encuentra en el Nuevo Testamento texto alguno que hable de una unción de
Cristo en el momento de la encarnación. La tradición patrística y teológica con-
sidera la unión hipostática como una consagración de la humanidad de Jesús.
por la divinidad, pero esta concepción no está presente en los autores neotesta-
mentarios.»
34. S. Trooster, Der Heilige Geest in de Memswording bij de Griekse Vaders,
«Bijdragen», 17 (1956) 117-151, que estudia a Ireneo, Clemente de Alejandría,
Orígenes, Atanasio, Dídimo, Gregorio de Nisa, Gregorio Nazianceno, Basilio.
cf.
Sobre la unción en el momento de la concepción y de la unión hipostática,
también S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia, 11: De Spiritu Christi
Es-
anima, Roma 1960, p. 237ss. — Después de Nicea se difumina el papel del
die
píritu en el bautismo de Jesús: J.G. Davies, Der Hl. Geist, die Kirche und
Sakramente, Stuttgart 1958, p. 29-37. Los padres vieron, sobre todo, en el bautis-
P.Th. Camelot,
mo de Cristo el «misterio» que fundamenta el bautismo cristiano;
257-281, con
Spiritualité du baptéme («Lex orandi» 30), París 1960, c. X, p.
ideas muy profundas sobre su referencia a la cruz, 268ss.
35. Deres, 3, 23, 4 (GCS 27, 421-422).
50
La tradición patrística
san Atanasio %: por la encarnación del Logos, la humanidad fue un-

gida por el Espíritu Santo %. Así san Gregorio Nazianceno % y san Gre-
gorio de Nisa (muerto hacia el año 394), san Agustín “, san Cirilo
de Alejandría: «Cristo llena todo su cuerpo de la fuerza vivificante
del Espíritu... No es la carne la que hace vivificante al Espíritu, sino
que la fuerza del Espíritu hace que la carne sea vivificante» “. Cuando
están terminando las grandes confrontaciones cristológicas, san Máxi-
mo el Confesor (580-662) afirma que la unión hipostática es el funda-
mento de la divinización de la naturaleza individual de Cristo 2.
En Occidente, los padres emplean los términos de gracia del Cris-
to-Cabeza para expresar esta consagración de Cristo por el Espíritu;
consagración que le convierte en principio de salvación y de santifica-
ción para su cuerpo *. Esta visión recibió su formulación en el siglo
doce en la teología de Cristo-Cabeza y de su gracia capital, teología
que santo Tomás sistematizó con gran fuerza y coherencia. En esta
teología, la santificación por el Espíritu y la plenitud de la gracia se
adquieren por la unión hipostática y son como su consecuencia nece-
saria. Según los padres, la venida del Espíritu bajo la forma de paloma
en el bautismo de Jesús era un signo para el Bautista “%. Santo Tomás
la llamará «misión visible»: tal misión no es más que el signo, dado
para los otros, de una misión invisible hecha anteriormente en ple-
titud 4, La cuestión dedicada al bautismo de Jesús en la Suma nace
de una teología a la vez analítica y tipológica, sino metafórica, ver-
daderamente decepcionante %,
Santo Tomás de Aquino alimentó su cristología de los padres grie-
36. C. Arian., 2,61 y 70 (PG 26,277 A, 296 B); 3,34 (397 B).
37. C. Arian., 1,50 (26,117 Ass).
38. Oratio 10 en presencia de san Basilio: PG 35, 832 A.
39. El Logos, mezclándose con la carne, la elevó a las propiedades del Logos
por la recepción del Espíritu Santo que el Logos poseía desde antes de la crea-
ción: In illud «Tunc ipse Filius» (PG 44, 1320 D); cf. In Cant. Cant., hom. 12
(44, 1016).
40. De Trinitate, XV, 26, 46.
41. In Ioan., 6, 64 (PG 73, 604); cf. In Hebr. (74, 961 B); P. Galtier, Le
Saint-Esprit dans lUlncarnation du Verbe d'apres S. Cyrille d'Alexandrie, en:
Problemi scelti di Teologia contemporanea, Roma 1954, p. 383-392. Véase el un-
décimo anatema, DSch 262.
42. Ambigua: PG 91, 1040 C. Véase también san Juan Damesceno, De fide
orthodoxa, lib. MI, c. 3 y lib. IV, c. 14 (PG 94, 989 A y 1161 A).
43. San Ambrosio, Hexaemeron 3, 17, 71 (PL 14, 186 C; en 386-389); san
Agustín, Enarr. in Ps., 123, 1; 136, 22 (PL 37, 1640, 1774); In loan., 3, 8 (35,
1399 D); etc.
44. Cf. San Agustín, De Trinitate, XV, 26 (PL 42, 1093-94), De praedest.
sanct., 15, 31 (44, 982); san Cirilo de Alejandría, In loan., lib. 1 (PG 73, 209 A-
212 D).
45. Cf. I Sent., d. 16, q. 1 y 2; II, d. 13,q. 1, a. 2, q* 3 ad 3; ST, 1, q. 43,
a. 7 ad 6.
46. 1, q. 39. En el artículo 2 leemos: «Cristus spirituali baptismate non
indigebat, qui a principio suae conceptionis gratia Spiritus Sancti repletus fuit.»
51
Nuevo Testamento
gos (cf. el estudio de 1. Backes, Paderborn 1931), de san Agustín, de

la primera escolástica. Las mismas fuentes alimentaron la renovación
teológica del siglo diecinueve en Moúhler, la escuela romana y Schee-
ben. Todos ponen en relación la Iglesia con la encarnación y con la
Trinidad, en virtud de la unión hipostática Y. Esto es particularmente
nítido en Scheeben, más sistemático, a pesar de su teología de la in-
habitación del Espíritu Santo. Llega a escribir: «Al decir los padres
que Cristo es ungido con el Espíritu Santo. con ello sólo se significa
que el Espíritu Santo bajó a la humanidad de Cristo precisamente en
el Logos del que procede, y como efluvio o fragancia del ungiiento
—que es el Logos mismo— unge y perfuma esa humanidad. Mas
sólo Dios Padre puede considerarse propiamente como fuente de la
unción de Cristo, porque es él quien comunica al Hijo la dignidad y
naturaleza divinas, con las cuales es ungida formalmente la humani-
dad asumida en su Persona (...) Cristo es ungido no sólo mediante
una misión divina para ejercer un ministerio, ni tampoco mediante la
efusión del Espíritu Santo en su gracia deificante, sino mediante la
unión personal con el principio del Espíritu Santo» *,
¿Es esto satisfactorio? Sí para una teología analítica, no para una
teología que surge de la Biblia, concreta e histórica.
La teología de Heribert Miihlen
Desde hace una quincena de años, Heribert Miihlen, de Paderborn,

ha renovado, a este respecto, las perspectivas de la teología católica *.
Sus numerosos escritos toman una y otra vez los mismos temas que
se encadenan según la secuencia siguiente, progresiva e incesantemente
desarrollada: 1. En su relación con el Padre y el Hijo, puede presen-
tarse al Espíritu Santo como el «Nosotros en persona». Esta represen-
tación, válida al nivel de la Trinidad esencial (intradivina), vale tam-
bién para la Trinidad «económica», es decir, el compromiso y la re-
velación de las personas divinas en beneficio del mundo y de los hom-
47. JA. Móbhler, no el de Die Einheit (1825), sino el de las ediciones suce-
sivas de Simbolik (18325), $ 36 (sobre cuyo sentido exacto cf. H. Miúhlen, L*Esprit
dans UPÉglise, 1, p. 24ss); Passaglia, De Ecclesia Christi, lib. MI, cc. 1-5 y 41;
Franzelin, Theses de Ecclesia Christi, Roma 1887, t. 17, p. 296ss.
48. Los misterios del cristianismo, Herder, Barcelona *1964, p. 354.
49. H. Múhlen, Der Heilige Geist als Person. Beitrag zur Frage nach dem
HI. Geiste eigentiimliche Funktion in der Trinitát bei der Inkarnation und im
Gnadenbund. Ich-Du-Wir, Miinster 1963; Una mpystica persona. Die Kirche als
das Mysterium der heilsgeschichtlichen Identitát des Heiligen Geistes in Christus
und den Christen, Paderborn 1964. La traducción francesa que citamos se hizo
sobre la 3.2 ed.: L'Esprit dans UÉglise, 2 vol., Cerf, París 1969; otras muchas
contribuciones menores que nada añaden, en lo sustancial, a la teología de estas
grandes obras. Véase también, sin embargo, Die Erneuerung des Christlichen
Glaubens, Charisma-Geist-Befreiung, Munich 1974,
52
La teología de Heribert Miihlen
bres. 2. Es preciso conceder la máxima importancia a la unción de

Cristo, en el momento de su bautismo, por el Espíritu Santo. 3. Pre-
cisamente hay que ver a la Iglesia no como «la encarnación continua-
da», según una fórmula lanzada por Móúhler y tomada posteriormente
por la escuela romana, sino como la presencia y acción, en «la Iglesia».
del mismo Espíritu personal que ha ungido a Jesús como Mesías: «una
sola persona, la del Espíritu Santo, en muchas personas, Cristo y nos-
otros, sus fieles». Tal sería la fórmula dogmática apta para «definir»
el misterio de la Iglesia con el mismo rigor, precisión y concisión con
que ha podido «definirse» el misterio trinitario como «tres Personas en
una naturaleza» y el misterio de la encarnación como «una persona
en dos naturalezas». Por supuesto, se trataría de presencia (habita-
ción) y acción en personas que retienen toda su libertad, su pecabi-
lidad; no se podría hablar de «encarnación» del Espíritu como existe
encarnación del Verbo en Jesús. 4. Múhlen da otra fórmula de este
misterio de la Iglesia, la de un «gran yo» (Gross Ich) o <persona-
lidad corporativa». No es el gran yo del Espíritu Santo, sino de
Cristo; porque el Espíritu es el Espiritu de Cristo, es comunicado
por él y anima el cuerpo de Cristo. 5. Por último, Múhlen ha aplica-
do sus concepciones pneumatológicas y eclesiológicas a muchos gran-
des temas actuales: a) movimiento de la renovación en el Espíritu,
de la que hablaremos más adelante; h) al ecumenismo, tanto para jus-
tificar un valor eclesiológico de otras Iglesias o comunidades eclesia-
les %, como para interpretar la acción ecuménica en la perspectiva de
un futuro (¿próximo?) concilio que sería ecuménico también en este
sentido de la palabra y sería un acto de unidad *!,
No podemos detenernos aquí a considerar estas últimas aplica-
ciones de la pneumatología ni discutir la elaboración original de las
relaciones intratrinitarias realizada por Múiihlen en categorías de re-
laciones interpersonales %. Tendremos oportunidad de volver sobre el
tema. Nos ltmitaremos aquí a la teología de la unción de Cristo por
el Espíritu en su relación con la unión hipostática, es decir. la asun-
ción de una naturaleza humana individual por la persona del Verbo
o Hijo de Dios.
La interpretación de Múhlen se halla asombrosamente cerca de
la manera como hablan las Escrituras, concreta e históricamente. Mien-
tras que, en la escolástica, Cristo es simplemente el nombre propio
al que podrían sustituir tanto «Jesús» como «el Señor», Múhlen le da
50. £“Esprit dans UEglise, t. M, p. 175-262; cf. nuestro estudio Le «développe-

ment de Pevaluation ecclésiologique des Églises non catholiques, «Rev. de Droit
canonique», 25 (1975) 168-198 (18638).
Si. Morgen wird Einheit sein, Das kommende Konzil aller Christen. Ziel
der getrennten Kirchen, Paderborn 1974,
52. Pueden verse Jos informes presentados por B. Rey, «Rev. Sc. phil, théol.»,
40 (1965) 527-533 y de A. Paatfort, «Angelicum» 45 (1968) 316-327.
33
Nuevo Testamento
su valor bíblico de «ungido», en hebreo Mesiah. Mesías es un tér-

mino que connota las tres funciones igualmente bíblicas y clásicas de
rey, sacerdote y profeta. «Cristo» es un nombre de función y de mi-
sión que califica a Jesús de Nazaret. La predicación de los apóstoles
y la confesión de la fe de los discípulos tiene como núcleo esta afir-
mación: Jesús es el Cristo, el Mesías de Dios. «Vosotros conocéis
lo que ha venido a ser un acontecimiento en toda Judea, a partir de
Galilea, después del bautismo que Juan predicó: Jesús de Nazaret,
cómo Dios lo ungió con Espíritu Santo y poder...» (Act 10,37-38).
El padre de La Potterie puede concluir su estudio sobre la unción
de Cristo: «El verdadero y, en un sentido, único contexto en que el
Nuevo Testamento habla de la unción de Cristc es el del bautismo.»
Esto no presenta dificultad alguna si, bajo «Cristo-Mesías» se pone
solamente una función y un ministerio y si no atribuimos a esta «un-
ción» más que la designación y el don de las fuerzas necesarias para
esta misión. Pero si esta misión es declarada en el momento del bau-
tismo —-Múhlen habla de «promulgación» —*% Jesús está destinado
a ella desde el principio. No podemos separar el papel revelador y
sotereológico de Cristo de aquello que le constituye desde el princi-
pio. Así, el autor de los Hechos de los apóstoles llama a Jesús «Cristo-
Mesías» desde el principio: implícitamente en el anuncio hecho a Ma-
ría (Lc 1,31-33), expresamente en el anuncio a los pastores (2,11), en
la seguridad dada a Simeón (2,26). De suerte que, como señala W.
Grundmann, cuando Pedro proclama «Dios ha constituido Señor y
Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado» (2,36), se trata,
por parte de Dios, de una revelación o manifestación en la cualidad
de Cristo-Mesías, pero Jesús era tal desde su concepción >.
Múhlen afirma y fundamenta tanto en la teología trinitaria como
en la letra de la Escritura no que la santificación de Cristo no haya
tenido lugar desde su concepción; afirma y fundamenta que dicha san-
tificación no se atribuye a la unión hipostática como tal, es decir a
la misión del Verbo, sino al Espíritu Santo. La misión de éste es la
continuación, en el tiempo, «en la plenitud de los tiempos», de su
A AAASKÁ
53. W. Grundmann, F. Hesse, M. de Jonge y A.S, van der Worde, art. chrió,
etcétera, en ThWbzNT, t. IX, p. 482-576 (bibliografía muy considerable); H.
Miihlen, Der Hl. Geist als Person, 1963, p. 176ss.
54. Op. cit., p. 187. Miihlen dice en otra parte (L'Esprit dans UÉglise, 1,
p. 296): «Esta forma de acción del Pneuma en el hombre Jesús se distingue ne-
tamente de su unción profética por el Espíritu Santo que le es conferido pensando
en otros. Podemos hablar, pues, de un doble aspecto de la unción de Jesús
con el Espíritu Santo: de una unción que le alcanza en su propia humanidad
una
y de una unción que le es conferida para otro...» Pero, ¿no se produce aquí
excesiva de las dos? La gracia personal y la gracia capital son riguro-
distinción
de
samente una en Cristo. Cf. J. Lécuyer, Mystére de la Pentecóte et apostolicité
193-
la mission de P£glise, en Études sur le sacrament de l'ordre, París 1957, p.
194.
55. H. Grundmann, estudio citado, p. 525 y 527.
54
San Pablo
procesión eterna «del Padre y del Hijo» como el término del amor
mutuo de ellos y esto primero en el seno de María y después en la
Iglesia cuya existencia sobrenatural está ligada al Espíritu de Jesús.
Esta visión está en perfecta consonancia con la dogmática del mis-
terio que atribuye al Verbo la unión hipostática, al Espíritu Santo la
formatio corporis y la santificación del fruto concebido por María
(cf. Lc 1,35)5%, Esta santificación es el don, en plenitud absoluta,
de las gracias creadas, plenitud llamada por la cualidad de Hijos
de Dios en el sentido absoluto del término. Santo Tomás habla en
este sentido citando a Is 42,1 aplicado al Mesías: «Mirad a mi sier-
vo a quien sostengo, a mi elegido en quien se complace mi alma.
Puse mi espíritu sobre él.» Tomás ve aquí dos momentos sucesivos
no en el tiempo, sino lógicamente y por naturaleza. El primero surge
de la asunción de una humanidad por el Verbo; el segundo del Es-
píritu que llena a este hombre-Dios con los dones de gracia 37,
¿No deberíamos reconocer una secuencia análoga en la Iglesia y,
consiguientemente, recuperar la parte de verdad, descuidada por Miih-
len, de una religación de la Iglesia a la encarnación como tal? ¿No
se dio primero la institución de los doce por Jesús (cf. Mc 3,114) y
después la santificación y animación de los apóstoles por el Espíritu
de Pentecostés? ¿Y la institución de los sacramentos, la entrega del
mensaje evangélico y, posteriormente, la actualización de estos dones
de la alianza por el Espíritu? Tenemos ahí un esquema patrístico per-
fectamente conocido (cf. supra n. 2). Volveremos sobre él posterior-
mente. Veremos que tiene sus aplicaciones en teología sacramental,
por ejemplo en el bautismo-confirmación, en la consagración de los
dones eucarísticos por las palabras de la institución y la epiclesis. Lo
esencial es honrar las dos misiones del Verbo y del Espíritu, según
su sucesión que dimana de las procesiones intratrinitarias. Pero, por
supuesto, nosotros hablamos de estas cosas como buenamente po-
demos...
San Pablo *
Los Hechos de los apóstoles cuentan una experiencia del Espíritu

Santo sin convertirla en objeto de enseñanza. Pablo y Juan nos co-
56. Santo Tomás: «Filio attribuitur ipsa carnis assumptio, sed Spiritui Sancto
attribuitur formatio corporis quod assumitur a Filio»: ST, ML, q. 32, a. 1 ad 1. Cf.
supra nm. 6.
57. Cf. MI, q. 7, a. 13, especialmente las razones 1 y 3, Cf, Mihlen, L'Esprit
dans PEglise, t. 1, p. 331-332 y p. 325 cita en este sentido la encíclica Mystici
corporis.
58. De una abundante bibliografía, señalamos únicamente para el conjunto:
H.B. Swete, The Holy Spirit in the New Testament, Londres 1909, parte I, c.
1V-VI, p. 169-253; F. Biichsel, Der Geist Gottes im Neuen Testament, Gitersloh
S5
Nuevo Testamento
munican también una enseñanza. Es a todas luces imposible, y des-

bordaría nuestro objetivo, examinar todos los pasajes donde Pablo
emplea la palabra pneuma (146 empleos, de los cuales 117 en las gran-
des cartas). Nos limitaremos a los más importantes y significativos
organizándolos lógicamente. Pensamos que es un procedimiento legí-
timo ya que, tratándose de estas grandes cartas, parece que el pensa-
miento de Pablo no ha evolucionado verdaderamente.
1. San Lucas presenta al Espíritu que ungió a Jesús, después de

Nazaret y especialmente del bautismo del Jordán, enviado a la Iglesia
para darle vida, para empujarla en el testimonio y en la misión. San
Pablo anuncia el evangelio de Dios que, objeto de promesa en la anti-
gua disposición, se ha convertido en realidad y concierne «a su Hijo,
nacido del linaje de David según la carne, constituido Hijo de Dios con
poder, según el Espíritu santificador, a partir de su resurrección de
entre los muertos, Jesucristo Señor nuestro» (Rom 1.,3-4; cf. 8,11).
Pablo no conoció a Cristo según la carne. Por supuesto, tuvo no-
ticia de la encarnación (cf. Flip 2,6s) y de la cruz, que es la condición
de todo el proceso de salvación. Y si conoció la Iglesia salida de Pen-
tecostés, no hace alusión alguna a ello. Su experiencia del Espíritu está
ligada entera e inmediatamente al acontecimiento de la pascua, a la
resurrección y glorificación de Jesús como Cristo y Señor.
2. Este don del Espíritu, en dependencia de la redención por la

cruz, realiza la promesa hecha a Abraham, promesa ligada a la fe de
Abraham y que se realiza en la economía de la fe, no de la ley: ca-
pítulo 3 de la carta a los Gálatas. «Y esto (la cruz) para que llegue
en Cristo Jesús a los gentiles la bendición de Abraham; a fin de que
por medio de la fe recibamos la promesa del Espíritu» (v. 14). Esto
sólo se realiza «en Jesucristo», pero nos toma en él, «la descendencia»
de Abraham (v. 16s), de manera que somos «hijos» en él (v. 26) y
herederos. Nuestra herencia de hijos es justamente el contenido de la
promesa (v. 18 y 29). Esto se realiza por la fe y cuando, «bautizados
en Cristo», nos revestimos de Cristo (v. 27).
3. Esta bendición de Abraham, este Espíritu objeto de la promesa,

viene de Dios, pero Mega a los gentiles por la predicación que suscita
la fe. El Espiritu actúa, en primer lugar, en este anuncio del evange-
1926, c. XIM-XVIL, p. 267-451; E. Schweizer, trad. en Kittel, p. 163-207 y 282
(estudio de 1956); EP. Giúchter, Zum Preumabegriff des hl. Paulus, «Zeitsch. f.
kath. Theol.», 53 (1929) 245-408: H.-D. Wendiand y V. Warnach publicaron bajo
el mismo título Das Wirken des Hl. Geist in den Gláubigen nach Paulus, en
Pro veritate. Ein theologischer Dialog (Festgabe L. Jaeger u. W. Stáhlin), dir. por
E. Schlinck y H. Volk, Minster y Kassel 1963, p. 133-156 y 156-202; M.-A.
Chevallier, Esprit de Dieu, paroles d'hommes. Le róle de VEsprit dans les mi-
nistéres de la parole selon P'apótre Paul, Neuchátel 1966 (bibliografía).
o
5c
San Pablo
lio. Pablo da testimonio aquí de su experiencia: «... de ser respecto

a los gentiles un ministro de Cristo Jesús, ejerciendo una función sa-
cerdotal en servicio del evangelio de Dios, de modo que los gentiles
sean ofrenda aceptable, consagrada por el Espíritu Santo» (Rom 15,16).
He aquí el testimonio de Pablo:
«Porque nuestro Evangelio no llegó a vosotros sólo con palabras, sino, además,
con poder y con el Espíritu Santo y con profunda convicción (...). Y vosotros
seguisteis nuestro ejemplo y el del Señor, acogiendo la palabra entre tanta tribu-
lación, con alegría del Espíritu Santo» (1Tes 1,5-6; la primera carta de Pablo).
«Mi palabra y mi predicación no consistían en hábiles discursos de sabiduría,

sino en demostración de espíritu y de poder; de suerte que vuestra fe se base, no
en sabiduría de hombres, sino en el poder de Dios (...). Nuestro lenguaje no
consiste en palabras enseñadas por humana sabiduría, sino en palabras enseñadas
por el Espíritu, expresando las cosas del espíritu con lenguaje espiritual» (1Cor
2,4-5.13).
¡Oh insensatos gálatas! ... Sólo esto quiero saber de vosotros: ¿recibisteis el
Espíritu por las obras de la ley o por la aceptación de la fe? (Gál 3,1-2).
Desde el comienzo, Dios es principio absoluto del ser cristiano. Es

norma, es fuente. El hombre tiene que abrirse a su acción; permitir
a la fuente y a la norma hacer su obra. Esto se realiza por la fe y,
en cuanto al ministro de la palabra, vaciándose de su propia sabidu-
ría, para que todo sea de Dios.
4. Por la fe y el bautismo %, el creyente comienza una vida en y

por el Espíritu, «bajo el régimen del Espíritu» (Rom 7,6; 8.2). Es un
entrar y caminar en el camino santo: «Dios os ha escogido como pri-
micias para la salvación del Espíritu y por la fe en la verdad» (2Tes
2,13; 1Tes 4,7-8; cf. 5,23). El capítulo 8 de la carta a los Romanos
describe esta vida bajo el imperio del Espíritu. Es una vida de hijos
de Dios. «Porque todos los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios,
éstos son hijos suyos. Y vosotros no recibisteis un espíritu que os haga
esclavos y os lleve de nuevo al temor, sino que recibisteis un Espíritu
que os hace hijos adoptivos en virtud del cual exclamamos: ¡Abba!
¡Padre! El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que so-
mos hijos de Dios. Y si hijos, también herederos; herederos de Dios, y
coherederos de Cristo...» (Rom 8,14-17; Gál 4,5-7). Evidentemente,
nuestra herencia es escatológica. Se nos dio el Espíritu precisamente
como «arras de nuestra herencia, para la redención del pueblo que
Dios adquirió para sí» (Ef 1,14; cf. 4,30). «Y el que nos dispuso para
esto mismo es Dios, que nos dio la fianza del Espíritu» (2Cor 5,5;
2,21-22).
$9, 1Cor 1,13ss demuestra que el bautismo acompaña el acceso a la fe, aunque
Pablo se considere ministro de ésta más que de aquél, Cf. también Gál 3,27;
Cor 6,11; 12,13; Rom 6,3; "Tit 3,5-7; Col 2,12.
SE
Nuevo Testamento
Prenda real, arras fecundas si somos capaces de hacerlas fructifi-

car. «Si vivimos por el Espíritu, caminemos también por el Espíritu»
(Gál 5,25). Habiendo comenzado por el Espíritu, podría terminarse
en la vida de la carne (3,3). Precisamente en las cartas en que más
habla de la justificación por la fe es donde Pablo desarrolla el tema
de la lucha entre la carne y el Espíritu como entre dos opciones y dos
formas de existencia. «Caminad en el Espíritu, y no dejéis que se cum-
plan los deseos de la carne. Pues la carne desea contra el Espíritu; y el
Espíritu contra la carne. Ambos se hacen la guerra mutuamente»
(Gál 5,16-17 y cf. 23-25; Rom 7,5-6; 8,1.17). San Pablo detalla
los frutos respectivos de la carne y del Espíritu%. A la cabeza de los
frutos del Espíritu se encuentra el amor. Éste es más que el primero
en una enumeración; es el principio generador y envolvente, es el
todo. El que ama, cumple la totalidad de la ley (Rom 13,8). Pero
hay más. La vida santa es una comunicación de la santidad de Dios.
No se trata de un amor cualquiera, sino del de Dios «que ha sido
derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha
sido dado» (Rom 5,5). Este Espíritu nos constituye en hijos de Dios.
El Espíritu que ha hecho de la humanidad de Jesús (salido de
David y de María según la carne: Rom 1,3; Gál 4,4) una humanidad
consumada de Hijo de Dios (por su resurrección y glorificación:
Rom 1,4; Ef 1,20-22; Heb 5,5), hace de nosotros, carnales por naci-
miento, hijos de Dios: hijos en el Hijo, llamados a heredar con él,
a decir con él «¡Abba! ¡Padre!» (Rom 8,14-17). Sí, el Espíritu nos
constituye en hijos de Dios según una verdad que el estatuto de adop-
ción —que responde a nuestra condición de criatura — sitúa, pero
no contradice: «La prueba de que sois hijos» (Gál 4,6). Así, Dios
mismo se comunica a nosotros, actúa en nosotros para suscitar en
nuestro interior los actos de la vida filial, los de «Cristo en nos-
otros» fl. Especialmente el grito, la invocación del Nombre tal como
Jesús la practicó y nos enseñó: «Dios ha enviado a nuestros cora-
zones el Espíritu de su Hijo que grita: ¡Abba! ¡Padre!l» De forma
totalmente imprevisible y sometida completamente a su arbitrio, el
Espíritu Santo «viene en ayuda de nuestra flaqueza... e intercede por
nosotros con gemidos inenarrables» (Rom 8,26). Ora en nosotros. No
es que Dios nos sustituya a nosotros. El temor protestante de la fu-
sión «mística», temor que, en determinados autores. se convierte en
obsesión casi patológica, recibe una plena clarificación % No es que
60. Gál 5,19-23; 2Cor 6,6; Rom 6,19-22; 8,6; 12ss, sobre todo 14,17 (15,13);
Ef 5,9. Se situará igualmente aquí los pasajes en que Pablo habla de un espíritu
de... revelación, sabiduría (Ef 1,17), dulzura (1Cor 4,21), fe (2Cor 4,13), de adop-
ción (Rom 8,15), etc.: Swete, p. 234.
61. Cf. Flip 2,5, literalmente: «Tened estas disposiciones que también en Cris-
to Jesús.»
62. E. Schweizer insiste mucho en el hecho de que san Pablo se expresa en
categorías griegas — por tanto, de sustancia —, pero su pensamiento es bíblico,
58
San Pablo
la sustancia de Dios ocupe el lugar de nuestra sustancia; es la comu-

nicación de un dinamismo, de una facultad de actuar. Nosotros somos
quienes obramos. Se ve claramente en el pasaje paralelo de Rom 8,
14-15; «Todos los que se dejan guiar por el Espíritu de Dios, éstos
son hijos suyos... un Espíritu que os hace hijos adoptivos, en virtud del
cual clamamos: ¡Abba! ¡Padre!»
Esta precisión reviste importancia suma. Se trata de lo que la
tradición patrística llamará nuestra «deificación». Los textos bíblicos,
incluidos los de san Pablo mismo, tienen una fuerza que no pode-
mos esquivar: Cristo es todo en todos (Col 3,11), él es quien vive
en nosotros (cf. Gál 2,20; Flp 1,21); todos vosotros sois hijos de Dios,
os habéis revestido de Cristo (Gál 3,26-27); finalmente, Dios será todo
en todos (1Cor 15,28). Tenemos que admitir que nosotros somos y
seremos el sujeto de una cualidad de existencia y de actos que de-
rivan de la esfera de existencia y de operaciones de Dios. Éste es el
contenido final de la promesa. Éste es el fruto propio del Espíritu,
principio de nuestra vida escatológica: cf. 1Cor 15,44s.
5. La vida en Cristo —o él en nosotros— es eclesial. El Espíritu

realiza una tarea decisiva en la construcción de la Iglesia $. «Todos
fuimos bautizados en un solo Espíritu para formar un solo cuerpo»
(1Cor 12,13). Lejos de existir una oposición entre Espíritu y cuerpo,
se reclaman mutuamente %, Porque si el «cuerpo» (de Cristo) del
que habla san Pablo es una realidad visible, no se trata de un cuerpo
físico, material. El que se une al cuerpo glorioso de Cristo, total-
mente penetrado por el Espiritu, por la fe viva, el bautismo, el pan
y la copa de la última cena, se convierte realmente, de manera espi-
ritual, en miembro de Cristo: forma un cuerpo con él en el plano
de la vida filial que prometa la herencia de Dios 6, A esta visión con-
creta, teóricamente poco construida, las cartas de la cautividad aña-
semita — por consiguiente «fuerza», dinamismo; cf. el estudio citado, p. 175-

183 —, Este dinamismo de Dios está en el cristiano, es una parte de él, pero
no viene de él, no surge de su fondo propio: p. 192, 203, n. 2, 205. Además de
la oración que el Espíritu nos hace hacer, está la que él mismo hace en nosotros:
cf. K. Niederwinemer, Das Gebet des Geistes, Rom 8,26, «Theologische Zeitsch.»,
20 (1964) 252-265.
63. Desgraciadamente, poco estudiado por los exegetas; nada en el artículo
de E. Schweizer en el Kittel. Los católicos lo han estudiado más en el ángulo del
cuerpo místico, pero tal vez más los dogmáticos que los exegetas.
64. G. Martelet, Le mystéere du corps et de Esprit dans le Christ ressuscité
et dans lP'Église, «Verbum caro», 45 (1958), 31; P.-A. Harlé, Le Saint-Esprit et
PEglise chez S. Paul, ibid., 74 (1965) 13-29.
65. Cuerpo de Cristo penetrado por el Espíritu: Rom 1,4; 1Cor 15,45; cf.
Flip 3,21; unión con él: 1Cor 6,15-17; Col 3,1-4; bautismo: 1Cor 12,13, cuerpo y
copa de la Cena: 1Cor 11,23-29, Cf. Benoit, Corps, Téte et Pléróme dans les
épitres de la captivité, «Rev. Bibl.», 63 (1956) 5-44; reimpr, en Exégese et Thévlo-
gie, París 1961, t. II, p. 107-153.
39
Nuevo Testamento
den una teología del Cristo glorificado — cabeza de este cuerpo que
es la Iglesia (Ef 1,20-23) — e incluso del Cristo que goza de una pri-
macía cósmica absoluta (Col 1,15-20).
Este cuerpo de Cristo que los fieles forman sobre la tierra exige
ser construido: 1Cor 3,9 Ef 2,20; 4,12. Lo que es construido así, es
«una morada de Dios por el Espíritu» (Ef 2,22), una «casa espiritual»,
un templo donde se ofrece a Dios un culto espiritual (1Pe 2,5ss; Flp
3,3). «¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios
habita en vosotros?» (1Cor 3,16; 6,19; 2Cor 6,16). En este tema tan
rico y tan profundo de la habitación del Espíritu Santo en nuestros
cuerpos y en la comunidad que formamos, encontramos el equilibrio
de una teología que afirma la inmanencia evitando la confusión. El
Espíritu puede ser principio de comunicación y de comunión entre
Dios y nosotros, entre todos nosotros porque, como Espíritu, es sobe-
rano y sutil, único en todos; porque une las personas sin profanar
su interioridad ni poner acotaciones a su libertad; cf. 2Cor 13,13,
koinonia tou hagiou pneumatos (genitivo subjetivo, es la comunión
de la que el Espíritu es el principio). De la misma manera, Cristo
está en mí, es mi vida, pero continúa siendo él y yo continúo con-
servando mi individualidad. Esta habitación, esta inmanencia pone de
manifiesto la profundidad de su intimidad en la afirmación de que el
Espíritu es enviado a los corazones %. Pablo compara el fruto de su
apostolado a una carta de Cristo «escrita mo con tinta, sino con el
Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en tablas de co-
razones de carne» (Cor 3,2-3)%, Contrapone un ministerio del Es-
píritu y su fruto eclesial a un ministerio de la letra... Esto confiere un
contenido escatológico al ministerio cristiano: apunta a lo definitivo,
a lo absoluto de la comunicación que Dios nos hace de sus bienes
y de él mismo. Es lo que compromete al ministro a ser pura trans-
parencia, medio puro de una acción que va más allá de sus fuerzas
y supera, incluso, la medida de lo que él comprende.
Este ministerio del Espíritu es, en primer lugar, el del apóstol,
que pone el fundamento: 1Cor 3,10; Rom 15,20. Entre los ministros
que Dios suscita o «pone», san Pablo coloca siempre en cabeza a los
apóstoles: ¡Cor 12,28; Ef 4,11. A continuación, los profetas. Luego,
diferentes «dones», «ministerios» o «modos de acción» (TOB) u «ope-
raciones» (BJ); tales son los términos, prácticamente equivalentes,
que Pablo emplea refiriéndose al único Espíritu, al único Señor, al
único Dios, en 1Cor 12,4ss. Pero Pablo relaciona especialmente con
el Espíritu los diversos dones que manifiestan su acción «con miras
66. Cf. Gál 4,6; 2Cor 1,22; 3,2 y 3; Rom 5,5; cf. 2,29 y 8,27; Ef 3,17; 2Tes 3,5.
67. Véase M.A. Chevallier, op. cit., partes 1.2 y 2.*; K, Priimm, Diakonia
Pneumatos; Der Zweite Korintherbrief als Zugang zur apostolichen Botschaft.
Auslegung und Theologie, 11, Theologie des 2. Korintherbriefes, 2 vol., Roma 1960
y 1962.
60
San Pabio
al bien de todos». Este capítulo vuelve a encontrar una verdad y ac-

tualidad notabilísimas en la Iglesia de nuestros días. Por esta razón,
tocaremos el tema en otra parte de nuestro trabajo. Pero conviene
decir aquí una palabra sobre la situación de la Iglesia de Corinto.
6. Situación de la comunidad de Corinto %, En esta gran ciudad

con actividad frenética, donde se mezclan tantas corrientes, donde
Pablo había pasado dieciocho meses, los cristianos ofrecen el espec-
táculo de una vitalidad desbordante. Estaban «enriquecidos en todo:
en toda clase de palabra y de conocimiento... Así pues, no carecéis
de ningún don» (Cor 1,5 y 7). Pero esta vitalidad estaba acosada por
muchos peligros. Muchos de esos corintios tenían la sensación de vivir
en el eón definitivo, más allá del difícil combate del espíritu contra
la carne%, Cada uno gozaba de los dones del Espíritu sin preocu-
parse del servicio ni de la unidad de la comunidad: de ahí los cla-
nes y las divisiones («Yo soy de Pablo — Yo de Apolo — Yo de
Cefas — Yo de Cristo»). los procesos entre cristianos (cap. 6), el in-
dividualismo feroz en las reuniones, incluso en las eucarísticas (11,
17ss), las tendencias anárquicas en las manifestaciones de los dones
del Espíritu, sus pneumatika, el hablar en lenguas y «profecías» en
las que ellos se deleitaban %. Se sentían encantados por estas manifes-
taciones exteriores y, sin cesar de plantearse cuestiones de ética sexual
(cf. 7,1), admitían un eventual laxismo (cap. $5; 6,12; 10,23) 71,
San Pablo traza las fronteras al nivel de la práctica y de las ver-
dades fundamentales sin disminuir para nada las manifestaciones exu-
berantes del Espíritu. No existe la Iglesia del Espíritu ni de un in-
dividualismo de la inspiración mi de un gozo personal y glotón de
los dones del Espíritu. El Apóstol relaciona todo, en primer lugar,
con Cristo, que es el todo del cristianismo 7? y al que se dirige toda
M.-A. Chevallier, op. cit., p. 22s, 171s.

69. De ahí, 1Cor 4,8; «¡Ya os sentís saciados! ¡Ya os habéis hecho ricos!
¡Ya habéis logrado el reino sin nosotros!» y 10: «Nosotros, insensatos por Cristo;
vosotros, sensatos en Cristo; nosotros débiles; vosotros fuertes; vosotros estimados,
nosotros, despreciados»; 1,7: «Así, pues, no carecéis de ningún don vosotros que
esperáis la manifestación de nuestra Señor Jesucristo.»
70. Pneumatika: 1Cor 12,1 y 14,1. Seguimos la exégesis de M.-A. Chevallier,
op. cif., p. 148, 167, 172ss. De ahí: «Ya que aspiráis con ardor a los dones del
Espíritu, procurad tenerlos en abundancia para la edificación de la asamblea»
(14,12): «¡Despertad!» (15,34).
71. F. Biichsel, que consagra su capítulo XV, p. 367-395 a los adversarios
«pneumáticos» de Pablo en Corinto. Los ve «inflados» (de orgullo; la palabra
physioun aparece 6 veces en 1Cor), se pavonean de la libertad, mientras que el
«mor es el bien supremo. Sus adversarios son cristianos venidos del judaísmo, no
jodaizantes como en Cralacia, sino «pneumáticos». Los que son del partido de
Cristo (1,12) se amparan, piensa Biichsel, p. 392, en el Cristo de bondad y de
antilegalismo. Esta interpretación es propia de Biichsel.
7. 1Cor está dirigida a «la iglesia de Dios que está en Corinto, a los que
61
Nuevo Testamento
la acción del Espíritu y constituye el criterio mismc de su presencia

actuante: <«... nadie que habla en Espíritu de Dios dice: ¡Maldito
sea Jesús!; y nadie puede decir: ¡Jesús es el Señor!, sino en el Es-
píritu Santo» (12,3). En segundo lugar, al Espíritu mismo como su-
jeto soberano. Estos corintios se aferran más a los dones del Espí-
ritu de los que gozan que al Espíritu mismo, sujeto trascendente que,
más allá de toda «experiencia espiritual» personal, prosigue, por sus
dones, la construcción de la Iglesia como cuerpo de Cristo. En tercer
lugar, Pablo relaciona los dones del Espíritu y su utilización con la
utilidad común (12,7), con la construcción del cuerpo por la diver-
sidad de dones variados de la gracia (ekhontes de kharismata kata
ten kharin... diaphora: Rom 12,6). Pablo desarrolla esto en nuestro
capítulo 12, destaca el alma de la caridad en el capítulo 13, cuyo
lirismo, en este contexto, no debe hacer olvidar su pizca de crítica,
ya que se refiere de nuevo a los pneumatika, a los que los corintios
daban preferencia, al hablar en lenguas y «profecía» (cap. 14). Da
los criterios para una utilización sana. En el fondo, se atribuye un
valor excesivo a las formas extraordinarias de las manifestaciones.
del Espíritu en su experiencia individual e inmediata. Pablo quiere
poner las cosas claras en este punto. Hay que tener presente que se
trata de unos dones entre otros muchos; deben ser apreciados de acuer-
do con el criterio de utilidad común: el hablar en lenguas es lo que
menor importancia tiene. Es preciso usar ese don como personas res-
- ponsables. Concretamente, esto se traduce en tres exigencias: a) la
disciplina comunitaria (14,27-33); b) la preocupación de resultar in-
teligible para los otros (14,14ss); la lengua no tiene por finalidad la
expresión de sí misma tan sólo, sino la de una palabra inteligible, útil
a la comunidad; c) el discernimiento 73. Volveremos a topar con estas
cuestiones cuando hablemos de la renovación actual en el Espíritu.
Con todo, conviene precisar desde ahora el sentido de kharisma en
san Pablo. Si exceptuamos 1Pe 4,10, sorprendentemente consonante
con Pablo, los 17 empleos de este término en el Nuevo Testamento
aparecen en los escritos paulinos y se dan casi totalmente en 1Cor
y Rom.
Se ha escrito mucho sobre los carismas. El autor de la presente
obra ha leído decenas y decenas de publicaciones. Gran número de
han sido santificados en Cristo Jesús». Cristo es el único fundamento (3,11), él

es todo para nosotros (1,30-31); (10,4; 15); es juez (4,4-5). Existimos en él (3,23),
vivimos en él, de él (1,9; 4,15-17; 6,11). Es el Cristo crucificado, la sabiduría es
sabiduría de la cruz (1,23ss; 2,2). El hombre espiritual es aquel que tiene el
pensamiento de Cristo (2,16).
73. Cf. 1Cor 12,1-3 y 10; 14,29; 2Tes 5,15-22, Sobre estas tres exigencias,
cf. M.-A. Chevallier, op. cit., p. 181ss. Sobre la segunda, G. Sauter, Ekstatische
Gewissheit oder vergewissernde Sicherung? Zum Verháltnis von Geist und Vernunft,
en: Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, dir. por C. Heitmann y H. Miih-
len, Hamburgo - Munich 1974, p. 192-213.
62
San Pablo
ellas adolecen de dos defectos: de una parte, la equivocada opo-

sición, convertida en falsa problemática, entre «carismas» e «institu-
ción» o funciones institucionalizadas. Esta problemática proviene de
Harnack, de Sohm y también de Troeltsch”* Son la degeneración
de los problemas teológicos de la penumatología y eclesiología en
sociología de la religión. Por otra parte — pero las dos malforma-
ciones van unidas— el pensar que el carisma está constituido por
un don particular del Espíritu que representaría, por consiguiente,
un registro especial de actividades. Nosotros mismos hemos compar-
tido a veces esta concepción que M.-A. Chevalier llama la «teoría
de los carismas». O, como señala el mismo autor, «afirmar, como lo
hace aquí Pablo con fuerza, que los carismas son dones del pneuma
jamás quiso decir que la palabra carisma signifique “dones del pneu-
ma”» 75, Efectivamente, si los carismas aparecen en 1Cor 12,4-11 rela-
cionados con el Espíritu Santo, se refieren, ante todo, por su misma
designación, a la kharis o gracia de Dios. 1Cor 1,7; Rom 5,15; 12,6
señalan expresamente la relación entre kharis y kharisma. Rom 12,6
resulta especialmente esclarecedor: «ekhontes de kharismata kata ten
kharin dotheisan hemin diaphora» (teniendo dones [carismas] dife-
rentes según la gracia que nos ha sido dada). Los carismas son los
dones diversos en dependencia de una gracia que es una. Son los
dones de la salvación y de la vida cristiana (cf. también Rom 5,15-16;
1ICor 3,10), de la vida eterna (Rom 6,23). Y dado que corresponden
a la vocación de cada uno, se hallan muy cercanos de lo que se llama
«gracia de estado» si es que incluimos aquí una idea de vocación
(cf. 1Cor 7,7) *,
Respecto de estos dones o talentos que vienen de la gracia de Dios,
nos dice san Pablo: 1) que son distribuidos por el Espíritu «según
su voluntad»; 2) que son diversos; da diversas listas de ellos que no
coinciden entre sí ni pretenden ser exhaustivas; 3) que el Espíritu los
da diferentes con vistas al bien de todos; es decir, para que sirvan
a la construcción de la comunidad eclesial o a la vida del cuerpo de
74. Cf. U. Brockhaus, Charisma und Amt. Die paulinische Charismenlehre

auf dem Hintergrund der friihchristlichen Gemeindefunktionen, Wuppertal 1972;
M.-A. Chevallier, op. cit., p. 210-213.
75. Op. cit., p. 155.
76. En resumidas cuentas, esta explicación es la de M.-A. Chevallier, op. cit.,
p. 139ss; J. Hainz, discípulo de O. Kuss (Ekklesia, Strukturen paulinischer Ge-
meinde-Theologie und Gemeinde-Ordnung, Ratisbona 1972, p. 333-335, 338); H. Con-
sclmann, art. del Kittel-Friedrich, t. IX, p. 393-397; B.N. Wambacqg, Le mot
e«charisme», «Nouv. Rev. Théol.», 97 (1975) 345-355. A.M. de Monléon (L'expé-
rlence des charismes, manifestations de Esprit en vue du bien commun, «1Istina»,
21 [1976] 340-373, p. 342) escribe: «Así, el término carisma ... tiene una gran
amplitud de sentido. Designa virtualmente, tal vez con un acento particular en
la gratuidad del don, todo don de gracia de la parte de Dios (Rom 5,15-16), la
vida eterna (6,23), la curación (1Cor 12,30), la gracia dada en el matrimonio (7,7)
o con vistas al ministerio (1Fim 4,14).»
63
Nuevo Testamento
Cristo. Por último, 4) coloca el don o carisma del amor por encima
de todos los restantes y sitúa en su justo lugar dos «dones del Espi-
ritu» o pneumatika (12,1; 14,1) altamente apreciados por los corin-
tios: el hablar en lenguas y la profecía ”.
Esta manera de entender los carismas como dones variados de la
gracia para la construcción de la Iglesia (cf. iPe 4,10) se ha mante-
nido en el vocabulario de los padres apostólicos”%, de san Juan Cri-
sóstomo ”?, de la liturgia %, de algunos teólogos de nuestra edad me-
dia $l,
Con todo, demasiado pronto, y la idea ha sobrevivido hasta nues-
tros días, se vio en los carismas las gracias gratis datae en el sentido
de la tradición escolástica % e incluso dones extraordinarios como el
de hacer milagros o curaciones. Así ya los apologistas de los siglos 11
y 11, Irener y Orígenes $, Teodoro de Mopsuestia y Teodoreto a fina-
les del siglo 1v y primera mitad del siglo v*%. Cuando León X1t, muy
cercano a nosotros, habla de carismas, se trata de dones extraordina-
rios y milagrosos $. Por esas fechas, la crítica protestante alemana
había impuesto ia falaz rivalidad — por no decir oposición— entre
carismas libres y funciones institucionalizadas $. El empeño de los
77. Esta forma de entender a los pnreumatika es compartida por Chevallicr

(p. 148, 167) y por Hainz.
78. Véanse las referencias en Chevallier, p. 164ss.
79. Cf. A.M. Ritter, Charisma im Verstándnis des Joannes Chrysostomus und
seiner Zeit. Ein Beitrag zur Erforschung der griechisch-orientalischen Ekklesiologie
in der Frihzeit des Reichskirche, Gotinga 1972 (cf. G.M. Durand. en «Rev. Sc. ph.
th.», 59 [1975] 460-464).
80. Se encuentra en las oraciones carismata coelestia, carismata gratiarum:
cf. las fórmulas 136 y 137 en G. Manz, Ausdrucksfjormen «der lateinischen Litur-
giesprache, Beuron 1941, p. 96-97,
81. Pienso en un texto como éste, de Guillermo de Auxerre: «credidit Abel
Christum fore plenum charismatibus... et ita per fidem in ipsum fluxit aliquid de
plenitudine Christi sicut in nos per fidem» (Summa aurea, lib. VI, tr. 1, c. 4,
sol. ad obj.). De los carismas mencionados por san Pablo, los padres y los me-
dievales celebraron especialmente, como permanentes en la Iglesia, los del conoci-
miento y sabiduría: cf. S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia, UM. De Spiritu
Christi anima, Roma 1960, 342ss.
82. Incluso el excelente Analysis philologica Novi Testamenti Graeci, de
M. Zerwick, en Rom 12,6; 1Cor 12,1; 14,1 (en estos dos lugares, identifica tam-
bién preumatika y kharismata).
83. Cf. M.-A. Chevallier, op. cit., p. 165; S. Tromp, op. cit., p. 336ss.
84. Cf. A.-M. Ritter, op. cit. (supra, n. 79).
85. Encíclica Divinum illud munus sobre el Espíritu Santo, 9 de mayo de
1897: «Los carismas son únicamente dones extraordinarios procurados por cel
Espíritu en circunstancias excepcionales y destinados por encima de todo a probar
el origen divino de la Iglesia. No forman parte de la estructura de la Iglesia, que
se funda únicamente en la autoridad apostólica que, de ordinario, es el instru-
mento suficiente y adecuado para satisfacer todo lo que requiere la construcción
y la vida de la Iglesia.» Cf. también la carta Testem benevolentiae, del 22-1-1899
al arzobispo de Baltimore.
86. Cf. supra, n. 74,
64
San Pablo
católicos se centró en refutar la oposición, pero, desgraciadamente,

iveptando a menudo una problemática de tensión y rivalidad %, Tal
vlanteamiento resultaba entonces surmamente tentador, ya que la his-
torta pone de manifiesto, efectivamente, la existencia de una tensión
entre la inspiración Hibre y la institución. Lo veremos en su mormento.
Debereinos tenerlo en cuenta en una eclesiología correcta, pero cul-
daremos de no retrotraerio hasta la doctrina paulina de los carismas
haste <l punto de traiciona; el sentido auténtico de éstos.
Los carismas en el sentido paulino han reaparecida en la teología
culólca contemporánea. Pío xu habla de ellos en la Mystici Corpo-
sE El Vaticano tí los ha reconocido ampliamente y situado en su
unto Jugar A partir de ese momento —y en el contexto de una
cmMogia renovada de los ministerios, incluido el del sacerdote y del
colsbo < se ha remtroducido los carismas en la eclesiologia como
dones u falentos puestos por el Espíritu al servicio de la construcción
de la cornunidad y del cuerpo de Cristo *.
Mos gueda, pues, un camino a recorrer hasta que reconozcamos
a los carismas su lugar verdadero. Nos limitaremos a señalar un es-
tudio de W.C. van Unnik sobre el sentido de la fórmula litúrgica:
Pi señor esté con vosotros — Y con tu espíritu» %, Puede ponerse
en reración con enunciados de san Pablo: Gál 6,18; Film 25; 2Tim
422, No sigmica únicamente «Y contigo...», lo que sería ya un in-
brnambio de deseos religiosos que contribuirían a crear el espacio
religioso apto para la celebración. Hay algo más. La fórmula «El
87. Habría que escribir toda uña historia. Citemos tun sólo algunos títulos
mecientes y signiticativos: J. Brosch, Charismen und Aemter in der Urkirche,
Rerm 1251, y el art. 4m: und Charisina, en Lexik, f. Theol. u. Kirche, t. 1,
1.37, col £58497; 1sid. Gomá Civ. Ubi Spiritus Dei, ic Ecclesia et omnis
csratia, Beicclona 1954; Garcia Extremeño, ¿elesia, Jerarquía y Carisma, «La
Ciencio Gomista», 89 (1959) 3-64; P. Rodiíguez, Carisma e institución en la
bulo o. e«studiunm», 1966, p. 489s,
12 Múumeros 17 y 47: AAS 35 (1943) 200 y 215. Cf. D. Iturrioz, Corismas,
De is encíclica «Moysiúci Corporisz al concilio Vaticano, «Estudios eclesiást.», 30
clisór +01-424, El redacior de la encíclica, el padre Seb. Tromp. hizo un estudio
«costemático» de Jos carismas: Corpus Christi quod est Ecclesia, MX. De Spiritu
Cinisti anima, Roma 1960, p. 295-326.
“2 Especialmente Lumen Gentium 0.2 12 y Apostolicim actuositatemn, no 3.
Ct jt Schiirmann, Les charismes spirituels, en L'Église de Vatican 11 («Unam
Sanctam» 51b), París 1966, p. 541-573; D. Iturrioz, Los carismas en la Iglesia.
La doctrina carismal en la const, «Lunen Gentium», «Estudios Eclesiásticos», 43
11968) 131-233; G. Rombaldi, Uso e significato di «Carisma» nel Vaticano 11,
«Giegortanum», 55 (1974) 141-162,
90. Véanse nuestros boletines, los de H.M. Legrand, la recensión de las re-
vistas y los índices durante los diez últimos años de la «Revue des Sciences philos.
et thtoi.». Por ejemplo, CR de Dias, H. Kiing, G. Hasenhiittl, H. Miihlen, A.M.
Ritter, ete.
91. Dominus vobiscum: The Background oj a liturgical Formula, en New
Pestament Essays. Studies in Memory of Th. W. Manson, dir. por A.J,R. Higgins,
Manchester 1959, p. 270-305.
Nuevo Testamento
Señor está (esté) con...» es frecuente en el Antiguo Testamento.

A menudo concierne a un acto que debe realizarse según el plan de
Dios, ligado a la presencia del Espíritu en aquel que debe actuar. En
el Nuevo Testamento y para el cristianismo antiguo, el Espíritu está
especialmente activo en la oración y en la asamblea del culto %, En
el breve diálogo entre la comunidad y el ministro — diálogo reco-
gido por Hipólito (Trad. Ap., 4; 7; 22; 26)— se trata de asegurar
la presencia del Espíritu para realizar el acto litúrgico: el Señor esté
contigo, ya que tienes el carisma del Espíritu para realizar esto. Según
los padres, la ordenación ha conferido al sacerdote el carisma nece-
sario. Pero nada es automático; toda operación espiritual requiere
una epiclesis %,
7. El Pneuma y Cristo:
a) El Pneuma, tal como nos ha sido dado, está completamente
relacionado con Cristo. San Pablo está de tal manera entregado a
Cristo, tan lleno de él, que podría — señala Biichsel (p. 303)— pre-
sentar lo que constituye su vida sin mencionar al Espíritu. Se trata
de creer, después de confesar, con la boca y con la vida, que Jesús
es el Señor (Rom 10,9). Es lo que el Espíritu mus empuja a realizar:
«Nadie que habla en Espíritu de Dios, dice: ¡Maldito sea Jesús!;
y nadie puede decir: ¡Jesús es el Señor!, sino en el Espíritu Santo»
(¡Cor 12,3). Es éste un texto capital sobre el que tendremos que vol-
ver. El Espíritu hace conocer, reconocer y vivir a Cristo, No se
trata únicamente de una proposición doctrinal; es algo existencial que
viene de un don y que compromete toda la vida. No hay un «cuer-
po del Espíritu Santo», sino un cuerpo de Cristo. ¿Acaso el Espíritu
no es el Espíritu de Cristo (Rom 8,9; Flip 1,19), del Señor (2Cor 3,17),
«Espíritu de su Hijo» (Gál 4,6)? Como dice san Ireneo, el Espíritu
opera la «communicatio Christi (commutatio, escribe Sagnard), la in-
timidad de unión con Cristo», Desde el punto de vista del conte-
nido, no se da una autonomía; y, mucho menos aún, disparidad de
una obra del Espíritu respecto de la de Cristo.
b) Frecuentemente, se ha señalado también que se atribuye un
gran número de efectos indistintamente a Cristo y al Espíritu y que
92. En la plegaria Rom 8,15ss.26; 1Cor 14,14-15.25; Ef 5,18. En la asamblea:

Hipólito, Trad. apost., 31 y 35; Didakhe, X, 7, Hermas, (M. Dibelius, Der Hirt
des Hermas, 1928, Excursus, p. 517ss, sobre la pneumatología).
93. Van Unmnik, p. 273 y p. 299, n. 21, cita san Juan Crisóstomo, In 2 Tim.,
hom. 10, 3 (PG 62, 659) y Teodoro de Mopsuestia, comentario sobre la oración
del Señor y sobre los sacramentos (ed. Mingana, 1933, p. 90ss).
94. Que hace conocer al Padre. Cf. san lreneo, Demonstr. evang., 7, Adv.
Haer., YV, 25,5 y V, 36,2 (PG 7, 1035 y 1223; Harvey II, 216 y 429).
95. Adv. Haer., MI, 24, 1 (PG 7, 966; Harvey IL, 131); Sagnard; SChr 34,
p. 398-401; Rousseau-Doutreleau SChr 211, p. 471 y 472 restablecen communi-
catio y traducen «comunión con Cristo».
66
San Pablo
las fórmulas «en Cristo» o «en el Espíritu» se utilizan indistintamente

tanto para el uno como para el otro*%, He aquí algunos ejemplos:
Para que llegáramos a ser en él (Cristo) Justicia y paz y alegría en el Espíritu

justicia de Dios: 2Cor 5,21. Santo: Rom 14,17.
Justificados en Cristo: Gál 2,17. Fuisteis justificados en el nombre del

Señor Jesucristo y en e€l Espíritu de
nuestro Dios: 1Cor 6,11.
Los que están en Cristo Jesús... Si Cris- Pero vosotros no vivís en lo de la car-
to está en vosotros: Rom 8,1.10. ne, sino en lo del espíritu, puesto que
el Espíritu de Dios habita en vosotros:
Rom 8,9.
Alegraos en el Señor: Flip 3,1. Alegría en el Espíritu Santo: Rom 14,17.
El amor de Dios manifestado en Cristo Vuestro amor en el Espíritu: Col 1,8.

Jesús Señor nuestro: Rom 8,39.
La paz de Dios... custodiará vuestros Justicia y paz y alegría en el Espíritu

corazones y vuestros pensamientos en Santo: Rom 14,17.
Cristo Jesús: Flp 4,7.
Santificados en Cristo Jesús: 1Cor 1, Una ofrenda santificada en el Espíritu

2.30. Santo: Rom 15,16; cf. 2Tes 2,13,
Hablamos en Cristo: 2Cor 2,17. Habla en Espíritu de Dios: 1Cor 12,3.
llenos de Cristo: Col 2,10. Llenos de Espíritu: Ef 5,18.
Un solo cuerpo en Cristo: Rom 12,5; Fuimos bautizados en un solo Espíritu

bautizados en Cristo: Gál 3,27. para formar un solo cuerpo: 1Cor 12,13.
Formar un templo santo en el Señor: Hasta formar el edificio de Dios en el

Ff 2,21. Espíritu: Ef 2,22,
Otros muchos textos unen, en el mismo enunciado, a Cristo y al

Espíritu: 1Cor 6,11; 12,13; Rom 9,1. Pero es necesario ir más lejos,
Nos ayudarán a ello cuatro textos:
. acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según la carne, constituido

Hijo de Dios con poder, según el espíritu santificador, a partir de su resurrección
de entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor (Kyrios), Rom 1,34 2.
96. Ad. Deissmann ha multiplicado los ejemplos, algunos de los cuales no

prueban (Paulus, 2.* ed., p. 110). Puede notarse que la sabiduría de los discípulos
unte los tribunales es atribuida a Cristo por Lc 21,12-15, al Espíritu Santo por
Mt. 10,18-20; Mc 13,10-12.
97. Cf. 3. Dupont, Filius meus es tu. L'interpretation du Ps 11, 7 dans le
Nouveau Testament, «Rech. Sc. rel.», 35 (1948) 522-543; M.E. Boismard, Cons-
thtué Fils de Dieu (Rm 1,4), «Rev. Bibl.», 60 (1953) 5-17; M. Hengel, Jésus, Fils
de Dieu («Lectio divina» 94), París 1977, p. 98s (tr. cast.: El Hijo de Dios,
Sígueme, Salamanca 1977).
67
Nuevo Testamento
El primer hombre, Adán, fue ser viviente; el último Adán, espíritu vivificante
(ICor 15,45).
Y si el Espíritu del que resucitó a Jesús de entre los muertos habita cn vos-
otros, el que resucitó u Cristo Jesús de entre los muertos dará vida también a
vuestros cuerpos mortales por medio de ese Espíritu suyo que habita en vosotros
(Rom 8,11).
A este Jesús Dios lo resucitó... Elevado a la diestra de Dios y recibida del

Padre la promesa del Espíritu Santo ha derramado... (Act 2,32-33).
Nos encontramos en el orden y en el nivel de la escatología. Su

culminación es la maravillosa perspectiva abierta por Pablo: «Y cuan-
do se le hayan sometidas todas las cosas, entonces también el mismo
Hijo se someterá al que se lo sometió todo; para que Dios sea todo
en todos» (1Cor 15,28). El medio para llegar a este punto es que Jestís
sea glorificado en su humanidad, de forma que tenga una humanidad
y una acción de Hijo de Dios, asumidas por una condición divina %,
El Espíritu, término y contenido de la promesa, don escatológico,
constituye a «Jesús» -——- Cristo en su humanidad crucificada -— en la
condición de «Hijo de Dios con poder», en la plema cualidad de
Ky>..s. Lo penetra y hace de él un Pneuma zeopoioun, un ser espi-
rituaí que da la vida. Así podemos comprender que san Pablo atri-
buya las operaciones y frutos de la vida cristiana tanto a Cristo como
al Espíritu. Hasta el punto de que parece identificar a los dos.
c) Escribe Pablo: «Cuantas veces uno se vuelve al Señor, se quita
el velo [de los ojos de los discípulos de Moisés]. El Señor es el Es-
píritu, y donde está el Espíritu del Señor, hay libertad» (Cor 3,16-17).
Ingo Hermann ha estudiado este texto en una monografía completa ”.
Elimina las interpretaciones según las cuales el Espíritu sería el Señor
(porque el Señor es Cristo) o el Señor (Jesús) estaria hecho de espí-
ritu, como la sustancia de la que estaría formado. Afirma el autor
que es preciso entender este enunciado en el sentido de una expe-
riencia existencia): nosotros sentimos o experimentamos al Señor Jesús
como Espíritu. O también: lo que experimentamos como Espíritu
es, en realidad, el Señor Jesús glorificado. La inmensa mayoría de
los exegetas reconoce que no existe identificación o confusión alguna
98. Puede verse Ed. Schillebeeckx, Le Christ sacrament de la rencontre de
Dieu («Lex orandi» 38), París 1970, p. 41, Si, 60ss (tr. cast.: Cristo, sacramento
del encuentro con Dios, Dinor, San Sebastián 1971); nuestro Un peuple messiani-
que, París 1975, p. 35ss (tr. cast.: Un pueblo mesiánico, Cristiandad, Madrid
1976), W, Thiising, Per Christum in Deum. Studien zum Verhálinis von Christo-
zentrik u. Theozentrik in den vaulinischen Haupbriefen, Munster 1965,
99. Ingo Hermann, Kyrios und Pnewma. Studien zur Christologie der pauli-
nischen Hauptbriefe, Munich 1961. Posición muy cercana a la de C.F.D. Moule,
2Cor 3,18?. en Neues Testanent und Geschichte (en el 70 aniversario de Oscar
Cullmanm), dir. por H. Baltensweiler y B. Reicke, Zurich 1972, p. 231-237, No
hay identificación ontológica, pero, en la experiencia cristiana, Espíritu de Dios,
Espíritu de Cristo y Cristo en nosotros expresan la misma cosa,
68
San Pablo
del Señor y del Pneuma. La prueba es que Pablo habla del «Espí-
ritu del Señor»: «Si el v. 17% distingue kyrios (Señor) de pneuma,
pone claramente de manifiesto que el v. 17% no afirma la identidad
de las dos personas, sino que define, con la palabra pneuma, el modo
de existencia del kyrios. Cuando se habla de pneuma kyriou, se de-
fine su modo de existencia, el poder en el que viene al encuentro de
su comunidad»1%, Pablo señala la esfera de existencia y de acción
del Señor glorificado. Es, escatológica y divina, la del Espíritu. De
manera que, desde un punto de vista funcional, el Señor y su Espí-
ritu hacen la misma obra en la dualidad de sus funciones respectivas.
San Pablo, que tiene unas cuarenta fórmulas ternarias, e incluso
trinitarias, no precisa, en el plano dogmático, la trinidad de personas
en la unidad de sustancia. Si se quiere pensar la cuestión en plano
y categorías del dogma trinitario (¡y del dogma cristológico!) habrá
que recurrir, 1) a la noción bíblica (san Juan), tan importante, de
consustancialidad y de circumincesión; las Personas divinas están la
una en la otra'%; y 2), a la teología de la elevación de la humanidad
de Jesús, por su glorificación, a la calidad de Señor y de Hijo de
Dios con poder. Algo dijimos de esto con anterioridad.
$. ¿Personalidad del Espíritu? Biichsel consagra una parte de su

capítulo xvi a esta cuestión. Para san Pablo, el Espíritu no es una
simple fuerza; es Dios mismo en cuanto comunicado, presente y ac-
tivo en otros. Es Dios como amor activo en nosotros (cf. Rom 5,5).
¿Podemos ir más lejos y reconocer, en esta manifestación y comunl-
cación trinitaria de Dios, indicios en el sentido de una personalidad
del Espíritu? El pasaje siguiente, que traducimos de V. Warnach (op.
cit. p 185-186), reúne estos indicios dándoles el mayor valor que
puede reconocérseles:
Muchos pasajes orientan el espiritu en el sentido de una personalidad propia

del Pneuma divino que «escudriña las profundidades de Dios» (1Cor 2,10ss) o
es «enviado» a nuestros corazones (Gál 4,6). Entra activamente en la historia
de la salvación o en su realización haciéndonos conocer la voluntad salvífica de
100. Ed. Schweizer (Kittel), p. 170, con referencias. Cf. F. Biichsel, op. cit.,
p. 409 (unidad de dinamismo); M.A. Chevallier, op. cit., p. 95 y % (el espíritu
det Kyrios introduce el Kyrios en el corazón del hombre); B. Schneider, Dominus
tem spiritus est, Roma 1951; L. Cerfeaux, Le Christ dans la théologie de saint
Paul, París 1951, p. 216, 221-223 (cf. Jesucristo en san Pablo, Desclée, Bilbao
1967) 104; JR. Villalon, Sacraments dans V'Esprit..., París 1977, p. 286ss. No co-
nocemos la obra de J.D.G. Dunn, 2Cor 111, 17 «The Lord is the Spirit», «Journ.
of Theol. Studies», N.S., 21 (1970) 309-320. Para la interpretación patrística y
moderna, J, Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, t. I, París 51919,
p. 567ss; K. Priimm, Die katholische Auslegung von 2Kor 3,17 in den letzen vier
Jahrzehnten, «Biblica», 31 (1950) 316-345, 459.482; 32 (1951) 1-24.
101. Cf. san Jerónimo, Epist., 18, 4 (PL 22, 363); san Cirilo de Alejandría
(Comm. in loan., Lib. IX: PG 74, 261); L. Malevez, en «Nouv, Rev. Théol.»,
(Y? (1945) 403-404; F. Malmbere. Ein Leib, ein Geist, Paderborn 1960, p. 150-163.
69
Nuevo Testamento
entre Jos
Dios (1Cor 2,10-14), funda una comunión entre Dios y los hombres,
Dios
hombres (2Cor 13,13), testimonia a nuestro espíritu que somos hijos de
ante Dios
(Rom 8,16), grita en nosotros ¡Ábba! ¡Padre! (Gál 4,6) e interviene
en un
en favor nuestro (Rom 8,26ss). Expresiones que no pueden ser entendidas
sentido puramente simbólico; un sujeto que actúa de esa manera debe de ser
seña-
una persona autónoma y libre. Este carácter personal aparece claramente
de
lado en 1Cor 12,11, donde Pablo presenta al Espíritu distribuyendo los dones
como una per-
la gracia «como él quiere». Concibe también el Pneuma divino
Dios está
sona cuando habla de su habitación en los fieles (1Cor 3,16; 6,19).
3,16;
presente en el Pneuma como en el Hijo porque él es Dios mismo (1Cor
para nosotros
cf. 14-25). Como Espíritu «que viene de Dios» (1Cor 2,12), es
porque
«don» (Rom 5,5), pero no como una cosa, sino como alguien que dona,
las fórmulas de
Dios se entrega a sí mismo en el Pneuma (1Tes 4,8). Por último,
Theos = el Pa-
tríada en las que el Pneuma se presenta en igualdad con Dios (ho
(sobre todo 1Cor 12,4-6; 2Cor 13,13) no indican una simple comu-
dre) y Cristo
nidad de acción, sino una igualdad de tres Personas en el ser.
Los Hechos, de san Lucas '?

de una con-
Todos los evangelistas ponen de relieve la existencia
a entre Cristo y la Iglesia 1%. Es la continu idad del
tinuidad dinámic
sido prometi do
plan de gracia de Dios, consumación de lo que había
idad aparece particu larment e refle-
con anterioridad 1%, Esta continu
bajo el signo
jada en la obra de san Lucas. Nos la presenta este autor
seno de Ma-
del Espíritu Santo. El Espíritu que suscitó a Jesús en el
que condujo a Jesús en su minis-
ría, dará a luz la Iglesia; al igual
la unción en su bautism o, anima el apostol ado «des-
terio después de
de esta
de Jerusalén hasta los confines de la tierra». El punto central
en la Iglesia, entrada sancion ada
historia es la entrada de los gentiles
Jerusalé n. Con Corneli o y su familia, con las mi-
por el concilio de
los
siones de san Pablo, los gentiles se convierten en pueblo de Dios,
traducción del artícu-
102. Además de H.B. Swete (op. cit., p. 63-109) y de la
von Baer, Der Heilige
lo Esprit del ThWbNT de Kittel (p. 142-163), citamos: H.
The Holy Spirit in
Geist in den Lukasschriften, Stuttgart 1926; G.W.H. Lampe,
of R.H. Light-
the writings of Luke, en Studies in the Gospels, Essays in Memory
J.H.E. Hull, The Holy
foot, dir. por D.E. Nineham, Oxford 1955, p. 145-200;
Borremans, T'Esprit Saint
Spirit in the Acts of the Apostles, Londres 1967; J.
la catéchese évangeliq ue de Luc, «Lumen vitae», 25 (1970) 103-122; E. Ras-
dans
para una lectura de Lucas,
co, Jesús y el Espíritu, Iglesia e «historia»: Elementos
force de l'Église. Sa
«Gregorianum», 56 (1975) 321-367; G. Haya-Prats, L'Esprit
fr. de J.J. Romero y
nature et son activité d'aprés les Actes des Apótres, trad.
abundante bibliografía).
H. Faes («Lectio divina» 81), París 1975 (con
con su final misionero.
103. Está claro en Mateo, el evangelio eclesiológico,
Para Marcos sin contar 16,15,
Para Juan, cf. O. Cullmanmn, citado infra, p. 86.
o de Jesús (TOB nota w;
el sumario de 1,14-15 une misión de la Iglesia y ministeri
JJ.A. Kahmamn, en «Bijdragen» 38 [1977] 84-98).
1,4; 2,33; Gál 3,14; Ef 1,13.
104. El Espíritu = el Prometido: Lc 24,49; Act
que se trata de la realización de la promesa
Estos dos últimos textos muestran
naciones y les llega por medio
hecha a Abraham en cuanto concierne a todas las
de la palabra apostólica. Cf. Col 1,25.
70
Los Hechos, de san Lucas
ethne se han transformado en laos (15,14). Las naciones — realidades

terrestres, «carnales»— se han convertido en pueblo, realidad que
pertenece al orden de la economía de la salvación.
Para los Hechos de los apóstoles, el Espíritu Santo es esencial-
mente el principio dinámico del testimonio que asegura la expansión
de la Iglesia. Por esta razón, irrumpirá en pentecostés. Esa fecha mar-
cará, efectivamente, un comienzo. San Lucas redactó el relato de ese
inicio asumiendo una tradición que había interpretado el aconteci-
miento refiriéndolo a valores vividos en la fiesta judía de pentecos-
tés: fiesta de la recolección cuyas primicias habían sido ofrendadas
el día siguiente de la pascua, con lo que ambas fiestas quedaban uni-
das como fiestas de la donación de la ley. Lo que nos enseña Qumrán,
lo que conocemos por las lecturas utilizadas en la liturgia judía de
la fiesta, los textos de los Jubileos y de Filón: todo ello suministra
una base al tema de pentecostés, fiesta de la donación de la ley en
el monte Sinaí, y permite establecer relaciones significativas 105, Las
tablas de la ley fueron escritas por el dedo de Dios (Éx 31,18).
En
adelante, ese dedo será el Espíritu Santo (Lc 11,20).
Así como el nuevo santuario no es otro sino Jesucristo, abierto
a todas las naciones, la ley nueva será el Espíritu que da testimonio
de Jesús en todos los pueblos. El signo de las lenguas profetiza la
catolicidad del testimonio. Los apóstoles (¿todos los discípulos?) ha-
blan la lengua de otros pueblos, anuncian en esas lenguas las mara-
villas de Dios. Los padres, los exegetas y, sin duda, san Lucas, han
visto en este milagro la inversión de la dispersión de Babel (cf.
Gén
11,1-9) 1%, No se trata únicamente de un hecho de extensión, de
uni-
105, Véase R. Le Déaut, Pentecóte et tradition juive, «Spiritus», 7 (1961)
127-144, o en «Assemblées du Seigneur», 51 (1963) 22-38; R. Cabié, La Pente-
cóte. L'évolution de la Cinquantaine pascale au cours des cing premiers siécles
(«Bibl. de Liturgie»), Tournai-París 1965; J. Potin, La féte juive de la Pentecóte,
2 vols. («Lectio divina» 65), París 1971; K. Hruby, La féte de la Pentecóte dans
la tradition juive, «Bible et vie chrétienne» 63 (1965) 46-64; G. Haya-Prats, op.
cit., p. 18555 y notas p. 280ss; E. Schweizer, en Kittel, p. 154s, escribe: «Mucho
antes de Lucas, la idea de la nueva alianza, de renovación del don de la ley
para el judaísmo disperso por el mundo, pudo teñir fuertemente el relato de la
primera aparición del Espíritu. Jubileos y la descripción de Filón de la voz divina
en el Sinaí son ciertamente precristianos. Esta voz en el Sinaí provoca en cada
alma un cierto estruendo, se transforma en llama y pasa como un pneuma a
través de una trompeta de manera que próximos y lejanos pueden escucharla y
el sonido llega hasta las extremidades de la tierra. Esta interpretación es suma-
mente probable si Pentecostés era ya antes del 70 el día en que terminaba la
pascua que celebraba la salida de Egipto, si es ya el día de la donación de la ley
en Dt 4,10; 9,10; 18,16 LXX y si es designado como el «día de la Iglesia».
106. Sobre este tema, tocado por el decreto conciliar Ad Gentes divinitus,
n.” 4, podríamos añadir todavía algo a las referencias patrísticas indicadas allí.
Véanse también las liturgias (la siríaca, el Leoniano). Exégesis: L. Cerfaux, Le
symbolisme attaché au miracle des langues, «Eph. Théol. Lovan.», 13 (1936) 256-
259 (= Recueil Lucien Cerfaux, 1, p. 183-187); J.G. Davies, Pentecost and Glosso-
lalia, «Journal of Theol. Studies», N. S., 13 (1952) 228-231. Si el relato de los
71
Nuevo Testamento
versalización. La peculiaridad del Espíritu consiste en estar en todos

— permaneciendo único e idéntico— sin borrar la originalidad de las
personas ni de los pueblos, de su talante peculiar, de su cultura; con-
siste en lograr que cada uno exprese las maravillas de Dios en su
lengua Y,
Al principio, los cristianos celebraron pentecostés como el final
de una pascua de cincuenta días. Se consideraba el misterio pascual
como un todo: resurrección, glorificación (ascensión). vida de hijos
de Dios comunicada por el Señor mediante el envío de su Espíritu.
Pero hacia finales del siglo 1v, se comienza a celebrar separadamente
cada uno de los momentos de este misterio único 1%, Sin embargo,
pentecostés no se convierte en una fiesta (de la persona) del Espíritu
Santo 1%, No existe una fiesta de las personas de la Santísima Tri-
nidad. Pentecostés permanece siendo una fiesta pascual. No hay más
que un ciclo litúrgico, que es cristológico y pascual. Por la alaban-
za, se celebra el misterio cristiano; es decir, se actualiza por la fe y
el sacramento.
Según los Hechos, el papel del Espíritu consiste en actualizar y
extender la salvación, lograda en y por Cristo, por medio del testi-
monio. Siempre se atribuye la salvación a Cristo. Se nos comunica
«en nombre» de Cristo, es decir, por su virtud *%; él es quien la rea-
liza. El Espíritu anima a sus discípulos para anunciarla. Guía su tes-
timonio hasta en el detalle de sus planes e itinerarios '!, «Los Hechos
conciben la acción salvífica de Cristo realizándose constantemente en
las comunidades. La comunicación del Espíritu a los discípulos no
es, pues, una sustitución total de Cristo, sino la transmisión de su mi-
sión profética —en el sentido pleno de la palabra —, que consiste
en ser portavoz del mensaje de Dios (...) Sintetizando, podríamos
decir que Cristo transmite a sus apóstoles la asistencia del Espíritu
que él había recibido en el Jordán Y?,
Hechos no contiene alusión a Babel, sí tiene una a la teología rabínica de la

inteligibilidad universal de la torah.
107. Remitimos a H.M. Legrand, Inverser Babel, mission de l'Église, «Spiri-
tus» 63 (1970) 323-346.
108. Este sentido de las cosas ha sido la bella conquista del movimiento
litúrgico: cf. «Les Questions liturgiques et paroissiales, junio 1925 (Kreps), 1948,
p. 60, 1949 n.” 208; especialmente 1958, p. 101-131; D.-R. Pierret, en «Ami du
249ss.
Clergé», 1935, p. 278ss; J. Daniélou, Bible et Liturgie, París 1951, p.
Y. véase nuestro La Pentecóte, Chartres 1956, París 1956; R. Rabié, La Pentecóte,
(«Jahrb.
París 1965. Todo el mundo se refiere a los estudios sabios de O. Casel
,
f. Liturgiewiss», 14 [1938] 1-17), G. Kretschmar, («Zeitschriftt f. Kirchegesch.»
66 [1954-55] 209-253), etc.
de
109. Cf. León xur, enc. Divinum illud munus (9.V.1897) en Colección
encíclicas y documentos pontificios, Madrid *1962, p. 928.
(19,13...).
110. Cf. Joel 3,5, citado por Pedro, Act 2,21ss; 4,12 y 29-31; 16,18
en el
111. Cf. Act 16,6.7 (en el versículo 10 hay una visión); 191 y 20,3
texto del Codex D; 19,21; 20,22.23; 21,4.11.
112. Haya-Prats, op. cit., p. 32.
72
Los Hechos, de san Lucas
El Espíritu interviene en cada uno de los momentos decisivos de

la realización del plan salvífico de Dios. Como ha señalado Swete,
pentecostés no fue suficiente para dar de un solo golpe a los
após-
toles la inteligencia de la universalidad de la llamada a la fe.
Fue
preciso un tiempo y nuevas intervenciones. Existe toda una historia
de las venidas del Espíritu. En consonancia exacta con su plan, san
Lucas (cf. 1,8) coloca una especie de pentecostés sucesivos: en Je-
rusalén (2; 4,25-31), en Samaría (8,14-17), el que pone en marcha
la aventura misionera con Cornelio y el acontecimiento de Cesarea
(10,44-48; 11,15-17) e incluso el episodio de Éfeso (19,1-6). En cada
uno de estos grandes momentos, se da un signo de la intervención
del Espíritu: expresar en lenguas una alabanza de Dios y «profe-
tizar» 13,
Jesús había anunciado esta venida del Espíritu como el don de un
poder que haría testigos llenos de confianza (la parresia)!1%, como
un bautismo no de agua, sino en el Espíritu Santo (1,5; 11,16). Pa-
rece que los doce, y los 120 discípulos mencionados por Lucas, jamás
recibieron el bautismo de agua; si acaso, solamente el de Juan 15.
Fueron como sumergidos en el Espíritu que vino sobre ellos. A par-
tir de ese momento, ellos practicaron un bautismo de agua en nombre
de Jesús, es decir, en referencia — por la fe— a su pascua salvadora
y a su poder de Señor ó: bautismo acompañado del don del Espíritu.
113. Hablar en lenguas: cf. 2,4.11; 10,46; 19,6. Profetizar: 2,17; 11,27; 20,
23; 21,411.
114. Act 2,29; 4,13.29; 4,31; 14,3. Cf. Haya-Prats, op. cit., p. 102s.
115, Esta cuestión del bautismo de los apóstoles preocupó ya a Tertuliano
(De baptismo, 12 y 13; «S. Chr.» 35, p. 85-86). Clemente de Alejandría,
en un
escrito perdido pero del que un fragmento (ed. Stáhlin, GCS II, p. 196) aparece
citado por Juan Mosco, cuenta una historia legendaria (cf. H.A. Echle,
The
Baptism of the Apostles. A Fragment of Clement of Alexandria's lost
Work
«Hypotyposeis» in the Pratum Spirituale of John Moschus, «Traditio», 3 [1945]
365-368). La suposición de Juan Mosco citando a Clemente de Alejandría
(Prado
espiritual, 176: PG 87/3, 3045) no tiene base alguna. Según él, Jesús habría
bautizado a Pedro; éste a Andrés, quien habría bautizado a Santiago y a Juan.
Veológicamente, puede pensarse que el contacto de Jesús fue para los apóstoles
como su bautismo (de igual manera que para los justos pendientes de redención:
O. Rousseau, La descente aux enfers, fondement sotériologique du
baptéme chré-
tien, «Rech. Sc. rel.», 40 [1952] 273-297). Por el contrario, Pablo fue bautizado:
Act 9,18,
116. «En el nombre de», eis to onoma, encierra un matiz de finalidad: el
bautizado entra en la redención del Hijo, la eficacia del Espíritu y la comunión
con «Dios»: H. Bietenhard, en Kittel-Friedrich, ThWbNT, t. V, p. 274ss. Son
numerosos los textos que hablan del bautismo en el nombre de Jesús: sólo en
Act: 2,38; 8,12; 8,16; 8,37, texto occidental; 10,48; 16,15.30.31; 19,5; 22,16. A pe-
sar de la opinión de los exegetas o historiadores que han pensado en la existencia
litúrgica de un bautismo «en el nombre de Jesús», H. von Campenhausen ha
demostrado que los textos no indican una fórmula de bautismo: Taufen auf den
Namen Jesu, «Vigiliae Christianae», 25 (1971) 1-16; cf. H. de Lubac, La foi
chrétienne. Essai sur la structure du Symbole des Apótres, París 21970, p. 72ss (tr.
73
Nuevo Testamento
Todos los textos dan prueba del lazo existente entre los dos. Si excep-
tuamos el caso de Cornelio, donde el Espíritu tiene la iniciativa total,
el don del Espíritu sigue al bautismo de agua, sin que el rito bau-
tismal aparezca como el medio (digamos la causa instrumental) in-
mediata de este don!'”, A veces, otro rito sirve de instrumento, la
imposición de las manos de los apóstoles 11, Podríamos preguntarnos
si el don del Espíritu del que se trata en Hechos — del que se dice
que es el mismo que el de pentecostés (11,17)— es el del Espíritu
como principio de santificación interior y personal o del Espíritu co-
mo principio de un testimonio dinámico, acompañado de una seguri-
dad que corrobora la experiencia del hablar en lenguas.
La diferencia entre los Hechos y san Pablo, como señala G. Haya-
Prats 1?, invita o autoriza a plantear la cuestión. He aquí la expli-
cación cuyo resumen toma de P. Gáchter: a) Los Hechos cuentan
la intervención del Espíritu en el desarrollo de la Iglesia hacia el exte-
rior, mientras que Pablo lo considera en cuanto concierne a cada
miembro interiormente. b) En los Hechos, la acción del Espíritu es
constatable, carismática; es una experiencia normal de cualquier cris-
tiano; para Pablo, la acción del Espíritu es objeto de fe al menos
tanto como de experiencia, y sabe él que gran parte de los cristianos
no tiene esa experiencia. c) Según los Hechos, Cristo envía el Espí-
ritu a los discípulos para realizar su obra; según Pablo, el Espíritu
realiza en cada cristiano su ser en Cristo.
Es correcto afirmar que Lucas —a diferencia de Pablo— no tie-
ne una teología de los efectos y frutos del Espíritu en la vida del
cristiano. Se limita a mostrar el dinamismo de la fe, el crecimiento
de la Iglesia. Incluso cuando afirma que Cristo da el Espíritu (2,33),
se refiere a la línea de la misión y de la profecía (2,17ss), no a la
línea de la vida nueva. El Antiguo Testamento anunciaba las dos (de
un lado Joel 3 y de otro Ez 36,26ss; Jer 31,31-34). Lucas se confina
al testimonio misionero. Pero ¿puede separarse de tal manera los
cast.: La fe cristiana, FAX, Madrid 1970); 1. Crehan, Early Christian Baptism

and the Creed, Londres 1950.
117. Cf. 2,38; 8,15-17; 19,5-6. H. von Baer (Der Heilige Geist in den Lukas-
schriften (BWANT, H1/3), Stuttgart 1926, p. 180, identifica bautismo de agua y
bautismo del Espíritu; H. Mentz, (Taufe und Kirche..., Munich 1960, p. 71, n. 139;
75; 93) ve en el bautismo en el Espíritu el bautismo de agua dado sobre la base
de la fe en el kerygma de Jesucristo; E. Haenchen (Die Apostelgeschichte, Go-
tinga 1'1965, p. 83-84)) ve en el bautismo el medio ordinario para conferir el
Espíritu. Pero Haya-Prats, op. cit., p. 132-138, demuestra que, en los Hechos,
el Espíritu no aparece como conferido por medio del bautismo de agua. Trata-
remos del bautismo del Espíritu en nuestro libro segundo.
118. Cf. 8,16; 19,5-7.
119. Op. cit., p. 28, 117-129, 206. Cita de Gaechter, p. 241, n. 17. Cf. E. Schwei-
zer, en Kittel, p. 151-152 y E. Trocmé, Le Saint-Esprit et V'Eglise d'aprés le livre
des Actes, en L*Esprit Saint et lV'Eglise. L'avenir de lV'Église et de POecuménisme,
París 1969, p. 19, 27, 44.
74
Los escritos joánicos
impulsos para la misión y la vida «espiritual» de los discípulos? ¿No

significa esto hacer que prevalezca el tema textual sobre la realidad?
Se ha señalado certeramente que el sumario célebre de Act 2,42 — que
resume toda la vida eclesial— y, en este sumario, la koinonia (co-
munión) no son relacionados expresamente con el Espíritu Santo. Es
exacto. Pero, desde el punto de vista real, Act 2,42 ¿no describe la
vida de la comunidad eclesial tal como derivaba de pentecostés? Si
la Iglesia fue lanzada al mundo por el acontecimiento del Espíritu
Santo, ¿no anima éste tanto su vida externa como interna? ¿No co-
rremos el riesgo de emparejar a san Lucas con una concepción vete-
rotestamentaria del Espíritu, concepción, por consiguiente, parcial?
Tal vez se dé alguna proximidad, pero no podemos reducirlo a ella.
Cuando aparece la expresión: el Espíritu Santc, incluso con ar-
tículo, a veces repetidos dos veces, ¿es en Lucas la Persona del Es-
píritu Santo? No podemos atribuir a Lucas la profesión expresa del
dogma del segundo concilio ecuménico (Constantinopla, 381), pero
Lucas sobrepasa el estadio veterotestamentario, donde es «Dios» quien
da su Soplo. En diversos momentos, el Espíritu mismo es quien actúa.
Podemos hacer nuestra la conclusión de Haya-Prats al final de su $
11, p. 82-90: «El libro de los Hechos permite apreciar un progreso
notable hacia la personalización del Espíritu Santo, progreso que so-
brepasa la simple personificación literaria. La atribución constante al
Espíritu de una serie bien determinada de intervenciones importantes
en la historia de la salvación parece indicar que es concebido en la
práctica como sujeto de atribución divino y diferente, en alguna ma-
nera, de Yahveh, sin que se plantee, sin embargo, el problema de la
distinción.»
Los escritos joánicos *?
En el cuarto evangelio, Jesús aparece, ante todo, como el que da

el Espíritu; después, en los discursos de la última cena, como el que
anuncia el envío del Paráclito.
120. H.B. Swete, es siempre sumamente útil: The Holy Spirit in the NT,
1909, p. 129-168 (Jn) y 267-279 (1Jn y Ap); F. Biichsel, Der Geist Gottes im NT,
1926, c. XIX, p. 485-511; E. Schweizer, art. Esprit del Kittel, tr. fr. 1971, p. 209-
221 (Jn), 228-230 (1In), 230-233 (Ap); I de La Potterie, diversos estudios en:
La vida según el Espíritu, Sígueme, Salamanca 1967; F.M. Braun, Jean le Théo-
logien, WM. Sa théologie, 2 vol., que incluyen los artículos más antiguos, París
1966 y 1972 (espec. II, p. 37-56, 139-169; 180-181); F. Porsch, Pneuma und Wort.
Ein exegetischer Beitrag zur Pneumatologie des Johannesevangeliums («Frankfurter
Theologische Studien» 16) Francfort del M. 1974 (bibliografía en la que aparecen
unos 700 títulos).
75
Nuevo Testamento
1. Jesús da el Espíritu
Pero, ante todo, lo tiene. Jn 3.34 puede traducirse: «Aquel a quien

Dios envió habla las palabras de Dios, que le da el Espíritu sin me-
dida», o bien: «... y (él) da el Espíritu sin medida». La primera tra-
ducción exalta a Cristo, que es palabra y revelador de Dios, en com-
paración con los profetas *l. Estaría en consonancia con el testimo-
nio del Bautista. «He visto al Espíritu que, como una paloma, des-
cendía del cielo y permaneció sobre él» (Jn 1,32). Además, pone co-
herencia en todo el versículo: que Cristo haya recibido el Espíritu
sin medida fundamenta el que pronuncie las palabras de Dios y rea-
lice su obra.
Entrevista con Nicodemo: «Quien no nace de agua y de espíritu
es;
no puede entrar en el reino de Dios. Lo nacido de la carne, carne
y lo nacido del espíritu, espíritu es... El viento sopla donde quiere:
tu oyes su silbido, pero no sabes de dónde viene ni adónde va. Así
le sucede a todo el que nace del espíritu» (3,5-6.8) '%, El que las pa-
labras de agua y mo vengan de Jesús cuando se dirige a Nicodemo
en el momento que no habrían podido evocar sino el bautismo de
Juan, no quita fuerza alguna al texto tal come nos ha sido trans-
mitido: se trata del bautismo cristiano. No se nos dice que el bau-
tismo confiere el Espíritu, sino que, con el Espíritu, produce el naci-
miento de arriba o «de Dios» (1,13; 1Jn 3,9; 5,1), nacimiento que
introduce en el reino de Dios. El Espíritu actúa en la totalidad del
proceso que conduce a la fe, la hace contesar, la hace vivir.
Encuentro de Jesús con la samaritana: «Todo el que beba de esta
le
agua nuevamente tendrá sed; pero el que beba del agua que yo
daré, ya no tendrá sed jamás; pues el agua qué yo le daré se con-
vertirá, dentro de él, en manantial de agua que brote para vida eter-
na» (4,13-14). Se trata del Espíritu. Lo dará Jesús. Este Espíritu es
presentado como el que empuja y anima al fiel hasta la vida eterna,
a la manera como el agua que viene de lo alto hace subir a su nivel.
Se trata de «agua viva», de una corriente que va de Dios fuente a
Dios océano sin orillas. En otro lugar, Jesús dice «el que cree en
121. Quienes tienen el Espíritu sólo cn una cierta medida: Strack-Billerbeck,

111, p. 132. Sin embargo, la interpretación según la cual es Jesús quien da (a la
comunidad) a sus partidarios, es sostenida también por el padre Lagrange. Man-
tiene una coherencia con la totalidad del evangelio de Juan: cf. 7,38-39; 19,34;
14,26; 15,26; 16,14; 20,22.
122. P. van Imschoot, Bapiéme d'eau et baptéme d'Esprit, «Eph. Theo!l.
«Rev.
Lov.», 13 (1936) 653-664; F.M. Braun, Le baptéme «L'apres le 4: évangile,
Thomiste», 48 (1948) 358-368 y op. cit., II, p. 139, 145; J. Guillet, Baptéme et
et
Esprit, «Lumiere et Vie», 26 (1956) 85-104; 1. de La Potterie, «Naítre de Peau
VEsprit». Le texte baptismal de Jn 3,5, «Sciences ecclésiast.», 14 (1962)
naítre de
417-443. reimpreso en op. cit., p. 31-63 (biografía): Porsch, op. cit., p. 83-135,
76
Jesús da el Espíritu
mí, no tendrá sed jamás» (6,35): Cristo da también la vida (eterna)

por la fe en él 123, En el fondo, como en san Pablo, Cristo y el Espí-
ritu operan la misma obra de la salvación.
En el último día de la fiesta, que era el más solemne. Jesús,

puesto de pie,
exclamó con voz fuerte: «Quien tenga sed, venga a mí y beba
quien cree en
mí. Como ha dicho la Escritura: ríos de agua viva correrán
de su seno. Esto
lo dijo refiriéndose al Espíritu que habían de recibir los que creyeran
en él, pues
todavía no había Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado
todavía (Jn
7,33-39).
Actualmente, se admite casi comúnmente esta puntuación. Los ríos

de agua viva manan del seno del Mesías, no del fiel, que es invitado
a beber, Se indica la circunstancia: durante esta fiesta de las tien-
das, los sacerdotes
iban cada mañana a coger agua a la fuente de
Siloé y la Mevaban
al templo al canto del Hallel (Sal 113-118) y del
versículo de Isaías: «Sacaréis con gozo de las fuentes de la salva-
ción»; la derramaban en libación sobre el altar de los sacrificios. Era
un rito de purificación y también de plegarias para pedir las lluvias
del otoño. Pero el simbolismo del agua era, tanto para la Biblia como
para los israelitas, de una riqueza múltiple; ante todo, purificación y
vida O fecundidad. Pero también la ley, la palabra de Dios y la sa-
biduría que ellas confieren (Is 35,15s.10-11); y en unión con el re-
cuerdo del agua de la roca en el desierto del éxodo, el anuncio
es-
vcatológico de un nuevo milagro (Isaías) o de una fecundidad
que sale
del templo bajo la forma de agua viva de una fuente. El pueblo de
Dios había vivido o debería vivir de esta agua. Jesús se aplica la
promesa a sí mismo. En el evangelio de Juan, será el templo (2,21)
del que Ezequiel vio salir las aguas vivificantes (47,1-12; cf. Ap 21,22;
22.115, Tenemos, pues, una segunda imagen del Espiritu. Era el vien-
123. Jn 3,36; 5,21.40; 6,33.35; 10,10; 20,31.

124. Swete, p. 142ss mantiene aún la puntuación antigua. Pero véase Braun,
I, p. 50-56; Porsch, p. 53-81; H. Rahner, Flumina de ventre Jesu. Die patristische
Auslegung von John VII 37-39, «Biblica», 22 (1941) 269-302, 307-403; J.E.
Ménard,
dinterprétation patristique de Jean VII, 38, «Rev. de L'Univ. d'Ottawa», Sección
especial, 25 (1955) 5*.25* (Orígenes lo entiende de Cristo con referencias a Ja
roca «del desierto, pero comienza a aplicarlo al cristiano); J. Daniélou, Le symbo-
Hune de Peau vive, «Rech. sc. rel.», 32 (1958) 335-346; M.E. Boismard, De son
Ventre couleront des fleuves d'eau vive, «Rev. Bibl.», 65 (1958) 523-546; P. Grelot,
mismo título y revista, 66 (1959) 369-374; A. Feuillet, Les fleuves d'eau vive
de
In VII, 38, en: Parole de Dieu et sacerdoce, edición ofrecida a Mgr. Weber,
Towrnai-París 1962, p. 107-120; P. Grelot, Jean VII, 38: Eau du Rocher ou
Nource du Temple «Rev. Bibl.», 70 (1963) 43-51.
125. Milagro del nuevo éxodo: Is 35,6ss; 41,13-20; 43,20. El agua de la roca
del éxodo: Ex 17,1-7; Núm 20,1-13; Sal 78,16-20; 114,8; Is 48,21-22. Fuente fe-
Pundante que mana del templo: Ez 47,1.8-12; Zac 13,1; 14,8-9; Joel 4,18; Sal 46,5.
Ef. ). Bonsirven, Le judaisme palestinien au temps de J. C., París 1935, t. L,
42; A. Jaubert, Approches de l'Evangile de Jean, París 1976, p. 80, 140-146;
wo Le mystére du Temple («Lectio divina» 22), París 1958, p. 95-97, En las
i
Ñ
mM
Nuevo Testamento
to, el soplo; es agua. Véase ya Is 44,3ss; Ez 47,1-12 en la línea joá-

nica, Ap 22,1.17. En Oriente se comprende el extraordinario valor
que tiene el agua para permitir que los granos produzcan la vida.
Ella apaga la sed; ella purifica (¡bautismo!).
¿Qué podían comprender los oyentes de Jesús al escuchar el lla-
mamiento que les hacía? Es cierto que el simbolismo del agua era
empleado a veces para referirse al Espíritu '%, pero tal aplicación no
era corriente ni estaba siempre presente a las inteligencias. Jesús se
autopresentó como la realización de todas estas imágenes. Juan fue
quien comprendió y nos dice: «Designaba de esta manera al Espíri-
tu...» Se han presentado diversas propuestas a la hora de precisar el
pasaje o pasajes de la Escritura a los que se refería Jesús. Es proba-
ble que se trate de varios pasajes de sentido o contenido similares:
el de la roca, el del templo y también los de la torah como fuente de
vida. En adelante, Jesús es la realización perfecta de todo lo significa-
do en esas imágenes.
Juan añade: «No había aún Espíritu porque Jesús no había sido
glorificado.» Es claro que no se afirma aquí la no existencia del Es-
píritu Santo. El cuarto evangelio da testimonio de que no sólo Jesús,
sino también los discípulos tenían el Espíritu *'”. Podemos citar otros
ejemplos en los que se pone claramente de manifiesto que no es obli-
gado tomar una fórmula de este sentido atribuyéndole significación
exclusiva y negativa 12%. La afirmación corresponde a lo que san Lucas
o san Pablo profesan: la donación del Espíritu propio de los tiempos
mesiánicos fue realizada por Jesús glorificado, elevado a su condición
de Señor. Es cierto que san Juan habla de una cierta gloria de Jesús,
perceptible a sus discípulos, en los signos que realizaba ”, Pero el
mismo autor atribuye insistentemente su glorificación a la pascua,
más concretamente a su pasión '%, Efectivamente, la gloria de Jesús
no es la gloria mundanal que se obtiene del aprecio de los hombres
cuando se logra el éxito según los criterios en vigor en el mundo. Es
la gloria que tiene del Padre como Hijo único (1,14), obedeciéndole
y realizando lo que él ha programado !*!. Ha programado la cruz, pero
lecturas sinagogales de la fiesta de los tabernáculos se encontraban Is 43,20 y

44,3; Jer 2,13; Zac 14,8; Dt 7,11-15 (Braun, p. 52).
126. Swete, p. 144, n. 2 (textos talmúdicos); Strack-Billerbeck II, p. 434;
Porsch, p. 63-65.
127. Cf. 6,63; 14,17. Antes de la glorificación de Jesús encontramos una
mezcla de fe y de debilidad de la fe o de inteligencia: Porsch, p. 67.
128. Biichsel, p. 495, n.* 4, cita en este sentido unos textos en los que una
negación es compensada inmediatamente por una afirmación: Jn 8,15-16; 3,32-33;
5,31; 6,51.63. Podríamos añadir 16,12 comparado con 15,15.
129. Cf. Jn 2,11; 12,4.40; 18,28; cf. 1,14.
130. Cf. Jn 12,23.27-28; 13,31-32; 17,1. Cf. 3,14; 12,32.
131. Jn 5,36.41.44; 7,13; 8,50.54; 12,43. Véase Michel Ramsey, The Glory of
God and the Transfiguration of Christ, Londres 1949.
78
Jesús da el Espíritu
a ésta sigue la resurrección y la glorificación. En el momento de en-

trar en su pasión, Jesús dice: «Ahora ha sido glorificado el Hijo del
hombre, y Dios en él; ... Dios lo glorificará en sí mismo, y lo glori-
ficará en seguida» (13,31-32). Y posteriormente: «Padre, ha llegado
la hora; glorifica a tu Hijo... Y ahora glorifícame tú, Padre, junto
a ti mismo, con la gloria que yo tenía junto a ti antes que el mundo
existiera» (17,1.5). La glorificación que condiciona el envío del Espí-
ritu por Jesús consiste en que su gloria celeste o divina de Hijo sea
comunicada a su humanidad ofrecida e inmolada. Juan la ve en el
Apocalipsis bajo la forma de cordero de pie e inmolado (5,6); com-
parte el trono con Dios y de este trono brota un río de agua viva
(22,1). Entonces «el que tenga sed venga. El que quiera, tome gratui-
tamente del agua de la vida» (22,17; cf. 21,6).
Es la consumación en la Jerusalén celestial. Pero, ¿entre la cruz
y la gloria? En el evangelio de Juan se señala de cuatro maneras la
donación del Espíritu por Jesús:
a) La expresión absolutamente singular que emplea Juan para
decir que Jesús muere: mo, como Mateo (27,50) «exhaló el espíritu
(apheken to pneuma)», ni como Marcos (15,37) y Lucas (23,46),
«expiró (exepneusen)», términos triviales y sin intención doctrinal.
Juan dice: «Inclinó la cabeza y entregó el espíritu (klinas ten kephalen
paredoken to pneuma: 19,30)». Jesús «expira» sobre María y Juan,
que son como la Iglesia a los pies de su cruz; trasmite su espíritu.
Por supuesto, no podemos afirmar que se trate del Espíritu Santo
cuya donación situará Juan en el día de la pascua (20,22), pero, al
nivel de los símbolos en los que Juan sabe poner tanta intensidad de
significación, es una expresión de lazo estrecho entre el don del Es-
píritu y Jesús inmolado; es una traducción de lo que se dijo en 7,39
y 16,5-7, Muchos padres lo comprendieron así 132, La exégesis puede
estar de acuerdo 1%, Nos encontraremos aquí con otra nueva expre-
sión de doble sentido, característica predilecta de Juan: Jesús entrega
su último soplo y, por su muerte voluntariamente aceptada, entrega
el Espíritu a sus discípulos.
b) El golpe de lanza sobre el costado de Jesús que acababa de
entregar su último soplo: «y al instante salió sangre y agua» (19,34).
El padre F.M. Braun sostiene que el agua es aquí el símbolo del Es-
píritu y que Juan ve aquí la realización del anuncio hecho en 7,38-39 1%.
Pero los términos empleados no parecen corresponder entre sí. En
132. Cf. Ireneo, Adv. Haer., IV, 31,2 (PG 7, 1069-1070); V, 1,1 (1121). San
Cesareo de Arlés (Sermo, 40,4; PL 39, 1825) y san Gregorio (Moralia, XXXV,
8, 18: PL 76, 759) comparan a Cristo que vivifica la Iglesia en la cruz por los
siete dones del Espíritu, inclinándose sobre ella al hacerlo sobre la niña muerta
e insuflándole siete veces su aliento.
133. Cf. Porsch, Pneuma und Wort, p. 327ss.
134, eau et PEsprit, «Rev. thomiste» 49 (1949) S-30; Jean le théologien,
111/2, p. 167ss.
79
Nuevo Testamento
Jn 19,34 se habla de «costado, pleura», no de «su seno (vientre), koi-

lia», tampoco se habla de «ríos de agua viva». Pero sobre todo el para-
lelo de 1Jn 5,6-8, que tocaremos más tarde, encaja mal pues el Espí-
ritu aparece expresamente junto al agua: parece pues que en Jn 19,34
el agua no significa Espíritu. Con todo, no podemos negar que el
relato tenga un sentido importante y profundo, habida cuenta de la
solemnidad con que Juan o su discípulo presentan su testimonio.
Esto da una gran credibilidad a la tradición, constante desde Tertu-
liano, que ve en el agua y la sangre, salidos del costado de Cristo
dormido en la muerte, un símbolo del nacimiento de la Iglesia sacada
del nuevo Adán como Eva había sido extraída del costado de Adán
dormido, cf. Gén 2,33, lo que encierra una afirmación de la unidad
de la humanidad, que se realiza en la dualidad del hombre y de la
mujer, por consiguiente en Cristo y en la Iglesia; pero ésta es sacada
de Cristo, concretamente de su pasión. Con todo, tendremos que
mantener la precisión, exegéticamente más satisfactoria, que dan a
menudo los padres y los escolásticos: que el agua y la sangre signi-
fican los dos sacramentos mayores, bautismo y eucaristía, con los que
se construye la Iglesia 1%,
c) La promesa de otro Paráclito. Este dato es propio y exclusivo
del evangelio de Juan. Y reviste una importancia incomparable. A él
consagraremos el apartado siguiente.
d) El don pascual del Espíritu a los once (Tomás estaba ausente).
Jesús les dice:
«Paz a vosotros. Como el Padre me ha enviado, así también os envío yo».

Y dicho esto, sopló y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis
los pecados, les quedarán perdonados; a quienes se los retengáis, les quedarán
retenidos» (20,21-23).
Se ha hablado de «pentecostés joánico», pero éste no es equiva-

lente exacto del pentecostés de los Hechos *%, Jesús no ha sido aún
«glorificado» plenamente, no ha «subido todavía al Padre» (cf. v. 17).
Después de resucitar, permanece aún por algún tiempo con sus dis-
cípulos allí donde ellos están, mientras que debe llevarlos a donde él
estará y retornar a ellos, pero enviándoles el Espíritu de junto al Pa-
135. Personalmente hemos recogido más de cien testimonios sobre los simbo-
lismos de la Iglesia o de los sacramentos. Véase S. Tromp, De nativitate Ecclesiae
ex corde lesu in cruce, «Gregorianum» 13 (1932) 489-527; J. Daniélou, Sacra-
mentum Futuri, París 1950, p. 37ss y 172; H. Barré, en: «Bull. de la Soc. Frse.
d'Études mariales», 13 (1955) 61-97; E. Guldan, Eva-Maria, Colonia-Graz 1966,
p. 33ss, 46ss, 75, 173ss. Para el Oriente (especialmente la liturgia) J. Ledit, La
plaie du cóté, Inst. or., Roma 1970.
136. Cf. Swete, p. 165-168; Porsch, p. 341-378. La Pentecóte johannique
(Jean XX, 19-23; Act 11) es el título de un libro de Cassien Besobrasoff, Valen-
ce 1939.
80
El Paráclito prometido
dre (15,26) 1%. Jesús comunica el Espíritu Santo, pero no exactamente

el Paráclito, tal como lo prometió en Jn 14 y 16. El Espíritu no es
dado personalmente (no lleva el artículo «to» Pneuma); es conferido
como una fuerza que responde a la misión comunicada 33. Cierta-
mente, esta misión es sobrehumana; es la continuación de la de Cristo
mismo, enviado por el Padre: 17,18; 13,20. Debe realizarse aquí
abajo, en la Iglesia, después de la ascensión, una Iglesia en la que
-—lo vemos en la primera carta de Juan 1%— existirá siempre el pe-
cado. Jesús obró y continúa obrando la purificación y remisión de
los pecados 1%, Comunica a sus apóstoles su soplo de víctima de pro-
piciación, como energía operante en la Iglesia para el perdón de los
pecados. Es como un comienzo de este don prometido, como aquel de
otro Paráclito, cuya promesa y amplia misión exponemos a conti-
nuación.
2. El Paráclito prometido
Jesús dice expresamente que se trata del Espíritu. Llega, incluso,

a calificarlo como «Espíritu de verdad» (Jn 14,17; 15,26; 16,13). Re-
tenemos la transposición simple del término griego «Parakletos - Pará-
clito», como lo hicieron san Jerónimo y los judíos mismos: pralty,
porque no existe otro término que traduzca adecuadamente todos los
valores de la palabra griega: defensor, ayuda, consolador (Lutero
tradujo Tróster; comforter dicen en iglés Swete y J.G. Davies), auxi-
liador, abogado, procurador, consejero, mediador, el que exhorta y
lanza los llamamientos apremiantes... Todos estos valores están pre-
sentes en Parakletos !. Salvo en una ocasión, el término es propio
de los escritos joánicos (cinco veces).
137, Véase Jn 14,3 (con el comentario de M. Ramsey, op. cit. en n. 131 3
DP: 73,23, 26, 28;

138, Cf. Swete, p. 166; Porsch, p. 343.
139. Cf. 1,8-10; 2,1ss y 12; 5,16; Porsch, p. 361ss.
140. Jn 1,29; 1Jn 1,7.9; 2,1-2; 3,5; 4,10.
141. Sobre la palabra: J. Behm, en ThWbNT de Kittel - Friedrich, t. V, p.
798-812 (1953); JG. Davies, The Primary Meaning of parakletos, «Joumal of
Fheol. Studies», N. S., 4 (1953) 35-38; F. Porsch, Pneuma und Wort... Johannes-
evangelium, Francfort 1974, p. 227ss; D. Betz hace derivar la palabra de parakalein
y da a la expresión un origen judío con el sentido de dar testimonio ante un
tribunal (Der Paraklet...), Leyden - Colonia 1963; cf. H.M. Dion, L'origine du titre
de «Paraclet»: á propos d'un livre récent, «Sciences ecclesiastiques», 17 (1965)
143-149, Pero C.K. Barrett relaciona la palabra con paraklesis, exhortación (The
Holy Spirit in the Fourth Gospel, «Journal of Theol. St.», N. S., 1 [1950] 1-15).
Pura la exégesis de los textos joánicos, Porsch, op. cit., p. 215-324; Swete, op. cit.,
p. 148-164; F. Mussner, Die johanneischen Parakletspriiche und die apostolische
Tradition, «Biblische Zeitsch.», 5 (1961) 56-70; L de La Potterie, op. cit., p. 85-
105 de la ed. francesa de 1965; R.E. Brown, The Paraclete in the Fourth Gospel,
«New Testament Studies», 13 (1967) 113.132; G. Bornkamm, Der Paraklet im
81
Congur, Espíritu 6
Nuevo Testamento
Los discursos de despedida (Jn 14-16 + 17) incluyen cinco pasajes

en los que se trata del Paráclito-Espíritu Santo: 14,16-17 (promesa de
«otro Paráclito» que estará, que está ya, con los discípulos y en
ellos); 14,26 (enseñará y recordará); 15,26-27 (dará testimonio en
favor de Jesús); 16,7-11 (probará la culpabilidad del mundo); 16,13-15
(llevará a los discípulos a la plenitud de la verdad). Es totalmente
necesario releer estos pasajes. Puesto que nos es imposible hacer una
exégesis detallada aquí, traduciremos el cuadro, un tanto seco, pero
sumamente instructivo, que presenta F. Porsch en p. 237ss. Eventual-
mente, añadiremos algunas explicaciones:
LA RELACIÓN DEL PARÁCLITO
a) con el Padre
Lo dará él (previa petición de Jesús); 14,16.

de
Lo enviará (en nombre de Jesús): 14,26; cf. Lc 24,49, «en el nombre
90,47,256)
(Jesús)» significa su valor y su significación de salvación (Porsch, p.
del Es-
y también que el Hijo, en cuanto tal, tiene una parte activa en el envío
píritu, en asociación íntima con el Padre (de la Potterie, p. 90-91);
El Espíritu sale («procede») del Padre: 15,26.
igualmen-
El Espíritu tomará (recibirá) de lo que es de Cristo, pero que es,
te, del Padre: 16,14s.
b) con el Hijo
Respecto de Jesús, el Espíritu es el otro Paráclito: 14,16.

Será dado gracias a la petición de Jesús: 14,16.
Será enviado «en su nombre»: 14,26.
él les ha dicho: 14,26.
Enseñará a los discípulos y les recordará todo lo que
Dará testimonio acerca de Jesús: 15,26.
es de él: 16,14, y lo
Glorificará a Jesús porque tomará (recibirá) de lo que
comunicará a los discípulos.
Revelará (dirá) lo que escuche (de Jesús): 16,13.
Jesús glorificado lo enviará: 15,26; 16,7.
16,7.
Para que venga el Espíritu es preciso que parta Jesús:
c) con los discípulos
Le conocen porque permanece junto a ellos: 14,17.

Estará siempre con ellos: 14,164.
Estará en ellos: 14,17.
ha dicho: 14,26.
Les enseñará y recordará todo lo que Jesús les
Les será dado: 14,16.
Les será enviado: 15,26; 16,7.
parte primera, Gesammelte

Johannes Evangelium, en: Geschichte und Glaube,
, The Spirit-Paraclete in the
Aufsitze. 111, Munich 1968, p. 68-89; G. Johnston
Malatesta en «Biblica», 54
Gospel of John, Cambridge 1970 (recensión de E.
[1973] 539-550).
82
Relaciones del Paráclito con Jesús
Vendrá a ellos: 16,7.13.

Les guiará hasta la verdad plena: 16,13.
Les comunicará (desvelará) todo lo que debe suceder: 16,13, o también todo
lo que recibirá de Jesús.
d) con el mundo
El mundo no le ve ni le conoce; por eso no puede recibirle: 14,17.

Convencerá al mundo en materia de pecado, de justicia y de juicio:
16,8 !”.
NATURALEZA, PROPIEDADES Y ACCIÓN DEL PARÁCLITO

a) Sus relaciones con el Pneuma (el Espíritu): es el Espíritu de la verdad, es el
Espíritu Santo.
b) Es el sujeto de las acciones siguientes:
Mora con los discípulos: 14,17; estará en ellos: 14,17,

Viene: 16,75; 16,13.
Recibe de lo que es de Jesús: 16,14s.
Procede del Padre: 15,26.
Oye: 16,13.
Enseña: 14,26.
Recuerda: 14,26.
Comunica (hace conocer): 16,13ss.
Habla (revela): 16,13.
Glorifica (a Jesús): 16,14.
Guía hasta la verdad plena: 16,13.
Da testimonio: 15,26.
Convence de pecado: 16,8.
c) Es el objeto de las acciones siguientes:
Es dado: 14,16.
Es enviado: 14,26; 15,26; 16,7.
No es visto ni conocido: 14,17.
No es recibido: 14,17.
RELACIONES ESTRECHAS DEL PARÁCLITO CON JESOS.

ACTIVIDADES PARALELAS
Los enunciados de estas relaciones van más lejos que los concernientes a las
relaciones con el Padre. El Paráclito debe verse, ante todo, en su relación con
142. Véase Th. Preiss, La justification dans la pensée johannique, en Hommage

et Reconnaissance (Recueil... Karl Barth), Ncuchátel - París 1946, p. 100-118; M.F.
Berrouard, Le Paraclet défenseur du Christ devant la conscience du croyant
(Jo XVI, 8-11), «Rev. Sciences philos. théol.», 33 (1949) 361-389; Porsch, p. 275-
289. Se trata de un proceso de Jesús que continúa en la historia; el Espíritu
convencerá al mundo de que ha pecado y peca rechazando y condenando a
Jesús. Dios, resucitándolo y glorificándolo, ha declarado que la causa de Jesús
era justa, finalmente que el mundo incrédulo y el demonio que le inspira están
ya juzgados y condenados como culpables.
83
Nuevo Testamento
estrecha es dicha relación (léase tam-

Jesús. El cuadro siguiente muestra cuán
supra, n. 141).
bién, a este respecto, G. Bornkamm, citado
Jesús
Paráclito
por el Padre: 14,16 3,16

dado
en los discípulos: 3,22; 13,33; 14,20; 14,26

está con, junto a,
14,16s.
no le recibe: 14,17 1,11; 5,53 (12,48)

el mundo
sólo los cre- 14,19; 16,16s.

el mundo no le conoce;
yentes: 14,17
el Padre: 14,26 véanse los capítulos 5, 7, 8, 12

enviado por
7,14s; 8,20; 18,37

enseña: 14,26
al mundo): 15,26; 16, 5,43; 16,28; 18,37

viene (del Padre
13,7
5,31s; 8,135; 7,7
da testimonio: 15,26
16,8 (3,195; 9,41; 15,22)

convence al mundo:
7,17; 8,26.28.38; 12,49ss; 14,10 '%

no habla por cuenta propia; dice sólo
lo que ha escuchado: 16,13
glorifica (a Jesús): 16,14 ef. 12,28; 17,1.4
«desvela (comunica): 16,13s. 4,25 (16,25)
es el Espíritu ef. 1,17 5,33; 18,37; 14,6

guía a la verdad plena:
de la verdad: 16,13
nte con Jesús,

Que el Espíritu sea sujeto de actos, que sea, juntame
no, incluso des-
«otro Paráclito» (14,16), que el texto hable en masculi
del género neutro 1%, todo esto
pués de la palabra pneuma, que €s
persona les al Espíritu 1%. Pero tal vez sea impo-
atribuye caracteres
extraer precisio nes de dogmáti ca trinitari a de los escritos joáni-
sible
tai, pero para
cos. Se dice que el Espíritu procede del Padre, ekporeue
por otra parte,
tou patros, de junto al Padre, no ek (15,26). Se dice,
á de lo mío», ek tou emou lepsetai », porque «todo lo que tiene
«recibir
comunica-
el Padre es mío» (16,14-15). Pero el contexto es el de una
de la existenc ia eterna anterior a la economía
ción de la verdad, no
143. Ekeinos: 14,26; 15,26; 16,8.13,

G. Johnston, citado
144. Subestimados por algunos autores, por ejemplo,
de Malatesta (ibid.), J. Goi-
anteriormente, n. 141. Véase, por el contrario, además
«Estudios Bíblicos»,
tia, La noción dinámica del pneuma en los libros sagrados,
(1957) 115-59; R.E. Brown, El Evangelio según Juan, Cristiandad, Madrid
16
1980.
84
El Espíritu en los discípulos
de salvación 1%, Indudablemente, el Padre es el origen absoluto y

primero tanto del Espíritu como del Verbo. En cuanto a las relacio-
nes del Paráclito con Cristo, son de lo más íntimas en el orden de la
economía salvífica. La revelación del Padre, fuente de la fe verdadera
y del amor, deberá ser vivida por los discípulos en el entorno de un
mundo hostil, en la fidelidad a esa revelación. Es la función del Es-
píritu Paráclito, Espíritu de verdad. Tras la marcha de Jesús, aquél
continúa la obra de éste: acoger por la fe al enviado y al revelador
del Padre, guardar sus palabras y sus (su) mandamiento. Él hace que
realicemos la nueva relación que Jesús mantiene con los suyos des-
pués de habernos retirado su presencia sensible: en el bautismo de
agua, en la consumación de la carne y de la sangre, en la guarda y
penetración viva de las palabras de Jesús. Los estudios tan exhaus-
tivos del padre de La Potterie muestran claramente que la misión del
Espíritu está relacionada con la fe, que constituye la sustancia viva
de nuestra relación con Jesús. El libro detallado y preciso de F. Porsch
hace patente una relación constante del Espíritu-Paráclito con la pa-
labra de Jesús. Y esto tanto en la vida de los discípulos como en el
interior del combate en el que se hallan enzarzados. El Espíritu no
inventa nada, no introduce otra economía distinta; vivifica la carne
y las palabras de Jesús (6,63); hace recordar las palabras de Jesús y
penetrar toda la verdad contenida en ellas: «No hablará por cuenta
propia, sino que hallará todo lo que oye (...). Él me glorificará», dice
Jesús. Como ha dicho con atino Swete (p. 162), «Jesús es el camino
(he odos), el Espíritu es el guía (ho hodegos) que hace avanzar por
este camino».
3. El Espíritu en los discípulos y en el tiempo de la Iglesia
San Juan y sus discípulos pertenecen a una Iglesia en la que actúa

el Espíritu. Tal vez estén en Siria; viven y escriben en una Iglesia
que ha conocido la acción de Pablo y la historia que narran los
Hechos, Entre ellos, el Espíritu suscita en los fieles el sentimiento de
una comunión en virtud de la cual — por la fe y el amor— están en
Dios y Dios está en ellos: 1Jn 4,13: «En esto conocemos que perma-
necemos en él y él en nosotros: en que nos ha dado el Espíritu».
Cf. 3,24; Jn 14. La acción del Espíritu consiste, en primer lugar, en
hacer creer que el Hijo fue enviado en nuestra carne; en hacer que
le conozcamos, que le confesemos. Y esto supone amarle como él
amó (1Jn 4,14ss; 3,23).
Para ello, el Espíritu une su testimonio al que Jesús, enviado del
Padre en nuestra carne, dio y que es actualizado en la Iglesia por el
bautismo y la eucaristía:
145. Cf. Porsch, p. 273, 300ss.
85
Nuevo Testamento
Éste es el que viene por agua y sangre: Jesucristo; no en el agua solamente,

sino en el agua y en la sangre. Y el Espíritu es el que da testimonio, porque el
Espíritu es la verdad. Pues tres son los que testifican: el Espíritu y el agua y la
sangre (1Jn 5,6-8).
admitir en este texto la intención de oponerse a

Tal vez podemos
Cerinto que disociaba el Cristo del bautismo y el Cristo de la pasión;
o tal vez se trataba de oponerse al docetismo, al afirmar los elemen-
tos de los que se hace una persona en el seno materno, agua y san-
gre 1%, Con todo, si tomamos el texto en su totalidad y en su coheren-
cia con el conjunto del testimonio joánico, debemos ver aquí la ve-
nida de Jesús en el agua por su bautismo, su venida por la sangre en
su pasión y el Espíritu que nos fue dado en virtud de ambas venidas.
Pero Juan no piensa únicamente en el hecho histórico, sucedido una
sola vez, del bautismo y de la muerte sacrificial de Jesús. De acuerdo
con la intención de su evangelio, puesta al descubierto por O. Cull-
mann 17, ve los gestos de Jesús como inauguración e institución de
lo que se realiza en la Iglesia bajo forma sacramental. Así, el Espíritu
actúa en el oyente del testimonio para suscitar la fe en él, después en
o con los sacramentos (por el bautismo, Jn 3,5; por la eucaristía
6,27.63), de igual manera que actúa en la palabra, a la que Juan pre-
senta unido constantemente (6,63) y en el culto que los verdaderos
adoradores tributan a Dios (4, 23-24) 1%,
El tiempo de la Iglesia es esencialmente el de la misión, del testi-
monio y del kerygma. Es digno de ser tenido en cuenta que todos
los evangelios terminan con el envío de los apóstoles a la misión,
con la donación —en Lc y Jn— de una donación del Espíritu San-
to 1%. En Jn, el Espíritu es esencialmente Espíritu de verdad y, como
tal, da testimonio de Cristo conjuntamente con los apóstoles 15, Se
146. Esta última interpretación fue propuesta por G. Richter, Blut und Wasser
aus der durchbohrten Seite Jesu, «Múnchener Theolog. Zeitschr.», 21 (1970) 1-21.
Para Cerinto y la gnosis, F.M. Braun, op. cit., t. I, p. 169; t. UH, p. 148.
147. O. Cullmann, Le milieu johannique. Etude sur l'origine de Pévangile de
Jean, Neuchátel - París 1976. Cf. Braun, op. cit., 11, p. 148-149, 150-154; R. Bré-
chet, Du Christ d l'Église. Le dynamisme de l'Église dans l'évangile selon S. Jean,
«Divus Thomas», 56 (1953) 67-98; A. Feuillet, Le temps de VÉglise d'apres le IV*
évangile et 1'Apocalypse, «La Maison-Dieu», 65 (1961/1) 60-79.
148. l de La Potterie, estudio citado infra, n. 152, insiste en el hecho de
que en Jn 5,8 el Espíritu es colocado antes del agua y la sangre; suscita la fe,
la unción de la fe que se alimenta en los sacramentos del bautismo y de la euca-
ristía; referencia, para esta exégesis, en W. Nauck, Die Tradition und der Cha-
rakter des ersten Johannesbriefes, Tubinga 1957, p. 147-182, 2. excursus: Geist,
diversos
Wasser und Blut. A. Jaubert, op. cit. (n. 125), p. 147-154, expone los
posibles y subraya el valor del sentido sacramental, mencionando con
sentidos
y de la
interés la costumbre siríaca de una unción (Espíritu) antes del bautismo
eucaristía, sacramentos de la entrada en la Iglesia.
149. Mt 28,15; Mc 16,15; Lc 24,47ss; Act 1,8; Jn 17,18; 20,20.
los
150. Jn 15,26-27; Act 5,32. El testimonio del Espíritu va unido al de
86
trata de todos los discípulos que existirán a lo largo del tiempo de

la Iglesia. El Espíritu los guía en el conocimiento de la verdad
plena;
incluso les anuncia o comunica lo que vendrá: 16,13. Mientras los
discípulos acompañaban a Jesús, le veían y escuchaban, su
fe iba
unida a la falta de ella, sobre todo a la falta de inteligencia. El
Espíritu hará que se presenten en primer plano de sus recuerdos
las
enseñanzas de Jesús y madurará en ellos un testimonio que no será
simplemente una repetición de los hechos en su materialidad, sino
inteligencia y comunicación de su sentido 5. Juan reconoce no haber
entendido hasta después de la marcha de Jesús. Solamente entonces
vio con claridad el sentido de sus gestos y entendió el contenido de
sus palabras (cf. 2,22; 12,16; 14,26). Todo su evangelio ilustra esta
profundización posterior a la pascua. «Lo que debe suceder» signifi-
ca sencillamente que el recuerdo de lo que Jesús dijo se cumple en lo
inédito de la historia, en respuestas nuevas. El Espíritu lleva hacia
delante la realización del misterio cristiano en la historia de los hom-
bres. Esto cuadra perfectamente la naturaleza del testimonio según
las Escrituras. Como ha demostrado R. Asting, existe un valor vor-
wdrtsgerichtet, orientado hacia adelante.
Todos los creyentes son interpelados. Les escribe Juan: «Tenéis
unción recibida del Santo y todos tenéis conocimiento (...) En cuanto
a vosotros, la unción que recibisteis de él permanece en vosotros, y
no necesitáis que nadie os enseñe; sino que tal como su unción os
enseña todas las cosas — y es verdad y no mentira —, tal como os
enseñó, permaneced en él» (1Jn 2,20.27). Del contexto se desprende
que esta «unción» se recibe de Cristo y consiste en la palabra de Jesús
asimilada en la fe bajo la acción del Espíritu 152 En el Apocalipsis,
testigos de la vida de Jesús y de su resurrección: Act 1,8.21-22; 2,32; 3,15; 4,13;

10,39.41; 13,31.
151. Sobre esta naturaleza del testimonio, véase G. Marcel, Le témoignage
comme localisation de Vexistentiel, «Nouv. Rev. théol.», marzo 1946, p. 182-
191; J. Guitton, La pensée moderne et le catholicisme, VI: Le probléme
de Jésus
et les fondements du témoignage chrétien, Aix-en-Pr. 1948, p. 153-164 y 174ss;
id.,
Jésus, París 1956, p. 193-217 (tr. cast. en Fax, Madrid 1965). Para
la exégesis,
véase: R. Asting, Die Verkiindigung des Wortes im Urchristent
um. Dargestellt
an den Begriffen «Wort Gottes», «Evangelium» und «Zeugnis», Stuttgart
1939,
p. 666-698; 1. de la Potterie, La notion de témoignage dans s.
Jean, en Sacra
Pagina, dir. por J. Coppens y otros, Gembloux-París 1959, t. II, p. 193-208;
A.M.
Kothgesser, Die Lehr-, Erinnerungs-, Bezeugungs-, u. Einfúhrungsfunktion
des jo-
hanneischen Geist-Parakleten gegeniiber der Christusoffenbarung, «Salesianum
», 33
(1971) 557-598; 34 (1972) 3-51; H. Schlier, Der HI. Geist als Interpret
nach dem
Johannesevangelium, «Intern. kath. Zeitsch. Communio», 2 (1973) 97-103;
F.
Porsch, Pneuma und Wort, p. 67, 262ss, 289ss, y para «las cosas
por venir»,
p. 298. Véase finalmente F. Mussner, Le langage de Jean et le Jésus de
1*histoire,
NDB, 1969, 89-100. La monografía de J. Beutler (Martyria, Traditionsgeschichtlic
he
Untersuchungen zum Zeugnisthema bei Johannes, Francfort 1972), ampliament
e
lexicográfica, supera nuestros planteamientos por su tecnicismo.
152. Cf. 1. de La Potterie, L'onction du chrétien par la foi, «Biblica»,
40
87
Nuevo Testamento
de la profecía»
el testimonio de Jesús es calificado como «espíritu
(19,10) 1, Los profetas ocupan en él un lugar destaca do 1%, mientras
de Juan, de los
que no encontramos mención alguna, en los escritos
espiritu ales» que hemos visto abundar en
«carismas» y de los «dones
Se trata de mantene r «el testimo nio de J esús» a través de las
Corinto.
resistir a los «fal-
tribulaciones (5,10; 12,11.17; 17,6; 19,10; 20,4) y de
sos profetas» que sirven a la ambició n idolátri ca de la Bestia (13;
sino que
16,13; 19,20; 20,10). El Espíritu no se revela a sí mismo,
cado por éste, in-
aparece totalmente relacionado con Jesús. Comuni
terviene en las Iglesias —en la Iglesia —, para advertirlas, para reunir-
e de
las en la verdad i. Constituye en ellas una inspiración incesant
«El Espíritu y la Espo-
Jesús, una aspiración hacia el Señor Jesús:
(2,17). Y esto, en medio de una situación de tri-
sa dicen: ¡Ven!»
de la fe
bulación y de lucha. De esta manera, se realiza el combate
carta de Juan 156,
que responde a lo que dicen el evangelio y la primera
una coheren cia de rigor notable. Lo
El evangelio de Juan presenta
u apunta por complet o al testimo nio dado en favor
que dice del Espírit
El pasaje que
de Jesús y éste está totalmente volcado hacia el Padre.
ión que el evangel ista añadió
mejor resume su misterio es la meditac
al testimonio del Bautista :
El que es de la tierra, terreno
El que viene de lo alto está por encima de todos.
está por encima de todos; da
es y como terreno habla. El que viene del cielo
quiere aceptar su testimonio.
testimonio de lo que ha visto y oído, pero nadie
veraz. Porque aquel a quien
El que acepta su testimonio, certifica que Dios es
las palabras de Dios; pues no da el Espíritu con medida...
Dios envió habla
EJ que cree en el Hijo tiene vida eterna (Jn 3,31-36).
momento de su bau-
Jesús viene del cielo, de la eternidad. En el
Juan testifica «era primero que yo... Y testifico que éste es el
tismo,
lo bautiza y ve descend er al Es-
Hijo de Dios» (1,30.34). Pero Juan
él. «Él
píritu, semejante a una paloma, baja del cielo y se posa sobre
Palabra
es el que bautiza con el Espíritu Santo.» El hombre-Jesús,
€s denun-
hecha carne, que manifiesta una humanidad tan terrena, que
vive, en esta humani dad misma, la referen-
ciada frecuentemente 15,
condition du chrétien, p. 107-167
(1959) 12-69, reimpreso en La vie dans ' Esprit,
de Jn aparece citado en la cons-
(tr. cast. en Sígueme, Salamanca 1967). El texto
titución conciliar Lumen Gentium, n.* 12,
ilustrar la función profética de
153. Textos citados por el Vaticano 11 para
Gentium , n.? 35) y su misión sacerdot al (Presbyterorum Ordinis,
los fieles (Lumen
2
22,6.9. Juan mismo profetiza arre-
ed Cf. 1,3; 10,7; 11,3.18; 16,6; 18,20.24;
batado por el Espíritu: 1,10; 4,2.
de Cristo, pero seis de entre ellas
155. Las siete cartas a las Iglesias vienen
iglesias». Los «siete espíritus» (2,4;
terminan con «lo que el Espíritu dice a las
posee (3,1) y da el agua viva (21,6;
4,5) son el Espíritu en su plenitud; Jesús los
22,1.17) .
profetas); Ap 4,14 y passim.
156. Jn 16,8-11; 1Jn 2,18-19.22; 4,1 (falsos
157. Cf. Jn 6,30.42; 7,2785; 5,18; 10,33.
88
cia total al Padre. En virtud de ella, es todo de él y todo para él, hacia
él (pros ton Theon: 1,1; 1Jn 1,2). Es el enviado y la revelación del
Padre; es la comunicación de la vida eterna. Basta con adherirse a él
por la fe y poner en práctica el amor. Con tal fin, Jesús, cuando tiene
que abandonar la tierra, envía su Espíritu como agua viva en el in-
terior de los creyentes, como Paráclito para asegurar la fe y el testi-
monio de ellos, como actuando conjuntamente con la palabra, el agua
del bautismo, la eucaristía, el testimonio, el ministerio de reconcilia-
ción. En una palabra, obrando en el tiempo de la Iglesia la misión
recibida del Padre. «Y yo rogaré al Padre, y él os dará otro Paráclito,
que estará con vosotros para siempre... el Paráclito, el Espíritu San-
to, que el Padre enviará en mi nombre...» (14,16.26).
Esta visión joánica, profundamente trinitaria, del misterio cristiano,
anima el pensamiento de los padres más antiguos. Ignacio de Antio-
quía en el año 1071%, Justino hacia el 1501%, Ireneo de Lyón hacia
el 18016, Es también un tema constante en la sagrada liturgia: al
Padre (que da la vida absoluta) por Cristo en el Espíritu. En los Pa-
dres del período clásico, los enunciados son tan numerosos que re-
nunciamos a dar referencias de ellos. Citamos, por el contrario, el
concilio Vaticano 11, que ha empalmado con esta gran tradición 16,
158. Con una imaginería sacada del arte de construir: Ephes., IX, 1.
159. 1] Apol., LXV y LXVII para la eucaristía.
160. Adv. Haer., 1V, 20, 5 y 34, 5; V, 36; Démonstration de la prédicat.
apost., 7 (SChr 62, p 41-42: todo el texto es digno de ser citado).
161. Constit. dogmát. Lumen Gentium, n.” 51; decreto Ad Gentes divinitus,
a.” 2.
89
PARTE SEGUNDA
EN LA HISTORIA DEL CRISTIANISMO
¿Puede trazarse una historia del Espíritu Santo desde pentecostés

hasta nuestros días? Por supuesto que no. Aunque ciertamente más
modesto, nuestro objetivo no es menos ambicioso. Tanto más cuanto
que queremos abarcar dos vertientes que no pueden disociarse sin
daño para ambas: la de la experiencia del Espíritu y la de la doctrina
concerniente a la tercera Persona. De esta historia expondremos tan
sólo algunos momentos; aquellos que nos parecen más sobresalientes.
Por consiguiente, seremos incompletos, imperfectos. Esperamos ser
perdonados.
91
I
LA EXPERIENCIA DEL ESPIRITU

EN LA IGLESIA ANTIGUA!
«Llenos de la seguridad que da el Espíritu Santo, los apóstoles

partieron para anunciar por todas partes la buena nueva de la venida
del reino de los cielos» ?.
La Iglesia de los orígenes fue plenamente consciente de encon-
trarse bajo la acción del Espíritu Santo y de estar llena de sus dones.
De esta manera, el Señor glorificado ejerce su autoridad sobre ella.
«Como las manos se pasean por la cítara y las cuerdas hablan, así
habla el Espíritu del Señor en mis miembros y yo hablo por su
amor» 3,
De entre los carismas, el más tratado es el de la profecía. La
Didakhe dedica gran espacio al ministerio de los profetas, da los cri-
terios que permiten apreciar su autenticidad *, pero señala que los
«obispos» y los diáconos dignos del señor «ejercen también el minis-
terio de los profetas y doctores» (XV, 1). San Justino, hacia el año
150, afirma la persistencia de la profecía y de los carismas en la Igle-
1. H. Wendel, Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapos-

tolischen Zeitalter bis auf Irenáus, Friburgo 1899; G. Bardy, La théologie de l'Eglise
de S. Clément de Rome d S. Irénée («Unam Sanctam» 13), París 1945, p. 128-156.
2. Clemente de Roma, Cor., XLII, 3. En los Hechos, los apóstoles aparecen
equipados con el Espíritu (W. Mundle, Das Apostelbild der Apostelgeschichte,
«Zeitschrift f. Ntl. Wiss.», 27 [1928] 36-54) y también, aunque de manera más
general, todos los que construyen la Iglesia: Esteban (5,8; 7,55), Bernabé (11,24),
Pablo (13,9) etc. Tomás de Aquino concibe a los apóstoles como personalidades
penetradas y configuradas por el Espíritu: A. Lemonnyer, Les Apótres comme
docteurs de la foi d'aprés S. Thomas, en Mélanges thomistes, Le Saulchoir 1923,
p. 153-173.
3. Odas de Salomón, Vi, en Siria (h. 90): trad. Labourt-Batiffol. Estas odas
ponen de manifiesto una gozosa alabanza por la acción del Espíritu.
4. Cf, XI, 8-12; XIII. Hacia mediados del siglo 11, el Pastor de Hermas da
criterios análogos, sacados de la calidad de la vida: c. 43 (= precepto XD. Para
el importantísimo espacio que se otorga a la profecía en la época apostólica y
postapostólica, cf. P. de Labriolle, La crise montaniste, París 1913, p. 112-123.
92
En la Igiesia antigua
sia5, La profecía deberá acompañarla durante toda su historia hasta

el final 6,
Si san Pablo había señalado reglas del buen uso de los pneumatika,
en un orden, a la comunidad de Corinto, san Clemente de Roma,
hacia el año 95, después de recordar a los corintios la abundante
efusión del Espíritu que les había sido conferida (Cor., 11, 2; véase
XLVI, 6), les dicta una regla: «que cada uno respete en su prójimo
el carisma que ha recibido» (xxxvuL, 1). Esto significará: ¡Respe-
tad a vuestros presbíteros! Si se produjo, en la Iglesia de los orígenes,
un cierto ocaso de la profecía —-al menos bajo su forma de exalta-
ción mental más o menos extática— no fue consecuencia, como
afirmó Harnack, del establecimiento del canon de las Escrituras, sino
que se debió a una concentración de la autoridad en los obispos”. No
hay motivos para ver una oposición — y menos aún una contradic-
ción— entre los «carismáticos» y los ministros jerárquicos. Éstos son
también carismáticos. Ignacio de Antioquía afirma haber proclamado
su mensaje esencial bajo la acción del Espíritu $. Policarpo de Esmirna
es calificado de «maestro apostólico y profético»? De Melitón de
Sardes se dice que «vivió enteramente bajo el Espíritu Santo» 1% Por
esta razón, la afirmación del papel de los obispos no difumina en ab-
soluto la vía carismática de la Iglesia. Eran hombres espirituales en
el sentido en que habla san Pablo (1Cor 2,10-15) y san Ireneo des-
pues de él: «El Apóstol llama atinadamente espirituales a aquellos
que han recibido el don del Espíritu y se conducen rectamente en
todo» 1. Ireneo, habla, en otro lugar, de la obediencia que es preciso
observar frente a los presbíteros que han recibido, «con la sucesión
del episcopado, el carisma cierto de la verdad, según el beneplácito
del Padre» *?. Nos encontramos en la línea que llevará a aplicar este
texto de antropología espiritual a la autoridad eclesiástica 3. Efectí-
vamente, el obispo era considerado como hombre espiritual, dotado
5. Dial, con Trifón, 82; G. Bardy, p. 132. Sobre los dones del Espíritu,
Dial., 39, 2-5; 88, 1.
6. Milcíades (adversario del montanismo), citado por Eusebio, Hist. Eccl.,
V, XVII, 4.
7. Cf. J.L. Ash, The Decline of Ecstatic Prophecy in the Eearly Church,
«Theological Studies», 37 (1976) 227-252.
8. Philad., VU.
9. Mart. Polycarpi, XVI, 2.
10. Cf. Eusebio, Hist. Eccl., V, 24, 2, 5 citando a Polícrates.
11. Adv. Haer., V, 8, 2 (PG 7, 1142; Harvey II, 339); IV, 33 (col. 1072ss;
p. 256).
12. IV, 26, 2 (col. 1053, p. 236). Sobre las interpretaciones de este texto, cf.
nuestro L'Église une, sainte, catholique et apostolique («Mysterium salutis» 15),
París 1970, p. 210, n. 73.
13. Cf. A.M. Koeniger, Prima sedes a nomine iudicatur, en: Beitriige zur
-Gesch. d. christl. Altertums u. d. byzantin. Literatur, homenaje a A. Ehrhard,
Bonn 1922, p. 273-300.
93
La experiencia del Espíritu
de los carismas del Espíritu, especialmente los de conocimiento y en-

señanza.
Esta abundancia de carismas y el papel que se les atribuye — es-
pecialmente al de la «profecía»— explica que, cuando Montano co-
menzó a «profetizar» hacia el año 172, se viera rodeado de una aten-
ción tan acogedora:
Justamente en esta época, en la región frigia, los discípulos de Montano, de

Alcibíades y de Teodoto, comenzaron a ser tenidos por profetas por muchas
personas. El gran número de maravillas que realizaba hasta ese momento en
diversas iglesias el carisma divino, indujo a muchos a creer que aquéllos tam-
bién profetizaban '*.
Además, los discípulos de la secta naciente reclamaban una aco-

gida favorable: «Tenéis la obligación de acoger los carismas» 15. Se
produjo entonces una grave crisis. La idea y la práctica montanistas
se extendieron rápidamente ya que los mártires de Lyón, en el año
177, se preocuparon de ello, desde su prisión, «en beneficio de la paz
de las Iglesias». Fue también la ocasión para reunir los primeros síno-
dos. Sabemos que, a partir de 202, Tertuliano se dejó seducir, encon-
trando una respuesta a las razones que deberían alejarle primero de
una Iglesia en la que profetizaban las mujeres. Pero los montanistas
preconizaban un ascetismo estricto y ayunaban mucho... Los católi-
cos criticaban las manifestaciones del profetismo montanista: sobre-
saltos convulsivos, gritos, enajenación del juicio... Criticaban también
la calidad de vida, el espíritu interesado de los nuevos profetas. Los
montanistas afirmaban que Dios hablaba en ellos. Se consideraban el
receptáculo viviente del Paráclito e incluso su encarnación *ó, Predi-
cabar la inminencia de la escatología y la bajada de la Jerusalén
celestial. Señalemos la relación entre la llamada a la profecía, la con-
testación sectaria, la pretensión ascética y la espera inminente de lo
escatológico, aludiendo a veces a Joel 3,1-S «derramaré mi Espíritu
sobre tu carne. Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán... Antes
de que venga el día de Yahveh grande y terrible 1”...»
14. Eusebio, Hist. Eccl., V, WI, 4; trad. P. de Labriolle, Les Sources de

Phistoire du Montanisme. Textes grecs, latins, syriaques..., Friburgo y París 1913;
B.A. Knox, Enthusiasm... Oxford 1950, p. 2549; H. Kraft, Die altkirchliche
Prophetie und die Entstehung des Montanismus, «Theolog. Zeitschrift», 11 (1955)
249-271. Situación actual de la investigación: F. Blanchetiére, Le montanisme
originel, «Rev. Sc. relig.», 52 (1978) 118-134 y 53 (1979) 1-22.
15. En san Epifanio, Panarion, XLVIII, 1; De Labriolle, La crise, p. 136.
16. P. de Labriolle, La crise, p. 130ss. Referencia al cuarto evangelio y al
Apocalipsis, p. 190ss.
17. P. de Labriolle, La crise, p. 541. Cita en n. 1 a Prisciliano. Sobre este
autor tenemos, además, H. Chadwick, Priscilian of Avila, the occult and the
charismatic in the Early Church, Oxford 1976. Obispo de Ávila de 381 a 385,
Prisciliano predicaba un ascetismo y estimulaba un profetismo carismático en los
hombres y mujeres. Acusado de brujería y de maniqueísmo, fue torturado y
94
En la Iglesia antigua
La Iglesia católica tenía que rechazar la «nueva profecía». Pero

esto traía consigo un peligro, el de concebir y edificar la vida de la
Iglesia sin carismas y sin Espíritu Santo. Por suerte, no se cayó en ese
peligro. Ireneo, a quien los cristianos de Vienne y de Lyón enviaron
en 177 a Roma para que hablara con el obispo Eleuterio pacífica-
mente de la nueva corriente profética, testifica, hacia el año 180,
acerca de la existencia de carismas milagrosos en la Iglesia 3, Y unos
diez años más tarde, escribe: «Sabemos que muchos hermanos, en la
Iglesia, gozan de carismas proféticos; y que, por la virtud del Espí-
ritu, hablan todas las lenguas; revelan, para el bien de todos, los se-
cretos de los hombres y exponen los misterios de Dios. El Apóstol
los llama espirituales. No por la supresión de la carne, sino por la
participación del Espíritu y sólo por esto» 1. Testimonios similares se
darán en otros autores. Hemos citado el de Milcíades (supra, n. 6).
Orígenes escribe en el año 248: «Siempre existen entre los cristianos
huellas de este Espíritu Santo que apareció bajo la forma de una pa-
loma. Ellos expulsan los espíritus malos, realizan curaciones, ven con
antelación determinados acontecimientos según la voluntad del Lo-
gos»”. En el año 375, Epifanio de Salamina, después de citar la pre-
tensión montanista, «tenemos el deber de aceptar también los caris-
mas», añade: «La santa Iglesia de Dios los acoge igualmente, pero
(en ella) se trata de carismas verdaderos, autentificados por el Espíritu
para ella; que le vienen de los profetas, de los apóstoles y del Señor
mismo» 21,
Al tratar de la vida de la Iglesia antigua, es preciso hacer justicia
a las visiones, admoniciones, sugerencias atribuidas al Espíritu. Así,
ejecutado por orden del emperador, dada en Tréveris, en 385. San Martín pro-
testó contra esta utilización de la coacción.
18. Adv. Haer., 1, XXXII, 4, que añade: «Es imposible decir el número
de carismas que recibe la Iglesia cada día, donados por Dios en nombre de
Cristo que fue crucificado bajo Poncio Pilato.»
19. V, VI, 1 (PG 7, 1137; Harvey H, p. 334). Para completar el testimonio
de Ireneo citaremos otra vez Adv. Haer., MI, 11, 9, contra Marción: «Son ver-
daderamente desgraciados quienes sostienen que existen falsos profetas y toman
pretexto de ello para rechazar la gracia profética en la Iglesia. Se comportan
como los que, a causa de las gentes que se hacen hipócritas, se abstienen, in-
cluso, de las relaciones con los hermanos» (trad. Rousseau-Doutreleau, SChr
211, p. 173); IV, 20, 6 (SChr 100, p. 642); «Otros no aceptan los dones del
Espíritu Santo y repelen lejos de ellos el carisma profético por el que el hombre,
cuando está invadido por él, produce como fruto la vida de Dios...» (Démonstr.
de la Prédic. apostol. 99, trad. Froidevaux, SChr 62, p. 169). Orígenes considera
el carisma del discernimiento como el más necesario y permanente en la Iglesia
(In Numer, hom. XXVII, 11, Baehrens, p. 272) mientras que «la mayoría de los
restantes carismas han cesado» (ln Prov., c. 1: PG 13, 25 A). Cf. I Hausherr,
op. cit. (infra n. 38), p. 46.
20. Contra Celsum, 1, 46.
21. Panarion, XLVIII, 1: De Labriolle, Les sources, op. cit., n. 88, p. 115.
No es seguro que Epifanio se refiera a hechos contemporáneos precisos.
95
el concilio celebrado en Cartago, bajo san Cipriano, en la primavera

del 252: «Nos ha parecido bien, bajo la inspiración del Espíritu San-
to y en conformidad con las admoniciones dadas por el Señor en
numerosas y claras visiones?...» La misma vida de Cipriano está
sembrada de visiones y de admoniciones sobrenaturales. La Iglesia
quería ser dirigida por Dios; no sólo por su Palabra, sino por las ins-
piraciones e indicaciones que él daba. A este respecto, debemos admi-
tir algo de las tesis de R. Sohm y de la documentación que las sos-
tiene 2, En esta misma perspectiva tenemos que leer la larga secuen-
cia de textos que atribuyen las determinaciones de la Iglesia a una
inspiratio, a una revelatio 2; lo que llamaríamos el desarrollo del
dogma, los concilios, sus cánones, las decisiones de la autoridad, la
designación de los jefes, la comprensión profunda de las Escrituras.
El famoso «sentido espiritual» era abierto por el Espíritu. Se trataba
de lograr un planteamiento digno del Espíritu *.
Pero no había más que una Iglesia, a la vez corporal y espiritual,
jerárquica y pneumática, institucional y carismática. La oposición del
Tertuliano montanista entre la Iglesia-Espíritu y la Iglesia-colección
de los obispos ?. nace de una eclesiología sectaria: según él, la ver-
dadera Iglesia tenía que hacerse reconocer por el signo del éxtasis 2.
Otros dirán: por la señal de la glosolalia... Los escritores que expre-
san la tradición, saben dar su sitio al Espíritu en la Iglesia. Refutando
a los alogos, es decir, a los que, para oponerse a los montanistas, su-
primían el evangelio de Juan, donde se encuentra la promesa del
Paráclito, Ireneo reafirma a la vez el evangelio y el Espíritu proféti-
co, Al concluir el libro TUI de su gran obra, Ireneo exalta al Espíritu
como principio vivificador de la fe y de la Iglesia:
(Fe) recibida de la Iglesia y que guardamos; (fe) que siempre, bajo la acción
del Espíritu de Dios, como un licor añejo conservado en vaso de buena calidad,
rejuvenece y hace, incluso, rejuvenecer el vaso que la contiene. La Iglesia, en
22. En san Cipriano, Epist., LVII, 5 (Hartel, p. 655).

23. Cf. A. Harnack, Cyprian als Enthusiast, «Zeitschf. f. Ntl. Wiss.»; 5
(1902) 177-191; A. d'Ales, La théologie de S. Cyprien, París 1922, p. 77-83.
24. Véase nuestro estudio Rudolph Sohm nous interroge encore, «Rev. Sc. ph.
th.», 57 (1973) 263-294,
25. Véase nuestro La Tradition et les traditions, 1. Essai historique, París
1960, excursus B, p. 151-166: permanencia de la Revelatio y de la Inspiratio en la
Iglesia (con bibliografía). Entre docenas de textos, citaremos solamente el del
concilio de Cartago en 256: «(Deus) cuius inspiratione ecclesia eius instruitur»
(Sent., 28: Hartel, p. 447).
26. Véase las obras de H. de Lubac, Histoire et Esprit. L'intelligence de
VÉEcriture d'apres Origéne, París 1950, p. 104ss, 295-335, passim; Exégese médiévale.
Les quatre sens de lVÉcriture, 4 vols., París 1959-1964,
27. De pudicitia, XXI, 17-18 (después de 217), cf. K. Adam, Der Kirchen-
begriff Tertulians, Paderborn 1907.
28. Contra Marcionem, 1V, 22 (en 207-208).
29. Adv. Haer., 11, 11, 9 (PG 7, 890; Harvey II, p. 50-51; SChr 34, p. 203ss).
96
efecto, se sabe depositaria de este don de Dios, así como Dios ha confiado el
soplo a la carne modelada para que todos los miembros reciban la vida de
ella; y en este don estaba contenida la intimidad del don de Cristo, es decir,
el Espíritu Santo. Dios ha establecido en la Iglesia los apóstoles, los profetas,
los doctores y todos los otros medios de operación del Espíritu, de los que no
participan quienes no pertenecen a la ecclesia (...). Porque donde está la Iglesia
fecclesia), allí está también el Espíritu de Dios. Y allí donde está el Espíritu de
Dios, allí está la Iglesia y toda la gracia. Y el Espíritu es la verdad *,
Ésta es la Iglesia que conocía Ireneo, la de la sucesión de los pres-

bíteros y de la asamblea fraterna en la comunión en la fe de los após-
toles. Ve un condicionamiento recíproco entre el Espíritu y la fe.
Puede decirse: allí donde está el Espíritu, está también la Iglesia; pero
también: allí donde está la Iglesia, está también el Espíritu. Toda la
historia que tenemos que recorrer, toda la teología que debemos di-
bujar, participan de esta dialéctica divina. Si la perdemos de vista en
algún momento, habremos traicionado una de las dos componentes,
Hipólito y Clemente de Alejandría escriben en las mismas fechas
que Tertuliano. Según el primero, el Espíritu Santo asegura la con-
servación de la tradición *!, Ella refuta las herejías; es transmitida en
la Iglesia en la que se desarrolla, al mismo tiempo que la sucesión de
los ministros, una especie de sucesión o de transmisión del Espíritu 2,
Encontramos esta Iglesia en la asamblea local donde enseñan los doc-
tores. Hipólito insiste en dos ocasiones: «¡Téngase celo en ir a la asam-
30. Ul, 24, 1 (7, 966; t. II, p. 131) trad. Sr. de Sagnard, (SChr, p. 399s).
A. Benoit explica el texto de Ireneo de la siguiente manera: «Puesto que el
Espíritu es dado a la Iglesia, lreneo puede decir que alli donde está el Espíritu,
allí está la Iglesia. Y como no hay más que una Iglesia, puede invertir la pro-
posición y decir que allí donde está la Iglesia, allí está el Espíritu (en L'Esprit
Saint et UÉglise, Acad. intern. des Sciences Religieuses, París 1969, p. 133).
Sin embargo, sería necesario precisar el contenido que «Iglesia» tiene para
lIreneo. Ella es el continente de la fe transmitida desde los apóstoles por la
sucesión de los ministros, actualizada y refrescada incesantemente por el Es-
píritu. Es la Iglesia total, pero concretizada en la comunidad local: P.M. Gy en-
tiende el pasaje de la ecclesia como asamblea local en la que hay que partici-
par para participar de los dones del Espíritu: Eucharistie et «ecclesia» dans le
premier vocabulaire de la liturgie chrétienne, «La Maison-Dieu», 130 (1977) 19-34
(31.
31. Prólogo de la Traditio apostolica, en 215 (que era la continuación de un
tratado de los carismas) y que termina con estas palabras: «El Espíritu Santo
que confiere a los que tienen una fe recta la gracia perfecta de saber cómo de-
ben enseñar y guardar todo los que están a la cabeza de la Iglesia» (trad. fr.
B. Botte, «S. Chr.» 11, p. 26)
32. Philosophoumena, 1, pref., 6 (después de 222): «Nadie refutará todo
esto (sectas filosóficas) si el Espíritu Santo no es trasmitido a la Iglesia. Habién-
dolo recibido los apóstoles en primer lugar. lo comunicaron a los que temían una
fe recta. Nosotros, que somos sus sucesores, que participamos de la misma gracia
del sacerdocio y de la enseñanza y que somos contados como los guardianes
de la Iglesia, no cerramos los ojos ni mantenemos la palabra en silencio (...)
Nosotros cumpliremos con nuestro deber cada uno a su tiempo y haremos que
todos participen ampliamente de las gracias que el Espíritu nos concederá.»
97
Congar, Espíritu 7
blea donde el Espíritu produce el fruto, festinet autem et ad ecclesiam

ubi floret spiritus» (Trad. apost., c. 31 y 35). En cuanto a Clemente,
hacia el año 210, llama a la Iglesia del Señor un «corazón espiritual
y santo», un «cuerpo espiritual (soma pneumatikon)» porque «quien
se adhiere al Señor es un solo espíritu con él y un cuerpo espiritual» 3.
¿Citaremos después de esto a Novaciano, contemporáneo de Cipriano?
Este autor escribió, antes de su cisma, es decir, antes del 251, una de
las más bellas páginas de teología o de eclesiología del Espíritu Santo %,
(Este Espíritu que dio a los discípulos el don de no temer, por el nombre
del Señor, ni los poderes del mundo ni los tormentos), este mismo Espíritu hace
regalos similares, como joyas, a la esposa de Cristo, la Iglesia. Él suscita profetas
en la Iglesia, instruye los doctores, anima las lenguas, procura fuerzas y salud,
realiza maravillas, otorga el discernimiento de los espíritus, asiste a los que
dirigen, inspira los consejos, dispone los restantes dones de la gracia. De esta
manera, perfecciona y consuma la Iglesia del Señor por doquier y en todo.
Vino bajo la forma de la paloma y permaneció sobre el Señor después de su
bautismo, habitando plena y totalmente en él solo, sin limitación de ninguna
clase; después fue otorgado y enviado en su sobreabundancia para que los otros
pudiesen recibir de él un manantial de gracias, la fuente de todo don del Espíritu
Santo permanecería en Cristo en quien habita profusamente el Espíritu Santo.
Lo había profetizado Isaías: «Reposará sobre él» (11,2-3), y en otra parte en el
nombre del Señor mismo: «El Espíritu del Señor está sobre mí...» (61,1; Lc 4,
17-19). Y David: «Por eso, Dios, tu Dios, te ha ungido con aceite de alegría
más que a tus compañeros» (Sal 44,8)...
¿Cambió — y tal vez a peor— la situación después de la paz

de Constantino? Es cierto que los favores otorgados a la Iglesia por
Constantino y sus sucesores entrañaban una cierta relajación de la
que son testigos los padres del siglo Iv que lamentan tal situación *.
Los carismas extraordinarios y más o menos milagrosos parecen darse
en menor abundancia %. A menudo, se ha presentado a la corriente
monástica como la que toma el testigo del mártir; se la ha presentado
como una protesta, como un cristianismo escatológico opuesto al
siglo; como desafío frente a una Iglesia demasiado carnalmente po-
33. Stromata, VII, 14 (PG 9, 522; Stáhlin, p. 62).

34. De Trinitate, lib. XXIX: PL 3, 943-946; Fausset, en Cambrigde Patristic
Texts, p. 105-111.
35. Véase las referencias en Vraie et fausse réforme dans l'Eglise, París
21969, p. 155-156 (tr. cast.: Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia, Estudios
políticos, Madrid 1973).
36. San Juan Crisóstomo une el don de lenguas, que, para él, había terminado,
con el carácter todavía tosco de las gentes de los orígenes (Hom., 3, 4 sobre Jos
Hechos): «el tiempo de los milagros ha pasado» (Hom., 40, 2 sobre los Hechos):
en Ph. Rancillac, L'Église manifestation de V'Esprit chez S. Jean Chrysostome,
Dar Al Kalima (Líbano) 1970, p. 124 y 142. Y cf. A.M. Ritter, Charisma im
Verstándnis des Joannes Chrysostomus und seiner Zeit, (Gotinga 1972. Una vez
más asegura que no hay necesidad de signos exteriores; Jn 1Cor. Hom., 29, 12, 1
(PG 61, 739); Hom. 1 sur la Pentecóte, n. 4. Cf. san Gregorio Magno, Mor. in
Job, XXXIV, 3, 7 (PL 76, 721 AC).
98
derosa, tentada por la amenaza de mundanizarse. Es cierto que el

monaquismo representa, en su talante, en su forma de vida y en sus
formas de autoridad, una fuerza espiritual original, relativamente
independiente de lo que Tertuliano llamaba la Iglesia «colección de
los obispos». Encontraremos más de una vez testimonios de un pa-
recido desdoblamiento, si no de una cierta tensión. Pero hablar de
una disociación, sería contrario a la historia, y no sólo a lo ideal.
Debemos señalar, ante todo, que muchos de los obispos fueron
monjes, o, al menos, personas formadas en un cuadro de vida reli-
glosa y que guardaron los gustos y comportamientos de esa educa-
ción. Pensemos en san Basilio, san Juan Crisóstomo, san Agustín, san
Martín, san Germán de Auxerre, san Patricio, Euquerio de Lyón,
Fausto de Riez, Lupo de Troyes, san Cesáreo de Arles, Martín y
Fructuoso de Braga, Gregorio Magno y Agustín de Canterbury, Lean-
dro e Isidoro de Sevilla... Como decimos, la jerarquía, ministro del
Espíritu, sacaba su fuerza de una proximidad viva con el monaquis-
mo”, El obispo-padre de las cristiandades y el fundador monástico
se encuentran en la misma calidad de hombres de Dios habitados y
animados por el Espíritu 38, Se llamará clásicamente «vir Dei, hom-
bre de Dios» a aquel en quien se manifiesta la presencia activa de
Dios, aquel que está lieno del Espíritu. La virtud de Dios reposa sobre
él, le anima, actúa por medio de él sobrepasando frecuentemente los
límites de lo ordinario por un discernimiento de espíritus, un poder
sobre las almas, luces proféticas, dones de conocimiento, facultades
taumatúrgicas.
¿Cómo no reconocerlas en un san Martín (f 397), en un san Pa-
tricio (f 460)? Una tradición los ha relacionado. Escuchemos a Patri-
cio mismo en su «confesión» autobiográfica ?:
Estoy atado al Espíritu y no soy yo, sino el Señor quien me ha pedido que
venga ($ 43), Y en la carta n.” 10: ¿Acaso he venido a Irlanda por motivos terre-
37. Cf. O. Casel, Die Mónchesweihe, «Jahrbuch [. Liturgiewiss.», 5 (1925)

1-47.
38. Véase O. Casel, Benedikt von Nursia als Pneumatiker, en: Heilige Uber-
lieferung (Festgabe 1. Herwegen), Miinster 1938, p. 96-123; B. Steidle, «Homo Dei
Antonius». Zum Bild des «Mannes Gottes» im Alten Mónchtum, en Antonius
Magnus Eremita. 356-1956 («Studia Anselmiana» 38), Roma 1956, p. 148-200;
A. Mandouze, Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la gráce, París 1968,
p. 168ss; P. Rousseau, The Spiritual Authority of the «Monk-Bishop». Eastern
Elements in some Western Hagiography of the 4th aud Sth Century, «Journal
vf Theol St.», N.S., 22 (1971) 380-419. Para los monjes de la Iglesia antigua,
cf. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois («Orient. Christ. Anal.»
144). Rom 1955, p. 39-53: Spirituel.
39. La confesión y la carta de san Patricio a Coroticus fueron traducidas
por G. Dottin, Les livres de saint Patrice, París. Y véase J. Chevallier, Essai sur
la formation de la nationalité et les réveils religieux au Pays de Galles des ori-
gines a la fin du sixiéme siécle, Lyón y París 1923, p. 396ss.
99
nos y no por Dios? ¿Quién me ha empujado — atado por el Espíritu — a no ver

a nadie de mi parentela? .
... de nuevo le he visto orando en mí mismo y yo estaba como en el interior
de mi cuerpo y oía orar en favor mío, es decir del hombre interior, y él oraba
fuertemente con gemidos. Y durante aquel tiempo yo me mantenía estupefacto,
me asombraba y preguntaba quién era el que oraba en mí, pero, al final de la
oración, dijo como si fuera el Espíritu y así me desperté y recordé al Apóstol
que decía: «El Espíritu viene a ayudar las debilidades de nuestra oración. Por-
que nosotros no sabemos orar como conviene, pero el Espíritu mismo pide en
nuestro lugar, con gemidos inenarrables» ($ 25-26).
Un discípulo, Gildas (+ 570) escribía por su parte: «¡Que hable

por mí el único que es verídico, el Espíritu Santo!»*%, o: «¡Que res-
pondan por nosotros los sanctí vates, hoy como antaño, los que fueron
como la boca y órgano del Espíritu Santo!» *!
_- —_—__—
p. 603.
40. De excidio Britanniae, c. 62: citado por J. Chevallier, op. cit.,
41. Jbid., c. 37: citado en p. 414, n. 1.
100
TM
HACIA UNA TEOLOGÍA Y UN DOGMA

ACERCA DE LA TERCERA PERSONA
Abundan las historias de conjunto y las monografías !. Sería pre-

suntuoso, e incluso insensato, pretender presentar de manera válida,
en unas pocas páginas, el nacimiento, desarrollo y formas sucesivas
de una doctrina tan complicada. A lo sumo, podremos presentar al-
gunos aspectos de una reflexión unida a la experiencia que los cris-
ttanos, en Iglesia, tienen del Espíritu.
En una página célebre, san Gregorio Nazianceno, muerto después
de haber sido patriarca de Constantinopla en el año 390, puso de ma-
nifiesto el lento progreso de la revelación del misterio de Dios a lo
largo del Antiguo Testamento, después en el Nuevo y en la misma
reflexión cristiana:
En efecto, el Antiguo Testamento predicaba abiertamente al Padre y, de manera

más oscura, al Hijo. El Nuevo Testamento ha manifestado al Hijo y ha insinuado
la divinidad del Espíritu. En la actualidad, el Espíritu habita en nosotros y se
manifiesta a nosotros con mayor claridad. Porque no era seguro, cuando la di-
vinidad del Padre no había sido confesada aún, predicar abiertamente al Hijo,
y, antes del reconocimiento de la divinidad del Hijo, imponernos, además — hablo
con mucha audacia —, al Espíritu Santo... (Por el contrario, convenía que) me-
«diante avances y, como dijo David, mediante ascensiones parciales, progresando
1, Además de los artículos de diccionarios, citamos: J. Lebreton, Les origines

du dogme de la Trinité, t. 1, París 1919; t. 1: Histoire du dogme de la Trinité,
París 1928; HM.B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Londres 1912;
Th. Ruesch, Die Entstehung der Lehre vom Heiligen Geist, Zurich 1953; G.L.
Prestige, Dieu dans la pensée patristique, París 1955; G. Kretschmar, Studien zur
Iriihchristlichen Trinitátstheologie, Tubinga 1956; id., Le développement de la doc-
trine du Saint-Esprit du Nouveau Testament ad Nicée, «Verbum Caro», 88 (1962)
5-55; H. Opitz, Urspringe friúhchristlicher Pneumatologie, Berlín 1960. Para el
contexto de filosofía estoica, G. Verbeke, E'évolution de la doctrine du Pneuma
du stoicisme d S. Augustin, París 1945; M. Spanneut, Le Stoicisme des Peres de
Ufulise de Clément de Rome a Clément d'Alexandrie («Patr. Sorb.»), París 1957.
Para el contexto de las teorías gnósticas, A. Orbe, La teología del Espíritu Santo,
en Estudios Valentinos, TV, Roma 1960.
101
Hacia una teología y un dogma
y creciendo de claridad en claridad, la luz de la Trinidad iluminara a los que

habían recibido ya luces... (Orat. XXX1 (Theol. V), 26: PG 36, 161). Cf. An-
selmo de Havelberg, Dialogi 1, 6 (PL 188, 1147 D; «S. Chr» 118 p. 62).
Pero no se adquirieron las precisiones doctrinales desde el princi-

pio ni en todas partes cuando se poseía ya algunas importantes. Para
Hermas, por ejemplo, hacia 148-150, el Espíritu Santo es el Hijo de
Dios?. En san Justino, por el mismo tiempo, existen fórmulas al
menos insuficientes que parecen identificar el Pneuma y el Logos. La
confusión aumenta al encontrar una confusión similar en escritos
(falsamente) atribuidos a san Cipriano, en Lactancio, en un símbolo
atribuido al concilio de Sárdica (343)3. Sin embargo, a partir de ese
momento, se profesó una fe trinitaria en la celebración del bautismo.
¿Cuándo se empezó a bautizar «en el nombre del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo»? Ciertamente se practicaba esto cuando san Mateo
redactaba su evangelio, pero ¿fueron pronunciadas por Jesús las pa-
labras atribuidas al Señor resucitado? Los exegetas lo niegan y dan los
motivos de la negación *. Pero la afirmación trinitaria era patrimonio
de la Iglesia desde san Pablo. Como fórmula bautismal, la encontra-
mos en la Didakhe con la forma que tiene en Mates (7,1), en Justino 5.
En Ireneo aparece desarrollada en una confesión de fe en la que se
expresa una catequesis:
En primer lugar, ella (la fe) recomienda que nos acordemos de que hemos
recibido el bautismo para la remisión de nuestros pecados en el nombre de Dios
Padre y en el nombre de Jesucristo, el hijo de Dios encarnado, muerto y resu-
citado, y en el Espíritu Santo de Dios...
Por esta razón, en nuestro nuevo nacimiento, el bautismo se realiza por estos
tres artículos (el bautismo), que nos confiere Ja gracia del nuevo nacimiento en
Dios Padre por medio de su Hijo en el Espíritu Santo ”.
2. Cf. Pastor, cc. 41; 58; 59, 5-6; 78, 1 (numeración en cap. de la edic. de
R. Joly), «S. Chr.», 53, 1958. Cf. Justino, Apol., 1, 39.
3. Cf. Dict. de Spiritualité, art. Esprit, t. IV/2, col. 1274 (P. Smulders).
4. Cf. E. Schweizer, en el art. Esprit de Kittel (Ginebra 1971), p. 136, n. 6;
137; 235, n. 1.
5. 1. Apol., 61, 3, sin citar a Mt 28,19, como tampoco en los textos de la
Epideixis citados más lejos, mientras que quince años antes Ireneo se refiere
expresamente a Mt 28,19 como palabras del Señor (Adv. Haer., MI, 17, 1: PG 7,
929: Harvey II, p. 92). Véase también 67 a propósito de la eucaristía.
6. Démonstration de la Prédication apostolique, c. 3 (trad. fr. de L.M. Froi-
devaux, SChr 62, p. 32, París 1959). Cf. también Adv. Haer., MI, 17, 1 (SChr 211,
p. 3285).
7. Tbid., c. 7, p. 41. El texto continúa de la siguiente manera: «Porque los
que llevan el Espíritu de Dios son conducidos al Verbo, es decir, al Hijo; pero
el Hijo (les) presenta al Padre y el Padre (les) otorga la incorruptibilidad. Por
consiguiente, sin el Espíritu no es posible ver al Hijo de Dios, y, sin Hijo, nadie
puede aproximarse al Padre, porque el conocimiento del Padre (es) el Hijo y el
conocimiento del Hijo de Dios (se realiza) por medio del Espíritu Santo. En cuan-
to al Espíritu, es dispensado por el Hijo, en la manera que place al Padre, a título
102
Acerca de la tercera Persona
En Oriente, la herejía de Macedonio y de los «pneumatómacos» $,

los enemigos del Espíritu Santo, suscitaron la reacción de los doctores
ortodoxos. Para los «pneumatómacos», el Espíritu era una fuerza, un
instrumento de Dios, creado para actuar en nosotros y en el mundo.
Se permanecía en el plano de la «economía»; se desconocía el de la
«teología», es decir, lo que supone, al nivel de Dios mismo y de su ser,
la acción divinizadora en el hombre. Tal fue la reacción de Atanasio,
de Basilio, de Gregorio Nazianceno. En sus Cartas a Serapión entre
356 y 362, Atanasio concluye, de la fórmula bautismal, que el Espí-
ritu comparte con el Padre y con el Hijo la misma divinidad, en la
unidad de una misma sustancia ?.
San Basilio (+ 379), tomando la argumentación de Atanasio, des-
arrolló en grado sumo la posición tradicional. El 5 (6 7) de septiem-
bre del 374, en la fiesta solemne de san Eupsiquio, en Cesarea de
Capadocia, Basilio había pronunciado esta doxología: «Gloria al Pa-
dre, con el Hijo, con el Espíritu Santo.» Acusado de innovación am-
bigua, ya que la fórmula habitual, utilizada igualmente por Basilio,
era: «Gloria al Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo», Basilio se
explica en todo un tratado, redactado en 374-375 1%, En él demuestra
que su doxología se justifica por la Escritura y por la tradición, y
argumenta como lo hace en muchas cartas de la misma época !!: es
preciso ser bautizado según la forma que se ha recibido, creer como
se es bautizado, alabar como se cree. Basilio evita llamar expresamente
Dios al Espíritu, ya san Atanasio lo había evitado. Y esto por dos
motivos: por una parte, cuando se habla de Dios es preciso perma-
necer fieles a los términos de las Sagradas Escrituras: por otra parte
,
de ministro a quien quiere y como quiere el Padre.» Véase también el c. 99.

Sobre la pneumatología de lIreneo, A. d'Alés, La doctrine de PEsprit Saint chez
S. Irénée, «Rech. Sc. rel.», 14 (1924) 496-538; H.J. Jaschke, Der Heilige Geist
im Bekenntnis der Kirche. Eine Studie zur Pneumatologie bei Irenáus von Lyon
im Ausgang vom altchristlichen Glaubensbekenntnis, Minster 1977.
8. P. Meinhold, art. Pneumatomachoi, en Pauly-Wissowa, XXI/! (1951) col.
1066-1101; W.D. Hauschild, Die Pneumatomachen, Hamburgo 1967. Se ha atrk
buido a Macedonio, obispo de Constantinopla del 342 al 360, el error de los
«pneumatómacos»: la acción y el ser del Espíritu Santo no serfan los de una
persona divina.
9. Ad Serapionem Ep. 1, 28 (PG 26, 593 y 596); Ep. II, 6 (26, 633; el Espí-
itu no es de otra substancia, allotrioousion); YV, 7 (col. 648); SChr 15 (1947:
J. Lebon). Idéntico argumento hacia el 380 en Italia, en el De Trinitate, de
Faustino, VII (PL 13, 78). San Hilario, en 355-356, relacionaba su confesión de
los Tres al texto de Mt 28, 19: De Trinitate, 1, 1 (PL 10, 50-51).
10. Basilio de Cesarea, Sur le Saint-Esprit: SChr 17vis (B. Pruche, 1968). A la
bibliografía señalada allí, p. 243s, añádase: en «Verbum caro» 89 (1968), B. Bo-
brinskoy, Liturgie et ecclésiologie trinitaire de s. Basile, p. 1-32; JM. Hornus,
La divinité du Saint Esprit comme condition de salut personnel selon Basile,
p. 33-62; T.F. Torrance, Spiritus creator, p. 63-85; P.C. Christou, L'enseignement
de S. Basile sur le Saint-Esprit, p. 86-99,
11. Epist., 125, 3 (PG 32, 549: en 373); 159, 2 (620-621, en 373); 226, 3 (849:
en 375).
103
es bueno acomodarse a la debilidad de aquellos mismos a quiénes se

combate y facilitarles una necesaria conversión no dándoles motivos
para una nueva argucia. Pero afirmar que el Espíritu es digno del
mismo honor y de la misma adoración que el Padre y el Hijo es
confesar que los tres son de la misma sustancia, es confundir a los
«pneumatómacos» como la fe de Nicea había confundido a los
arrianos.
El concilio convocado en Constantinopla por los emperadores Gra-
ciano y Teodosio 1 reunió a 150 obispos ortodoxos y completó la fe
de Nicea sobre el artículo del Espiritu Santo, en la línea de Atanasio
y Basilio (en el 381). No se le decía «Dios» ni «consustancial» con el
Padre y con el Hijo, sino «Señor, vivificador, procedente del Padre,
objeto de la misma adoración y de la misma gloria con el Padre y
con el Hijo» 12. En una carta enviada el año siguiente al papa Dámaso
y a otros obispos de Occidente, los obispos, reunidos de nuevo en
Constantinopla, exponían la obra del concilio empleando los términos
ousia mia, aktisto kai homo-ousio kai sunaidio triadí, una sustancia,
la Trinidad increada, consustancial y eterna %. Así es nuestra fe. La
proclamamos cada domingo con este símbolo llamado niceno-constan-
tinopolinato, que nos viene de Atanasio, de Basilio y de los ciento
cincuenta padres. Por aquellos mismos años, el papa Dámaso formu-
laba esta misma fe: desde 374, en su carta Ea gratia, dirigida a los
obispos orientales. En el 382 —tal es la fecha más comúnmente ad-
mitida— reunía un sínodo en Roma que, en 24 cánones, formulaba
exactamente la misma fe que los padres de Constantinopla *.
En la perspectiva de los padres orientales, y también para nosotros,
se trataba no sólo de la verdad de Dios, sino de la verdad del hom-
bre y de su destino absoluto. Si el Espíritu no es sustancialmente Dios,
nosotros no seremos divinizados, dicen Atanasio en el 3561, Gregorio
Nazianceno en el 380, refiriéndose a la fórmula del bautismo *.
Con referencia al bautismo o sin ella, el argumento que arranca de
nuestra santificación es común a los padres, de manera especial a los
12. Texto en DSch (Enchiridion Symbolorum, Herder, Barcelona 361976) 150;

y
en Conciliorum Oecumenicorum Decreta (= COD), preparado por J. Alberigo
sabe
otros autores, Bolonia ?1973, p. 24: breve historia y bibliografía, p. 21-23. Se
que este símbolo no es presentado como tal y como proveniente de los 150 pa-
en
dres del 381 sino por el concilio de Calcedonia del 451; véase la bibliografía
COD, 1. c.
13. COD, p. 25-30.
de
14. Carta Ea gratia: DSch 145; Synode, n.* 152177. Seguimos las fechas
colección. Ch. Pietri (Roma christiana... Roma 1976, p. 828ss) sitúa estos
esta
textos en el 377.
15. Ad Serapionem Ep. 1, 22s (PG 26, 584s; SChr 15, p. 1275).
en Gregorio de
16. Oratio theol., V, 28 (PG 36, 165). El editor y especialista
termina en la
Nisa, W. Jáger, demostró que, en el cristianismo, el humanismo
Lehre vom
santidad de la que el Espíritu es el principio: Gregor von Nyssa's
1966.
Heiligen Geist, aus dem Nachlass, dir. por. H. Dórries, Leyden
104
orientales: el Espíritu Santo es Dios porque realiza lo que sólo Dios

puede obrar 7”.
Sin embargo, fue Occidente, especialmente el genio de Tertuliano
(f 222-223) quien hizo que el vocabulario y los conceptos empleados
en la confesión de la fe trinitaria conocieran un progreso decisivo.
Y esto a pesar de que la teología de este mismo Tertuliano quedó en
un estadio que no es satisfactorio 16. También él conocía la referencia
al bautismo, en la que confesamos al Espíritu Santo como un «ter-
cero» en un solo Dios!?% De él provienen «esas fórmulas bien cono-
cidas: Trinitas, tres personae, una substantia, que él forjó y se han
convertido en lugares comunes del dogma trinitario, al igual que esas
otras expresiones: Deum de Deo, lumen de lumine. con las que pro-
fesamos todavía nuestra fe» 2,
En el latín de Tertuliano, substantia y persona se entendían per-
fectamente, aunque el segundo término — que evocaba el papel des-
empeñado— podía favorecer el modalismo (pero en Tertuliano tiene
el sentido jurídico de individualidad responsable). Pero cuando los
griegos hablan de hypostasis, los latinos traducen literalmente por
substantia; para ellos, la substancia es idéntica a la esencia. El
anate-
ma final de Nicea identificaba también ousia y substancia pero lla-
mando a esta última hypostasis Pero los capadocios, un concilio
local de Alejandría celebrado en el 362, entendían por hypostasis
los
caracteres propios de las personas divinas; ellos hablaban de una
una única sustancia, ousia, o naturaleza, physis, en tres hypostasis
o
tres personas (prosopis). San Jerónimo no se mostraba de acuerdo
2.
Con todo, este vocabulario sería canonizado finalmente por el segun-
do concilio de Constantinopla, en el año 5332. Resultaba sumamente
17. Véase también Gregorio Nazianceno, Orat. XXXI, 28 (PG 36, 165); Dídi-
mo, De Trinitate, “1, 7 (PG 39, 560-600); San Cirilo (N. Charlier, La doctrine sur
le Saint-Esprit dans le «Thesaurus» de S. Cyrille d'Alexandrie, en: Studia Pa-
tristica, Y, p. 18755; G.M. de Durand ha traducido y editado sus Diálogos sobre
la Trinidad, SChr 231); Teodoro de Mopsuestia, Homil. catech., 9, 15; san
Agustín, Epist., 238, 21 (PL 33, 1046).
18. P. Piault, Tertulien a-t-il été subordinatien, «Rev. Sc. ph. th.», 47 (1963)
181-204; J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, «Rech. Sc. rel.», 54 (1966)
137-369, y sobre todo, Théologie trinitaire de Tertullien, 3 vols. + un volumen
de índices (col. «Théologie» 68, 69, 70), París 1966 (1094 páginas).
19. Adv. Praxean, 8-9 (Pl 2, 163-164; CC 2, 1168-1169).
20. Piault, art. cit., p. 204.
21. Dsch 126.
22. Carta 15 al papa Dámaso (PL 22, 356-57): «... hablar de tres hypostasis...
toda la escuela de letras profanas mo conoce como hypostasis sino la ousia.
Y, ¡dígame! ¿quién hablará de tres sustancias?» (Un eco en santo Tomás, ST I,
q. 29, a. 3 ad 3; q. 30, a. 1 ad 1). San Agustín era más sereno y profundo: «Al
dixcurrir sobre lo inefable, para expresar de algún modo lo que es imposible
enunciar, nuestros griegos (a nostris graecis) dicen una esencia y tres substancias;
los latinos, una esencia o substancia y tres personas ...» (De Trinitate, VIT, 4, 7
y ef. 6, 11; «Bibli. agusti.» XV, p. 527, 541 y cf. p. 584).
3, DSch 421.
105
Macia una teología y un dogma
difícil encontrar una lengua que no fuera inadecuada para expresar

un misterio que, al ser el de Dios en su ser íntimo, sobrepasa toda
inteligencia creada. San Hilario, uno de los grandes testigos de la fe,
se excusaba de tener que hablar de él. La herejía, decía, nos fuerza a
«illicita agere, ardua transcendere, ineffabilia loqui, hacer lo que no
está permitido, escalar las cumbres, expresar cosas inefables» %. Ver-
daderamente, el misterio de la Trinidad de Dios es un principio de
vida, de contemplación, de alabanza. Pero su estudio teológico con-
siste, en gran medida, en reflexionar sobre el vocabulario, sobre la
gramática, el lenguaje. Así, incluso, en la Suma de un místico de la
talla de santo Tomás de Aquino... Pero volveremos a nuestro tema
particular, el Espíritu.
La lucha y la victoria sobre los «pneumatómacos» parecen haber
influido en dos desarrollos litúrgicos: 1) La epiclesis o invocación
del Espíritu Santo sobre el pan y el vino ofrecidos existía ya (cf. la
anáfora de Hipólito, la Catequesis V, 7 de san Cirilo de Jerusalén,
en 348-49; cf. «S. Chr.» 126, p. 155). Toma mayor relieye hacia la
mitad y al final del siglo cuarto y posteriormente: anáforas de Sera-
pión, de san Basilio, Catequesis de Cirilo de Jerusalén o de su suce-
sor Juan. La llamada liturgia de san Juan Crisóstomo... Trataremos
el problema de la epiclesis, en su vertiente teológica y litúrgica, en
un libro posterior. 2) Primitivamente, los cristianos celebran, durante
los cincuenta días posteriores al domingo de resurrección, el miste-
rio único de salvación y de la vida nueva ganado y comunicado por
Cristo. Pero en el curso del siglo cuarto, comenzaron a distinguir las
fiestas de la resurrección, de la ascensión y pentecostés 3, Las peregri-
naciones a Jerusalén solían detallar las celebraciones; se quería solem-
nizar los dogmas redactados contra las herejías. Pentecostés jamás
fue una fiesta del Espíritu Santo. Se celebran los misterios del Verbo
hecho carne, no se aíslan las personas divinas: el Espíritu es «coado-
rado, conglorificado con el Padre y el Hijo». Ello no impedirá que
se le pida como a una Persona singular, como sucede cuando se ele-
van plegarias a Cristo. Se sabe que la reacción antiarriana favoreció
esta práctica (tesis y artículos de J.A. Jungmann).
No vamos a intentar presentar una historia del dogma pneuma-
tológico. Para ello sería necesario presentar a san Hilario (+ 367), a
Cirilo de Jerusalén (j 386), a Dídimo (+ h. 398), a Ambrosio (+ 397),
que escribió un De Spiritu Sancto donde desarrolla la doctrina orto-
24. De Trinitate, 11, 2 (PL 10, 51); en 355.
25. Véase O. Casel, Art und Sinn des iáltesten christlichen Osterfeier, «Jahrb.
fiir Liturgiewiss.» 14 (1938), 1. 78; J, Daniélou, Bible et Liturgie («Lex Orandi»
11), París 1951, 429-448; G. Kretschmar, Himmelfahrt und Pfingsten, «Zeitschrift.
f. Kirchengesch.», 66 (1954) 209-253; especialmente, R. Cabié, La Pentecóte.
L'évolution de la cinquantaine pascale au cours des cing premiers siécles, Tournai
y París 1965 (bibliogr. p. 11-14). Y cf. Dict. de Spirit., art. Esprit Saint, t. TV /2,
col. 1285.
106
doxa sobre la Tri-unidad de Dios y la divinidad de la tercera Per-

sona. Finalmente, tendríamos que hablar de san Cirilo de Alejandría
(+ 444). Pero es preciso citar también a la cristiandad siria, con An-
tioco, y a Edesa o Nísibe con san Efrén (j 373), denominado la «lira
del Espíritu Santo», Esta tradición siria, ampliamente expresada en
el lenguaje poético y lírico de los himnos, relaciona la Iglesia, la or-
denación de sus misistros, su vida sacramental y el mandato de la
misión de Mt 28,18-20 no tanto con el Verbo encarnado como con
el Espíritu de pentecostés. El Espíritu es quien engendra la Iglesia
y actúa, de manera particular, en los tres sacramentos de la inicia-
ción, bautismo, confirmación, eucaristía, En ella, la epiclesis es una
invocación para que la realidad de la resurrección se efectúe en la
comunidad que celebra.
Agustín (354-430), simple sacerdote entonces, predica, en el año
393, su De fide et symbolo ante un concilio local. Dice entonces:
Numerosos son los libros que hombres sabios y espirituales han escrito sobre
el Padre y el Hijo (...) Por el contrario, el Espíritu Santo no ha sido estudiado
con tanta abundancia y cuidado por los doctos y grandes comentaristas de las
divinas Escrituras, de tal suerte que resultara igualmente fácil comprender su
carácter propio que hace que no podamos llamarle ni Hijo ni Padre, sino única-
mente Espíritu Santo ”.
A partir de aquel momento, Agustín se entregó con intensidad a

una teología del Espíritu Santo. Encontramos su pensamiento espar-
cido a lo largo de una obra inmensa, pero más elaborado en su De
Trinitate que, comenzado en 399, vería su punto final en el 419.
En esta obra, Agustín propone una reflexión de una amplitud y pro-
fundidad inigualables sobre el conjunto del misterio trinitario %, Re-
26. Cf. Emmanuecl-Pataq Siman, L'expérience de l'Esprit par l'Église d'apres

la tradition syrienne d'Antioche («Théol. histor.» 15), París 1971. Véase Ph. Ran-
cillac, L'Eglise, manifestation de P'Esprit chez S. Jean Chrysostome, Dar Al-Kali-
ma, Líbano, 1970.
27. De fide et symbolo, YX, comienzo de los n.” 18 y 19: PL 40, 190 y 191.
28. De Trinitate: PL 42; texto latino, traducción y notas explicativas en «Bi-
bliot. Augustin.» t. 15 (1955: por M. Mellet y Th. Camelot) y 16 (1955: por
P. Agaésse y J, Moingt). Sobre la teología trinitaria de Agustín, estudios clásicos
de M. Schmaus (1927), I. Chevalier (1940), O. du Roy (1956). Sobre su pneumato-
logía: F. Cavallera, La doctrine de saint Augustin sur PEsprit Saint dá propos
du «De Trinitate», «Rech. Théol. ancienne et médiévale», 2 (1930) 365-387; 3
(1931) 5-19; I. Chevalier, S. Augustin et la pensée grecque. Les relations trinitaires.
Friburgo 1940; La théorie augustinienne des relations trinitaires. Analyse explicative
des textes, «Divus Thomas (Fr)», 18 (1940) 317.384; M. Nédoncelle, L'intersub-
jectivité humaine est-elle pour s. Augustin une image de la Trinité?, en: Augustinus
Magister, París 1954, t. 1, p. 595-602; O. du Roy, L'expérience de l'amour et
Pintelligence de la foi trinitaire selon S. Augustin, «Recherches augustiniennes», 2
(1962) 415-445; P. Smulders, en Dict. de Spiritualité, t. YV /2, col. 1279-1283; F. Bou-
rassa, Questions de théologie trinitaire, Roma 1970; B. de Margerie, La Trinité
chrétienne dans l'Histoire («YThéol. hist.» 31), París 1975, p. 159-172; E. Bailleux,
107
tendremos tan sólo lo que hace referencia al Espíritu Santo. Á nues-

tro entender, Agustín presenta una doctrina original sobre la tercera
Persona y su papel. No querríamos traicionar su poderosa simplici-
dad, porque, una vez más, no podremos decirlo todo.
Curiosamente, Agustín comienza criticando su idea, al menos bajo
la forma en que la encontró. Lo hace en el discurso del 393, men-
cionado anteriormente ?. Pero Agustín tenía otras referencias, otras
incitaciones. Treinta años antes, Mario Victorino, cuya conversión
había impresionado a Agustín y al que éste debía el conocimiento
de los «libros de los platónicos», había escrito:
Adesto, sancte spiritus, patris et filii copula.

Tu cum quiescis, pater es, cum procedis, filius,
In unum qui cuncta nectis, tu es sanctus spiritus.
Espíritu Santo, ¡asístenos, tú el lazo del Padre y del Hijo!

En reposo, tú eres el Padre, en tu procesión el Hijo,
Uniendo todo en la unidad, eres el Espíritu Santo ?,
Agustín parte del hecho de que determinados atributos son co-

munes al Padre y al Hijo, no les oponen ni les distinguen. Así, la bon-
dad, la santidad: ¿sería esto el Espíritu Santo? Agustín no se atreve
a afirmarlo 3!. Se trata de propiedades de la esencia. Pero Agustín no
arranca nunca de la esencia o de la naturaleza común para ir a las
personas. Basta con leerlo para descartar inmediatamente ese slogan
que puede verse todavía en algunos sitios. El obispo de Hipona es
mucho más firme y preciso en su comentario de Jn 16,13, del que
toma toda una página en su De Trinitate*?. El Padre no es Padre
más que del Hijo y el Hijo no es Hijo más que del Padre, pero el
Espíritu es el Espíritu de los dos. Es el Espíritu del Padre, según
Mt 10,20 y Rom 8,11 y Espíritu del Hijo (Cristo) según Gál 4,6 y
Rom 3,9. Por consiguiente, el Espíritu sería lo que, siendo distinto,
es común al Padre y al Hijo, su santidad común, su amor, unidad del
Espíritu por el lazo de la paz:
L'Esprit du Pére et du Fils selon saint Augustin, «Rev. Thomiste», 77 (1977)
5-29.
29. N.? 19, col. 191: «Algunos han osado creer que la comunión entre el
Padre y el Hijo, a saber, si puede decirse, la deidad que los griegos llaman:
theoteta, sería el Espíritu Santo (...) Esta deidad que ellos quieren entender del
amor recíproco de los dos y de la caridad que (Padre e Hijo) se tienen sería
llamada según ellos el Espíritu Santo.» Agustín dirá más tarde (De haeresibus)
que los «algunos» eran semiarrianos y macedonianos que negaban la personalidad
propia del Espíritu Santo (B. de Margerie, op. cit., p. 161, n. 180).
30. Himno primero, vers. 3-5; trad. P. Hadot, SChr 68, París 1960, p. 620
y 621. Cf. himno tercero, vers. 245-246, p. 650 y 651. Pero Victorino tiene su
teología trinitaria en la que falta la idea de una procesión propia del Espíritu
Santo.
31. De Civitate Dei, XI, 24 (PL 41, 3378).
32. In Toan Ev., tr. XCIX, 6-9 (PL 35, 1888-1890); De Trinit., XV, 27, 48.
108
Ora se le llame unión, santidad o amor (caritas) de ambos; ora unidad, porque
es amor, o amor porque es santidad; pues es manifiesto que ninguna de las dos
es la unión que a ambos enlaza (...). El Espíritu Santo es algo común al Padre
y al Hijo, sea ello lo que sea. Mas esta comunión es consustancial y coeterna.
Si alguien prefiere denominarla amistad, perfectamente; pero juzgo más apropiado
el nombre de caridad (...). Y he aquí por qué no existen más de tres: Una que
ama al que procede de ella, otra que ama a aquel de quien procede, y el amor
mismo. Porque si el amor no existe, ¿cómo Dios es amor? (cf. 1Jn 4,8.16) Y si
no es sustancia, ¿cómo Dios es sustancia? 3,
Agustín insiste en la unidad de sustancia y, por consiguiente, en

la igualdad en la sustancia. Se hace presente aquí lo que será la pre-
ocupación y, al mismo tiempo, la dificultad de nuestro doctor, el
paso eficaz de lo esencial a lo «nocional», es decir, a lo personal. Efec-
tivamente, Dios es caridad (amor). «Pero, ¿quién es caridad, el Pa-
dre, el Hijo, el Espíritu Santo, la Trinidad?» El mismo problema se
plantea respecto de los restantes atributos, comunes a la vez a los tres
y propios del Padre (memoria) o del Hijo (intelligentia). «Se ha de
entender que todas y cada una de las tres divinas personas tienen
en su esencia esas tres perfecciones» 3, Existe un sentido general o
esencial y un sentido propio o personal en el que se aplican los tér-
minos amor (caridad) y Espíritu. Porque «Dios» es Espíritu (Jn 4,24),
el Padre es Espíritu, el Hijo es Espíritu. Pero algunos textos de la
Escritura aplican el nombre de amor al Espíritu Santo. Agustín cita
y explica 1Jn 4,7-19; Rom 5,535, Existen otros ejemplos en los que
la Escritura emplea el mismo nombre tanto en un sentido general
como en el sentido restringido y propio: así «la ley» o «profeta» %,
Dios es Espíritu, el Padre es Espíritu, el Hijo es Espíritu. Como
se les aplica a los dos comúnmente y en singular «Espíritu», esta pa-
labra cuadra a aquel que no es uno de los dos pero en quien se ma-
nifiesta communitas amborum, la comunidad de los dos”. Siendo
común a los dos, el Espíritu recibe en propiedad los nombres que
les son comunes, «Espíritu» y «Santo» 3,
El Espíritu es, pues, Espíritu y amor de las dos primeras perso-
nas. Por consiguiente, debe decirse que procede de ellas, pero prin-
cipaliter del Padre, porque el Hijo recibe de él también el ser, con
él, origen del Espíritu %. Los diversos textos ponen de manifiesto que
33. De Trinit., VI, 5, 7, trad. en Obras de san Agustín, BAC, t. V, Madrid

1956, p. 443-444, ligeramente modificada. Cf., entre otros textos: «Ecce tria sunt
ergo, amans, et quod amatur et amor» (Trin., VII, 14: PL 42, 960): «Spiritus
est Patris et Filii, tamquam charitas substantialis et consubstantialis amborum»
(In Ev, Toan., tr. CV, 3: PL 35, 1904).
34. De Trinit., XV, 17, 28.
35. De Trinit., XV, 17, 31.
36. De Trinit., XV, 17, 30.
37. In loan, Ev., tr. XCIX, 7.
38. De Trinit., XV, 19, 37.
39. «Digo “principalmente” (principaliter) porque está probado que el Espí-
109
el Espíritu procede también del Hijo. Agustín cita Jn 20,22: «Sopló

sobre ellos y les dijo: recibid el Espíritu Santo», o Lc 6,19; 8,4-6
«una fuerza ha salido de mí». Mostrará, utilizando muchos testimo-
nios, que esa virtus es el Espíritu. Agustín cita también Jn 15,26;
17,15 y 5,26, Es claro que establece una continuidad entre la «eco-
nomía» y la «teología». Éste es, precisamente, un rasgo general de
su teología trinitaria... Para él, el Filioque es totalmente necesario,
evidente. Además, había sido afirmado muy expresamente por san
Ambrosio cuya teología trinitaria se inspira en los griegos hasta el
punto de tomar de ellos parágrafos completos. Agustín se plantea la
objeción que parece surgir de Jn 15,26 «qui de Patre procedit, que
procede del Padre». No representa dificultad alguna para él. Jesús
lo dijo en el sentido en que proclamó: «Mi doctrina no es mía, sino
de aquel que me ha enviado» (Jn 7,16), texto que Agustín ha comen-
tado de manera admirable “%. Volvemos de nuevo al principaliter.
El Padre ha dado al Hijo tener la vida en él y comunicarla. Agustín
puede resumir su doctrina de la siguiente manera:
Según las Sagradas Escrituras, este Espíritu no lo es del Padre solo, o del
Hijo solo, sino de ambos; y por eso nos insinúa la caridad mutua con que el
Padre y el Hijo se aman *.
Evidentemente, las imágenes de la Trinidad que Agustín ha des-

arrollado son sumamente interesantes para nuestro tema. En los libros
VIIT a XV del De Trinitate, el tercer término es amor o voluntas *.
A pesar de que Agustín hiciera del Espíritu un amor mutuo (invicem),
no podemos afirmar que haya aplicado la noción de amistad a la
teología trinitaria de una manera particular. No se engaña acerca del
valor de las-imágenes psicológicas; las desemejanzas se mezclan con
las similitudes 4. Con todo, constituyen instrumentos teológicos in-
teresantes; sirven para percibir la diferencia entre la procesión del
Verbo y la del Espíritu, entre «ser engendrado» y «proceder» %.
Frecuentemente, san Agustín llama al Espíritu Santo «Don (de
Dios)» *. Se refiere a la Escritura, Act 2,37-38; 8,18-20; 10,44-46;
ritu Santo procede también del Hijo. Pero esto le fue concedido por el Padre: no
que el Hijo haya existido sin tenerlo, sino que todo lo que el Padre dio a su
Verbo unigénito, se lo otorgó engendrándole. Al engendrarle le otorgó el que
procediera de él el Don común y así el Espíritu Santo es espíritu de ambos»
(De Trinit., XV, 17, 29). Cf. también XV, 26, 45-47.
40. In loan. Ev., tr. XCIX, 8 y 9 (De Trinit., XV, 27, 48).
41. De Trinit., XV, 17, 27; «Bibl. Aug.» 16, p. 501.
42. Índices en «Bibl. Aug.» 16, p. 586ss y cf. 593s.
43. DeTrinit., XV, 21, 40s.
44. De Trinit., XV, 27, 50: «se sugiere un esbozo de distinción entre naci-
miento y procesión. No es lo mismo la visión del “pensamiento que el deseo y el
gozo de la voluntad» (t. V, p. 941 de la ed. castellana).
45. De Trinit., V, 11, 12; 12, 13; 15, 16; VIL 4, 7; XV, 17, 29; 18, 32; 19, 33;
110
11,15-17; Ef 4,7-8. Ciertamente, el Espíritu es dado sólo cuando exis-

ten criaturas capaces de «poseerle» y de gozar de él, pero él procede
eternamente como «donable» y, en este sentido, como don. Es una
de sus propiedades, uno de sus nombres personales. Cuando nos es
dado, nos une a Dios y entre nosotros por el mismo principio que
sella la unidad del amor y de la paz en Dios mismo. No es suficiente
hablar aquí del don creado de la gracia, aunque, efectivamente, se
nos dé el Espíritu por su medio *. Se nos da el Espíritu mismo como
principio de unidad de la Iglesia:
En nuestro lenguaje, el Espíritu Santo es no sólo el Espíritu del Padre y del

Hijo que lo dieron, sino el nuestro también, para quienes lo hemos recibido.
Sucede como en la expresión «salvación del Señor» (Ps 3,9), que es la salvación
dada y nuestra salvación, la de quienes la hemos recibido. De igual manera,
el Espíritu Santo es el de Dios porque nos lo da y el nuestro porque lo recibi-
mos *. Han querido por lo que une al Padre y al Hijo unirnos entre nosotros
y con ellas y hacer de nosotros una unidad por obra de aquel Don que a las
dos les es común; es decir, el Espíritu Santo, que a la vez es Dios y don de Dios.
Por él, efectivamente, mos reconciliamos con la divinidad y nos deleitamos
en ella (...) El Espíritu Santo que unifica la congregación de la Iglesia (...) Como
la remisión de los pecados no tiene lugar sino en el Espíritu Santo, sólo puede
darse en la Iglesia que tiene el Espíritu Santo... La sociedad formada por la
unidad de la Iglesia de Dios, fuera de la cual no tiene lugar la remisión de los
pecados, es considerada como la obra propia del Espíritu Santo, con la colabo-
ración, desde luego, del Padre y del Hijo por ser el Espíritu Santo, en alguna
manera, el lazo propio del Padre y del Hijo... porque el Espíritu Santo es común
al Padre y al Hijo, por ser el Espíritu del Padre y del Hijo *.
Nos encontramos aquí en la entraña de la eclesiología de san Agus-

tín. Como hemos puesto de manifiesto en otro lugar %, Agustín ve
en la Iglesia como dos niveles o dos órbitas, el de la communio sa-
cramentorum, que es obra de Cristo, y el de la societas sanctorum,
que es la del Espíritu Santo. A esta entraña denomina Agustín eccle-
sia in sanctis, unitas, caritas, pax y también columba, porque su prin-
cipio es el Espíritu Santo. Éste hace en la Iglesia lo que el alma rea-
K——
21, 50. Pero F. Cavallera, art. cit. supra (n. 28), p. 368-370 presenta una relación
exhaustiva.
46. «Y no en vano, según creo, hablando con tanta insistencia el Señor en el
evangelio de Juan de la unidad, de su unión con el Padre, o de la unión entre
nosotros, pero sin decir jamás: para que nosotros y ellos seamos uno, sino
“que ellos sean uno, como nosotros somos uno” (Jn 17, 20)» (De Trin., VI, 3, 4).
«Se nos preceptúa imitar esta unidad en el orden de la gracia...»: VI, 5, 7.
Pero el P. Moingt, al insistir atinadamente en este aspecto, no llega, pensamos,
hasta el final del pensamiento de Agustín: «Bibl. Aug.», t. 16, p. 655-656.
47. DeTrinit., V, 14, 15.
48. Sermo “11, 12, 18; 12, 19 y 17, 28; 20, 33 (Sermón 26 en la ed. de la BAC,
t., VIII de las Obras de san Agustín, Madrid ?1958, p. 290, 303, 310); PL 38, 454;
455 y 459; 463-64. El sermón fue pronunciado hacia el 419,
49. En la introducción general a los Traités antidonatistes, «Bil. Augustin.»,
t. 28, París 1963, p. 100 a 124,
111
liza en el cuerpo %. Utilizando la terminología de nuestros días diría-

mos: existe la institución, que viene de Cristo, de la Palabra, de los
sacramentos, del ministerio. Para que ella alcance su fruto cristiano
de salvación y de comunicación con Dios es necesario el aconteci-
miento del Espíritu Santo. Empleamos el término «acontecimiento»
para expresar los valores de lo «no dado de antemano», de actua-
lidad, de penetración. Pero, si consideramos la Iglesia como totali-
dad, el Espíritu la habita siempre. Agustín habla de ella frecuente-
mente como del templo del Espíritu Santo”. Su visión alcanza una
profundidad verdaderamente reo-lógica: Dios quiere reunirnos a to-
dos con él por el mismo Espíritu que es el lazo entre el Padre y el
Hijo, es decir, «in Spiritu Sancto, quo in unum Ecclesia congregatur» 32,
Esta misión del Espíritu Santo en la Iglesia y en nuestra vida
personal de gracia es inegablemente importante. Agustín había cono-
cido a los «platónicos» por medio de Marius Victorinus. Sin duda
sacó de ellos la idea del retorno del alma a su fuente, el regressus
(Tomás de Aquino estructurará su síntesis siguiendo el esquema egres-
sus-reditus). El Espíritu, término y sello de la fecundidad intradivina,
y que nos la comunica a nosotros, es también el principio de nuestro
retorno al Padre por el Hijo. Es, en profundidad, el deseo que nos
mueve hacia el Padre y que nos hace desembocar en él. «Donec re-
quiescat in Te.»
S0. In loan. Ev., tr. XXVI, 6, 13 (PL 35, 1612-13); tr. XXVII, 6, 6 (1618);
Sermo 267, 4 (38, 1231); 268, 2 (1232-33). La constitución dogmática Lumen Gen-
de
tium cita este último texto juntamente con los de Crisóstomo, de Dídimo,
Tomás, de León xr y de Pío XIt, con los que ilustra este tema (n.” 7 $ 7).
51. D. Sanchis, Le symbolisme communautaire du Temple chez S. Áugustin,
«Rev. d'Ascét. et Myst.», 37 (1961), 3-30; 137-147.
41
52. Sermo T1, 12, 18 a 20, 33 (PL 38, 454 a 464); De Trinit., XV, 21,
(42, 1087).
112
081
DESTINO DEL TEMA DEL ESPÍRITU SANTO

AMOR MUTUO DEL PADRE Y DEL HIJO!
Esta historia se apoya en la reflexión de algunos grandes espíri-

tus que se sucedieron en el decurso del tiempo, que conocieron la
obra de sus predecesores, la asumieron eventualmente y, en ocasiones,
la corrigieron. Estos grandes espíritus son latinos, porque el tema casi
no está presente en el Oriente antiguo ?. Nos referimos a san Ansel-
mo, Ácardo y Ricardo de San Víctor, san Buenaventura y santo Tomás
de Aquino.
San Anselmo (1033-1109) escribió el Monologion hacia 1070, sien-
do prior de Bec, un De Processione Spiritus Sancti después del con-
cilio de Bari, en el que participó, siendo arzobispo de Canterbury,
en 1098 con los griegos, en uno de sus exilios. El presentar a Agus-
tín como «esencialista» es utilizar un término altamente discutible.
El presentar a Anselmo como agustiniano no es más que tocar un
solo aspecto de la herencia teológica de Agustín. Anselmo no trata
del Espíritu Santo como amor mutuo del Padre y del Hijo; prolonga
la analogía antropológica, no como psicólogo, sino como metafísico
nato ?. En el Monologion deduce la existencia de un Verbo y de un
Amor de la perfección que es preciso atribuir al Summus Spiritus.
Ffectivamente, no puede negarse al Espíritu supremo el acto de in-
teligencia, por consiguiente, de expresarse, de decir: el Verbo así expre-
sado es semejanza perfecta, por consiguiente, consubstancial e Hijo.
1. Además de F. Bourassa y de B. de Margerie, citados en el cap. anterior

(n. 28) cf. H.F. Dondaine, Saint Thomas et la Procession du Saint-Esprit, en:
5. Thomas d'Aquin, Somme Théologique. La Trinité, t. Y, París 1946, p. 387-409;
A. Malet, Personne et amour dans la théologie trinitaire de saint Thomas d'Aquin
(«Bibl. Thom.» XXXID, París 1956,
2. No podemos citar más que san Epifanio, Ancoratus, VII, «Syndesmos
tts Triados» (PG 43, 28 B).
3. R. Perino, La dottrina trinitaria di S. Anselmo nel quadro del suo metodo
teologico e del suo concetto di Dio («Studia Anselmiana» 29) Roma 1952; A. Ma-
let, op. cit., p. 55-59,
113
Congar, Espíritu 8
Destino del tema del Espíritu Santo
Pero quien se recuerda a sí mismo y se conoce a sí mismo, se ama

también necesariamente. De esta manera se establece la existencia de
la tercera Persona (c. 49). Pero en el Espíritu supremo, la memoria
es el Padre, la inteligencia el Hijo. Por consiguiente, es patente que
el amor procede de los dos (c. 51) y como de un principio único
(c. 53). «Se capta la diferencia de perspectiva entre Agustín y Ansel-
mo. En este último, la amistad del Padre y del Hijo no es ya el prin-
cipio propio de explicación de la segunda procesión divina. Esta amis-
tad viene en segundo lugar, como un aspecto que toma el amor divino
cuando se le contempla en el Padre y en el Hijo. Pero san Anselmo
introduce la tercera Persona como amor del Espíritu supremo, pro-
cedente de su memoria y de su pensamiento (Monologion, 50)» (H.F.
Dondaine).
En el De Processione, Anselmo desarrolla el argumento esbozado
por Agustín y al que santo Tomás de Aquino reconocerá un valor
absoluto, irrefutable, en favor del Filioque: en Dios todo es uno
allí donde no existe oposición de relación.
No podemos menos de considerar como altísimo el genio de san
Anselmo, pero su deducción se asemeja demasiado a la de facultades
o propiedades de una esencia. Como hombre de oración que fue, ¿no
expresó mejor las exigencias de personalización de los Tres, de estos
tres nescio quid de que habla su Monologion (c. 78)?
Uno de los más grandes hombres espirituales de nuestra edad

media, Guillermo de Lieja, que llegó a ser abad de Saint-Thierry,
cerca de Reims (ft 1148), escribió, en 1119-20 un De contemplando
Deo (S.Chr 61, París 1959). En él comenta aquellas palabras de la
«oración sacerdotal» de Jesús, Jn 17,22-23 y 26: «Y la gloria que
me has dado, yo se la he dado a ellos para que sean uno, como nos-
otros somos uno, yo en ellos y tú en mí... Para que el amor con que
me has amado esté con ellos y en ellos también yo.» En su meditación,
que toma la forma de una oración, alcanza la mayor profundidad
del conocimiento de nuestra comunión en el misterio de Dios. He
aquí esta plegaria, según la traducción de Fr. Bourdeau, Les quatre
saisons. Automne, París 1977):
Tú te amas, pues, en ti mismo, ¡oh amable Señor! cuando del Padre y del
Hijo procede el Espíritu Santo, amor del Padre al Hijo, amor del Hijo al Padre,
amor tan alto que es unidad, unidad tan profunda que, del Padre y del Hijo,
única es la sustancia.
Y te amas a ti mismo en nosotros, cuando el Espíritu de tu Hijo enviado a
nuestros corazones, por la dulzura del amor y el ardor de la buena voluntad que
tú nos inspiras, grita: «¡Abba! ¡Padre!» y haces de manera que te amemos. Más
aún, tú te amas a ti mismo en nosotros, hasta el punto de que nosotros espere-
mos en ti y adoremos tu nombre de Señor... Henos aquí osando creer por la
gracia de tu Espíritu de adopción que todo lo que hay en el Padre es nuestro.
Te llamamos con el mismo nombre, nosotros tus hijos de adopción, con el mismo
nombre con el que te llama tu Hijo único por naturaleza.
114
Amor mutuo del Padre y del Hijo
Se produce así una tal conjunción, una tal adhesión, un tal gusto de tu dul-
zura, que Nuestro Señor, tu Hijo, lo ha llamado «unidad» diciendo: «Que sean
uno en nosotros»; y adquiere tal dignidad, tal gloria, que añade: «Como yo y tú
somos uno.» ¡Oh gozo, oh gloria, oh riqueza, oh arrogancia! Porque la sabiduría
tiene también su arrogancia...
Así, nosotros te amamos, oO, mejor, tú te amas en nosotros, nosotros con
afecto, tú con eficacia, «haciéndonos» uno en ti por tu propia unidad, quiero
decir, por tu propio Espíritu Santo que nos has dado..
¡Adorable, terrible, bendito, dánoslo! Envía tu Espíritu y todo será creado y
renovarás la faz de la Tierra... ¡Venga la paloma con el ramo de olivo!... ¡San-
tificanos con tu santidad! ¡Únenos con tu unidad!
Ricardo, muerto en el año 1175, prior de San Víctor en París,

escribió un De Trinitate (tr. fr. de G. Salet: «Sources chrétiennes»
63, París 1959), cuya dependencia de Acardo se ha demostrado !.
Ha seguido una línea muy cercana a la de san Anselmo, la de apor-
tar razones no sólo probables, sino necesarias, pero desemboca en
una construcción muy diferente, mucho más directamente ligada a la
oración y a una experiencia personal. También él dice: tenemos que
atribuir a Dios lo que colocamos más alto en nuestra visión de los
valores (1,20). Y esto es el amor, la caritas. Esta noción permite unir
las dos afirmaciones que la fe y la oración nos hacen confesar: tres,
y, sin embargo, unum, uno (cf. el símbolo Quicumque). La caritas
exige, en efecto, una multiplicidad de sujetos. Se pasa del esencia-
lismo al personalismo. Ricardo de san Víctor elabora una nueva de-
finición de la persona. Tenemos que decir más, hablar de caridad per-
fecta, de tal calidad que debemos de atribuirla a Dios (3, 2 y 5). Ella
suscita la necesidad de un consortium amoris (3,11), de amar juntos
a un tercero y de hacer juntos que éste participe de su felicidad. De
esta manera, el Espíritu es presentado como condilectus del Padre
y del Hijo (3, 11 y 19; 6,6: Salet traduce «un amigo común», cf.
p. 192, n. 2 o «un tercero parecidamente amado»). Vemos, pues, que
Ricardo toma la senda de Agustín (citado 87 veces) y de Anselmo
(citado 44 veces), pero, en vez de hablar de inteligencia y voluntad,
deduce todo del amor. La confesión orante de la fe, tres que son
unus, se traduce en: un Amor, tres Amantes.
4. A.M. Ethier, Le «De Trinitate» de Richard de Saint-Victor, París - Ottawa

1939; G. Dumeige, Richard de Saint-Victor et Vidée chrétienne de l'amour, París
1952; A. Malet, op. cit., p. 37-42; O. González, Misterio trinitario y existencia
humana. Estudio histórico teológico en torno a san Buenaventura, Madrid 1966,
p. 295-363. Sobre Acardo, J. Riballier, ed. de su De Trinitate, 1958. J. Chatillon,
Théologie et spiritualité dans Poeuvre oratoire d'A. de St-Victor, París 1969,
5. De Trinit., 1, 4. El padre Chenu señala atinadamente: «Siguiendo a san
Anselmo, las necessariae rationes obsesionaron siempre a la escuela» (Introd. a
lP'étude de S. Thomas, París 1950, p. 158).
6. Y cuya tesis sobre el Espíritu Santo amor del Padre y del Hijo vuelve a
tomar, precisándola, Ricardo: Quomodo Spiritus Sanctus est Amor Patris et Filii
(PL 196, 1011-1012).
115
Puesto que no pretendemos trazar una historia de la teología tri-

nitaria, no expondremos el pensamiento de la Suma de Alejandro
de Hales, sin que ello signifique ignorar su interés. Pero no podemos
dejar en la sombra del olvido a su discípulo san Buenaventura, quien
reúne las precisiones recibidas de su maestro y la herencia de Agus-
tín y de Victorino”. Simpatiza con la construcción de éste bajo el
signo del amor no egoísta, comunicativo: «El amor mutuo es más
perfecto que el amor de sí mismo; el amor mutuo que se comunica
es aún más perfecto, porque aquel que no se comunicara tendría un
cierto sabor de libido>3. J.G. Bougerol define las aplicaciones que
Buenaventura hace del amor en Dios con las siguientes palabras: «El
amor esencial o amor con el que se ama cada persona y con el que
cada persona ama a las otras dos es la complacentia; amor nocional
o amor en el que están unidos el Padre y el Hijo espirando al Espí-
ritu Santo es el amor concordia o dilectio. Amor personal, el Espíri-
tu Santo es producido por modo de liberalidad, de la concordia del
Padre y del Hijo»?. El Espíritu es el lazo, el nexus de los dos. Á nues-
tro respecto, es don. «Espíritu, amor y don significan la misma rea-
lidad propia, pero bajo aspectos diferentes. “Espíritu” la expresa prin-
cipalmente por referencia a la fuerza que lo produce. “Amor” prin-
cipalmente en cuanto a su modo de emanación, como nexus. “Don”
en cuanto a la relación que es la consecuencia... (porque) está hecho
para unirnos (connectare)» Y, El Espíritu es el principio de nuestro
retorno a Dios.
Tomás de Aquino acepta plenamente la idea del Espíritu Santo

lazo de amor entre el Padre y el Hijo, idea que le viene de una tra-
dición profunda '!, ¿Pero qué papel le atribuye en su esfuerzo por
7. JF. Bonnefoy, Le Saint-Esprit et ses dons selon S. Bonaventure, París

1929; A. Malet, op. cit., p. 42-48 (Alejandro), 48-53 (Buenaventura); O. González,
op. cit., a lo que podemos añadir las monografías de J. Kaup (1927), Z. Alszeghy
(1946) y P. Prentice (1951) sobre la teología de san Buenaventura sobre el amor.
La investigación histórica añade incesantemente nuevos datos a nuestro conoci-
miento de la escuela franciscana. Señalemos también, W.H. Principe, St. Bona-
venture's Theology of the Holy-Spirit with Reference to the Expression «Pater et
Filius diligunt se Spiritu Sancto», en S. Bonaventure: 1274-1974, t. 1V, Grottafe-
rrata 1974, p. 243-269. También Odo Rigaldus, a Precursor of St. Bonaventure
on the Holy Spiritus Effectus formalis in the mutual Love of the Father and Son,
en: «Mediaeval Studies», XXXIX (1977) 498-505.
8. 1 Sent., d. 10, a. 1, q. 1.
9. Lexique Saint Bonaventure, París 1969, p. 16, s.v. Amor, con referencias.
10. I Sent., d. 18, a. 1, q. 3 ad 4.
11. Algunos textos: 1 Sent., d. 10, q. 1, a. 3; d. 32, q. 1, a. 1 ad 4 (en 1254);
De Potentia, q. 9, a. 9 ad 2; q. 10, a. 2 ad 15 («Cum enim Spiritus Sanctus sit
amor mutuus et nexus duorum, oportet quod a duobus spiretur») y a. 4 ad 10;
a. 5 ad 11 (en 1256?); Resp. ad 108 art., a. 25 («procedit ut nexus duorum»: en
1265-66); ST, 1, q. 36, a. 4 ad 1 («Si considerentur supposita spirationis, sic
Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio ut sunt plures. Procedit enim ab eis
116
dar cuenta intelectualmente del misterio de la Trinidad, inaccesible

a la razón natural y trascendente a toda «explicación», incluso a la
interior de la fe? No tenemos otro camino que el de buscar un
inte-
llectus de lo que la fe nos hace sostener, utilizando los recursos
de
la razón. Parece que el tema de amor mutuo — tan querido del
alma
religiosa y del espíritu poético, y sabemos de las afinidades profun-
das de la oración y de la poesía— no tenía para santo
Tomás un
valor decisivo para organizar intelectualmente el tratado de
la Tri-
nidad. El tema no interviene en Contra Gentes, en el Compendium
Theologiae ni en la Summa, en los artículos decisivos del comienzo
del tratado, I, q. 27, a. 3: «¿Existe en Dios otra procesión que la
generación del Verbo?», y 4: «La procesión del amor en Dios
¿es
una generación?». En la Summa, el tema interviene en el curso
de
las precisiones acerca de la procesión del Padre y del Hijo (36,
4
ad 1) y para precisar la idea de que siendo lazo entre los dos, el Es-
píritu sería medius y no término (37, 1 ad 3). Es utilizada, finalment
e,
para explicar algunas expresiones transmitidas por la tradición (37,
2;
39, 8). De san Agustín, Tomás ha retenido la analogía sacada
de la
estructura del espíritu '?, altamente estimada ya por Anselmo, a cuya
línea se suma Tomás. Veamos cómo presenta Tomás, en el Compen-
dium Theologiae, la imagen agustiniana de la Trinidad:
Podemos considerar tres aspectos en el hombre: el hombre que

existe en su
naturaleza, el hombre que existe en su intelecto y el hombre que existe en su
amor.
Pero estos tres no son, sin embargo, uno, porque aquí, pensar no
es ser, ni
amar; y uno solo de los tres es una realidad subsistente, el hombre
que existe
en su propia naturaleza. Pero en Dios, ser, conocer y amar son una
sola cosa.
Por consiguiente, Dios que existe en su intelecto, Dios que existe
en su propio
ser natural y Dios que existe en su amor no hacen sino uno, pero
cada uno de
los tres es una realidad subsistente ',
ut amor unitivus duorum»); q. 37, a. 1 ad 3 entero; q. 39, a. 8, donde Tomás

da cuenta de diversas expresiones de santos doctores (en 1267). J, Slipyi, De Prin-
cipio Spirationis in SS, Trinitate, Leopoli 1926; M.T.L. Penido, «Cur non Spiritus
Sanctus a Patre Deo genitus». S. Augustin et S. Thomas, «Revue Thomiste», 13
(1930) 508-527; Le róle de Vanalogie en théologie dogmatique («Bibl. Thom.»
XV), París 1931, p. 295-311 (aparecido en «Ephem. Théol. Eovan.», 8 [1931]
5-16: La valeur de la théorie psychologique de la Trinité): Gloses sur la Procession
d'amour dans la Trinité, «Eph. Théol. Lovan.», 14 (1937) 33-68; H.F. Dondaine,
S. Thomas d'Aquin. Somme Théologique. La Trinité. 2 vols., París - Tournai 1946;
A. Malet, Personne et Amour dans la théologie trinitaire de saint Thomas d'Aquin
(«Bibl. Thom.» XXXID, París 1956; C. Vagaggini, La hantise des «Rationes
necessariae» de S. Anselme dans la théologie des Processions trinitaires de S. Tho-
mas, en Spicilegium Beccense, 1, congreso internacional del noveno centenario de
la llegada de Anselmo a Bec, París 1969, p. 103-139; E. Bailleux, Le personnalisme
de S. Thomas en théologie trinitaire, «Rev. Thom.», 61 (1961) 35-38; F. Bourassa
y B. de Margerie, citados supra, p. 108, n. 29,
12. «Ad manifestationem aliqualem hujus quaestionis, et praecipue secundum
quod Augustinus eam manifestat...», De Potentia, q. 9 a. 5.
13. Cap. 50: trad. Dondaine, op. cit., t. II, p. 406, n. 1; cf. C. Gentes,
TV, 26,
117
Presentada de esta manera, esta concepción tiene unos tintes exce-

sivamente filosóficos (de gran valor, sin duda alguna. El espíritu está
tres veces en sí. ¡Si estuviera firmada esta representación por Hegel,
se le prestaría mayor atención!); podría hacer creer, además, que “To-
más considera las personas a partir de la esencia, como especies de
de
modos o de facultades. Pero no hay nada de esto. Los estudios
A. Malet, E. Bailleux y de otros lo han demostrad o con suficiente
nitidez. Para santo Tomás, todo lo que es activo en Dios, es de las
Personas (actiones sunt suppositorum). El conocimiento y el amor
esenciales de sí no existen sino hipostasiados en sujetos personales que
cons-
no se distinguen sino por la oposición de las relaciones que les
tituyen. Pero cuando estas relaciones se establecen en la sustancia
divina, que es existencia absoluta, son ellas mismas sustancias. Hacen
existir a las personas según la sustancia divina, la primera sub ratione
intellectus, bajo el aspecto de conocimiento (pero el Verbo es spirans
ra-
amorem: Com. in Ev. Toan., <. 6, lect. 5, n.2 5), la segunda sub
tione voluntatis, bajo el aspecto de querer o de amor. «La persona
en Dios significa la relación por modo de sustancia» 1%, En estas
condiciones:
si no pro-
Es necesario decir que el Espíritu Santo procede del Hijo, porque,
se comprende
cediese del Hijo, no podría distinguirse personalmente de él. Y esto
divinas se
por lo que llevamos explicado. No es posible decir que las personas
no sería una
distingan unas de otras por algo absoluto, porque se sigue que
en Dios pertenece
misma la esencia de las tres, ya que todo lo que es absoluto
divinas se
a la unidad de la esencia. Sólo pues por las relaciones las personas
entre sí. Pero las relaciones no pueden distinguir las personas 'sino en
distinguen
y esto se comprueba observando que el Padre tiene dos
cuanto son opuestas,
Sin embar-
relaciones: con una se refiere al Hijo y con la otra al Espíritu Santo.
única-
go, por no ser opuestas, no constituyen dos personas; pertenecen ambas
Santo no se
mente a la persona del Padre. Si, pues, en el Hijo y en el Espíritu
al Padre, estas
hallasen más que las dos relaciones con que uno y otro se refieren
con que
relaciones no serían relaciones opuestas, como tampoco lo son las dos
se refiere a ellos. De ahí se sigue que, así como la persona del Padre es
el Padre
persona con
una, de igual manera el Hijo y el Espíritu Santo serían una sola
herejía,
dos relaciones opuestas a las dos relaciones del Padre. Pero esto es una
el Hijo
porque destruye la fe en la Trinidad. Por consiguiente, es necesario que
Pero en
y el Espíritu Santo se refieran el uno al otro con relaciones opuestas.
como
Dios no pueden darse más relaciones opuestas que las relaciones de origen,
prin-
ya hemos demostrado, y las opuestas relaciones de origen son relaciones de
que
cipio y de lo que proviene de un principio. Luego, no queda otro recurso
o que el
decir, o que el Hijo procede del Espíritu Santo, cosa que nadie dice,
Espíritu Santo procede del Hijo, que es lo que nosotros confesamos.
y otro. Hemos
Y esto está en armonía con el concepto de la procesión de uno
como verbo, y el Espíritu
dicho que el Hijo procede por vía de entendimiento
procede necesaria-
Santo procede por vía de voluntad como amor. Pero el amor
la hemos concebido
mente del verbo, pues no amamos cosa alguna sino en cuanto
en la natu-
14. 1 Sent., d. 23, a. 3 sol.; o «la relación en tanto que subsiste
raleza divina»: ST, 1, q. 29, a. 4; q. 39 a. 1.
118
en la mente. Por tanto esto mismo prueba que el Espíritu Santo procede del
Hijo *,
Después de haber releído atentamente y según su sucesión cro-

nológica las diferentes exposiciones trinitarias de santo Tomás y des-
pués de haber leído los estudios que se han consagrado a esas expo-
siciones (citados en p. 116s), hacemos nuestras las explicaciones y con-
clusiones de H.F. Dondaine, de quien extractamos algunas frases 16:
Para asegurar el beneficio de la síntesis anselmiana, santo Tomás relega el

amor mutuo a un segundo plano; no ha sido invocado para introducir la segunda
procesión, en la cuestión 27; en nuestra cuestión 37 es recordado como un dato
tradicional a tener en cuenta por la teoría; y la solución 3 da cuenta de ello
exactamente como san Anselmo (...).
Frecuentemente, santo Tomás invoca este carácter del Espíritu Santo nexus
duorum. Intenta salvar el dato de Agustín (no entramos en Ricardo); no olvida
que el Espíritu Santo es el nudo de amor que une al Padre y al Hijo. Pero
no es por ahí que conviene introducir el misterio de la tercera Persona; nos
expondríamos al antropomorfismo, a estas oposiciones y desigualdades en las que
desembocan los discípulos de Ricardo ”.
Efectivamente, la metáfora del amor «nudo de los amantes» no puede ir más
allá del plano de la imagen. Lo que dos amigos tienen de uno para que les una,
no es la realidad vivida de su acto de amor. Cada uno vive su propio acto y ello
hace dos amores, dos actos de amar. Lo único que tienen de uno es el objeto,
el bien (...). Pero adaptan sus dos corazones y voluntades a esta comunidad en
15. I q. 36, a. 2, trad. de R, Suárez en Suma Teológica, V-1I, BAC, Ma-

drid *1959, p. 251. Cf. C. Gentes, IV, 24; De Potentia, q. 10, a. 5; In loan.,
c. 15, lect. 6.
16. Op. cit., t. II, p. 397-401.
17. El peligro del antropomorfismo que señalaba H. Dondaine en el tema
del Espíritu como amor mutuo del Padre y del Hijo, podría ilustrarse con muchas
fórmulas que se encuentra en los libros — por lo demás profundos y edifican-
tes — de Yves Raguin: La Profondeur de Dieu (col. «Christus» 33) DDB, 1973,
y, sobre todo, L"Esprit sur le monde (col. «Christus» 40) DDB, 1975. He aquí
algunas de esas fórmulas que, en estricta teología trinitaria, son inexactas o al
menos ambiguas: «vida de relaciones en Dios» (Prof., p. 137); «las personas son
centros de acción y de conciencia. Esta conciencia es conciencia en total recipro-
cidad» (p. 138): «El Padre es Padre en las profundidades del Hijo, el Hijo es
Hijo en las profundidades del Padre, y esta relación es amor de los dos que
llamamos Espíritu» (p. 159); «En la Trinidad, la última profundidad, de Dios es
la relación de amor que llamamos Espíritu Santo. Éste es a la vez la relación que
une el Padre a su Hijo y a la relación última de esta intimidad» (L'Esprit, p. 16);
«La relación del Padre y del Hijo se anula en el Espíritu» (p. 7); «Entre estos
tres, si es que podemos decir “tres”, lo que cuenta no es el número, sino el ser,
en su identidad total, una incesante relación de conocimiento y de amor» (p. 27).
En estos textos se emplea la palabra «relación» en sentido psicológico humano,
mientras que tiene un sentido técnico-metafísico en doctrina trinitaria. Se traspone
la experiencia humana al plano de Dios sin pasar por una necesaria y purificadora
crítica. Por supuesto, es atinado lo que dice Raguin: «No diré que proyectemos
nuestro modo de ser sobre el de la última realidad; diría, más bien, que nuestro
modo de ser nos suministra un lenguaje para expresar lo inexpresable» (Prof.,
p. 148). A condición de no trasponerlo tal cual. Entonces se daría peligro de
antropomorfismo.
119
el bien por medio de dos amores al mismo objeto. De nada sirve variar las
imágenes, hablar de un soplo único, de un beso ', de un bálsamo o de un licor
único emanado de los dos. Son figuras impotentes para captar inteligiblemente el
misterio del origen del Espíritu Santo, donde no se da más que un acto, una
espiración, un «amar» común a las dos personas que aman, pero en razón de
la unidad de esencia, y no de la amistad como tal (...).
Por consiguiente, es adecuado — y muy en su punto -—— presentar al Espíritu
Santo como amistad del Padre y del Hijo, el amor mutuo del Padre y del Hijo.
Pero no puede explotarse metafísicamente esta vía; no encontramos ahí la analogía
consistente para pensar la persona del Espfritu Santo. La otra presentación, la del
Espíritu Santo como el amor que Dios tiene a su bondad, amor que procede
del divino Conocedor y Amante y de su Verbo, es mucho más sobria, pero más
segura, y por consiguiente, más preferible para introducir racionalmente la proce-
sión de la tercera Persona.
18. Así S. Bernardo, Sermón 8 sobre el Cantar, n. 2 (PL 183, 810ss); Sermo 89
de diversis (183, 707).
120
IV
SAN SIMEÓN, EL NUEVO TEÓLOGO

UNA EXPERIENCIA DEL ESPfRITU
Es uno de los mayores místicos cristianos. Nacido en 949, se hizo

monje del Studion y posteriormente de San Mamés y, en 982, fue
instituido higumeno de este monasterio. Se refiere frecuentemente a
Simeón el Piadoso (ft 987), quien le reveló las vías espirituales. Esta
referencia misma, su fervor exigente, su insistencia en hacer partici-
par de sus experiencias místicas, le valieron oposición y muchas di-
ficultades. Abandona el higumenado y es enviado en 1009 a la otra
orilla del Bósforo. Murió allí el 12 de marzo de 1022. Ha dejado
escrita una obra considerable 1,
«Nuevo teólogo» significa el que ha hecho y comunicado una expe-
riencia (nueva) de Dios. Hablando en categorías de nuestro tiempo,
1. Obras: PG 120; Tratado Peri exomologeseos, ed. en K. Holl, Enthusiasmus

und Bussgewalt beim griechischen Mónchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen
Theologen, Leipzig 1898, p. 110-127. Aparecieron en edición crítica y traducidas,
en «Sources chrétiennes»: Cathécheses, intr., textos y notas por monseñor Basile
Krivochéine, trad. fr. J. Paramelle (n.? 96, 104, 113, París 1963, 1964, 1965);
Chapitres théologiques gnostiques et pratiques, trad. fr. J. Darrouzés (n* S1, París
1957: son las centurias); Traités théologiques et éthiques, ed. y trad. fr. de J.
Dorrouzés (n.? 122 y 129; París 1966 y 1967: importante introducción); Hymnes,
ed. crítica J, Koder, trad. fr. J. Paramelle y L. Neyrand (n.* 156, 174, 196; Pa-
rís 1969, 1971, 1973). Dado que pretendemos la utilidad práctica y no un estudio
técnico científico, damos las referencias con dos cifras: volumen de «Sources chré-
tiennes» y página de la traducción. Si aparece alguna vez una tercera cifra es la
de la línea.
Estudios: 1. Hausherr y G. Horn, Un grand mystique byzantin: Vie de Syméon
le Nouveau Théologien par Nicetas Stéthatos («Orient Chr.» XII) Roma 1923;
S. Gouillard, art. Syméon, en Dict. Théol. Cath., t. XIV/2, col. 2941-2959; art. en
inglés de B. Krivochéine; L. Bouyer, en Histoire de la Spiritualité chrétienne, 2.
La spiritualité du Moyen Áge, París 1961, p. 662-675, Citas y extractos, pero in-
suficientemente ordenados, en M.J. Le Guillou, Les témoins sont parmi nous.
L'experience de Dieu dans PEsprit-Saint, París 1976. Yo no conocía más que el
título de A.J. van der Aalst, Ambten Charisma bij Simeon de nieuwe theologz,
«Hat Christliijk Oosten», 22 (1970) 153-172.
121
San Simeón, el nuevo teólogo
diríamos que Simeón es esencialmente un espiritual. Su doctrina ema-

na de su experiencia espiritual, que fue extremadamente intensa. La
cuenta él mismo en numerosas ocasiones y en términos que resultan
sorprendentes para nosotros? Cuenta cómo, metido en la vida mun-
dana y un tanto dandy, encontró a su padre espiritual y siguió dó-
cilmente su dirección. Se dirige aquí a Cristo:
No dejaste que me hundiera en el fango, sino que, por las entrañas de mise-
ricordia, enviaste a alguien para que me buscara; me hiciste salir de lo más
bajo (...) Me arrancaste por la fuerza y me sacaste de allí... me confiaste a tu
servidor y discípulo, completamente sucio, los ojos, las orejas, y la boca obstrui-
dos por el fango (...). Pero mientras que él, en cada fuente o manantial, en
todo momento, se limpiaba y lavaba, yo, que no veía nada, las pasaba de largo
en la mayoría de los casos; si él mo hubiera tomado mi mano y me hubiera
situado junto a la fuente... ni siquiera por una vez habría podido encontrar yo
el gozo del agua. Pero, mientras él me mostraba el manantial del agua y me
permitía limpiarme a menudo, al mismo tiempo que el agua pura tomaba yo
<on mis manos también el vaso y el barro y me ensuciaba la figura (...). Un día
me encontraba yo de camino y corrí a la fuente cuando, de nuevo, tú, que antes
me habías sacado del fango, viniste a encontrarme en el camino. Entonces por
primera vez ofuscaste mis débiles miradas con el resplandor inmaculado de tu
rostro (...). Desde entonces, con mucha frecuencia, mientras que yo me encon-
traba junto a la fuente, lejos de despreciarme, tú el sin orgullo, y de negarte a
bajar hasta mí, al contrario, te aproximabas, me tomabas la cabeza en primer
lugar, la bañabas en las aguas y me hacías ver de manera más clara la luz de
tu rostro (...). Durante el tiempo en que venías y te marchabas, me parecías
cada vez mejor, me inundabas de aquellas aguas y me hacías la gracia de ver
mejor una luz más pura.
Tú estabas junto a mí, me lavabas — me parecía— en las aguas, me inun-
dabas y me sumergías, en repetidas ocasiones, cuando vi los destellos brillantes
en torno a mí y los rayos de tu rostro mezclados con los míos, y me vi totalmente
lleno de estupor sintiéndome totalmente rociado con un agua luminosa (...). Tú
me habías tomado y, subiendo al cielo, me elevabas contigo... ya en mi cuerpo,
no lo sé, o fuera de él (...). Después, al cabo de un poco de tiempo que yo
estabá abajo, allá en la altura se abrieron los cielos, te dignaste mostrarme tu
rostro como un sol sin forma (...).
Después de dejarte ver de esa guisa en mumerosas ocasiones y de esconderte
en otras tantas... pero yo veía los destellos y el resplandor de tu rostro (...).
Así hiciste que te viera, después de haber purificado íntegramente mi inteligencia
por la luz del Espíritu Santo, en la claridad (Cat., XXXVI = Acción de gracias 2:
113, 335, 349).
Un día, él (Simeón) estaba de pie y decía: «¡Oh Dios! ¡Séme propicio, que
soy un pecador!», de espíritu más que de boca, cuando, de pronto, brilló sobre
él desde lo alto con profusión una iluminación divina que llenó totalmente el
lugar. El adolescente no se daba cuenta absolutamente de nada, olvidó si se
encontraba en una casa o si estaba bajo un tejado. Porque no veía sino luz que
le venía de todas partes, luz (...) enteramente presente a la luz inmaterial y él
mismo parecía haberse convertido en luz, olvidado del mundo entero, se vio
inundado de lágrimas, de un gozo y alegría inexpresables. Entonces su inteligencia
se elevó hasta el cielo y descubrió otra luz, más clara que la cercana a él...
4Cat., XXII: 104, 273).
2. Especialmente en las Cathéchéses, instrucciones dadas a sus monjes: Cat.,
XXII (104, 3675), XXXV y XXXVI (las dos acciones de gracias: 113, 305s, 3315)
e Hymnes, XVII (174, 7758).
122
Una experiencia del Espíritu
En su relato, Simeón pasa del agua a la luz, del acto de lavarse

que representa el esfuerzo ascético, a la irrupción de la luz, que él
llama «luz del Espíritu Santo». La luz desempeña un papel importan-
tísimo en su mística salida de su experiencia 3. Esta mística es com-
pletamente pneumática y totalmente cristológica. Las oraciones al Es-
píritu Santo son infrecuentes en Oriente * Simeón coloca una al frente
de sus himnos: «Ven, luz verdadera, ven vida eterna... Ven, luz sin
ocaso... Ven, tú que deseaste y deseas mi alma miserable. Ven tú,
el Solo, al solo, pues ya ves que me encuentro solo... Ven tú converti-
do en tú mismo en mi deseo, que has hecho que te desee, a ti, el abso-
lutamente inaccesible. Ven, mi soplo y mi vida...» (156, 151ss). Para
Simeón, el Espíritu Santo es el principio de toda la vida espiritual.
¿Merece la pena citar referencias? Todos sus escritos lo proclaman.
«Por el Espíritu se hace la resurrección de todos. Y no hablo de la
resurrección final de los cuerpos... Sino de la que tiene lugar cada día,
de las almas muertas, regeneración y resurrección espiritual, de ma-
nera espiritual ...»5 Para Simeón, la encarnación tiene por término
y finalidad la comunicación del Espíritu Santo, lo que responde, a
la vez, a la economía y al orden de las procesiones en Dios; lo que,
por añadidura, aclara muchas de las cosas de la tradición patrística
y litúrgica. El término de la economía responde a la plenitud de la
vida intratrinitaria, no es otra cosa que nuestra divinización: «¿Quién,
si tiene la gracia del Espíritu en su corazón, no posee, habitando en
él, la Trinidad venerable que le ilumina y le hace dios?»?
Integramente pneumatológica, esta vida espiritual verdaderamente
divina es integralmente cristológica. ¿Será necesario que volvamos a
citar textos cuando todo resulta tan claro? Las apariciones son cris-
tológicas, el rostro es el de Cristo. «Cristo es principio, medio y fin;
está en todos»8. La vida espiritual es una invitación de Cristo ?. Tam-
3. Cf. también Cat., XXXV (Acción de gracias 1: 113, 313ss) Se cuentan

experiencias de luz en la Vida de Simeón escrita por Nicetas, n.” S, 26, 69:
Un grand mystique byzantin. Vie de Syméon le Nouveau Théologien (949-1022)
par Nicétas Stéthatos, introd. y traduc. fr. de 1. Hausherr y G. Horn («Orientalia
Christ.», vol. XII, núm. 48). Roma 1928.
4. A. Renoux lo señala en L'office de la génuflexion dans la tradition armé-
niénne, en Le Saint-Esprit dans la liturgie (XWI* Semaine de Saint-Serge), Roma
1977, p. 149-163: esta liturgia contiene, en Pentecostés, una oración a cada una de
las tres personas: el texto de la del Espíritu Santo, p. 161ss.
5. Cat., VI (104, 45ss, cf. p. 23: «El reino de los cielos consiste en la par-
ticipación del Espíritu Santo») y cf. Cat., XXXII (113, 24955), XXXV (307 y 325),
etcétera.
6. Cat., VI (104, 45ss); Hymnes, XV (156, 287, 121ss) y XLIV (196, 81, 145
y 95, 342); LI (p. 193); Cent., 3, 88 (51, 108-109).
7. Hymnes, XIX, 53-55 (174, 99); XLIV, 266-271 (196, 89ss); L, 153ss (p. 169);
Ll, 95ss (p. 193); etc. :
8. Cent., 3, 1 (51, 80); cf. Cat., XX (104, 333).
9. Cat., VI (104, 41); XX (p. 331s).
123
bién aquí el orden de la economía determina el de la progresión cris-

tiana: es preciso pasar por la pasión para llegar a la resurrección
de la que el Espíritu es el agente; es preciso seguir la vía de la asce-
sis para llegar a la unión ?.
Aquí comienzan a afirmarse las posiciones propias de Simeón que
nos llevarán a hablar de una cierta autonomía de la pneumatología,
no en relación a Cristo, sino en relación a las instituciones sacramen-
tales y jerárquicas. Simeón escribe: «En el santo bautismo recibimos
la remisión de nuestras faltas, somos liberados de la antigua maldi-
ción, somos santificados por la presencia del Espíritu Santo; pero
la gracia perfecta según la promesa: “habitaré en ellos y caminaré
con ellos” no está aún en nosotros, porque es la corona de los fieles
confirmados en la fe y que la han rubricado con las obras! ...»
Y, «por el bautismo, en la divina comunión de mis temibles misterios,
concedo a todos la vida. Y cuando digo la vida, designo a mi Espí-
ritu divino» 2, Pero el sacramento en cuanto tal nc es más que una
figura, un anuncio, un comienzo o un incentivo. Deberá ir seguido
de un bautismo del Espíritu que lo hace eficaz, fructuoso, verdadero.
«Si no se es bautizado en el Espíritu Santo, no se llega a ser hijo
de Dios ni coheredero de Cristo» 1%, He aquí los enunciados clarísi-
mos del Traité éthique, X y del himno LV:
Nuestra salvación no se encuentra únicamente en el bautismo de agua, sino

también en el Espíritu, al igual que la remisión de los pecados y la participación
en la vida nos son dados no sólo en el pan y vino de la comunión (...). Que
nadie ose decir: «Después del santo bautismo he recibido a Cristo y lo tengo.»
Que aprenda, por el contrario, que no todos los bautizados que reciben a Cristo
por el bautismo, sino únicamente los que son robustecidos en la fe y (llegan) a
un conocimiento perfecto o que, por una purificación preparatoria, se dispusieron
bien para acceder de este modo al bautismo * ...
La condenación de los que fueron bautizados en su más tierna infancia y
llevaron a lo largo de su existencia una vida indigna de él será peor que la de
los no bautizados (...). Salvador, tú me diste la penitencia para una segunda
purificación y tú le has señalado por fin la gracia del Espíritu que hemos recibido
en primer lugar en el bautismo: porque no sólo «por el agua» viene la gracia,
según tus palabras, sino principalmente «por el Espíritu», en la invocación de
10. Cat., VI (104, 45); XIII (p. 191ss); Hymnes, LI, 89s (196, 593). Señalemos
lo lejos que se encuentra Simeón de cualquier pietismo. En la misma medida
en que las venidas de Dios, de su Espíritu, son pura gracia, en esa misma me-
dida exigen la práctica de los mandamientos, el esfuerzo y el combate de la
ascética; Hymnes, XVI (156, 25755). Véase Cat., XII, XXIL, XXVI y la intro-
ducción de monseñor Krivochéine, 96, p. 35-40.
11. Cent., 3, 45 (51, 93); cf. 1, 36 (p. 50): «En el primer bautismo, el agua
es el símbolo de las lágrimas y el aceite de la unción prefigura la unción interior
del Espíritu; pero el segundo bautismo no cs ya la figura de la verdad, es la
verdad misma.»
12. Hymnes, LV, 145-147 (196- 265).
13. Cat., XXXIM (113, 259).
14. Traité éthique, X (129, 273, 283).
124
li Trinidad. Y porque hemos sido bautizados niños inconscientes, seres todavía

imperfectos, recibimos la gracia también de manera imperfecta % (...).
Al igual que no es suficiente el sacramento puro, tampoco la fe

pura creencia, la fe catequística de las fórmulas. Son necesarias las
obras que ella requiere? Son las obras de la «penitencia» (el bau-
tismo de lágrimas, que ocupa un lugar tan importante) 1” y la cari-
dad eficaz. Entonces siguen los frutos del Espíritu, los signos de que
él nos habita 1. Para Simeón, la posesión del Espíritu, la animación
por el Espíritu son objeto de experiencia, al menos de una manera
habitual y mormal. Tenemos ahí un punto esencial en su doctrina
espiritual.
Heme aquí enfrentado de nuevo con aquellos que dicen tener el Espíritu
de Dios de manera inconsciente y que se imaginan poseerlo en ellos desde el
bautismo santo; que están persuadidos de tener este tesoro, pero sin reconocer
de manera alguna su peso en ellos: ante aquellos que admiten no haber sentido
absolutamente nada en su bautismo y que suponen que el don de Dios ha habitado
desde entonces en ellos de manera inconsciente e insensible; y que subsiste hasta
el presenté dentro de su alma” ...
Si alguien dijera que cada uno de nosotros, los fieles, recibe y posee el Es-
píritu sin tener conocimiento ni conciencia de ello, blasfema haciendo mentir a
Cristo que dice: «En él se producirá una fuente de agua que brotará para vida
eterna» (Jn 4,14) y «El que cree en mí, ríos de agua viva manarán de su seno
(ISI
El Señor que nos ha favorecido con bienes suprasensibles, nos da también
una nueva sensibilidad suprasensible por su Espíritu, a fin de que sus dones y
favores, que superan la sensación, sobrenaturalmente, a través de todas las sen-
saciones, nos sean clara y puramente sensibles ?!.
15. Hymnes, LV, 28-39 (129, 2558) y cf. 61s (p. 259).
16. Véase Hymnes, XVII, 558-560; L, 172-176; LIT, 69-77; Cat., VM y XILL
(104, 61 y 201); Traité éthique, X (129, 295: «Ves que quienes no poseen al
Espíritu que hable y actúe en ellos son infieles»).
17. Sin cesar en la Vida escrita por Nicetas Stethatos; frecuentemente en la
obra de Simeón; así Cat., IV (96, 48s.); Cent., 1, 64, 67, 69-71; 2, 45, 46, 49, 50;
3, 34. Y cf. I. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans !'Orient
chrétien «Or. Chr. Anal.» 132), Rom 1944; M.L. Borodine, Le mystére du don
des larmes dans P'Orient chrétien, «Suppl. de la Vie Spirituelle», sept. 1936.
18. Cf. Traité éthique, 1X (129, 241).
19. Traité éthique, V (129, 79ss); ibid., p. 105: «¿Cómo sabes, amigo amado
de Cristo, que serás semejante a él? Dínoslo; ¿cómo lo sabes?»
— «Por el Espíritu que él nos ha dado», dice él (1Jn 3,24), «por él conocemos
que somos hijos de Dios y que Dios mismo está en nosotros».
20. Traité éthique, X (129, 297).
21. Cent., 2, 3 (51, 72). Siguiendo a J. Darrouzés (p. 34) señalamos estas
indicaciones rápidas: «La habitación de la divinidad en tres personas en los
perfectos que se produce de una manera perceptible a la conciencia...» (Cent., 1,
7, p. 492); «El alma no tiene la firme seguridad de que estará reunida por toda
la eternidad con Dios... si no tiene la prenda de la gracia y si no la posee en
ella conscientemente» (3, 47; p. 94); «El Hijo de Dios, Dios mismo, vino a la
tierra para... reunirnos con él conscientemente por su Espíritu santo y consus-
tancial» (3, 58; p. 97); «Aquel que ha recibido conscientemente en él a Dios que
125
Y es que el Espíritu es luz. La experiencia mística de Simeón fue

una experiencia de luz y una experiencia de Espíritu. Sobre el tema...
de la eficacia y de la fuerza de su santísimo Espíritu, dicho de otra
manera, de su luz, nadie puede hablar si no ve primero la luz misma
con los ojos del alma y no conoce de manera exacta en él mismo
sus iluminaciones y sus poderes eficaces» 2. Simeón utiliza una com-
paración que, además de elocuente, aclara el papel que él atribuye al
Espíritu en su relación con Cristo, Hijo de Dios. El texto siguiente
plantea también un problema muy importante que trataremos ense-
guida. Helo aquí:
¿Qué diremos a los que gustan de vanagloriarse, verse establecidos sacerdotes,

pontífices y superiores (higoumenos), a los que quieren recibir (la confidencia) de
los pensamientos (logismoi) de otro y se afirman dignos de la carga de atar y
desatar? Cuando veo que no saben nada de las cosas necesarias y divinas, que
tampoco instruyen en ellas a los otros ni les guían a la luz del conocimiento,
¿no está produciéndose la misma situación que denunció Cristo respecto de los.
fariseos y de los doctores de la ley?: «Desgraciados de vosotros, doctores de la
ley, porque vosotros habéis quitado la llave del conocimiento; no habéis entrado
vosotros y habéis impedido que entren quienes lo deseen» (Lc 11,52). ¿Qué es
la llave del conocimiento sino la gracia del Espíritu Santo dada por la fe, que,
por la iluminación, produce realísimamente el conocimiento y el conocimiento
pleno? (...).
Lo repetiré de nuevo: la puerta es el Hijo. «Yo soy, dice €l, la puerta» (Jn
10,7.9). La llave de la puerta es el Espíritu Santo. «Recibid, dice él, el Espíritu
Santo; aquellos a quienes perdonéis los pecados, les son perdonados; aquellos
a quienes se los retengáils, les quedarán retenidos» (Jn 20,22-23). La casa, el
Padre: «Porque en la casa de mi Padre hay muchas moradas» (Jn 14,2) Prestad,
pues, cuidadosa atención al sentido espiritual de la palabra. A menos que la
llave no abra — porque «a él, dice, el portero Je abre» (Jn 10,3)— la puerta
no está abierta; pero si la puerta no se abre, nadie entra en la casa del Padre,
como dice Cristo: «Nadie viene al Padre sino por mí» (Jn 14,6). Que el Es-
píritu Santo, pues, el primero, abra nuestro espíritu (cf. Lc 24, 45) y nos enseñe
lo que concierne al Padre y al Hijo, pues es él quien lo ha dicho ? ...
Este gran texto, que era necesario reproducir con alguna extensión,
continúa con citas de Jn 16,13 y 15,26; 16,13 v 14,26; 16,7; 14,15-17
y 20; viene después la promesa: «Juan bautizó con agua, pero vos-
otros seréis bautizados en el Espíritu Santo» (Act 1,5; 11,16). Simeón
glosa: «es normal, porque, a menos que seamos bautizados en el Es-
píritu Santo, no nos convertiremos en hijos de Dios ni en coherederos
da a los hombres el conocimiento ...» (3, 100; p. 112). J. Darrouzés resalta,

sin embargo, dos veces la palabra agnostos, «Simeón admite, pues, una acción
de Dios e incluso una enseñanza de la que no tenemos conciencia...» (p. 104,
n. 1).
22. Traité éthique, V (129, 99); cf. sobre el Espíritu-luz, IX (p. 255), XH
(p. 381); Cat., XXXIV (113, 301). Antecedentes en los padres griegos; cf. $.
Gribomont, art. Esprit, en Dict. de Spiritualité, t. YV/2, col. 1269ss.
23. Cat., XXXII, 113, 255ss.
126
de Cristo» %. Simeón continúa desarrollando la acción del Espíritu

como la Have que nos introduce en la vida de hijo de Dios:
En efecto, si llamamos llave al Espíritu Santo es porque tenemos el espiritu
esclarecido por él y en él; y, purificados, somos iluminados con la luz del cono-
cimiento y también bautizados de lo alto, regenerados (cf. Jn 3,3.5) y hechos
hijos de Dios, como dice san Pablo: «El mismo Espíritu intercede por nosotros
con gemidos inenarrables» (Rom 8,26). Y: «Dios ha derramado en nuestros
corazones su Espíritu que grita: ¡Abba, Padre! (Gál 4,6). Por consiguiente, €l
nos ha mostrado la puerta, puerta que es luz > ...
Estos textos son luminosos en sí mismos, pero abren interrogan-

tes. En ellos se define la relación entre el Espíritu, Cristo-Hijo y el
Padre en la línea bíblica y tradicional de un retorno al principio. La
comparación con la llave y la puerta une claramente lo pneumato-
lógico y lo cristológico; son inseparables, forman juntos el acceso al
Padre. Pero el comienzo de esta serie de textos plantea un problema:
si el Espíritu es quien abre, ¿cuál será el «poder de las llaves»? ¿Quién
lo ejercerá? ¿El monje, el hombre espiritual, el sacerdote, el ministro
jerárquico ordenado?
La cuestión es análoga a la de los sacramentos. Hemos visto ya
lo que piensa Simeón del bautismo: introduce en la condición de
miembro de Cristo y de hijo de Dios, pero sería como una realidad
muerta si no fuera realizado en el Espíritu. Lo mismo respecto de
la comunión eucarística. Simeón cree en lo que nosotros definimos
como presencia real, pero quiere que comulguemos con lo que santo
Tomás de Aquino llama manducatio spiritualis, es decir, por medio
de una inteligencia plena del EspírituY. Si no se tratara más que
de recibir la confesión de los pensamientos (logismoi), mo habría pro-
blema; es la función del padre espiritual. La práctica del consejo,
del confiarse totalmente a un padre espiritual, es un elemento esen-
cial de la búsqueda de Dios en el estado monástico ??, Simeón los
vivió heroicamente y habla de ellos con frecuencia, con fuerza 2.
Pero se trata del perdón de los pecados, del ejercicio de las llaves;
es una función episcopal o presbiteral. ¿Niega Simeón el sacramento
del orden? En modo alguno. Él mismo estuvo ordenado y habla del
carisma de su ordenación ”. 'Pero condena, ante todo, a aquellos que
24. Ibid., p. 259.
25. Ibid., p. 261.
26. Cf. Traité éthique, X (129, 293) y XIV (339); Hymnes, XXVI, 151ss
(174, 269).
27. 1, Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois («Orientalia Christ.
Anal.» 144), Roma 1955; para la ortodoxia rusa, K. Holl, op. cit., (n. 1), p. 154;
I. Smolitsch, Leben und Lehre der Starzen, Viena 1936; Das altrussische Mónchtum
«11-16 Jahrdt.), Gestalter und Gestalten, Wurzburgo 1940.
28. Por ejemplo Hymnes, YV, 25s (156, 193); V, 11 (p. 201); su caso personal,
Cat., XXXVI (Acción de gracias 2: 113, 337),
29. Cat., XXXVI (113, 283) y en el número 16 de su tratado sobre la con-
fesión: PG 95, 304: €l deseó ser ordenado.
127
San Simeón, el nuevo teélogo
se designan a sí mismos para una carga tan sublime, y después

a los que no serían embargados, casi abrumados por ella: «¡Hermano!
¿Es que no existen motivos? ¿Es que no te parece que hay algo de
que estremecerse en esta usurpación de la dignidad apostólica? ¿Crees
que no es nada aproximarte a la luz inaccesible y convertirte en me-
diador entre Dios y los hombres?» 3!
El sacramento sin Espíritu es vano; igualmente la dignidad de
higumeno y de sacerdote: «En cuanto a guiar a los otros o enseñar-
les la voluntad de Dios no es más capaz, como tampoco es digno de
recibir (la confidencia) de los pensamientos de otro, —ni siquiera en
el caso de que llegara a ser patriarca por elección de los hombres—
hasta que no posea, brillando en él, la luz»% La idea de Simeón
es que el proceso humano, externo, visible y social, aunque sea ca-
nónico, no habilita, como tal y sólo,para comunicar el Espíritu, para
abrir, atar, desatar, por la llave delEspíritu. Este don es conferido
únicamente por el Espíritu mismo a quien se ha abierto o ha corres-
pondido a su venida por la penitencia y la ascesis. Lo mismo vale
para la celebración de los santos misterios:
Los que no le han preferido (a Cristo) al mundo entero y no han considerado

como una gloria, un honor, una riqueza, el solo hecho de adorar, de oficiar y
de estar en su presencia, son indignos también de la visión inmaculada y de la
felicidad, del gozo y de todos los bienes en los que no tendrán parte si no se
arrepienten... a menos que no hagan con celo todo lo que dice mi Dios. Sólo
con gran respeto y temor tocaríamos las realidades sacras si Dios lo ordenara.
Ciertamente que no se encuentran en condiciones todas las personas que tienen
el derecho de oficiar; pero incluso si (alguien) hubiera recibido toda entera la
gracia del Espíritu... a menos que Dios, por su orden y por su elección, no le
dé la seguridad iluminándole divinamente su alma y lo abrase de deseo de amor
divino, no me parece razonable que ofrezca el (sacrificio) divino y que toque
los misterios intocables y terribles 3,
En el tratado Peri exomologeseos, atribuido en otro tiempo a san

Juan Damasceno y que K. Holl, al reeditarlo, lo ha restituido a nues-
tro Simeón %, éste «no niega que el poder de atar y de desatar haya
30. Traité éthique, VI (129, 149s); HI (122, 4335).

31. Cat., XVII (104, 287); XXXIHMMT (113, 255: citado supra, n. 23).
32. Cat., XXXII (113, 251).)
33. Hymnes, XIX, 147-165 (174, 1078); Traité éthique, XV: ¿Es preciso hablar,
para personas de este género (los falsos hesicastas) del poder de atar y desatar,
cuando aquellos que tienen en sí el Paráclito que perdona los pecados tiemblan
ante la posibilidad de hacer lo más mínimo que vaya contra la voluntad de aquel
que está en ellos y habla por ellos? ¿Quién sería, pues, lo bastante loco... para
decir y hacer las obras del Espíritu antes de haber recibido el Paráclito, y para
tratar las cosas de Dios sin contar con Dios?» (129, 459).
34, Op. cit. supra (nm. 1): edición del texto p. 110-127; Lequien lo había
editado y su edición es reproducida en PG 95, 283-304 con una traducción latina
de Thomas Gale, deán de York; es la que nosotros hemos leído. El resumen del
padre Hausherr es un tanto escueto, pero exacto.
128
pasado de Cristo a los apóstoles, de los apóstoles a los obispos y a

los sacerdotes. Pero afirma que éstos no pueden ejercerlo ya a causa
de su decadencia moral. Para reconciliar con la santidad de Dios,
es necesario ser santo uno mismo; para dar el Espíritu Santo, es ne-
cesario tenerlo uno mismo mediante la pureza de vida. Los monjes
son quienes cumplen, en la actualidad, estas condiciones, y aun sólo
aquellos que viven conforme a su profesión y no todos los que ge-
ronasi monachoi pampan amonachoi (monjes convertidos totalmente
en no monjes)». La gran referencia de Simeón continúa siendo
Jn 20,22-23: «Recibid el Espíritu Santo. Aquellos a quienes perdo-
nareis los pecados...» Sólo pueden atar y desatar los que tienen el
Espíritu y lo manifiestan en su vida. Monjes santos, incluso si no
están ordenados, pueden, pero pueden solos, ejercer este ministerio.
Así, el padre espiritual de Simeón había recibido una ordenación, no
de los hombres, sino de Dios. Existían muchos antecedentes que orien-
taban en este sentido: si no Orígenes, al menos un Anastasio el
Sinaita (+ después del 700). Conviene, decía éste, confesar sus peca-
dos a hombres espirituales ?; Dionisio el Pseudo-Areopagita, no obs-
tante su carta a Demófilo, se inclinaba a una interpretación espiritual
extra jerárquica (si no contrajerárquica) en el sentido sacramental
y jurídico de este término, ya que la jerarquía era, a su juicio, la de
la purificación y de la iluminación místicas 3%, Ciertamente, la posi-
ción de Simeón tuvo continuadores. Su discípulo y biógrafo (hagió-
grafo) Nicetas Stethatos, sin negar que el dicho evangélico: «Vos-
otros sois la luz del mundo, la sal de la tierra» se dirige a los sacer-
dotes, resume la doctrina de Simeón diciendo:
¿Insistiremos, tal vez? ¿Que alguien sin la dignidad episcopal supere a los
obispos en conocimiento divino y en sabiduría? En caso afirmativo, repito lo que
acabo de decir: aquel a quien ha sido dado el poder de manifestar el Espíritu
por la palabra, en él brilla también el destello de la dignidad episcopal. En efec-
(o, si alguien, aunque no haya sido ordenado obispo por los hombres, ha re-
cibido, sin embargo — tanto si es sacerdote, diácono o monje— de lo alto la
gracia de la dignidad apostólica (...) Aquél es, en efecto, el obispo ante Dios
y ante la Iglesia de Cristo, que ha sido manifestado en ella bajo la influencia del
Espíritu Santo como portavoz de Dios, más que aquel otro que ha recibido la
ordenación episcopal de manos de los hombres y tiene necesidad ezún de ser
introducido en los misterios del reino de Dios (...). Para mí, pues, es obispo aquel
que, como consecuencia de una participación abundante del Espíritu Santo, ha sido
purificado... (...). En estas condiciones, es jerarca aquel que posee la conciencia
35. 1. Hausherr, op. cit., (n. 27) p. 107 resume así la tesis del tratado.
36. A pesar de W. Vólker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandri-
nus, 1952, p. 172. Cf. K. Rahner, La doctrine d'Origéne sur la pénitence, «Rech.
Sc. rel.», 37 (1950) 47-97, 252.286, 422.456; B. Poschmann, Poenitentia secunda,
Bonn 1949, p. 462s.
37. Quaestiones et Responsiones, q. VI, 1; PG 89, 369s,
38. Cf. J. Stiglmayr, Die Lehre von den Sakramenten und der Kirche nach
dem Ps.-Dionysios, «Zeitschfrt. Kath. Theol.» 22 (1898) 246-303.
129
Congar, Espíritu 9
de estos misterios; es obispo aunque no haya recibido de los hombres la orde-

nación que hace obispo y jerarca ” ...
No es de extrañar que Nicetas, que, al parecer, acababa de redac-

tar su Vida de Simeón, tuviera choques con el cardenal Humberto,
con el que entró en contacto durante la dramática legación de éste
en Constantinopla, junto al patriarca Miguel Cerulario, en 1054, Pero,
por más duro que fuera Humberto, ¿puede reprochársele que recor-
dara a Nicetas: «Cada estado o profesión debe mantenerse dentro
de los límites de su hábito y de su grado, de forma que no provoque
un trastorno total del orden de dignidad en la Iglesia?...»%
¿Qué suerte, qué éxito tuvo la posición de Simeón, representada
por Nicetas, en la iglesia oriental? Lequien cita testimonios, pero
también otros contrarios, en la Admonitio que encabeza el tratado
De confessione, atribuido hasta entonces a Juan Damasceno (PG 95,
279-282). K. Holl aporta testimonios, por ejemplo el de Juan de An-
tioquía en el siglo xt En ellos se ve que la confesión de los peca-
dos, las epitimias y la absolución se habrian convertido en patrimo-
nio de los monjes hasta mediado el siglo XI *. Su tesis encontró
dura crítica, incluso el rechazo, por parte de M. Jugie %, de I. Haus-
herr% y también del profesor H. von Campenhausen “4. Sería nece-
sario reconsiderar el conjunto de la cuestión, valorar de nuevo los
testimonios.
Suscitaríamos gustosos otra cuestión, sin la pretensión de eluci-

darla de manera adecuada. San Agustín atribuye la remisión de los
pecados al Espíritu Santo, a la Paloma, a la Iglesia unida por la ca-
ridad y por el Espíritu; dice él frecuentemente que, en estas con-
39. Nicétas Stéthanos, De la Hiérarchie, c. VW, n.s 32.40, en Opuscules et
Lettres, trad. J. Darrouzés (SChr 81, París 1961), p. 335-345.
40. Citado por I. Hausherr, op. cit., (n. 3), p. LXXIX, según C. Will, Acta
et Scripta quae de Controversiis Ecclesiae Graecae et Latinae saeculo XI com-
posita exstant, 1861, p. 137. PL 143 contiene: col. 973-984, un tratado de Nicetas
criticando a los latinos en el asunto de los ácimos (ausencia de vida, de Espíritu),
del ayuno del sábado y del celibato de los sacerdotes; col. 983-1000 la respuesta
violenta del cardenal Humberto, que comienza insultando a Nicetas (stultior asino)
y le asemeja a diversos herejes. Pero, narrando su legación, Humberto dice (col.
1001) que Nicetas se retractó, que fue restablecido en la comunión y que se
convirtió, incluso, en familiaris amicus.
41. Op. cit., n. 1. Véase también H. Koch, Zur Geschichte der Bussdisziplin
u. Bussgewalt in der Oriental. Kirche, en «Histor. Jahrb.», 21 (1900) 58-78; J.
Hórmann, Untersuchungen zur griechischen Laienbeicht, Donauwórth 1913; J.T.
McNeill, A History of the Cure of Souls, Londres 1952, p. 307s.
42. Theologia dogm. Christian. Oriental, t. VI, París 1930, p. 365.
43. Op. cit., (n. 27), p. 106-107,
44. Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in der ersten drei Jahrhunderten,
Tubinga 1953, p. 287, n. 1.
45. Con referencia a Jn 20,22, Sermo 99, 9 (PL 38, 600) Sermo 71, 13,
23. «Spiritu Sancto in ecclesia peccata solvuntur» (38, 457). La Columba = eccle-
130
diciones, la comunidad cristiana, la ecclesia, es quien ata y desata *.

"Texto sintético: «Has enim claves non unus homo, sed unitas accepit
ecclesiae (...). Columba ligat, columba solvit; aedificium supra pe-
tram ligat et solvit»%. Agustín, dirigiéndose a los fieles en este con-
texto de unidad y de caridad, llega a decir: «Audeo dicere, claves
istas habemus et nos. Et quid dicam? Quia nos ligamus, nos solvimus?
Ligatis et vos, solvitis et vos...»*%
Con todo, la teología de san Agustín difiere tanto de la de Si-
meón que podríamos acercarla, por el contrario, a determinados enun-
ciados del Tertuliano montanista %. Para Agustín, los espirituales no
atan ni desatan, sino la ecclesia en cuanto pax, caritas, unitas por el
Espíritu Santo: «pax ecclesiae dimittit peccata (...) columba tenet,
columba dimittits unitas tenet, unitas dimittit» %, Además, en Agus-
tín, la acción solidaria de los santos que forman la columba está uni-
da a los sacramentos que celebran los ministros ordenados. En este
lazo se traduce la unión entre lo que procede de Cristo (el sacra-
mento, el ministerio ordenado) y lo que procede del Espíritu Santo
(el fruto espiritual saludable) 5, Agustín no habría llegado a separar
tanto como Simeón los dos órdenes de realidad, no habría conce-
dido tanta autonomía a lo espiritual (a los espirituales). Algunos ra-
ciocinios de Simeón recuerdan los de los donatistas, y de Cirpiano,
que escribía: «Quomodo autem mundare et sanctificare aquam potest
qui ipse immundus est et apud quem Sanctus Spiritus non est?» *%
Simeón jamás dio su pleno valor al orden sacramental, que deriva
de la acción salvífica del Verbo encarnado. Acentuó en exceso una
especie de autonomía del Espíritu y de su experiencia respecto de
ese orden que forma parte de la estructura de la Iglesia.
sia sancta: cf. De baptismo, MI, 17, 22; VII, 51, 99 (43, 149 y 241); «Columba
tenet, columba dimittit»: III, 18, 23 (43, 150) repetido en ln loan. Ev., tr.
CXXI, 4 (35, 1958).
46. Agustín mo se cansa de comentar en este sentido el don de las llaves
y del poder de atar y desatar en Mt 16,19s: In loan. Ev., tr. CXXIV, 7 (35,
1976); cf. A.M. La Bonnardiére, Tu es Petrus. La péricope Mt 16,12-23 dans
Poeuvre de S. Augustin, «Irénikon», 34 (1961) 451-499,
47. Sermo 295, 2; PL 38, 1349.
48. Sermo Guelf., 16, 2; ed. G. Morin, «Anal. Agostin.» I, Munich 1917,
p. 62.
49. Así el bien conocido de De Pudicitia, 21: «ecclesia quidem delicta do-
nabit; sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus epis-
coporum.»
50. De baptismo, 1, 18, 23 (43, 150). En ese cuadro explica Agustín el logion
sobre la blasfemia contra el Espíritu (Sermo 71; 38, 445s). Sería interesante
comparar la explicación de Simeón: Caf., XXXII (113, 2385); Traité éthique, Y
(129, 111).
51. Véase nuestra Introduction générale aux Traités antidonatistes, en Oeuvres
de saint Augustin, 28, París 1963, p. 97-115.
52. Epist., LXX, 1 (Hartel, p. 767).
131
V
EL ESPÍRITU SANTO
EN LA PLEGARIA DE OCCIDENTE
DURANTE LA EDAD MEDIA
La Iglesia vivió una especie de época «clásica» en los siglos que

van del concilio de Nicea (325) a la muerte de san Gregorio Magno
(604) y de san Isidoro (636). Es la época de aquellos genios y santos
a los que damos el nombre de padres, la era de los grandes conci-
lios que formularon la fe trinitaria y cristológica y promulgaron cá-
nones que dieron a la Iglesia las bases de su disciplina. Es la época
en la que surgen muchas piezas litúrgicas que serán recogidas, más
tarde, en los sacramentarios clásicos.
La liturgia sagrada
Su genio y su realidad son profundamente iguales en Oriente y

en Occidente, a través de diferencias grandes tanto en las formas
como en sus expresiones. La liturgia celebra el «misterio»; en los
actos en que, comunitariamente, los fieles profesan su fe en palabras
y gestos, ella actualiza, en el tiempo de los hombres, el don de la
gracia que Dios nos ha dado en la «economía» de la revelación, de
manera suprema en Jesucristo y en su pascua. Esta actualización es
la obra del Señor, que es Espíritu en el sentido en que san Pablo
nos ha dicho (Cor 3,17), es decir, por la acción indisociable del
Hijo encarnado, ya glorioso, el celebrante supremo de nuestras ce-
lebraciones, y de su Espíritu Santo, comunicado como el fruto de su
bautismo y de su pascua. La totalidad de la liturgia sagrada traduce
y realiza, de esta manera, un movimiento de Dios hacia nosotros y
de nosotros hacia Dios, movimiento que va del Padre por el Hijo
en el Espíritu Santo y asciende desde el Espíritu por el Hijo hasta
las alturas de la gloria del Padre que nos introduce en su comunión
como a sus hijos. De ahí que, en toda celebración, se invoque al
Espíritu para que esté presente y activo en ella.
132
La liturgia sagrada
No vamos a detenernos a comprobar esto en los misales, sacra-

mentarios y eucologías de los diferentes ritos! Y no sólo porque
requeriría un grueso volumen, sino porque tal empresa no sería real-
mente fructífera si cada uno no la realiza, por su cuenta y de ma-
nera viva. Diremos sólo algunas palabras sobre los tres sacramentos
de la iniciación: bautismo, confirmación, eucaristía.
Es totalmente cierto que el Espíritu Santo nos es dado en el bau-
tismo. Él resucitó a Jesús (Rom 1,4; 8,11); él hace que el cristiano
entre en la pascua del Señor; en él son bautizados los fieles para
formar un solo cuerpo, que es cuerpo de Cristo (1Cor 12,13). Habla-
remos más tarde del «bautismo del Espíritu». La celebración solemne
del bautismo prevista en el Sacramentario gelasiano (h. 750) para la
vigilia pascual, da gran importancia al Espíritu Santo. Ante todo, en
la bendición del agua con una gran plegaria consecratoria que, en
un latín sobrecargado, evoca el lazo establecido, en la historia de la
salvación, entre el Espíritu y el agua ?,
¡Oh Dios, tu Espíritu se cernía sobre las aguas en los orígenes del mundo
para que ya entonces concibieran las aguas el poder de santificar (...) Mira,
Señor, el rostro de tu Iglesia, multiplica en ella tus nuevos hijos, tú, que con los
caudales de tu gracia «ulegras tu ciudad ... Para que la Iglesia, por mandato de
tu majestad, reciba del Espíritu Santo la gracia de tu único Hijo (...). Sea fuente
viva, agua fecunda, raudal que purifica. Para que todos los que han de ser lava-
dos en este baño de salvación obtengan, por la acción del Espíritu Santo la gracia
de una purificación perfecta (...). Te bendigo también (el agua) por Jesucristo,
su único Hijo, nuestro Señor, que... con las aguas del Jordán quiso que Juan
lo bautizara, que de su costado te hizo salir con su sangre (...). Descienda la
fuerza del Espíritu Santo a la plenitud de esta fuente...
Y, después de la triple inmersión en la triple profesión de la fe,

el sacerdote unge al nuevo bautizado con el crisma; a continuación,
el obispo le impone la mano pronunciando esta oración que es la
de la «confirmación»:
Dios todopoderoso y eterno que regeneraste por el agua y el Espíritu Santo

a estos siervos tuyos y los libraste del pecado, envía sobre ellos el Espíritu
1. Para el rito latino, bosquejos de B. Neunheuser, Der Hl. Geist in der

Liturgie, «Theologie und Glaube», 35 (1943) 11-24, reproducido en «Liturgie und
Moónchtum», cuaderno 20, 1957, p. 11-33; F. Vanderbrouke, Esprit-Saint et struc-
tures ecclésiales, «Questions liturg. et paroissiales», 39 (1958/3) 115.131; id., en
Dictionn. de Spiritualité, t. WV, 1961, col. 1283-1296; C. Vagaggini, Initiation théo-
logique a la liturgie, 1, adaptado por Ph. Rouillard, Brujas-París 1959, p. 142-
174,
2. Ed. Wilson, p. 85-87. Estudios sobre esta plegaria de consagración del
agua: J. Lécuyer, La priére consécratoire des eaux, «La Maison-Dieu», 49 (1957)
8-29; E. Stommel, Studien zur Epiklese der rómischen Taujwasserweihe, Bonn
1950; J. De Jong, Benedictio fontis, «Archiv f. Liturgiewiss.», 8 (1963) 21-46;
E. Lengeling, La bendición del agua bautismal en el rito romano, «Concilium»,
22 (1967) 244-253 (propone simplificaciones).
133
En Occidente durante la edad media
Santo paráclito; llénalos de espíritu de sabiduría y de inteligencia, de consejo y

de fortaleza, de ciencia y de piedad y cólmalos del espíritu de tu santo temor.
Por nuestro Señor Jesucristo con el que vives y reinas, un solo Dios siempre con
el Espíritu Santo.
Hemos pasado del bautismo a la confirmación. De hecho, el bau-

tismo y el «sello del Espíritu» son dos momentos y dos actos de un
mismo proceso sacramental 3. En la Iglesia antigua, los dos se reali-
zaban en una sola celebración. Existen decenas de estudios sobre el
lazo que los une y sobre lo que los diferencia* Existen, igualmente,
numerosos estudios sobre la historia del rito y otro gran número
acerca de la teología y la pastoral del sacramento de la confirma-
ción $ Tal como se presenta en la actualidad, este sacramento está
en voladizo. ¿Cómo puede pretender «dar el Espíritu Santo» aquel
que lo celebra?
Nosotros hemos hablado repetidísimas veces sobre este tema. La
cuestión es doble, doctrinal y pastoral. En el plano doctrinal, la con-
firmación no e€es sino la traducción, en expresión litúrgica, de una
3. Es lo que se deduce de los trabajos de S. Bouyer, L.S. Thornton. B.

Neunheuser, citados infra, y H. King, La confirmation comme parachévement du
baptéme, en: L'expérience de Esprit (Mélanges Schillebeeckx «Le Point théologi-
que» 13, París 1976, p. 115-151, que se basa en J., Amougou-Atangana, Ein Sakra-
ment des Geistesempfangs? Zum Verháltnis von Taufe und Firmung, Friburgo-
Basilea-Viena 1974.
4. J.B. Umberg, Confirmatione Baptismus «perficitur», «Ephem. Theol. Lo-
van.», 1 (1924) 505-517; P.Th. Camelot, Sur la théologie de la confirmation,
«Rev. Sc. phil. théol.», 38 (1954) 637-657; B. Neunheuser, Taufe und Firmung
(Handb. d. DG 1V/2), Friburgo 1956; A. Hamman, Je crois en un seul baptéme.
Essai sur «Bapiéme et Confirmation», París 1970; Zeichen des Glaubens. Studien
zur Taufe und Firmung (Festgabe B. Fischer, dir. por H. Auf der Maur y B.
Kleinheyer, Zurich 1972.
5. E. Llopart, Les fórmules de la confirmació en el Ponifical roma («Litur-
gica» 2, Montserrat 1958, p. 121-180), presentado por P.M. Gy, Histoire liturgique
du sacrement de confirmation, «La Maison-Dieu», 58 (1959) 135s; Neunheuser
y Amougou-Atangana, citados supra.
6. Además de P.Th. Camelot, citado supra, y los fascículos de «La Maison-
Dieu»: A.G. Martimort, La confirmation, en Communion solennelle et Profession
de Foi («Lex Orandi» 14), París 1952, p. 159-201; L. Bouyer, Que signifie la
confirmation?, «Parole et Liturgie» 34 (1952) 3-12; La signification de la con-
firmation, «Suppl. Vie spirituelle», 15 de mayo de 1954, p. 162.179; L.S.
Thornton, Confirmation. lts place in the Baptismal Mystery, Westminster 1954;
A. Adam, La confirmación y la cura de almas, Herder, Barcelona 1962; H.
Múhlen, Die Firmung als sakramentales Zeichen der heilsgeschichtlichen Selbst-
úberlieferung des Geistes Christi, «Theol. u. Glaube», 57 (1967) 263-286; W.
Breuning, El lugar de la confirmación en el bautismo de adultos, «Concilium»,
22 (1967) 174-290; J.P. Bouhot, La confirmation, sacrement de la communion
ecclésiale, Chalet, París 1968; H. Bourgeois, El futuro de la confirmación, Paulinas,
Madrid 1973; L. Ligier, La confirmation. Sens et conjoncture oecuménique hier
et aujourd'hui («Théol. histor.» 23), París 1973 (crítica del rito actual por el
lugar que otorga a la unción, mientras que lo esencial es la imposición de las
manos.
134
La liturgia sagrada
realidad «teo-lógica», en primer lugar, y «económica» después. Lo

significado es que, en primer lugar, existe el Espíritu más allá del
Verbo, «después» de él (en el sentido de que es la tercera Persona);
a continuación, Jesús recibió dos unciones del Espíritu: la primera,
constitutiva de su ser humano-divino santo; la segunda, constitutiva
o, al menos, declarativa de su calidad de Mesías, ministro de la sal-
vación”. En su seguimiento, los apóstoles fueron constituidos en ca-
lidad de los «doce» por su vocación y su vida con Jesús 3: esto fue
para ellos como sustitutivo del bautismo; y a continuación, fueron
constituidos enviados o «apóstoles», testigos y fundadores de Iglesias
por el acontecimiento de pentecostés?. El Espíritu lleva a término
la autocomunicación de Dios dando animación al cuerpo o a la es-
tructura constituida. Él es el término de la promesa.
En cuanto al plano pastoral, convendría distinguir dos situacio-
nes. Tanto en una como en otra, la confirmación sacramental debe-
ría, conforme a su naturaleza, estar unida al bautismo del que ella
es la consumación litúrgica. Dado que el bautismo es el sacramento
de la fe, el de los bebés plantea verdaderamente un problema. Es
cierto que éstos son bautizados en la fe de la Iglesia, de sus padres
y padrinos. Deberán asistir a una catequesis que, normalmente, de-
bería haber precedido al bautismo. Deberían ser «confirmados» sa-
cramentalmente al tiempo que son bautizados. Mas sería preciso crear
una celebración del compromiso personal en la comunidad de los
cristianos. Pueblo de Dios y cuerpo de Cristo. Tal celebración ten-
dría lugar después de la pubertad, entre los quince y treinta años.
Debería de ser preparado durante muchos fines de semana en los
que se viviría, con los cristianos comprometidos, lo que es ser cris-
tiano en la Iglesia de nuestros días *. Si se tratara de adultos, la pre-
encarnación bautismo
7. De ahí el paralelo —_—a_
— -_ _—______—,
bautismo de Jesús sello del Espíritu
Cf. L. Lécuyer, Le sacerdoce royal des chrétiens selon S. Hilaire de Poitiers,
«Année théologique», 10 (1949) 302.325; «La Maison-Dieu», 27 (1951) 40ss; Le
sacerdoce dans le mystére du Christ («Lex Orandi» 24) París 1957, capítulos VII
y 1X (tr. cast. citada).
8. Cf. Mc 3, 14, lit.: «[Les] hizo doce para que estuvieran con él y para
enviarles a anunciar.»
9. J, Lécuyer, Le sacerdoce dans le mystére du Christ, c. X1 y XII, hace
intervenir los momentos pascua-pentecostés. Es la línea esbozada por san Cirilo
de Jerusalén (Cat. Myst., 1, 1-2: PG 33, 10885). Igualmente, W. Breuning,
Apostolizitát als sakramentale Struktur der Kirche, Heilsókonomische Ueberle-
gungen úber das Sakrament der Firmung, en Volk Gottes... (Festgabe J. Hofer),
Herder, 1967, p. 132-163. Cf. también Ed. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del
encuentro con Dios, p. 163-173 de la tr. francesa («Lex Orandi» 31), París 1961.
10. En esa perspectiva, asumiríamos, actualizándola gracias a los recursos
de la psicología moderna, la idea tomista que hace corresponder los sacramentos
a los momentos decisivos de la vida: la confirmación correspondería al paso de
una vida para sí a una vida con y para los otros, propiamente social: «antea
135
paración, el bautismo y la confirmación deberían representar una se-

cuencia sin solución de continuidad. En último término, el verdadero
problema no es el de la confirmación, sino el del bautismo de los
recién nacidos, conferido a los pocos días después del nacimiento de
éstos. Sobre este tema, es imprescindible leer el tratadito de Pascal !!.
No vamos a hablar aquí del tercer «sacramento de la iniciación»,
la eucaristía, pero el término griego telejosis, consumación, sería más
adecuado aquí que la palabra latina initiare, comenzar. Trataremos
de la función del Espíritu Santo en la eucaristía en el aspecto de
la conversión de los santos dones en cuerpo y sangre de Cristo, pero
lo haremos en el tercer libro de este tomo; en el aspecto de la co-
munión con el cuerpo y sangre de Cristo Señor, también en dicho
libro. A nuestro entender, se trata de capítulos sumamente intere-
santes e importantes. Hemos visto ya cómo el Espíritu crea el espacio
o marco de la celebración por el intercambio que se opera de un
deseo y de un testimonio de su presencia: «El Señor esté con vos-
otros» — «Y con tu espíritu» 1? Es un signo de la reciprocidad que
pone verdaderamente de manifiesto la realidad de las relaciones en-
tre la comunidad cristiana y el ministro que la preside y de la que
es el pastor.
Esta estructura de reciprocidad, que traduce la constante de la
acción del Espíritu, se encuentra de nuevo en el proceso de la orde-
nación de los ministros; y tal vez por esto tenga lugar en la celebración.
La tradición y la práctica antiguas son portadoras de un sentido teo-
lógico que es preciso recoger. La ordenación es un proceso en el que
el acto litúrgico es el momento principal, pero que comienza antes de
esta celebración 3. La comunidad intervenía en una elección que, como
todos los actos que regían la vida de la Iglesia, debía de ser «inspi-
rada» 14. Esta elección reconocía unos talentos o carismas iniciales
quasi singulariter sibi ipsi vivit» (MIL q. 72, a. 2). Cf. P. Ranwez, La confirmation
constitutive d'une personnalité au service du Corps mystique du Christ, «Lumen
vitae», 9 (1954) 17-36; J. Latreille, L'adulte chrétien ou Veffet du sacremení de
confirmation chez s. Thomas d'Aquin, «Rev. Thomiste», 57 (1957) 5-28; 58 (1958)
214-243; A. Auer, Weltoffener Christ... Diisseldorf 1962, p. 146s.
11. Comparaison des Chrétiens des premiers temps avec ceux d'aujourd'hui,
en Pensées et Opuscules, Éd. L. Brunschvicg, p. 201-205.
12. Supra, p. 65.
13. Remitimos a B. Botte, L'Ordre d'apres les priéres d'ordination, en Études
sur le sacrement de P'Ordre («Lex Orandi» 22), París 1957, p. 13-35-41 (Canónigos
de Mondaye), L'évéque d'aprés les priéres d'ordination, en L*Episcopat et l'Église
universelle, bajo la dir. de Y. Congar y B.D. Dupuy («Unam Sanctam» 39),
París 1962, p. 739-780; L. Mortari, Consecrazione episcopale e Collegialita, Flo-
rencia 1969; H. Legrand, Sentido teológico de las elecciones episcopales en la
Iglesia antigua, «Concilium», 77 (1972) 44-56.
14. Elección: el texto original de la fórmula romana del pontífice dirigién-
dose a los fieles era: «Et ideo electionem vestram debetis voce publica profiteri»
136
La liturgia sagrada
en el elegido. El obispo consagrante asumía esta intervención de la

comunidad. En la ordenación de otro obispo, todos los obispos pre-
sentes eran los ministros del Espíritu en el seno de la epiclesis de la
asamblea entera. La plegaria consecratoria recogida por san Hipólito,
implora el don del Espíritu soberano, Pneuma hegemonikon. Todas
las plegarias de ordenación imploran, para el nuevo ministro, una
comunicación del Espíritu que constituyó a los apóstoles como envia-
dos, doctores y pastores del pueblo de Dios. El bellísimo rito de la
imposición del libro de los evangelios sobre la cabeza del elegido sig-
nifica las lenguas de fuego que, en el primer pentecostés, inauguraron
la predicación cristiana 1, De manera que
el sacerdocio cristiano... es carismático y espiritual. Es totalmente evidente que

conlleva prerrogativas jurídicas y litúrgicas... Pero si vemos únicamente este aspec-
to, empobrecemos la noción del sacerdocio cristiano. El episcopado, el sacerdocio
y el diaconado aparecen en los documentos antiguos no tanto como funciones
rituales cuanto como carismas destinados a la edificación de la Iglesia '...
Hemos dedicado ya algunas palabras a cuatro sacramentos, pero

convendría reflexionar sobre la noción misma de sacramento o, más
bien, sobre la forma de concebirlo. Sabemos que la noción de sacra-
mento se aplica de manera flexible y analógica a los diferentes sacra-
mentos, pero analogía no significa equivocidad. Es, pues, legítimo
hablar en general de una concepción de estas realidades que llama-
mos sacramentos.
Pero, al hacerlo, descubrimos que la palabra «sacramentum» re-
cubre diversos valores y ha conocido muchas aplicaciones. San Agus-
tín dio una definición que san Isidoro de Sevilla (f 636) hizo suya.
Isidoro celebraba la liturgia hispanovisigótica que, en los Post pridie
de su plegaria eucarística, invocaba el Espíritu Santo sobre el sacra-
mento celebrado *?. Para él, la consagración de la oblata se realizaba
por lo que él llamaba la oratio sexta, que comprende todas las ora-
ciones contenidas entre el Sanctus y el Pater Noster. Distinguía ahí
dos momentos o aspectos, el del sacrificio o consagración de los do-
(Botte, p. 19, n. 1). — Inspirada: véase textos y referencias en nuestro La tradition

et les traditions, 1. Essai historique, París 1962, p. 151-166, notas p. 178-182, es-
pecialmente p. 158s.
15. Tal es la explicación que ofrece Severino de Gabala hacia el año 400;
cf. J. Lécuyer, La gráce de la consécration épiscopale, «Rev. Sc. phil, théol.», 36
(1952) 389-417 (p. 402).
16. B. Botte, p. 34.
17. Para la historia literaria de este Post pridie, véase W.S. Porter, The Mo-
zarabic Postpridie, «Journal of Theol. Studies», 44 (1943) 182-194, Sobre la
teología sacramental y eucarística de Isidoro, cf. J.B. Geiselmann, Die Abends-
mahllehre an der Wende der christlichen Spátantike zum Friúhmittelalter. Isidor
von Sevilla und das Sakrament der Eucharistie, Munich 1933; J. Havet, Les sa-
crements et le róle du Saint-Esprit d'apres Isidore de Séville, «Ephem. Theol.
Lovan.», 16 (1939) 32-93.
137
nes por la prex mistica, en recuerdo de la pasión —es el momento

cristológico— y el de la santificación, que hace de él un sacramento
por la actuación invisible del Espíritu Santo. Porque hay «sacramento»
(aquí interviene el texto de san Agustín) cuando, «en una celebración,
se hace memoria de un acto de la historia (de la salvación) de manera
que percibamos en ella la significación de algo que hay que recibir
santamente» 1, Existe, pues, en la celebración litúrgica — pero esto
valdría, positis ponendis, para los restantes «sacramentos»— un mo-
mento de memoria de un acto cristológico y un momento de opera-
ción santificante en el que el memorial celebrado recibe su fruto, que
es la obra del Espíritu Santo *. Cristo mismo ofreció, en su carne, un
sacrificio agradable a Dios, pero gracias al Espíritu asociado a esta
carne ofrecida %. Para nosotros, no existe sacramento más que cuan-
do la acción del Espíritu anima el memorial litúrgicamente celebrado.
Pero en la sistematización que se hará clásica, se hablará esencial-
mente del signo sensible de la gracia; y esto en una teología de la
gracia creada, que supone indudablemente la Gracia increada, el Es-
píritu Santo, pero sin explicitar esto en la definición 9, Es preciso pa-
tentizar la actualidad de la intervención del Espíritu, implorado en la
epiclesis, en toda operación salvífica.
Si seguimos ahora la liturgia en el desenvolvimiento de su ciclo

anual, encontraremos en él la fiesta de pentecostés. No se trata de
una fiesta de la persona del Espíritu Santo — no existe una fiesta se-
parada de las personas de la Santísima Trinidad —, sino una fiesta
del evento pentecostal como término del misterio pascual. Vimos an-
18.. He aquí el texto latino, desgraciadamente casi intraducible: «Sacramen-

tum est autem in aliqua celebratione cum rei gestae commemoratio ita fit, ut
aliquid etiam significare intellegatur, quod sancte accipiendum est» (Epist. 55, 2:
PL 33, 205).
19. Isidoro, Etimol., VI, 19, 38-42: «Sacrificium dictum, quasi sacrum fac-
tum, quia prece mystica consecratur in memoriam pro nobis Dominicae passionis;
unde hoc eo iubente corpus Christi et sanguinem dicimus, Quod, dum sit ex
fructibus terrae, sanctificatur, et fit sacramentum, operante invisibiliter (Migne:
visibiliter!) Spiritu Dei (...) Sacramentum est in aliqua celebratione, cum res gesta
ita fit ut aliquid significare intellegatur, quod sancte acciepiendum est (...) Quae
ob id sacramenta dicuntur, quia sub tegumento corporalium rerum virtus divina
secretius salutem eorundem sacramentorum operatur (...) Quae ideo fructuose
penes Ecclesiam fiunt, quia sanctus in ea manens Spiritus eundem sacramento-
rum latenter operatur effectum» (ed. Lindsay; PL 82, 255). Cf. De officiis eccles.,
I, 18, 4 (PL 83, 755).
20. Después de citar a Jn 1,33, Isidoro escribe: «... carnem Christi Spiritui
Sancto sociatam per mysterium passionis sacrificium Deo in odorem suavitatis
accipimus»: In Levit. c. 6, 4 (Pl 83,523).
21. En la línea de Agustín, «visibile signum invisibilis gratiae»; A través de
Pedro Lombardo y de santo Tomás se llega a esta definición del Catecismo
Romano: «rem esse, sensibus subiectam, quae ex Deo institutione sanctitatis et
iustitiae tum significandae tum efficiendae vim habet» (pars II, c. 1, q. 11).
138
El himno y la secuencia
teriormente (supra, p. 106) que fue implantada como celebración pro-

pia en los decenios finales del siglo 1v. Debemos al medioevo latino
plegarias admirables que usamos todavía: el himno Veni Creator, de
un desconocido del siglo 1x, la antífona Veni Sancte Spiritus, del si-
glo xt, la secuencia Veni, Sancte Spiritus, probablemente de Esteban
Langton, comienzos del siglo x11. He aquí el texto latino y la traduc-
ción. ¡Quiera el lector leerla orando con nosotros! La traducción es
la oficial de los textos litúrgicos.
El himno
Veni, Creator Spiritus, Ven, creador Espíritu,

Mentes tuorum visita, y visita nuestras almas;
Imple superna gratia, los pechos que tú creaste,
Quae tu creasti pectora. llena de celeste gracia.
Qui diceris Paraclitus, Consolador te llamamos,
Altissimi donum Dei, regalo del Dios altísimo,
Fons vivus, ignis, caritas, fuente viva, fuego, amor,
Et spiritalis unctio. y por ti somos ungidos.
Tu septiformis munere, Tú septiforme en tus dones,
Digitus paternae dexterae, de la diestra de Dios dedo,
Tu rite promissum Patris, tú la promesa del Padre,
Sermone ditans guttura. palabra nos da tu aliento.
Accende lumen sensibus: Luz enciende en los sentidos,
Infunde amorem cordibus: amor en los corazones;
Infirma nostri corporis lo flaco de nuestro cuerpo
Virtute firmans perpeti. afiáncenlo tus dones.
Hostem repellas longius, Lejos huya el enemigo,
Pacemque dones protinus: de la paz por ti gocemos;
Ductore sic te praevio llevándote a ti por guía
Vitemus omne noxium. todo daño evitaremos.
Per te sciamus da Patrem, Por ti sepamos al Padre,
Noscamus atque Filium, por ti al Hijo conozcamos,
Teque utriusque Spiritum y en ti, de los dos Espíritu,
Credamus omni tempore. en todo tiempo creamos.
La secuencia
Veni, Sancte Spiritus, Ven, Espíritu divino,

Et emitte caelitus manda tu luz desde el cielo.
Lucis tuae radium. Padre amoroso del pobre;
Veni, pater pauperum; don, en tus dones espléndido;
Veni, dator munerum; luz que penetra las almas;
Veni, lumen cordium. fuente del mayor consuelo.
Consolator optime, Ven, dulce huésped del alma,
Dulcis hospes animae, descenso de nuestro esfuerzo,
Dulce refrigerium. tregua en el duro trabajo,
In labore requies, brisa en las horas de fuego,
In aestu temperies, gozo que enjuga las lágrimas
In fletu solatium. y reconforta en los duelos.
O lux beatissima, Entra hasta el fondo del alma,
Reple cordis intima divina luz, y enriquécenos.
Tuorum fidelium. Mira el vacío del hombre
Sine tuo numine si tú le faltas por dentro;

Nihil est in homine, mira el poder del pecado
Nihil est innoxium. cuando no envías tu aliento.
Lava quod est sordidum, Riega la tierra en sequía.
Riga quod est aridum, sana el corazón enfermo,
Sana quod est saucium. lava las manchas, infunde
Flecte quod est rigidum, calor de vida en el hielo,
Fove quod est frigidum, doma el espíritu indómito
Rege quod est devium. guía al que tuerce el sendero.
Da tuis fidelibus, Reparte tus siete dones
In te confidentibus, según la fe de tus siervos.
Sacrum septenarium. Por tu bondad y tu gracia
Da virtutis meritum, dale al esfuerzo su mérito;
Da salutis exitum, salva al que busca salvarse
Da perenne gaudium. y danos tu gozo eterno.
La antífona está atestiguada en un antifonario de Bamberg, siglo

XI, para las primeras vísperas de pentecostés: «Ven, Espíritu Santo,
llena los corazones de tus fieles y enciende en ellos el fuego de tu
amor, tú que, por la diversidad de todas las lenguas, has reunido los
pueblos en la unidad de la fe» ?,
En los siglos X y XI, se escogía la fiesta de pentecostés para la
consagración del rey de Francia cuando no existía motivo para cele-
brarla en otro momento %. El final del siglo x1 y el x1 parecen haber
conocido una renovación de la atención al Espíritu Santo y de capta-
ción más profunda de la significación de Pentecostés. Es la época de
la floración de las iniciativas de vita apostolica, es decir de la vida
común, sin propiedad privada, y también de diversas instituciones e
iglesias bajo la invocación del Espíritu Santo ?. ¿Cómo no hacer aquí
una mención particular del papa Urbano 11, un hombre de la Cham-
pagne que se hizo monje de Cluny? Favoreció activamente la institu-
ción de los canónigos regulares porque consideró su renacimiento
como hecho instinctu Spiritus sanctiB. Para permitir a un clérigo
n.? 5327. Los hermanos predicadores habían conservado las palabras «qui per
diversitatem linguarum multarum gentes in unitate fidei congregasti».
23. En la discusión que siguió a la exposición de Ét. Delaruelle, M.F. Le-
marignier aportaba las siguientes precisiones: «Luis v es asociado al trono por
Lotario y consagrado el día de pentecostés en el año 979. Igualmente, bajo
Roberto el Piadoso, sus hijos Hugo y posteriormente Enrique, fueron consa-
grados en el día de pentecostés de los años 1017 y 1027, y bajo Enrique 1, el futuro
Felipe 1 fue consagrado en el día de pentecostés del año 1059» en La vita com-
mune del Clero nei secolo XI e XI ... Milán 1962, p. 180.
24. Véase en el volumen citado en n. precedente, p. 142-173, la conferencia
de Et. Delaruelle sobre La vie commune des clercs et la spiritualité populaire au
XI siécle (p. 15255); reproducido en La piété populaire au Moyen Áge, Turín
1975, p. 81-112 (cf. p. 91-95).
25. Cf. Ch. Dereine, L'élaboration du statut canonique des Chanoines régu-
liers spécialement sous Urbain II, «Rev. Hist. Eccle.» 46 (1951) 534-565 (p.
546-477).
140
Testimonio de las fundaciones
secular entrar en religión, Urbano escribió el texto famoso sobre las

dos leyes, Duae leges sunt, texto reproducido en las lecciones canó-
nicas, especialmente en el decreto de Graciano, tan frecuentemente
citado en la edad media por santo Tomás entre otros muchos. He
aquí el texto:
Existen dos leyes, una pública, la otra privada. La pública es la que fue
escrita y establecida por los santos padres, como es la ley de los cánones (...),
por ejemplo, los cánones estipulan que un clérigo no debe pasar de una diócesis
a otra sin la recomendación escrita de su obispo (...). Pero la ley privada es la
que es escrita en el corazón por el instinto del Espíritu Santo; así, el Apóstol
habla de los que tienen la ley de Dios escrita en su corazón, y en otra parte... ellos
son la ley para sí mismos. Si uno de aquéllos vive en su iglesia, bajo su obispo,
de manera secular, guardando su bien propio, si, empujado por el Espíritu
Santo, quiere su salvación en un monasterio o bajo una regla canónica, como
es conducido por la ley privada, no existe razón alguna para ser retenido por
la ley pública. Porque la ley privada es superior a la pública. El Espíritu de
Dios hace la ley y los que son conducidos por el Espíritu de Dios, son condu-
cidos por la ley de Dios. Y ¿quién podrá resistir al Espíritu Santo? Si alguien,
pues, es conducido por este Espíritu, que actúe libremente, en virtud de nuestra
autoridad, incluso contra la oposición de su obispo. Efectivamente, no existe
ley para el justo; allí donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad. Y si
sois guiados por el Espíritu, no os encontráis bajo la ley ?,
No vamos a seguir la suerte de este texto ni la del principio ge-

neral que invoca. Podríamos citar a san Bernardo, Inocencio IH1, san
lgnacio de Loyola, toda una serie de testimonios 7. Habría que reali-
zar una investigación de manera sistemática. Esta labor sobrepasa
tanto nuestros medios como los objetivos que nos hemos trazado para
la presente obra. Tampoco podemos hacer aquí una relación, aunque
fuera incompleta, de las oraciones dirigidas al Espíritu Santo.
Testimonio de las fundaciones
La iglesia de Saint-Sernin de Tolosa, en Francia, está consagrada

al Espíritu Santo desde finales del siglo X1. Una aldea sobre el Ródano,
que se llamaba originariamente Saint-Saturnin y en la que se instala,
en 1045, un priorato cluniacense, cambia su nombre por el de Pont-
26. Jaffé Loewenfeld 5760; Mansi 20, 714; PL 151, 535. Citado por Gracia-
no c. 2, C. XIX, q. 2 (Friedberg 839-840). El texto de Migne es deficiente.
Citado por santo Tomás, De perfectione vitae spir., Cc. 253; Quodl., YI, 17; ST,
M-I1, q. 184, a. 6 y 8; q. 189, a. 7. Cf. M. Duquesne, S. Thomas et le canon
«ttribué dá Urbain H (c. 2, C. XIX, q. 2), en Studia Gratiana, t. 1, Bolonia 1955,
p. 415-434,
27. Cf. San Bernardo, De praecepto et dispens., 16 (PL 182, 885ss); Inocen-
cio 11, Reg., VI, 195 y XI 182 (PL 215, 774 y 1495); Cf. H. Tillmann, Papst
Innocenz 11, Bonn 1954, p. 28-31; W.A. Roo, Law of the Spirit and Written
Law in the Spirituality of St Ignatius, «Gregorianum», 37 (1956) 417-443,
141
Saint-Esprit. Étienne Delaruelle, que cita estos hechos y algunos otros,

hace una observación corroborada por la erudición de G. Schreiber:
«¿Tenemos la impresión de que todo un movimiento espiritual de esta
época asocia el pensamiento del Espíritu Santo tanto a la idea de la
peregrinación y de sus rutas, como a la de la vita apostolica» 22, De
hecho, los hospitales y fraternidades del Espíritu Santo se fundan en
la ruta de las grandes peregrinaciones, de manera especial en el me-
diodía francés. Con todo, es preciso reconocer la existencia de otro
factor.
El siglo xr está marcado por una renovación del sentido de la
sociabilidad humana, de la «confraternidad» y esta renovación va
unida, frecuentemente, a una devoción al Espíritu Santo. Étienne de
Muret funda la orden de Grandmont en 1076 y los hermanos laicos
de ella piden a los sacerdotes que les celebren la misa votiva del Es-
píritu Santo. Jacobo de Vitry nos cuenta este hecho. En 1129, Abe-
lardo pone la abadía adonde se retira Eloísa bajo el vocablo del
Paráclito. En 1113, los cofrades del Espíritu Santo aparecen en Au-
vernia para asistir a los pobres y a los niños abandonados. En
1170-1185 se funda una Heiliggeisthaus en Colonia; similares apare-
cen en Liineburg, en Marsella, en Rostock, con distribuciones a los
pobres %. En 1177, Abdenago de Pantasi funda una fraternidad del
Espíritu Santo en Benevento. En 1195, Guido de Montpellier (f 1208)
instituye, en su ciudad, un hospital del Espíritu Santo y funda una
congregación del mismo nombre para la región. Inocencio 11 erige
esta congregación en orden (1204) y llama a Guido a Roma, donde
funda un hospicio bajo la advocación del Espíritu Santo *%.
28. Delaruelle, citado supra (n. 24), p. 154. G. Schreiber, Gemeinschaften des
Mittelalters. Recht und Verfassung. Kult und Frómmigkeit, Miinster 1948 (cf.
Índices).
29. Sobre la multiplicación de estos hospitales del Espíritu Santo hacia fi-
nales del siglo xt, cf. G. Schreiber, «Hist. Vierteljahrschrift», 15 (1912) 136ss;
W. Liese, Geschichte der caritas, t. 11, Friburgo 1922, p. 15ss; M. Mollat, Les
pauvres au Moyen Áge. Etude sociale, París 1978, p. 174, después, en el siglo XIV,
p. 323 y 346 (París, 1360 y 1363), p. 333 (Bruselas), p. 341 (Dantzig), p. 345
(Porto), etc.
30. A. Castan, Notice sur l'Ordre du Saint-Esprit, en Annuaire du Doubs,
1864, p. 152; M. Poéte, Etude sur les origines et la régle de l'Ordre hospitalier
du Saint-Esprit, París 1890; P. Brune, Histoire de ''Ordre hospitalier du Saint-Esprit,
París 1892.
142
VI
EL ESPÍRITU SANTO
EN LOS TEÓLOGOS
No pretendemos presentar en este libro una historia de la teología

del Espíritu Santo en los siglos xt y XI, en Ja primera y la gran
escolástica. Pero nuestra panorámica sobre la experiencia del Espíritu
en el cristianismo quedaría incompleta si no interrogamos sumaria-
mente a los doctores que fueron, frecuentemente, hombres espirituales.
El Espíritu Santo actúa en la historia; suscita de nuevo algo en
esos siglos, aunque esa novedad sea para nosotros algo desconcertante.
Es el caso del nacimiento, en la primera mitad del siglo x11, de nume-
rosas órdenes religiosas! Ruperto de Deutz se escandaliza de ello;
no es amante de las cuestiones nuevas. Por el contrario, Anselmo de
Havelberg, premonstratense, es consciente de que sus contemporáneos
se asombran y plantean la pregunta «quare tot novitates in Ecclesia
Dei fiunt? ¿Por qué tantas novedades en la Iglesia?» y responde
en 1149:
Existe un solo cuerpo de la Iglesia, que el Espíritu Santo vivifica, rige y go-
bierna; al que está unido el Espíritu Santo, múltiple, sutil, móvil, desatado, puro,
fuerte, suave, que ama el bien, penetrante, que hace el bien sin traba alguna,
amigo de los hombres, benefactor, estable, seguro, que todo lo ve y lo puede,
recipiente de todos los espíritus, inteligible, inmaculado; en este Espíritu Santo,
según san Pablo, «hay diversidad de gracias, pero el Espíritu es el mismo»
(ICor 12,4). Y también: «A cada cual se le otorga la manifestación del Espi-
ritu para un fin útil. Porque a uno se le da, por el Espíritu, palabra de sabi-
duría; a otro, palabra de ciencia según el mismo Espíritu; a otro, fe, en el mismo
Espíritu; a otro, carisma de curaciones, en el único Espíritu; a otro, poder de
milagros; a otro, profecía; a otro, discernimiento de espíritus; a otro, diversidad
de lenguas; a otro, don de interpretarlas. Pero todos estos dones los obra et
único y mismo Espíritu, distribuyéndolas a cada uno en particular según su vo-
luntad» (1Cor 12,7-11).
De esta manera, aparece patentemente que el cuerpo de la Iglesia, que es.
.
J. Véase nuestro L*Église de S. Augustin á l'époque moderne (Hist. des dog-
mes, VI/3), París 1970, p. 131-132.
143
El Espíritu en los teólogos
uno, es vivificado por el Espíritu Santo, que es uno, único en sí mismo y múlti-
ple (1Pe 4,10) en la distribución multiforme de sus dones. Este verdadero cuerpo
de la Iglesia, vivificado por el Espíritu Santo, diversificado en diversos miembros
en épocas y edades diferentes, comenzó con el primer justo, Abel, y se consuma-
rá en el último elegido, siempre uno en la única fe, pero diversificado en formas
múltiples por la variedad múltiple de las maneras de vivir ?.
Hemos visto ya que Urbano 11 atribuía al Espíritu Santo la nove-

dad bendita de la vida canónica.
Anselmo había ido a Constantinopla y entró en contacto con el
pensamiento de los griegos. Hacia mediados del siglo XIr, Burgundio
de Pisa traduce al latín el quinto discurso teológico de san Gregorio
Nazianceno sobre el Espíritu Santo. Pero, si la influencia griega es
fuerte en antropología y en epistemología, la controversia sobre el
Filioque bloqueó, tal vez, las posibilidades de irradiación de la pneu-
matología oriental.
Siguiendo a san Agustín, se admite universalmente la función del
Espíritu Santo en la animación del cuerpo celestial de Cristo, la dis-
tribución en él de los dones diversos dados a las personas para la
utilidad común 3. El autor más clásico, porque sirve de fuente de ins-
piración a otros, es Hugo de san Víctor, quien se inspira en san
Agustín. Redacta su De sacramentis christianae fidei hacia 1137 o
poco antes. Podemos leer en él:
De igual manera que el espíritu de la persona desciende, por la cabeza, para

vivificar los miembros, de igual manera el Espíritu Santo, por Cristo, viene a
los cristianos. Cristo es, efectivamente, la cabeza; el cristiano es el miembro.
La cabeza es una, los miembros son muchos, y se forma un solo cuerpo con
la cabeza y los miembros; y en este único cuerpo no existe sino un solo Espiritu.
La plenitud de este Espíritu reside en la cabeza; la participación, en los miem-
bros. Si, pues, el cuerpo es uno y el Espíritu es uno, aquel que no está en el
cuerpo, no puede ser vivificado por el Espíritu (...). La santa Iglesia es el
cuerpo de Cristo; es vivificada por un solo Espíritu, unida y santificada por una
sola fe. Cada uno de los fieles es miembro de este cuerpo; todos son un solo
cuerpo a causa del Espíritu único y de la fe única. Y, al igual que en el cuerpo
humano cada uno de los miembros tiene su función propia y peculiar y, sin
embargo, no obra para sí solo lo que obra por sí, de igual manera, en el cuerpo
2. Dialogi, 1 (PL 188, 1144) tr. fr. en Chr 118, p. 43 y 45 (G. Salet). Cf. M. van
Lee, Les idées d'Anselme de Havelberg sur le développement des dogmes, «Anal.
Praemonstr.» 14 (1938) 5-35; G. Schreiber, Studien iúber Anselm von Havelberg.
Zur Geistesgeschichte des Hochmittelalters, ibid., 18 (1942) 5-90; M.D. Chenu,
La théologie au douziéme siécle, París 1957, p. 235ss; G. Severino, La discussione
degli «Ordines» di Anselmo di H., «Bull. dell'Istituto Storico Italiano per il
Medio Evo», 78 (1967) 75-122. H. Grundmann (Studien úber Joachim von Fiore,
p. 92-95) ha sugerido una posible influencia de Anselmo en Joaquín.
3. Cf. en A.M. Landgraf, Die Lehre von geheimnisvollen Leib Christi in den
friihen Paulinenkommentaren und in der Friúhscholastik, «Divus Thomas», 1946,
p. 407-419; nuestra obra citada supra (n. 1), p. 161. No podemos omitir san
Pedro Damiano, Liber gratissimus, c. 15 (PL 145, 119; Lib. de Lite, Y, p. 37) y
Opusc. 11 «Dominus vobiscum», C. 5-7 (145, 235-237).
144
de la santa Iglesia, los dones de gracia son distribuidos a los individuos, pero
nadie retiene para sí solo lo que recibe él solo $ ...
En el momento histórico en que nos encontramos, no se ha ela-

borado todavía verdaderamente ni un tratado de Cristo cabeza, De
Christo capite, ni una teología de la gracia creada. En consecuencia,
la consideración de lo que (a partir aproximadamene del año 1160)
se denominará «Cuerpo místico» (lo que se convertirá en equivalente
sinónimo de «Iglesia») es marcadamente pneumatológico: no se for-
ma el cuerpo por la gratia Capitis, sino por el Espíritu Santo. Él es
quien forma el cuerpo del que Cristo es la cabeza. Ella es la primera
en tener el Espíritu y la única que lo posee en plenitud. Él desciende
de ella a los miembros. Encontramos, incluso, esta pneumatología en
el lazo que se pone tradicionalmente entre las tres realidades que
confirman el título de «cuerpo de Cristo»: su cuerpo natural y per-
sonal, nacido de María, su cuerpo sacramental, su cuerpo eclesial o
de comunión *. Puede verse este lazo bajo el signo del Espíritu Santo
que actúa, único e idéntico, en cada uno de estos tres cuerpos. Actúa
como principio de santificación de Jesús (cf. Lc 1,35), de los dones del
pan y del vino, de los fieles que hacen la Iglesia. Es lo que afirmó el
misterioso autor conocido bajo el nombre de Honorius Augustodu-
nensis: el tercer cuerpo, el eclesial, está unido al primero por medio
del segundo, eucarístico, que es tal «Spiritu Sancto consecrante». De
esta manera, podemos hablar de los tres como de un solo cuerpo del
que el Espíritu Santo es el principio de unidad: «Unde non tria sed
unum corpus Spiritu Sancto coadunante recte affirmatur» 6.
Es cierto que la ausencia de una verdadera epiclesis al Espíritu
Santo en el canon romano privó de una oportunidad a la teología co-
rrespondiente. Precisamente por ello, resulta tanto más sorprendente
encontrar frecuentemente la afirmación de que el pan y el vino
son
consagrados por el Espíritu Santo”. La profesión de fe exigida a los
valdenses que retornaban a la Iglesia, profesión impuesta por Ino-
4. De sacramentis, 1, pars 2, c. 1: PL 176, 415,

5. Cf. H. de Lubac, Corpus mysticum. L'Eucharistie et PEglise au Moyen
«.Ige, París 1944; 21949; F, Holbóck, Der eucharistische und der mystiche Leib
Christi in ihren Beziehungen nach der Lehre der Friihscholastik, Roma 1941;
nuestra obra citada supra (n. 1), p. 165ss.
6. Eucharistion seu de Corpore et Sanguine Domini, c. 1 (PL 172, 1250;
De Lubac, op. cit., p. 186).
7. Algunas referencias: Paschasio Radberto, h. 830, De Corp. et Sang. Domini,
c. 7, n. 1 (PL 120, 1284); Alger de Lieja, De sacram., 1, 17 (PL 180, 790 D);
Honorius Augustodunensis, n. preced. y Gemma animae, I, ec, 105 (PL 172, 578),
Ruperto de Deutz, h. 1115, De Trinitate et operibus eius, In Exod., lib.
YI, c. 10
(PL 167, 617); Gerhoh de Reichersbera, Expos. Psalm., Ps. XXXII (Opera inedita,
cd. D. y O. van den Eynde y A. Rymersdael, I1/1, Roma 1956, p. 168); santa
Hildegarda, Scivias, lib. IM, vis. 6 (PL 197, 526 y 528); Pedro de Celle, Sermo 39
(De Coena Domini, 6) PL 202, 761, que establece un empalme entre consagración
eucarística y encarnación.
145
Congar, Espiritu 10
cencio mi en 1208, extiende a todos los sacramentos la afirmación de

que el Espíritu Santo opera en todos ellos: «inestimabili atque invi-
sibili virtute Spiritus Sancti cooperante» $3, Se trataba de una convic-
ción común. Las vidas de los santos, las visiones que ellas relatan
aportan, a este respecto, un testimonio concreto, sacado de la vida y
de la experiencia ?.
En la época en que nos encontramos, es preciso conceder un espa-

cio particular a los dones del Espiritu Santo Y. Durante largo tiempo,
y cuando se hacía referencia, incluso, al texto de Is 11,2-3 se pen-
saba en los dones de gracia caracterizados por el objeto que su nombre
designaba y por los que el cristiano hacía lo que Dios espera de los
suyos. De manera especial en Occidente, se habló del número «siete»,
pero no se lo entendió como expresión equivalente a plenitud, sino
como enumeración de operaciones específicas. Se seguía a la Vulgata
quien, a su vez, seguía a los Setenta: «Et requiescet super eum spiritus
Domini: Spiritus sapientiae et intellectus spiritus consilii et fortitudi-
nis, spiritus scientiae et pietatis; et replebit eum spiritus timoris Do-
mini. Reposará sobre él el espíritu del Señor, espíritu de sabiduría e
inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y de
piedad; y un espíritu de temor del Señor le llenará.» A partir del si-
glo xtr, coincidiendo frecuentemente con una lectura más activa de
san Agustín, el occidente cristiano imploró mucho los siete dones del
Espíritu, los celebró, intentó comprenderlos. Eran, al igual que las
virtudes, principios de acción según Dios. Se los relacionaba gustosa-
mente con otros septenarios: las siete mujeres que sufren el oprobio
y buscan un hombre para tomarlo para sí (ya Orígenes), los siete pe-
cados capitales, las siete peticiones del Padrenuestro, las siete bien-
aventuranzas, otros septenarios aún más artificiales.
Ruperto de Deutz, poco antes del 1135, encierra en el signo de
los siete dones los momentos de la historia, que constituyen el tema
de los cuarenta y dos libros de su De Trinitate, en relación con los
siete días de la creación y las siete edades del mundo. La tercera parte
de la obra trata De operibus Spiritus Sancti, en nueve libros. En
ellos se pone los momentos sucesivos de la historia de la Iglesia bajo
el signo de un don particular 11,
8. Dz 424; Dsch 793.

9. Utilizado abundantemente por K. Goldammer, Die eucharistische Epiklese
in der mittelalterlichen abendlándischen Frómmigkeit, Bottrop (Westf.), 1941.
10. Se encontrará toda la documentación, bibliografía y explicaciones teoló-
gicas en los artículos Dons del Diction. de Théol. cath., t. YV, 1911, col. 1728-
1781 (A. Gardeil) o del Diction, de Spiritualité, t. YI, col. 1574-1641 (G. Bardy,
F. Vandenbroucke, A. Rayez, M. Labourdette, Ch. Bernard).
11. PL 167; «S. Chr.» 131 y 165. Libros 1 a Il: encarnación, redención,
sacramento de la pasión = sabiduría. Libro IV: apóstoles = inteligencia (de las
Escrituras). Libro V: rechazo de los judíos en favor de los gentiles = consejo.
146
Gerhoh de Reichersberg copia páginas enteras de Ruperto. Cita

dos himnos cuyas estrofas siguen el plan del abad de Deutz Y. La
misma fuente, idéntica visión de las cosas en un De ordine donorum
Spiritus Sancti Y,
Jacobo de Vitry (f 1240) presentaba la vida de santa María de
Oignies bajo el signo de los siete dones del Espíritu Santo. La ico-
nografía de finales del siglo x11 y del siguiente gustaba de representar
a Cristo dando, como si partieran de él: los siete dones: los que po-
seía el Mesías (Is 11,2-3) eran comunicados al cristiano **. El pensa-
miento tiene muy presente la función que ellos desempeñan en una
vida espiritual en ejercicio. Dom A. Wilmart ha publicado un tratado
en ventitrés capítulos, probablemente inglés, de la segunda mitad del
siglo XI, en el que los capítulos XIII al XIX están dedicados respec-
tivamente a cada uno de los dones 15. En esa obra, se presenta a Dios
Padre como justiciero, al Hijo como juez severo (!); el Espíritu es la
misericordia que da confianza al pecador. Sin él no osaríamos pre-
sentarnos ante un Padre y un Hijo que condenan. El mismo gran eru-
dito ha publicado una «Plegaria al Espíritu Santo según los siete
dones» 1$ y cada uno de éstos es relacionado con uno de los siete pe-
cados capitales del que libera, con la virtud contraria, con la bien-
aventuranza correspondiente y con el fruto que ella procura. Se trata
Libros VI a VIMI: mártires, doctores, monjes penitentes = fuerza contra el pe-

cado. Libro IX: escatología = temor de Dios.
12. Gerhohi Opera inedita, ll. Expositiones Psalmorum pars tertia et pars nona,
t. IL, ed. D. y O. van der Eynde y A. Rijmersdael, Roma 1956, p. 448-450.
13. Opera inedita ... 1, Roma 1955, p. 65-165.
14. Tal vez intentemos, en la continuación de nuestro estudio, reunir las
informaciones sobre la iconografía del Espíritu Santo en la que se expresan la
experiencia y la inteligencia cristianas. De momento, nos limitamos a reproducir
esta nota que pone fin a un artículo de T. Spasskij sobre L'Office liturgique
slave de la «Sagesse de Dieu»: «Una vidriera de la catedral de Chartres (fachada
occidental. vidriera de la derecha, panel superior del árbol de Jesé) representa a
Cristo rodeado de siete palomas; las de encima representan o personifican la
Sabiduría (Sapientia) y forman como un cuerpo con ella (cf. J. Verrier, Vitraux
de France aux Xll* et XI1I* siecles, París Histoire des Arts plastiques, s.f. pl. ID;
una vidriera de la abadía de Saint-Denis representa a Cristo entre la Iglesia y la
sinagoga. Lleva en su pecho una paloma atada con rayos a otras seis palomas
(los siete dones) con la mano izquierda desvela la sinagoga; con la derecha
corona la Iglesia (cf. E. Male, L'art religieux au XII" siécle en France, París
1947, p. 166); otra vidriera de Chartres — uno de los rosetones colocados encima
de las vidrieras de la nave central— representa a la Virgen sentada teniendo
sobre sus rodillas una medalla de Cristo-Sabiduría, atada con rayos a seis palomas
que rodean al personaje principal, como en la vidriera de Saint-Denis» («lreni-
kon», 30 [1957] 188, n. 1).
15. A. Wilmart, Les méditations sur le Saint-Esprit attribuées a S. Augustin,
«Rev. Asc. Myst.», 7 (1926) 17-63; reprod. en: Auteurs spirituels et Textes dévots
du Moyen Áge latin, París 1932, reedic. 1971, p. 415-456 (ofrece amplios extractos
del texto).
16. «Vie spirituelle. Supplément», 16 (1927) 323-344; repr. vol. cit., p. 457-473.
147
El Espiritu en los teólogos
de un texto monástico de mediados del siglo xIv. Supone y asume

una elaboración teológica cercana a la que ofreció santo Tomás de
Aquino.
Aproximadamente hasta 1235, no se distinguió los dones de las
virtudes. Felipe el Canciller fue quien realizó esta separación o dis-
tinción por primera vez. Fue sistematizada por Tomás de Aquino de
manera muy notable y respondiendo verdaderamente a un aspecto
real de la vida de los hijos de Dios. Vamos, pues, a exponer sucin-
tamente esta teología tal como se encuentra en la Suma en 1269-70.
Tomás sitúa al hombre en el cuadro del movimiento por el que
las criaturas son mudadas y se mueven hacia su fin. Él entiende «mo-
vimiento» en la acepción más amplia del término, como paso de un
estado a otro. Se trata aquí de un motus hominis ad Deum; marcha,
ascenso, de la persona hacia Dios, nada menos que Dios. Sólo él es
el principio y el término, Dios en su propia vida divina en cuanto
que ella es comunicable v comunicada de hecho por la gracia, que es
apropiada al Espíritu Santo Y. Efectivamente, Dios como creador ha
dado a cada naturaleza los principios de una operación que sea ver-
daderamente la suya. Se trata del hombre, al que ha hecho libre.
Y esto significa no sólo que el hombre se determine a sí mismo, que
sea causa sui, autorrealizador, que se construya y perfeccione por sus
actos y sus hábitos, sino también que, si Dios lo mueve, lo hace den-
tro de la libertad de la persona y para que el hombre actúe libre-
mente *, Así, recibido de Dios, el hombre tiene en sí mismo el prin-
cipio de su movimiento: facultades, actos, hábitos, virtudes (o vicios).
Pero hay también unos motores de la actuación moral que son exte-
riores al hombre mismo. Santo Tomás los distingue según que su in-
fluencia se ejerza por información, sugestión o eficiencia *, El demonio
actúa en nuestra libertad mediante sugestión: es la tentación. Dios
busca que vayamos o retornemos a él y actúa per instructionem et per
operationem, por la enseñanza y la acción”. De ahí, ese enunciado
que nos introduce directamente en nuestro tema: «Principium exterius
movens ad bonum est Deus, qui et nos instruit per legen et iuvat per
gratiam. Dios es el principio que nos mueve al bien desde fuera de
nosotros mismos; nos instruye por la ley y nos ayuda por la gracia» ?1,
«Por la gracia»: no sólo mediante el auxilio de las gracias actua-
les, sino también de los dones profundos y estables, la gracia, las vir-
17. Sobre esta visión de las cosas, cf. C. Gentiles, YV, 21 y 22; Comp. theolo-
giae, 1, 147. Esta idea constituye el quicio de la teología tomista sobre el mérito.
18. Cf, FI, q. 9 a. 4 y 6; q. 68, a. 3 ad 2; II-11, q. 23, a. 2; q. 32, a.
l ad 3.
" 19, Sobre esta distinción, utilizada frecuentemente por Tomás, cf. nuestro
estudio Tradition et sacra doctrina chez s. Thomas d'Aquin, en: Église et Tradition,
Le Puy y Lyón 1963, p. 157-194.
20. Cf. 7Sent., d. 16, q. 1, a. 3; PI, q. 108, a. 1.
21. EII, q. 90, prol.; q. 109, prol.
148
tudes y los «dones». La distinción entre virtudes y dones era una ad-
quisición reciente de la teología. Santo Tomás, que, en las Sentencias
(IL, d. 34, q. 1, a. 1; cf. In Isaiam, c. XD) se contentaba con decir
que, por los dones, el fiel actúa «ultra modum humanum, por encima
de la medida humana», afirma, en la Suma, que esto es debido a que
es movido por un principio superior (ST, FIT, q. 68, a. 2). Santo
Tomás se aferra al texto de Isaías; y éste habla no de manera vaga,
imprecisa, de «dones», sino de forma muy concreta, de espíritus,
«spiritus» sapientiae, etc., es decir, de una moción mediante inspira-
ción (q. 68, a. 1). Volvemos a encontrar el valor bíblico del «soplo»
que estudiamos al principio. Pero desde 1259 ó 1260, Tomás dispone
de una confirmación inesperada (dice por dos veces: «et etiam Philoso-
phus, incluso Aristóteles») en el De bona fortuna, opúsculo compues-
to de dos capítulos de Aristóteles, tomado uno de la Ética a Eudemo
y el otro del 2. libro de los Magna Moralia. Aristóteles habla de la
horme, inclinación o impulso del apetito superior. Tomás aplica esta
noción al impulso divino que sobrepasa el uso de la razón: una
aplicación claramente extraña al filósofo griego... Los dones, como
realidades permanentes distintas de las virtudes, son disposiciones que
hacen al cristiano delicadamente sensible para la captación y puesta
en práctica de las inspiraciones del Espíritu. Éstas no serían otra
cosa que una disposición permanente que, de manera permanente tam-
bién, abre al discípulo de Jesús a conformar su acción, más allá de
las virtudes, más allá de su razón habitada por la fe, más allá de su
prudencia sobrenatural, a Otro, infinitamente superior e infinitamente
libre, el Espíritu Santo.
Nos encontramos muy lejos de un actuar moral puramente razo-
nable. Nos encontramos, incluso, lejos de una posición imputada fre-
cuentemente a santo Tomás, la de una regulación por modelos saca-
dos de una naturaleza de las cosas intemporalmente fijada. Tomás hace
sitio al acontecimiento del Espíritu; su cosmos ético es el de la volun-
tad salvífica y santificadora de Dios, siguiendo medidas que superan
toda racionalidad humana, incluso sobrenatural. Otro nos guía, pero
no sin nosotros, no violentamente (cf. supra, n. 18), pero más allá
de nuestras miras y de nuestros modos de comportamiento previstos.
Y no sólo más allá de las de nuestra razón carnal, sino más allá de
iquellas que suscitaba nuestra fe. No es que los dones se encuentren
por encima de las virtudes teologales. Al unirnos con Dios mismo,
nada puede haber por encima de ellas, los dones están al servicio de
nu funcionamiento perfecto. Pero solamente Dios, interviniendo per-
sonalmente, puede dar su plenitud al ejercicio de estas virtudes; sólo
22. Cf. Th. Deman, Le «Liber de Bona Fortuna», «Rev. Sc. phil. théol.»
17 (1928) 33-58,
23. «Prompte mobilis ab inspiratione divina», «a Spiritu Sancto»: I-II, q. 68,
w. | y 8; q. 69, a. 1; TEIT, q. 52, a. 1; q. 121, a. 1; etc.
149
la actuación de un hijo de Dios. Tomás cita con

él puede consumar
de san Pablo: «Qui Spiritu Dei aguntur, hi sunt filii
gusto el dicho
Dei, los que son guiados por el Espíritu de Dios, son hijos de Dios»
(Rom 8,14).
en
Tomás se dedica, pues, a establecer la función de los dones
de las virtudes teologale s y morales. Y, puesto que ve en
el ejercicio
ente,
las bienaventuranzas el acto perfecto de las virtudes y especialm
de los dones, trata de hacer correspo nder a cada una de estas virtudes
un don concreto del Espíritu y una de las bienaventuranzas. Se dedicó,
bienaven-
incluso, a atribuir a cada virtud, con su don y con su, O sus,
Espíritu de los que habla san
turanzas, uno u otro de los «frutos» del
una cuestión especial, insistien do en el
Pablo y a los que consagró
espiritual contra la «carne»: (1-IL, q. 70) haciendo referencia
combate
Correspon-
a Gál 5,22-23. Por supuesto, en este esfuerzo por trazar
y de forzado. No vamos a entrar en el
dencias hay algo de artificial
tenemos por qué atribuirles un valor absoluto ni negarles
detalle. No
percepcio-
el pan y la sal; efectivamente, con frecuencia se expresan
tomista de la superaci ón de nuestras pre-
nes profundas. Esta visión
visiones por las llamadas e intervenc iones de Dios vivo nos permiten
cómo la santidad, tal como aparece en los santos, es la
comprender
s su-
forma más perfecta de la vida cristiana. Está tejida de constante
peracione s de las medidas sobrenatu rales, pero humanas; de «inspira-
generosamente escuchadas. Pensemos en Teresa de Lisieux.
ciones»
La santificación es obra exclusiva del Espíritu Santo.
ento, del
Él es también el principio de la «revelación» del pensami
Volvere mos más
plan y de las voluntades de Dios para su pueblo.
los padres y los hombres de la edad
adelante para ver cómo utilizaron
as de inspirac ión y de revelaci ón. En otra obra las
media las categorí
al consider arlas
hemos tratado de manera extensa”, Actualmente,
su significa-
bajo el signo de la pneumatología, comprendemos mejor
ndemos mejor también el interés que sintieron
ción y alcance. Compre
icos por el estudio de la profecía 25. Es verdad que lo reali-
los escolást
una confianz a, problem ática para
zaron con su gusto por el análisis y
entos conceptu ales de este análisis. Al menos,
nosotros, en los instrum
unidos a una
se interesaron por modos de conocimiento no racionales,
ionario Hugo de San Caro,
acción del Espíritu. Siguiendo a su correlig
afirma el carácter de acontec imiento de la profe-
Tomás de Aquino
1960, p. 125-
24. En La Tradition et les traditions, 1. Essai historique, París
128, 151-166, 221-223 y las notas correspondientes.
hen Offenbarung
25. B. Decker, Die Entwicklung der Lehre von der prophetisc
bis zu Thomas von Aquin, Breslau 1940 y, del mismo,
von Wilhelm von Auxerre
de Saint-Cher et
artículo en «Angelicum», 16 (1939) 194-244; J.P. Torrell, Huges
«Rev. Tho-
Thomas d'Aquin. Contribution a Phistoire du traité de la prophétie,
de la connais-
miste», 74 (1974) 5-22; id., Théorie de la prophétie et Philosophie
, Lovaina
sance aux environs de 1230. La contribution d'Huges de Saint-Cher
1977.
150
cía: non est habitus, sed actus. «La iluminación profética no existe
en el espíritu del profeta más que en la actualidad de la inspiración.»
Es un carisma conferido para beneficio de los otros y de la co-
munidad %,
Aunque no bajo la forma de inspiración de libros canónicos, sino

en la de guía de las almas y de la Iglesia por Dios, el carisma pro-
fético no ha cesado jamás de manifestarse. Lo hemos visto por lo
que atañe a la edad media ”. Se ha explicado la función y condiciones
de santidad para la vida actual de la Iglesia 2, Entendemos aquí el
término en un sentido amplio que reconoce Tomás de Aquino: «To-
dos los dones relativos al conocimiento pueden compendiarse bajo el
nombre de profecía» 2, Por supuesto, engloba muchas formas:
Consejos y advertencias: caso, por ejemplo, de santa Hildegarda
(t 1179) formalmente aprobado por Eugenio 111 y por sus sucesores %,
Predicación espontánea: en determinadas épocas, algunos ermita-
ños se lanzaron a la peregrinatio, a los caminos, y comenzaron a pre-
dicar. Así sucedió en los siglos vi-v1 y en los XF-XIL ¿Cómo no citar,
entre los grandes misioneros carismáticos, a san Bonifacio (675-755),
Bruno de Querfurt (f 1009), Francisco Javier (+ 1552) y tantos otros
en la época moderna? P. Boglioni ha subrayado la función de los er-
mitaños y monjes que se lanzaron a predicar las cruzadas, afirmando
de esta manera, con los hechos, una especie de autonomía de la pa-
labra inspirada: «per virtutem mortificationis pervenitur ad licentiam
praedicationis». Y sabemos que las cruzadas se produjeron en un
clima de visiones, de signos, de profecía apocalípticas 3. En el siglo
xtr, el Occidente fue recorrido de punta a cabo por predicadores iti-
nerantes entregados a la pobreza según el ideal de la vita apostolica.
26. Santo Tomás, De veritate, q. 12, a. 1 y 5; ST, U-II, q. 171, a. 2; q.

172, a. 4.
27. Cf. 1. von Dóllinger, Der Weissagungsglaube und das Prophetentum in
der christlichen Zeit, 1871; P. Alphandéry, De quelques faits de prophétisme dans
les sectes latines antérieures au joachimisme, «Rev. de l'Hist. des Religions», 52
(1905) 177-218; P. Boglioni, 1 carismi nella vita della Chiesa Medievale, «Sacra
Doctrina», 59 (1970) 383-430.
28. R. Grosche, Das prophetische Element in der Kirche, 1956; reprod. en
Et intra et extra. Theologische Aufsitze, Diisseldorf 1958; K. Rahner, Lo dinámico
en la Iglesia, Herder, Barcelona ?1968; A. Ulbyn, Actualité de la fonction prophé-
tique, DDB, 1966; «Concilium», 37 (sept. 1968); nuestro Vraie et fausse réforme
dans l'Église, op. cit., París 1950, p. 196-228, París 21969, p. 179-207.
29. ST, IFIL q. 171, prol. Véase también, para este sentido amplio, q. 174,
a. 6; De veritate, q. 12, a. 2; Com. in Mat., c. 7, lect. 2 y c. 11.
30. Cf. PL 197, 95 y 104; 197, 150 y 153.
31. P. Rousset, Les origenes et les caracteres de la Premiére Croisade, Neu-
chátel 1945; P. Alphandéry y A. Dupront, La Chrétienté et Videe de croisade,
2 vols. («L"évolution de l'Humanité» XXXVIID, París 1959,
151
Tuvo lugar entonces un llamamiento potentísimo a la penitencia, a

la conversión evangélica ?,
Intervenciones en la vida de la Iglesia con un espíritu de profecía.
Es notabilísima la parte que han tomado las mujeres en esta activi-
dad: Hildegarda (ft 1179), Isabel de Schónau (+ 1164), Rosa de Vi-
terbo (1233-1251), Margarita de Cortona (1247-1297), Brígida (1303-
1373), Catalina de Siena (1347-1380), Juana de Arco (1412-1431). La
lista podría continuar. Cada una llevó a cabo una misión excepcional
gracias a carismas deslumbrantes.
Las visiones y profecías florecen de manera especial en Jos mo-
mentos de zozobra, en las situaciones disputadas: las de un Roberto
d'Uzés (it 1296) en torno a Celestino v y Bonifacio vii33, las del
franciscano Juan de Roquetaillade (+ h. 1365), de Vicente Ferrer 3,
del gran Savonarola. El gran cisma de Occidente fue una época par-
ticularmente favorable para las visiones y profecías de desgracias. Ello
atrajo la reacción crítica de los teólogos y del concilio de Constanza Y,
Captación profunda de la verdad salvífica y enseñanza cualifi-
cada. La tradición patrística y medieval sitúa firmemente la profecía
en esta actividad de penetración de la palabra de Dios, de los textos
sagrados, de la doctrina salvadora %. "Tenemos que hacer una alusión
también a lo que Newmann llamaba la tradición profética y el pro-
phetical office, que él distinguía de la tradición episcopal 3, ¡Honor
a los teólogos verdaderamente dignos de este nombre!
El Espíritu Santo es quien santifica. Evidentemente, es imposible

seguirle en esta acción de santificación. Es su secreto, en las dimen-
siones del amor misericordioso del Padre. En Occidente, los teólogos
y los autores espirituales han hablado con fruición de esta acción
32. Estudiado de manera especial por H. Grundmann, Religióse Bewegungen

im Mittelalter, Hildesheim 21961.
33. J. Bignami-Odier, Les visions de Robert d'Uzés O.P. (f 1296), «Archivum
Fr. Praedic.», 25 (1955) 258-310. Roberto habría predicho también la peste de
1348.
34. J. Bignami-Odier, Études sur Jean de Roquetaillade, París 1952.
35. Ét. Delaruelle, L*Antéchrist chez S. Vincent Ferrier, S. Bernardin de Sienne
et autour de Jeanne d'Arc, en: L*Attesa dell'Eta nuova nella Spiritualita della
fine del Medioevo. («Convegni...» VID), Todi, 1962, p. 37-64,
36. P. Boglioni, art. cit. antes (n. 27), cita en p. 420ss la reacción de Enrique
de Langenstein ante el iluminismo de Telesforo de Cosaga (Fliche-Martin XIV,
510), los tratados de Bernardino de Siena, Pedro de Ailly, Gerson y más tarde
Dionisio el Cartujano (ft 1471). Gerson, Enrique de Gorkum, Guillermo Bouillé
tratan del caso de Juana de Arco. Sostienen que el espíritu de profecía existe
siempre en la Iglesia.
37. Véase P. Alphandéry, art. cit. (n. 27), p. 207ss; nuestro Vraie et fausse
réforme, loc. cit. Ruperto de Deutz veía un ejercicio de profetismo en la inteli-
gencia que Dios nos da de las palabras que pronunciamos en la oración litúrgica:
PL 170, 12.
38. Cf. The Via Media, t. I, lect. X, n. 11 (p. 249-251).
1902
santificadora en el marco, un poco artificial, de los siete dones. Tam-

poco podemos trazar esta historia 3%, De ella, retendremos únicamente
un capítulo. Y ello a causa de la intensidad e insistencia con que la
acción del Espíritu es detallada en él. Nos referimos a la vida de
santa Dorotea de Montau (1347-1394),
Nos ha sido descrita por el que fue su director en sus últimos
años, Juan de Marienwerden %. Éste sistematizó excesivamente las
«misiones» o visitas del Espíritu. Cuenta las veces en que Dorotea las
recibió: diez, nueve, ocho, siete, seis, cinco, cuatro, tres... Relaciona
estas «misiones» con siete modos de manifestación o de presencia,
según las categorías que ilustra con textos bíblicos. Pero en el orden
del Tractatus aparecen rutilantes la libertad del Espíritu y la gene-
rosidad de la gracia. Un alma conocía la plenitud de esa libertad y
generosidad en el momento en que la Iglesia vivía el drama del gran
cisma. Al hilo de los días y de las noches de aquella que, casada,
había tenido nueve hijos y había sido seducida por Dios, encontramos
palabras, un canto, gritos de gozo o de súplica, abundantes lágrimas
y, envolviéndolo todo, una gran dulzura.
39. Elementos suficientes en el Dictionn. de Spiritualité, art. Dons: t. TIT, col.

15945 (F. Vandebroucke) sobre Enrique de Gante, santa Gertrudis, Ruysbroeck,
Ricardo Rolle, Dionisio el Cartujano y, del siglo xvi al xvHx, col. 1601ss (A. Ra-
yez), san Ignacio, Juan de Osuna, etc. También, de san Juan de Avila (1499-
1569), Sermones del Espíritu Santo, Rialp, Madrid 1957.
40. Su Septililium B. Dorotheae fue publicado por Fr. Hyler, rector del se-
minario de Braunsberg, en «Analecta Bollandiana», 2 (1883) 381-472; 3 (1884)
113-140, 408-448; 4 (1885) 207-251. Y Véase Diction. de Spiritualité, t. 11, col.
1640 y 1664-68 (art. de H. Westpfaht). Nos interesa aquí el trat. 1l, De Spiritus
Sancti Missione, «An. Bol.», p. 113-140.
153
VII
JOAQUÍN DE FIORE
DESTINO DEL JOAQUINISMO !
Nació hacia el año 1135 en Calabria, tal vez de ascendencia judía.

Ejerció como notario y se retiró a una ermita después de un viaje a
Siria y Palestina. Entró en los cistercienses y, en 1189, erigió el mo-
nasterio de Fiore (Flore). Llegó muy pronto a ser abad, lo reformó
en el sentido de un monaquismo más estricto, rompió con la orden
cisterciense y fundó media docena de filiales. Murió el 30 de marzo
de 1202. Además de otros escritos menores, conservamos de él una
Concordia Novi ac Veteris Testamenti, una Expositio in Apocalyp-
sim, un Psalterium decem chordarum, redactados en 1184ss, un Trac-
tatus super quatuor Evangelia, y, de un discípulo, un Liber Figurarum.
El pensamiento de Joaquín proviene de una visión de la concordia
o inteligencia de las correspondencias entre los elementos de la histo-
ria veterotestamentaria, los de la histórica evangélica y los pasados y
futuros de la Iglesia. A la littera veteris Testamenti, a la littera novi
Testamenti, debe de suceder un tertius status, una edad o régimen
nuevos. A cada una de las personas de la santísima Trinidad se atri-
buye cada uno de los tres estadios así distinguidos. «Tres status mundi
propter tres Personas Divinitatis»?. Como el Espíritu procede del
Padre y del Hijo, una «inteligencia espiritual» procede del Antiguo
y del Nuevo Testamento 3; es el evangelio eterno o evangelium regni
que debe suceder al evangelio de Cristo predicado y celebrado hasta
1. La bibliografía es muy abundante. Nos contentaremos con remitir a M. Ree-

ves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism,
Oxford 1969; C. Baraut, art. del Diction. de Spiritualité, t. VI, 1974, col. 1179-
1201; B.D. Dupuy, en Catholicisme, t. VI, 1966, col. 878-887 y 887-895; nuestro
lÉglise de S. Augustin d l'époque moderne, París 1970, p. 209ss. Desgraciada-
mente, sólo después de la redacción de nuestra obra hemos tenido conocimiento
del importante estudio de H. Mottu, La manifestation de V'Esprit selon Joachim
de Fiore, Neuchátel y París 1977 (bibliografía completa).
2. Concordia, 1V, c. 6 (repr. Francfort del M. 1964) fol. 9 a.
3. Concordia, ibid.; Tractatus super quatuor Evangelia, ed. Buonaiuti, p. 21-22.
154
Destino del joaquinismo
ahora. Los personajes y hechos del evangelio de Cristo simbolizaban

realidades que tendrán lugar en la era del Espíritu y en la Iglesia es-
piritual. Cada una de las tres edades comprende una primera inaugu-
ración y una especie de epifanía. La primera comenzó con Adán y
fue confirmada en los patriarcas; es la era del Padre y, en la historia,
la de los laicos. La segunda fue inaugurada en Ozías y fructificó a
partir de Jesucristo; es la era del Hijo y de los clérigos. La tercera
comenzó con san Benito y está a punto de manifestarse plenamente.
En efecto, Joaquín anuncia la instauración de una era del Espíritu, de
la inteligencia espiritual, del «evangelio eterno», que es y será el de
los monjes, de los contemplativos, de los viri spirituales, poseídos
plenamente por el Espíritu. Al tiempo de la letra sucederá el de la
libertad del Espíritu, un sabbat de alabanza pura. De esta manera, lo
que hasta el presente se había considerado como objeto y contenido
de la escatología —a realizarse al final de la historia— es insertado
en la historia como objeto de una espera, de una esperanza. En esta
era de una religión omnino libera et spiritualis habrá todavía una je-
rarquía y unos sacramentos, pero espiritualizados, más consonantes
con el tipo de Juan que con el de Pedro.
El advenimiento de esta era es inminente, tempus prefinitum
adest ?.
Casi desconocidos mientras él vivía, los escritos de Joaquín fueron
conocidos a partir del 1240; se les añadió pseudoepígrafes tendencio-
sos. En 1247, el franciscano Gerardo de Borgo San Donnino redacta
— y difunde en 1254-—— un Introductorius in Evangelium aeternum.
El libro suscitó una gran conmoción y fue condenado el 23 de octu-
bre por la bula Libellum quendam. El ministro general de los francis-
canos, partidario de las ideas joaquinianas, fue sustituido por san
Buenaventura en 1257.
Buenaventura acepta determinadas aplicaciones a san Francisco
del anuncio joaquiniano de un crecimiento histórico hacia la realidad
escatológica: Francisco fue el hombre espiritual escatológico. Ade-
más, Buenaventura atribuye a la Escritura un carácter profético y un
valor seminalis no sólo respecto de Cristo — punto afirmado nítida-
mente por santo Tomás, en el que él encuentra el principio de una
crítica radical del joaquinismo —, sino de la historia de la Iglesia y
de la suerte, en ella, del conocimiento de Dios hasta esa especie de
mesianismo o de escatologismo históricos por los que Buenaventura
asume el hecho de san Francisco en la historia santa. Pero si satisface
de esta manera determinados principios de la historiosofía joaquinia-
na, Buenaventura —en línea con san Francisco— continúa atribuyen-
do a Cristo una primacía absoluta y un carácter central. No existe un
tiempo del Espíritu relativamente autónomo y nuevo; el tiempo del
4. Concordia, V, <c. 119 (fol. 135b).
155
Joaquín de Fiore
Espíritu —el que vive la Iglesia— es el tiempo de Cristo *. Esto neu-

traliza, e incluso elimina, el veneno del joaquinismo.
Tomás de Aquino adopta una postura resueltamente crítica; seve-
ra y radicalmente crítica En su opinión, Joaquín fue «un patán al
nivel de una teología afinada, in subtilibus fidei dogmatibus rudis»”;
y de hecho, su teología trinitaria es falsa? Tomás —y en esto se
distinguió de Buenaventura— reconocía el sentido tipológico de los
hechos que narran las Escrituras canónicas del Antiguo Testamento,
pero rechaza el intento de encontrar una correspondencia entre un
rasgo concreto del Nuevo y un hecho concreto del Antiguo. Tales
correspondencias podrían ser fruto de las conjeturas humanas, no de
la profecía ?. Sin citar el nombre de Joaquín, pero aludiendo casi tex-
tualmente a él, con una indicación tácita a la segunda de las tesis
censuradas por los profesores de París, Tomás formula su crítica de
fondo en este tratado de la ley nueva que parece propio de él en la
teología del siglo xn1: 1-11, q. 106. Esta ley nueva consiste, principal-
mente (esta palabra tiene un sentido pleno), en la gracia del Espíritu
Santo dada interiormente ' Los signos sacramentales, las reglas de
5. Sobre Buenaventura y el joaquinismo, cf, É. Gilson, La philosophie de

S. Bon., París ?1943, p. 21-27 (tr. cast.: La filosofía de san Buenaventura, Desclée,
Bilbao 1960); J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des Hl. Bonaventura, Munich -
Zurich 1959; H. de Lubac, Joachim de Fiore jugé par S. Bonaventure et S. Tho-
mas, en Pluralisme et Oecuménisme en Recherches théologiques, Mélanges $.
Dock, Gembloux 1976, p. 31-49; O. Stephan, Bonaventuras christologischer Einwand
gegen die Geschichtslehre des Joachim von Fiore, en «Miscellanea Mediaevalia»,
dir. por A. Zimmermann, 11: Die Miáchte des Guten und Bósen..., Berlín 1977,
p. 113-130,
6. E. Benz, Joachim studien, MIU. Thomas von Aquin und Joachim von Fiore,
«Zeitsch. f. Kirchengesch.» 53 (1934) 52-116 está incompleto. Tomás entró en
conocimiento de los escritos de Joaquín en un monasterio: vida por Tocco, Acta
Sanct. Martii, p. 665; ed. Prummer, Fontes vitae S. Thomas Aq., fasc. 2, Toulouse
1913, p. 93-94; A. Walz, Abt Joachim und der «neue Geist der Freheit» in Toccos
Thomasleben c. XX, «Angelicum», 45 (1968) 303-305. Únicamente conozco el
título de B. McGian, The Abbot and the Doctors; Scholastic Reactions to the
Radical Eschatology of Joachim of Fiore, «Church History», 40 (1971) 30-47.
7. In 2"* Decretal.
8. ST, l, q. 35, a. 5 y lugar citado n. precedente. Esta teología había sido
condenada por el concilio 1v de Letrán, c. 2 (nov. 1215), DSch 803, quien, sin
embargo, había declarado que no pretendía dañar al monasterio de Fiore (n.*
807). Es la «segunda decretal» comentada por santo Tomás. Tal comentario
estaba destinado a la instrucción del clero, tarea a realizar por los archidiáconos.
9. «Quamvis status novi testamenti in generali sit praefiguratus per statum
veteris testamenti, non tamen oportet quod singula respondeant singulis, praecipue
cum in Christo omnes figurae veteris testamenti fuerint completae; et ideo Augus-
tinus “exquisite et ingeniose illa singula his singulis comparata videantur, non
prophetico spiritu, sed coniectura mentis humanae, quae aliquando ad verum per-
venit, aliquando fallitur” (De civ. Dei, XVIMT, 32). Et similiter videtur esse de
dictis abbatis Joachim»: IV Sent., d. 43, q. 1, a. 3.
10. ST, EM, q. 106, a. 1 y 2; q. 107, a. 1; cf. Com. in Rom., <. 8, lect. 1;
in Hebr., c. 8, lect. 3. Bibliografía en nuestra colaboración Le Saint-Esprit dans
156
fe y de conducta tienen un lugar (lo exige la lógica de la encarnación:

q. 108, a. 1), pero secundario y al servicio de la gracia del Espíritu.
Pero el status O régimen del Nuevo Testamento es conjuntamente de
Cristo y del Espíritu. Es definitivo. No tenemos por qué esperar la
venida de otro después de él. Pretender esto último es pura vanitas;
es algo que carece por completo de contenido de verdad.
Cuando Joaquín creía abrir perspectivas de progreso, estaba dan-
do la espalda al sentido de las Escrituras, tan perfectamente captado
por la tradición y por la liturgia: el Espíritu hace comprender al
Verbo-Hijo, que revela al Padre y conduce a él. Por el contrario, el
esquema tomista del exitus-reditus está en plena consonancia con este
sentido tradicional.
Tomás de Aquino pertenecía a una orden en la que se tenía la
creencia de que los carismas del Espíritu no sólo se habían manifesta-
do en su fundador, Domingo !!, sino que se hablaba de una gratia
praedicationis para enviar a tal o cual hermano predicador *?. Tomás
mismo emplea el término 9, Admirable carisma del apostolado que
merecía ser seguido en su ejercicio en el curso de la historia. El pri-
vilegio que se le reconocía en los predicadores no parece haber susci-
tado situación crítica alguna. Los Capítulos tuvieron cuidado de que
no se produjeran lecturas extrañas ni entusiasmos desordenados.
La orden de san Francisco no pudo evitar una crisis, grave; la
de los espirituales y de los fratricelli1%. Joaquín había anunciado como
muy próxima una nueva era que sería proclamada por religiosos espi-
la théologie thomiste de Vagir moral en Atti del Congresso internazionale 1974,

N. 5, Nápoles 1976, p. 9-19. La alusión a la segunda tesis condenada por los
doctores parisinos se refiere a la identidad entre el Evangelium Christi y el
Evangelium Regni: q. 106, a. 4 ad 4; Com. in Rom., c. 10, lect. 3; in Col., c. 1,
lect. 2. Negar esta identidad es stultissimum, completamente estúpido.
11. Cf. M.H. Vicaire, Charisme et hiérarchie dans la fondation de P'Ordre
des Précheurs, «Vie dominicaine» (Friburgo), 31 (1972) 37-60; reimp. en Domini-
que et ses Précheurs, Friburgo y París 1977, p. 198-211. Véase también La vie
de S. Dominique, por el padre Bede Jarrett.
12. Véase el Libellus de Jordán de Sajonia, sucesor de san Domingo, nn. 39,
69, 7171 (Mon. Ord. Praed. Hist., XVI, Roma 1935, p. 45, 57, 62); proceso de
canonización de Domingo, nn. 24, 26, 39 (MOPH XVI, p. 142, 143, 158); Gerardo
de Frachet, Vitae Fratrum, 3.* parte, c. 11 (MOPH, I, Lovaina 1896, p. 108;
cf. p. 138 y 150).
13. ST, IM, q. 7, a. 7. Y cf. gratia sermonis: 1-11, q. 111, a. 4; I-II, q. 177,
a. 1; C. Gentes, MI, 154; Com. in Rom., c. 2, lect. 3; in 1 Cor, c. 1, lect. 2.
14. Debemos citar E. Benz, Ecclesia spiritualis. Kirchenidee und Geschichts-
theologie der franziskanischen Reformation, Stuttgart 1934, 21964. Excelentes ar-
tículos Spirituels en Dict. Théol. cathol., t. XIV, 1939, col. 2522-2549 (L. Oliger);
Fratricelles, en Dict. de Spiritualité, t. V, 1964, col. 1167-1188 (Cl. Schmitt). Añá-
dese, aparecido después, G. Leff, Heresy in the Late Middle Ages: the Relation
of Heterodoxy to Dissent c. 1250-1450, Nueva York *1967; Franciscainms d'Oc.
Les Spirituels c. 1280-1324 («Cahiers de Fanjeaux» X), Toulouse 1975. Censura
de Olivi por el concilio de Vienne, DSch 908, de los fraticelli por Juan XXI,
DSch 910-916; 930.
157
Joaquín de Fiore
rituales y pobres, a pesar de que él insistió poco en la pobreza. Y apa-

reció Francisco, verdadero milagro del evangelismo, «Christo totus
concrucifixus et configuratus», perfecta imagen de Cristo. Joaquín
había anunciado un retorno de Elías que inauguraría la tercera era
y una revelación más plena del Espíritu. Francisco era el nuevo Elías;
era el ángel del sexto sello del Apocalipsis (Ap 7,2), el instaurador de
una era del Espíritu y el que anuncia un evangelio eterno (14,6). Como
él mismo había dicho, su regla evangélica de pobreza total debía ser
seguida «sin glosa, al pie de la letra». A partir de los años 40 del si-
glo xi comienza a abrirse paso una corriente de observancia estricta,
en confrontación con los «conventuales». Se endureció después del
concilio de Lyón, de 1274, Nos referimos a los «espirituales», que se
desarrollaron especialmente en la Marca de Ancona, alrededor de
Ángel de Clareno y en Provenza con Pedro Juan Olivi (Olieu). Im-
presiona tanto el evangelismo de personas que querían una Iglesia
pobre y sin dominium terreno '5, personas que, por lo absoluto de su
ideal, afrontaban tratos duros, incluso el de la hoguera... como, al
mismo tiempo, el hecho de que pudieran batirse, excomulgarse por
posiciones que nos parecen cargadas de exageraciones y de ficciones.
La situación se agravó bajo el pontificado de Juan xxm (1316-1334).
Se llama fratricelli a aquellos que, en la familia franciscana, se cons-
tituyen primero en grupo autónomo de incondicionales de la pobreza
y, posteriormente, en grupos de desviacionistas y de revoltosos. De
una voluntad de reino puramente espiritual de Cristo se pasó a la
contestación y al rechazo de los sacramentos y de la jerarquía de la
gran Iglesia, la del papa. Se trataba a éste como precursor del anti-
cristo; se utilizaba una apocalíptica favorable a actitudes apasionadas,
completamente reñidas con lo razonable.
Entre el espiritualismo joaquinita o franciscano y la corriente de
los hermanos del espíritu libre 1% no existe una verdadera continuidad
sino interferencias y una cierta comunidad de fondo. La corriente de
los hermanos del espíritu libre se anuncia a partir del siglo xI en los
movimientos antieclesiales, antisacramentarios y adquiere concreciones
concretas y diversas en un Speroni o Amalrico de Bena. Éste asume
temas místicos bastante profundos, pero lleva la pasividad hasta el
quietismo, la indiferencia a las reglas externas hasta la ausencia de
15. W. Chr. van Dijk, Le franciscanisme comme contestation permanente

dans l'ÉEglise, Congreso de la asociación internacional de las ciencias religiosas,
Munich 1960.
16. R. Manselli, Spirituali e Beghini in Provenza, Roma 1959; Romana
Guarnieri ha concentrado en el importante artículo Fréres du libre esprit del
Dict. de Spirit. (t. V, 1964, col. 1241-1268) su estudio ll movimento del libero
spirito, publicado en «Archivo italiano per la Storia della pietá», 4 (1965) 351-
708. Censura de los hermanos del libre espíritu por Bonifacio vin, 1291 (DSch
866) y del concilio de Vienne (1311-1312) contra los beguardos, DSch 891-899.
158
freno moral, el sentimiento de estar en Dios hasta los límites del pan-
teismo. «Spiritus Sanctus in nobis quotidie incarnatur...»
A pesar de que las tesis ¡oaquinitas no gozaran de crédito entre los

doctores parisinos ?, el abad calabrés había suscitado, para la espe-
ranza y la ansiedad humana, una sacudida que perduraría durante
largo tiempo 15, ¿Se ha amortiguado por completo? Aparecieron fun-
daciones religiosas en la línea de los hombres espirituales anunciados
por Joaquín *. No olvidemos que, desde hacía algún tiempo, las reno-
vaciones de la Iglesia estaban estrechamente ligadas a la aparición
de órdenes religiosas y éstas eran consideradas como fruto de las ini-
ciativas del Espíritu Santo”. Pero hay más. Al introducir en la histo-
ria terrestre — para él la de la Iglesia, pero era también la del mun-
do— una escatología caracterizada por la novedad de un régimen
de interioridad y de libertad, Joaquín abrió las puertas a corrientes
eventualmente torrenciales de la esperanza de los hombres. Éstos po-
dían convertirse en paladines de una protesta social, de una contesta-
ción reformista de la Iglesia, de toda aspiración a la novedad, a la
libertad. Estas corrientes podían traducirse en filosofía de la razón,
del progreso o del «espíritu». Tendremos oportunidad de comprobar
17. Testimonio de Henri de Langenstein hacia 1392: «qualis fuerat abbas

Joachim... Parisiensis schola non ignorat. Ibi enim nullius est auctoritatis» (Contra
vaticinium Telesphori Eremitae, en B. Pez, Thesaurus Anecd., 1/2, col. 521).
M. Reeves, op. cit. (n. 1), p. 426.
18. Indicaciones más o menos documentadas: J. Taubes, Abendlándische
Eschatologie, Berna 1947 (simple índice); Joachim von Fiore, Das Reich des HI.
Geistes, ed. preparada por A. Rosenberg, Munich 1955; K. Lówith, Weltgeschichte
und Heilgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie,
Stuttgart *1961, apéndice 1: Verwandlungen der Lehre Joachims, p. 190-195; M.
Reeves, cit. supra (n. 1) e infra; G. Wendelborn, Gott und Geschichte. Joachim
von Fiore und die Hoffnung der Christenheit, Viena - Colonia 1974; N. Cohn,
The Pursuit of the Millenium, Londres *1970; G. Bornkamm, Gesammelte Aufsátze,
t. MI, citado infra, n. 26.
19. Éste fue el caso de los franciscanos y también de los dominicos (Salim-
bene; Gerardo de Frachet, Vitae Fratrum, ed. Reichert, MOPH, I, p. 13). Cf.
M. Reeves, op. cit. (n. 1), p. 146ss, 161ss. Sería interesante examinar la reacción
antiintelectual que se produjo en los predicadores. ¿Está relacionada de alguna
manera con un determinado joaquinismo? Los ermitaños de san Agustín invoca-
ron en favor suyo la profecía joaquinita en el siglo xrv (M. Reeves, Joachimist
Expectations in the Order of Augustinian Hermits, «Rech. Théol. Anc. Méd.», 25
[1958] 111-141) y también a comienzos del siglo XvI, utilizando su título de
«ermitaños» (!). También los jesuitas: M. Reeves, The Abbot Joachim and the
Society of Jesús, «Mediaeval and Renaissance Studies», 5 (1961) 163-181. Los dos
artículos están resumidos en op. cit. (n. 1), p. 251-273 y 274-290.
20. Véase por ejemplo la bula de canonización de santo Domingo por Gre-
gorio 1X, 3 julio 1234: MOPH, XVI, Roma 1935, p. 190-194; trad. francesa en
M.H. Vicaire, Saint Dominique de Caleruega d'aprés les documents du XIIT*
siécle, París 1955, p. 255-259. En un estilo florido de un simbolismo alegorizante,
muestra cuatro carros sucesivos: los mártires, la orden monástica de Benito, la
del Císter y de Flore, la de los predicadores y de los menores.
159
Joaquín de Fiore
que se produjo todo esto y que se invocó explícitamente a Joaquín.

¿Acaso no había escrito él: «Dios hará cosas nuevas sobre la tierra:
facere novum super terram et renovare peccatis inveteratam eccle-
siam» 21? Paralelas a las que Ét. Gilson estudió como «metamorfosis
de la ciudad de Dios», se produjeron metamorfosis del joaquinismo
(Verwandlungen der Lehre Joachims, dice K. Lówith, cf. n. 18). En
algunas ocasiones, se trató de secularizaciones del Espíritu. Evocare-
mos las más importantes.
En su obra Sacrum Imperium, Alois Dempf ha puesto brillante-
mente de manifiesto el lazo entre un resurgimiento de escatologismo
traducido a apocalíptica y las preocupaciones de protagonismo polí-
ticas. Este fenómeno es claramente perceptible en el joaquinismo que
pervive a lo largo de todo el siglo xtIt, con su esperanza de un empe-
rador salvador y un Papa angelicus. El pontífice con tales caracterís-
ticas se hizo presente en Celestino v, el ermitaño de los abruzos que
reinaría sólo algunos meses (1294). ¡Y lo fue Bonifacio vin! Sus ad-
versarios, los Colonna, se alían con los espirituales. Dante (1265-1321)
—-como buen gibelino-— puede recordar que, contra las pretensiones
temporales de los papas, los emperadores han preconizado una Iglesia
espiritual y pobre. Y celebra
Il Calabrese abate Gioacchino

di spiritu prophetico dotato ”,
La esperanza joaquinita vivió varias primaveras durante el siglo x1v,

especialmente durante la estancia de los papas en Aviñón: Cola de
Rienzo (1313-1354), a la cabeza de los romanos, esperaba «una exten-
sión del Espíritu santo, cuya difusión sobre toda carne había sido
prometida y cuya presencia renovaría la faz de la tierra» 3, Él mismo
se daba el nombre de soldado y caballero del Espíritu Santo. Una
mística era el alma de una determinada política. Sólo una renovación
del Espíritu podía traer una renovación del mundo.
El impulso dado por el joaquinismo a la idea de renovación produ-
jo su impacto también en los hombres del renacimiento literario y
filosófico. A finales del siglo xv y comienzos del xvI, numerosos «pro-
21. Tractatus, ed. Buonaiuti, p. 283.
22. Paradiso, XI, 140-141. Sobre Dante y Joaquín, L. Tondelli, Da Gioacchino
a Dante, Turín 1944; id., 1 libro delle Figure, YT. Turín 21953, p. 183-400. Se ha
estudiado también la posibilidad de una fuente joaquinita para la visión trinitaria
de Dante.
23, M. Reeves, op. cit. (n. 1), p. 318-319, 420-421, con referencias al impor-
tante trabajo de K. Burdach, Vom Mittelalter zur Reformation (Berlín 1913-
1919); P. Piner, Cola di Rienzo, Viena 1931. Citamos este texto de la carta 58:
«De vita aeterna desperare posset ecclesia, si de continuo eciam Spiritus sancti
adventu et renovacione humanarum mencium ab oedem eciam assidue desperaret.
Tociens enim renovacione Spiritus indigemus quociens inveteramus et senescimus
in peccatis...» (p. 315)).
160
fetas» anunciaban tribulaciones, pero también la preparación de una

renovatio mundi. En este clima se editó a Joaquín, en Venecia, en
el segundo y tercer decenio del siglo xv1% Son de sumo interés las
referencias joaquinistas de la evangelización de México realizada por
los franciscanos y dominicos en el siglo xv1. Una perspectiva esca-
tológica unida a la conversión de los últimos pueblos no evangeliza-
dos se empareja con una referencia al apostolado primitivo — los
doce franciscanos enviados en 1523— bajo el signo de un espíritu
joaquinita 4. Los misioneros intentaron realizar un reino milenarista.
Nos encontramos, una vez más, con la historización de la escatología
y la apocalíptica en la que aquélla se traduce.
Pero estaba a punto de nacer un tiempo nuevo, al que damos el
nombre de los tiempos modernos. Es un término excesivamente vago,
demasiado amplio. Con todo, la expresión designa una realidad, un
movimiento relativamente continuado, el afianzamiento de la razón
humana frente al dogmatismo y a la tutela de una religión sobrena-
tural positiva. Tal acontecimiento hizo exclamar a Michelet: «El gran
siglo, quiero decir: el siglo dieciocho.» Se produce la trasferencia de
una explicación sobrenatural a una explicación por las realidades
naturales, por el movimiento del espíritu y de la sociedad humanos.
Cuando J.B. Vico fundamenta su filosofía de la historia en la provi-
dencia divina, presenta a ésta revelándose en el desarrollo de las len-
guas, de las religiones y de las leyes. Se trata de un movimiento in-
manente a la humanidad, que «es obra de sí misma» (Scienza nuova,
1725). En 1780, año anterior al de su muerte, Lessing publicaba Die
Erziehung des Menschengeschlechts. En ella se refería expresamente
a «un nuevo evangelio eterno». La equivocación de los «entusiastas»
que habían hablado de él en los siglos X111 y XIv consistió únicamente
en haberlo anunciado como próximo cuando se trataba de un avance
24. Cf. G. Toffanin, La religione degl'Umanisti, Bolonia 1950; Gianpaolo

Tognetti, Note sul Profetismo nel Rinascimento e la letteratura relativa, en:
Bulletino dell” Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivo Muratoriano,
n. o 82, 1970, p. 129-157. Véase también L*Attesa..., citada supra (p. 152, n.* 35).
Cuando la disputa de Lausana en 1536, un médico, Blancherose, subraya el
desafío de Viret y Farel. Se referirá al tema juoaquinita: a la era del Padre
— la del imperio— sucedió la del Hijo (el papa) y va a suceder la del Espíritu,
de bondad y de caridad; ¡será la de los médicos! Cf. G. Bavaud, La Dispute
de Lausanne (1536). Una étape de P'évolution doctrinale des Réformateurs ro-
mands, Friburgo 1956, p. 34-35.
25. Cf. A. López, Los doce primeros apóstoles de Méjico, en: Sermana de
Misionología de Barcelona, 11, Barcelona 1930, p. 201-226; J.L. Phelan, The
Millenian Kingdom of the Franciscans in the New World, Los Ángeles 1956;
M. Bataillon, Evangélisme et Millénarisme au Nouveau Monde, en: Courantís
religieux et Humanisme d la fin du XV* et au début du XVI* siécle, París 1959,
p. 27ss; G. Baudot, Utopie et Histoire du Mexique. Les premiers chroniqueurs
de la civilisation mexicaine (1520-1569), Privat, Toulouse 1977.
161
Congar, Espíritu 11
Joaquín de Fiore
lento y de una realización progresiva en la historia de la humanidad *,

Kant no se encontraba distante de esa misma idea. En 1784 había
publicado Was ist Aufklárung? En 1793 publicaba Religion innerhalb
der Grenzen der blossen Vernunft, en la que interpretaba la historia
del cristianismo como una aproximación progresiva hacia una religión
de la razón, por la que el reino de Dios se realizaría sobre la tierra
bajo la forma de una comunidad ética.
Hegel (1770-1831) pretendió desprestigiar la Aufkldárung, «esa va-
nidad del entendimiento». Pretende restablecer la armonía, e incluso
la unidad, entre la religión y la razón en una filosofía del espíritu
absoluto. En un escrito de juventud, Der Geist des Christentums und
sein Schicksal, Hegel anunciaba el proyecto de una filosofía consti-
tuida sobre el quicio de la promesa joánica: reconciliación, reunión
de Dios y del hombre, del espíritu objetivo y del espíritu subjetivo.
¿Debemos de escribir «Espíritu» o «espíritu»? Hegel pasa de uno
a otro.
El espíritu es el retorno infinito en sí, la subjetividad infinita, no representada,

sino la divinidad verdadera, presente, no el en sí sustancial del Padre, ni el del
Hijo o de Cristo que es el verdadero bajo esta forma en esta objetividad, sino
que él es lo que es subjetivamente presente y real, precisamente que es, incluso,
subjetivamente presente... Aquí está el Espíritu de Dios, Dios, espíritu presente,
real, Dios que reside en su comunidad ?. :
El Espíritu es, pues, Dios en su comunidad, que debe realizar el

retorno al Espíritu absoluto. ¿Se trata de la tercera Persona? ¿Alude
a Dios como espíritu? Es la energía de la manifestación en los tres
26. Op. cit., $ 86-89, en Sámtliche Schriften, ed. K. Lachmann, t. XII, 1897,
p. 433-434. Traducimos: «$ 86: Vendrá el tiempo de un nuevo evangelio eterno
que nos es prometido en los libros elementales de la nueva alianza. — $ 87: Tal
vez incluso algunos entusiastas (Schwiúrmer) de los siglos XIII y XIv captaron un
rayo de este nuevo evangelio eterno; se equivocaron únicamente en que anuncia-
ron como inmediata su aparición. — $ 88: Posiblemente, su idea de tres edades
del mundo no era una quimera vana; probablemente no perseguían ningún mal
designio cuando enseñaban que la nueva alianza debía de ser declarada caduca
como lo había sido la antigua. Retenían la misma economía del mismo Dios.
Expresado en mi lengua, es el mismo plan de educación general del género hu-
mano. — $ 89: Por desgracia fueron demasiado deprisa: ellos creían poder — sin
Aufklirung, sin preparación— de inmediato a sus contemporáneos, recién salidos
de la infancia, hombres dignos de su tercera era.» Y cf. K. Lówith, Weltgeschichte
und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie,
Stuttgart 1953, p. 136ss, 190ss; G. Bornkamm, Die Zeit des Geistes, en Geschichte
u. Glaube, parte primera («Ges. Aufsitze» ID, Munich 1968, p. 90-103.
27. Vorlesungen iiber die Philosophie der Religion, publicación póstuma,
1832; Lecon sur la Philosophie de la Religion, trad. fr. de J. Gibelin, París 1954;
parte tercera, La religión absoluta, c. VW, p. 173. Véase también La phénoménolo-
gie de VEsprit (1806), trad. fr. de J. Hippolite, París 1941, VII C, p. 284-290.
Sobre Hegel y el cristianismo, estudios de C. Bruaire, 1964, d'A. Chapelle, 3 vols.,
1966, de H. Kiing, La encarnación de Dios, Herder, Barcelona 1974.
162
momentos del ser en sí, de la exteriorización y del retorno a sí. Aquí

Hegel hace alusión a la visión joaquinita:
La edad media fue el reino del Hijo. En el Hijo, Dios no está aún consumado,
lo será en el Espíritu. Porque, como Hijo, se ha puesto fuera de sí mismo y
tiene de esta forma un ser de otro modo que no será superado (aufgehoben) sino
en el Espíritu, en el retorno de Dios a sí mismo. Como la condición del Hijo
lleva en sí una exterioridad, la edad media tenía por regla la exterioridad. Con
la Reforma comienza el reino del Espíritu, donde Dios es conocido verdadera-
mente como Espíritu ?.
Este texto emplea el concepto famoso de Aufhebung, conserva-

ción y elevación de aquello que es suprimido o superado. Lógica
profunda del movimiento del pensamiento. E. Benz, H. Grundmann
y H. Mottu que los cita, relacionan las ideas del evacuare et consum-
mare de Joaquín con este rico concepto hegeliano 2: la imperfección
del Nuevo Testamento está llamada a desaparecer (evacuabitur: 1Cor
13,10), pero será tomado de nuevo, superado y asumido a la vez, en
la edad del Espíritu cuando vendrá «quod perfectum est, lo que es
perfecto».
Vista a la luz del testimonio bíblico y de la fe cristiana, la inter-
pretación hegeliana se nos presenta como una traición. Realiza «una
integración, una apropiación racionalista del Espíritu tal como se
expresa en los textos bíblicos (por ejemplo Rom VIII) del que pre-
tende descubrir totalmente el sentido...» (J. Greisch).
La corriente filosófica del romanticismo alemán inaugurada por
Lessing, Fichte y Hegel, ensanchó el horizonte espiritual de manera
definitiva. Introdujo en la reflexión filosófica la investigación o bús-
queda de una visión de conjunto que exprimiera la profundidad del
espiritu y de la experiencia interior. En gran medida, se trataba de
una transposición de los datos cristianos. Su filosofía de la historia
es una trasposición de la escatología cristiana.
Schelling (1775-1854) es el heredero y la expresión de esta corrien-
te. Ya en sus Lecciones sobre la filosofía del arte, en 1804, escribía:
«Cristo ha retornado al mundo suprasensible y ha proclamado al
espíritu para que ocupe su lugar. Es como si pusiera punto final a la
edad pasada —él es el último Dios — después de él viene el espí-
ritu, el principio ideal, el alma que gobierna el mundo nuevo Y, Sche-
28. Vorlesusngen iiber die Philosophie der Weltgeschichte (publicación pós-
tuma, 1837), en la ed. Lasson, t. IV, Die germanische Welt, Leipzig 1920, p. 881.
La traducción es nuestra, pero existe una traducción francesa realizada por J. Gi-
belin, París 1963. Piensa Hegel que la Reforma, al desvalorizar las obras y des-
preciar el mundo, se cerró en una interioridad abstracta y no realizó la sociedad
reconciliada por la unidad de lo universal y de lo singular, de lo interior y de
lo exterior, que era la vocación del cristianismo. El Estado heredará esta misión
fallida ()).
29. H. Mottu, la manifestation de V'Esprit..., p. 109-110 y 132.
30. Schelling, Werke, parte 5, vol. V, Stuttgart 1859, p. 452.
163
Joaquín de Fiore
lling había conocido la idea de Joaquín por la Geschichte der christli-

chen Religion und Kirche, de Neander (6 vols., 1826-52), que fue la
fuente para otros muchos (Moóhler, por ejemplo). En su Philosophie
del Offenbarung (1841, publicada en 1842, con título significativo)
parte de la idea de que el Nuevo Testamento anuncia un futuro más
allá de él mismo: Cristo anunció al Espíritu. El germen que el cris-
tianismo ha sembrado en la tierra tiene que desplegarse en una visión
universal. En la lección 37, Schelling tipifica este movimiento en los
tres apóstoles, Pedro, Pablo y Juan. Pedro es el que da la ley, es el
principio estable. Pablo es el movimiento, la dialéctica, la ciencia. Fue
el primer protestante por su resistencia a una autoridad ilimitada de
Pedro (cf. Gál 2). Pero la Iglesia verdadera no consiste en ninguna
de esas dos formas tal como se encuentran personificadas en esos dos
apóstoles, sino que, partiendo del fundamento de Pedro, avanza, por
medio de Pablo, hacia su fin que consiste en convertirse en Iglesia
de Juan”. La verdadera Iglesia está aún por venir.
Estas ideas fueron ampliamente acogidas y retomadas tanto en
Alemania como en Rusia, donde la influencia de Schelling fue consi-
derable, incluyendo el movimiento eslavófilo, y hasta nuestro siglo
por D.S. Merezkovskij (1865-1941), a quien debe la inspiración de
su libro Das Dritte Reich (1923) A. Moeller van den Bruck. Es un
título que inspiró a Hitler, tema destinado al trágico sino del que
hemos sido testigos. Hitler había anunciado que fijaba el futuro his-
tórico para un milenio de años: el Millenium.
Con referencias a los temas joaquinianos o sin ellas, con más o
menos esperanza utópica, las filosofías modernas de la historia han
sido frecuentemente un relevo e incluso un plagio de la escatología
cristiana 3, Tal filosofía del espíritu es también una Jaicización de
la teología3%. Por supuesto, no vamos a seguir esta corriente. Pero
31. Schelling, Sántliche Werke, 1, vol. IV (1858), p. 298-344, Y cf. K. Lo-

with, op. cit., p. 191-193. Sobre el tema de los tres apóstoles, cf. nuestra contri-
bución Eglise de Pierre, Église de Paul, Eglise de Jean. Destin d'un théme oecu-
ménique, en The Ecumenical World of Orthodox Civilization. Russia and Ortho-
doxy, 111 (Essays in honor of Georges Florovsky), dir. por A. Blane, La Haya -
París 1973, p. 163-179.
32. Veía una oposición entre el Hijo y el Padre (tema que volvemos a en-
contrar en M. Merleau-Ponty), y ello conduce a una espera del Espíritu.
33. Véase E. Hirsch, Die Reich Gottes-Begriffe des neueren europáischen
Denkens, Gotinga 1921; É. Gilson, Las metamorfosis de la ciudad de Dios, Rialp,
Madrid 1965; H. Kesting, Utopie und Eschatologie. Zukunfterwartungen in der
Geschichtsphilosophie des 19. Jahrhunderts, en «Jahrbuch f. Rechts- u. Sozial-
philosophie», XLI (1954-55) 202-230; los estudios de H. Desroche sobre el so-
cialismo utópico y los mesianismos. Ernst Bloch veía en Joaquín un precursor
del socialismo: Erbschaft dieser Zeit, Francfort 1962, p. 133ss; Atheismus im
Christentum, Francfort 1968, p. 217, 292, Joaquín fue el profeta de una apertura
hacia el futuro... Cf. K. Lówith, op. cit. (n. 18), p. 136ss.
34. Ed. von Hartmann (1842-1906) sigue una línea panteísta en Philosophie
des Geistes, 1882,
164
resulta interesante encontrar una referencia explícita a Joaquín en

la llamada «teología de la muerte de Dios», de los años 60. He aquí,
por ejemplo, lo que escribía Thomas J.J. Altizer:
El cristianismo radical hereda de la antigua creencia profética que la revelación

prosigue en la historia y también de la creencia escatológica de la tradición salida
de Joaquín de Fiore. Esta tradición afirma que vivimos actualmente en la tercera
y definitiva edad del Espíritu; que una nueva revelación ha irrumpido en esta
era y que esta revelación diferirá tanto del Nuevo Testamento como éste de su
contrapartida, el Antiguo Testamento... Podemos aprender de los primeros cris-
tianos radicales el principio primero radical de que el dinamismo del Espíritu
ha superado la revelación de la Biblia canónica y se revela actualmente de manera
que exige una forma totalmente nueva de la fe. Rechazar tal revelación del Espí-
ritu equivaldría a repudiar la actividad del Verbo que está presente y atarse a
una forma de Verbo actualmente vacía y muerta. Tampoco podemos esperar que
la nueva revelación se encuentre en continuidad aparente con la antigua... Pero
ello no debería llevarnos a pensar que no se ha producido una nueva revelación.
Podemos juzgar únicamente por los frutos del Espíritu y, si ha nacido una nueva
visión que nos habla de una forma nueva y escatológica del Verbo, una forma
de Verbo que anuncia una redención total de la historia y del cosmos, debería-
mos estar preparados a saludarla con la plena sumisión de la fe *,
Es inútil decir que Joaquín hubiera reprobado tal utilización de

su pensamiento. Él no sospechaba que había abierto una vía y des-
encadenado un movimiento del que tantos hombres se aprovecharían
para introducir sus propios sueños.
35. The Gospel of Christian Atheism, Filadelfia 1966, p. 27, con referencia
a William Blake, Hegel y Nietzsche (tr. cast.: El evangelio del ateísmo cristiano,
Ariel, Barcelona 1972).
165
VIT
PNEUMATOLOGÍA
EN LA HISTORIA DEL PROTESTANTISMO
Los reformadores
!. Uno y otro sostienen, en
Consideraremos a Lutero y Calvino
ario, la doctr ina clásic a de Nicea, de Constan-
cuanto al dogma trinit
Quicumque. Ambos tuvieron que
tinopla (381) e incluso del símbolo
contra posiciones «católicas»
combatir en dos frentes. Por un lado,
o sin ella, con una absolutización de «la
identificadas, con razón que hacer
bien, de la «jerarquía». Además tuvieron
Iglesia», o más
que, pretendiendo continuar el movimiento
frente a los «entusiastas»
tu. Para Lutero, éstos eran los
de reforma, se apropiaban del Espíri
para Calvino los anabap-
Schwármer, Storch, Miintzer y Karlstadt;
, O más bien de síntesis, el uno
tistas. Manteniendo una vía media
Calvi no, afirm aron, cada uno a su mantra, una
y el otro, Lutero y
de gracia, la Escritura, y una
unión entre un «instrumento» externo
acción del Espíritu. de
llamado Karlstadt, no sólo era un amigo
Andreas Bodenstein,
doctor en 1512? Sostenía la misma
Lutero, al que había promovido
-
us Creator. Studien Zu Luthers Theolo
1. Para Lutero, cf. R. Prenter, Spirit rmer, Zurich 1955; P. Fraen-
K.G. Steck, Luther und die Schwi
gie, Munich 1954; en
et la prédication du Luther, 1538-1546,
kel, Le Saint-Esprit dans lenseignement ne du Saint- Esprit chez
M. Lienha rd, La doctri
Le Saint-Esprit, Ginebra 1963;
1965, p. 11-38.
Luther, «Verbum caro», n.” 76, e
nage du Saint-Esprit. Essai sur P histoir
Para Calvino, cf. J. Pannier, Le témoig uction a la
ée, París 1893; A. Lecerf, Introd
du dogme dans la théologie, reform ion
reform ée, t. II, París 1938, p. 173-240; M. Neeser, Raison, révélat
Dogmatique ante, «Rev. de Théol. et de
Saint- Esprit dans la traditi on protest
et témoignage du Saint-
Expérience religieuse el témoinage du
Philos.», 1943, p. 129-144; Ed. Grin, ; Th. Preiss. Le témoignage
, 1946, p. 327-344
Esprit, en «ÉL. Théol. et relig.» W. Krusche,
théolog.» 13), Neuchátel-París 1946;
intérieur du Saint-Esprit («Cahiers 1957; G.W. Locher , Testimonium
Calvin, Goting a
Das Wirken des HI. Geistes nach m, Zurich
Geist u. das hermeneutische Proble
internum. Calvin's Lehre vom Hl. Londres 1970; J.L. Klein,
ne of the Church,
1964; B.C. Milner Jr., Calvin's Doctri
ure, «Et. théol. et relig.» , 51 (1976) 149-163.
L'Esprit et U'Ecrit los de los diccionarios, H. Barge,
ademá s de los artícu
2. Sobre Karlstadt,
166
Los reformadores
doctrina de la justificación por la fe sola. Pero fue más radical que

Lutero y, durante la ausencia de Lutero puesto a salvo en Wartbur-
go, llevó a cabo en Wittenberg una lucha fanática contra las imáge-
nes, contra la presencia real en la eucaristía, contra el bautismo de
los niños (1524). La ruptura con Lutero se agravó cuando Karlstadt
escribió y publicó en marzo de 1525 su Anzeig etlicher Hauptartikel
Christlicher Lehre contra el tratado que Lutero acababa de dar a la
luz pública, Wider die himmlichen Propheten, von den Bildern und
Sakrament. 1525. Esos falsos profetas celestes eran Nicolás Storch
y Tomás Miintzer, que había actuado en Zwickau y después en
Alistedt.
Muúntzer ha interesado no sólo a los historiadores del ala izquierda
de la Reforma, sino a los historiadores o teóricos marxistas ?. No fue
un espiritual al que pudiera considerarse como heredero de los po-
sibles restos de la mística del libre espíritu. Frente a la reforma teoló-
gica de Wittenberg, él puso en marcha una reforma popular. Pro-
clamó el final del último imperio de este mundo: sacerdotes, monjes
y señores impíos desaparecerán; él, Mliintzer, será el Daniel de un
nuevo reino. Y, puesto que los príncipes no le seguían, los pobres
serán los elegidos. Miintzer dice haber recogido la idea de Joaquín
de Fiore (en realidad el escrito pseudo-joaquinita sobre Jeremías) *,
Pero, mientras que Joaquín anunciaba una era de los contemplativos,
Miintzer se une a los labradores levantiscos. Hecho prisionero después
de su derrota en Frankenhausen, fue ahorcado el 27 de mayo de
1525. Su espíritu continúa en el movimiento anabaptista inaugurado
en Zwickau en 1521. Pero el movimiento anabaptista se ramificó, se
diversificó. No vamos a tratar aquí esta cuestión.
Lutero calificó de Schwármer (exaltados, fanáticos, «entusiastas»)
a los profetas de Zwickau, los anabaptistas, posteriormente los sa-
Andreas Bodenstein, 2 vols., 1905; K. Miller, Luther und Karlstadt, 1907; E.

Hertzsch, Karlstadt und seine Bedeutung fúr das Luthertum, 1932; R.J. Sider,
Andreas Bodenstein von Karlstadt. The Development of his Thought 1517-1525,
Leiden 1974,
3. M.M. Smirin, Die Vollksreformation des Thomas Miintzer und der grosse
Bauernkrieg, Berlín 21952; Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium. Revolu-
tionary Millenarians and Moystical Anarchists of the Middle Ages, Oxford Univ.
Press, 31970, p. 234-251; H. Fast, Der linke Fligel der Reformation («Klassiker
des Protestantismus» IV), Bremen 1962, pp. VIl-XXXTEFV; Th. Nipperdey, Theolo-
gie und Revolution bei Minzer, en «Archiv. fir Reformationsgeschichte», 54
(1963) 145-181; E. Bloch, Thomas Múnzer, théologien de la révolution, París
1964 (el original alemán es de 1921, posteriormente 1960); B. Tópfer, Das
kommende Reich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunfthoffnungen
im Hoch Mittelalter, Berlín 1964; W. Elliger, Thomas Múntzer. Leben und Werk,
Gotinga 1975; R. Schwartz, Die apokalyptische Theologie Múntzer und die Tabori-
ten, Tubinga 1977.
4. Schriften und Briefe, dir. por G. Franz y P. Kirn, Giitersloh 1968, p. 398;
citado por E. Bloch, op. cit., p. 134,
167
En la historia del protestantismo
cramentarios?. En los Artículos de Schmalkalda, 1537, los caracte-

riza de la siguiente manera:
En estas cosas que se refieren a la palabra externa oral es preciso mantener

firmemente que Dios no da a nadie su Espíritu O la gracia sino por medio o con
la palabra externa previa. Ahí está nuestra salvaguarda contra los entusiastas O,
dicho de otra manera, contra los espíritus que se vanaglorían de tener el Espí-
ritu independientemente de la Palabra o con anterioridad a ella y que, por con-
siguiente, juzgan, interpretan y comprenden la Escritura o la palabra oral a su
capricho. Es lo que hacía Mintzer y lo que hacen todavía muchas personas que
quieren ser jueces y discernir entre el espíritu y la letra y desconocen por com-
pleto lo que dicen o enseñan. También el papismo es un puro entusiasmo ya que
el papa pretende «tener todos los derechos en el cofre de su corazón» y que
todo lo que él decide y ordena con su Iglesia es espíritu y debe ser considerado
como justo, aunque la decisión sobrepase la Escritura o la palabra oral y esté en
contradición con ellas (...). Por esta razón, tenemos el deber y la obligación de
mantener que Dios no quiere entrar en relación con nosotros los hombres si no
es a través de su Palabra externa y de los sacramentos. Todo lo que se diga del
Espíritu independientemente de esta Palabra y de los sacramentos, es el diablo *.
Dos años más tarde expresará el mismo pensamiento:
Siendo así que nos enseña el evangelio que tal cosa exterior no podía salvar
porque se trataba de simples criaturas corporales que el diabio había empleado
frecuentemente en la brujería, algunos grandes y doctos hombres [Karlstadt] han
concluido de ahí que el bautismo como agua exterior, la Palabra como hablar
exterior y humano, la Escritura como letra exterior hecha de tinta, el vino y
el pan cocido por el panadero, no son sino cosas externas y perecederas. Y se
pusieron a gritar: ¡Espíritu, Espíritu! ¡El Espíritu debe actuar, la Jetra mata!
Así Múintzer nos ha llamado a los teólogos de Wittenberg Schrifteelehríe (escri-
bas) y se dio a sí mismo la apelación de Geistgelehrte (iluminado por el Espíritu) ?.
Lutero define perfectamente el papel que él atribuye al Espíritu

Santo. Éste se halla completamente relacionado con el evangelio, con
la fe en Jesucristo nuestro Salvador, por la escucha de la Palabra
y por la adhesión a ella (predicada según la Escritura): es el medio
por el que somos introducidos en la Iglesia, la comunidad de aque-
llos que el Espíritu santifica sobre el fundamento de la fe?. Lutero
5. P. Wappler, Thomas Múntzer und die Zwickauer Propheten, 1908; N. Cohn,
op. cit., p. 252-280; U. Gastaldi, Storia dell' Anabattismo. 1. Dalle origini a Miin-
ster (1525-1535), Turín 1972. La bibliografía es inmensa: H.J. Hillerbrand, Biblio-
graphie des Tiúufertums 1520-1630.
6. 1, 8: Bekenntnisschriften, ed. Gotinga 1952, p. 453-454; WA 50, 245s,
7. Von den Konxziliis und Kirchen, 1539 WA 50, 646. En la Fórmula de Con-
cordia de 1577 se lee: «Se llama entusiastas a los que esperan una iluminación
celeste del Espíritu sin la predicación de la palabra de Dios.»
8. Véase el comentario del tercer artículo del Símbolo en el Pequeño y en
el Gran Catecismo. Se lee en éste: «De igual manera que llamamos al Padre
creador, al Hijo salvador, debemos Hamar al Espíritu Santo santificador, en
consonancia con su obra. ¿Cómo se realiza esta santificación?... Ante todo, el
Espíritu Santo nos introduce en su santa comunidad, en el seno de la Iglesia, en
la que nos conduce a Cristo por la predicación. Porque ni tú ni yo tendríamos
168
Los reformadores
ha visto en María el ejemplo más preclaro del caminar del cristiano.

Así lo proclamó en su comentario del Magnificat:
Para comprender perfectamente este cántico santo, es preciso señalar que la

virgen María habla después de haber hecho una experiencia personal por la que
el Espíritu Santo la iluminó y enseñó. Porque nadie puede comprender a Dios ni
su Palabra si no ha sido iluminado inmediatamente por el Espíritu Santo. Es
necesarjo experimentar, probar la acción del Espíritu Santo; al hacer esas expe-
riencias asistimos a la escuela del Espíritu Santo. Si no se ha pasado por esa
experiencia, las palabras quedan en eso, en meras palabras. La santísima Virgen,
tan pequeña, tan pobre, tan despreciada, al realizar en sí misma la experiencia
— que Dios creó en ella -- de cosas tan grandes, aprendió del Espíritu Santo
esa gran ciencia de que Dios no quiera manifestar su poder sino elevando lo
que es bajo y abajando lo que está elevado... ?.
Para Lutero, la Escritura se explicaba por ella misma y hacía re-

conocer a Cristo salvador. Mas, para ello, exigía la acción o el tes-
timonio del Espíritu en el corazón *, Con todo, la sistematización
de este tema se debió principalmente al calvinismo, y presenta algu-
nos matices particulares en Calvino.
Efectivamente, no se trata tan sólo de ser iluminado por el Espí-
ritu Santo para comprender la Escritura. Por supuesto que esto se
daY, pero tal afirmación era ya un dato clásico para los padres y
la menor participación de Cristo, no podríamos creer en él ni tenerle por Señor

si el Espíritu Santo no nos pusiera esto en el corazón por la predicación del
evangelio. La obra está realizada, Cristo nos ha adquirido un tesoro por su pa-
sión, su muerte y resurrección. Pero si esta obra permanece oculta, si nadie
supiera nada de ella, ésta habría sido completamente inútil. Con el fin de que
este tesoro no permaneciera enterrado, sino que pudiéramos beneficiarnos y go-
zar de él, Dios ha hecho anunciar la Palabra, ha dado el Espíritu Santo para
descubrirnos y comunicarnos este tesoro y esta salvación. Santificar es sinónimo
de conducir al Señor, a Cristo, para recibir sus beneficios, cosa que no habríamos
sido capaces de saber por nuestros propios medios... El Espíritu Santo tiene,
en este mundo, una comunidad. Ésta es la madre que da a luz a todo cristiano y
le alimenta por la palabra de Dios que el Espíritu Santo revela y hace anunciar;
él ilumina e inflama los corazones para que capten la palabra de Dios, para que
la acepten, se adhieran a ella y la guarden. Cuando el Espíritu no hace que sea
anunciada ni la introduce en los corazones para que le comprendamos, todo
está perdido... Cuando no se predica a Cristo, el Espíritu Santo está ausente;
él, que crea la Iglesia cristiana, llama y reúne a los miembros de esta Iglesia
fuera de la cual nadie puede venir a Cristo.» Interesante actualización de las
posiciones de Lutero desde el punto de vista eclesiológico en la contribución de
Gerhard Sauter, Kirche-Ort des Geistes, Herder 1976, p. 59-106. Podemos pregun-
tarnos, sin embargo, si esta teología, dominada por la referencia a Cristo y a la
Palabra, Mega hasta una pneumatología plena: cf. M. Kwiram, Der Heilige Geist
als Stiefkind? Bemerkungen zur Confessio Augustana, «Theolog. Zeitschr.», 31
(1975) 223-236; recoge todos los enunciados. Quedamos insatisfechos.
9. WA 7, 538.
10. Paráfrasis del Magnificat: WA 7, 546, 548; Carta a Spalatin (WA, Briefw,
Lp. 5D); Traité du serf arbitre, trad. fr., €d. Je sers, 1936, p. 110; Com. sur
Galates, 1531 (WA 40, 574, 578).
11. Institution chrétienne de 1536, ed. de 1560, lib. IV, c. 14 $ 8 final (Pannier,
169
la edad media. Como para Lutero, la condición de la fe en la Pa-

labra es la que hace que haya Iglesia. Pero, mientras que para Lu-
tero el principio que permite discernir si hay Escritura apostólica
e inspirada es que ella hable de Cristo, en Calvino el testimonio inte-
rior del Espíritu Santo hace discernir lo que es palabra de Dios
(inspirada, por consiguiente) y lo que no es. Calvino, como Lutero,
lucha en dos frentes. Por un lado, defiende, contra los anabaptistas
(esas «bestias furiosas a las que una intemperancia frenética hace di-
vagar sobre la regeneración espiritual»), el bautismo de los niños,
la santidad de la Iglesia, las relaciones del Antiguo Testamento y del
Nuevo, la importancia de la Escritura. Pero, al mismo tiempo, está
preocupado por combatir lo que cree ser la posición romana, pero
que en realidad no lo era ni lo es (aunque determinados enunciados
puedan suscitar tal impresión). La tesis atribuida por él a la posición
romana sería la de que la Iglesia conferiría la autoridad a la Escri-
tura. Su preocupación — y en esto estaba en lo cierto —era la de
atribuir a Dios solo la autoridad de la Escritura y, en consecuencia,
atribuir su (re)conocimiento a una acción de Dios en nosotros. A su
entender, esto era totalmente necesario para que la certeza de la fe
esté fundada completamente en Dios. Puede leerse, sobre este punto,
la Institución de 1539, en su traducción francesa de 1541, que re-
produce la colección «Guillaume Budé» 2.
Es preciso tomar la autoridad de la Escritura de un nivel colocado mucho

más alto que las razones, indicios o conjeturas humanas. Es decir, tenemos que
fundamentarla en el testimonio interior del Espíritu Santo. Porque, aunque tiene
en sí misma majestad suficiente que la hace digna de ser reverenciada, sin embargo
comienza a tocarnos verdaderamente cuando es derramada en nuestros corazones
por el Espíritu Santo. lluminados por la virtud de éste, no creemos ya a nuestro
propio juicio o al de otros cuando afirmamos que la Escritura es de Dios; pero,
por encima de todo juicio humano, captamos con toda imposibilidad de duda.
el hecho de que nos ha sido dada de la misma boca de Dios, por el ministerio
de los hombres; es como si contempláramos con nuestros propios ojos la esencia
de Dios en ella *.
El artículo TV de la Confesión de fe de La Rochela, 1571, que

es la de la Iglesia reformada de Francia, responde perfectamente a
esta tesis fundamental? Hemos criticado esta tesis porque corre
op. cit., p. 75); primer Catecismo y Confesión de fe de 1537 (Pannier, p. 125).

Contra los anabaptistas, Contre la secte phantastique et furieuse des libertins qui
se nomment spirituels, 1545 (Opera Calvini del CR, t. 7).
12. Tomo lI, p. 65ss; y cf. J. Pannier, op. cit., p. 82ss.
13. Inst. de 1541: Opera Calvini, del 1, 368; Pannier, op. cit., p. 106.
14. «Conocemos que estos libros son canónicos y regla muy cierta de nues-
tra fe no tanto por el común consenso y consentimiento de la Iglesia cuanto
por el testimonio y persuasión interior del Espíritu Santo que nos hace discernir-
los de los restantes libros eclesiásticos. Sobre estos últimos, aunque sean útiles, no
podremos fundar ningún artículo de fe.»
170
Los reformadores
el peligro de atribuir a un sentimiento o instinto experimentado por

el sujeto una facultad de discernimiento que Calvino atribuye al Es-
píritu Santo. Efectivamente, cabe la posibilidad de atribuir e iden-
tificar el testimonio interior del Espíritu con la voz de la conciencia
de la persona y, en último término, con su razón. Esto se ha produ-
cido en la realidad 1%,
Para nosotros, el interés de la posición de Calvino radica no en
la aplicación, discutible, que hace del testimonio interior del Espí-
ritu Santo al discernimiento de los libros camónicos respecto de los
otros, como se discierne «la luz de las tinieblas, el blanco del negro,
lo agrio de lo dulce»; radica en el principio general, que constituye
el fondo de su eclesiología (véase B.C. Milner), según el cual «Dios
trabaja doblemente en nosotros, interiormente por su Espíritu, exte-
riormente por su palabra» y por los sacramentos. Calvino utiliza
preferentemente las expresiones «atar con un lazo mutuo», «unido a»,
«instrumento de». Son términos portadores de salud en materia de
pneumatología y de eclesiología, aunque son insuficientes para ase-
gurar todo el realismo de la presencia del Señor Jesús en la euca-
ristía, ya que, para Calvino, esta presencia es obrada por el Espíritu
Santo en la persona que comulga —el pan está unido a él— como
signo y prenda queridos por Dios, pero permaneciendo pan de esta
tierra. Veremos más tarde que la salud de la penumatología es la
referencia cristológica a la Palabra, a los sacramentos, a la institu-
ción eclesial, siempre que queden plenamente reconocidos y honrados
el lugar y función del Espíritu en todo esto.
¿Se ha mantenido siempre este equilibrio en la plétora de movi-
mientos que se relacionan más o menos directamente, más o menos
legítimamente con el suscitado por la Reforma en el siglo xvi? Evi-
dentemente, no podemos hacer una presentación de cada uno de esos
numerosos movimientos. Nos limitaremos al de George Fox y de
los cuáqueros, al del pietismo, al episodio de los camisardos, a la
historia de Edward Irving. El pentecostalismo, salido de los movi-
mientos de santidad, surgidos a su vez del metodismo, recibirá trata-
miento especial en el segundo libro de esta obra.
15. Véase nuestro Vraie et fausse réforme dans l'Eglise, ed. de 1950, p. 482.
503; ed. de 1969, p. 432-459 (tr. cast. citada, Estudios políticos, Madrid 1973); al
final, referencias a interpretaciones liberales racionalizantes. Ya Castellion, citado
por Panmnier, op. cit., p. 116.
171
George Fox. La sociedad de los amigos (cuáqueros) '*
Estudios documentados detallan los antecedentes, jos preparati-

vos, Podríamos evocarlos: influencias todavía perceptibles de la
mística eckhartiana, del libre espíritu, de Nicolás de Cusa, de Jacobo
Boehme (por John Everard: cf. Sippell); difusión de las ideas y com-
portamientos anabaptistas o schwenkfeldianos que critican el sacra-
mento y atribuyen una primacía al espíritu frente al texto; reacción
contra el magisterio de los doctores, en nombre de la inspiración
interior personal; por último, antecedentes que son poco conocidos
en Francia, pero que habían encontrado gran audiencia en Inglate-
rra, de inspirados que ponían toda la religión en la iluminación in-
terior personal: familists, ranters!'8, seekers... Pero los antecedentes
y las influencias no son suficientes para explicar el fenómeno de
George Fox.
Nacido en julio de 1624, se sintió fuertemente impresionado, siendo.
aún muy niño, por la seriedad de las cosas y de la vida interior.
Abandonó su familia el 9 de septiembre de 1643. Confirmado en la
certeza probada de que Dios le amaba ec iluminaba interiormente,
comenzó una vida errante consagrada completamente a escuchar a
Dios y a comunicar a los hombres, a tiempo y a destiempo, un men-
saje irradiado por una ardiente llama interior. El mensaje se ence-
16. De la inmensa bibliografía que se refiere a George Fox, a los cuáqueros,

a la historia del cuaquerismo (Sociedad de los Amigos), señalaremos únicamente:
Journal de George Fox publicado en 1694, reeditado frecuentemente (The Journal
of George Fox, ed. revisada por J.L. Nickalles con epílogo de H.J. Cadbury y
una introducción de J.F. Nutall, Cambridge 1952); trad. fr. (con recortes por la
señora P. Bovet, París 1935; Robert Bardey, An Apology of the true Christian
Divinity, being an Explanation and Vindication of the Principles and Doctrines:
of the People called in Scorn, Quakers, mumerosas ed.; el texto latino es de 1676
(Apología de la verdadera teología cristiana, trad. fr. de E.P. Bridel, Londres 1797);
id., The Inner Life of the Religious Societies of the Commonwealth, editada en
1876; New Appreciations of George Fox. A tercentenary Collection of Studies,
dir, por J.R. Harris, 1925; Th. Sippel, Werdendes Ouikertum. Eine historische
Untersuchung zum Kirchenproblem, Stuttgart 1937; R. Knox, Enthusiasm. A Chap-
ter in the history of Religion... Oxford 1950, p. 137-175 (historia anecdótica que
insiste en las excentricidades); P. Held, Der Quiáker George Fox, sein Leben,
Werken, Kámpfen, Leiden, Siegen, Basilea 1953; L. Eeg-Olafsson, The Conception
of the Inner Light in Robert Barclay's Theology. 4 Study in Quakerisim («Studia
Theo!l. Lundensia» 5), Lund 1954; H. van Etten, George Fox, fondateur de la
Société chrétienne des Amis, París 1923; id., Le Ouakerisme, París 1953.
17, R. Barclay; Sippel; Knox, p. 139-142 y 168-175.
18. Véase Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium. Revolutionary Mi-
llenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages, Nueva York 31970, p. 287-
330; apéndice, The Free Spirit in Cronwell's England : the Ranters and their
Literature. Existen datos del movimiento a partir del 1646. Se refiere a las tres
edades, la del Padre, la del Hijo, la del Espíritu que será derramado sobre toda
carne.
VRZ
El pietismo
rraba en esta frase: existe una luz de Dios de la que toda persona
puede hacer una experiencia. En eso consiste el verdadero cristianis-
mo. No consiste en el culto externo. Fox rechaza los sacramentos
y el ministerio instituido; no se celebra en los templos, a los que Fox
califica de «casas con campanario»; no puede decirse que la Escritura
sea la regla de ella misma; no hay otro principio de culto ni otra
regla que el Espíritu Santo, que se revela en la luz interior y que
bautiza con un bautismo verdadero. Fox no conocía ni practicaba
otro culto común que una escucha de Dios en silencio en el que
se formaba la oración interior y que utilizaba sólo eventualmente
alguna palabra de revelación que alguno de los participantes había
recibido con la inspiración concomitante de revelarla.
Si no existen los sacramentos ni el ministerio instituido, ello sig-
nifica que Dios habla por medio de todas las cosas y en todas las
personas. Incluso la historia bíblica, en cuanto serie de hechos, queda
devaluada por la presencia interior experimentada de Dios. Los cuá-
queros están convencidos del carácter sagrado de toda persona, capaz
de una relación personal, directa y autónoma con Dios. Ése es el
fundamento de su rechazo de la violencia y de una actividad de asis-
tencia que no conoce fronteras. Son protagonistas activos de los de-
rechos de la persona, fundados en Dios (Th. Sippell insiste en este
aspecto). Recibieron el premio Nobel de la Paz en 1947.
Ante las vidas iluminadas por la presencia de Dios no cabe otra
postura que la admiración más rendida. Pero sentimos una cierta
desazón al contemplar la rotundidad con la que Fox identificó ince-
santemente su persona, su acción y su palabra con la causa de Dios.
Fox no distingue demasiado bien los límites que separan la luz de
la conciencia y el Espíritu Santo. Además, carece completamente de
teología del Espíritu Santo como tercera persona. Carece del sen-
tido de la Iglesia 1?. El individualismo absoluto de su inspiración es
una limitación terrible para una vida que fue, por lo demás, heroica.
La posición cuáquera no encuentra justificación alguna en el Nuevo
Testamento. El Espíritu no tiene tal autonomía respecto de la Palabra
proferida y recibida exteriormente. La misión apostólica tiene sus
condiciones de verdad. Incluso desde el punto de vista de la expe-
riencia cristiana, todo el aspecto sacramentario, doctrinal, comuni-
tario-eclesial, es un elemento imprescindible de los dones por los
que Dios quiere establecer su comunión con nosotros.
19. Lindsay Dewar, The Holy Spirit and Modern Thought. An Inquiry into
the Historical, Theological and Psychological Aspects of the Christian Doctrine
of the Holy Spirit, Londres 1959, p. 154-157 y 211-214.
173
El pietismo Y
«El pietismo desbloquea los elementos subjetivos y líricos que ha-
bían animado el futeranismo primitivo, pero fueron hechos añicos
posteriormente por el mismo Lutero. A la vez que mantenía una
postura deferente con la Iglesia constituida, el pietismo considera
indispensable la tarea de vivificar e individualizar la fe del creyente,
de comprometerlo a fondo en el combate cristiano de cada día, de
estimular su sentido de la responsabilidad personal, de llevarle a una
iluminación, la única capaz de convertirlo en verdadero hijo de Dios
y desposado con Cristo. Los fervorosos visitados así por el Espíritu
se reúnen en pequeños grupos, discuten la Biblia, se intercambian y
comparten sus experiencias íntimas, se consideran como la levadura
de la Iglesia. Estos cenáculos se caracterizan por una intensa fer-
mentación moral y sentimental, unida a un sentido agudo de la ob-
servación de sí mismo. En esos cenáculos se afirman de nuevo neta-
mente las diferencias regionales» ?.
Precisando lo que entiende por esta última noción, R. Minder
distingue entre Spener, alsaciano, pastor en Francfort y Leipzig, más
moralista que místico, y Francke, alemán del norte (Liibeck), más
sistemático, organizador del movimiento en Halle, y Zinzendorf, de
Silesia, que representa brillantemente el lado místico.
Los términos «pietista, pietismo» se refieren al libro publicado
por 'Philipp J. Spener en 1675, Pia desideria 2. Spener había estu-
diado en Estrasburgo, en Basilea. Había visitado Ginebra, leía a Lu-
tero. Pero, al igual que frente a una escolástica dominada totalmente
por la dialéctica se había afirmado, en los siglos XIv y XV, una mís-
tica más afectiva, Spener trataba de revivir la experiencia personal
de la fe más allá de la ortodoxia luterana rígidamente atada a la pu-.
reza de las fórmulas. Veía en Lutero al teólogo de la conciencia
(Faulero, la Theologia Deutsch); mantenía la concepción de la justifi-
cación por la fe que se traducía en experiencia del nuevo nacimiento,
en amor activo hacia Dios y hacia el prójimo Y, De 1666 a 1686,
20. Abundantísima bibliografía. Véase los diccionarios. Citamos únicamente
como clásicos A. Ritschl, Geschichte des Pietismus, 3 vol., Bonn 1880; F.FE.
Stuffler, The Rise of Evangelical Pietism («Numen», supl. IX). Leiden 1965.
21. R. Minder, ÁAllemagnes et Allemands, t. 1, París 1968, p. 113.
22. 3.* ed. por Kurt Aland, Berlín 1964, Sobre Spener, J. Wallmann, Philipp
Jacob Spener und die Anfinge des Pietismus, Tubinga 1970; H. Bauch, Die Lehre
vom Wirken des Hl. Geistes im Frihpietismus. Studien zur Pneumatologie u.
Eschatologie von Campegius Vitringa, Ph. J. Spener und Albrecht Bengel, Ham-
burgo 1974; L. Hein, Ph.J. Spener, ein Theologe des Hl. Geistes und Prophet der
Kirche, en Die Einheit der Kirche..., Festgabe Peter Meinhold, Wiesbaden 1977,
p. 103-126.
23. De esta manera se acercaba a una piedad católica: J. Lortzing, Der Pie-
tismus lutherischer Prágung als rickláufige Bewegung zum Mittelalter, en «Theo-
174
El pietismo
Spener creó en Francfort, en su propia casa primero y en otras pos-

teriormente, grupos, collegia pietatis, en los que sus componentes se
imbuían del mensaje espiritual de la Escritura. Spener negó siempre
que él fuera un reformador de la Iglesia, pero, no obstante, intro-
dujo un principio renovador: el pastor no tenía el monopolio ni
la totalidad de los carismas. El Espíritu actuaba en todos los fieles,
en los grupos de verdaderos cristianos. Resultaba imprescindible de-
jarles libertad de acción. Si no se cumple este requisito, la Escritura
se convertirá en letra muerta, en un texto como otro cualquiera; no
será palabra de Dios ni su presencia activa, alimento del alma y de
la vida. Spener no se cansaba de repetir a esta especie de «comu-
nidades de base» —en el fondo eran esto— la palabra de san Pablo:
«Que la palabra de Cristo habite entre vosotros con toda su riqueza;
enseñaos y amonestaos mutuamente con plena sabiduría; cantad a
Dios en vuestros corazones, con gratitud, salmos, himnos y cánticos
espirituales» (Col 3,16), La importancia eclesiológica de este texto
es manifiesta.
Por ejemplo en Halle, se llegó, a comienzos del siglo xvIIr, a que
algunos medios pietistas conocieran manifestaciones extrañas del tipo
de los camisardos: visiones, sudores o lágrimas de sangre, palabras
interiores, etc.
El conde N.L. de Zinzendorf (1700-1760) puede ser calificado de
pietista por el fervor de su amor a Jesús salvador. Va más allá
del pietismo tanto por su afirmación intransigente de la salvación por
la sola fe, frente a un programa de santificación por las experiencias
y el progreso espiritual, como por una abertura misionera que hacía
estallar el intimismo de los grupos de piedad. Su personalidad com-
pleja, su acción a escala mundial, su ecumenismo quedan fuera de
las posibilidades del presente trabajo.
En la actualidad, el término «pietismo» tiene, frecuentemente, un
sentido amplio. Da nombre a la tendencia a contentarse con un fer-
vor de corte más bien sentimental, poco preocupado tanto de la doc-
trina precisa como del estudio exigente 2%, A veces se ha hablado de
logie u. Glaube», 1942, p. 316-324. Para Spener, Lutero llegó a ser lo que fue
gracias a Taulero (Pia desideria, ed. 1964, p. 74). Redactó un prefacio a la edición
de los sermones de Taulero, 1681.
24. Pia desideria, ed. 1964, p. 56.
25. En francés, cf. Vie, por F. Bovet, 2 vol., París 1860; Erich Beyreuther,
Nicolas-Louis de Zinzendorf, Ginebra 1967,
26. J. Baubérot escribe: «En la actulidad, el calificativo de pietista sirve
para designar al creyente contaminado por el moralismo, por una desconfiamza
casi enfermiza respecto de la crítica teológica y de la investigación intelectual en
general; se caracteriza también por una ausencia total de sentido político. Parece
que las taras del pietismo se desarrollaron más ampliamente que sus cualidades.»
Art. Pietisme, en Encyclopaedia Universalis, vol. 13, París 1972, p. 57. G. Gusdorf
175
pietismo al referirse al neopentecostalismo o a la renovación en el

Espíritu.
El «profetismo» de las Cevenas ?
Escribimos «profetismo» entre comillas no por menospreciar el

heroísmo de los combatientes que defendían su fe y la libertad de su
conciencia, sino porque las manifestaciones espectaculares de su «pro-
fetismo», que acompañaron a su revolución, eran sospechosas. Para
comprender esta historia es preciso tener presente la coyuntura dra-
mática de la época. Luis XIv practicaba una política de reducción de
los protestantes a la Iglesia católica. Después de la revocación del
edicto de Nantes, 1685, surgieron los dragones de Villars, se produjo
el éxodo de millares de hugonotes, las conversiones forzadas, pero,
en las Cevenas, la Iglesia del desierto (cf. Ap. 12,6) y la resistencia
armada. Desde Holanda, Pierre Jurieu azuzaba el valor, e incluso
la loca esperanza, de los resistentes. Anunciaba el final del imperio
papal para el año 1689 y profetizaba el retorno de los exiliados
para 1710 primero y para 1715 después. Literalmente desencadena-
do, publicó en este sentido L'Accomplissement des prophéties ou
la délivrance de lÉglise (1686), Lettres pastorales adressées aux fi-
deles de France qui gemissent sous la captivité de Babylone (1686-
1689). Jurieu llegó a convertirse en agente de Inglaterra para fomen-
tar un levantamiento en Francia (1689-1702). Sus mensajes inflama-
dos tuvieron un eco muy fuerte en las Cevenas. Su levantamiento
ha seguido la influencia del pietismo en las corrientes filosóficas del siglo XVII:
Dieu, la nature et homme au siécle des Lumiéres, París 1976, p. 244-275.
264. Documentos: Maximilien Misson, Le théátre sacré des Cévennes ou Récit
des merveilles récemment opérées dans cette partie de la Province de Languedoc,
Londres 1707 (reeditado por Ami Bost, Les Prophéetes protestants, París 1847);
Ch. Bost, Mémoires inédits d'Abraham Mazel et d'Elie Marion sur la guerre des
Cévennes, París 1931; Histoire des troubles des Cévennes ou de la Guerre des
Camisards sous le régne de Louis le Grand, reimpresión de la ed. en 3 vol. de
Villefranche 1760 (bajo el nombre de: Patriote francois et Impartial), Ed. Laffite,
en 2 vol, Marsella 1975.
Historia: Hennebois, Pierre Laporte, dit Rolland, et le prophétisme cévenol,
Ginebra 1881; R. Knox, Enthusiasm... Oxford 1950, p. 356-371 (recoge princi-
palmente las extravagancias: admite la fábula lanzada por Brueys, según la cual
un Du Serre habría entrenado a niños para que simularan profecías); A. Ducasse,
La guerre des Camisards. La résistence huguenote sous Louis XIV, París 1946
(carece de objetividad); C. Almeras, La révolte des Camisards, París 1959; E.
Le Roy Ladurie, Paysans de Languedoc, 2 vol., París 1966, 330s3: la apo-
calipsis según Jurieu. Citamos, por último, porque es de un amigo ya difunto,
C. Cantaloube, La Réforme en France vue d'une village cévenol, París 1951,
c. XI, p. 205ss; del mismo, art. en la enciclopedia Catholicisme, t. 1H, 1950,
col. 442-443,
Historia de la historia: Ph. Joutard, La légende des Camisards, París 1977.
176
Ed. Irving
se inició en un ambiente en que se daba una mezcla de excitación

apocalíptica (se aludía a Joel 2,28-29) y de un realismo guerrero.
El levantamiento se produjo en 1702. No es preciso exagerar el papel
que tuvo en todo esto un profetismo más o menos malsano, pero se
percibe, más allá de la exaltación profético-bíblica de los que dirigían
la guerra de Dios, escenas en las que es difícil trazar una separación
entre la intervención del Espíritu y una exaltación morbosa: los pro-
fetas, frecuentemente muy jóvenes, se golpeaban la cabeza, rodaban
por el suelo, echaban espuma, caían durante algún tiempo como en
estado de catalepsia, eran presa de temblores, de convulsiones, profe-
rían palabras de lenguas desconocidas o «profetizaban» la resis-
tencia, el socorro de Dios, eventualmente procedimientos y compor-
tamientos de lucha sin piedad y matanza.
«Antoine Court, el gran restaurador del protestantismo después
de la insurrección camisarda, se mostró muy duro respecto de los
profetas, a los que tuvo la oportunidad de ver muy de cerca» ?,
Ed. Irving ?
En el primer tercio del siglo XIx existía en Londres un círculo

entregado a ideas apocalíptico-escatológicas. Lo fundó el banquero
Henry Drummond y era dirigido por él. Esta «escuela de profetas»
recibió, a partir de 1825, el complemento de un predicador «reviva-
lista» venido de Escocia, Edward Irving, nacido en 1792 y conver-
tido en ministro presbiteriano en 1815. Se vivía una atmósfera de
carismas y de espera del retorno inminente de Cristo. Y he aquí que,
en 1830, se divulga la noticia de que gentes sencillas de las márgenes
de Ciyde (puerto de Glasgow) habían recibido el don de hablar en
lenguas. Era la respuesta a las oraciones de Londres. Envían una
delegación a Escocia. Cuando retorna esa delegación, también la co-
munidad de Londres habla en lenguas... Ante la inminencia del re-
torno de Cristo, deciden devolver a la Iglesia su pureza pentecostal
27. El «haplar en lenguas», que encontramos esporádicamente en los mís-
ticos (hemos recogido algunos casos; véase en la pág. 352ss de esta obra el capítulo
sobre la Renovación) reaparece en los «profetas» de las Cevenas. Morton T.
Kersey, Tongue Speaking, Londres 1973, p. 52ss. J.V. Taylor (Puissance el
patience de PEsprit, DDB, 1967, p. 281) señala que no se encuentra este fenóme-
no ni en Zinzendorf ni en Wesley. Sin embargo, uno de los predicadores de
Wesley escribe en su diario, en fecha 8 de marzo de 1750: «Esta mañana, el
Señor me ha dado una lengua que yo no conocía, elevando maravillosamente
mi alma hasta él.»
28. C. Cantaloube, en Catholicisme, col. 443,
29. Remitimos a las indicaciones que dimos en nuestra nota Irvingiens de la
enciclopedia Catholicisme, t. VI, 1967, col. 113-114, Añádese R.A. Knox, Enthu-
siasm..., Oxford 1950, p. 550-558; C. Gordon Strachan, The Pentecostal Theology
of Edward Irving, Londres 1931.
177
y su estructura primitiva con las funciones de apóstoles, profetas,

evangelistas, pastores y doctores (cf. Ef 4,11). El 7 de noviembre de
1832, Drummond designó, mediante «profecía», al primer apóstol.
Ese nombramiento no recayó en Irving, que moriría muy pronto en
Glasgow (8 de diciembre de 1834), sino en John Bate Cardale. Había
sido creada la Iglesia Católica Apostólica, No podemos tocar su his-
toria subsiguiente, la secesión «neoapostólica».
Somos plenamente conscientes de que las informaciones que he-

mos dado sobre la pneumatología en el universo de la Reforma son
excesivamente parciales y esquemáticas. No pretenden exponer la
teología del Espíritu de aquellos autores que dedicaron su atención
a ella — téngase presente que ni siquiera hemos citado a Karl Barth
ni a Emil Brunner —, ni decir lo que ha sido la acción de este Espí-
ritu en las comunidades protestantes; y muchos menos en sus almas.
A pesar de todo, es indispensable situar aquí lo que Émile G. Léonard
consideraba como característico del creyente protestante: la espera
individual de la intervención divina, la espera del despertar de la
Iglesia.
En efecto, la vida de las comunidades protestantes ha estado mar-
cada por «despertares» que provienen de la acción del Espíritu Santo:
la acción de John Wesley y del metodismo en Gran Bretaña (1729s)
y en los Estados Unidos (1735ss) %; despertar de 1830 en Francia 3l;
en 1858 en Estados Unidos; despertar del País de Gales en 1905 2;
acción de la brigada misionera de la Dróme (1922ss)... La enumera-
ción es sólo una seca nomenclatura. Nos es totalmente imposible en
estos momentos intentar un estudio global del fenómeno «desper-
tar» 3,
Nos limitaremos a citar, a modo de conclusión, las líneas de
un pastor joven, estudiante de teología protestante, Yann Roullet,
30. En Wesley, el testimonio del Espíritu Santo hace distinguir la luz de las
tinieblas no, como en Calvino, para saber lo que está inspirado o no, sino para
hacernos conocer qu: somos hijos de Dios (cf. Rom 8,16); Collected Works,
t. L p. 21iss. Se reconoce el Espíritu por sus frutos (p. 213ss).
31. Léon Maury, Le réveil religieux, París 1892. Sobre los problemas teo-
lógicos planteados por una influencia wesleyniana, no calvinista, cf. J. Cadier,
La tradition calviniste dans le Réveil du XIX* siécle, «Études théol. et relig.»,
28 (19524) 9-28.
32. Como en los tiempos de los camisardos, se hacía referencia a Joel 2,
28-29. Cf. H. Bois, Le Réveil du pays de Galles, Toulouse s/f. (el prólogo es
de diciembre de 1905) J. Rogues de Farsac, Un mouvement mystique contem-
porain. Le réveil religieux au pays de Galles (1904-1905), París 1907. Recordemos
J. Chevalier, Essai sur la formation de la nationalité et les réveils religieux au
pays de Galles, des origines á la fin du VI" siécle, Lyón y París 1924,
33. Véase Ch.-G. Finney, Discours sur les réveils religieux, Monetier-Mornex,
31951; H. Bois, Quelques Réflexions sur la psychologie des Réveils, París 1906.
Véase también «Concilium», 89 (1973).
178
Ed. Irving
aparecidas un año después de su ejecución (2 de septiembre de 1944)

en el campo del Struthof:
El Espíritu de Dios nos precede, actúa o no actúa, delante de nosotros. ¡Ojalá

pudiera yo llamar con todas mis fuerzas a ese Espíritu para que conmoviese toda
mi parroquia! Entonces hablaría yo entre los cipreses, junto a las tumbas y sería
respondido. Sin duda, para este despertar es inútil que los fieles «hablen en
lenguas». que Jes sacudan las convulsiones %...
34. Yann Roullet, Découverte d'une paroisse, en Protestan

tisme francais (col.
«Présences»), por M. Boegner y otros, París 1945, p.
107-135 (p. 130).
179
TX
LUGAR DEL ESPÍRITU SANTO

EN EL CATOLICISMO DE LA CONTRARREFORMA
Y DE LA RESTAURACIÓN POSTREVOLUCIONARIA
El lazo entre la vida de la Iglesia y el Espíritu Santo no sólo se

ha ejercido y vivido, sino que se ha afirmado a lo largo de todos los
siglos. Si nos refiriéramos a la santificación de las personas, ¿quién
sería capaz de establecer un balance, de describir la infinita variedad
de sus formas? Hemos visto anteriormente que la edad media en-
tendió al Espíritu Santo en su función de «inspirador» de los conci-
lios, de los doctores, de las determinaciones canónicas más importan-
tes, de la elección y acción de los ministros del pueblo de Dios 1,
La vida de la Iglesia fue concebida siempre bajo el signo del Es-
píritu Dominum et vivificantem. Se atribuyó especial importancia
al Espíritu Santo en lo que hace referencia a la vida de fidelidad
a la fe recibida de los apóstoles. Ésa es la convicción de los padres.
Sin duda, nadie la expuso mejor que san Ireneo. Presenta la fe habi-
tando en la Iglesia como en su lugar propio de residencia, fundada
sobre el testimonio de los profetas, de los apóstoles y de los discí-
pulos, fe «que siempre, bajo la acción del Espíritu de Dios, como
un licor exquisito conservado en vaso de buena calidad, rejuvenece
y hace incluso rejuvenecer el vaso que lo contiene». En este don de
la fe confiada a la Iglesia se contiene «la intimidad de la unión con
Cristo, es decir, el Espíritu Santo», «porque allí donde está la Iglesia,
allí está también el Espíritu de Dios y allí donde está el Espíritu de
Dios, allí está la Iglesia y toda gracia. Y el Espíritu es la verdad» ?,
Hemos mencionado ya a san Hipólito: «El Espíritu Santo con-
fiere a los que tienen una fe recta la gracia perfecta de saber cómo
tienen que enseñar y guardar todo los que se encuentran a la cabeza
de la Iglesia» 3. Vemos que no existe un automatismo del carisma de
1. Referencia a estudios y rico florilegio de testimonios en nuestro La Tradi-

tion et les traditions, 1. Essai historique, París 1960, p. 151-182.
2. Adv. Haer., 11, 24, 1: trad. Sagnard (SCh 34, p. 399ss). Y cf. supra,
p. 97, n. 30.
3. Prólogo de la Tradition apostolique (trad. fr. de Botte: SChr 11, p. 26).
180
En la contrarreforma y en la restauración
enseñar asegurado a la autoridad. Se asegura el Espíritu a los pasto-

res porque ellos son los pastores de la Iglesia, reconocidos por ella
como portadores de la gracia que la habita y como designados o
dados por Dios mismo?*. La seguridad de la fidelidad, de la que el
Espíritu es el principio, es otorgada a la Iglesia. Ésta goza de tal
firmeza que imputarle un error equivaldría a acusar de un desfalle-
cimiento al Espíritu 5,
Esta convicción fue tan constante que no se sentía en gran me-
dida la necesidad de expresarla. Con todo, podríamos evocar más de
un testimonio f. La situación cambió por completo cuando la fideli-
dad de la Iglesia en su enseñanza y en su vida fue radicalmente pues-
ta en entredicho por los reformadores del siglo xvI. Desde ese mo-
mento, y apuntando a los que la impugnaban, se multiplicarán las
afirmaciones del carácter indefectiblemente fiel de la tradición de la
Iglesia en virtud del Espíritu que le fue prometido por el Señor. Tal
fue la reacción de los primeros apologistas críticos de Lutero. John
Fisher, en 1523, demuestra que la promesa del Espíritu no iba diri-
gida únicamente a los apóstoles, sino a la Iglesia, hasta el fin del
mundo”. El concilio de Sens, de 1528, declara:
La Iglesia universal no puede cuer en el error, ya que es conducida por el Es-

píritu de verdad que permanece con ella para siempre y Cristo está con ella
también hasta el fin del mundo... Enseñada por el mismo y único Espíritu para
determinar lo que exige la coyuntura de los tiempos 3...
En Alemania, los adversarios de Lutero arguyen de igual manera

partiendo de que la Iglesia es conducida por el Espíritu. Así, el fran-
ciscano Kasper Schatzgeyer, desde 1522, Cocleo desde 1524, el do-
4. Tal es el sentido del famoso «charisma veritatis certum secundum bene-

placitum Patris» de san Ireneo (Adv. Haer., IV, 26, 2; Harvey = 40): R.P.C. Han-
son, Tradition in the Early Church, Londres 1962, p. 159ss.
5. Dicho formalmente por Tertuliano, De Praescriptione 28, 1-3 («SChr.» 47,
p. 124-125) hacia el 200.
6. Así san Cirilo de Jerusalén, Catech. XVI, 14 (PG 33, 937); san Juan Cri-
sóstomo, De S. Pentec., hom. 1, 4 (PG 50, 458; trad. M.C, Portelette, en Oeuvres
complétes de S. Jean Chr., bajo: la dirección M. Jeannin, t. HI, Bar-le-Duc 1869,
p. 263-264); san Agustín... Y véase mumerosos textos citados en las páginas seña-
ladas supra, n. 1. Conviene citar aquí los términos en los que el séptimo concilio
ecuménico, 787, abre y justifica su definición del culto de las imágenes: «Entran-
do, como si dijéramos, por el camino real, siguiendo la enseñanza divinamente
inspirada de nuestros santos padres, y la tradición de la Iglesia católica — pues
reconocemos que ella pertenece al Espíritu Santo, que en ella habita —...» (Actio
VIT: Mansi, t. 13, col. 370; DSch 600).
7. Assertionis Lutheranae confutatio, 1523 (no hay edición moderna). Para
la historia que resumimos aquí, véase nuestra obra citada supra (n. 1), p. 218-
223 y 228-232. J. Ermel, Les sources de la Foi. Concile de Trente et Oecurnénisme
contemporain, Desclée 1963; G.H. Tavard, Ecriture ou Église? La crise de la
Réforme, trad. C. Tunmer, París 1963.
8. Mansi, t. 32, col. 1158 DE.
181
minico Juan Mensing en febrero de 1528, Gropper en 1538. Juan

Driedo, de Lovaina, publicaba, en 1533, un De Ecclesiasticis Scriptu-
ris et Dogmatibus en el que ponía de manifiesto la interioridad recí-
proca de la Escritura y de la Iglesia, sobre la base de las operaciones
complementarias del mismo Espíritu Santo «utrobique et unus et idem
Spiritus loquens et docens» y se citaba a Jn 14,26 y 16; 16,13. El
discípulo de Driedo, Alberto Pighi, vuelve a tomar las mismas te-
sis en 1538 y 1544. También Alfonso de Castro (París, 1534). Incluso
en el concilio de Trento, el legado Cervini, los padres y los teólogos
justifican — por la acción permanente del Espíritu— la trasmisión
fiel de las tradiciones apostólicas y la confianza que debe rendírsele
del mismo modo que a la Escritura canónica. El concilio habló úni-
camente de tradiciones apostólicas, pero, en la línea de lo que los
padres, los concilios y la edad media había sostenido, se extendía la
acción del Espíritu a las determinaciones doctrinales o éticas pronun-
ciada por «la Iglesia». «El Espíritu Santo, en los concilios generales,
reveló a la Iglesia, de acuerdo con las necesidades de los tiempos,
muchas verdades que no se hallan contenidas abiertamente en los
libros canónicos» (Claudio Le Jay; Jerónimo Seripando; Pedro Ber-
tano). En la medida en que se tenía conciencia de un desarrollo dog-
mático, se consideraba como producto de la asistencia del Espíritu
Santo ?.
Es claro que estas afirmaciones, de suyo tradicionales y funda-
das, encerraban una posibilidad —tal vez tengamos que hablar de
tentación — de absolutizar la institución eclesial dando a su magis-
terio garantía casi incondicional de ser guiado por el Espíritu Santo.
Contra la Reforma, se afirma la insuficiencia de la letra de las Es-
crituras y la necesidad de una interpretación auténtica. Pero, mientras
los reformadores atribuían ésta al Espíritu Santo, la parte católica
la atribuye a «la Iglesia». Porque en ella está el Espíritu viviente,
ella es el evangelio viviente:
No hay Evangelio si no hay Iglesia. No es que no pueda tenerse Escritura

fuera de la Iglesia... Pero el evangelio viviente es la Iglesia misma (sed vivum
evangelium ipsa est Ecclesia). Fuera de ella podemos tener los pergaminos, o los
papeles, la tinta, las letras, los caracteres con los que fue escrito el evangelio,
pero no se puede tener el evangelio. Por esta razón, los apóstoles, llenos del
Espíritu Santo, no dijeron en el símbolo: «Creo en la Biblia o en el evangelio»,
sino que afirmaron: «Creo en la Santa Iglesia.» En ella tenemos la Biblia, el
evangelio, la auténtica inteligencia de éste. O, para ser más exactos, ella misma
es el evangelio, escrito no con tinta, sino por el Espíritu del Dios viviente, no
sobre tablas de piedra, sino sobre las tablas de carne del corazón ?,
9. M. Hofmann, Theologie, Dogmen und Dogmenentwicklung im theologischen

Werk Denis Petau's, Francfort - Munich 1976, p. 177 y 533.
10. Cardenal Hosius (+ 1579), Opera omnia, Colonia 1584, t. I, p. 321; cf.
p. 551; t. II, 169, 244, 246, 398, 399 sobre el artículo «credo sanctam Ecclestam
catholicam» como conteniendo toda la fe. Es bastante frecuente oponer el vivum
182
Se había puesto en marcha un desarrollo que se caracterizaba por

una afirmación del papel de la Iglesia, de su autoridad y, por consi-
guiente —al menos en el siglo xvi— por la primacía un tanto inva-
sora del «magisterio» U, El tipo más caracterizado de esta eclesiología
es, sin duda, un inglés que llegó a ser profesor de Lovaina, Thomas
Stapleton (f 1598). La referencia a la asistencia del Espíritu Santo
le permite atribuir un valor casi incondicionado a la autoridad como
tal: «En materia de creencia, el pueblo fiel debe considerar no lo que
se dice, sino quién habla...»
Mientras que Bossuet, copiado en este punto por el Catecismo
imperial de 1806, definía la Iglesia católica como «la asamblea o
la sociedad de los fieles extendidos por toda la tierra» y reunida
por el Espíritu Santo que anima a la Iglesia «en la que ha deposi-
tado todas sus gracias». Los catecismos del siglo xIx, copia unos de
otros hasta época reciente, dicen: «La Iglesia es la sociedad de los
fieles establecida por nuestro Señor Jesucristo, extendida por la tie-
rra y sometida a la autoridad de los pastores legítimos» (París 1852),
o «La Iglesia es la sociedad de los cristianos sometidos a la autori-
dad de los pastores legítimos cuya cabeza es el papa, sucesor de
san Pedro» (París 1914),
El magisterio mismo se refiere al Espíritu Santo como a la ga-
rantía de su enseñanza y de sus decisiones '%, Así, por ejemplo, en
las decisiones mariológicas de 1854 y de 1950. Ambas doctrinas con-
taban con referencias bíblicas muy lejanas. El fundamento de ellas
es la Iglesia bajo el beneficio de su animación por el Espíritu. De
ahí, las fórmulas, a nuestro parecer totalmente discutibles, sobre el
cor Ecelesiae a las mortuae chartaceae membranae Scripturarum: así Staphylus,

In causis Religionis sparsim editi libri, Ingoldstadt 1613, p. 24.
11. Hemos trazado esa historia en el capítulo VI, p. 233-297 del libro citado
supra, n. 1. Muy característico de una contracción de la eclesiología al «magis-
terio» es el art. Eglise del Dict. de Théol, cath., por E. Dublanchy, t. IV, fasc.
XXXII, 1910, col. 2108-2224.
12. Tal es el título del c. V, libro X de su De Principiis fidei doctrinalibu
s,
1572, Y H. Schiitzeichel, Wesen und Gegestand der kirchlichen Lehrautoritát nach
Thomas Stapleton, Tréveris 1966.
13. Cf. Elis. Germain, A travers les catéchismes des 150 derniéres années, en
«Recherches et Débats», 71 (1971) 108-131.
14. Así Clemente XIV, breve Dominus ac Redemptor suprimiendo la Com-
pañía de Jesús (21-VI1-1773): «Divini Spiritus ... adiuti praesentia et afflatu...»;
más gravemente Pío 1x, bula Ineffabilis Deus proclamado el dogma de la inma-
culada Concepción (8-XII-1854): «Catholica Ecclesia, quae a Santo semper edocta
Spiritu columna est ac firmamentum veritatis...» (Coll. Lacensis, t. VI, col. 836);
León Xm, enc. Divinum illud munus sobre el Espíritu Santo (9-V-1897: DSch
3328), Pío xt, constitución Munificentissimus definiendo la Asunción (1-X1-1950):
«Universa Ecclesia in qua viget Veritatis Spiritus, qui quidem eam ad revelatarum
perficiendam veritatum cognitionem infallibiliter dirigit» (AAS 42 [1950] 768: Dz
3032, omitido en DSch).
183
magisterio fons fidei'3 y Ecclesia sibi ipsi est fons*, Hemos habla-
do antes de una cierta inflación del «magisterio». Si los reformado-
res desconocieron o, al menos, minimizaron el papel de la Iglesia
en la relación del creyente con la Escritura, deberíamos tener sumo
cuidado en no remplazar al Espíritu Santo, a cuyo «testimonio» ellos
recurrían, por el «magisterio». Algunos enunciados católicos han caído
en este abuso. Cuidemos de no sustituir un unilateralismo con otro.
Tratemos de integrar, reconocer —dando a cada uno su lugar—
todos los dones por los que Dios nos comunica la verdad de su
Palabra 1.
En su encíclica de 1897 sobre el Espíritu Santo, Divinum illud,

León xmu escribía: «hoc affirmare sufficiat, quod cum Christus Caput
sit Ecclesiae, Spiritus Sanctus sir eius Anima. En una palabra, si
Cristo es la Cabeza de la Iglesia, el Espíritu Santo es su alma *, La
afirmación, citada por la encíclica Mystici Corporis de 1943, es con-
tundente. Si la tomáramos al pie de la letra, caeríamos en un mono-
fisismo eclesiológico. Los protestantes están totalmente en contra de
tal afirmación, ya que puede favorecer una absolutización de los actos
y estructuras de la Iglesia. El tema suscitó, entre los teólogos cató-
licos, una discusión acerca del alma increada y del alma creada de
la Iglesia 1” La exposición de tal discusión nos llevaría demasiado
lejos. Pero conviene señalar que el texto de san Agustín citado por
León xHt no coincide exactamente con la afirmación del papa. Éste
dice: el Espíritu Santo es el alma de la Iglesia de la que Cristo es
la cabeza. San Agustín dice: lo que el alma hace en el cuerpo, el
Espíritu Santo lo realiza en la Iglesia; lo que el alma es para el cuer-
po, €es el Espíritu Santo para el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia
El enunciado es funcional, no ontológico. Y ésta es una matización
15. Esta expresión se encuentra, por ejemplo, en Ch. Pesch (Compendium

Theologie dogmaticae, t. l, n.” 301), en J.V. Bainvel (De Magisterio vivo et Tra-
ditione, París 1905, p. 56).
16. Así, H. Dieckmann, De Ecclesia, Herder, 1925, t, II, n. 670; J. Deneffe,
Der Traditionsbegriff, Múnster 1931, p. 147-148; y en boca de Pío x1t1, alocución
en el centenario de la Gregoriana, 7-X-1953 (AAS 45 [1953] 685: «sub tutela
ductuque Spiritus Sancti sibi fons est veritatis».
17. Apreciamos la verdad de las afirmaciones siguientes, pero nos habría
gustado que el Espíritu Santo tuviera también su lugar: «Una enim cum sacris
eiusmodi fontibus Deus Ecclesiae suae Magisterium vivum dedit» (Pío XII, enc.
Humani generis: AAS 42 [1950] 569; DSch 3886); «Munus autem authentice
interpretandi verbum Dei scriptum vel traditum soli vivo Ecclesiae Magisterio con-
creditum est» (Vaticano 11, Dei Verbum n.* 10); es decisiva la palabra que hemos
subrayado.
18. ASS 29 (1896-97) 650; DSch 3228.
19. Referencias en U. Valeske, Votum Ecclesiae, 1, Munich 1962, p. 161,
n. 17; Y. Congar, Sainte Église, París 1963, p. 503, 643.
20. San Agustín, Sermo 267, 4 (PL 38, 1231) citado por León Xu y Pío Xil;
Sermo 268, 2 (38, 1232-33).
184
importante. El concilio Vaticano 11 lo comprendió perfectamente y

tuvo, además, el cuidado de atribuir la comparación a los Padres ?1,
Somos testigos de que esta manera de hablar, a la vez prudente y
exacta, no fue producto de una causalidad. Trataremos en otro lugar
la pneumatología del Vaticano 11.
El Espíritu Santo está vivo, vivísimo, en el catolicismo de la

Contrarreforma y de la restauración postrevolucionaria. Pero ¿qué
sucede en la eclesiologia de estos tres o cuatro siglos? Belarmino,
figura descollante en ella, fue un autor espiritual. En materia de gra-
cia, es agustiniano; la pneumatología está ausente de su eclesiología.
Petavio (t 1652) es célebre por su teología de una relación personal
del alma justa con el Espíritu Santo, pero esta teología carece de
desarrollo eclesiológico. A comienzos del siglo XIx, Móúhler ofreció,
en Die Einheit (1825) una eclesiología radicalmente pneumatológica,
pero, en adelante, se negó a reeditar su libro y lo que se ha retenido
de él está tomado de su Symbolik (1832), obra en la que la eclesio-
logía es resueltamente cristológica. En la escuela romana dominó
una teología de la Iglesia vista como «encarnación continuada» 2,
M.J. Scheeben (f 1888) juntó los planteamientos cristológicos a
la reflexión pneumatológica y llevó, tanto a uno como a la otra,
a conclusiones o, al menos, a fórmulas extremas. Nos referimos a
sus tesis sobre los caracteres del bautismo y del orden que dan su
estructura a la Iglesia, y al papel que atribuye al Espíritu en la ani-
mación de la Iglesia. Su manera de hablar es acertada cuando se
refiere al estatuto del conocimiento o de la tradición; lo es menos
cuando afirma que la Iglesia es «una especie de encarnación del Es-
píritu Santo» 3,
Encontramos la misma fórmula en Manning. Vamos a detenernos
un momento en este autor porque nos parece representativo de la
visión católica del Espíritu Santo en la época que estudiamos,
Manning (1808-1892) conoció, siendo archidiácono de Chichester,
una especie de conversión al Espíritu Santo. Al leer un volumen de
sus sermones, un fiel poco instruido le preguntó por qué hablaba tan
poco del Espíritu. «A partir de aquel día, no transcurrió jornada
alguna sin que ofreciera algún acto de reparación al Espíritu Santo.
Compraba todos los libros que podía encontrar sobre la obra del
21. Lumen gentium, n.* 7 $ 7: «dedit nobis de Spiritu suo, qui unus et idem
in Capite et in membris existens, totum corpus ita vivificat, unificat et movet,
ut eius officium a sanctis Patribus comparari potuerit cum munere, quod prin-
cipium vitae seu anima in corpore humano adimplet». Con referencias a LeÓn xIIt,
Pío xi, san Agustín, Crisóstomo, Dídimo, Tomás de Aquino. Cf. también Ad
Gentes divinitus, n.* 4.
22. Véase nuestro L'Église de S. Augustin a lV'époque moderne, París 1970,
p. 417-423 y 428-433. Para Scheeben, p. 429 y 433-35,
23. Esta fórmula en la Dogmatik, WI, $ 276, n.* 1612,
185
Espíritu Santo y los estudiaba. Al cabo de cinco o seis años alcanzaba

yo el último peldaño al que la razón sola podía conducirme, a saber
que el testimonio unánime de la Iglesia universal es el máximum de
evidencia histórica para la revelación del cristianismo. Pero una evi-
dencia histórica se sitúa completamente en el plano humano y una
evidencia humana es falible. Entonces, y no antes, vi que la presen-
cia y función perpetuas del Espíritu Santo elevan el testimonio de
la Iglesia de una certeza humana a una certeza divina. Me someto
a él en la unidad de la fe una y de redil. A partir de aquel momento,
el Espíritu Santo se convirtió en el principal pensamiento y devoción
de toda mi alma» ”*. Por atenernos a lo que es externo y de dominio
público, este propósito de Manning se tradujo en dos libros: en 1865,
The temporal Mission of the Holy Ghost, or Reason and Revela-
tionB. El subtítulo nos recuerda la preocupación que mueve al autor.
En 1875, la 7.2 edición de The internal Mission of the Holy Ghost”,
Este último libro expone una doctrina muy estructurada distribuida
de la manera siguiente: la gracia, las virtudes teologales, los dones
del Espíritu Santo (fuente principal: el tratado de Dionisio el Car-
tujano), los frutos del Espíritu Santo, las bienaventuranzas, un últi-
mo capítulo sobre la devoción al Espíritu Santo. Manning evoca el
cuerpo místico en numerosas ocasiones, pero jamás habla de los ca-
rismas en el sentido de una «pneumatología». Al comienzo del libro,
el autor resume el contenido de la obra precedente:
He puesto claramente de manifiesto cómo la Iglesia o el cuerpo místico de

Jesucristo es imperecedero en su edificio e indefectible en su naturaleza porque
ella está unida indisolublemente al Espíritu Santo, fuente de vida. He demostrado
también cómo, a causa de su unión indisoluble con el Espíritu de verdad, no
puede equivocarse jamás en la inteligencia de la revelación divina; y, siendo sus
conocimientos infalibles, su voz es siempre guiada y sostenida por la fiel con-
ducta del Espíritu de verdad. Por consiguiente, la Iglesia no puede errar nunca
en la enunciación y proclamación de las luces reveladas que ella posee (p. 3).
Manning buscaba una roca absoluta de verdad. Por esta razón se

hizo católico romano. Después de su entrada en la Iglesia católica,
se comprometió con voto a promover la definición de la infalibilidad
del papa, concebida por él de manera excesivamente extensa 7. Pien-
24. Notas autobiográficas redactadas en 1890 y publicadas en E. Purcell, Life
of Cardinal Manning, Londres 1895, t. Il, p. 795-796.
25. Traducción francesa de J. Gondon, La Mission temporelle du Saint-Esprit
ou Raison et Révélation, París 1867, Citamos la edición inglesa de 1885. Nueva
York y Montreal.
26. Traducción francesa de K. MacCarthy, París 1887, que citamos.
27. «Las definiciones y decretos del pontífice, cuando habla ex cathedra o
como cabeza de la Iglesia y a toda la Iglesia, mediante bulas, cartas apostólicas,
encíclicas o breves pontificios, dirigidos a muchas personas o a una sola, induda-
blemente goza de la asistencia divina y son infalibles» (The temporal..., p. 94).
Desde 1865, Manning había propuesto el siguiente texto con vistas al concilio
186
sa que el Espíritu Santo está ligado al cuerpo místico de manera

indefectible, con una unidad análoga a la de la unión hipostática.
En el cap. I de The temporal Mission, después de citar Ef 2,22, Man-
ning escribe:
De esta manera, jamás puede ser disuelta la unión del Espíritu con el cuerpo.
Se trata de un acto divino, análogo a la unión hipostática en la que las dos
naturalezas, la de Dios y la del hombre, están unidas eternamente en una Per-
sona. Así el cuerpo místico, la cabeza y los miembros, constituye una sola per-
sona mística.
Evidentemente, esto es pasar con excesiva rapidez por la histo-

ricidad de la vida de la Iglesia %, No vamos a insistir en una posi-
ción excesiva y, por consiguiente, insostenible. Lo verdaderamente
interesante — y que justifica esta exposición un tanto extensa— es
que la trayectoria de Manning, que no carece de fuerza, es caracte-
rística de la situación en torno al Espíritu Santo creada en el cato-
licismo del período que estudiamos. En resumen: por una parte, se
vio al Espíritu Santo como principio de vida santa de las almas in-
dividuales (su misión interior) por otro lado, como la garantía de
los actos de la institución, en particular de su enseñanza infalible ?,
Pero esto no constituye una pneumatología.
Por pneumatología entendemos algo distinto de una simple dog-
mática acerca de la tercera Persona. Entendemos más y, en este sen-
tido, algo distinto a una exposición profunda de la habitación y ac-
ción santificante del Espíritu Santo en las almas. Comprendemos el
impacto — dentro de la visión que se tiene de la Iglesia— del hecho
de que el Espíritu distribuya en ella sus dones como quiere y cons-
truya, de esa manera, la Iglesia. Esto no sólo empeña una conside-
ración de estos dones o carismas, sino una teología de la Iglesia.
Si se entiende por Iglesia — y muchos lo han confesado así, mien-
tras que otros se han mostrado cercanos a esa posición aun sin de-
cirlo— ya sea la institución, o el clero o la jerarquía, el «magis-
terio», la primera obra de Manning debe ser recordada aquí. Habla
del cuerpo místico, de todo el cuerpo, pero apunta, principalmente,
proyectado: «Vivae vocis oraculum a Summo Pontifice prolatum circa fidem,
mores vel facta ut aiunt dogmatica seu circa veritates fidei morumque questionibus
circumstantes infallibile esse» (Mansi, t. 49, col. 171). Sin embargo, Manning
excluía una infalibilidad inherente a la persona del papa.
28. Según Quirinus (Dóllinger), Manning decía que la definición de la infa-
libilidad pontificia sería «una victoria del dogma sobre la historia» (Rómische
Briefe vom Konzil, Munich 1870, p. 61).
29. He aquí algunas referencias a estudios recientes, cuyo interés no subesti-
mamos, en los que esta tendencia se hace sentir: P. Nau, Le magistére pontifical
ordinaire au premier concile du Vatican, «Rev. Thomiste», 62 (1962) 341-397;
J.J. King, The Holy Spirit and the Magisterium Ecclesiae, «The American Eccle-
siastical Rev.», 148 (1963) 1-26; C. Larnicol, A la lumiére de Vatican II. Infalibil-
lité de l'Église, du corps épiscopal, du Pape, «Ami du Clergé», 76 (1966) 246-255,
257-259 (cf. p. 254).
187
a la infalibilidad del magisterio, a la del soberano pontífice, «órgano

del Espíritu en la Iglesia y en el mundo». El Espíritu se limita a
llevar a cabo una actualización de las estructuras salidas de la en-
carnación y existen razones para que un Manning oO incluso un
Scheeben hablen de esta actuación en términos de encarnación %. En
el estudio importante y útil que E. Mersch consagró al cuerpo mís-
tico de Cristo, se presta escasa atención al Espíritu Santo. La encí-
clica Mystici Corporis, de 1943, posee una rica teología del Espíritu
Santo, pero su planteamiento proinstitucional le impide llegar a una
plena pneumatología.
Una pneumatología plena no separa la acción del Espíritu de la
obra de Cristo; todo lo que acabamos de decir va contra una sepa-
ración de ese tipo. Pero va más allá de la simple actualización de
las estructuras puestas por Cristo; es la actualidad de lo que realizan
el Señor glorioso y su Espíritu en la vida de la Iglesia según la in-
mensa variedad de sus formas a través de los espacios y los tiempos.
Pensamos que tal es el sentido de esta fórmula un tanto hermética
de Nikos Nissiotis (que ha reprochado a la Iglesia católica lo que
él denomina su «cristomonismo»): «Una verdadera pneumatología
es aquella que describe y comenta la vida en la libertad del Espíritu
y en la comunión concreta de la Iglesia histórica, cuya esencia no
se encuentra en ella misma ni en sus instituciones» 3,
En un capítulo último veremos claramente que el concilio Vati-
cano 11 se ha orientado hacia una pneumatología de este cuño.
NOTA ADICIONAL
Olvidos del Espiritu Santo
"También se producen olvidos del Espíritu Santo. Presentamos un breve flori-

legio de tales olvidos:
Sabemos la estima merecida de que ha gozado Le vrai visage du Catholicisme,
de K. Adam, trad. E. Ricard (1931). Sin embargo, leemos en la p. 71: «La posi-
ción fundamental del católico se resume en esta frase: llego a la fe viviente en
Dios Trinidad por Cristo en su Iglesia. Encuentro la acción del Dios viviente a
través de Cristo que actúa en su Iglesia. El dogma católico descansa sobre esta
augusta trinidad: Dios — Cristo — Iglesia.»
En la actualidad existe un deseo, podríamos hablar incluso de necesidad, de
una fórmula breve de la fe cristiana. Se han propuesto muchos ensayos. J. Schulte
ha reunido determinado número de ellos en Glaube elementar. Versuche einer
Kurzformel des Christlichen, Essen 1971. En las fórmulas propuestas por G. Sche-
rer, por grupos de estudiantes y por madres de familia se señala y se echa de
30. A pesar de su tesis sobre el don y la habitación propios y personales

del Espíritu Santo, Scheeben atribuye la unción de la humanidad de Cristo al
Logos; el Espíritu sería únicamente el medio: Dogmatik, V, $ 222; Los misterios
del cristianismo, S 51, S, p. 353ss de la ed. castellana, Herder, Barcelona *1964.
31. En Le Saint-Esprit (obra colectiva), Ginebra 1963, p. 91.
188
menos la insistencia en el hombre, en Cristo «hombre para los otros», unida a

una ausencia bastante inquietante del Espíritu Santo y de la Iglesia. Por el
contrario, las fórmulas breves propuestas por los lectores de las «Informations
Catholiques Internationales» (n.” 47 del 1 de enero de 1975, p. 12) eran notable-
mente trinitarias.
Censor apasionado del episcopado y de la catequesis actual, el padre Bruck-
berger quiso, en su artículo de «L*Aurore» del 2 de marzo de 1978 titulado
«¡Atención! ¡Jeroglíficost», «definir brevemente (a mis lectores) lo esencial de
la fe católica». Habla de «Dios», después de Cristo que «subió al cielo donde
reina con pleno derecho con su cuerpo, su alma y su divinidad, a la derecha de
su Padre». Y añade: «¿Es esto todo? ¡No! ¿Cómo nos consolaríamos de tal
ausencia corporal? Por supuesto, nos ha dejado el relato de su vida y las Escri-
turas dan testimonio de él. Nos ha dejado también la Iglesia que, por los
sacramentos, nos incorpora a la vida cristiana y nos hace participar de la vida
divina.» Después, el padre Bruckberger desarrolla el don de la eucaristía. Natu-
ralmente, no podemos ser demasiado severos tratándose de un artículo perio-
dístico. La omisión total del Espíritu Santo, el Paráclito, y el paso inmediato de
Cristo a la Iglesia y a los sacramentos no carecen de significación.
En un artículo sugestivo pero breve, y desprovisto de toda referencia, Ph. Pare

notaba ya que Occidente tiene una dogmática del Espíritu Santo, pero la ha
mantenido alejada de su fe vivida y de su liturgia %, (¡Habría que verlo!, pero
aceptemos la crítica.) Esta liturgia está centrada en la presencia eucarística, por
consiguiente en la encarnación y la redención, en la relación entre la primera y
segunda Personas. Roma habría desplazado un tanto al Espíritu Santo, lo habría
colocado en la sombra y su lugar habría sido ocupado por el papa, la virgen
María y el culto al Santísimo... No cabe duda que esta crítica es altamente exa-
gerada; el estudio que hemos emprendido es una prueba de ello. Con todo, denun-
cia un hecho cuya realidad no es del todo quimérica. He aquí algunos testimo-
nios que pueden ilustrarlo. Limitamos la serie a los que hablan, conjuntamente,
de las tres realidades evocadas por Ph. Pare,
M.J. Scheeben, a quien hemos encontrado y citado anteriormente, quiso expli-
car en profundidad la doctrina de la infalibilidad del magisterio pontificio, de-
finido por el concilio de 1869-1870 3, Pone en relación este dogma con el de
la inmaculada concepción de María, declarado en 1854: ella (María) y el papa
son dos «sedes de la sabiduría» íntimamente relacionadas. Scheeben liga su sig-
nificación con el misterio de la eucaristía y ve este significado en que «la euca-
ristía, María y la santa sede son los ligamentos principales (die vorziiglichsten
Bindeglieder) por los que se establece la Iglesia, mantenida y mostrada como la
verdadera, total, firme y viviente comunión con Cristo» *.
Monseñor Mermillod había sido, en el concilio, uno de los más ardientes
partidarios del dogma de la infalibilidad. En un sermón pronunciado en Roma
en enero de 1870 decía: «Existen tres santuarios: el pesebre, el tabernáculo, el
Vaticano. Existen tres [falta la palabra] Dios, Jesucristo y el papa. ¿Qué que-
remos? Daros a Jesucristo sobre la tierra. Lo hemos visto en Belén bajo la forma
32. Ph. Pare, The doctrine of the Holy Spirit in the Western Church, «Theo-
logy», agosto 1948, p. 293-300.
33. Serie de artículos publicados en Das ¿kumenische Concil vom Jahre 1869,
t. IL, p. 503-547; III, p. 81-133, 212-263, 400-418: «El sentido teológico y práctico
del dogma de la infalibilidad del papa, especialmente en relación con nuestro
tiempo.»
34. Op. cit., III, p. 102.
189
de un niño. Lo vemos ahora bajo la forma de un anciano» 3. Dejando a un lado

el respeto que sentimos por monseñor Mermillod, pensamos que estas palabras
son completamente ridículas, lo que las excusa de ser blasfemas. Mermillod, a
quien Pío 1x hizo cardenal, predicó sobre el tema de las tres encarnaciones de
nuestro Señor: en el seno de María, en la eucaristía, en el papa *.
El padre Plus, cuyos libros de espiritualidad gozaron de una difusión extra-
ordinaria, situada en las Fétes el dévotions, $ CXIIl a María; en $ CXIII al
papa; en $ CXIV la misa *. ¿Permanece aún la influencia del padre Plus? El tema
general del congreso de directores del Apostolado de la oración y de la Cruzada
eucarística de junio de 1945 era: «El Apostolado de la oración al servicio del
cuerpo místico de Cristo por las devociones al sagrado Corazón, a la eucaristía,
a la santísima Virgen, al papa» 3...
Monseñor lLépicier, que llegó también a ser cardenal, hablando de Abisinia,
donde llevaba a cabo una misión, habla de este país «donde florecen magnífica-
mente la gran devoción católica a estas “tres cosas blancas” — como él decía a
los indígenas —: la hostia, la virgen María y el papa» ”. Este tema, más bien
imaginativo, de las «tres blancuras», la hostia, el papa y María, era asumido por
la Asociación mariana canadiense, en París, en la iglesia Saint-Michel *.
En boca de monseñor Marcel Lefebvre, las tres blancuras son «los tres dones
principales que Dios nos ha hecho: el papa, la santísima Virgen y el sacrificio
eucarístico» *.
Puede ser interesante tomar cada uno de estos tres términos. Se pondrá de
manifiesto que, en cada uno de ellos, hay algo de verdadero y de profundo en
una cierta asimilación funcional al Espíritu Santo, pero excluyendo, por supuesto,
lo que podría ser usurpación de función y de lugar.
1. Eucaristía
"Ph. Pare apuntaba, sin duda, a la espiritualidad de la presencia (real). Carece-

mos de referencias particulares. Pero constatamos que la función del Espíritu
Santo en la eucaristía — no sólo en la conversión del pan y del vino en cuerpo
y sangre del Señor, sino en la comunión —- está poco desarrollada en nosotros.
Se ve y vive la eucaristía en una perspectiva esencialmente cristológica: la pre-
sencia íntima es la de Cristo. ¡No vamos a decir que no sea auténtica ni que
sea estéril desde el punto de vista de la gracia! Sin embargo, trataremos del
aspecto pneumatológico de la eucaristía en el libro tercero de la presente obra.
35. J. Friedrich, Geschichte des Vatikanischen Konzils, t. YI, Nórdlingen

1887, p. 587. Citado por Acton, Briefwechsel Dóllinger-Acton, dir. por V. Con-
zemius, t. IL, p. 77 (Munich 1965).
36. A. Dansette, Histoire religieuse de la France contemporaine, t. 1, París
1946, p. 414.
37. R. Plus, Face d la vie, 2.* serie, Toulouse 1926, p. 93-94: VII sección,
Fétes et dévotions.
38. «Documentation catholique», n.” 942, 8 julio 1945, col. 481.
39. Alverne, La visite apostolique de Mgr Lépicier en Erythrée et Abyssinie,
en «L'union des Églises», 10 enero-febrero 1928, p. 415,
40. A. Richard, Faut-il incarner l'Église? Les trois blancheurs, en «L”"Homme
nouveau», 7 marzo 1976.
41. Homilía del 18 de septiembre de 1977 en Ecóne, con motivo del 30 ani-
versario de su consagración episcopal, en Le coup de maítre de Satan. Ecóne
face d la persécution, Martigny (CH) 1977, p. 30-41.
190
2. Papa
Las observaciones que vienen a continuación no quitan un ápice de valor «u lo

que decimos tanto en el capítulo precedente como en el que vendrá a continua-
ción y en el segundo volumen de la presente obra: existe un vínculo de alianza,
fundado en la fidelidad de Dios, entre el Espíritu Santo y el ministerio apostólico.
Sabemos también que los papas han enseñado expresamente la doctrina referente
a la presencia y acción del Espíritu Santo en nuestras vidas personales y en la
Iglesia. Baste citar las encíclicas Divinum illud munus, de León xi (9 de mayo
1897) y Mystici Corporis Christi, de Pío xt (29 de junio 1943). Resta por decir
que, muy frecuentemente, los enunciados más oficiales han urgido de forma casi
exclusiva los principios externos, visibles y jurídicos de la unidad, con insistencia
sobre el «magisterio» y, especialmente, sobre la autoridad papal.
«La Iglesia católica es una con una unidad conspicua y perfecta del orbe de
la tierra y de todas las naciones, con aquella unidad de la que es principio,
raíz y origen indefectible la autoridad suprema y “más excelente principalía” del
bienaventurado Pedro, príncipe de los apóstoles y de sus sucesores en la cátedra
romana» *,
«Para que el episcopado mismo fuera uno e indiviso y la universal muche-
dumbre de los creyentes se conservara en la unidad de la fe y de la comunión
por medio de los sacerdotes coherentes entre sí; al anteponer al bienaventurado
Pedro a los restantes apóstoles, en él instituyó un principio perpetuo de una y
otra unidad y un fundamento visible, sobre cuya fortaleza se construyera un
templo eterno, y la altura de la Iglesia, que había de alcanzar el cielo se levan-
tara sobre la firmeza de esta fe» *.
«Mas el que la fundó [la Iglesia] única, la fundó también una (...), “un solo
cuerpo y un solo espíritu” (Ef 4,4)... El necesario fundamento de una concordia
tan grande y absoluta entre los hombres es el acuerdo y la unión de las inteli-
gencias... Por lo cual Jesucristo instituyó en la Iglesia un magisterio vivo, autén-
tico y juntamente perenne, al que dató de su propia autoridad, le proveyó del
Espíritu de la verdad...» *,
«Juntamente con estas fuentes [Escritura y tradición], Dios dio a su Iglesia el
magisterio vivo, aun para ilustrar y declarar lo que en el depósito de la fe se
contiene sólo oscura e implícitamente» *.
Los papas que han escrito estos textos han hablado también del Espíritu
Santo *. Por otra parte, no desconocemos la función del «magisterio». Sí tenemos
que afirmar la existencia de una insistencia dominante sobre éste como principio
de unidad de la Iglesia. Sobre este punto, el Vaticano 11 ha sido mucho más
explícito para poner al Espíritu Santo en el lugar que le corresponde “.
42. Pío 1x (Santo Oficio), documento del 16 de septiembre de 1864, reproban-

do la sociedad para procurar la unidad de los cristianos. Acta Ap. Sedis, II
(1919) 372; cf. El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963, n.* 1686,
. 400.
d 43. Concilio Vaticano 1, constitución dogmática Pastor aeternus, 18 julio 1870
prólogo: DSch 3051; trad. cast. en El magisterio de la Iglesia, n.* 1821, p. 422.
En el concilio mismo, monseñor Dupanloup y monseñor Ginoulhiac señalaban:
no es el papa, sino Cristo [¿cristomonismo?] el principio de unidad en la fe para
la Iglesia (Mansi 51, respectivamente 955 B y 957 C).
44. León xi, encíclica Satis cognitum, del 29 de junio de 1896. DSch 3305.
Cf. El magisterio de la Iglesia, n.* 1956-1957, p. 463.
45. Pío xt, encíclica Humani Generis, del 12 de agosto de 1950: DSch 3886;
El magisterio de la Iglesia, n.* 2314, p. 605.
46. León XII expresamente en Satfis cognitum, Ácta S. Sedis 28 (1895-96) 715.
47. Lumen Gentium, n.* 7, $ 3: «Unificando el cuerpo, el mismo Espíritu
191
En este párrafo nos abstenemos de presentar las numerosas expresiones de

devoción excesiva respecto del papa, expresiones que rayan en la idolatría, como
aquellas que hablan de una presencia de Cristo bajo las especies pontificias, aná-
loga a la que se realiza en las especies eucarísticas. Respecto de estos puntos
disponemos de una documentación considerable, pero la coyuntura presente nos
invita a no utilizarla. Este capítulo, bastante lamentable, parece derivar del pasado.
3. Virgen María
Es un tema importantísimo. Conviene tomar nota de la crítica que se nos

hace, reconocer lo que puede haber de justo en ella, pero ser conscientes, al
mismo tiempo, de la profundidad del lazo existente entre la virgen María y el
Espíritu y, en consecuencia, de una cierta comunidad de función en la disparidad
absoluta de las condiciones.
La crítica es grave. Viene especialmente de los protestantes y podemos resu-
mirla de la siguiente manera *%: atribuimos a María lo que compete al Espíritu
Santo; en casos extremos hacemos que ella ocupe el lugar del Paráclito. En efec-
to, le atribuimos los títulos de consoladora, abogada, defensora de los fieles ante
Cristo, que será juez insobornable. Ella ejerce una maternidad tal que, gracias a
ella, no somos huérfanos; revela a Jesús, quien, a su vez, revela al Padre. Ella
forma a Jesús en nosotros *%, función atribuida al Espíritu Santo... Algunos la
llaman «alma de la Iglesia», título atribuido, igualmente, al Espíritu Santo. Mu-
chas almas espirituales hablan de una presencia de María en ellas, de una guía
de su vida por María; de una experiencia de todo esto en un grado comparable
al que puede alcanzarse de la experiencia de la presencia e inspiraciones del
Espíritu %. No nos extrañemos si leemos en Elsie Gibson: «Cuando comencé a
estudiar la teología católica, encontraba a María cada vez que esperaba encontrar
un tratado sobre el Espíritu Santo; se atribuye a María lo que, unánimemente,
nosotros [protestantes] consideramos como la acción propia del Espíritu Santo» 3!.
Efectivamente, ¿cómo no reaccionar de esta manera al leer este texto de san
Bernardino de Siena, tomado en parte por León xn, que escribía poco tiempo
después una bella encíclica sobre el Espíritu Santo: «Toda gracia que es comu-
nicada en este mundo llega por un triple movimiento. Porque es dispensada según
un orden perfectísimo: Dios en Cristo, Cristo en la Virgen, la Virgen en nos-
otros» *%, Bernardino añade que María dispone «de una determinada jurisdicción
por sí y con su virtud y por la interna conexión de los miembros...»; n.” 12,
$ 1; n.* 27, 8 ?: «puesto que el Espíritu Santo mantiene indefectiblemente la
forma de gobierno que Cristo Señor estableció en su Iglesia»; Gaudium et Spes,
n.* 40, $ 2; Ad Gentes divinitus, n.* 4; n.* 15, $ 1: «El Espíritu santo, que llama
a todos los hombres a Cristo por la siembra de la palabra y proclamación del
Evangelio y suscita el homenaje de la fe en los corazones..., los congrega en el
único pueblo de Dios...»
48. Su expresión más detallada y documentada es del pastor Lucien Mar-
chand, Le contenu évangelique de la dévotion mariale, «Foi et Vie», año 49,
n.” 6 (sept.-oct. 1951) 509.521.
49. A.C. Placi, citado por R. Laurentin, «Rev. Sc. ph. th.» 50 (1966) 542,
n. 139,
SO. Así en el Cenáculo de Montmartre, el 10 de enero de 1953.
51. Elsie Gibson, Mary and the Protestant-Mind, «Review for Religious» 24,
mayo 1965, citado por el cardenal L.J. Suenens, Une nouvelle Pentecóte? DDB,
1976, p. 230-231; tr. cast. en ¿Un nuevo pentecostés?, Desclée, Bilbao 1976.
52. León xn, encíclica lucunda semper, 1894 (ASS 27 [1894-95] 179. Textos
completos y su crítica en H. Miihlen, PEsprit dans lP'Église, * * * Y
t. 1, p. 149ss. Yo podría aportar aquí otros textos, otros «
192
Virgen María
o autoridad sobre toda procesión temporal del Espíritu Santo, hasta tal punto que
ninguna criatura ha recibido de Dios gracia alguna de virtud sino en razón de
una dispensación de la virgen María misma». Evidentemente, esto es inaceptable.
Pero no podemos jimitarnos a rechazar lo inaceptable. Las relaciones entre

María, madre de Dios, y el Espíritu Santo son profundas; derivan del misterio
de salvación, del misterio cristiano Y. ¿No se encuentra ahí la razón de que la
liturgia latina uniera la oración del Espíritu Santo cada vez que recordaba a la
virgen María, así como emparejaba el recuerdo de san Pablo con el de san Pedro?
Determinadas expresiones de autores espirituales católicos son criticables porque
atribuyen a María una eficiencia inmediata de gracia y de vida espiritual. En casos
extremos, atribuían a María lo que es obra inalienable de Dios y del Espíritu
Santo.
Pero la función de María se sitúa en la del Espíritu Santo, que la hizo
madre del Verbo encarnado, que es el principio de toda santidad y de la comu-
nión de los santos. En el «misterio cristiano», María posee, de manera super-
eminente, la posición de modelo de la Iglesia y de intercesión universal. Es, en
ella, la obra del Espíritu. Los cristianos desean configurar sus vidas teniendo
presente la imagen de la que recibió a Cristo y lo dio al mundo y dirigen sus
plegarias a ella para que se realice esa imitación. Ellos esperan esto de Cristo
mismo, que obra por medio de su Espíritu, pero con el sentimiento de que María
coopera en la acción, a título de modelo y de intercesión, De ahí esta experiencia
mariana que envuelve su experiencia de la gracia y del Espíritu con un realismo
concreto y acogedor. Porque la comunión de Cristo se acompaña con un recuerdo
mariano; el misterio cristiano quedaría manco si quedara excluida o preterida la
función de María. María, en su plano la primera agraciada, está asociada a la
acción soberana del Espíritu. Tienen razón los protestantes cuando rechazan una
atribución a María de lo que pertenece solamente a Dios; pero cometerían una
equivocación cerrándose a lo que católicos y ortodoxos testimonian como dis-
creta y justificada influencia mariana en sus vidas en Cristo.
Conscientes de lo insuficientes que resultan las líneas precedentes, desearíamos

reproducir aquí íntegramente el párrafo densísimo consagrado a la función del
Espíritu Santo en la virgen María, que se encuentra en la exhortación apostólica
de Pablo vi, Marialis cultus, del 22 de marzo de 1974 %, Transcribiremos, al
uno que, a pesar de su carácter anecdótico no carece de significación. Tengo

ante mis ojos un calendario de 1955 de la «Libreria Editrice Vaticana». En una
cara, dos imágenes: Pío xn y, a su lado, la asunción de María. El jueves 19 de
mayo, «Ascensione N.S.»; diez días más tarde, el domingo 29 de mayo, busco en
vano pentecostés y leo «S. Maria MIediatrice]»...
53. Además de Miihlen (cit. en nota precedente), sobre todo crítico, véase
Laurentin, Esprit Saint et théologie mariale, «Nouv. Rev. Théol.», 89 (1967)
26-42: L.J. Suenens, op. cit., p. 229-246: «Société francaise d'Études Mariales»,
25 (1968): Le Saint-Esprit et Marie, 1. L'évangile et les Peres; 26 (1969): 1. Bible
et Spiritualité (estudios principalmente de documentación). Congreso mariológico
de Roma, 1975. R. Laurentin da cuenta de todo lo que está relacionado con esta
cuestión en sus boletines tan instructivos de la «Rev. Sciences phil. théol.»; así 50
(1966) 542; 54 (1970) 287-290; 56 (1972) 438, 478-479; 58 (1974) 296, n. 110; 60
(1976) 321, n. 37; 322, n. 44; 452-456; 62 (1978) 277s. R. Laurentin ha tocado
también la cuestión en Pentecótisme chez les catholiques, París 1974, p. 241-250
(tr. cast.: Pentecostalismo católico, PPC, Madrid 1976): «María, prototipo caris-
mático.»
54. N. 26, Pablo vi, Exhortación apostólica Marialis cultus, «Ecclesia»,
30 de marzo de 1974, p. 5-23; ed. fr. con presentación de A. Wenger, Le culte
marial aujourd'hui, Centurion, París 1974,
193
pido, te
menos, la plegaria, citada allí, de san lidefonso de Toledo (+ 667): «Te
por
pido, oh Virgen santa, obtener a Jesús por mediación del mismo Espíritu,
el que tú has engendrado a Jesús. Reciba mi alma a Jesús por obra dei Espíritu,
por el cual tu carne ha concebido al mismo Jesús (...) Que yo ame a Jesús en
el mismo Espíritu, en el cual tú lo adoras como Señor y lo contemplas como
tu Hijo» *.
55. De virginitate perpetua Sanctae Mariae, Cc. 12: PL 96, 106.
194
XxX
LA PNEUMATOLOGÍA
DEL CONCILIO VATICANO 1I'
Durante el concilio (11.X.1962 - 8.X11.1965), los «observadores»,

ortodoxos, protestantes, anglicanos, reprocharon frecuentemente la fal-
ta de pneumatología en los textos en discusión. Algunos han llegado,
incluso, a repetir este mismo reproche después del Concilio. Puede
discutirse que sea todavía merecido. Que lo haya sido, podemos ad-
mitirlo. La historia misma de la maduración de los textos de Lumen
Gentium — véase el artículo de monseñor Charue y las observaciones
de Ch. Moeller—, la lectura de la bella constitución sobre la liturgia,
único documento que quedó de las comisiones preparatorias, lo con-
firman. Sería extraordinariamente farragoso mencionar las veces que
el Espíritu Santo aparece en cada asamblea y cada documento del
Concilio. Además, las menciones, incluso numerosas (los textos del
1. Véanse los trabajos de O. Rousseau (p. 39-45), Ch. Moeller (p. 102-104),
M. Philippon, P. Smulders, B. van Leeuwen, H. Schiirmann (p. $41-57: Los ca-
rismas espirituales) en Vatican II. L'Église de Vatican II, bajo la dir. de G.
Barauna («Unam Sanctam» 51 b), París 1966; Ch. Moeller, en Theological Issues
of Vatican Il, University of Notre Dame Press, 1967, p. 125-126; H. Cazelles,
Le Saint-Esprit dans les textes de Vatican II, en H. Cazelles, P. Evdokimoyv, A.
Greiner, Le mystéere de lP'Esprit-Saint, Mame, 1968, p. 161-186; H. Miihlen, L'Es-
prit dans VEglise, t. 11 («Bibl. OEcum.» 7), París 1969, p. 9-114; A. Charue, Le
Saint-Esprit dans «Lumen Gentium», y J.G. Geenen, Ecclesia a Sancto Spiritu
edocta. Heilige Geest en Heilige Kerk in de transmissie der Openbaring volgens
de dogmatische Constitutie «De divina Revelatione» van Vatican Il, en Ecclesia
a Spiritu Sancto edocta, homenaje a monseñor Gérard Philips, Gembloux 1970,
respectivamente p. 19-39 y 169-199.
Al referirnos a los documentos del concilio, utilizamos las iniciales de las
dos primeras palabras. Así: AA = Apostolican actuositatem sobre el apostolado
de los laicos; AG = Ad Gentes, sobre las misiones; CD = Christus Downinus,
sobre el ministerio de los obispos; DV = Dei Verbum, sobre la revelación di-
vina, la Escritura y la tradición; GS = Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el
mundo actual; LG = Lumen Gentium, sobre la Iglesia; PO = Presbyterorum
Ordinis, sobre el ministerio y la vida de los sacerdotes; SC —= Sacrosanctum
Concilium, sobre la liturgia; UR = Unitatis Redintegratio, sobre el ecumenismo.
195
Pneumatología del concilio Vaticano I1
una
258), no son suficientes para hacer
concilio comprenderían más de (pensamos que in-
se ha dicho
pneumatología. Podrían elevar, como
» de Espír itu Santo un texto no necesaria-
justamente) a «espolvorear
intentar recoger los elementos de
mente pneumatológico. Preferimos
en el concilio Vaticano 1, CUyo
verdadera pneumatología existentes
enton ces en la Iglesia católica.
dinamismo está activo desde
referencia cristológica. Ésta es bí-
1. El concilio ha mantenido la a.
de la salud de una pneumatoiogí
blica; es condición indispensable Espír itu es el Es-
centrismo. El
La pneumatología no es un pneumato
u de Crist o ?; reali za la obra de Cristo, la construcción del cuerpo
pírit
te al Espíritu Santo como princi-
de Cristo. Se nombra incesantemen
es la Iglesia 3. Se ha retenido, y está
pio de la vida de este cuerpo que
la idea de que el Espíritu Santo
bien porque enuncia una verdad,
tradi ción y la verdad de los pronuncia-
garantiza la fidelidad de la
mientos solemnes del «magisterio» *.
no ha presentado la idea de
2. Pero el concilio, en primer lugar,
de la Iglesia, tal como lo habían
cuerpo místico como la definición
I, Franzelin y Pío XII en segundo
hecho en un proyecto del Vaticano
ema que dominó en el siglo xix y durante
lugar, no ha seguido el esqu
la «encarnación continuada». Miih-
la primera mitad del siglo xx, de
. Cuando Lumen Gentium vuelve
len tiene toda la razón en este punto
tos visible y espiritual, humano
a tomar la comparación de los aspec en Cristo,
la unión de las dos naturalezas
y divino, de la Iglesia con
ción al Espíritu Santo; y esto
lo hace para atribuir la función de anima
lismo o de acontecimiento: «Pues como
en una perspectiva de actua o de salvación
divino como órgan
la naturaleza asumida sirve al Verbo
semejante la unión social de la
a él indisolublemente unido, de forma
Cristo , que la vivifica» (no 8, $ 1). Pero
Iglesia sirve al Espíritu de lo lo califica
impersonal; el Símbo
el Espíritu no es una pura fuerza
Espíritu de Cristo. El Concilio
de Señor. Pero continúa siendo el
stame ntari a que hemos encontrado en
vuelve a tomar la idea neote
de santificación como participa-
Ireneo, la idea de la función eclesial
itu:
ción en la unción de Cristo por el Espír
tiempos envió a su Hijo, el Verbo hecho
Dios... cuando llegó la plenitud de los
por el Espíri tu Santo. .. (SC 5).
carne, ungido
en él (cf. Ef 4,23), nos concedió par-
Para que incesantemente nos renovemos
siendo uno mismo en la cabeza y en los miembros,
ticipar de su Espíritu, que entero... (LG 7, $ 7). Cristo la
mueve el cuerpo
de tal forma vivifica unifica y
ha llenado de su Espíritu (9, $ 3).
A (8, $ D;
» (LG, 7 $ 1); Spiritus «Christi»
2. Communicando Spiritum «suum
2); etc.
Spiritum «Christi» habentes (14, $ CD
por ejemplo AA 3, 8 2; 29, $ 3;
3. Habría que citar veinte pasajes;
11,5 1; LG 21, $ 2... tu
8, 9 y 10. Pero «la ayuda del Espíri
4. Así LG 25, $ 3; 49, $ l; DV
más amplio : GS 44, $ 2.
Santo» tiene un campo
196
Pneumatología del concilio Vaticano 11
El Señor Jesús, «a quien el Padre santificó y envió al mundo» (Jn 10,36),

hizo partícipe a todo su cuerpo místico de la unción del Espíritu que con él está
ungido (PO 2; en nota, referencia a Mt 3,16; Lc 4,12; Act 4,27; 10,38).
Dios consagra a los presbíteros para que, participando de una forma especial
del sacerdocio de Cristo, obren en la celebración de las cosas sagradas como mi-
nistros de quien por medio de su Espíritu efectúa continuamente por nosotros,
en la liturgia, su oficio sacerdotal (PO 5, $ 1).
3. El Concilio fue más allá de lo que H. Miihlen llama el mo-

noteísmo pretrinitario. Mientras que el Vaticano 1 había trabajado
con una noción de «Dios» no expresamente trinitaria, muchos de los
documentos del Vaticano 11 fundamentan su doctrina en una visión
trinitaria de la «economía» de la creación y la gracia. Y esto, ante
todo, por lo que se refiere al principio: plan del Padre, misión del
Verbo-Hijo, misión del Espíritu. Y después en cuanto al término: la
Iglesia es llamada pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Es-
pírituf y, según la admirable fórmula de san Cipriano que me sirvió
de inspiración en Chrétiens désunis, la Iglesia es presentada como el
«pueblo que saca su unidad de la unidad del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo»”?. Mejor aún, es calificada como un misterio cuyo
«modelo supremo y el principio de este misterio es la unidad de un
solo Dios en la Trinidad de personas, Padre e Hijo en el Espíritu
Santo» (UR 2, $ 6).
Esta visión trinitaria funda la Iglesia como comunidad de culto
en espíritu y en verdad, según la lógica atinadamente explicada por
C. Vagaggini, de ab, per, in, ad: desde el Padre, por el Hijo encarnado,
en el Espíritu, hacia el Padre?. La constitución conciliar sobre la li-
turgia es de un talante marcadamente práctico; desarrolla poco esta
teología. Además, es más cristológica que pneumatológica, pero el
Espíritu tiene su sitio en otros documentos conciliares que expresan
la función doxológica de la Iglesia (cf. por ejemplo PO 2 y 5) y, es-
pecialmente, en la revisión de los ritos sacramentales exigida por el
concilio y llevada a cabo desde su celebración. Este retorno del Es-
píritu a nuestras celebraciones requeriría un estudio detallado ?.
En cuanto al bautismo, jamás existieron problemas. Hemos habla-
do ya de él desde el punto de vista escriturístico y nos referiremos de
nuevo a él cuando tratemos del «bautismo en el Espíritu». El nuevo
ritual de la confirmación ha vuelto a tomar la fórmula oriental de
los siglos Iv y v, «el sello del don del Espíritu», en la que encontra-
mos reunidas las dos nociones pneumatológicas de sello y don.
5. Cf. LG 2 — 4; GS 40, $ 2.
6. PO 1; AG 7, 8 3 y 9, final.
7. LG 4; en nota, referencia a san Cipriano (De orat. Dom., 23), san Agus-
tín, san Juan Damasceno.
8. C. Vagaggini, Initiation théologique a la liturgie, 1, adaptado por Ph.
Rouillard, Brujas-París, 1959.
9. Bosquejo en «Notes de Pastorale liturgique», 133, abril 1978, p. 19ss.
197
LIBRO SEGUNDO
«Señor y dador de vida»

A veces se ha confrontado el tema latino del sacerdote que ejerce

en el plano de la representación sensible la función de Cristo, que
actúa in persona Christi, y la práctica oriental del sacerdote que in-
voca al Espíritu, que es la persona actuante. No podemos negar la
existencia de dos tradiciones teológicas y de dos estilos litúrgicos, pero
sería superficial oponerlas entre sí y desunirlas. Las dos citas del Pres-
byterorum Ordinis mencionadas anteriormente avalan nuestra afirma-
ción. El ritual renovado ha vuelto a tomar, para la ordenación de los
obispos, la oración consecratoria de la Tradición apostólica de san
Hipólito y ora de la siguiente manera en la ordenación de los sacer-
dotes: «Haz de tus servidores aquí presentes los sacerdotes de Jesu-
EA
|
cristo renovándolos por tu Espíritu Santo.»
|
El ritual renovado del sacramento de la penitencia o de la recon-
ciliación desarrolla de manera notable el papel de las tres Personas.
He aquí el texto largo, desgraciadamente poco conocido, de la fórmu- E
la de la absolución:
Jesucristo (...) derramó su Espíritu Santo sobre los apóstoles para que recibieran
el poder de perdonar los pecados. Que, por nuestro ministerio, Jesús mismo os
libre del mal y os llene del Espíritu Santo.
El Espíritu Santo, nuestra ayuda y defensor, nos ha sido dado para la remi-
sión de los pecados, y en él podemos acercarnos al Padre. Que el Espíritu ilumine
y purifique vuestros corazones, de manera que podáis anunciar las maravillas de
aquel que os llamó de las tinieblas a su luz admirable.
Pero, sin duda, lo más importante es la introducción de las epicle-

sis en las nuevas plegarias eucarísticas. Como sabemos, la segunda de
ellas transcribe, casi al pie de la letra, la de san Hipólito, el texto litúr-
gico más antiguo de los existentes. El canon romano carecía de epi-
clesis. Habría sido fácil introducir una sustituyendo las palabras «tu
bendición» por «tu Espíritu Santo» en las dos plegarias de consagra-
ción de los dones y de santificación de los fieles: «Santifica plenamen-
te esta ofrenda por el poder de tu bendición... que sea para nosotros
cuerpo y sangre de tu Hijo...»; y «Para que cuantos recibimos el cuer-
po y la sangre de tu Hijo... seamos colmados de tu gracia y de tus
bendiciones». Bastaba con ver la gracia increada como principio de
la gracia creada. Pero cada una de las restantes plegarias eucarísticas
lleva dos epiclesis, una referida a la consagración o santificación de
los dones, la otra para que el Espíritu santifique, llene, reúna a los
fieles en Cristo, en una perspectiva de alabanza absoluta en la comu-
nión de los santos. De esta manera, el Espíritu Santo aparece como el
lugar, el clima, el agente activo de la celebración del sacramento del
cuerpo y sangre del Señor. En el libro tercero de esta obra volve-
remos a tratar extensamente la pneumatología eucarística a la que
otorgamos la más ferviente atención.
198
Pneumatología del concilio Vaticano H
4. Por lo que respecta al Espíritu Santo, la eclesiología pneuma-

tológica del Concilio ha logrado la gran recuperación de los carismas *,
Esto significa que la Iglesia no se construye únicamente por la vía
de los medios instituidos, sino también por la infinita variedad de
dones que cada persona «tiene el derecho y la obligación de ejerci-
tarlos en la Iglesia y en el mundo, para el bien de los hombres y la
edificación de la Iglesia, en la libertad del Espíritu Santo, que “sopla
donde quiere” (Jn 3,8), y al mismo tiempo en comunión con los her-
manos en Cristo, sobre todo con sus pastores» (AA 3). Sobre los pi-
lares de estos carismas ejercidos para la utilidad común y para la cons-
trucción de la Iglesia se ha desarrollado una nueva teología o, por
mejor decir, un ejercicio de los «ministerios» que confieren un rostro
nuevo a la Iglesia, notablemente diverso del que presentaba una ecle-
siología piramidal y clerical. Este tema requiere todo un capítulo, que
ya hemos presentado en otra parte y no queremos repetir aquí. De
esta manera el Espíritu hace la Iglesia. Veremos más tarde las razo-
nes que existen y las condiciones que tienen que darse para poder
llamarle «cofundador» de la Iglesia. Más allá de cualquier norma
jurídica, se ha confiado al Espíritu Santo la tarea de asegurar que será
indefectiblemente observada «la forma de gobierno que Cristo Señor
estableció en su Iglesia» (LG 27, $ 2).
El Espíritu «sopla donde quiere». Él es un «acontecimiento». El
Concilio ha reconocido y situado este aspecto. Las estructuras socia-
les están al servicio del Espíritu (LG 8, $ 1). Éste actualiza el evan-
gelio y la inteligencia de la palabra de Dios (DV 8, $ 3; 23); suscita
las iniciativas de vida religiosa y las vocaciones (LG 44 y 45); en
materia de iniciativas apostólicas o misioneras (no pocas veces la acción
del Espíritu se anticipa a la acción de quienes gobiernan la vida de la
Iglesia» (AG 29, $ 3). Encaja perfectamente en este contexto el que
el concilio del aggiornamento haya atribuido al Espíritu la constante
renovación que necesita la Iglesia para ser fiel a su Señor 1. En ma-
teria de ecumenismo, la Iglesia reunida en concilio ha profesado no
querer «prejuzgar los impulsos que puedan venir del Espíritu Santo»
(UR 24, $ 2).
El movimiento ecuménico deriva, en último término, del Espíritu
Santo (UR 1, $ 2; 4 $ 1); además, el Espíritu Santo actúa también en
las restantes comuniones cristianas ??,
10. Simples menciones, pero significativas: LG 4; 7, $ 3; AG 4; 23, $ 1;
28, $ 1. Textos más formales y más densos: LG 12; AA 3, $ 4; Véase H. Schiir-
mann, citado supra, n. 1.
11. LG 9, final; cf. 8, $ 3; GC 21, $ 5; 43, $ 6; PO 22, 8 2.
12. LG 15; UR 3, $ 2 y 4; 4, $ 9. H. Miihlen (op. cit., supra, 1: p. 175-
242) cimenta sobre estos textos una apreciación extremadamente positiva del
valor eclesial de las comuniones no católicas. El problema teológico consiste en
saber si el Espíritu despliega todos sus efectos eclesiales allí donde el sacramento
eclesial es imperfecto. Con todo, es cierto que la eclesiología penumática de las
199
Pneumatología del concilio Vaticanc 11
5. Con la revalorización de los carismas y en plena coherencia

con ella, el Concilio emprendió una revalorización de las Iglesias lo-
cales o particulares. K. Rahner, al intentar señalar lo que el concilio
Vaticano 11 aportó de nuevo, citó en primer término la idea de la
Iglesia local como realización de la Iglesia una, santa, católica y apos-
tólica 19, Esta bella definición aparece en LG 26, $ 1; CD 11, $ 1.
Y en ambos lugares, con la afirmación de que el pueblo de Dios es
llamado y reunido «en el Espíritu Santo». En tales condiciones, si la
Iglesia total aparece como una comunión de Iglesias, el Espíritu Santo
será el principio de esta comunión. Nuestros textos lo afirman con
claridad +, El n* 13 de Lumen Gentium esboza una teología de la
catolicidad que se esfuerza por expresar determinados rasgos de la
Sobornost ortodoxa: «En virtud de esta catolicidad, cada una de las
partes presenta sus dones a las otras partes y a toda la Iglesia, de
suerte que el todo y cada uno de sus elementos se enriquecen por
una comunicación mutua entre todos y tienden a la plenitud en la
unidad.» «El pueblo cristiano entero unido a sus pastores» guarda la
santa tradición (DV 10, $ 1); él participa de la función profética de
Cristo, hasta el punto que Lumen Gentium lega a decir: «La univer-
salidad de los fieles, que tienen la unción del Santo (cf. 1Jn 2,20.27),
no puede fallar en su creencia y ejerce esta peculiar propiedad me-
diante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo...» (LG 12,
$ 1). Como decía monseñor Ignacio Ziadé, arzobispo maronita de
Beyrut, «la Iglesia es el misterio de la efusión del Espíritu en los
últimos tiempos» 1.
6. Si la plenitud que debe recapitularse en Cristo se prepara ma-

terialmente en la historia, tenemos que decir que el Espíritu Santo
actúa en ésta. En numerosas ocasiones, el Concilio evoca al Espíritu
del Señor «que inunda el universo» (Po 22, $ 3; GS 11, $ 1), que «guía
el curso de los tiempos, renueva la faz de la tierra, está presente en
esta evolución» (GS 26, $ 4) que mueve el corazón de los hombres
en dirección a Dios (41, $ 1). Finalmente, hace del cristiano una nueva
Criatura (22, $ 4; 37, $ 4). Pero no se encuentran desarrolladas estas
afirmaciones de la Gaudium et Spes.
Iglesias locales permite una evaluación más positiva de las otras Iglesias; Ph.J.
Roseto, Called by God in the Holy Spirit. Pneumatological Insights into Ecume-
nism, en «The Ecumenical Review», 30 (1978) 110-126.
13. K. Rahner, Das neue Bild der Kirche, en Schriften zur Theologie, t. VWL,
Einsiedeln 1967, p. 329-354 (p. 333ss).
14, Cf. LG 13; 25; 49; AG 19, $ 3; UR 2, $ 2 y 6; Orientalium Ecclesiarum, 2.
15. Hemos publicado la intervención de monseñor Ziadé (1963) en Discours
au Concile Vatican II, Cerf, París 1964, p. 37-42; véase también, p. 31-36, la
del cardenal Suemens sobre la dimensión carismática de la Iglesia. Decía. «El
tiempo de la Iglesia, que camina a través de los tiempos hasta la parusía, es
el tiempo del Espíritu Santo.» Dos textos densos e importantes que tuvieron su
eco en el Concilio.
200
— Podemos decir, pues, que el concilio Vaticano 11 posee una verda-

dera pneumatología. Pero en él encontramos únicamente textos. Es
preciso que la vida confirme la verdad. Y ¿qué es lo que encontra-
mos? El pueblo de Dios entero sabe que debe edificar la Iglesia. Los
laicos aportan sus dones, sus carismas, al servicio de su edificación.
Las Iglesias locales buscan las vías de su vida propia. El capítulo de
la conciliaridad, abierto de nuevo por el Vaticano 11, está muy lejos
de cerrarse. Es verdad que muchas cosas están en crisis, pero ¡cuántas
iniciativas y qué gran generosidad! El movimiento de Renovación,
nacido en Pittsburg, USA, en 1967 y que ha tomado tal incremento
por el mundo entero en el seno de la Iglesia, forma parte, evidente-
mente, de esta pneumatología vivida. Si existe alguna experiencia del
Espíritu, es ésta. Al menos si nos atenemos a los testimonios de los
que participan en este movimiento. ¿Es ésta la respuesta a la espera
de un nuevo pentecostés, evocado por Juan XxXII varias veces con
ocasión del concilio 16?
Forma parte de la respuesta, pero ésta es mucho más amplia, tam-
bién más secreta y misteriosa. En realidad, toda la vida de la Iglesia
se desarrolla bajo el signo y el soplo de pentecostés.
La pneumatología, como teología y dimensión de la eclesiología,
sólo encontrará su pleno desarrollo en lo que se realice y viva en la
Iglesia. En esta área, la teoría depende ampliamente de la praxis. Así,
Pablo vi, que después de llevar a término el concilio inaugurado por
Juan xxru repitió el deseo de un nuevo Pentecostés, ha podido decir:
«A la cristología, y especialmente a la eclesiología del Concilio, debe
suceder un estudio nuevo y un culto nuevo sobre el Espíritu Santo
justamente como complemento que no debe faltar a la enseñanza del
Concilio» Y. Estas palabras ponen el punto final a este libro primero,
al tiempo que justifican por adelantado el esfuerzo que esperamos
proseguir en los dos libros restantes, si Dios quiere.
16. Ateniéndonos únicamente a la información oficial de las Acta et Docu-

menta Concilio ecumenico Vaticano 1I apparando, serie 1 (Antepreparatoria),
vol. 1: Acta S. Pontificis loannis XXUI, Vaticano 1960, p. 24, en el discurso
de pentecostés (17 de mayo de 1959), el concilio es convocado como un nuevo
pentecostés. Verano de 1959, oración al Espíritu pidiendo por el concilio: «Re-
nova aetate hac nostra veluti Pentecostem mirabilia tua» (p. 48). Carta del 28 de
mayo de 1960 al card. Alfrink con motivo de una transmisión por radio de la
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celebración de pentecostés (p. 87). Discurso en el día de pentecostés, 5 de ju-
nio de 1960: «E infatti nella dottrina e nello spirito della Pentecoste che il grande
awvenimento del Concilio Ecumenico prende sostanza e vita» (p. 105)...
17. Audiencia general del 6 de junio de 1973 («Ecclesia», 16 de junio de
1973, p. 5). La exhortación apostólica Marialis Cultus, del 22 marzo 1974, contiene
también, después de un desarrollo sobre el aspecto pneumatológico del misterio
mariano (n.* 26), una invitación a «profundizar la reflexión sobre la acción del
—a
e
Espíritu en la historia de la salvación» (n.” 27),
201
LIBRO SEGUNDO
«Señor y dador de vida»

PARTE PRIMERA
EL ESPÍRITU ANIMA A LA IGLESIA
INTRODUCCIÓN
Nos es sumamente grato reproducir, en el pórtico de esta parte primera, un

pasaje de la primera homilía de san Juan Crisóstomo sobre pentecostés, n.” 4
(PG 50 458-59). La traducción francesa es de M.C. Portelette (en S. Jean Chri-
sostome, OEuvres completes, bajo la dirección de M. Jeannin, t. 111, Bar-le-Duc,
1869, p 263-264). Es una bella introducción a lo que tenemos que decir y pone
de manifiesto por anticipado su carácter tradicional.
¿Dónde se encuentran ahora los que blasfeman contra el Espí-

ritu? Porque si él no perdona los pecados, en vano le recibiremos
en el bautismo. Si, por el contrario, perdona los pecados, los herejes
blasfeman contra él en vano. Si el Espíritu Santo no existiera, no po-
driamos decir que Jesús es nuestro Señor. «Porque nadie puede decir:
“Jesús es Señor”, sino en el Espíritu Santo» (1Cor 12,3). Si no exis-
tiera el Espíritu Santo, los creyentes no podríamos orar a Dios. En
efecto, decimos: «Padre nuestro que estás en los cielos» (Mt 6,9).
Pero, así como no podríamos llamar a Jesús nuestro Señor, tampoco
podríamos llamar a Dios padre nuestro. ¿Quién lo prueba? El Após-
tol que dice: «La prueba de que sois hijos es que Dios envió a nues-
tros corazones el Espíritu de su Hijo que clama ¡Abba, Padre!» (Gál
4,6). Por consiguiente, cuando invoquéis al Padre, recordad que fue
necesario que el Espíritu tocara primero vuestra alma para que fue-
rais considerados dignos de llamar a Dios con ese nombre. Si el
Espíritu no existiera, los discursos de la sabiduría y de la ciencia no
estarían en la Iglesia, «porque a uno se le da, mediante el Espíritu,
palabra de sabiduría; a otro, según el mismo Espíritu, palabra de
conocimiento» (1Cor 12,8). Si el Espíritu Santo no existiera, no ha-
bría pastores ni doctores en la Iglesia, porque son obra del Espíritu,
según la palabra de san Pablo: «... en la cual el Espíritu Santo os ha
constituido inspectores para pastorear la Iglesia de Dios» (Act 20,28).
¿Comprendéis que también esto se hace por obra del Espíritu? Si el
Espíritu Santo no estuviera en quien es nuestro común padre y doc-
205
Introducción
tor, cuando hace un momento ha subido a la tribuna santa, cuando

os ha dado a todos la paz, vosotros no habríais podido responderle
con una voz unánime: «Y con tu espíritu»; por eso, no sólo cuando
él sube al altar, habla con vosotros u ora por vosotros pronunciáis
estas palabras, sino también cuando habla desde esta cátedra, cuando
va a ofrecer el sacrificio tremendo, esto lo saben muy bien los íni-
ciados: él no toca las ofrendas antes de haber implorado la gracia
del Señor para vosotros, antes que vosotros le hayáis respondido:
«Y con tu espíritu.» Esa respuesta os recuerda que quien está aquí
nada hace por sí mismo, que las obras que esperamos no son, en
modo alguno, obras de los hombres; que es la gracia del Espíritu,
derramada sobre todos, la que realiza sola este sacrificio místico. Por
supuesto, un hombre está presente, pero Dios es quien actúa por
medio de él. Por consiguiente, no os agarréis a lo que ven vuestros
ojos, sino pensad en la gracia invisible. Ninguna de las cosas que se
realizan en el santuario vienen del hombre. Si el Espíritu no estuviera
presente, la Iglesia no formaría un todo bien compacto: la consisten-
cia de la Iglesia manifiesta la presencia del Espíritu.
206
I
LA IGLESIA ES HECHA POR EL ESPÍRITU

ÉL ES SU COFUNDADOR
Por más que nos remontemos hasta las fórmulas más antiguas
en la cadena de las confesiones de fe, encontraremos el artículo de
la Iglesia unido al del Espíritu Santo. «Creo en el Espíritu Santo,
en la Santa Iglesia, para la resurrección de la carne» !. Tertuliano,
hacia el año 200, expresa esta unidad profunda de la siguiente ma-
nera: «Puesto que el testimonio de la fe como la garantía de la sal-
vación tienen por garantes a las tres Personas, la mención de la Igle-
sia se encuentra añadida necesariamente a ella. Porque allí donde
están los Tres, Padre, Hijo y Espíritu Santo, allí también se encuen-
tra la Iglesia, que es el cuerpo de los Tres»?. Tampoco debe extra-
ñarnos que el concilio del 381 añada al símbolo de Nicea, después
de «y en el Espíritu Santo», las palabras «Señor y dador de vida,
que procede del Padre, que con el Padre y el Hijo recibe una misma
adoración y gloria, y que habló por los profetas» y el artículo sobre
la Iglesia «una, santa, católica y apostólica». San Agustín, que no
conoció el texto atribuido al concilio del 381, une siempre la santa
Iglesia con el Espíritu Santo del que ella es el templo 3. Ese mismo
era el sentido de la confesión de fe apostólica y bautismal con su
estructura trinitaria. Si la creación es atribuida al Padre, la reden-
ción es la obra del Verbo hecho carne, la santificación es el fruto
del Espíritu Santo *: es el tercer artículo, que engloba la Iglesia, el
bautismo, la remisión de los pecados, la comunión de los santos (los
sancta y los sancti-sanctae), la resurrección, la vida del mundo futuro...
1. Es el título del librito de P. Nautin, que tiene por subtítulo Étude sur
histoire et la théologie du Symbole («Unam Sanctam» 17), París 1947.
2. De baptismo 6 (CSEL 20, p. 206), trad. fr. de F. Refoulé, SChr 35 (1952),
p. 75.
3. De fide et symbolo, en 393, c. X (PL 40, 193); De symbolo ad catechume-
nos 6, 14 (col. 635); Enchiridion, c. LVI (col. 258-59, en 421).
4. J.A. Jungmann, Die Gnadenlehre im apostolische Glaubensbekenntnis, en
Gewordene Liturgie, Innsbruck-Leipzig 1941, p. 173-189,
207
La Iglesia, hecha por el Espíritu
Sin embargo, en Occidente se omitió generalmente la preposición

eis, in, ante ecclesiam, y se dio a este hecho una significación teoló-
gica: puede creerse en Dios, considerarle como fin de su vida, pero
no puede creerse igualmente en la Iglesia 5. Así, cuando los grandes
escolásticos encontraban, en el símbolo niceno-constantinopolitano, la
fórmula «Credo in Spiritum Sanctum... et in unam... Ecclesiam»,
la comentaban dándole el siguiente sentido: Creo en el Espíritu San-
to, no sólo en él mismo, sino cemo aquel que unifica, santifica a la
Iglesia, la hace católica y apostólica. Así Alejandro de Hales*, Al-
berto Magno”, Pedro de Tarantasia ?, Tomás de Aquino?, Ricardo
de Mediavilla... 1% Citaremos un pasaje bellísimo de Alberto:
Decimos «la santa lglesia». Pero todo artículo de fe se funda en la verdad

divina y eterna, no sobre la verdad creada, porque toda criatura es vana y carece
de verdad firme. Por esto, ese artículo tiene que ser relacionado con la obra
propia del Espíritu Santo, es decir, con «Creo en el Espíritu Santo», no sólo en
sí mismo, como lo enuncia el artículo anterior, sino que creo en él igualmente
en cuanto a su obra propia, la de santificar a la Iglesia. Comunica esta santi-
dad en los sacramentos, virtudes y dones que distribuye para consumar la santidad;
y en los milagros y gracias de tipo carismático (et donis gratis datis), tales como
la sabiduría, la ciencia, la fe, el discernimiento de los espíritus, las curaciones,
la profecía y todo lo que el Espíritu da para manifestar la santidad de la Iglesia ".
Indudablemente, la Iglesia es objeto de fe. La creemos una, santa,

católica y apostólica, pero relacionamos estos atributos con su causa
propiamente divina y el orden de la gracia. El llamado Catecismo del
concilio de Trento, un texto que honra a sus redactores, une estos
- dos aspectos de la creencia y de la fe:
Es necesario creer que la Iglesia es una, santa y católica. Por lo que se refiere
a las tres Personas de la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, creemos en
ellas de tal manera que colocamos nuestra fe en ellas. Pero ahora, cambiando
nuestra forma de hablar, profesamos creer la santa Iglesia y no en la santa Iglesia.
5. Esta historia fue expuesta de nuevo por J.P.L. Oulton, The Apostles'Creed
and Belief concerning the Church, «Journal of Theol. St.» 39 (1938) 239-243; 5.
'Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia, 1, Roma ?1946, p. 97s; H. de Lubac,
La Foi chrétienne. Essai sur la structure du Symbole des Apótres, París 1969, c.
IV a VI (trad. cast.: La fe cristiana, Fax, Madrid 1970).
6. Summa, lib. TX, pars II, imq. 2, tract. 2, q. 2, tit 1, n.* XVI: ed. Qua-
racchi 1V, 1948, p. 1131.
7. In IM Sent., d. 25, q. 2, a. 2 c.
8. 1d.
9. In lll Sent., d. 25, q. 1, a. 2 ad S, atribuyendo la precisión a san León
y a san Anselmo; ST, IEHM, q. 1, a. 9 ad 5 con cita de san León, en realidad
Rufino, In Symbolo Apost., 36 (PL 21,373). Véase también Compendium Theo-
dogiae 1, C. 147.
10. In HI Sent., d. 25, a. 1, q. 2.
11. De sacrificio Missae, 1, c. 9, art. 9 (ed. Borgnet, XXVIII, p. 65); comp.
In III Sent., d. 21 b, a. 6s; J. de Ghellink, L'explication du Credo par S. Albert,
en «Studia Albertina» (Beitr. Suppl. Bd. 4), Miinster 1952, p. 148s.
208
Greer and Eo. e creer ea A AUOUES
A A
El Espíritu, cofundador de la Iglesia
Mediante esta manera de hablar, distinguimos a Dios — autor de todas las co-
sas— de todas sus criaturas y de todos los bienes inestimables que ha dado a
la Iglesia; al recibirlos, los relacionamos con su divina bondad ”.
De la Iglesia vemos todo lo que está hecho con la materia de este

mundo. Los incrédulos, los políticos, los sociólogos lo ven también.
Pero nosotros creemos que Dios actúa en ella de acuerdo con su
plan de gracia. De esta manera, como ya lo había sido Jesús 13, la
Iglesia es, al mismo tiempo, realidad terrestre, insertada en la histo-
ricidad, y obra de Dios, «misterio» conocido únicamente por la fe.
Pero Dios actúa también en lo que es terreno e histórico, de manera
que la trascendencia se pone de manifiesto en lo visible y se ofrece
a la percepción del hombre racional. La Iglesia es signo y, al mismo
tiempo, medio de la intervención de Dios en nuestro mundo y en
nuestra historia. La apologética ha utilizado todo esto y tenemos
que apreciar su obra en su justo valor, ni más ni menos. La apolo-
gética explotó las cuatro propiedades que enuncia el símbolo y las
presentó como «notas» aptas para hacer conocer y discernir la ver-
dadera Iglesia. Este esfuerzo fue llevado a cabo con fortuna diver-
sa **, Nosotros nos situaremos en el plano de la fe, no en el de la
apologética. No existe oposición, y mucho menos ruptura, entre los
dos planos. Creer _en el Espíritu Santo que hace una, santa, católica
y apostólica a la Iglesia es creer en la realización de la promesa de
Dios_en_la Iglesia, en esta realidad concreta y compleja «hechade
un doble elemento, divino y humano», del que hablael concilio Va-
ticaño”11, quien añade: o
Como la naturaleza asumida sirve al Verbo como órgano de salvación a él ES

indisolublemente unido, de forma semejante la unión social de la Iglesia sirve 9
al Espíritu de Cristo, que la vivifica, para el incremento del cuerpo (cf. Ef 4,16). e
|
Ésta es la única Iglesia de Cristo, que en el símbolo confesamos, santa, católica
apostólica, la que nuestro Salvador entregó después de su resurrección a Pedro
para que la apacentara (Jn 21,17) '...
Se trata de la Iglesia histórica y visible, de la que Jesús es el «fun-

dador» (y, siempre vivo y activo, es el fundamento permanente de
12. Prima Pars, art. 9, n.” 22; texto latino y trad. cast. en Catecismo Romano,
B.A.C., Madrid 1956, p. 245s.
13. De ahí, en san Juan, el tema «vio y creyó». Cf. O. Cullmann, Eiden
kai episteusen, en Aux sources de la Tradition chrétienne (Mélanges Maurice Go-
guel), Neuchátel-París 1950, p. 52-61. Para san Juan, creer es una manera de ver,
es percibir la significación y la realidad profunda de aquello mismo que se ve cor-
poralmente. Esta lectura profunda se realiza merced al Espíritu Santo (p. 58).
14. G. Thils, Les notes de l'Église dans l'apologétique catholique depuis la
Réforme, Gembloux 1937; nuestro L'Eglise, une, sainte, catholique et apostolique
(«Mysterium salutis» 15), París 1970.
15. Const. dogm. Lumen Gentium, n.* 8.
209
7 ella).
Cristo.
El Espíritu le da vida y la hace crecer en cuanto cuerpo
La Iglesia, en su vida y en su fuente, es el fruto de dos «mi-
de
siones divinas», en el sentido preciso y altamente profundo en que

“Tomás de Aquino habla de ello y que vamos a recordar.
La lglesia ha nacido y vive de dos «misiones».

El Espíritu es cofundador de la Iglesia
«Cuando vino la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo,

nacido de mujer, nacido bajo la ley... a fin de que recibiéramos la
adopción filial» (Gál 4,4-5). Todos los evangelios hablan del tema
de la misión del Hijo por Dios, pero el evangelio de Juan insiste
más en este hecho y lo coloca en boca de Jesús 16 En estos enun-
ciados y en los que se refieren a la obra del Espíritu, se emplean los
verbos pempein y apostellein con significación indistinta 1.
«Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo» (Gál 4,6).
En el evangelio de Juan, Jesús presenta este envío como algo que
debe realizar el Padre en su nombre (14,26) o que realiza él mismo
(15,26; 16,7; Lc 24,49). Veremos en su momento oportuno que el
Espíritu es el del Hijo, pero podemos señalar ya que el Espíritu ha-
bía descendido sobre Jesús en el momento de su bautismo — sin que
se emplee en esta ocasión el verbo «enviar»— y que la voz del cielo
había declarado: «Tú eres mi hijo amado» (Mc 1,11; Mt 3,17: «Éste
es mi Hijo amado»). La misión del Espíritu fue manifestada en pen-
tecostés (Hechos) y coexiste con la vida de la Iglesia y de los cristia-
nos (Pablo).
Los teólogos clásicos interpretaron estos datos en un capítulo de
gran profundidad, que podemos titular: «De las misiones divinas».
Tomás de Aquino hizo de él el vínculo entre su teología de Dios en
sí mismo y la teología de la acción de Dios que sitúa fuera de sí
un mundo y lleva hacia sí a los hombres hechos a su imagen *, Que-
remos tener presentes dos puntos de su elaboración: la noción de
misión y el lazo con las procesiones trinitarias.
«Misión» implica una referencia a la persona que envía —el Pa-
16. Cf. Mt 10,40; Mc 9,37; 12,6; Lc 9,48; 10,16; Jn 3,17.34; 5,37; 6,57; 7,28;
8,42; 10,36; 17,18; 20,21.
17. K.H. Rengstorf, en el ThWbNT, de Kittel, t. I, p. 3975. A lo sumo, dice
(p. 397 y 403), pempein significa simplemente el envío como tal, el hecho de en-
viar, apostellein un envío preciso, que connota una misión, un mandato y califica
al que es enviado.
18. ST, l, q. 43; / Sent., d. 14-16. H.Dondaine, La Trinité, t. II, París 1946,
p. 423454 (bibliografía). Esta teología estaba vigente ya desde san Agustín (J.L.
Maier, Les missions divines selon s. Augustin: col. «Paradosis», XVI, Friburgo
1960) e incluso en Orígenes (G. Aeby, Les missions divines. De S. Justin d Ori-
géne, col. «Paradosis» XII, Friburgo 1958).
210
dre, Principio sin principio, envía, pero no puede ser enviado— y

una referencia también a aquellos a los que es enviado: tanto si se
comienza a estar junto a ellos, con ellos (cuando antes no se estaba),
como si se comienza a estar de una forma nueva, cuando anteríor-
mente se estaba con ellos. Así, el Verbo se encontraba ya en el mun-
do desde el comienzo de éste (Jn 1,10), pero viene a él (1,11.14)
y también el Espíritu Santo, que estaba en el mundo (cf. Gén 1,2),
viene.
Que el Verbo y el Espíritu vengan no significa que se desplacen; «
significa que hacen existir una criatura en una relación nueva con
ellos. Significa que la procesión que les coloca en la eternidad de la
Uni-Trinidad se termina libre y eficazmente en un efecto creado. La
individualidad humana suscitada en el senc de María por el Espíritu
es, en el mismo instante, asumida por el Verbo-Hijo y comienza a
existir por la persona de este Hijo *”. Se trata de una misión visible |
porque el Verbo-Hijo, expresión del ser de Dios Padre (Heb 1,3),
es verdaderamente una aparición humana de Dios. No se trata de
una simple teofanía, sino de la realidad personal y sustancial del
Verbo hecho carne. «Salí del Padre y he venido al mundo» (Jn 16,28).
Existen misiones invisibles del Verbo en los efectos de gracia por
los que Dios se da a conocer y se expresa. Igualmente, misiones in-
visibles del Espíritu Santo en los efectos de gracia por los que Dios
se da para hacerse amar y hacernos amar todo lc que procede de su
amor: «el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones
por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rom 5,5). Y la Iglesia,
como organismo de conocimiento y de amor, depende totalmente de
estas misiones. Ella es la fecundidad, fuera de Dios, de las procesio-
nes trinitarias. Vemos a la Iglesia en las manifestaciones de su mi-
nisterio ordenado, de su culto, de sus asambleas, empresas y obras.
Creemos que la vida profunda de este gran cuerpo, a la vez disper-
so y uno, es el término y fruto, en la criatura, de la vida misma de
Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. La expresión de san Cipriano,
que recogerá el Concilio, sobre la Iglesia «una muchedumbre reuni-
da por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» ”, expre-
sa la realidad secreta que afirmamos en la fe. De los pueblos, de la
infinita diversidad de la humanidad, Dios tres veces santo reúne y
junta un pueblo que es su pueblo. Extendemos esta misma convic-
19. La expresión «descendió del cielo» expresa únicamente el hecho de que
la humanidad (¡plenamente humana!) que hace existir la Persona del Verbo per-
manece en este mundo y de este mundo. Algo análogo (solamente análogo) puede
decirse de la eucaristía.
20. S. Cipriano, De orat. domin., 23 (PL 4, 553; CSEL, 3, p. 285). Lumen
Gentium, n.* 4, final, hace también referencias a san Agustín y a san Juan Damas-
ceno. Esta tfeo-logía ha sido desarrollada notablemente por Ch, Journet L'Église
du Verbe incarné. Essai de théologie spéculative. 1. Sa structure interne et son
unité catholique, París 1951.
211
La Jglesia, hecha por el Espíritu
ción a lo que se busca y existe de unidad auténtica, de apostolicidad,

de catolicidad, de santidad en el movimiento ecuménico: en lo que
es de Dios, también él pende de la Santísima Trinidad y es fruto o
término, fuera de Dios, de las procesiones del Verbo y del Espíri-
tu Santo.
¿Misiones visibles del Espíritu? Se dan venidas del Espíritu acom-
pañadas de signos visibles que las (y le) manifiestan: viento, paloma,
lenguas de fuego, milagros, hablar en lenguas, fenómenos sensibles
de la vida llamada mística... El Espíritu Santo no está unido a estas
realidades en existencia y sustancialmente. Son únicamente signos O
manifestaciones de su venida, de su acción y, por consiguiente, de
su procesión eterna. Tales signos pueden resultar ocasionalmente
ambiguos: se tomó a broma la manifestación pentecostal (Act 2,13)
y los fenómenos místicos encuentran exteriormente semejanzas en
el orden puramente «psíquico», «carnal».
San Ireneo expresó poéticamente, en la imagen de las dos manos
de Dios, la idea de que la Iglesia viene de dos misiones, la del Verbo
y la del Soplo. La aplica, de manera especial, a la formación del
hombre a imagen de Dios (¿cómo no evocar aquí la escultura del
pórtico sur de Chartres?). Esa formación del hombre representa tan
sólo el comienzo de una economía que realiza el Padre «según su
beneplácito» por su Verbo-Hijo y por su Espíritu-Sabiduría ?!,
Dios será glorificado en la obra modelada por él cuando la haya hecho con-
forme y semejante a su Hijo. Ya que por las manos del Padre, es decir por el
Hijo y el Espíritu, el hombre se hace a la imagen y semejanza de Dios ?.,
Durante todo este tiempo, el hombre modelado al comienzo por las manos
de Dios, quiero decir por el Hijo y por el Espíritu ? ...
El mismo gran y querido san lreneo gusta de presentar a los após-

toles instituyendo y fundando la Iglesia al comunicar a los creyentes
el Espíritu que ellos habían recibido del Señor: «Instituyeron y fun-
daron la Iglesia distribuyendo a los creyentes este Espíritu Santo
que ellos habían recibido del Señor»?*. A finales del siglo Iv Dídimo
de Alejandría escribe que todo progreso en la verdad es debido a
«este divino y magnífico Espíritu, autor, guía y promotor de la Igle-
sia» 2,
Esto no quiere decir sino que el Espíritu no viene tan sólo a
animar una institución totalmente determinada en sus estructuras, sino
21. J. Mambrino, Les deux mains du Pere dans l'oeuvre de S. Irénée, «Nouv.
Rev. théol.», 79 (1957) 355-370. Sobre Espíritu Santo = Sabiduría, cf. Adv. Haer.,
JV, 20, 1 y 3 (SChr 100, p. 627 y 633); Démonst. de la Prédic. apost., 53 y 10
(SChr 62, p. 36 y n. 8, p. 46).
22. Adv. Haer., V, 6, 1 (SChr 153, p. 73),
23. Adv. Haer., V, 28, 4 (p. 361).
24. Démonst., 41 (SChr 62, p. 96 y la nota 4).
25. Enarr. in Ep. 2 S. Petri, 3, 5 (PG 39, 1774).
Z12
El Espíritu. cofundador de la Iglesia
que es verdaderamente «cofundador». Lo ponen de manifiesto mu-

chos hechos, muchas declaraciones formales.
Si se trata de los sacramentos, Cristo dio una significación de
gracia a determinadas acciones, pero la determinación de los ritos
sacramentales ha sido precisada a lo largo de la historia. Los doc-
tores franciscanos del siglo Xt, Alejandro de Hales y san Buena-
ventura, atribuyen al Espíritu Santo, a su inspiración activa en los
concilios y en la Iglesia, la definitiva institución de los sacramentos
de la confirmación, del orden, del matrimonio, de la unción de los
enfermos %. La cuestión preocupó a los apologistas y teólogos lla-
mados a responder a las acusaciones de Lutero, quien no encontraba
una base escriturística sino para el bautismo, la eucaristía y la peni-
tencia. Pensaron ellos que Cristo determinó la comunicación de las
gracias sacramentales, pero que la forma de los signos sacramentales
fue precisada, eventualmente modificada, por la Iglesia bajo la guía
o inspiración del Espíritu ?”,
¿No podríamos decir otro tanto de las formas del ministerio sa-
lidas de los apóstoles? Si Jesús instituyó indiscutiblemente los Doce
—y con la cooperación del Espíritu Santo: Act 1,2—, la sucesión
en su ministerio ¿no comenzó por la instigación del Espíritu, al menos
por lo que se refiere a la forma histórica del monoepiscopado?2
No puede atribuirse a Jesucristo la determinación de los grados del
ministerio sacramental. Ni Trento ni el Vaticano 1 lo hacen. La in-
tervención del Espíritu es manifiesta si se trata de la designación
concreta y de la institución u ordenación de los ministros. El Nuevo
Testamento da testimonio de ello de una forma menos clara que
sugestiva2, Los testimonios de la historia son, por el contrario, cla-
26. Cf. J. Bitremieux, L'institution des sacraments d'aprées Alexandre de Ha-

les, «Ephem. Theol. Lovan», 1932, p. 234-251; Fr. Scholz, Die Lehre von der
Einsetzung der Sakrammente nach Alexander von Hales, Breslau 1940. J. Bitre-
mieux, P'institution des sacrements d'apres S. Bonaventure, en «Études Francis-
caines», 1923, p. 129-152, 337-355; H. Baril, La doctrine de S. Bonaventure sur
Pinstitution des sacrements, Montreal 1954; V. Fagiolo, L'istituzione del sacra-
mento del matrimonio nella dottrina di S. Bonaventura, «Antonianum», 33 (1958)
241-262,
27. A. Poyer, Nouveaux propos sur le «salva ¡illorum substantia», «Divus
Thomas» (Piac.), 57 (1954) 3-24, cita, en p. 5-6, a S. John Fisher, Clichtove,
Pustinger, Contarini, Gropper, Jean Eck, Albert Pigghe y otros y, después, en
Trento, Salmerón y otros.
28. En el concilio de Constantinopla, 869-870, el patriarca de Jerusalén, Elías,
y el de Alejandría, Nilo, atribuían al Espíritu Santo la institución de los patriar-
cas: Mansi 16, 35 A y 317 E; PG 132, 1097 C. E. Ruckstuhl (Einmaligkeit und
Nachfolge der Apostel, «Erbe und Auftrag», 47 [1971] 240-253, escribe, en p. 247:
«Se deberá reconocer que la función episcopal monárquica enlaza con la función
apostólica neotestamentaria, de la cual es, miradas las cosas objetivamente, con-
tinuación, aunque con notable retraso temporal. ¿Podemos tal vez denominar la
función episcopal una creación pneumática en analogía con la función apostólica?»)
29. Cf. Act 13,1-3; 20,28; 1Tim 1,18; 4,14; 2Tim 1,6s.
213
CoN
ros: el Espíritu inspira la elección y crea en el elegido las capacidades

que exige su función. Las ordenaciones son imploraciones y comuni-
caciones del Espíritu Santo, una «unción» por él. ¿No es acaso sig-
nificativo que la liturgia hable del Espíritu Santo de manera especial
a propósito de los tres sacramentos con «carácter» que estructuran
el pueblo de Dios (bautismo, confirmación, orden)? %
La disyunción que se ha trazado a veces entre funciones insti-
tuidas y brotes de tipo «carismático» responde a determinados hechos
históricos. En la naturaleza de las cosas se encierra una determinada
tensión entre ambos. Encontramos ejemplos en casi todas las épocas.
Sistematizar, hacer de esto una oposición de principio, sería entre-
garse a una operación altamente discutible. Una tal posición estaría
sustentada por una inspiración secretamente confesional y polémica.
En el mismo momento en que los católicos insistían pesadamente en
lo sustancial contra lo funcional, sobre lo institucional y lo jurídico
contra el actualismo y la libertad de la gracia, los protestantes excluían
del Nuevo Testamento auténtico todo rasgo de «precatolicismo» y
oponían carisma libre a ministerio instituido. Sin embargo, todo
esto carece de base bíblica, histórica y dogmática. Todos aquellos
(aquellas) que tienen dones del Espíritu no son instituidos, pero se
instituyen fieles que tienen tales dones: cf. Act 6,3; 16,2 a los que
tendríamos que relacionar con los textos citados en la n. 29; 1Cor
16,15-16 relacionado con 1Tes 5,12-13. Clemente de Alejandría dice
del apóstol san Juan: «Después de la muerte del tirano, Juan aban-
donó Patmos y retornó a Éfeso; si se lo pedían, visitaba las pobla-
ciones cercanas, ya fuera para establecer obispos o para constituir
y formar totalmente iglesias, ya fuera para escoger como «clérigos»
a aquellos que el Espíritu había designado» *. La época apostólica
y la de los mártires conocieron una presidencia de la eucaristía a cargo
de carismáticos, profetas o doctores (Act 13,1-2; Didakhe 9 y 10;
14,1; 15,2) o de fieles que habían confesado la fe en los tormentos %,
30. Cf. F. Vandenbroucke, Esprit Saint et structure ecclésiale selon la liturgie,

en Les Questions liturg. et paroiss., 1958, p. 115-131; M.D, Koster, Ekklesiologie
im Werden, Paderborn 1940 y en diversos artículos.
31. Así A. Harnack, después del descubrimiento de la Didakhe (Die Lehre
der zwólf Apostel, Leipzig 1884). R. Sohm, en desacuerdo con Harnack sobre el
lugar del derecho en la Iglesia (Kirchenrecht. 1, Leipzig 1892); recientemente
H. von Campenhausen (Kirchliches Amt und geistliche Volkmacht in den ersten
drei Jahrhunderten, Tubinga 1953). Excelente puntualización histórica de esta
construcción en U. Brockhaus, Charisma und Amt. Die paulinische Charismenlehre
auf dem Hintergrund der friihchristlichen Gemeindefunktionen, Wuppertal 1972
(cf. H. Legrand, «Rev. Sc. phil. théol.», 59 [1975] 669-671).
32. Quis dives salvetur (h. 208-210): PG 9, 648; Stáhlin 3, p. 188.
33. C. Vogel, Le ministére charismatique de l'Eucharistie: approche rituelle,
en Ministere et célébration de l'Eucharistie («Studia Anselmiana» 61), Roma 1973,
214
Se continuó ordenando a aquellos en los que se encontraban las cua-

lidades de hombres de Dios%, Incluso la escolástica caracterizó el
episcopado como «estado de perfección», entregado a la donación ab-
soluta de sí mismo a Dios y a los hombres.
Teológicamente, el aceptar la falsa contraposición, la ruinosa dis-
yunción, entre carisma e institución, sería hacer estallar la unidad
de la Iglesia, cuerpo de Cristo: unos pretenderían manipularlo todo
y reglamentar en el nombre del poder, sin espiritualidad; los otros,
de manera anárquica, en mombre del Espíritu. Tendríamos así una
teología falseada de la ordenación, vista como pura trasmisión de
«poder». Además, se carecería de la necesaria dimensión pneumatoló-
gica de la eclesiología, la que nosotros pretendemos, al menos, suge-
rir y fundamentar aquí.
La oposición entre carismas e institución está hoy prácticamente
abandonada. Se reconoce que existen dos tipos de operaciones dife-
rentes por su manera de proponerse, por su estilo, aunque apuntan
a la misma meta, la construcción de la obra de Cristo. Por consiguien-
te, ambas son complementarias 33, Después de haber visto dominar
una tendencia a subordinar estrechamente, incluso a reducir, los ca-
rismas a la autoridad instituida 3%, se ha constatado en algunos una
tendencia contraria: el organismo eclesial sería de estructura caris-
mática, lo institucional tendría una función secundaria de suplen-
cia %, Es preciso reconocer a cada tipo de don y de operación su
lugar en la edificación de la Iglesia.
Recientemente habíamos propuesto una visión de las cosas que
pide una revisión. Nos guiaba la intención de dar su verdad y su
lugar a una misión del Espíritu Santo que no quedara rebajada a un
simple vicariato de Cristo. Pero mos hemos movido excesivamente
p. 181-209; ya O. Casel, Prophetie und Eucharistie, «Jahrb. f. Liturgiewis.» 9

(1929) 1-19, Recientemente, H. Legrand, La présidence de l'Eucharistie selon la
tradition ancienne, «Spiritus», 69 (1977) 409-431,
34. Véase el tratado del sacerdocio de san Juan Crisóstomo; G. Hocquard,
L'idéal du pasteur d'¿mes selon S. Grégoire le Grand, en La tradition sacerdotale,
Le Puy 1959, p. 143-167; nuestro primer tomo, p. 98. Etc.
35, Citemos, por ejemplo, W. Bertrams, De constitutione Ecclesiae simul cha-
rismatica et institutionali, en Questiones fundamentales Juris canonici, Roma 1969,
p. 260-299; C. García Extremeño, lglesia, Jerarquía y Carisma, «La Ciencia To-
mista», 89 (1959) 3-64; Ed. O'Connor, Charisme et institution, «Nouv. Rev.
Théol.», 96 (1974) 3-19; E. Iserloh, Charisma und Institution im Leben der Kirche
pe an Franz von Assisi und der Armutsbewegung seiner Zeit, Wiesbaden
7.
36. Habíamos encontrado esto no sólo en las De Ecclesia, apologéticas, sino
también en J. Brosch, Charismen und AÁemter in der Urkirche, Bonn 1951;
F. Malmberg, op. y loc. cit. (en n. 39).
37. G. Hasenhúittl, Charisma Ordnungsprinzip der Kirche, Friburgo de Brisgo-
via 1970; H. Kiing, La Iglesia, Herder, Barcelona 31970, p. 216ss (que distingue
entre carismas temporales y carismas permanentes dentro de una estructura fun-
damentalmente carismática de la Iglesia).
215
en un contexto de dualismo que distingue entre institución que viene

de Cristo e intervenciones libres del Espíritu. Había el apostolado
* y los medios de gracia cuyos principios había puesto Jesús y que
están acompañados por la acción del Espíritu, y existía, al mismo
tiempo, una especie de espacio libre en el que actuaba éste último 3,
Fuimos criticados tanto por exegetas protestantes como por teólogos
católicos, cada uno de ellos partiendo de su punto de vista ?.
Continuo pensando que lo que llamé, tal vez torpemente, un sec-
tor o espacio libre es algo sumamente real. La encíclica Mystici Cor-
poris, de Pío Xt, lo admite. Después de hablar de la institución de
los poderes del cuerpo episcopal que sucede al de los apóstoles, la
encíclica añade: «Pero nuestro divino Salvador gobierna y dirige
igualmente la Iglesia que él fundó, de manera directa, ya sea me-
diante iluminaciones que da a los pastores, o suscitando santos y san-
tas para la edificación de todos...»* Evidentemente, se trata de sim-
ples ejemplos. Esta dirección «invisible y extraordinaria» conoce for-
mas y manifestaciones ilimitadamente variadas. Mi error consistió
en que, siguiendo más los Hechos que a san Pablo y queriendo, ade-
más, conceder toda su parte al Espíritu Santo, nc marqué suficiente-
mente la unidad de su acción con la de Cristo glorificado, «porque
el Señor es el espíritu y allí donde está el espíritu del Señor, hay
libertad» (2Cor 3,17). Según san Pablo, si el Señor glorificado y el
Espíritu son distintos en Dios, se encuentran fundamentalmente tan
unidos que los experimentamos conjuntamente y podemos tomar al
uno por el otro: «Cristo en nosotros», «el Espiritu en nuestros cora-
zones», «(nosotros) en Cristo», «en el Espíritu», son intercambiables.
El Señor es, en adelante, «espíritu vivificante» (1Cor 15,45). Según
san Juan, Jesús retorna a nosotros en y por su Espíritu y no nos
deja huérfanos (cf. Jn 14,3.18). Esta acción del Señor con y por su
Espíritu no puede quedar reducida a una simple actualización de
las estructuras de la alianza establecidas por el Cristo terrestre, antes
de que desapareciera su presencia sensible. Ella es fuente de novedad
en la historia. Pero se trata siempre de hacer la obra de Cristo, de
38. Le Saint-Esprit et le Corps apostolique, réalisateurs de P'oeuvre du Christ,

en Esquisses du mystére de l'Église, París 21953, p. 129-179. Compárese con W. Kas-
per cuando habla de una acción del Espíritu en la Iglesia primeramente como
«Espíritu de Cristo», después «obrando en la libertad que le es propia» (Dogme
et Evangile, Casterman, 1967, p. 88-90; trad. cast.: Dogma y palabra de Dios,
Mensajero, Bilbao 1968).
39. FExegetas: P. Bonnard, L'Esprit et l'Église selon le NT., «Rev. Hist.
Philos. Rel.», 37 (1957) 81-90; M.A. Chevallier, Esprit de Dieu et paroles d'homme,
Neuchátel - París 1966, p. 212, n. 3. Teólogos: F. Malmberg, Ein Leib — ein
Geist. Vom Mysterium der Kirche, Friburgo de Br., 1960, p. 192s.
40. AAS 35 (1943) 209-210 = n.* 38 en la edición de Tromp.
41, Quidquid fit per Spiritum Santum etiam fit per Christum: Tomás de
Aquino, Com. in Ephe., c. 2, lect. 5; Salus generis humani quae perficitur per
Filium incarnatum et per donum Spiritus Sancti: ST, Il, q. 32, a. 1 ad 3.
216
fomentar y edificar el cuerpo de Cristo. En consecuencia, las inter-

venciones en cuestión deberán estar en conformidad con el Evange-
lio y con el kerygma apostólico (P. Bonnard). Hemos visto ya, y
tendremos ocasión de verlo de nuevo, que la salud de la pneumato-
logía consiste en la referencia a la obra de Cristo y a la palabra de
Dios.
217
II
EL ESPÍRITU SANTO HACE UNA A LA IGLESIA

ES PRINCIPIO DE COMUNIÓN
¡
¿
-da
¿ El Espíritu es dado a la Iglesia. Fue prometido a los apóstoles,
pero con miras al nuevo pueblo del que ellos eran las primicias !. Fue
dado en primer lugar a los apóstoles (Jn 20,22) e inmediatamente
después a la totalidad de la primera comunidad en el día de pen-
tecostés?. Aparecen aquí dos términos significativos: epi to auto,
reunidos juntos, en el mismo lugar ?; homothumadon, unánimes, uná-
nimemente *, De ahí la observación de Moóhler, tan expresiva de su
inspiración profunda:
Cuando recibieron la fuerza y la Juz de lo alto, los jefes y los miembros de

la Iglesia naciente no se habían dispersado por diferentes lugares, sino que se
encontraban reunidos en un mismo lugar y tenían un mismo corazón, constituían
una asamblea de hermanos (...) Cada discípulo fue llenado de los dones de lo
alto porque formaba una unidad moral con los restantes discípulos 5,
1. Jn 14,26; 15,26; 16,12-13. Los padres sostuvieron bastante frecuentemente

la aplicación de estas promesas a los apóstoles: Dict. Théol. cath., 1, col. 2124-25.
La generalidad de los exegetas admiten que apuntan, más allá de los apóstoles,
a la Iglesia de todos los tiempos (ref. en E. Dahnis, «Gregorianum» 34 (1953) 207.
2. J. Capmany, La comunicación del Espíritu Santo a la Iglesia-Cuerpo místico,
como principio de su unidad, según S. Cirilo de Alejandría, «Rev. Española de
Teol.», 17 (1957) 173-204,
3. Act 1,15; 2,1; después 2,47. Función de este término en el ideal de unidad
de la iglesia antigua: P.S. Zanetti, Enósis — epi to auto. 1. Un «dossier» preli-
minare per lo studio dell unita cristiana all'inizio del 2. secolo, Bolonia 1969
(sobre epi to auto, p. 1545).
4. Act 1,14; 2,1; 2,46; posteriormente 4,24; 5,12; 15,25; Rom 15,6.
5. J.A. Móhler, La Symbolique, $ 37. Comp. L'Unité, $ 63: la divinidad de
Cristo confesada «en el concilio de Nicea, donde, por primera vez, todos los
cristianos estaban reunidos visiblemente en la persona de los representantes de su
amor» («Unam Sanctam» 2, París 1937, p. 205). Idea análoga en san Pedro
Crisólogo (tj h. 450): «Deo non singularitas, sed accepta est unitas, Spiritus
Sanctus apostolis in unum congregatis ubertate tota sui fontis illabitur.» (Sermo
132, PL 52, 653; comp. Sermo 139, col. 574).
218
El Espíritu, principio de comunión
El Espíritu, principio de unidad, supone una primera unidad — sus-

citada por él secretamente —, la unidad del asentimiento a estar jun-
tos y del camino hecho en este sentido. San Agustín habla frecuente-
mente de esto y emplea los nombres de fraterna caritas, caritas uni-
tatis, pacifica mens, amor de la paz, de la concordia mutua, de la
unidad; lo opuesto al espíritu particularista, sectario, cismático f. Así,
puede decir, por una parte, que es preciso estar en el cuerpo de
Cristo para tener el Espíritu de Cristo? y, por otra parte, que se
tiene el Espíritu de Cristo, que se vive verdaderamente de él, cuando
se está en el cuerpo de Cristo 3. Y esto es lo decisivo. Porque si se
recibe el Espíritu cuando se está juntos, no es que haya un solo
Espíritu porque hay un solo cuerpo, sino que hay un solo cuerpo
porque hay un solo Espíritu de Cristo. Hay un solo cuerpo que es
el Cuerpo de Cristo. El Espíritu actúa para hacer entrar en el cuer-
po, pero es dado al cuerpo y en éste se recibe el don. «Todos fuimos
bautizados en un solo Espíritu para formar un solo cuerpo» (1Cor
12,13; Ef 4,44). <El Espíritu ha sido dado a la comunidad en la que
es recibido el individuo por el bautismo» ?. Los padres no se cansan
de afirmarlo, de explicarlo, de cantarlo *.
El Espíritu Santo es dado a la comunidad y es dado a las perso-
nas. H.B. Swete ha señalado, en los capítulos 14 y 16 de san Juan,
la constancia con que Cristo dice «os dará», «os hará acceder a la
verdad..., él os comunicará lo que vendrá...» Este «os» repetido
expresa tanto la comunidad como los individuos. La Iglesia no es
un gran sistema en el que, como decía Arthur Koestler de otro siste-
ma, el individuo sería la suma de un millón dividido por un millón.
La Iglesia es una comunión, una fraternidad de personas. Por consi-
guiente, en ella se unirán un principio personal y un principio de
unidad. La armonización de ambos es obra del Espíritu Santo.
Las personas son la gran riqueza. Cada una es un principio autó-
nomo, original, de sensibilidad, de experiencia, de relaciones, de ini-
6. Véase nuestro Pax chez S. Augustin, en Oeuvres de S. Augustin. Traités

antidonatistes, 1. DDB, 1963, p. 711s; S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia,
I. Roma 21946, p. 135s.
7. Epist., 185, 9, 42 y 11, 50 (PL 33, 811 y 815): In Ioan., tr. XXVI, 6, 13
(35, 1612-13). Comp. con Orígenes: «Sólo puede encontrarse al Hijo de Dios en
la comunidad de los fieles, ya que él vive solamente en medio de los que están
unidos» (Com. in Mat., t. XIV, n. 1: PG 13, 1188).
8. In loan., tr. XXVII, 6, 6 (PL 35, 1618), etc.
9. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tiibinga *1961, p. 162-63.
Tema desarrollado por L.S. Thornton, The common life in the Body of Christ,
Westminster 1943, p. 137-142.
10. J.A. Móhler, L'unité dans V'Eglise d'apres les Peres des trois premiers
siécles, tr. fran., París 1937; P. Nautin, Je crois a Esprit Saint dans la sainte
Église..., París 1947; H.J. Jaschke, Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche.
Eine Studie zur Pneumatologie des lIrenáus von Lyon..., Munster 1976, $ 23,
p. 265-277.
219
El Espíritu, principio unificador de la Iglesia
ciativas, ¡Qué variedad tan inmensa! ¡Qué número tan enorme de

posibilidades! Existen, incluso, signos materiales de esa diversidad.
Pensemos en las huellas digitales, por ejemplo. Si en el amplio mundo
no existen dos árboles idénticos, ¿qué decir de las personas a lo
largo de los espacios y de los siglos? Y ¿qué decir del número de
lenguas existentes en el mundo? Se calculan unas 5000. Y en cada
una, las posibilidades de expresión son casi infinitas. Tenemos ahí una
señal de las aptitudes de la inteligencia y, por tanto, de las dimen-
siones que pueden alcanzar las empresas del hombre.
El catolicismo, al sobrevalorar la función de la autoridad y como
consecuencia de una tendencia jurídica a relacionar el orden con la
norma impuesta y la unidad con la uniformidad, ha desconfiado, al
menos en la época moderna, de las expresiones del principio perso-
nal. Ha desarrollado un sistema de vigilancia que ha tenido su efica-
cia en el mantenimiento de una línea y un cuadro de ortodoxia;
pero al precio de una marginación y, a menudo, de una reducción
al silencio y a la inacción de personas que tenían algo que decir. En
ocasiones lo han dicho a pesar de todo, pero en condiciones ingratas
e incluso irregulares.
Pero las personas quieren ser los sujetos de sus acciones. Esta
exigencia se hace sentir más fuertemente cuando se abandona una
situación de práctica religiosa sociológicamente sólida para entrar en
otra situación de fe voluntaria personalmente asumida. En la actua-
lidad, esta situación es particularmente difícil. Constatamos una de-
valuación de las categorías y estructuras teológico-filosóficas en las
que el cristianismo se ha propuesto y expresado desde la edad media,
incluyendo los documentos del «magisterio» desde Pío 1x hasta Pío
XII. Naturalmente, este punto requeriría una consideración más por-
menorizada. Con todo, muchos cristianos y bastantes teólogos tratan
de reconstruir y reexpresar su fe en las categorías de un medio cul-
tural y de una racionalidad bastante alejados de la tradición cató-
lica, pero ampliamente aceptada por la época en que vivimos. ¿Cómo
no hablar, pues, de un estallido o desplazamiento de la teología? Se
habla, incluso, de «protestantización» del catolicismo y de la instau-
ración de un régimen de libre examen... Es claro que, en el espí-
ritu del mundo, el demonio, aquel que se opone al reino de Dios,
trata de «sacar tajada» y, en ocasiones, está a punto de lograrlo.
Para llevar a la unidad tantas realidades diversas, se requiere nada
menos que el Espíritu de Dios; pero llevar a la unidad respetando
o, mejor, animando su diversidad. Naturalmente, no a cualquier pre-
cio. Esta acción del Espíritu llamó poderosamente la atención de los
padres, de Ireneo, de Orígenes... '! Ciertamente el Espíritu sostiene
11. Cf. Ireneo, Adv. Haer., 1, 10, 1-5 (PG 7, 551s); Orígenes, Peri Archon,
1, 4, 3 (PG 11, 122-123); Koetschau, p. 18-19). Comp. con Teodoreto, Eranistes, I
(PG 83, 80 CD).
220
a la jerarquía pastoral y dirige las comunidades por medio de ella,

pero su actuación no termina ahí. No asegura la unidad mediante
presión o reducción a una copia conforme, sino por la vía más deli-
cada de la comunión. La Iglesia no es sólo «redil» (aule), sino «rebaño»
de ovejas individuales (poimne) a cada una de las cuales Hama el
pastor por su nombre: Jn 10,1-3.16.
«No debemos identificar la comunión del Espíritu Santo con
nuestra comunión con Cristo, aunque ambas sean inseparables. El
Hijo fue enviado al mundo, el Espíritu a los corazones (Gál 4,4-6).
La comunión del Espíritu con el espíritu humano es inmediata y di-
recta. Él que escudriña las profundidades de Dios (1Cor 2,10s), entra
también en las profundidades de nuestro hombre interior. Nuestro
cuerpo se convierte en su tabernáculo (1Cor 6,19; cf. 3,16); pero su
presencia escapa a la vista en las penetralia (lo más íntimo) de nues-
tros espíritus, donde entra en contacto, mediante su luz penetrante,
con nuestros pensamientos y con nuestros deseos no expresados. Su
objetivo consiste en llevar a mayor grado de realización la obra de
la filantropía divina comenzada en la encarnación, hacer que opere
sobre el centro de nuestro ser, regenerando y renovando los resortes
de nuestra vida (Tit 3,4-6)...»* El Espíritu, trascendente y único,
puede penetrar todo sin violentar ni violar nada. Por algo dice el
libro de la Sabiduría: «Porque el Espíritu del Señor ha llenado el
mundo y el que todo lo abarca tiene conocimiento de cuanto se
habla» (1,7). Y respecto de la sabiduría que cumple la misma fun-
ción: «Hay en ella un espíritu inteligente, santo, único, múltiple, sutil,
ágil, penetrante, puro, claro, impasible, amante del bien, agudo, in-
coercible, bienhechor, amigo de los hombres, firme, seguro, sin Zo-
zobras, que todo lo puede, que está atento a todo, que penetra todos
los espíritus, los inteligentes, los puros, los más sutiles» (7,22-23).
Así, el Espíritu único y omnipresente, trascendente e interior a
todos, sutil y soberano, respetuoso de las libertades y poderoso para
inspirarlas, puede promover el plan de Dios que se expresa en las
palabras: comunión, muchos (mucho) en uno, unipluralidad. Al final,
«Dios será todo en todos» (1Cor 15,28), es decir, una vida única
animando a una multitud sin profanar la interioridad de nadie; como,
en el Sinaí, Dios hacía arder la zarza sin consumirla 13, El Espíritu
es verdaderamente una realidad escatológica. Es «el Prometido». Aquí
abajo tenemos tan sólo sus arras!* Es la extrema comunicación de
Dios mismo, Dios como gracia, Dios en nosotros y, en este sentido,
fuera de él mismo. Desarrollaremos todo esto en nuestro tercer vo-
lumen. Esta comunicación y esta interioridad no desembocan en una
12. H.B. Swete, The Holy Catholic Church, Londres 1915, p. 182-183.
13. Nuestro artículo Le ciel, buisson ardent du monde, «La vie spirituelle»,
618 (1976) 69-79,
14. Cf. Rom 8,23; 2Cor 1,22; 5,5; Ef 1,14.
221
El Espiritu, principio unificador de la Iglesia
fusión; es una habitación mutua del uno en el otro, él en nosotros

y nosotros en él, sin confusión de personas.
De esta manera realiza la interioridad mutua del todo en cada
uno, en lo que consiste el sentido católico: kath'holou, ser en ple-
nitud. El Espíritu logra que todos sean uno y que la unidad sea mul-
titud 1. Así, él es el principio de la comunión de los santos !ó —- tér-
mino que forma parte del tercer artículo del símbolo, el del Espí-
ritu Santo— y de la comunión sin limitaciones. Ésta consiste en vivir
y comportarse como miembro consciente de un todo orgánico, «pen-
sando y queriendo en el espíritu y corazón de todos», según la bella
fórmula de Moúhler (op. y loc. cit. en n. 5). Las fórmulas escolás-
ticas son menos poéticas, pero no menos profundas: «agere ut pars
unius numero populi: comportarse como miembro de un pueblo in-
diviso», dice Cayetano (f 1534) comentando a santo Tomás. Y añade
que no existe más razón para realizar tal comportamiento que el
Espíritu Santo que ha hecho colocar entre los artículos de la fe de
la Iglesia una y santa y de la comunión de los santos ?”.
La comunión de los santos (sancta tanto como sancti y sanctae)
realizada por el Espíritu Santo trasciende el tiempo y el espacio. Es
consecuencia de la naturaleza del Espíritu evocada ya por los textos
de la Sabiduría. Deriva de su condición de don escatológico, don
último y supremo del Dios-Gracia. Anticipación («arras»: supra n. 14),
profecía (Jn 16,13), el Espíritu es también recuerdo; actualiza y hace
comprender las acciones y dichos del Verbo hecho carne (Jn 14,26;
16,13-15). De esta manera es, en la Jglesia, el principio de esta pre-
sencia del pasado y de lo escatológico en el momento actual; lo que
podemos llamar el «tiempo sacramental» 1í, Es también una manera
por la que el Espíritu hace una a la Iglesia, según las dimensiones
en que nosotros4a confesamos tal, las dimensiones del plan salvífico
de Dios: desde Abel el justo hasta el último elegido, la Iglesia de
la tierra y la del cielo, el jefe y los miembros, porque está el mismo
Espíritu en todos. Ese mismo Espíritu que en Dios, sella, en el amor
15. Convendría leer aquí el opúsculo de san Pedro Damiano titulado Dominus
vobiscum: PL 145, 231-252; trad. fr. parcial en «La Maison-Dieu», 21 (1950/1)
174-181.
16. Véanse los bellos textos de los padres griegos en P. Bernard, Communion
des saints, en Dict. Théol. cath., t. TIT, 1908, col. 440. Cf. san Agustín, Sermo 142,
7 (PL 38, 782); 267, 4 (1231); Alberto Magno, In 111 Sent., d. 24 B, a. 6 (Borgnet,
t. 28, p. 257-258); Tomás de Aquino, ST, III, q. 68, a. 9 ad 2; a. 12 ad 1; q. 82,
a. 6 ad 3. Tomás, que no es original en esto, demuestra que el Espíritu opera en
el cuerpo la comunicación de los bienes espirituales; por él, en el bautismo, los
bebés son insertados en la fe de la Iglesia confesada por sus padrinos y padres.
17. Comm. in Il“ II*., q. 39, a. 1.
18. Sobre el cual, cf. La Tradition et les traditions. Y. Essai théologique,
París 1962, p. 3143 y p. 272, nn. 88 y 89 (bibliografía). Pero en estas páginas,
redactadas en la primavera de 1960, el aspecto pneumatológico, aunque sea to-
talmente real, está un tanto oscurecido por el aspecto cristológico.
222
la unidad del Padre y del Hijo de los que procede *. Es el Espíritu

que santificó la humanidad de Jesús desde su concepción (Lc 1,35),
en su bautismo con miras a su ministerio mesiánico (4,27; Act 10,
37-38), por su resurrección (Rom 1,4: «espíritu santificador») que,
como Espíritu de Cristo y por la diversidad de sus dones, hace que
exista un solo cuerpo que es el cuerpo de Cristo (1Cor 12,12-13).
Porque «hay diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo».
Durante la vida terrestre de Jesús, estaba en él; después de su glo-
rificación, es comunicado conjuntamente por «Dios» y por el Señor
para formar a Cristo en cada fiel y hacer de todos, al mismo tiempo
y unos con otros, su cuerpo. Los padres expresaron esta función en
el tema del Espíritu alma de la Iglesia, alma del Cuerpo de Crísto.
No se trata de un alma que constituya un todo sustancial con el
cuerpo que ella habita y anima. Es totalmente trascendente a él al
tiempo que es inmanente. En este sentido, es atinado afirmar con
H. Kiing que el Espíritu no es el Espíritu de la Iglesia, continúa
siendo el de Dios; y distinguir, con Ch. Journet o S. Tromp, entre
el alma increada, que es el Espíritu Santo, y un alma creada, forma-
da por el conjunto de los dones de la gracia %. Estas posiciones están
justificadas, pero la afirmación más importante es la de que el Espí-
ritu Santo mismo realiza, en la Iglesia, la función que el alma ejerce
respecto del cuerpo; o mejor, que el Espíritu, idem numero, idéntica
19. Se podría, y sería preciso, desarrollar esto. Cf. B. de Margerie, La doctrine

de saint Augustin sur Esprit Saint comme communion et source de communion,
«Augustinianum», 12 (1972) 107-119. Un texto: «El Padre y el Hijo han querido
que entrásemos en comunión entre nosotros y con ellos por lo que les es común;
y unirnos en uno por ese don que los dos poseen conjuntamente, es decir, por
el Espíritu Santo, Dios y don de Dios. En efecto, en él somos reconciliados con
la divinidad y nos gozamos en él» (Sermo 71, 12, 18; PL 38, 454). Y san Cirilo
de Alejandría: «Habiendo recibido todos el mismo y único espíritu, a saber, el
Espíritu Santo, estamos todos mezclados, en cierta manera, los unos con los otros
y con Dios. En efecto; a pesar de que somos múltiples y estamos separados y que
Cristo hace habitar, en cada uno de nosotros, al Espíritu del Padre y el suyo
propio, ese Espíritu es uno e indivisible. De esta manera, por sí mismo reduce
a la unidad los espíritus distintos de cada uno y hace que parezcan uno en él»
(Com. in loan., XI, 11: PG 74, 561).
20. H. Kúng, La Iglesia, p. 209 de la ed. castellana. Ch. Journet, artículos
en «Nova et Vetera», «La vie spirituelle», «Revue thomiste» (1936, p. 651-54);
explicación final: L'áme crée de l'Église, «Nova et Vetera», 1946, 165-203; Note
sur la distintion de deux ámes de l'£glise, Pune créée, l'autre incréée, ibid. (1946)
284-300); L'Église du Verbe incarné, t. 1, París 1951, p. 565-79. La posición y,
especialmente, el vocabulario han sido criticados por E. Mura («Rev. thomiste»,
41 [1936] 233-252), por E. Vauthier, P. Liégé... Véase nuestro Sainte Eglise. Études
et approches ecclésiologiques, París 1963, p. 503s, 6475. S. Tromp, Corpus Christi
quod est Ecclesia. VI. De Spiritu Christi Anima, Roma 1960, p. 36s, 107s y, en
definitiva, todo el libro. El padre Tromp había publicado con anterioridad dos
florilegios de textos patrísticos: De Spiritu Sancto Anima Corporis mystici: 1.
Testimonia selecta e Patribus Graecis; 2. ... e Patribus Latinis, Roma 1948 y
21952.
223
y personalmente el mismo, está en el Jefe, en Cristo, y en su cuerpo,

la Iglesia o sus miembros, nosotros los fieles. Es éste un dato tra-
dicional, familiar a "Tomás de Aquino, asumido por Pío XI y por
“el concilio Vaticano 11? Tomás, cuyo pensamiento y su expresión
son siempre rigurosos, se pregunta por los principios que unen a los
fieles entre ellos y con Dios. No ve en ellos sino una unidad «espe-
cífica»: los dones de la gracia, de los que cada persona tiene los suyos.
Pero todos, por diferentes que sean, tienen una raíz común, la ca-
ridad, que, por su objeto, es no sólo una, sino única y tiene por causa
y soporte al mismo Espíritu Santo que, unus numero in omnibus,
personalmente idéntico en todos, es en ellos principio trascendente
de unidad. En una inspiración similar, san Gregorio de Nisa llega
a interpretar del Espíritu Santo la eurmación de Jesús: «Les he dado
la gloria que tú me diste»2. he
La Iglesia, ¿una persona?
Si tal es el principio de unidad de la Iglesia, no podemos evitar

plantearnos la pregunta acerca de la personalidad de ésta. La per-
sona «Iglesia» no se reduce a la simple suma total de los individuos
que la componen; tiene una realidad propia a la que pertenecen unas
propiedades específicas tales como la unidad, la santidad, la catoli-
cidad, la apostolicidad, la indefectibilidad («No mires nuestros peca-
dos, sino la fe de tu Iglesia...»). A ella le fue prometido el Espíritu
Santo, que opera, precisamente, estas propiedades en ella. ¿Recono-
ceremos a la Iglesia una personalidad creada que le sea propia o
afirmaremós que Cristo es el «yo» de la Iglesia 3, o también que el
Espíritu Santo es su personalidad suprema, su «yo» trascendente? 2
Lo admitiremos en un sentido que debemos de precisar. Si Cristo
es el «yo» de la Iglesia, ¿cómo es ella su esposa? Si es el Espíritu
Santo, ¿cómo es ella el cuerpo de Cristo?
La unidad propia de la Iglesia tiene su realidad en - ésta, pero
21. Tomás de Aquino, 111 Sent., d. 13, q. 2, a. 1 ad 2; q. 2., a. 2; De Verit.,

q. 29, a. 4; In Ioan., c. 1, lect. 9 y 10; Pío xt, enc. Mystici Corporis, n. 54 y 77
ad sensum (AAS 35 [1943] 219 y 230); Vaticano 11, Lumen Gentium, n.* 7 8 7.
Y. cf. S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia. WM. De Spiritu Christi anima,
Roma 1960, p. 1195; G.W.H. Lampe, Christ, Faith and History, Cambridge 1972,
p. 1l1s.
22. Jn 17,22: S. Gregorio, Hom. 15 in Cant. (PG 44, 1117A).
23. Textos en este sentido de los que hemos dado las referencias (p. 636,
n. 93) en nuestro artículo La personne «Église», «Rev. Thomiste», 71 (1971) 613-
670. Añadimos P. Faynel, La Iglesia, Herder, Barcelona 1974, t. I, p. 251ss.
24. Para E. Klemroth, por ejemplo, el Espíritu Santo es iiberempirische Ich
der Kirche (yo metaempírico de la Iglesia): Lutherischer Glaube im Denken der
Gegenwart, Berlín 1953, p. 137.
224
La Iglesia, ¿una persona?
su fundamento en Dios. En la Escritura, se la relaciona incesante-

mente con la unicidad absoluta de Dios, de Cristo, del Espíritu San-
to, Aparece relacionada también con el «misterio de la voluntad»
de Dios (Ef 1,9s; 3,3.9), con su «plan», su prothesis (Rom 8,28; Ef 1,
9.11; 2Tim 1,9), su voluntad salvífica. La persona-Iglesia es la rea-
lidad una y total eficazmente querida por este plan o voluntad; el
término de su realización. Este término, esta realidad, no es otra
cosa que el cuerpo «místico» de Cristo, fruto de las dos «misiones»
de que hemos hablado, la del Verbo-Hijo, la visible de la encarna-
ción y las invisibles; la del Espíritu Santo, la visible de pentecostés
y las invisibles. Pero ambas misiones tienen, respecto del cuerpo mís-
tico, una condición diferente.
El Espíritu Santo es — por apropiación: veremos más tarde la
realidad que se encierra en ella— el sujeto que efectúa todo lo que
depende de la gracia o, como dice Ch. Journet, la personalidad efi-
ciente suprema y trascendente de la Iglesia”, No nos es consustan-
cial. En Cristo, por el contrario, el Verbo-Hijo de Dios asume una
humanidad consustancial a la nuestra; es la expresión de Calcedo-
nia. Se une a ella en el ser, con una unión personal y sustancial. A par-
tir de este momento, Dios cesa de gobernar su creación desde el cielo
y por sola su divinidad; desde entonces, tanto en lo natural como
en lo sobrenatural, gobierna por medio de este hombre y en él, Je-
sucristo, asumido en su gloria. La humanidad de Cristo, santificada
por el Espíritu, es la causa instrumental, no inerte, como una cosa,
sino inteligente y libre; es como el órgano voluntario de las comu-
nicaciones de gracia. Él da la gracia, él da el Espíritu voluntariamente,
ya que ha sido constituido como Jefe en este campo”. Desde ese
momento, el Señor Jesús y el Espíritu Santo son conjuntamente los
autores del cuerpo, es decir de la Iglesia en su unidad, pero Cristo
lo es como cabeza de este cuerpo, homogénea a sus miembros, de
manera absolutamente propia y estrictamente personal. Por esta razón,
la Iglesia es el cuerpo no del Espíritu Santo ni del Verbo, sino de
Cristo.
25. Cf. Ef 4,4-6; 1Cor 8,6; 12,65; 10,1 (un solo pan); 2Cor 11,2 (desposados
con un solo esposo) Jn 10,16 (un solo rebaño, porque hay un solo pastor). Con
lo que casa tan perfectamente la secuencia del símbolo: creemos «eis hena Theon,
eis hena Kurion, eis hen hagion Pneuma, eis hen baptisma, eis mian hagian katho-
liken ekklesian».
26. Ch. Journet, L'Église du Verbe incarné, t. 11, p. 96, 232.34, 490, 508.
Y. cf. santo Tomás, Compend. theol., 1, 147.
27. S. Tomás, ST, Ill, q. 8, a. 1 ad 1. Cf. Ef 1,23; Col 1,15-20.
223
Congar, Espiritu 15
En la vida concreta y cotidiana de los fieles
La comunión, en el sentido en que la hemos expuesto,

es verda-
deramente una realidad, pero muy sublime; tan sublime
que podría
permanecer como un ideal situado entre el cielo y
la tierra en vez
de traducirse en la concreta cotidianidad de nuestras
vidas. En un
estudio detallado y cargado de cifras, el sociólog
o Jean Séguy4 se
hizo la siguiente pregunta: ¿cómo es posible que
la Iglesia católica
de los Estados Unidos, que era la menos segregac
ionista en el si-
glo xix, tenga, relativamente, pocos miembros
negros mientras que
éstos se agregan más a las comunidades baptistas
o metodistas? Res-
ponde el autor diciendo que, entre los católicos,
existía, ciertamente,
una comunión al nivel de la fe, de la práctica litúrgica, pero que
había lo que Séguy denomina la comunión
no
sociológica; podríamos
decir una comunión humana, eficaz y concreta.
El negro y el blanco
comulgaba codo con codo en el mismo altar, pero
volvían a sus asien-
tos con los brazos cruzados, con los ojos entornados; y salían de
la
iglesia sin hablarse, sin darse la mano, sin intercam
biar. En resumen,
que la comunión mística, de la que el Espíritu
es el principio sobe-
rano, requiere traducciones concretas en el
plano de las relaciones
humanas, personales. Señalemos otros ejemplos.
Un ingeniero de cincuenta años, bautizado a los
ventitrés, decía:
«La iglesia resulta un entorno frío y poco fraterno. Dos scouts, dos
veteranos del 151 regimiento de infantería, etc... son más hermanos
que dos católicos.» Y una religiosa bautizada a los veintiún años:
«En el plano parroquial he sufrido mucho por
falta de acogida y,
prácticamente, jamás comprendí entonces que
la parroquia fuera una
comunidad.»
Gracias a Dios, existen testimonios más positivos,
como el de esta
madre de familia, bautizada también a los
ventiún años: «El bautis-
mo y la primera comunión fueron mi adhesi
ón a Cristo; y por ello,
mi entrada, más que mi entrada mi integración
en la Iglesia. Yo for-
maba verdaderamente parte de la “familia”
y podía compartir sus
alegrías, sus riquezas y sus esfuerzos. Comen
cé una nueva vida. Re-
cuerdo todavía el primer domingo después
de mi bautismo; me veo
entre la gente en una parroquia. Sentí una alegría
profunda, exul-
tante, al verme formando parte del pueblo de Dios.
Creo que jamás
canté tan de corazón.» Otra madre de familia, bautiz
ada a los vein-
ticinco años, escribe: «Para mí, la iglesia es una
familia. En ella,
como en nuestras familias humanas, somos solidar
ios los unos con
los otros. Somos pecadores y debemos aceptarnos como tales...» Es
28. J. Séguy, Constitutions ecclésiastiques,
rites liturgiques et attitudes collec-
tives. Á propos de la ségrégation religieuse des
Noirs aux États-Unis, en «Archives
de Sociologie des Religions», 6 (n.? 11), 1961, p. 93-128.
226
En la vida concreta y cotidiana
el aspecto inmediatamente sensible de la solidaridad cristiana, pero

un cierto profesor, bautizado a los venticinco años de edad, señalaba
al contemplar el camino que había recorrido: «La ayuda más pode-
rosa me venía, por así decirlo, a espaldas de aquel o de aquellos que
me ayudaban. Esto me hizo profundamente sensible a la solidaridad
invisible de los hombres...»
Por más que dependa de nosotros el expresar esta solidaridad y
traducirla al plano de los sentidos, no debemos olvidar que si la
caridad es sublime, la que el Espíritu Santo pone en nuestros cora-
zones, es también concreta, muy concreta. La verdad de esta afirma-
ción se nos presenta de manera impresionante en el capítulo 13 de
la primera carta a los corintios: «El amor es paciente, el amor es
benigno; no tiene envidia, no presume ni se engríe; no es indecoroso
ni busca su interés; no se irrita...» Todo esto, que es sumamente
concreto y práctico, está incluido en lo que dijimos antes sobre la
caridad, raíz de la comunión de los santos; ella misma tiene por
principio al Espíritu Santo de Dios. Lo más concreto, lo más ordi-
nario, forma parte de lo más sublime.
El Espíritu, principio de catolicidad
A semejanza de todos nuestros contemporáneos, creemos cada vez imenos en

la virtud de las instituciones y en la intangibilidad de los dogmas y buscamos la
significación de las cosas y de las relaciones humanas en referencia a la vivencia
inmediata 3”,
Son citas heteróclitas, sacadas de su contexto. Tal vez expresan

tan sólo una postura pedagógica, como tal muy válida. Pero pueden
ilustrar también una tendencia común a dejar de lado, al menos en
un primer momento, el dato adquirido, la revelación positiva o los
datos de un espacio religioso específico para encontrar a Dios o a
«Jesús de Nazaret» en los acontecimientos y en las relaciones huma-
nas. En un planteamiento de este estilo, llevado de manera lógica, re-
chazaríamos la sustitución de una escucha de la palabra de Dios reco-
gida en el testimonio bíblico, sostenido por la tradición de la Iglesia,
por el interés en el movimiento del mundo y en los hombres. Por su-
puesto, no desconocemos que Dios nos habla también por medio de
los hombres y de los acontecimientos. Vamos a tratar de precisar la
función del Espíritu Santo en este punto.
El Espíritu Santo, «el Desconocido allende el Verbo»
H.U. von Balthasar es el padre de esta expresión admirable 3%. Tra-

duce perfectamente la unión entre dos realidades y la determinada
tensión que acompaña esta unión, el Verbo y el Espíritu. Sugiere el
aspecto de libertad y de operación misteriosa que caracteriza al Espí-
ritu. Por último, sugiere que actúa hacia delante, en un espacio o un
tiempo abiertos por el Verbo.
Todo lo que sabemos del Espíritu responde a estas señas. La Es-
critura lo designa siempre mediante símbolos que dan idea de un
movimiento: soplo y viento, fuego, agua viva, paloma que vuela, len-
guas. ... El Nuevo Testamento le atribuye la energía de los comien-
zos, la libertad, la apertura al reconocimiento del otro. Christian Du-
quoc, que hace esta observación %, pone de manifiesto que el Abso-
luto, según el Nuevo Testamento, no es el perfecto solitario de la
rénovation dans lVesprit, París 1974, p. 161. trad. cast. en Sal Terrae, Santander
1975.
37. De un documento de noviembre de 1973 con vistas a la XXV Semana
de los Intelectuales Católicos. No se trataba de un programa ni de una declara-
ción, sino de una serie de interrogantes.
38. H.U. von Balthasar, Der Unbekannte jenseits des Wortes, Interpreta-
tion der Welt, homenaje a R. Guardini, dir. por H. Kuhn, Wiirzburgo 1966, p.
638-645, reimpr. en Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie. II, Einsiedeln 1967,
p. 97s; trad. fr. Le Saint Esprit, 'Inconnu au-deld du Verbe, «Lumiére et Vie»,
67 (1964) 115-126.
39. Chr. Duquoc, Dieu différent, París 1977, p. 160s; para lo que sigue, p.
120s (trad. cast.: Dios diferente, Sígueme, Salamanca 1978).
246
«El Desconocido allende el Verbo»
metafísica, algo cerrado sobre sí mismo, sino un «éxtasis». Dionisio

dice que el amor es «extático»: el Padre se «ex-presa» en el Verbo
haciéndole «otro» y el Espíritu rompe la suficiencia del «cara a cara»
de las dos primeras figuras... En la obra que Dios coloca fuera de sí
por la doble misión del Verbo y del Espíritu, éste es «la energía que
exorciza la fascinación del pasado o del origen para proyectar hacia
adelante, hacia un futuro que tiene la novedad como característica
principal».
La conferencia ecuménica de Uppsala, de agosto de 1963, presen-
tó como tema: «¡He aquí que hago todas las cosas nuevas!» (Ap
21,5). Mons. Ignacio Hazim, metropolita ortodoxo de Lataquia, in-
vitado a pronunciar el discurso inaugural, describió de manera admi-
rable esta obra de Dios por su Espíritu %:
La novedad creadora no se explica por el pasado, sino por el futuro. Es evi-

dente que la acción del Dios viviente tiene que ser siempre creadora. Pero la
maravilla del Dios que se revela a Abraham, a Isaac y Jacob reside en que su
acto creador viene del futuro. Es profético. Aquel Dios «viene» en el mundo,
como a su encuentro. Está delante y llama, trastorna, envía, hace crecer y li-
bera (...)
El acontecimiento pascual, realizado de una vez para siempre, ¿cómo se hace
nuestro en la actualidad? Por aquel mismo que es su artífice desde los orígenes
y en la plenitud del tiempo: el Espíritu Santo. Él es personalmente la Novedad
que actúa en el mundo. Él es la presencia de Dios con nosotros, junto a nuestro
espíritu (Rom 8,16). Sin él, Dios está lejos, Cristo se encuentra en el pasado,
el evangelio es letra muerta, la Iglesia una simple organización, la autoridad un
despotismo, la misión una propaganda, el culto una evocación y el actuar cris-
tiano una moral de esclavos.
Pero, en él y en una synergeia indisociable, el cosmos se levanta y gime en
el alumbramiento del Reino, el hombre lucha contra la carne, Cristo resucitado
está ahí, el Evangelio es poder de vida, la Iglesia significa comunión trinitaria,
la autoridad un servicio liberador, la misión un pentecostés, la liturgia memorial
y anticipación, la actuación humana es deificada.
El Espíritu Santo... hace nacer, habla por los profetas... arrastra hacia la
segunda venida. «Él es el Señor y da la vida» (símbolo niceno-constantinopolitano),
por él la Iglesia y el mundo gritan con todas sus fuerzas: ¡Ven, Señor Jesúsl»
(Ap 22,17-20).
Esta energía del Espíritu Santo introduce un dinamismo nuevo en nuestro
mundo horizontal (...) '
Deseamos una teología profética que sepa leer la venida del Señor en la
historia (...). El Espíritu Santo no nos empuja a precípitar la venida de la palabra
— ——
40. Texto en «Irénikon», 42 (1968) 344-359, o en «Foi et Vie» (1968) 8-23.

Señalemos, en un sentido análogo, J.B. Metz, Gott von uns, en Ernst Bloch zu
Ehren, Francfort 1965, p. 227-241; permítasenos que citemos, por supuesto sin
hacerle padre de la Iglesia, a André Gide: «Si yo tuviera que formular un credo,
diría: Dios no está detrás de nosotros. Está por venir. No está al comienzo;
tenemos que buscarlo al final de la evolución de los seres. Es terminar y no
iniciar. Es el punto supremo y último al que tiende toda la naturaleza en el tiem-
po. Y como el tiempo no existe por sí mismo, es indiferente para él que esta
evolución que él corona venga después o preceda, ni que la determine por lla-
mamiento o por propulsión» (Journal [30-1-1916], éd. Pléiade, p. 333).
241
El Espíritu, principio de catolicidad
creadora, del Cristo salvador. No es ésta la manera de actuar

del Espíritu para
«conducirnos a la verdad plena» porque él es quien nos
«anuncia las cosas futu-
ras» (Jn 16,13).
El Espíritu Santo actualiza la pascua de Cristo con miras

a la es-
catología de la creación. Actualiza también la revelaci
ón de Cristo.
Empuja hacia adelante el Evangelio en el todavía no
presente de la
historia. Porque si Cristo nació sólo una vez, habló, murió
y resucitó
sólo una vez, esta una vez tiene que ser recibida, hechar
raíces y pro-
ducir fruto en una humanidad que se multiplica y diversifi
ca de ma-
nera indefinida a través de las culturas, los espacios
humanos y el
desenvolvimiento del tiempo. Debe realizarse una unión
entre lo dado
y lo inesperado, entre lo adquirido de una vez por
todas y lo perpe-
tuamente inédito y nuevo, El Espíritu Santo, Espíritu
de Jesús, se
encarga de realizar todo esto; se comprende que
él sea tanto «Espíritu
de verdad» como Libertad *. Puesto que la verdad,
bíblicamente, es
escatológica, a ella destina Dios las cosas. Concretamente,
esto significa
que las formas que conocemos, por verdaderas
y respetables que sean,
no constituyen la última palabra de las realidades
que ellas traducen;
los dogmas son perfectibles, la Iglesia es, en
sus estructuras, un sis-
tema abierto... El Verbo es la forma; el Espíritu
el soplo. Jesús
instituyó una eucaristía, pronunció un evangelio.
El Espíritu los actua-
liza en lo inédito de la historia del mundo, une
al primer Adán, abun-
dante e inventor, con el Adán escatológico,
omega del mundo que
es también su alfa, omega y alfa de la Iglesia.
El Espíritu realiza todo
esto a la vez en la verdad de aquel que se
limita a recordar (Jn 14,26)
y recibe lo que es de Cristo (16,14) y en la libertad
de aquel que sopla
donde quiere (3,8). El Espíritu, lo hemos visto,
es «cofundador». Así,
en cierto sentido, Dios nos ha dicho y dado
todo en Cristo 2 y, sin
embargo, hay algo nuevo, verdaderamente sucede
algo en la historia.
Pero el Espíritu es Espíritu de Jesucristo.
Se limita a realizar la
obra de Jesucristo. No existe una era del
Paráclito distinta de la de
Jesucristo, como imaginó Joaquín de Fiore,
traduciendo mal el senti-
miento original y justo de que la historia está
abierta a la esperanza
y a la novedad. La catolicidad es la catolicidad
de Cristo 8. La salud
de la pneumatología radica en su referencia
cristológica.
En esta fuerza, a la vez de Cristo y del Espírit
u Santo, la Iglesia
puede permanecer inmensamente abierta a fin
de proseguir la realiza-
ción de su catolicidad, que es también la de
Cristo. Sólo puede hacerlo
en el misterio porque es imposible poner en claro
lo que está del lado
41. «Espíritu de verdad»: Jn 14,17; 15,26;
16,13; 1Jn 4,6. «Libertad»: 2Cor.
3,17. «Unión de los dos»: Jn 8,32.
42. S. Juan de la Cruz, Subida al Monte
Carmelo, IN, 8.2 parte, c. 20.
43. Cf. Ef 4,10.13; 1,23. Hemos citado
en otra parte el bello poema de
Tennyson sobre the Christ that is to be (fin
del poema CV en /n memoriam:
Tennyson's Poems, Everyman's Libr., vol. 1, p.
331).
242
«El Desconocido allende el Verbo»
de Dios y lo que no. Veremos más tarde que sólc el Espíritu sabe
qué palabra se forma en el fondo de los corazones. Las épocas que
creyeron poder decir quién estaba a favor de Dios y quién no lo es-
taba, fueron intolerantes, a veces crueles. Fueron épocas de «cristian-
dad», no de catolicidad. La nuestra, lo hemos visto, está llamada de
forma nueva a un encuentro de los pueblos, de las culturas, de las
religiones: Nostra aetate son las primeras palabras de la declaración
conciliar sobre las religiones no cristianas, pero ésta confiesa expresa-
mente, en su n.* 2, la fe de la Iglesia, según la cual Cristo es «el ca-
mino, la verdad y la vida» (Jn 14,16). Él continúa siendo el alfa y
omega de la más amplia catolicidad que hace crecer y madurar mis-
teriosamente el Desconocido allende el Verbo.
243
IV
EL ESPÍRITU SANTO CONSERVA.

LA «APOSTOLICIDAD» DE LA IGLESIA
«Apostólico» significa relativo a los apóstoles, conforme a los após-

toles. La palabra sugiere, pues, una referencia y una conformidad con
los orígenes. Esta idea es totalmente correcta, pero necesita una com-
plementación. Diríamos que, de alguna manera, esa definición pre-
sentada encierra solamente la mitad de la verdad. La otra mitad consis-
te en la referencia a la escatología. Cristo es «el alfa y la omega, el
comienzo y el fin, el que es, el que era y que ha de venir, el Panto-
crator»!. La apostolicidad es aquella propiedad que, para la Iglesia,
es, a la vez, un don de gracia y una responsabilidad o tarea a realizar;
que le obliga a llenar el espacio intermedio entre el alfa y la omega
asegurando la continuidad desde uno a la otra, la identidad sustancial
del término y del principio. En consecuencia, tenemos que concebir
la apostolicidad tanto en referencia al término como al principio.
¡Loado sea Dios! Nos hallamos ante una verdad que es objeto de un
profundo consenso ecuménico, aunque cada teología guarda sus acen-
tos y armónicos propios?,
Se trata de juntar el alfa del plan de Dios a su omega de manera
que plan y don permanezcan idénticos a través de la historia, el cre-
cimiento y las vicisitudes que se han producido, se producen y se pro-
ducirán en ella. Se trata de mantener la forma de existericia en comu-
nidad mesiánica y escatológica recibida del Señor hasta que él retorne.
En el plano de la vida individual, las primeras generaciones cristianas
llamaban a esta tarea «guardar brillante el sello del bautismo» 3, Pero
1. Ap 1,8; 21,6; 22,13.
2. Protestantes: W. Pannenberg, K. Barth ven la apostolicidad como la iden-
tidad de misión: en cada generación, algunos fieles toman un puesto con los
primeros testigos para recibir autoridad, poder y orden de misión apostólica.
Ortodoxos: J.D. Zizioulas. Al final de este capítulo se encontrará una breve expo-
sición de Pannenberg y Zizíoulas,
3. Sic. Hermas, Pasteur, trad. R. Joly (SChr 53) $ 93; Ps. Clemente, 2Cor 8,6;
inscripción de Abercius, línea 9 de su epitafio. Todavía en la época clásica, Juan
244
El Espiritu y la apostolicidad de la Iglesia
se trata de la Iglesia como tal. Los medios de esta fidelidad fundada

de manera inquebrantable en la fidelidad de Dios son:
1. Los elementos esenciales de la institución eclesial establecidos

por Jesús: su palabra, los sacramentos, el ministerio de los doce y,
de manera aún más radical, la instauración de estos doce (Mc 3,14),
germen del nuevo pueblo de Dios, como los doce hijos de Jacob-Israel
habían sido el germen del antiguo pueblo* Y como estuvieron al
principio, los doce estarán también al final, precisamente para juzgar
de la fidelidad que las tribus del Nuevo Israel mantuvieron a sus re-
glas institucionales 5, Es preciso, decía Newman, «velar hasta su re-
torno». Este aspecto escatológico de la apostolicidad tiene su espacio
en el juicio final. La Escritura habla de él en términos de distinción
entre las ovejas y los cabritos (Mt 25,32) o entre lo que será construido,
sobre el fundamento, con oro y piedras y lo que haya sido construido
de madera y paja y que será consumido por el fuego (1Cor 3,12s); los
apóstoles juzgarán si lo que llegará al término, a la omega, última
letra del alfabeto que la historia habrá recorrido, es conforme a lo
que fue dado en su alfa, en aquel comienzo del que ellos fueron, son
y serán finalmente los testigos.
2. La misión dada una vez es total («todas las naciones») y está

asegurada «todos los días hasta la consumación de los tiempos» (Mt
28,19-20). La apostolicidad es precisamente la identidad; deberíamos
decir, incluso, la unicidad de esta misión apostólica a través de los
siglos hasta el final, al tiempo que las personas que la llevan adelante
irán muriendo sucesivamente y serán reemplazadas por otras f. Y esta
misión es la misma de Cristo, al menos una parte de la de Cristo.
3. Más radical que la misión de Cristo es el mismo Cristo como

«consagrado y enviado al mundo» (Jn 10,36). Con esta referencia que-
remos insinuar que se trata menos de Cristo en sí mismo, en su cons-
titución de hombre-Dios (aunque esto es la condición de la autenti-
Crisóstomo, Catequesis bautismales, 1, 44 (ed. Wenger); Agustín, De symbolo, 7,

15; Sermo 352, 2-8 (a 1estaurar por la penitencia).
4. Puede relacionarse la precisión canónica de las reglas de la «sucesión
apostólica» con el cuidado con que se proveyó, en el curso de la historia bíblica,
«a la sucesión y autenticidad de la herencia en el seno de la tribu de Judá. Véase
la explicación que da W. Vischer de las ingeniosidades de los patriarcas para que
no les quitaran su mujer (Das Christuszeugnis des Alten Testaments, t. I, 6.* ed.,
Zollikon-Zurich, p. 157); o incluso el episodio de Tamar (Gén 38: Vischer, p.
200)...
5. Cf. Mt 19,28; Ls 22,30 (1Cor 6,2; Ap 20,4).
6. De ahí la cita, bastante frecuente a partir de san Agustín, del Sal 44,17:
«pro patribus tuis nati sunt tibi filii.» Wéase el capítulo sobre la apostolicidad en
nuestro L'Église une, sainte, catholique et apostolique («Mysterium salutis» 15)
París 1970, especialmente p. 216s.
245
El Espíritu y la apostolicidad de la Iglesia
cidad del resto), sino de Cristo en cuanto enviado, en cuanto «por

nosotros», propter nos et nostram salutem. Ese Cristo es el que, por
su misión de Mesías-Salvador, fue ungido y santificado por el Espí-
ritu, desde su concepción (Lc 1,35), en su bautismo, en toda su acti-
vidad y, de alguna manera especial, para su lucha contra el príncipe
de este mundo; finalmente y de manera decisiva para lo que debía
seguir, en su resurrección, su glorificación, su entronización como
Señor. Su humanidad de Servidor obediente hasta la muerte y el
abandono de la cruz es establecida, a partir de ese momento, en la
plena condición de humanidad de Hijo de Dios, es decir, poderosa
para comunicarnos una cualidad de hijos de Dios, por su Espíritu. Él
es el Adán escatológico, el que conduce al «Dios todo en todos» ac-
tuando como «Espíritu que da la vida». Podemos sistematizar todo
esto en lo que se llama actualmente una «cristología del Espíritu»?”.
Pero tal cristología nada tiene de adopcionismo; se articula con la
cristología clásica del Verbo hecho carne, con la cristología calcedo-
nense de las dos naturalezas y de la unión hipostática. El «ser espiritual
que da la vida», de 1Cor 15,45, es el mismo que el Verbo hecho carne
de Jn 1,14, el mismo que fue concebido del Espíritu Santo en María
(Lc 1,35), aquel a quien «Dios ungió con Espíritu Santo y poder, y
pasó haciendo el bien y sanando a todos los oprimidos por el diablo,
porque Dios estaba con él» (Act 10,38) ?.
4. Al mismo tiempo que enviados, el Hijo y el Espíritu fueron

dados, pero el título de don cuadra especialmente al Espíritu. Lo ve-
remos en el libro tercero de la presente obra. Su misión-don es la
andadura por la que las procesiones eternas intradivinas tienen libre-
mente un término en la historia del mundo. El mismo Espíritu que
está en Dios, como persona que procede por modo de amor, común
al Padre y al Hijo, está también en Cristo, hijo encarnado, para san-
tificarle, y en nosotros, en la Iglesia? De esta manera, el Espíritu es
7. Síntesis, por ejemplo, de W. Kasper, Jesus der Christus, Maguncia 1975,

trad. cast: Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca 1978; Ph. J, Rosato, Spirit Chris-
tology: Ambiguity and Promise, «Theological Studies», 38 (1977) 423-449.
8. Principales textos dej N.T. que fundamentan todo este párrafo: los de la
vida terrestre de Jesús que estudia J.D.G. Dunn, Jesus and the Spirit. A Study of
the Religious and Charismatic Experience of Jesus and the First Christians as
reflected in the New Testament, Londres 1975, Para el Jesús de pascua y de la
gloria, Rom 1,4; 8,11; 1Cor 15,45; 1Pe 3,18; 1Tim 3,16.
9. Para el Espíritu, «idem numero, idénticamente el mismo» en Cristo y en
nosotros, cf. supra, p. 234, n. 21. Para el Espíritu que derrama en nosotros
el amor por el que Dios mismo nos ama, cf. supra, p. l14ss el admirable
texto de Guillermo de Saint-Tierry. Cf. san Alberto Magno: «illud autem
unum quod Pater Coelestis habet in Filio naturali [el Verbo-Hijo] et in fiilio per
adoptionem [nosotros] est Spiritus, quia ipse nos diligit Spiritu Sancto et nos eum
et nos ad ínvicem nos diligimus Spiritu Sancto»: ln Joan, 8, 41 (Borgnet XXIV,
360); cf. In Lucam, q. 35 (XXI, 667).
246
el último, es decir, el supremo y el que consuma, principio de identi-

dad de la obra sobrenatural y salvadora de Dios.
Tratándose de la Iglesia como tal, expondremos la función que

desempeña el Espíritu Santo para asegurar el lazo de continuidad e
incluso de identidad entre alfa y omega, en la categoría del testimo-
nio. Pero es indispensable entenderlo desde una perspectiva auténti-
camente bíblica.
1. Para este punto nos hemos servido abundantemente del libro

póstumo de Ragnar Asting, aparecido en 19391% El hebreo del An-
tiguo Testamento es de valor inestimable porque los autores del Nue-
vo Testamento escribían en griego, pero sus mentes pensaban en he-
breo. El verbo ud, que significa «testimoniar», expresa la idea de repe-
tición, que entraña la de afirmación y de compromiso de la voluntad
en un sentido determinado. Si el arca y la tienda del éxodo se llamó
«del testimonio», fue porque en ellas Yahveh manifestaba sus volun-
tades. A la ley de Dios se llama también sus «testimonios» (así, por
ejemplo, en nuestro gran salmo 119). También el testimonio, como
la palabra (estudiada por Asting, p. 6-299) está vorwártsgerichtet,
orientado hacia adelante, no mirando hacia atrás, zuriikschauend. En
griego, por el contrario, martyrein, martyr, vienen de una raíz sáns-
crita que significa: acordarse, pensar, reflexionar (el latín memor de-
riva de ella también): el testigo informa y atesta lo que ha visto.
El Nuevo Testamento ha expresado en griego el contenido del
concepto hebreo. Ignora el sentido que hemos dado a «mártir», que
acepta el sufrimiento e incluso la muerte por una causa. No se es
«mártir» porque se muere; se sufre y se muere porque se es testigo al
afirmarla sin desfallecer la realidad del querer y del compromiso de
Dios realizados en su alianza, en Jesucristo, que fue el primer testigo
fiel U, Este testimonio cristiano se refiere a la muerte-resurrección y
al señorío de Cristo. Está siempre vorwdrtsgerichtet porque, más allá
de la afirmación de que estas cosas han sucedido, proclama su valor
salvífico, su actualidad eficaz para el mundo. Por esta razón, Dios
mismo da testimonio con sus testigos; él actúa en el testimonio de
ellos y a través de él.
Con todo, ya en el Antiguo Testamento se encontraba, a veces,
el sentido de testigo ocular; aquel que ha visto, recuerda y atesta ??,
Este sentido es innegable en diversos, mumerosos, lugares del Nuevo
10. R. Asting, Die Verkiindigung des Wortes im Urchristentum. Dargestellt

an den 'Begriffen «Wort Gottes», «Evangelium» und «Zeugnis», Stuttgart 1939.
Sobre el testimonio, p. 458 a 712.
11. Cf. 1Tim 2,5-7; 6,13; Ap 1,5; 3,14.
12. Véase, por ejemplo, Gén 31,50 (Asting, p. 476), Is 43, 9s; 44,8, pero
se perfila allí el sentido activo, cf. 55,4 (Asting, p. 4905) Jn 16,19.
247
Testamento. Por ejemplo Lc 16,195; 24,28, en los Hechos *'3,

en Juan
a propósito del Bautista que atesta un hecho,
pero afirmando en él la
realización dinámica del designio de Dios,
en san Pablo (Asting,
p. 626), en 1Pe 5,1, etc. Esto es normal. La
revelación de Dios, su
intervención decisiva de salvación han tenido
lugar en Jesucristo. El
testimonio no es únicamente profético; es apostól
ico, testifica lo que
ha llegado. El mismo Asting lo reconoce !*, aunque
, incluso en ese
momento, pone el acento en el vorwártsgerich
tet. Ve la afirmación
dinámica de alcance presente y que apunta
hacia una consumación.
En la era mesiánica y escatológica inaugurada
por la misión-don de
Jesucristo y del Espíritu Santo, el testimonio
unirá los dos valores,
el de la memoria y de la atestación de lo que
ha llegado y el de un
dinamismo que afirma la eficacia actual de
estas realidades y su con-
sumación mediante la misión apostólica nacida
de estos hechos, hasta
su consumación escatológica. Véase, por ejemplo
, 1Jn 1,1-2,
2. En el discurso que san Juan presenta
como el testamento de
Jesús, éste dispone, para llevar a cabo su
obra después de él, una
doble «misión», la de los apóstoles (13,16.
20; 17,18, esperando 20,21)
y la del Paráclito, el espíritu de verdad (14,16.26;, 15,26). Ambas
conjuntamente, darán el testimonio del que
hemos visto su doble com-
ponente indisoluble, la atestación de lo que
ha llegado y la proyección
hacia el futuro:
Cuando venga el Paráclito que del Padre os

enviaré yo, el Espíritu de la
verdad que proviene del Padre, él dará testimon
io de mí; y vosotros también
daréis testimonio, porque desde el principio estáis
conmigo (Jn 15,26-27).
Vosotros sois testigos de esto. Y mirad, yo voy a enviar sobre vosotros lo
prometido por mi Padre... (Lc 24,48-49),
Recibiréis la fuerza del Espíritu Santo que vendrá sobre vo3otros; y seréis
testigos míos... (Act 1,8).
Testigos de estas cosas somos nosotros y el Espíritu

Santo que Dios ha con-
cedido a los que le obedecen [= que creen] (Act 5,32).
Los Hechos y las cartas nos presentan en ejercici

o esa asociación
entre el Espíritu y los enviados de Cristo. Los profeta
s y los doctores
de Antioquía imponen las manos, para la misión,
a Pablo y Bernabé,
pero se dice de éstos también que son enviados
en misión por el Es-
píritu Santo (Act 13,3-4). De igual manera, Pablo
instituye ancianos
en Listra, Iconio, Antioquía (Act 14,23), pero,
cuando se dirige a los
de la iglesia de Éfeso, les dice: «Mirad por
vosotros mismos y por
toda la grey, en la cual el Espíritu Santo os ha
constituido inspecto-
13. Así 1,21-22 (cf. 4,13) 3,15; 10,39.41; 13,31,
14. Véase p. 597, 601, 607, 626, €71s, 685.
248
res» (Act 20,28). Ananías y Safira creían engañar únicamente a los

apóstoles; en realidad mintieron al Espíritu Santo (Act 5,2-3.9).
Y, ¿cómo no evocar, al menos por el sentido que se le ha dado, la
fórmula del sínodo de Jerusalén: «Ha parecido bien al Espíritu San-
to y a nosotros» (15,28)? 15
Los enviados predican el kerygma «bajo la acción del Espíritu»
(1Pe 1,12) y su palabra es poderosa «por la acción del Espíritu Santo»
(1Tes 1,5; Act 4,31.33; Heb 2,3-4). Pero, antes de nada, ellos mismos
han sido fortalecidos por él en la verdad: Jn 16,8-13; 1Jn 5,6. La
Iglesia nace y se incrementa por la predicación y gracias al apoyo del
Espíritu Santo (cf. Act 6,7; 4,33; 9,31). El ministerio apostólico es un
«ministerio del Espíritu» (2Cor 3,4-18).
Podemos decir que sus actividades derivan de la institución: la
palabra y los sacramentos, el servicio de las dos mesas del pan de
vida. El Espíritu actúa con el ministerio en el interior de las almas,
lo que se celebra externamente. Pero la Iglesia se construye también
por medio de intervenciones inesperadas, a veces secretas, a veces
sensibles: encuentros, inspiraciones, acontecimientos... Se trata de una
experiencia tan general que es inútil insistir en este punto. Señalare-
mos tan sólo agunas intervenciones en el ministerio de los apóstoles.
El Espíritu, por ejemplo, impide a Pablo pasar a Asia (Act 16,6-7),
pero enseguida, al menos según el Codex D, le empuja para que vaya
después a tomar la ruta de Macedonia (19,1 y 20,3). Después Pablo,
ansioso de llegar a Jerusalén, se detiene en Mileto donde pronuncia
sus maravillosos discursos de despedida a los ancianos de Éfeso:
«Y ahora, encadenado por el Espíritu, voy camino de Jerusalén, sin
saber lo que en ella me sucederá, fuera de que el Espíritu Santo en
cada ciudad me va asegurando que me esperan cadenas y tribulacio-
nes» (20,22-23). De igual manera, el Espíritu da la vida en su libertad
de Señor, está unido al apostolado para hacer la obra del Evangelio.
3. Pablo —si es él quien escribe— exhorta a Timoteo: «Guarda

ese buen depósito con la ayuda del Espíritu Santo que habita en nos-
otros» (2Tim 1,14). Se ha convertido ya en tópico el denunciar, en las
cartas pastorales, una primera «catolización» del cristianismo apos-
tólico 16, Se emplea la palabra «carisma» refiriéndola únicamente a
Timoteo (1Tim 4,14; 2Tim 1,6). Jesús había prometido el Espíritu a
sus discípulos como un exegeta o maestro vivo y soberano?*”. Los
15. La TOB traduce: «El Espíritu Santo y nosotros hemos decidido...» Algu-
nos opinan que la decisión atribuida al Espíritu no sería la del decreto presentado
por los apóstoles, los ancianos y los hermanos, sino la iniciativa referente a Cor-
nelio (Act 10, 44-47; 15,8).
16. J.D.G. Dunmn, op. cit., (supra, n. 8), p. 347s, que señala referencias a
estudios anteriores.
17. Jn 14,165.26; 16,13s. Cf. J. Michl, Der Geist als Garant des rechten
Glaubens, en Vom Wort des Lebens (Festsch. M. Meinertz, dir. por N. Adler),
249
padres del siglo 11 y comienzos del m1 vieron como una «tradición»

o comunicación del Espíritu Santo asegurar la unidad de la fe en las
iglesias diseminadas:
Los bárbaros poseen la salvación escrita sin papel ni tinta por

el Espíritu
en sus corazones (cf. 2Cor 3,3) y guardan escrupulosamente la antigua
tradi-
ción 1...
Como discípulos de este [Cristo] y testigos de todas sus buenas obras,
de su
enseñanza, de su pasión, de su muerte, de su resurrección, de su
subida al cielo
después de su resurrección según la carne, los apóstoles, como el
poder del
Espíritu Santo, enviados por toda la tierra, realizaron el llamamiento a
los gen-
tiles (...) purificando sus almas y sus cuerpos por medio del bautismo
de agua
y del Espíritu Santo; instituyeron y fundaron esta iglesia compartiendo ese
Espíritu
que ellos habían recibido y distribuyéndolo a los creyentes... 1,
Nadie refutará todo esto [sectas filosóficas] a no ser el Espíritu Santo
trans-
mitido en la Iglesia; los apóstoles, los primeros en recibirlo, lo comunicar
on a los
que tenían una fe correcta. Nosotros, que somos sus sucesores, que participamos
de la misma gracia del sacerdocio y de la enseñanza y que somos
considerados
como los guardianes de la Iglesia, no cerramos los ojos ni callamos
la palabra *.
La «tradición-transmisión» del Espíritu, que asegura a la Iglesia

la fidelidad y la unidad de su fe, está ligada a los obispos. El proceso
que se anunciaba en las pastorales está testimoniado clarament
e al
comienzo ? y durante todo el siglo 11: «Es necesario escuchar a
los
presbíteros [obispos] que están en la Iglesia. Ellos son los
sucesores
de los apóstoles y, con la sucesión en el episcopado, han recibido
el
carisma seguro de la verdad según el beneplácito del Padre»
”. A par-
Miinster 1951, p. 147; JJ. von Allmen, L'Esprit de vérité
vous conduira dans toute
la vérité, en Infallibilité de UVEglise, Jornadas ecuménicas de
Chevetogne, 25-29
septiembre 1961, Chevetogne 1963, p. 13-26.
18. TIreneo, Adv. Haer., VI. 4, 2 (PG 7, 855; Harvey II, 15;
SChr 211, p. 47).
19. Ireneo, Démonstration de la Prédication apostolique, 41 (SChr
62, p. 96).
20. Hipólito, Philosophoumena, 1, praef. 6.
21. Véase Ignacio de Antioquía, Smyrn. VIII y IX, 1.
22. Treneo, Adv. Haer., IV, 26, 2 (PG 7, 1053; Harvey
11, 236; Schr 100,
p. 719). Es discutido el sentido de charisma veritatis certum.
Estamos ante tres
interpretaciones: 1.%. Una gracia de infalibilidad, al menos
de ortodoxia, recibida
en la ordenación con la sucesión. Así, L. Ligier, Le ch. ver.
cer. des évéques.
Ses attaches liturgiques, patristiques et bibliques, en Mél. H.
de Lubac, París
1964, t. 1, p. 247-268. A favor de esta interpretación está
la armonía que mantie-
ne con un amplio contexto, el lazo, que parece mostrar clarament
e el texto, entre
la consagración y una gracia que sería su efecto. Recientem
ente J.D. Quinn ha
montado una interpretación similar sobre un estudio del texto
latino, el único
que poseemos «Theol. St.», 39 [1978] 520-525). Esta interpreta
ción se encuentra,
sin embargo, con algunas dificultades: a) un enunciado tan
formal no tiene para-
lelo; b) supondría una especie de automatismo que otros pasajes
excluyen, así
Ád. Haer., MI, 3, 1; IV, 26, S; c) la teología de la tradición,
de Ireneo, requiere
un sentido objetivo para veritas.
2.2 Muchos entienden por charisma veritatis el don espiritual
de la verdad,
es decir, la tradición en sentido objetivo: D. van den Eynde
(Normes de Penseig-
nement... 1933, p. 187), H. von Campenhausen. 3.? El estudio
de los empleos de
charisma en lreneo y en autores posteriores a é€l lleva a entenderlo
como dones
250
El Espíritu v la apostolicidad de la Iglesia
tir de entonces, podríamos recoger docenas de testimonios sobre la

conciencia que tenía la Iglesia de ser asistida, «inspirada» por el Es-
píritu Santo que le fue prometido y dado para guardar una inque-
brantable fidelidad a la fe recibida de los apóstoles. Esto ha sido afir-
mado por la Iglesia total 4%, de manera especial en los concilios ecu-
ménicos, «reunidos en el Espíritu Santo» ”; en general, por el go-
bierno pastoral 2%, y de manera particular por el magisterio del obispo
de Roma”. Todo esto deriva de la apostolicidad de la Iglesia.
En la eclesiología de talante predominantemente jurídico, nacida
de los conflictos con el poder secular, después de la contrarreforma y
de la contrarrevolución, esta asistencia del Espíritu Santo ha sido pre-
sentada frecuentemente como algo evidente y casi automático. El
hecho es conocido perfectamente y constituye uno de los artículos
más irreductibles del contencioso ecuménico. A este respecto, haremos
tres observaciones que afectan a la sustancia de lo que está en dis-
cusión:
1. Nosotros profesamos creer (en) la Iglesia apostólica, creer en

el Espíritu Santo que hace apostólica a La Iglesia. Sobre ella, reuni-
da y unánime alrededor de los apóstoles, vino el Espíritu en el día
espirituales personales. El sentido sería: obedeced a los presbíteros que Dios

ha llamado al episcopado, lo que fue y es evidente porque su ordenación estuvo
precedida y acompañada de dones espirituales, en particular el de una fidelidad
sin fisuras a la tradición de los apóstoles. Cf. IV, 26, 5. Así interpretan E.
Flesseman - van Leer, Tradition and Scripture in the Early Church, Assen 1954,
p. 119-122, R.P.C. Hanson, Tradition in the Early Church, Londres 1962, p. 159s.
23. Hemos citado ya el texto tan profundo de S. Ireneo, Adv. Haer., MI, 24, 1
(SChr 211, p. 473), Tomás de Aquino acude a Jn 16,13 para afirmar que la Iglesia
universal no puede errar en la fe: ST, I-II, q. 1, a. 9; Quod!. IX, 16. Para este
tema en los grandes escolásticos, cf. nuestro L'Eglise de S. Augustin ad lP'époque
moderne, París 1970, p. 244 y 232. Enunciados de teólogos de la segunda mitad
del siglo xvi sobre el Espíritu Santo animando a la Iglesia, habitando en ella,
han sido recogidos por M. Midali, Corpus Christi mysticum apud D. Bañez
eiusque fontes («Anal. Gregor.» 116), Roma 1962, p. 153-188. Para el Vatica-
no tt, cf. Lumen Gentium, n.* 12; Gaudium et Spes, n.* 11; n.* 43 $ 6; etc.
24. Hemos citado un número de enunciados de los mismos concilios: La
Tradition et les traditions. 11. Essai théologique, París 1963, p. 108-109; 1. Essai
historique, 1960, p. 220 (para Trento). Véase también H. de Manoir, Le symbole
de Nicée au concile d'Ephése, «Gregorianum», 12 (1931) 126-129, Textos de los
padres: Juan Crisóstomo, Adv. lud., 3,3 (PG 49,865); Cirilo de Alejandría, Epist.,
1 (PG 77, 16 B); 17 (108 CD); 53 (292 D - 293 A); Celestino I, carta al concilio
de Éfeso (Mansi IV, 1283-84; PL 50, 505-506); León Magno a propósito de Cal-
cedonia, Ep., 103 (Pl 54 988-89), de Nicea (Ep., 104, 3: col 995-96; 106, 2: col
1003-04); Fulgencio, Epist., 6, 3 (PL 67, 923); papa Vigilio, Epist., 15 (PL 69, 56);
De tribus capit. (69, 72) etc.
25. Véase supra, p. 181; concilio Vaticano 11, Lumen Gentium, n.* 21 $ 2
y n.* 24; Christus Dominus, n.” 2 $ 2; K. Hardt, Die unsichtbare Regierung der
Kirche, Wiirzburgo 1956.
26. L. Merklen, La continuité pontificale, «Doc. cath.», 739 (1935) col. 515-
530. Abundantes confirmaciones.
251
de pentecostés. Cuando la primera comunidad de los ciento veinte se

haga mayor, se producirá este crecimiento mediante el acceso de nue-
vos miembros que se agregarán al núcleo primitivo 7. La apostolicidad
de la Iglesia es la comunión con los apóstoles y, por ellos, con ellos,
la comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo (1Jn 1,3.7). El Es-
píritu Santo es el principio de esta comunión (2Cor 13,13) y sabemos
A
que «a cada uno se le da la manifestación del Espíritu para el bien
común» (1Cor 12,7).
Esta apostolicidad global es radicalmente la de la fe, pero tam-
bién la del servicio, del testimonio, de los sufrimientos y del combate
apostólicos. La «sucesión apostólica» en el sentido técnico de este
término se sitúa en el interior de esta apostolicidad, de esta comu-
nión prolongada en el tiempo sin abismarse en él. Porque, si pode-
mos hablar de una sucesión apostólica para todos los fieles, sólo po-
demos hacerlo en el sentido lato de transmisión fiel de la fe. La
«sucesión apostólica» en sentido estricto, la de los obispos, puede
realizarse únicamente en esta comunión. Éste es el sentido profundo
de la ordenación episcopal realizada por varios obispos, en medio del
pueblo que testifica que el elegido está en la fe católica y apostólica ?.
y como la Iglesia es «apostólica incluso en el cielo» (Ap 21,14), la
comunión de los santos del cielo está, ella también, implicada en la
ordenación de los ministros (letanías de los santos).
2. Por consiguiente, en principio, no existe automatismo, forma-

lismo jurídico alguno: la función «jerárquica» existe en la comunión
de la ecclesia. Una tesis límite, sostenida por casi todos —en toda la
teología sólo conocemos dos excepciones— afirma que un papa he-
27. Cf. Act 2,41.47; 5,14; 11,24; 17,4. Los padres presentaron frecuentemente
la Iglesia como una especie de expansión o de dilatación a partir de los apósto-
les. Textos y referencias en p. 188 de nuestra obra citada supra en n. 6
28. Los teólogos protestantes hablan frecuentemente así; de igual manera
la comisión Fe y Constitución del Consejo ecuménico (Informe de la sección euro-
pea con vistas a la conferencia de Montreal; informe de esta conferencia en
«Verbum Caro», respectivamente, n.? 67 [1963] 301 y n.? 69 [1964] 1-29). Tomás
de Aquino habla de tradiciones orales guardadas in observatione Ecclesiae
per
succesionem fidelium (ST. 1M, q. 25, a. 3 ad 4). Lutero escribió: «alia et
alia est
ecclesia et tamen semper eadem in successione fidelium» (WA 4, 169 39.
Jean
Guitton refiere esta frase de Pablo v1: «El laico es, como el obispo, un sucesor
de los apóstoles» (Dialoges avec Paul V1, París 1967, p. 301; trad. cast. en Ed.
Cristiandad, Madrid 1967).
29. En la lelesia antigua se establecían pastores «con el asentimiento de toda
la iglesia»: Clemente de Roma, Cor., XLIV, 3; cf. Didakhe, XV, 1. Véase H. Le-
grand, Sentido teológico de las elecciones episcopales en la Iglesia antigua, «Con-
cilium», 77 (1972) 44-56; J. Remmers, La sucesión apostólica de la Iglesia uni-
versal, ibid., 34 (1968) 40-57; nuestro estudio, publicado primero en 1967, Aposto-
licité de ministére et apostolicité de doctrine, reimpreso en Ministéres et Commu-
nion ecclésiale, París 1970, p. 51-94 (trad. cast. en Fax, Madrid 1973); H. King,
La Iglesia, Herder, Barcelona 31970, p. 424,
232
rético cesaría de ser papa porque había salido de la comunión de la fe.

Esto significa, concretamente, que una acción del Espíritu puede
intervenir en toda operación que derive de la institución sacramental
«jerárquica», tanto si se trata de la palabra, del gobierno pastoral
o de los sacramentos propiamente dichos, actos que se sitúan dentro
de la sacramentalidad general de la Iglesia. En un estudio redactado
utilizando categorías y vocabulario clásicos —en aquella época no
era posible actuar de otra manera —, el padre de Baciocchi demos-
traba que, en el acto sacramental, el momento o «polo» visible, ligado
a la «sucesión apostólica» y a las decisiones históricas del Verbo en-
carnado, debía ser recibido y complementado en el nivel interior de
la vida teologal del sujeto: «polo “espiritual” o “profético” donde se
ejerce, en las almas, la empresa interior del Espíritu Santo enviado
por Cristo» %, Los dos momentos son necesarios. Sin la venida del
Espíritu, únicamente tendríamos un rito. Pero la necesidad del acto
del ministro ordenado manifiesta el de la institución por Cristo. De
esta manera, se unen y complementan las dos «misiones» del Verbo
y del Soplo, «el Desconocido allende el Verbo», el libre don según
la gracia. Ésta es la función de la epiclesis. Volveremos a hablar de
esto en el tercer volumen. Todo acto de ministerio exige una epiclesis.
Los ortodoxos tienen razón cuando afirman que toda la vida de la
Iglesia se sitúa bajo la epiclesis. Igualmente, suscribimos gustosos las
líneas de W. Kasper siempre y cuando se tenga en cuenta el lazo de
la misión del Espíritu con la del Verbo encarnado: «La Iglesia es el
lugar concreto donde la obra de la salvación de Dios en Jesucristo
está presente por el Espíritu Santo. La eclesiología es una función de
la pneumatología. Sin embargo, en la teología moderna se tiene fre-
cuentemente la impresión de que la pneumatología se ha convertido
en una función de la eclesiología. El Espíritu se convierte en garante
de la institución Iglesia y la pneumatología se convierte en una super-
estructura añadida a la eclesiología» 31.
Nosotros hemos salido, salimos de esa eclesiología.
3. Si el Espíritu guarda a la Iglesia en la fidelidad a la fe apos-

tólica y a las estructuras de la Alianza, la asiste para que, si ha de
confesar, de afirmar o de precisar su fe, lo haga de manera segura y,
debemos decir, «infalible». Tal fue la convicción de esta Iglesia antes
incluso de que se utilizara este término inquietante, tal es su grave-
dad, de «infalible» 3. Incluso cuando la Iglesia debe declarar si el
30. J. de Baciocchi, Les sacrements, actes libres du Seigneur, «Nouv. Rev.
Théo!.», 73 (1951) 681-706. Cf., para la Iglesia antigua, nuestro Ecclésiologie du
haut moyen áge, París 1968, p. 113-116.
31. W. Kasper, Einfúhrung in den Glauben, Maguncia 1973, p. 121; trad.
cast. Introducción a la fe, Sígueme, Salamanca 1976.
32. B.D. Dupuy, Le magistére de l'Église, service de la parole, en O. Rousseau
y otros autores, L'infallibilité de P'EÉglise, Chevetogne 1963, p. 53-98.
253
Espíritu Santo es sustancialmente Dios, si Jesucristo tuvo

una volun-
tad humana, si la eucaristía nos da verda
deramente en comunión el
cuerpo y la sangre de Cristo ofrecidos
en sacrificio, la Iglesia no puede
no ser asistida para confesar la verdad
.
Es cierto que se ha abusado entre nosot
ros de este atributo de in-
falibilidad. Y también, desde Pío
IX, del término «magisterio» 3.
«Infalibilidad» se aplica únicamente
a determinados actos, a juicios
que la Iglesia emite cuando ha de decla
rarse sobre puntos que afectan
a la sustencia de la relación religiosa
tal como Dios nos lo ha revelado
y ofrecido en Jesucristo. Pero el conce
pto adecuado al conjunto de
la vida histórica de la Iglesia que
se esfuerza en profesar la verdad
salvadora es el de indefectibilidad
9 La Iglesia, con su magisterio pas-
toral, conoce, en su historia, planteamie
ntos diversos de la verdad; cae
en la cuenta de que se han dado,
en ellos, errores, insuficiencias, olvi-
dos, tensiones, momentos críticos. Todo ello const
ituye el tributo de
su historicidad; historicidad del conocimiento,
del lenguaje, de las
situaciones concretas que condicionan
su testimonio. El Espíritu Santo
asiste a la Iglesia ne finaliter
erret, para que el error no preva
(cf. Mt 16,18). lezca
Los protestantes pueden estar de acuerdo con
posición. De esta
hecho, son bastantes los que así se han
manifestado 3. Incluso la per-
sistencia con que subrayan que el sujeto primero
de la indefectibi-
lidad de la Iglesia, eventualmente de
la infalibilidad, no es la Iglesia
misma, sino el Espíritu Santo, puede ser aceptada
por nosotros a
condición de que haya verdaderamente
don de la gracia. Los orto-
doxos están también de acuerdo con
el contexto teológico que les es
propio y que expresan los términos
de comunión, sobornost (pero
véase nuestra observación 1.2), de
epiclesis (nuestra observación 2.9),
una apostolicidad y de una vida de
en la verdad que son inseparables
de la existe ncia doxológica de la Iglesia y de
su vida en la santidad 3.
33. Nuestras dos notas, publicadas

en «Rev. Sciences phil. théol.», 60
85-112. (1976)
34. Véase nuestro artículo Infalli
bilité et indéfectibilité, «Rev. Sc.
54 (1970) 601-618 (reimpr. en Minist ph. th.»,
éres et Communion ecclésiale, Op.
1971, p. 141-165); también Áprés Cit., París
«Infallible?» de Hans Kiing: bilans
tives, ibid., $8 (1974) 243-252. El Vatica et perspec-
no 1 (Lumen Gentium, n.* 39) habla
la Iglesia indefectibil
iter sancta. de
35. Véase J.J. von Allmen, citado supra,
n. 17; J. Bosc, L'attitude des Éeglises
réformées concernant P'Infallibilité de
VEglise, en op. cit. en n. 32, p. 211-22
citas de la Confesión de fe escocesa, 2, con
c. XVI de Calvino, Inst. Chr., 1V, 8,
L. Ott, sucesor de K. Barth en Basilea 13;
, Die Lehre des 1. Vatikanischen Konzil
Ein evangelischer Kommentar, Basilea 1963, s.
p. 161-172; luteranos americanos (cf.
«Irénikon», 51 [1974] 251),
36. E. Lanne (Le Mystére de PÉglise
et de son unité, «Irénikon» 46 [1973]
298-342) ha comparado la declaración romana
Mysterium Ecclesiae (24-6-1973) y la
encíclica de la Iglesia ortodoxa de los
Estados
1973. El contenido objetivo de ambos docume Unidos, de finales de marzo de
ntos es bastante similar, pero el
254
Dos teologías de la apostolicidad
Nuestro próximo capítulo tratará de esto. Como hemos dicho ante-

riormente, las propiedades de la Iglesia no sólo son inseparables la
una de las otras, sino que son recíprocamente interiores la una a las
otras. La apostolicidad es santa y católica.
Apéndice
DOS TEOLOGÍAS DE LA APOSTOLICIDAD
W. Pannenberg y J.D. Zizioulas
W. Pannenberg, La signification de l'eschatologie pour la compréhension de

Fapostolicité et de la catholicité de l'Eglise, «Istina», 14 (1969) 154-170 (Apostoli-
zitúit und Katholizitát der Kirche in der Perspektive der Eschatologie, «Theolog.
Literaturzeitung», 94 (1965) 97-112. El :exto alemán ha sido publicado también en
Katholizitát und Apostolizitát, dir. por R. Groscurth, suplemento de la revista
«Kerygma und Dogma», 2, Gotinga 1971.
Los apóstoles no son tan sólo testigos; son enviados en misión para todo
el desenvolvimiento de la historia hasta la escatología y con vistas a ella. De esta
manera, la fidelidad al testimonio no queda orientada únicamente hacia el pasado,
sino hacia la escatología y, por consiguiente, un cumplimiento en toda la histo-
ria. En el fondo, apostolicidad y catolicidad dinámica son la misma cosa. Ésta
es en gran medida nuestra posición. En Pannenberg aparece unida con su idea
de la revelación como historia: Offenbarung als Geschichte, Gotinga 1961, 21963
(trad. cast.: La revelación como historia, Sígueme, Salamanca 1977). Dios se
revela en la historia, Esto puede entenderse bien, lo hemos visto a propósito de
la catolicidad. En teología protestante se da una superación del «Scriptura sola»
y de un positivismo excesivamente estrecho de la revelación escriturística.
J.D. Zizioulas, La continuité avec les origines apostoliques dans la conscien-

ce théologique des Églises orthodoxes, «Istina», 19 (1974) 65-94,
Se trata principalmente de realizar el «uno y muchos», que es el programa
del misterio cristiano y el sentido de la apostolicidad. Podemos concebirlo bajo
dos esquemas: histórico o escatológico.
Según el esquema histórico, los apóstoles son enviados, y por consiguiente
dispersados, en el mundo para difundir el Evangelio. Esto es lo que encontramos
en Clemente Romano. Los apóstoles son tomados individualmente, su sucesión
es histórica; ella asegura la referencia a alguna cosa del pasado, lejana. Es con-
cebida también en una línea jurídica *. El esquema escatológico considera a los
apóstoles reunidos alrededor del Señor y llamando en un solo lugar (epi to auto)
al pueblo disperso. El «en un solo lugar» (epi to auto) se traduce aquí abajo
en la celebración de la eucaristía (1Cor 11,18) que se refiere a la reunificación es-
catológica: Didakhe, Ignacio de Antioquía. Se concibe la continuidad no como
texto ortodoxo sitúa el magisterio de la Iglesia y su carisma de verdad en un

contexto de doxología y de vida santa, mucho más que el documento romano.
37. Esta idea responde, efectivamente, bastante bien a la manera como la
edad media consideró a los apóstoles dispersos y a la cabeza de provincias en
las que ellos habían fundado iglesias particulares. Cf. nuestro estudio Notes sur
le destin de Vidée de collégialité épiscopale en Occident au Moyen Áge (VII"-
XVI" siécle, en La collégialité épiscopale. Histoire et Théologie («Unam Sanc-
tam» 52), París 1965, p. 99-129 (p. 1155). Posteriormente hemos enriquecido nues-
tra documentación.
255
El Espiritu y la apostolicidad de la Iglesia
la de una transmisión histórica, sino
como la de una presencia. J.D. Zizioul
gncuentra el fundamento de ésta en as
el Espíritu, que es el don escatológico,
una constitución pneumatológica de y en
Cristo y de la cristología que permit
inclusión en él y. por consiguiente, e nuestra
la unidad de su cuerpo con él. La
de presencia profundiza la continuidad continuidad
histórica de transmisión y de memori
Zizioulas ve una realización de esto a:
en la epiclesis eucarística, que viene
tinuación del relato o anamnesis. Él a con-
habla de la naturaleza epiclésica de
la vida
otra aplicación a la ordenación: ésta no es sólo transm

de apostolicidad, de naturaleza individual isión histórica (y jurídica)
(lógica del saliach), sino inserción en
comunidad escatológica y eucarística. De la
igual manera, el charisma veritatis certum
conferido en la ordenación está unido
a la comunidad entera. Sólo los obispo
s
Zizioulas no piensa que se debe realiza
r sólo uno de estos dos esquemas
con exclusión del otro. En la eucaristía,
la epiclesis no hace superfluo el relato.
¿Qué sería una presencia por el Espírit
u si no estuviera la realidad histórica
la «economía»? ¿De quién sería ella la de
presencia o la actualización? Los padres
llaman «místico» lo que es relativo a
la consumación, es decir, al «misterio»
de Cristo. Pero insisten en el hecho de
que se trata del Cristo de la «economía»,
no de una realidad celeste que no
estará dada en la economía 3. Verdad
mente, la Omega viene del Alfa. Yo insistir era-
ía en este punto más de lo que se
detiene Zizioulas. Él sigue, se comprende,
su percepción, que es rica y profunda.
En cuanto al fondo, podemos declararnos
de acuerdo. Hemos querido presentar
esta postura de Zizioulas a causa de
su originalidad. Por otra parte, nuestra
propia postura había sido adoptada antes
de la lectura de su texto que, por otra
parte, cita frecuentemente estudios nuestros
anteriores. Esperamos que se perciban
los enriquecimientos y eventuales correcciones
que el pensamiento ortodoxo puede
aportar a nuestras construcciones latinas (que
tienen también su mérito y su
fuerza).
38. Véase L. Bouyer, Mystique; en «Vie

Spirituelles, suplemento de mayo de
1949, p. 3-23,
256
V
EL ESPÍRITU SANTO,
PRINCIPIO DE SANTIDAD DE LA IGLESIA
Hemos estado tentados de escribir «principio de santidad en la

Tglesia», pero esto habría designado, más bien, la santificación de las
personas. Y de esto trataremos en la parte segunda de este libro.
Aquí tratamos de la Iglesia como tal.
Repitamos una vez más que las propiedades de la Iglesia se cua-
lifican por una interpenetración mutua. La unidad es santa. Es algo
que los sociólogos no pueden describir. Se sitúa en el plano accesible
únicamente a la fe. La apostolicidad es santa, es la continuidad de
una misión y de una comunión que comienzan en Dios. La catolici-
dad es santa. No podemos entenderla como una expansión mundial
y multinacional.
El Nuevo Testamento no habla de Iglesia santa: los textos más
próximos a este tema son Ef 5,26-27, donde se presenta a la Iglesia
como esposa de Cristo, los que hablan de ella como de un templo
santo de Dios, 1Cor 3,16s. De otra parte, a los miembros de la Igle-
sia se les llama «los santos»?!, «sacerdocio santo, nación santa» (1Pe
2,5-9), «templo santo» (Ef 2,21). Pero el atributo «santo» es el más
antiguo que ha sido atribuido a la Iglesia. Con todo, no le fue apli-
cado con mucha frecuencia con anterioridad a san Hipólito, que for-
mula así la tercera pregunta bautismal: «¿Crees en el Espíritu Santo
en la santa Iglesia para la resurrección de la carne?»? Esto nos lleva
a finales del siglo 11 o comienzos del 111.
La Iglesia es esposa, la Iglesia es templo. A decir verdad, toda
alma fiel es esposa, todo fiel es templo. Esto está formalmente dicho
1. Rom 12,13; 1Cor 1,2; 6,1.2; 14,33; Flp 1,1; 4,21.22; Col 1,1.4; Ef 4,12;
Act 9,13.32,41; 26,10,18; Ap 13,7.
2. Véase P. Nautin, Je crois a PEsprit Saint dans la sainte Église pour la
Résurrection de la chair. Étude sur UVhistoire et la théologie du Symbole («Unam
Sanctam» 17), Purís 1947,
257
El Espíritu y la santidad de la Iglesia
en el Nuevo Testamento 3 y proclamado incesa

ntemente por los pa-
dres. Al menos después de Orígenes, cuya influen
cia fue grande (pero
ya anteriormente Hipólito), los padres y otros
autores supieron y di-
jeron que «toda alma es la Iglesia» * Toda
alma es esposa, toda alma
es templo. Por su parte, la liturgia pasa de
una imagen a otra, del
singular al plural, siendo éste primero 5. Y
es que, para los antiguos,
la Iglesia es el «nosotros» de los cristianos
6,
La Iglesia templo
Tomás de Aquino, en su comentario de sanctam
Ecclesiam catho-
licam del símbolo, precisa de inmediato: «Es preciso
saber que Igle-
sia es lo mismo que asamblea (congregatio). Así, “Iglesi
a santa” es
lo mismo que “asamblea de fieles”; cada cristiano es
como un miem-
bro de la Iglesia misma.» Y al explicar el atributo
de santidad es-
cribe:
La Iglesia de Cristo es santa. El templo

de Dios es santo y este templo sois
vosotros (1Cor 3,17). De ahí la expresi
ón sanctam ecclesiam. Los fieles de
asamblea (congregatio) son hechos santos esta
por cuatro títulos. En primer lugar,
así como una iglesia es lavada materialment
e en su consagración, los fieles son
lavados con la sangre de Cristo, Ap 1,5,
él que nos ama y que nos lavó nuestros
pecados con su sangre: y Heb 13,12, Jesús
para santificar al pueblo por su propia
sangre... En segundo lugar, por una unción:
de la misma manera que la iglesia
recibe una unción, los fieles son ungidos
para ser consagrados por una unción
espiritual; de otro modo no serían «cristi
anos», porque «Cristo» significa «un-
gido». Esta unción es la gracia del Espírit
u Santo: 2Cor 1,21: Dios es quien
nos da la unción; 1Cor 6,11, habéis sido santifi
cados en el nombre del señor
Jesucristo (y por el espíritu de nuestro Dios).
En tercer lugar, por la inhabitación
de la Trinidad; porque allí donde Dios habita,
es lugar santo, Gén 28,13, verda-
deramente, este lugar es santo; y Sal 92,5: a tu casa convien
e santida
d. En cuarto
lugar, porque Dios es invocado: Jer 14,9, Tú
estás entre nosotros, Señor y tu
nombre ha sido invocado sobre nosotros.
Es preciso, pues, vigilar para que, así
santificados, no mancillemos, por el pecado, nuestra
alma que es el templo de
Dios. El Apóstol dice, 1Cor 3,17, Al que destruya el templo de Dios, Dios lo
destruirá a él» 7.
3. El alma esposa: 2Cor 11,2. El alma templo:

1Cor 3,165; 6,19; 2Cor 6,16.
Véase también 2Tim 1,14.
4. Tema muy frecuente. Textos en H. de Lubac,
Catholicisme («Unam Sanc-
tam» 3), París 1938, especialmente p. 151s; Cl.
Chavasse, The Bride of Christ
(infra, n. 17); E. Dassmann, Ecclesia vel anima.
Die Kirche und ihre Glieder in
der Hoheliederkliárung bei Hippolyt, Origenes und
Ambrosius von Mailand, «Rom.
Quart.», 61 (1966) 121-144.
5. Numerosos ejemplos en la liturgia hispanovisigótic
a (R. Schulte, Die Messe
als Opfer der Kirche... Miinster 1959, p. 71, 72,
75). Y véase también el diminuto
pero profundo tratado de san Pedro Damiano, Dominus
vobiscum (trad. fr. par-
cial en «La Maison-Dieu», 21 (1950/1) 174-181.
6. K. Delahaye, Ecclesia Mater chez les Péres des
trois premiers siécles («Unam
Sanctam» 46), París 1964.
7. Tomás de Aquino, Collationes de «Credo
in Deum», cuaresma 1273,
art. IX: Opera, ed. Parma, t. XVI, p. 147-148.
258
La Iglesia templo
A propósito del tema de Iglesia-templo santo, Tomás cita 1Cor

3,16-17. Como no trata el tema por sí mismo, no cita los otros textos
en los que el cuerpo de Cristo (Jn 2,19-22), la Iglesia, es presentada
como el templo, la casa en la que se rinde un culto espiritual a Dios
He aquí los textos principales:
Porque por medio de él, los unos y los otros tenemos acceso, en un solo Es-
píritu, al Padre. Así pues, ya no sois extraños ni forasteros, sino que compartís
la ciudadanía del pueblo santo y sois de la familia de Dios, edificados sobre el
cimiento de los apóstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo Jesús, en
el cual toda construcción, bien ajustada, crece hasta formar un templo santo en el
Señor; en el cual también vosotros sois edificados juntamente, hasta formar
el edificio de Dios en el Espíritu (Ef 2,18-22).
También vosotros servid de piedras vivas, para edificar una casa espiritual,
ordenada a un sacerdocio santo que ofrezca sacrificios espirituales agradables a
Dios por Jesucristo (1Pe 2,5).
Estos textos insisten en el culto espiritual y, de manera especial,

acentúan la realidad de que tenemos acceso junto al Padre: «nuestra
comunión es con el Padre» (1Jn 1,3). Jesús había declarado: «Llega
la hora, y es el momento actual, en que los verdaderos adoradores
adorarán al Padre en espíritu y en verdad... Dios es espíritu y los
que adoran, tienen que adorarlo en espíritu y verdad» (Jn 4,23-24).
Cuando se dice que Dios es espíritu, no se está enunciando su natu-
raleza; se trata de la verdad de nuestra relación religiosa. Que el culto
cristiano deba de ser espiritual no significa que no pueda ser sensi-
ble, corporal; significa que debe de proceder de la fe y expresar la
realidad teológica de la fe, de la esperanza y de la caridad?. Esto
es la obra del Espíritu Santo: cf. Flp 3,3; Jds 20. No se puede pro-
fesar «¡Jesús es Señor!» si no es por el Espíritu (1Cor 12,3). La un-
ción, que es el efecto y la marca del Espíritu en nosotros, es unción
de la fe? Se trata de la originalidad y verdad del culto cristiano.
Es el acto en que la Iglesia es más puramente ella misma. Ella es
el templo santo de Dios, donde, por la fuerza del agua viva que
es el Espíritu Santo, es celebrada la fe en el bautismo y el amor-agape
en la eucaristía 1%, ¡Qué bella es esta liturgia de la Iglesia, que llena
8. En consonancia profunda con el NT y en la línea de san Agustín (Enchir.
3, Tomás de Aquino, 1.*) define el culto en general como protestatio fidei, 2.%)
ve el culto externo como la expresión del culto interior de las tres teologales:
ST. FIL, q. 9, a. 3 y 4; II, q. 93 a. 2; q. 101, a. 3 ad 2. En la línea de san
Agustín, Hugo de San Víctor y Guillermo de Auxerre ven los sacramentos como
sacramentos de la fe; cf. J. Gaillard, «Rev. Thomiste» 59 (1959) 5-31, 270-309,
664-703; L. Vilette, Foi et Sacrements, 2 vols., París 1959 y 1964,
9. 2Cor 1,21-22; 1Jn 2,20.27. Cf. 1. de La Potterie, L'onction du chrétien par
la foi, «Biblica», 40 (1959) 12-69, reimpr. en La vie selon l'Esprit, condition du
chrétien ((Unam Sanctam» 55), op. cit., París 1965, p. 107-167. Cf. Vaticano 11,
Lumen Gentium, n.* 12.
10. Con P. Nautin, op. cit. (n. 2), p. 49-50, se pueden entender así los textos
de los padres apostólicos y de san Treneo.
259
el espacio y el tiempo con las alabanzas

a Dios, creador y salva-
dor; al Padre, por el Hijo, en el Espírit
u. Cuando la alabanza enmu-
dece aquí, comienza un poco más al
oeste, a medida que la aurora
se levanta y que el sol asciende. Ella
«recapitula todas las cosas en
Cristo... en él también después de haber creido,
fuisteis sellados con
el Espíritu Santo de la promesa, el cual
es arras de nuestra herencia
para la redención del pueblo que Dios
adquirió para sí, para ala-
banza de su gloria» (Ef 1,10.13-14).
Templo, casa, encierran la idea de
habitación. El Nuevo Testa-
mento habla de una habitación nou
sólo de «Dios», del Padre y del
Hijo, sino expresamente del Espíritu
1, Es también una afirmación de
la teología clásica, de santo Tomás
, por ejemplo 1. Pero la manera
como los tomistas, siguiendo a santo
Tomás, explican esta habitación
puede crear cierta dificultad 13 Efect
ivamente, sobre la base de la fe
y del amor sobrenatural, se trata
de una habitación sustancial de
Dios, de su Tri-unidad, como térmi
no de conocimiento y de amor.
Pero esto es algo que es propio de
las personas *, ¿Qué significación
tiene al aplicarlo a la Iglesia como
tal?
Pero la dificultad no es verdaderamente tal. En primer
lugar, como
santo Tomás tuvo sumo cuidado
de señalar, la Iglesia es la asam-
blea de los fieles. Si toda alma es
la Iglesia, ésta verifica la cualidad
de casa de Dios de manera más evide
nte: en ella, los fieles son como
piedras vivas: Ef 2,20-22; IPe 2,5.
Y si Dios (el Espíritu) habita
plena mente sobre la base de la caridad, sólo la Iglesia,
sólo el cuerpo
de Cristo tiene la seguridad de posee
r siempre una fe formada por
la caridad 5 cada persona individual
puede fallar aquí. Las prome-
e
11. Cf. Jn 14,15-17; 1Cor 3,16-17;

6,19; 1Jn 4,12-13,
12. Así Tomás de Aquino, HI Sent.,
d. 13, q. 2,4. 1 ad 2; 4, 2, q.*:2;
texto citado supra (n. 7). E. Vauth el
ier (Le Saint-Esprit principe d'unit
d'aprées S. Thomas d'Aquin. Corps mystique et inhabi é de lEglise
de Sc. relig.», 5 (1948) 175-196; 6 tation du Saint-Esprit, «Mél.
[1949] 57-80), nos ha censurado el
dado, en nuestra interpretación de haber olvi-
la eclesiología de santo Tomás, el
habitación del Espíritu Santo en la aspecto de
Iglesia. Posteriormente hemos retorn
ado fre-
cuente en santo Tomás. rarísimo si
se trata de la habitación en la Iglesia
tal: ln 1 Cor, c. 3, lect. 3 ilustra como
esta observación, ya que se omite
tema por completo. este último
13. Véase, por ejemplo, Ch. Journe
t, L'Eglise du Verbe incarné, t.
1951, p. 510-565. 1L París
14. En la Suma, santo Tomás tiene
cinco o seis menciones brevísimas de
habitación del Espíritu (por la carida la
d). El dice siempre «en el hombre»,
nosotros»: Í, q. 43, a. 3 y 5; 1-11, q. «en
68, a. S; IL, q. 19, a. 6; q. 24, a. 11;
7, a. 13, HI, q.
15. Cf. S, Tomás, 111 Sent., d. 25, q.
1,a. 2 ad 4; ST, IFIL q. 1,2. 9 ad 3.
Numerosos textos en que Tomás
presenta la fe animada por la carida
sustancia del cuerpo místico: In Galat., d como
c. 6, lect. 4 final; In loan., €. 7, lect.
IV Sent., d. 9, q. 1, a. 2 sol. 4; ST, 7;
IFIEL, q. 124, a. S ad 1; IL q. 80,
a. 4... a. 2;
260
La Iglesia esposa
sas han sido hechas a la Iglesia. Y por «Iglesia» no es necesario en-

tender únicamente la asamblea de los fieles, lo que el padre de Lubac
llama la ecclesia congregata, sino, igualmente, la ecclesia congregans,
los elementos esenciales de la institución apostólica: su función y su
ministerio de enseñanza, sus sacramentos. ¿No es éste el sentido de
las promesas contenidas en Mt 16,18-19; 28,19-20 relacionado con
Jn 14,16? La Iglesia, casa del Dios viviente, es el sacramento de sal-
vación para la humanidad. Ella es liturgia para Dios, es un signo
de su amor de los hombres y de su reino. Incluso las construcciones
llamadas igualmente «iglesias» desempeñan este papel en el paisaje
de nuestras ciudades y de nuestras aldeas...
La Iglesia esposa
Citemos, en primer lugar, los textos del Nuevo Testamento, al

menos los principales, y los relacionados con nuestro tema. Pero
incluso los de la Antigua Disposición no le son extraños 16.
Os desposé con un solo esposo para presentaros como virgen pura a Cristo
(Cor 11,2).
Maridos, amad a vuestras esposas como también Cristo amó a la Iglesia
y
se entregó por ella, para santificarla, purificándola con el baño del agua por la
palabra, para presentársela a sí mismo toda gloriosa, sin mancha ni arruga O
cosa parecida, sino, por el contrario, santa e inmaculada... Pues nadie jamás
odió a su propia carne, sino que la nutre y cuida, como también Cristo a la
Iglesia, porque somos miembros de su cuerpo. Por lo cual «dejará el hombre a su
padre y a su madre, y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne» (Ef 5,
25-27.29.31).
No nos salvó por las obras de justicia que hubiéramos realizado nosotros,
sino, según su misericordia, por medio del baño regenerador y renovador del
Espíritu Santo, que él derramó abundantemente sobre nosotros por medio de
Jesucristo nuestro Salvador,' para que, justificados por su gracia, seamos, como
esperamos, herederos de una vida eterna (Tit 3,5-7).
Este último texto no habla de esposo-esposa, pero explica y com-

pleta lo que contiene la carta a los efesios sin expresarlo formalmente,
la función del Espíritu ligado a la purificación y regeneración bautis-
males, y también una referencia explícita a una consumación esca-
tológica.
Los padres contemplaron mucho el misterio de las nupcias entre
Cristo y la Iglesia (la humanidad). La liturgia lo asume y celebra 1.
16. Cf. el insupcrable Os 2,4-20; Ez 16 y 23; Is 61,10; 62,4-5; Cant y Sal 45.
Para el NT, cf. R.A. Batey, New Testament Nuptial Imagery, Leyden 1971;
P. Andriessen, La nouvelle Eve, corps du Nouvel Adam, en Aux origines de
PEglise («Recherches Bibliques» VID), dir. por J. Giblet.,, DDB 1965, p. 87-109.
17. Algunas referencias: S. Tromp, Ecclesia sponsa, virgo, mater, «Grego-
rianum», 18 (1937) 3-21 (y Corpus Christi quod est Ecclesia. 1. Introd. generalis,
261
La función de la tradición a este respecto consiste en recoger esa

contemplación, armonizar los datos de la revelación y profundizar
su inteligencia. Hemos estudiado este punto con amor. Ella ve este
misterio de la manera siguiente. En primer lugar como una elección
de gracia, mediante una selección y llamamiento, por medio de un
amor antecedente: es la decisión que el Verbo-Hijo se despose con
la naturaleza humana por su encarnación. Los padres subrayan este
aspecto de elección, poniéndolo en relación con el de la purificación 1,
Cristo tomó la naturaleza humana mancillada y la purificó hacién-
dola así su desposada, su esposa. Cristo fundó esta purificación en
su bautismo, fundamento del nuestro sacramental, y en su muerte
en la cruz, tanto el uno como la otra comunican su Espíritu a la
Iglesia, su esposa, la nueva Eva. Mediante el bautismo, el don del
Espíritu y después la eucaristía, en la que Jesús la alimenta con su
propio cuerpo espiritualizado, la Iglesia-esposa se convierte en el
cuerpo de Cristo y forma con él, espiritual y misteriosamente (mís-
ticamente) «una sola carne». San Agustín desarrolló en gran medida
este aspecto del misterio, que es también profundamente paulino (cf.
P. Andriessen citado en n. 16). Claude Chavasse también le ha con-
cedido gran atención. Conocemos también la admirable exposición
que hizo Bossuet basándose en la complementariedad de los dos tér-
minos de esposa y de cuerpo ”.
Se han celebrado las bodas. La Iglesia es esposa, pero no ha al-
canzado aún la plenitud de la pureza que el bautismo inaugura. Siente
la tentación, en sus miembros pecadores, de unirse a otros esposos:
1Cor 6,15s. La unión, que debe consumarse en un solo espíritu (Es-
píritu), es todavía imperfecta. Es necesario que también la Iglesia
viva una pascua de muerte y resurrección por el poder del Espíritu.
Sus nupcias sólo serán perfectas escatológicamente. La Iglesia
aspira
a ello. Todavía posee el Espíritu sólo como arras, como prenda.
Los
Roma 1937; 21946, p. 26-53; O. Casel, Die Taufe als Brautbad
der Kirche, «Jahrb.
f. Liturgiewiss.», 5 (1925) 144.147; id., Die Kirche als Braut
Christi nach Schrift,
Váterlehre u. Liturgie, en Die Kirche des lebendigen Gottes
(Theologie der Zeit),
Viena 1936, p. 91-111; H. Engberding, Die Kirche als Braut
in der Ostsyrischen
Liturgie, «Orientalia christ. period.», 3 (1937) 5-48; F. Graffin,
Recherches sur
le théme de l'Eglise-epouse dans les liturgies et la littérature de
langue syrienne,
«L'orient chrétien», 4 (1938) 317-336; Cl. Chavasse, The Bride
of Christ. An En-
quiry into 1he Nuptial Element in Early Christianity, Londres 1940.
Personalmente
hemos estudiado, de manera particular, san Agustín y san Bernardo (que cita
frecuentemente 1Cor 6,17).
18. En el rito griego, el baño de la novia era el primer rito del
matrimonio:
P. Stergianopoulos, Die Lutra u. ihre Verwendung bei der Hochzeit
u. im Toten-
kultus der alten Griechen. Atenas 1922; O. Casel, citado supra,
n. 17; J.A. Ro-
billard, Le symbolisme du mariage selon S. Paul, «Rev. Sc. ph. th.»,
21 (1932)
243-247; J. Schmid, art. Brautschaft (Heilige), en Reallexikon f. Antike
u. Christen-
tum, TI, col. 528, 564,
19. 1V* Lettre á une demoiselle de Metz, nm." XXIX-XXXVI en
«Grands
écrivains de la France»: Bossuet, Correspondance, t. IL, París 1909,
p. 68-71.
262
La Iglesia santa de los pecadores
gemidos que él exhala en nosotros suspirando por la consumación

del designio de Dios (Rom 8,26-30) aspiran a esa consumación. Es
lo que expresan los maravillosos textos de la manifestación final:
Y decían: «iAleluya! Porque ha comenzado a reinar el Señor, nuestro Dios

Todopoderoso. Alegrémonos y regocijémonos y démosle gloria, porque han lle-
gado las bodas del Cordero, y su esposa se ha preparado. Le ha sido dado
vestirse de lino resplandeciente y puro.» El lino significa las obras justas de los
santos (Ap 19,6-8).
Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusalén que bajaba del cielo de parte de
Dios, preparada como esposa ataviada para su esposo (Ap 21,2).
El Espíritu y la esposa dicen: ¡Ven! (22, 17).
Desde un punto de vista bíblico, la verdad de las cosas se encuen-

tra al final, pero es atisbada desde el comienzo. Lo que se consuma
en estos últimos capítulos de este último libro, en esta «manifesta-
ción» final («Apocalipsis») había sido atisbado ya en los primeros
capítulos del primer libro, el de los inicios («Génesis»).
Al principio... el soplo de Dios aleteaba sobre las aguas... Dijo Dios: Haga-
mos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza... Y creó Dios
el hombre a imagen suya, varón y hembra los creó... Dijo Dios: No es bueno
que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada... Entonces Dios
hizo caer un sopor profundo sobre el hombre... De la costilla que Dios había
quitado al hombre formó la mujer... Por eso dejará el hombre a su padre y a
su madre y se une a su mujer y vendrán a ser los dos una sola carne (Gén 1,1.2;
1,26.27; 2,18.21-24).
De manera unánime, al menos desde Tertuliano, los padres y los

antiguos han visto aquí un anuncio profético de los esponsales de
Cristo, nuevo Adán, y la Iglesia, nueva Eva, cuando, del costado tras-
pasado del Cristo dormido en la muerte, salieron agua y sangre, los
sacramentos, bautismo y. eucaristía, que construyen la Iglesia: ¡Las
bodas de la cruz! ¡Las bodas del Cordero! %
Los combates de la Iglesia santa de los pecadores
Vivimos entre el Génesis y el Apocalipsis, bajo el régimen del

Espíritu dado (únicamente) en arras o como principios. En nuestras
vidas personales se desarrolla una lucha entre el espíritu y la carne.
Pero, una vez más, se trata aquí de la Iglesia como tal. También
ella está comprometida en este combate, porque ella es pesadamente
carnal. ¿Es necesario que lo digamos? Lo sabemos, pero ella no lo
20. Centenares de testimonios. Cf. S. Tromp, De nativitate Ecclesiae ex Corde

lesu in Cruce, «Gregorianum», 13 (1932) 489-527.
263
El Espiritu y la santidad de la Iglesia
confiesa suficientemente. La montaña de faltas históricas y de in-

suficiencias de la Iglesia impide, en muchos, un movimiento de con-
fianza. Esposa de Cristo, «dulce y humilde de corazón», la Iglesia
ha dado pruebas de orgullo y de dureza. Discípula de aquel que no
tenía dónde reclinar su cabeza, ella se encuentra a gusto instalada
y situada en la riqueza. Teniendo por alma al Espíritu Santo, «el
Desconocido allende el Verbo», ella ha desconocido frecuentemente
los signos de los tiempos, se mostró demasiado apegada a
prácticas
formalistas, a estructuras de poder y de inmovilismo. Lo que
dice
san Pablo del ministerio, no de la letra, sino del espíritu (2Cor
3,6)
se refiere a ella, pero apenas osa reivindicarlo. ¡lan grande es
la con-
ciencia de traicionarlo constantemente! Mas, ¿por qué continuar
evo-
cando estos gravamina? Con el canónigo Jacques Leclerq,
deseamos
«una lucha por el espíritu de Cristo en la Iglesia» 2, Y para
que la
Iglesia, pueblo mesiánico de Dios, responda plenamente a
lo que
san Bernardo llamaba quod tempus requirit, las llamadas,
las urgen-
cias de la historia, una historia que tiene su desembocadura
en el
reino de Dios. Pureza y plenitud son los dos grandes
motivos que
exigen y suscitan. en la Iglesia, reformas, creación de situaciones
nue-
vas. Ambos motivos denuncian un margen, a veces dramático,
siemn-
pre abierto, entre el ideal y la realidad, esa inagotable
e insondable
«reserva escatológica» de la que habla J.B. Metz.
Poseemos el Espíritu solamente en arras, como fianza o
primi-
cias, pero él es siempre el «Prometido» 3. Él va siempre por
delante
y llama, como decía monseñor Ignacio Hazim. Él es la
atracción
que ejerce sobre nosotros la herencia escatológica del reino. ¡Que
venga tu reino! Algunos manuscritos, en el lugar de estas
palabras
de Lc 11,2, dicen: «Haz venir tu Espíritu Santo sobre nosotros
y que
él nos purifique.» Este texto fue conservado por bastantes padres ?,
21. Véase, igualmente, Vaticano 11, Lumen Gentium,
n.” 8 $ 3 final; n.* 15;
Gaudium et Spes, n.” 43; Unitatis redintegratio, n.* 4 8
5 y 6; n.o 6; Pablo vi,
encíclica Ecclesiam suam, 6/8/1964 (AAS 56 [1964] 628-630.
649); discursos en las
audiencias del 10-8-1966 y 7-6-1969 donde cita nuestro libro
y la ecclesia semper
reformanda («Doc. cath.», 1969, p. 506).
22. Es un capítulo de su libro La vie du Christ dans son Eglise («Unam
Sanctam» 12), París 1944, p. 90-111 (trad. cast. en Desclée, Bilbao 1964). Por
limitarnos a nuestros propios escritos: Vraie et fausse réforme dans
T'Église
(«Unam Sanctam» 20), París 1950; 21969 (trad. cast. en Instituto de Estudios
Políticos, Madrid 1973); Comment l'Bglise sainte doit se renouveler sans cesse,
«Irénikon», 34 (1961) 322-345 (reimpr. en Sainte Église, París 1963, p. 131-154);
Pour une Église servante et pauvre, París 1963; L'aplication á PEglise comme telle
des exigences évangéliques concernant la pauvreté, en Église et pauvreté («Unam
Sanctam» 57), París 1965, p. 135-155.
23. Arras: 2Cor 5,5; primicias: Rom 8,23; fianza: 2Cor 1,22; Ef 2,14. Cf. Heb
6,4. «Prometido»: Lc 24,49; Act 1,4; 2,33; Gál 3,14; Ef 1,13.
24. Alusión en Tertuliano, Adv. Marcionem, TV, 26; formalmente en san
Gregorio de Nisa, De orat. Dom., 3 (PG 44, 1157 C), Evagrio (Traité de Poraison,
58, ed. por 1. Hausherr, París 1960, p. 83), Máximo el Confesor (PG 90, 884 B).
264
La Iglesia santa de los pecadores
Igualmente, el Espíritu empuja la causa del Evangelio hacia adelante.

Suscita las grandes iniciativas innovadoras, misiones, órdenes religio-
sas nuevas, grandes obras del pensamiento. Inspira las reformas ne-
cesarias y sabe preservarlas de simples arreglos externos para hacer
prevalecer en ellas una remodelación más acorde con el espíritu de
Jesús.
Podemos «entristecer» al Espíritu (Ef 4,30) o, incluso, «apagarlo»
(1Tes 5,19), resistir al Espíritu (Act 7,51)...
Podemos también escucharle, cooperar para reflejar la gloria del
Señor, su presencia; dejarnos transfigurar a su imagen, por el Señor,
que es Espíritu (2Cor 3,18). Entonces la Iglesia es un signo de la
presencia de Dios, una «hagiofanía»; revela la realidad y la pre-
sencia de otro mundo; es una anticipación del reino en el que Dios
será todo en todos (1Cor 15,28). No debemos dejar de releer el tes-
timonio de Malcolm Muggeridge, encargado de preparar, para la
BBC de Londres, una emisión sobre la madre Teresa de Calcuta,
que se creía iba a ser un lamentable fracaso. Y fue un éxito cla-
moroso.
Se discute interminablemente los modos de utilización de los mass media,

como la TV, en una perspectiva cristiana y se ensayan toda clase de procedi-
mientos, diálogo con los ateos y los humanistas, salmos pop y sesiones psicodé-
licas... Basta con que aparezca en la pantalla la claridad de un rostro desbor-
dante de caridad; alguien para quien el mundo no es nada, Cristo todo; alguien
que ha abandonado la esclavitud del yo y de la carne para renacer a la libertad
de los hijos de Dios... Sí, podemos asombrarnos de que una religiosa descono-
cida, albanesa de origen y que tenía miedo — se percibía claramente— ante las
cámaras, con su dicción indecisa, impacta a los telespectadores ingleses un do-
mingo por la tarde. No se trataba de un apologista cristiano profesional, de un
obispo o de un arzobispo. Jamás logró tal impacto uno de esos clérigos de
vanguardia... Era una demostración de Espíritu y de poder para que «nuestra
fe reposara no sobre la sabiduría de los hombres, sino sobre el poder de Dios» *”.
El Espíritu Santo es quien suscita la irradiación de la santidad.

Efectivamente, no son los discursos más inteligentes quienes hacen
surgir en el mundo una cosecha espiritual; son las almas escondidas
en Dios, totalmente abandonadas y entregadas, perdidas para el mundo
y entregadas incondicionalmente a Dios. Un Serafín de Sarov, un
Charles de Foucauld. Los hechos están ahí, son evidentes: éstas son
las vidas que cambian otras e irradian la santidad.
Después de esta evocación de la manifestación del Dios santo en
la vida de sus fieles, ¿osaremos hacer mención de una hagiofanía
en y por la belleza? Los padres, Ireneo, Atanasio, Cirilo de Alejan-
dría entre otros, nos dicen que el Verbo encarnado revela al Padre
invisible y que el Espíritu revela al Verbo-Cristo. A su vez, los santos
25. Malcolm Muggeridge, Mére Teresa de Calcuta, París 1973, p. 25-26 (trad.
cast.: Madre Teresa de Calcuta, Atenas, Madrid ?1977). Alusión a 1Cor 2,4-5,
265
revelan al Espíritu, a Dios como don, amor,

comunicación, comu-
nión. La iconografía cristiana de Oriente y Occide
nte ha traducido
frecuentemente esta irradiación en los apóstoles,
los santos y las san-
tas: cf. F. Ostlender citado infra en n. 26. Incluso
los monumentos
revelan a veces una presencia del Espíritu:
el Thoronet, Chartres...
Y el canto: la espiritualdad alada del gregori
ano, los acordes de un
coro salmodiando, la polifonía de las liturgia
s ortodoxas, el canto
espontáneo de las reuniones de renovación donde
el Espíritu se torna
sensible como suavidad y armonía, «paz y gozo
en el Espíritu Santo»
(Rom 14,17).
La comunión de los santos %
Esta expresión, querida para los católi

cos, proviene del Símbolo
de los apóstoles, documento occidental,
donde, por otra parte, sólo
comienza a ser atestada poco antes del
año 400. Contrariamente a
lo que algunos piensan?, no se trata de
una aposición a sanctam
Ecclesiam con miras a explicitar el sentid
o 2,
¿Con qué o con quién profesamos estar
unidos? ¿De qué o de
quién profesamos participar? La palabr
a sanctorum puede ser neu-
tra, los sancta , o masculino, los sancti (pero no es necesario excluir
26. F. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol
, Leipzig 1894 y 1900; P. Ber-
nard, art. en Dic Théol. cath., TI, 1908,
450-454; H.B. Swete, The Holy Catholi
Church: The Communion of Saint. A c
Study in the Apostles” Creed, Londres
1915; F.J. Badcock, «Sanctorum commu
nio» as an article of the Creed, «Journ
of Theol. Studies», 21 (1920) 106-126; Y, al
Congar, Aspects de la communion des
saints, «La Vie spirituelle», 1935, 5-17
(reimpr. en Les voies du Dieu vivant,
París 1962, p. 347-356); S, Tromp. Corpus
(supra, n. 17), 2.2 ed., p. 152s; F. Ostlen-
der, Sanctorum communio. Ihr Wesen, ihre
Aufeabe u. Bedeutung in der altchri.
silichen Kunst, «Liturgisches Leben», 5 (1938)
191-203 y 33 reproducciones; Com-
munion des Saints («Cahiers de La Vie
spirituelle»), París 1945; W. Elert, Die
Herkunft der Formel Sanct. com., «Theol
og. Literaturzeitung», 74 (1949) 577-586;
J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, Londre
s 1950, p. 388-397; Ch. Journet,
Op. cit. (n. 13), p. 554s y 659s; I. Benkó, Sanct.
comm. Eine dogmengeschichtliche
Untersuchung tiber das Symbolglied, Innsbruck
1951; A. Michel, La communion
des Saints («Doctor Communis» IX), Roma
1956; A. Piolanti, 11 mistero della
Comunione dei santi nella Rivelazione e nella
teología, Roma 1957; R. Foley, The
Communion of Saints. A Study in St Augusti
n, «Bijdragen» 20 (1959), 267-281;
P.Y. Emery, L'unité des croyants au ciel et sur la
terre. La communion des saints
et son expression dans la priére de l'Église, «Verb
um caro», 63 (1962), in exten-
so; E, Lamirande, La Communion des Saints («Je
sais, je crois»), París 1962;
S. Benkó, The Meaning of Sanct. com. («St.
in Histor. Theol.» 3), Londres
1964; J.M.R. Tillard, La Communion des Saints, «La
Vie spirituelle», 113 (n.?
519: 1965) 249-274; J. Muúbhlsteiger, Sanct. com., «Zeitsc
hr. f. Kath. Theol.», 92
(1970) 113-132 (histórico).
27. Incluso el Catecismo romano, llamado del concilio
de Trento (1.2 parte,
art. 9 $ 5: traducción en B.A.C. 158, Madrid 1956, p.
246-251).
28. Deriva de muchos símbolos o explicaciones
del símbolo: Muúhlsteiger,
p. 123s,
266
La comunión de los santos
las sanctae). Las primeras explicaciones favorecen la referencia a los

santos, la comunidad de bienaventurados anticipa en la Iglesia (así
Nicetas de Remesiana), más concretamente los mártires (Fausto de
Riez). Más tarde, en la edad media especialmente, se habló de par-
ticipación en las cosas santas, en los sacramentos, principalmente en
la eucaristía %, En el Símbolo niceno-constantinopolitano encontramos
el bautismo allí donde el llamado Símbolo de los apóstoles habla de
la comunión de los santos. En realidad — la palabra griega y bíblica
koinonia, que traduce el latín communio, obliga a ver las cosas de
esta manera— se trata del derecho de participar de los bienes de
la comunidad de salvación, solidariamente con los miembros de esta
comunidad.
¿Cuáles son las aplicaciones, cuál es la extensión de esta partici-
pación? Para responder a esta pregunta es necesario formular, prime-
JO, Otra: ¿cuál es el principio de esta participación? La respuesta
de todos los testigos es la misma: la caridad. Por supuesto, su Prin-
cipio divino, «porque el amor de Dios ha sido derramado en nues-
tros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado» (Rom 5,5).
Todos están de acuerdo en que se trata del amor con que Dios se
ama a sí mismo. San Juan de la Cruz dice atinadamente: «Ama el
alma a Dios no por sí, sino por él mismo; lo cual es admirable pri-
mor, porque ama por el Espíritu Santo, como el Padre y el Hijo se
aman, como el mismo Hijo lo dice por san Juan: La dilección con
que me amaste esté en ellos y yo en ellos (Jn 17,26)» %, Este amor,
que es la gracia increada, produce — para ser verdaderamente nues-
tro— un efecto o una gracia creada en nosotros, la caridad. Testigo
de una tradición unánime, santo Tomás relaciona con ella esta unidad
por Ja que se realiza, entre los fieles, una comunicación de los bienes
espirituales. Lo que hay en uno se inscribe para beneficio del otro,
como la salud de un miembro beneficia a la totalidad del cuerpo,
g$propter communicantium in radice operis, quae est charitas, en razón
de la comunicación de todos, los unos con los otros, por la raíz de sus
actos, la caridad» 3,
Porque los principios de unidad son reales y firmes, podemos,
29. Así Yves de Chartres, Abelardo, Tomás de Aquino; éste (op. cit. en n. 7)
art. X, ed. citada, p. 148-149, tiene una explicación bastante escolar, una breve
exposición de los siete sacramentos. Los antiguos se extrañaban de que los sacra-
mentos, de manera especial la eucaristía, mo fueran mencionados en el símbolo.
30. Llama de amor viva, canc. HI, 82, BAC, Madrid 1964, p. 915.
31. 1V Sent., d. 45, q. 2, a. 1 q.* 1. Reproducimos también este bello texto
de san Juan Crisóstomo: «La caridad te presenta a tu prójimo como otro tú
mismo; te enseña a alegrarte de sus bienes como si fueran los tuyos y a conllevar
sus penas como tuyas. La caridad reúne un gran número en un solo cuerpo y
transforma sus almas en otras tantas moradas del Espíritu Santo. Pero el Espíritu
de la paz no descansa en medio de la división, sino de la unión de los corazones...
La caridad hace poner en común los bienes de cada uno» (De perfecta caritate,
PG 56, 281).
267
como dice magníficamente K. Rahner, creer más allá del mundo y

amar hasta en el mundo de Dios, hasta en su corazón y con su co-
razón. Por esta razón, la comunión de los santos se extiende hasta
los bienaventurados del cielo y a nuestros difuntos del velo que los
oculta a nuestros ojos.
Tomamos a Tomás como guía y como testigo. Á veces, este autor
puede suscitar la impresión de un cierto fisicismo o cosismo. Es una
de las tareas de la escolástica. Sin embargo, no es ése su espíritu. Se
ve en la manera de fundar el mérito. Su referencia decisiva es la
promesa de Jesús, en su conversación con la samaritana: «El agua
que yo le daré se convertirá, dentro de él, en manantial de agua que
brote para vida eterna» (Jn 4,14)%2 Sólo Dios puede, por lo que
en él es gracia y don, por su Espíritu, ser en nosotros el principio
radical de esta vida eterna que es la comunicación de su propia vida.
Al recibirnos como hijos, se recibe él a sí mismo, pues anteriormente
se había dado a nosotros e interiorizado en nosotros. Mas, para que
esto sea nuestro lo realiza mediante un don que nosotros llamamos
la gracia o la caridad.
Este don, con su principio radical, el Espíritu Santo — al encon-
trarse en todos los miembros del cuerpo «comunional» de Cristo,
hace posible entre ellos una intercomunicación de energía espiritual:
«No sólo se nos comunica el mérito de la pasión y de la vida de
Cristo, sino que todo lo que los santos han hecho de bueno se co-
munica a los que viven en la caridad, porque todos son uno: Soy
amigo de todos los que le temen (Sal 119,63). De esta manera, todo
el que vive en la caridad, participa de todo el bien que se hace en el
mundo» , "Tomás, como ciudadano de la edad media, insiste en la
satisfacción que puede ofrecerse por otra persona, e incluso en
las indulgencias, La oración por los difuntos se apoya en que la
muerte no puede separarnos del amor de Dios manifestado en Jesu-
cristo nuestro Señor (Rom 8,38-39). Tomás fundamenta la eficacia
de esa oración en la unidad de la caridad 3%. Esta unidad establece
el vínculo entre la Iglesia de la tierra y la que se encuentra más allá
del velo. La liturgia de la Iglesia está llena del sentimiento de que
estas dos partes de un mismo pueblo están unidas en la alabanza
y celebran el mismo misterio, especialmente en la eucaristía. No en-
tramos en la acción santa que une a los ángeles y a los bienaventura-
dos que aclaman al Dios tres veces santo, Más aún; tenemos como.
—
32. ST, Pl, q. 114, a. 3 y a. 6; Com. in Rom., c. 8, lect 4; In loan, c. 4,

lect 2; cf. C. Gentes, YV, 21 y 22; Compend. theol., 1, 147; nuestro artículo
Mérito, en Vocabulario ecuménico, Herder, Barcelona 1972, p. 213-232.
33. Tomás, op. et loc. cit. en n. 29: p. 149.
34. Actus unius efficitur alterius charitate mediante, per quam omnes unum
sumus in Christo» (Gál 3,28), IV Sent., d. 20, a. 2 q.* 3 ad 1; d. 45, q. 2, a. 1
sol. 1.
35. Cf. Quodl. Il, 14; VIT, 9.
268
La comunión de Jos santos
celebrante soberano a Jesús mismo, nuestro sumo sacerdote (Heb 8.2)

e invocamos al Espíritu para que concelebre con nosotros. «Que hable
en nosotros el Señor Jesús y el Espíritu Santo y que él te cante por
nosotros en himnos», reza la antigua anáfora de Serapión %, Aquí
abajo, es la realización más sublime de la comunión de los santos.
Incluso la santidad vivida por los hombres, la de la vida en el Es-
píritu, contribuye a su plenitud *. En Cristo y como miembros de
su cuerpo, somos provechosos y utilísimos los unos a los otros: cf.
1lPe 4,10. Santo Tomás llega, incluso, a aplicar la teología pneuma-
tológica de la comunión de los santos al bautismo de los bebés. Es
cierto que ellos no tienen personalmente la fe, pero les es útil la de
toda la Iglesia, la que, por la acción del Espíritu Santo, vive en la
unidad y la comunión de los bienes espirituales 3,
¿Qué no osaríamos creer y profesar si el Espíritu Santo, perso-
nal e idénticamente el mismo, está en Dios, en Cristo, en el cuerpo
de éste y en todos sus miembros vivos?
36. Sacramentarium Serapionis, XVI, 7; Funk, Didasc. et Const. Apost. t. 1,

Paderborn 1905, p. 173. Sobre Cristo, celebrante soberano. tema tocado de nuevo
por la constitución conciliar sobre la liturgia, véase, para los padres, J. Lécuyer,
Le sacerdoce dans le mystére du Christ, París 1957, p. 289s (trad. cast. en San
Esteban, Salamanca 1959). Para la alta edad media, nuestra Ecclésiologie du
Haut Moyen Áge, París 1968, p. 109 para los latinos, p. 330 para el Oriente.
S. Beda presenta a la Iglesia unida invisiblemente por el Espíritu Santo en torno
a su pontífice (Expos. in Luc., PL 92 330).
37. «Per virtutem Spiritus Sancti, qui per unitatem charitatis communicat
invicem bona membrorum Christi, fit quod bonum privatum quod est in missa
sacerdotis boni, est fructuosum aliis»: ST, TI, q. 82, a. 6 ad 3.
38, «Fides autem unius, imo totius Ecclesiae, parvulo prodest per operationem
Spiritus Sancti qui unit Ecclesiam et bona unius alteri communicat»: ST, MI,
a. 68, a. 9 ad 2. Tomás no dice que el Espíritu Santo una al niño que, por
principio, no tiene aún la caridad, a la Iglesia, sino que la fe de la Iglesia le
aprovecha al niño. Cayetano comenta: «Intellige Ecclesiae merita prodesse infanti
et iuxta articulum communionis sanctorum et particulariter tam orando pro infante
tam applicando eumden sacramento ex corde puro et caritate plena.»
269
PARTE SEGUNDA
EL SOPLO DE DIOS
EN NUESTRAS VIDAS PERSONALES
Sucedió en octubre de 1963, en el Concilio. Se discutía el esque-

ma sobre la Iglesia. Desayunaba yo con dos observadores ortodoxos.
Ellos me dijeron: «Si nosotros tuviéramos que presentar un De Ec-
clesia, redactaríamos primero un capítulo sobre el Espíritu Santo,
otro sobre la antropología cristiana y basta...» Evidentemente, en la
antropología cristiana, la tradición ortodoxa coloca toda una teología
de la reconfiguración de la imagen, no sólo por la ascesis que res-
ponde y coopera a la acción del Espíritu, sino por los sacramentos
en los que actúa el Espíritu santificador. La manera de pensar de
nuestros dos amigos no dejaba de ser significativa; para mí resultaba
ilustrativa. La división que establecemos en este segundo libro — «El
Espíritu anima a la Iglesia»; «El soplo de Dios en nuestras vidas»—
responde a un deseo de claridad; no podemos mezclarlo todo. Pero
la Iglesia, al menos la Ecclesia congregata es el «nosotros» de los cris-
tianos. Nuestras dos partes no deben estar separadas. Por este motivo,
algunas repeticiones resultarán inevitables. Algunos temas de esta parte
han sido anticipados en la precedente y la sustancia de la primera
quedará completa en esta segunda parte.
Pero esta segunda parte forma un todo en sí misma. Por motivos
de orden y porque determinados puntos requieren desarrollos particu-
lares, frecuentemente bastante técnicos, la dividiremos en capítulos.
271
I
EL ESPÍRITU Y EL HOMBRE
EN EL PLAN DE DIOS
Dios, principio y fin de nuestra santificación
No es platónico, sino bíblico: Dios no es «el eterno célibe de

los siglos». Es amor, es bondad!. Hace que aparezcan seres
fuera
de él para conducirlos y relacionarlos con él haciéndoles participa
r
de lo que él es soberanamente, del principio y término de su
existen-
cia. Fuera de él coloca seres semejantes a él, capaces de conocer
y
de amar libremente, capaces de entregarse y de retornar a
él libre-
mente. Coloca en el interior de ellos un movimiento y, por consiguie
n-
te, un deseo que es en ellos el eco de su propio deseo, que
nos ha
revelado como su Espíritu. Podríamos situar aquí la idea
especial-
mente apreciada por algunos espirituales de la escuela francesa,
según
la cual el Espíritu, al no tener fecundidad intradivina, por
ser tér-
mino de las procesiones, se torna fecundo fuera de Dios,
en la en-
carnación del Verbo y en la santificación de los hombres
2.
Principio como amor, realizador de nuestra vida de hijo
de Dios
como don, el Espíritu consumará esta cualidad en nosotros
. Él sus-
citó la humanidad de Jesús en María, él ungió y santific
ó esta huma-
nidad para su acción mesiánica; mediante la resurrección
y glorifica-
ción, él terminó de hacer de su humanidad una humani
dad de (Hijo
de) Dios. Durante la vida terrestre de Jesús, el Espíritu
tenía en él
su templo que contenía a todos los hombres en intenció
n y en poten-
1. Véase Tomás de Aquino, ST, M, q. 1, a.

1. Cf. N. Rotenstreich, The
Notion of Tradition in Judaism, «Journ. of Religion
», 28 (1948) 28-36, p. 33:
«Bonum reveals itself, since the very essence of bonum
is to pass beyond its
limit and to exist for the others» (bonum se revela
a sí mismo, ya que la verda-
dera esencia de bonum es ir más allá de sus límites
y existir para los demás).
2. Bérulle, Grandeurs de jésus, YV, 2 (ed. Migne,
p. 208; reprod. 1940 de la
ed. 1644 de las Oeuvres complétes, p. 212); Louis
Marie Grignion de Montfort,
Traité de la vraie dévotion á la Sainte Vierge, 1.2 parte,
n. 17-20, Lovaina 1947,
p. 23-26 (trad. cast. en Hechos y Dichos, Zaragoza
1973). Lo que se encierra de
verdadero en esta visión puede encontrarse en santo Tomás, 7 Sent., d. 14. q. 1,
a. 1; De potentia, q. 9, a. 9 c y ad 14.
272
Principio y fin de nuestra santificación
cia de asumirlos como hijos de Dios3. Después de la glorificación

del Señor, tiene ese templo en nosotros y en la Iglesia. Realiza en
nosotros las mismas operaciones de nacimiento anothen (de lo alto
y de nuevo... Jn 3,3), vida como miembro del cuerpo de Cristo, con-
sumación de esta cualidad en nuestro cuerpo mismo, en la gloria y
libertad de los hijos de Dios (Rom 8,21-23).
Esta obra del Espíritu en Cristo y en nosotros constituye un mis-
mo «misterio», el misterio cristiano del que san Pablo habla como
de un designio formado en Dios antes de la creación del mundo
(Ef 1,4; 3,11; Jn 17,24), pues al nivel de la vida intradivina, el tér-
mino «antes» designa una anterioridad no cronológica sino de orden
en el designio divino. Este plan permaneció oculto o secreto durante
siglos (Rom 16,25-26; Col 1,26). Ha sido revelado en la lectura y en
el anuncio que hicieron de él los apóstoles, los profetas, Pablo. Se
refiere a Dios como amor — Dios se comunica— y como gracia.
Deriva del misterio de Dios mismo. Antes de la fundación del mun-
do, el Padre concibe a su Verbo-Hijo como destinado a tomar huma-
nidad, por el Espíritu Santo, en María, hija de Sión; tomar una huma-
nidad capaz de recomenzar y de acabar la que salió de Adán; ser
la del «primogénito de una multitud de hermanos» (Rom 8,29).
Ciertamente, no podemos confundir lo libre y lo necesario en
Dios, pero ambos aspectos se identifican, por una parte, en él; por
otra parte, san Pablo no señala distinción o diferencia alguna entre
el Cristo y el Hijo preexistente a la encarnación redentora. Final-
mente, lo que llamamos la Trinidad económica —.es decir, el com-
promiso y la revelación de las personas divinas en la historia de la
salvación— es la Trinidad inmanente, el Dios Trino y Uno en su
absoluto. Veremos este punto en nuestro tercer volumen. Estas pro-
fundidades nos superan por completo, su comprensión queda reser-
vada al mundo venidero aunque tampoco entonces será total. Aquí
abajo sólo podemos balbucear alguna cosa apoyándonos en las Es-
crituras % Cristo es la imagen del Dios invisible5 y el hombre fue
—es — hecho a imagen de Dios. En la genealogía de Jesús según
san Lucas, Jesús es presentado como hijo de..., hijo de..., hijo de
Adán, hijo de Dios. Tanto el hombre salido de esta tierra como Cris-
to, Hijo de Dios, salen de Dios, como si hubiera en Dios una huma-
3. Jesús se consideró muchas veces como un templo nuevo: Mt 21,42 par.;

Jn 1,50-51; 2,19-22. Admirable sentencia la de Angelus Silesius (1624-1677) en su
Cherubinischer Wandersmann, lib. MI, 28: «Cuando Dios yacía oculto en el
seno de una virgen, el punto encerraba en sí el círculo.»
4. «Una característica del hombre piadoso consiste en no decir nada del
Espíritu Santo que las Escrituras mantienen en silencio. Y esto porque estamos
convencidos de que la experiencia y la comprensión de él están, para nosotros,
en el mundo venidero»: san Basilio, Contra Eunomio, Ml, 7 (PG 29, 669).
5. Cf. los textos tan pregnantes de 2Cor 4,4; Col 1,15s; Heb 1,3. Antes de
la fundación del mundo, porque él es mediador de la creación: 1Cor 8,6; Col 1,15.
273
En el plan de Dios
nidad cuya expresión fue temporal — por Adán al comienzo, por

Cristo en la consumación de los tiempos
—, pero cuya idea es co-
eterna a Dios. El misterio no reside únicam
ente en que Jesucristo sea
Dios, sino, en primer lugar y de manera
más radical, en que Dios
sea Jesucristo y que se exprese en dos imágen
es, hechas la una para
la otra, el hombre y Jesucristo que, de
condición divina, se asemejó
y unió a los hombres hasta lo más bajo
de su destino y ha sido le-
vantado hasta lo más alto, arrastrando a los
hombres consigo, porque
«uno solo sube al cielo, el Hijo del hombre
» (Jn 3,13). Para subir
allá con él es preciso haber renacido en
él del (agua y del) Espíritu
(3,5).
Porque todos... fuimos bautizados en un solo Espíritu para formar

cuerpo (1Cor 12,13). un solo
Él nos salvó no por las obras de justicia

que hubiéramos realizado nosotros,
sino, según su misericordia, por el baño
regenerador y renovador del Espíritu
Santo, que é€l derramó abundantemente
sobre nosotros por medio de Jesucristo.
nuestro Salvador, para que, justificados
por su gracia, seamos, como esperamos
herederos de una vida eterna (Tit 3,5-7.
De esta manera, el Espíritu es el principio

realizador del «mis-
terio cristiano», que es el misterio del Hijo
de Dios hecho hombre
y que hace que los hombres nazcan como hijos
de Dios. En teología
católica hablamos de la «gracia» corriendo
a veces el riesgo de cosi-
ficarla, cuando ella es inseparable de la acción
del Espíritu o gracia
increada. Sólo Dios es santo; sólo Dios
santifica por y en su Hijo
encarnado, por y en su Espíritu: «Dios os
ha escogido como primi-
cias para la salvación por la santificación
del Espíritu y por la fe
en la verdad» (2Tes 2,13); «Fuisteis santifi
cados, fuisteis justificados
en el nombre del Señor Jesucristo y en
el Espíritu (espíritu) de nues-
tro Dios» (1Cor 6,11; cf. Rom 15,16,
Heb 2,11). Y, sin embargo,
nosotros cooperamos en esta santificación; podríamos, al menos, fal-
tar a esa cooperación y hacer inútil el don: cf. 1Tes 4,3.7-8; Rom
6,22; Heb 10,29,
El Espíritu es el don absoluto:

prometido en plenitud escatológicamente,
poseído en fianza durante la vida present
e
El carácter escatológico del don del Espíritu
es afirmado por Pedro
en su discurso de pentecostés con su cita
de Joel: Act 2,16s. Está
implícito en el título de «prometido», que
designa al Espíritu Santo.
Deriva, finalmente, del lazo existente
entre resurrección-glorificación
y acción del Espíritu según todo su poder:
Rom 1,4; 8110-11. Así,
la carta a los Efesios dice: «En él tambié
n vosotros, después de haber
274
El Espíritu es el don absoluto
vído la palabra de la verdad, el evangelio de vuestra salvación; en

él también, después de haber creído, fuisteis sellados con el Espíritu
Santo de la promesa, el cual es arras de nuestra herencia, para la
redención del pueblo que Dios adquirió para sí, para alabanza de su
gloria» (Ef 1,13-14). Y Pablo:
También nosotros mismos... gemimos igualmente en nuestro interior, aguardan-

do con ansiedad... la redención de nuestro cuerpo (Rom 8,23).
Porque, realmente, Jos que estamos en esta tienda, gemimos agobiados, por
cuanto no queremos ser desvestidos, sino sobrevestidos, de suerte que lo mortal
quede absorbido por la vida. Y el que nos dispuso para esto mismo es Dios,
el cual nos dio la fianza del Espíritu (2Cor 5,4-6).
La convicción de que el reino de Dios se realiza por el don de

su Espíritu, hizo que muchos padres —lo hemos visto antes—
defendieran la lectura de algunos manuscritos en Lc 11,2: en lugar
de «venga a nosotros tu reino», ellos leen: «haz venir tu Espíritu
Santo sobre nosotros y que él nos purifique». ¡Acuerdo entre Oriente
y Occidente! San Nicolás de Flue escribía a los berneses, desde su
lugar de retiro, el 4 de diciembre de 1482: «Que el Espíritu Santo
sea vuestra última recompensa». San Serafín de Sarov, llegado a
staretz a los sesenta y seis años, después de largos años de eremita
y de soledad austera (j 1833), decía: «La verdadera finalidad de nues-
tra vida cristiana es la conquista del Espíritu divino. La oración, el
ayuno, la limosna, la caridad y las restantes buenas obras realizadas
en nombre de Cristo son los medios para adquirir el Espíritu divino»?.
Es de destacar que Serafín pone al Espíritu como término, como
meta, pero subraya fuertemente el papel de la ascesis y de la coope-
ración del hombre (synergia). Tal es también la lección del mayor,
tal vez, de los místicos bizantinos, san Simeón el Nuevo Teólogo:
Antes o después de haber recibido la gracia del Espíritu, nadie sale de la

oscuridad del alma ni contempla la Juz del Espíritu santísimo sin pruebas, esfuer-
zos, sudores, violencia, angustia y tribulación. «El reino de Dios sufre violencia
y los violentos son los que lo arrebatan» (Mt 11,12), porque «es preciso pasar
por muchas estrecheces para entrar en el reino de Dios» (Act 14,22). En efecto,
el Reino de Dios es la participación en el Espíritu Santo. De él se dijo: «El reino
de Dios está dentro de vosotros» (Lc 17,21); de suerte que debemos aplicarnos
a recibir al Espíritu Santo y tenerlo en nosotros.
(...) Nuestro padre (Simeón el Antiguo) obró de manera que sobrepasó a mu-
chos de los padres antiguos. Sufrió tantas pruebas y tribulaciones que puede ser
comparado a muchos de los mártires más ilustres. De esta manera, obtuvo de
Dios, habiendo recibido el don del Paráclito, la gloria, una paz de alma perma-
nente. Como una cisterna recoge el agua que se derrama, él recibió la plenitud
de Cristo nuestro Señor y fue llenado de la gracia de su Espíritu que es agua
6. En Ch. Journet, Saint Nicolas de Flue, 2.* ed., p. 84.

7. Citado por R. von Walter, Le chrétien russe, «lrénikon», 6 (1929) 687-
720 (p. 713).
275
En el plan de Dios
viva (Jn 4,10) [siguen citas de Jn 4,14; 7,39]. Y el Apóstol: «Y nosotros no he-
mos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios, para
conocer las gracias que Dios nos ha otorgado» (1Cor 2,12) ?,
Estos textos son característicos de la tradición espiritual oriental,

que habla con igual fuerte intensidad de la iniciativa de Dios y del
juego de la libertad humana?. Pero no podemos decir que la tradi-
ción católica latina sea diferente. La diferencia puede darse, tal vez
en que el Oriente desarrolla más sensiblemente la realidad de una
experiencia del Espíritu bajo la forma de luz. Lo vemos en Simeón
y se leerá con emoción en la famosa conversación de Motoviloy con
san Serafín de Sarov. He aquí el relato de Motovilov:
No comprendo, a pesar de todo, cómo se puede tener la certidumbre de estar

en el Espíritu de Dios. ¿Cómo podría reconocer yo en mí mismo, de manera
segura, su manifestación?
— Os he dicho ya — dijo el padre Serafín — que es muy sencillo. Os he ha-
blado largamente del estado en el que se encuentran aquellos que están en el
Espíritu de Dios; os he explicado también cómo hay que reconocer su presencia
en nosotros... ¿Qué os falta, pues, aún, amigo mío?
— Falta que comprenda mejor cuanto me habéis dicho.
— Amigo mío, ambos estamos en este momento en el Espíritu de Dios... ¿Por
qué no queréis mirarme?
— No puedo miraros, Padre mío — respondí —, vuestros ojos centellean, vues-
tro rostro se ha vuelto más deslumbrante que el sol y, al miraros, los ojos me
duelen.
— No temáis nada — dijo —, en este momento os habéis vuelto tan claro
como yo. Ahora estáis también en la plenitud del Espíritu de Dios; de otro modo,
no podríais verme tal cual me veis.
E, inclinado sobre mí, me susurró al oído:
— Dad, pues, gracias al Señor por su bondad infinita para con nosotros.
Como habéis observado, ni siquiera he hecho la señal de la cruz; ha bastado
tan sólo que hubiese orado a Dios en pensamiento en mi corazón, diciendo
interiormente: Señor, hazlo digno de ver claramente con sus ojos corporales este
descenso de tu Espíritu, con el que favoreces a tus servidores, cuando te dignas
aparecérteles en la luz magnífica de tu gloria. Y, como lo veis, amigo mío, el
Señor atendió de inmediato ese ruego del humilde Serafín... ¡Cuán reconocidos
debemos estarle a Dios por este don inefable concedido a ambos. Los propios
padres del desierto no siempre tuvieron tales manifestaciones de su bondad. Es que
la gracia de Dios — como una madre llena de ternura para con sus hijos —, se
dignó consolar vuestro corazón lastimado, por la intercesión de la propia madre
de Dios... ¿Por qué, pues, amigo mío, no queréis mirarme derecho a la cara?
Miradme francamente, sin temor: El Señor está con nosotros.
Alentado por estas palabras miré y quedé sobrecogido de piadoso espanto.
Imaginaos en medio del sol, en el resplandor de los rayos deslumbrantes del
8 S. Simeón el Nuevo Teólogo, Oratio VII en PG 120, 352 y 354, que yo

traduzco = Catéchése VI en SChr 104, 1964, trad. J. Paramelle, p. 23.
9. Cf. san Gregorio Nazianceno, Orat. XX, 12: «¿Quieres llegar a ser «teólo-
go» y hacerte digno de la Divinidad? Guarda los mandamientos, camina por
la senda de los preceptos...» (PG 35, 1080 B). El mayor doctor de la synergia
es Máximo el Confesor (j 662): cf A. Riou, Le monde et l'Église selon Maxime
le Confesseur, París 1974, p. 123-155. Véase también supra, p. 124, n.* 10.
276
El Espíritu es el don absoluto
mediodía, la faz del hombre que os habla. Veis el movimiento de sus labios,
la expresión cambiante de sus ojos, oís su voz, sentís sus manos que os agarran
de los hombros, pero no veis las manos ni el cuerpo de vuestro interlocutor,
nada más que la luz resplandeciente que se propaga lejos, a algunas toesas alre-
dedor, iluminando por su brillo el prado cubierto de nieve y los copos blancos
que no dejan de caer...
— ¿Qué sentís?, me preguntó el padre Serafín.
— Un bienestar infinito, dije.
— Pero, ¿qué clase de bienestar? ¿En qué precisamente?
— Siento — dije— tal tranquilidad, tal paz en mi alma, que no encuentro
palabras para expresarlo.
— Esa es, amigo mío, la paz de que hablaba el Señor cuando dijo a sus discí-
pulos: mi paz os doy; la paz que el mundo no puede dar... ¡la paz que excede
a toda inteligencia! ¿Qué más sentís?
— Un gozo infinito en mi corazón.
Y el padre Serafín continuó:
— Cuando el Espíritu de Dios desciende sobre el hombre y lo envuelve en la
plenitud de su presencia, entonces el alma rebosa de gozo indecible, pues el
Espíritu Santo llena de gozo cuanto toca... Si las primicias del gozo futuro
llenan ya muestra alma de tal dulzura, de tal regocijo, ¿qué diremos del gozo
que espera en el reino celestial a cuantos lloran aquí, en la tierra? Vos también,
amigo mío, habéis llorado bastante en el transcurso de vuestra vida terrestre,
pero ved el gozo que el Señor os envía para consolaros ya desde aquí bajo.
Ahora hay que trabajar, hacer continuos esfuerzos, adquirir fuerzas cada vez
mayores para conseguir la medida perfecta de la estatura de Cristo... Entonces,
este gozo que experimentamos en este momento, parcial y breve, aparecerá en
toda su plenitud, colmando nuestro ser de delicias inefables que nadie podrá
arrebatarnos *.
10. Seguimos la traducción de Vl. Lossky, Essai sur la Théologie mystique

de VÉglise d'Orient, París 1944, p. 225, Teología mística de la Iglesia de Oriente,
Herder, Barcelona 1982 (p. 169s). Véase, además, Drina Gorianoff, Séraphin de
Sarov, Abadía de Bellefontaine, 1974, p. 210s.
217
U
EL DON DEL ESPÍRITU

EN LOS TIEMPOS MESIANICOS
Bajo la Antigua y bajo la Nueva Disposición
Sólo Dios es santo; sólo Dios santifica. Es santo lo que es refe-

rido a él, consagrado a él; lo que es separado para él, Por consi-
guiente, la historia revelada de la santidad tiene su verdad ya bajo
la Antigua Disposición. Dios habitaba en medio de su pueblo; tenía
su morada en Sión. Su Espíritu actuaba y estaba presente en quienes
realizaban su obra: reyes, profetas, fieles piadosos que le servían con
fidelidad... Con todo, es indiscutible que el Espíritu no fue dado ni
revelado bajo la Disposición antigua en las mismas condiciones que
en la Nueva, la de la encarnación y de pentecostés. «Para el Antiguo
Testamento, el Espíritu Santo es, sobre todo, un poder que se apo-
dera de los individuos en ocasiones concretas. Por el contrario, el
Nuevo Testamento comienza por describir cómo el Espíritu Santo
descendió sobre Jesús y cómo permaneció en él»!, Además, en el
Antiguo Testamento, los profetas anunciaron para la época mesiá-
nica lo que el Nuevo Testamento nos dice haber sucedido en Jesu-
cristo y con pentecostés. Es sencillo reunir los textos. Los hemos ci-
_ tado en el libro precedente. Recordaremos aquí sólo aquellos que
hablan de una diferencia de estatuto o de condición, respecto al don
PAAÁAÁAK<AX
1. Leslie Newbigin, L*Eglise. Peuple des croyants, Corps du Christ, Temple

de V'Esprit, Neuchátel y París 1958, p. 135. Cf. nuestro estudio citado en la nota
siguiente, p. 316s. Es un tema frecuente en los padres. Así, san Gregorio Na-
zianceno, Orat. XLI, 11 (PG 236, 444C); san Juan Crisóstomo, In 2 Cor, hom. 7,
1 (PG 61, 443); san Cirilo de Alejandría, Com. in Toan., lib. V, c. 2, sobre Jn
7,39: «Existía en los santos profetas una riquísima iluminación del Espíritu...
Pero en los fieles de Cristo nc hay solamente esa iluminación; está el Espíritu
mismo — no tenemos temor alguno cn afirmarlo — que habita y permanece en
nosotros. Por eso, somos llamados templos de Dios, lo que jamás se dijo de los
profetas (siguen las citas de Mt 11,11; Lc 17,21; Rom 8,11)» (PG 73, 757 AB).
Moisés Bar Kipko, comentador litúrgico, siglo 1X, citado por Em.-P. Siman, L'expé-
rience de V'Esprit par V'Église d'apres la tradition syrienne d'Antioche, París 1971,
p. 41-42. Y cf. J.A. Móhler, Unité, apénd. 1; J. Lebreton, Histoire du dogme de
la Trinité, t. 1, p. 5985.
278
La Antigua y la Nueva Disposición
del Espíritu, entre la Antigua Disposición y la Nueva. Esta diferencia

es innegable; todo el mundo la reconoce. Pero, ¿de qué naturaleza es?
¿Cómo interpretarla? ¿Son divergentes las posiciones??
1. «Yo os digo: entre los nacidos de mujer, no hay ninguno ma-

yor que Juan; sin embargo, el más pequeño en el reino de Dios es
mayor que él» (Lc 7,28; cf. Mt 11,11). «La ley y los profetas llegan
hasta Juan; desde entonces se anuncia el evangelio del reino de Dios»
(Le 16,16). «Ni yo mismo lo conocía; pero aquel que me envió a
bautizar con agua me dijo: '““Aquel sobre quien veas descender el
Espíritu y permanecer sobre él, ése es el que ha de bautizar con el
Espíritu Santo”» (Jn 1,33; cf. Mt 3,11; Act 1,5). Una economía sucede
a otra; es un paso de la preparación a la realidad, de la profecía a
los tiempos mesiánicos, donde el reino está cerca. El Espíritu que
es dado es un don escatológico, prenda del mundo venidero. La no-
vedad anunciada afecta a la vez, y es interesante e importante seña-
larlo, al régimen comunitario de los dones de Dios y a la condición
religiosa de las personas.
En esta misma línea, san Pablo opone el ministerio evangélico,
ministerio del Espíritu, al de Moisés: 2Cor 3. El pueblo de Dios
existe en condiciones nuevas. Un texto como éste es totalmente in-
concebible en la Antigua Disposición: «Porque en un solo Espíritu
fuimos todos bautizados, para formar un solo cuerpo» (1Cor 12,13).
Por el don del Espíritu, el pueblo de Dios existe en la situación de
cuerpo de Cristo y de templo del Espíritu. Nos hallamos ante una
novedad radical.
El régimen del culto sufre idéntica transformación. Ha llegado
la hora de la adoración en espíritu y en verdad (Jn 4,23). La carta
a los Hebreos ofrece abundante instrucción sobre este punto. Nos
muestra cómo se nos da ahora lo que la ley era incapaz de procurar,
el acceso al verdadero santo de los santos 3, Cristo conduce a la te-
leiosis, a la perfección. Este cambio no se limita al régimen objetivo
y colectivo como tal; afecta a la situación personal de los fieles en
su relación con Dios y respecto de su fin bienaventurado. En Hebreos,
el Espíritu interviene coma «garante» (2,4) y, sobre todo, como ele-
mento de una vida cristiana en ejercicio: 6,4s; 10,29.
El Israel precristiano se aplicaba a veces la denominación de «hijo»
y a Yahveh la de «padre». Estos nombres se referían a la elección
especial que Dios había hecho de este pueblo y que comportaba, de
2. Hemos tratado la cuestión, aportando documentación, en ei apéndice 111

de Le mystére du Temple ou l'Economie de la Présence de Dieu a sa créature,
de la Genése d P'Apocalypse («Lectio divina» 22), París 1958, 21963, p. 302-342,
Remitimos allá.
3. Impotencia de la ley: 7,19; 9,9s; 10,1; 11,9-13. Acceso abierto: 4,14-16;
6,9.10-20; 10,19-22; 12,22-24,
279
El Espíritu en los tiempos mesiánicos
parte de Dios, un cuidado vigilante, intervenciones salvadoras, inclu-

so el establecimiento de una intimidad especial entre él y su pueblo ?.
En este sentido, san Pablo atribuye la adopción a los israelitas (Rom
9,4). Pero esto no ponía dentro de los fieles la realidad de la vida
filial de que hablan san Pablo y san Juan, realidad que presupone
la venida del Hijo y del Espíritu y que resultaba totalmente incon-
cebible en tanto no se diera a conocer la revelación de un Hijo
en
Dios 3. Por ello, atinadamente san Pablo relaciona con la pascua la
creación de un hombre «nuevo», 2Cor 5,17.
Las diferencias existentes, cuya concordancia es impresionante,
tienen su explicación en una afirmación decisiva, entendida como
tal
por san Juan Crisóstomo o san Cirilo de Alejandría: «Pues aún
no
había Espíritu, porque Jesús no había sido glorificado todavía»
(Jn
7,39). Es la afirmación rotunda de que la pascua-glorificación
de
Cristo inauguró un régimen nuevo en la comunicación del Espíritu
a los hombres. Las interpretaciones de este hecho varían. Vamos
a
recordarlas de manera sucinta (véase, no obstante, el estudio citado
supra, n. 2).
2. Los padres de expresión griega, Ireneo, Crisóstomo, Cirilo de

Alejandría y algunos latinos (Tertuliano, el Ambrosiaster, Ruperto
de Deutz), siguen los enunciados escriturísticos al pie de la letra y
distinguen, hasta llegar a oponerlos, no sólo los regímenes antiguo
y nuevo, sino la condición de la gracia antes y después de Cristo.
Antes de él, existían dones del Espíritu, pero el Espíritu no había
sido dado aún personalmente. No habitaba sustancialmente en los
fieles.
El conjunto de los latinos — Agustín, León Magno, Tomás de
Aquino y los tomistas: entre los más recientes, Franzelin,
Pesch,
Galtier... — reconocen, por supuesto, la diferencia de régimen de
las dos Disposiciones, pero sostienen que los justos del Antiguo
Tes-
tamento, personalmente sobre la base de su fe en el Cristo venidero,
disfrutaban de la misma situación que los cristianos y que tenían,
como éstos, la cualidad de hijos de Dios y la habitación sustancial
del Espíritu Santo. La encarnación y pentecostés supusieron
única-
mente una difusión más amplia y más abundante de esta gracia
y de
esta presencia del Espíritu. Esta misma posición sostuvieron León
XII
y Pío x1 $,
4. Cf. M.J. Lagrange, La paternité de Dieu dans PA. T., «Rev.
Biblique»,
A N.S. 5 (1908) 481-499; Le Judaisme avant Jésus-Christ, París 1931,
p. 459s; M.W.
Schoenberg, Huiothesia: The Adoptive Sonship of the Israelites,
«The American
Eccles. Rev.», 143 (1960) 261-273; Kittel-Friedrich, ThWbNT, t. VIII,
p. 347s,
5. Gál 4,5-7, Rom 8,14-17; 1Jn 3,1. Adopción aún imperfecta
: Rom 8,23;
1Jn 3,2; Ef 1,13-14.
6. León xi, encíclica Divinum illud munus (ASS 29 [1897]
650-651; Pío xi,
encíclica Mystici Corporis (AAS 35 [1943] 206-207).
280
La Antigua y la Nueva Disposición
La época contemporánea ha conocido intentos de adaptación del

punto de vista oriental. Éste tiene el mérito de estar más próximo
a los hechos y a los enunciados bíblicos, de los que hemos recordado
los principales. Monseñor Waffelaert, obispo de Brujas, partía de la
distinción entre gracia creada e increada, el Espíritu Santo. Los jus-
tos del Antiguo Testamento tenían la primera, que permite actuar
sobrenaturalmente y merecer; pero carecían de la cualidad de hijos
y herederos del Padre, cuya causa formal es la persona del Espíritu
Santo dada y habitando en su templo. Gérard Philips admite sín
ambages que la gracia de los justos del Antiguo Testamento es la
única gracia de Cristo con su efecto de justificación ?. Pero, tomando
de nuevo la idea lanzada por el padre de la Taille de la gracia como
actuación creada por el Acto increado, consideraba esta gracia como
dependiendo del tiempo de las preparaciones, teniendo necesidad de
una nueva actualización, ligada a las misiones históricas del Hijo y
del Espíritu, para obtener los efectos plenos de la gracia. De esta
manera, la diferencia entre estos justos y los cristianos no era sola-
mente de grados individuales, como se dan entre un alma y otra
dentro del cuerpo místico, sino de grados «económicos» y, por con-
siguiente, de «clases».
Yo mismo he propuesto una interpretación similar: cf. supra, n. 2.
Consistía en distinguir, hasta el punto de poder disociarlos, deter-
minados efectos de la gracia y la gracia misma; distinguir entre la
justicia sobrenatural otorgada a los patriarcas y la eficacia de esta
gracia para obtener sus frutos de filiación, habitación sustancial de
las personas divinas, divinización. Efectivamente, la justicia interior
era dada a personas que tendían, como desde lejos, hacia las reali-
dades prometidas. Nosotros tenemos la tendencia a ver la gracia
sólo como una realidad creada en nosotros y, así, como una cosa,
siendo así que, antes que esto, es complacencia y acto de Dios: el
hecho de haberla creado deriva de ese acto, y luego siguen su cuali-
dad, el grado y el modo. Desde los patriarcas hasta nosotros, desde
María hasta el más humilde de los fieles, existe un único plan de
Charis, gracia, y dones diversos kata ten kharin, según la gracia. Si
Dios se complace hoy en nosotros como miembros efectivos del cuer-
po de su Hijo amado y nos da «a beber» de su Espíritu (1Cor 12,13),
se complacía también de los justos de la Antigua Disposición en
cuanto estaban ordenados a Cristo y a la promesa del Espíritu. Su
gracia de justicia sólo podía alcanzar el grado normal supuestas la
venida de Cristo y su pasión. Para ilustrar esto tenemos un episodio
muy importante, a la par que misterioso: el descenso de Cristo a los
7. G. Philips, La gráce des justes de l'Ancien Testament, «Ephem. Theol.

Lov.» 23 (1947) 521-556; 24 (1948) 23-58; y en tirada aparte, «Bibl. Eph. Th. Lov.»,
4, Brujas y Lovaina 1948.
281
El Espíritu en los tiempos mesiánicos
«infiernos» $, Era necesario que la revelación y el contacto de Cristo

liberara, en los «espíritus en prisión» (1Pe 3,19), las virtualid
ades de
Una gracia que no podía alcanzar su término. Al menos
nosotros lo
entendemos así, apoyando nuestra interpretación en
el versículo «se
ha anunciado el evangelio aún a los muertos, precisamente
para que,
condenados en carne según hombres, vivan en espíritu
según Dios»
(1Pe 4,6). De cualquier manera, este punto no constituy
e una pieza
necesaria en nuestra posición de 1958. Nuestra
intención esencial era
la de reconocer la función de los momentos decisivos
de la «econo-
mía» y de las intervenciones divinas que la dividen
y articulan: aquí,
nada menos que las misiones históricas y visibles
del Hijo y del Es-
píritu de Dios. Dios mismo, dado con sus dones
y alcanzado por
ellos, hace que, en adelante, se encuentren en
plenitud, sin alcanzar,
sin embargo, la consumación escatológica. Entonces
una nueva co-
municación del Espíritu llevará a su fructific
ación definitiva una
gracia, un don, una habitación que pertenece
n a nuestra situación
en los tiempos mesiánicos.
3. Sometidas a la consideración de colegas en

1954 —«su fecha
de redacción —, mis reflexiones encontraron,
sobre todo, una acogi-
da crítica. Decían: ¿Qué tipo de gracia es esa
que no hace hijos, que
no alcanza al Padre? Un título, ineficaz...
¿Puede separarse así jus-
tificación y posesión de las personas divinas
? Esto no respetaría la
unidad sustancial de la gracia, unida a la de
la fe, doble unidad que
es la gran intuición de Agustín y de Tomás.
Dios persiguió la misma
meta a través de las dos Disposiciones,
fueran cuales fuesen la con-
ciencia y experiencia que pudieran tener
los justos de la Antigua: su
fe en Cristo Salvador, su conocimiento
del Espíritu estaban implíci-
tos... Santo Tomás admitía que la gracia
de los justos de la Antigua
Disposición no alcanzaba su término final,
la gloria espiritual y cor-
poral: era necesario que la pasión de Cristo
retirara el obstáculo del
reatus poenae, proveniente del pecado de
naturaleza. Pero, ¿podemos
extender esta limitación a los otros efectos
inmediatos y normales de
la gracia santificante, filiación, habitación
sustancia] objetiva de Dios,
alcance eficaz de este mismo Dios?
¿Los textos bíblicos? Pueden interpretarse de otra manera. Ade-
8. Véase en nuestro estudio citado
supra, n. 2, las p. 324-325; a la ya
siderable bibliografía apuntada allí, podem con-
os añadir: E. Biser, Abgestiegen zur
Hólle. Versuch einer aktuellen Sinnde
utung, «Miinchener Theol. Zeitschr.»,
(1958) 205-212, 283-293; H.J. Schulz, 9
«Hóllenfahri» als «Anastasis», «Zeits
kath. Theol.», 81 (1959) 1-66; M.H. ch. f.
Lelong, La descente aux enfers, épihan
morts, «La vie spirituelle», 100 (1959) ie aux
17-28; «Lumitre et Vie», 87 (1968);
von Balthasar, Abstieg zur Hólle. «Theol H.U.
og. Quartalsch.», 150 (1970) 193-201;
H.J. Vogels, Christi Ábstieg ins Totenr
eich und das Láuterungsgericht an
Toten: eine Bibl.. theol.- dogmatisch den
e Untersuchung zum Glaubensartikel
cendit ad inferos» («Freib. Theol. St.» «des-
102), Friburgo 1976.
282
La Antigua y la Nueva Disposic
ión
más existen otros textos, por ejemplo éste: «Todos (nuestros padres)
también comieron el mismo alimento sobrenatural; todos bebieron la
misma bebida sobrenatural, es decir, bebían de la roca sobrenatural
que los seguía; y la roca era el Cristo» (1Cor 10,3-4).
4, Resulta sumamente difícil expresar conceptualmente de mane-

ra satisfactoria lo que queda de válido en nuestra tentativa. En cual-
quier caso, la Escritura tiene que prevalecer. Como conclusión mínima
retendremos dos puntos; 1.% El Nuevo Testamento aporta una reve-
lación y, por consiguiente, la posibilidad de un conocimiento y de una
conciencia de lo que comporta la gracia. 2.0) La economía salvífica es
histórica. Está rimada y articulada por los hechos, por las iniciativas
de Dios; iniciativas que, una vez presentes, cambian toda la secuen-
cia. ¿Cómo no citar aquí la admirable expresión de san Gregorio de
Nisa con motivo de las ascensiones progresivas que Dios pone en el
corazón de sus servidores?: «Jamás faltará el espacio a quien corre
hacia el Señor. El que asciende no se detiene jamás, va de comienzo
en comienzo por comienzos que no tienen fin»? Es impensable que
la encarnación del Hijo, la pascua y la glorificación de Cristo, la ve-
nida del Espíritu prometido no hayan cambiado nada, no hayan apor-
tado nada nuevo. Hasta entonces, faltaba algo; el don del Espíritu no
era aún total. Tampoco actualmente lo es, ya que tenemos solamente
las primicias. Pero hemos entrado en la condición de hijos, por la
doble misión creadora de la Iglesia. En la condición de la gloria, es-
piritual por la visión de Dios, corporal por la resurrección, viviremos
de la misma gracia que aquí abajo, pero actuada de una forma nueva.
En consecuencia, producirá efectos o frutos nuevos. Así pues, pode-
mos tomar postura en la línea de mons. Philips: una actualización
nueva, todavía imperfecta, de los dones hechos kata ten kharin, según
la gracia, según un único designio, que es histórico: «una economía».
9. Hom. vIn in Cant. (PG 44, 941 C).
283
rr
«DIOS ENVIÓ A NUESTROS CORAZONES
EL ESPÍRITU DE SU HIJO»
(Gál 4,6)
Israel vivió en la convicción de que Dios
estaba con él. Esta con-
vicción fue expresada de manera partic
ular en el siglo vi antes de
Cristo por el sacerdote-profeta Ezequiel.
Éste, en plena crisis y en
medio de los deportados, anuncia una
resurrección: «Pondré mi san-
tuario en medio de ellos para siempre.
Mi morada estará entre ellos,
yo seré su Dios y ellos serán mi puebl
o» (37,26-27). Este tema fue
tocado de nuevo, en repetidas ocasiones,
por los profetas de la res-
tauración posterior al exilio 1; especialment
e por las redacciones sacer-
dotales, que utilizan tanto el términ
o «morada» (miskan) como «san-
tuario» (migda3):
Pondré mi morada en medio de vosotr

os y yo no sentiré hastío de vosotro
Andaré en medio de vosotros, yo seré s.
vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo
(Lev 26,11.-12).
Habitaré en medio de los hijos de

Israel y yo seré su Dios... que les
salir del país de Egipto para poner mi hice
morada en medio de ellos (Ex 29,45-46).
Para marcar la trascendencia de Yahve

h y la tensión que impli-
caba en el seno mismo de su presencia,
se evitaba pronunciar o es-
cribir ese vocablo y se decía que Dios
había elegido Sión para hacer
habitar en ella su nombre (Deuterono
mio, etc....), o se hablaba de
su gloria? En el judaísmo intertesta
mentario y postbíblico, el de los
Targums, se expresó esta tensión y,
al mismo tiempo, el lazo exis-
tente entre presencia y trascendencia
utilizando el admirable término
de Sekinah, término arameo o hebre
o míschnico, derivado del verbo
EX
1. J1 2,27; Ag 2,4-5; Zac 2,9.14-17,

2. Por ejemplo Éx 24,16-17; 1Re
8,10; Sal 85,10. Véase el comienzo
libro de A.M. Ramsay, La gloire del bello
de Dieu et la transfiguration du Christ
divina» 40), París 1965. («Lectio
AE
N
A AR
284
«Envió a nuestros corazones el Espíritu»
sakan, habitar?, Se expresaba de esta manera la habitación de un

Dios que permanecía totalmente trascendente al lugar donde resi-
día. Dios mismo manifestaba que está allí, con los suyos. Señala G.F.
Moore que se decía «la Sekinah» casi como los cristianos dicen «el
Espíritu Santo» cuando hablan sin precisión teológica de la acción y
habitación de Dios ?,
Cuando entramos en el Nuevo Testamento encontramos esas afir-
maciones cuya fuerza no debe quedar oculta a causa de la costumbre:
¿No sabéis que sois cl templo (naos) de Dios y que el Espíritu de Dios habita
en vosotros (oikei en humin)? (1Cor 3,16).
¿No sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo que está en vos-
otros... y que no os pertenecéis a vosotros mismos? (1 Cor 6,19).
Pero vosotros no vivís en lo de la carne, sino en lo del espíritu, puesto que

el Espíritu de Dios habita en vosotros; pero si alguno no tiene el Espíritu de
Cristo, este tal no pertenece a Cristo... Y si el Espíritu del que resucitó a Jesús
de entre los muertos habita en vosotros, el que resucitó de entre los muertos
a Cristo dará vida también a vuestros cuerpos mortales por medio de ese Espí-
ritu que habita en vosotros (Rom 8, 9.11).
En Ef 3,17 es Cristo quien habita (oikei) en nuestros corazones por la fe.
Y yo rogaré al Padre, y él os dará otro Paráclito, que estará con vosotros para
siempre (he meth humon): el Espíritu de la verdad... Vosotros lo conocéis, por-
que con vosotros permanece y en vosotros estará (par'humin menei kai en humin
estai) (Jn 14,16-17).
Si uno me ama, guardará mi Palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a

él (pros auton) para fijar morada en €l (kai monen par'auto poiesometha) (Jn
14,23; cf. 15,10),
3. Sobre la noción de ¿ekinah, cf. J. Abelson, The Immanence of God in

Rabbinical Literature, Londres 1913, p. 77-149; G.F. Moore, Intermediaries in
Jewish Theology. Memra, Shekinah, Meratron, «Harvard Theol. Rev.» 15 (1922)
41-85; M.J. Lagrange, Le Judaisme avant J.C., París 1931, p. 446-452; J. Bonsirven,
Le Judaisme palestinien au temps de J.C., 2 vols., París 1935 (véase índices);
L. Bouyer, La Bible et l'Evangile. Le sens de PÉcriture: du Dieu qui parle au
Dieu fait homme («Lectio divina» 8), París 1951, p. 1075; mi Le mystére du
Temple («Lectio divina» 22), París 1958, p. 26, 27, 33s, 117s, 162, 341 n. 1;
A.M. Goldberg, Untersuchungen liber die Vorstellung von der Schekhinah in der
friihen rabbinischen Literatur, Berlín 1969.
4. G.F. Moore, art. cit., p. 48. Pero resulta extremadamente difícil precisar
qué relación establecían los talmudistas entre la sekinah y el Espíritu Santo: cf.
Goldberg, op. cit., p. 465-468.
5, Fr. ria meno, mone, del THWbNT, t. IV, p. 584, escribe a este
respecto: «Jn 14,23 presenta la salvación, después de la marcha del Salvador,
como una habitación durable de Cristo y de Dios en los fieles (en nota: para
tiene el sentido de en: se ve por el v. 17). La habitación de Dios en su pueblo,
expresada en términos cultuales en el AT (Éx 25,8; 29,45; Lev 26,11), esperada,
en virtud de la promesa, para la época final (EZ 37,265; Zac 2,14; Ap 21,3.22s)
es integrada aquí de manera espiritualizada en el presente de la comunidad.»
285
Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en

En esto conocemos que nosotros (en hemin estin)...
permanecemos en él (en auto menomen) y él en nosotros
(kai autos en hemin): en que nos ha dado su Espíritu
y quien permanece en el (1Jn 4,12-13) Dios es amor,
amor permanece en Dios, y Dios en él (4,16).
Como tendremos oportunidad de compr
obar, el tema de la habi-
tación ha conocido una elaboración tan
atenta que nos sentimos ten-
tados a leer toda la doctrina precisa
en esos textos. Los términos
oikein, menein, por sí solos no dicen
gran cosa. San Juan aplica el
término «permanecer», menein, a bastan
tes elementos constitutivos de
la vida cristiana 6. Y san Pablo habla
del pecado en términos de ha-
bitación, oikein, Rom 7,17-20. Elemento
dominante es la idea de es-
tabilidad, de firmeza indestructible. Pero
un término adquiere su plena
significación gracias al contexto en
el que es usado. Aquí, el contexto
es, a la vez, el de entrar en la relaci
ón definitiva, de alianza y de co-
munión con Dios, y de una situación
en la que el cristiano — la co-
munidad cristiana— es el verdadero
templo en el que Dios habita y
se le da culto espiritual 7.
Porque por medio de él [el Cristo
de la pascua] los unos y los otros
acceso, en un solo Espíritu, al Padre. tenemos
Así pues, ya no sois extranjeros
teros, sino que compartis la ciuda ni foras-
danía del pueblo santo y sois
de Dios, edificados sobre el cimiento de la familia
de los apóstoles y profetas, siendo
la piedra
Algunas otras expresiones del Nuev

o Testamento se refieren tam-
bién al tema de la habitación: hemo
s mantenido la traducción de
ruah y de pneuma por «soplo», pero
H.B. Swete señala agudamente
que si él Nuevo Testamento conoc
e la asimilación al viento (n 3,8),
comparaciones que le son propias las
pertenecen menos al orden de la
inspiración pasajera que al de la
habitación y al hecho de llenar
De hecho, san Lucas es particularmente aficionado 8.
sión pleres pneumatos, lleno del Espír a emplear la expre-
itu. La aplica, en primer lugar,
a Jesús (4,1) —-los espirituales gusta
ron de ver el corazón de Jesús
como el primer receptáculo del Espír
o
itu ?, al fin y al cabo, de su cos-
6. La palabra de Dios (Jn 5,38;
15,7; 1Jn 2,14), la vida (1Jn 3,15),
(1Jn 3,17), la verdad (2Jn 2), la el amor
unción (1Jn 2,27): Hauck, p. 581.
7. M. Fraeymann, La spiritualisa
tion de Vidée de temple dans
pauliniennes, «Ephem. Théol. Lovan les épitres
», 23 (1947) 378-412; mi Mysté
ple, 1958; A.M. Denis, La fonction re du Tem-
apostolique et la liturgie nouvelle
«Rev. Sc. ph. th.», 42 (1958) 401-436. en esprit,
617-650.
8. H.B. Swete, The Holy Spirit
in the New Testament, Londres
328-329. 1909, p.
9. MJ. Le Guillou (Les témoi
ns sont parmi nous. L"expérien
dans Esprit Saint, París 1976, p. ce de Dieu
144) cita, en concreto, un bello texto
Fridolin, tomado de Richstátter, de Stefan
Die Herz-Jesu Verehrung des deuts
ters, Munich 1924, p. 187. chen Mittelal-
286
tado traspasado salió el agua con la sangre —, pero Lc lo aplica fre-

cuentemente a los discípulos; cf. Ef 5,18; M.-A. Chevallier señala a
este respecto: «En la expresión “lleno del soplo divino”, el don del
soplo aparece bajo la forma de la inhabitación que tanto gusta a
Lucas *...
En plena armonía con la Escritura, los padres y los teólogos sub-
rayaron que no se trata simplemente de presencia de Dios, sino de
habitación 1. Eusebio (H.E., VI, 2, 11) narra este rasgo que se sitúa
hacia el año 195: Leónidas, que moriría mártir, se detenía por la
noche junto a su hijo, Orígenes, dormido; destapaba su pequeño pe-
cho y estampaba un beso en él, pensando que era un templo donde
moraba el Espíritu Santo, porque el niño estaba ya habitado por el
amor de Jesús y de las Escrituras que hablan de él, como lo proba-
ría a lo largo de su vida. En cuanto a los autores «espirituales» y a
los místicos, turba magna, inundada de testigos, ¿cuáles escoger? ¿Cuá-
les citar? Sin duda tendremos que fijarnos en san Juan de la Cruz, o
en Jean-Jacques Olier, pero también en tres religiosas muy cercanas
a nosotros y que han escrito, e incluso descrito, su experiencia. Tere-
sa de Avila (f 1582), la ursulina María de la Encarnación (t 1672), la
carmelita Isabel de la Trinidad (f 1906), de la que conocemos la ple-
garia: «¡Oh Dios mío, Trinidad que adoro!» Estos místicos des-
criben una experiencia espiritual que supone un don absoluto, en la
fe y en el amor; un abandono generoso y total a Dios, a su actividad,
a sus inspiraciones; de manera que se realiza lo que testimoniaba san
Pablo: no soy yo quien vive; es el Señor quien vive en mí. En la
experiencia que realizan estas almas y en el testimonio que dan de
ella, unión espiritual y habitación de las personas divinas están unidas,
son casi indistintas. Esta unión es, frecuentemente, la del «matrimo-
nio espiritual».
10. M.A. Chevallier, Souffle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le N.T., 1 («Le

point théologique» 26). París 1978, p. 124. El texto continúa: «pleres pneumatos
se encuentra en Act 6,3.5; 7,55; 11,24 y la misma idea con un verbo en Lc 1,15.41.
67; Act 2,4; 4,8. 31; 9,17; 13,9; cf. 13,52. Gracias a la fórmula de la inhabita-
ción, el hombre lleno del soplo — aquí Jesús— permanece como sujeto de la
acción, en vez de ser, como en Mc, e incluso en Mt, movido por el soplo.»
11. Cf. S. Epifanio, Adv. Haer., 1, haer. 74, n. 13 (PG 42, 500 C) y fórmula
larga de su símbolo (DSch 44); Basilio, Epist. 2,4 (PG 32, 229 B); Cirilo de Ale-
jandría, citado en el cap. preced., n. 1; Agustín, Epist. 187 ad Dardanum, c. 13,
n. 38 (PL 33, 847); Tomás de Aquino, 1 Sent., d. 14, q. 2, a. 1; Com. in 2 Cor.,
c. 6, lect 3; ST, I, q. 8 y a. 43, a. 3.
12. Sobre Teresa y María de la Encarnación, G.M. Bertrand, en Dict. de
Spiritualité, t. VU (1971), respectivamente col. 1759-1762 y 1762-1767; sobre Isabel,
M.M. Philipon, ibid., t. IV, col. 590-594. Buenas bibliografías. La oración: «¡Oh
Dios mío, Trinidad que adoro!», es reproducida en el florilegio de Arstne-Henry,
Les plus beaux textes sur le Saint-Esprit, París ?1968, p. 318-319, Véase también
en ese mismo florilegio, p. 283-288, extractos del diario espiritual de Lucie-
Christine (ft 1908) que no desmerecen comparados con el testimonio de María
de la Encarnación.
287
Estasalmas no descan ya gozos ni gustos como

en otro tiempo, pues tienen
en ellas al Señor mismo; su Majestad vive ahora
en ellas (Teresa de Ávila).
Si alguien me ama, mi Padre le amará,

vendremos
a él y haremos una morada
en él. Esta impresión encerraba los efectos
de estas divinas palabras (...) Y la
santísima Trinidad se apoderaba de mi alma como
suya y a la que había capaci
de una cosa que era propiedad
tado para recibir su divina impresión y los
de su divino con:ercio... Entonces, se siguió efectos
el efecto y, como las tres divinas
personas me poseían, yo las poseía también (María
1631). de la Encarnación, marzo
San Simeón el Nuevo Teólogo, al que

también podríamos haber
citado, sostenía, lo vimos en el primer
libro de esta obra, que existe
necesariamente una experiencia del Espír
itu Santo que nos hace actuar
y vivir. Esto es evidente para san Pablo. Piensa que el Espíritu
en el corazón del hombre. Esto se prueba, para actúa
Pablo, refiriéndo-
se expre samen
te a su testimonio: Rom 8,16; 9,11, Por encim
a de
las cuestiones críticas sobre la certeza del estado de
gracia, existe
Una evidencia práctica de la presencia y de la acción de
Dios en nues-
tras vidas. «interroga viscera tua: si plena sunt caritate,
ritum Dei. Interroga tus entrañas. Si habes Spi-
están llenas de la caridad, tienes
el Espíritu de Dios», dice san Agustín . Pero si plant
rrogante crítico O si tratamos la cuestión dogmá eamos un inte-
ticamente, diremos,
con el concilio de Trento, que el hombre no puede
tener
infalible respecto de su estado de gracia 15, Pero esto no la certeza
experiencia de la acción del Espíritu en nosotros ni
impide una
esta certeza es-
pontánea y práctica sin la que no nos atreveríamos
a comulgar del
cuerpo y sangre del Señor. No en vano se llama
Espíritu Santo.
«Cons olador» al
Dado que nuestros cuerpos mismos son el templo
Santo y que ellos forman Una del Espíritu
unidad sustancial con nuestra alma
nuestro «corazón», habrá que tomar en serio las o
afirmaciones de que
ellos pueden conocer una transfiguración que refleje
gloria de Dios, la paz y el gozo del Espíritu '6, a su manera la
La tradición oriental
insiste, de manera particular, en este aspecto de
en su manifestación en las arras del reino y
la luz: san Gregorio Palamas, san
Sarov. Reconoce Serafín de
también una huella de la habitación
de Dios en la
13. Referencia en J.D.G. Dunn, Jesus and the Spirit,
14. In Epist. loan., tr. VII, 12 (PL 35, Londres 1975, p. 201.
2043).
15. Concilio de Trento, sesión VI,
y 82355). Los textos citados clásicamente cc.son 9 y 11 y canon 13s (DSch 803-805
Heb 12,28-29. Numerosas monografías sobre Ecl 9,1; 1Cor 4,4; 10,12; Flp 2,12;
la cuestión.
16. Véase W. Lossky, Teología mística de la
celona 1982, y A. l'image et d la 'essemblance de Iglesia de Oriente, Herder, Bar-
op. Cit. (n. 9), p. 105-122 (numer Dieu, París 1967; M.J. Le Guillou,
osos testimonios).
288
«Habitación», ¿cómo?
conservación de los cuerpos santificados — pero el del staretz Zósimo

se descompuso... — y en los milagros que Dios realiza cerca de ellos,
por medio de ellos. Pero el Occidente mo desmerece, en este punto,
respecto del Oriente. También entre nosotros se habló de levitacio-
nes, la transfiguración del rostro, las irradiaciones o visiones de luz...”
Los teólogos, tenemos que apuntarlo en su cuenta positiva, se de-

dicaron a esta gran realidad sobrenatural de la inhabitación de Dios
trino y uno en nosotros; lo hicieron a su manera, planteando cues-
tiones, tratando de precisar, de definir. Tenemos que perdonarles.
Cada uno tiene que cantar con la voz que Dios le ha dado. La teolo-
gía ha planteado, a este respecto, dos grandes interrogantes: 1. «Ha-
bitación», ¿cómo?; 2. del Espíritu Santo, ¿personalmente?
1. «Habitación», ¿cómo?
Las explicaciones son variadas, a veces difíciles de seguir. Para

una información técnica sobre las diversas opiniones, remitimos a las
obras especializadas o a los artículos de enciclopedias '. Aquí nos
limitaremos a exponer, de la manera más sencilla posible, la visión
más común en los discípulos de santo Tomás de Aquino. Éste se
explicó, en este punto, principalmente en su obra de juventud ?; señal,
entre tantas otras, de la gran importancia que concede al Espíritu
Santo en su síntesis teológica. Ofreceremos la explicación a través
de cuatro puntos:
a) Dios está en todas partes y en ninguna. En ninguna porque
es espiritual, no circunscrito por un lugar ni fijado a él. Pero está
presente allí donde actúa. Es lo que se llama su presencia de inmen-
sidad. Su acción no produce cambio alguno en él mismo, suscita una
realidad fuera de él. La palabra «fuera» significa, simplemente, que
esta realidad no es él. Esta realidad aparece en una relación determi-
nada respecto de Dios, relación que se diversifica según los efectos
que se produzcan. ¿Se trata de la gracia? No es necesario concebirla
como una cosa, como una sustancia. Nosotros somos los transfor-
mados según la gracia, es decir, según esta relación real, esa cualidad
17. Santa Gertrudis, citada por Le Guillou, op. cit., p. 106-107; santa Te-
resa de Ávila: «es cierto que el alma, después de haber recibido (la fuerza) en
esta unión, la comunica a todos los habitantes del castillo y al cuerpo mismo...»
(Dict. de Spiritualité, col. 1761).
18. Así A. Michel, Dict. Théol. cath., t. XV (1950), col. 1841-1855; R.
Moretti, Dict. de Spiritualité, t. VI (1971), col. 1745-1757, con amplia bibliografía.
19. I Sent., d. 14, a. 17 (en 1254); C. Gent., IV, cc. 20-22 (en 1259-60);
ST, I, q. 43 (en 1267). Carecemos de una exposición de conjunto de la pneumato-
logía de santo Tomás. Estudios sugestivos de J. Mahoney, Heythrop College.
289
de hijos, herederos de los bienes del Padre,

la vida eterna y la gloria.
No podemos citarlos aquí, pero es conven
iente releer Rom 8,14-17.21.
29; Gál 4,4-6. Este último texto enunci
a bien las dos misiones del
Hijo y del Espíritu, que se compenetran
para obtener el mismo resul-
tado, la gracia de nuestra adopción
como hijos de Dios.
b) Por el hecho de obrar él esto en nosotros,
por lo obradoy
mismo, Dios se hace firmemente prese
nte como término de la rela-
ción filial, como objeto de conocimien
to y de amor. Y lo hace, evi-
dentemente, por la fe y la caridad,
dones sobrenaturales de la gracia.
Dios se nos da, y de tal Manera, que
aunque por pura gracia, lo po-
seemos %, Verdaderamente, Dios mism
o es en nosotros el término
de esta vida filial de conocimiento y amor. Esta prese
ncia nueva, so-
brenatural e incluso divinizante, supon
e la presencia de inmensidad
y se sustenta en ella 1, Dios, presente
ya por su acción de creador, y
por consiguiente, de manera sustancial
— porque su acción es él mis-
mo —, pero sólo como causa de ser
y de operación, se da y se hace
presente sustancialmente como objet
o de conocimiento y de amor,
como término de nuestro retorno
a él como Padre. Esta presencia es
personal: Dios no sólo está en nosot
ros, sino con nosotros y nosotros
con él2, Sí, con é€l en tanto es verda
deramente él.
———
20. San Juan habla de «tener» al

Padre y al Hijo: 1Jn 2,23; 5,12; 2Jn
tener la vida. No conozco más que 9;
el título de H. Hanse, «Gott haben
Ántike und im friihen Christentum. » in der
Eine religions- und begriffsgeschichtl
tersuchung, Berlín 1939. Los maestros iche Un-
clásicos explican que «poseer» a Dios
en primer lugar, ser poseído por él, es,
haberi a Deo: cf. san Buenaventura,
d. 14, a.2,q. l ad 3; Breviloquium, 1 Sent.,
p. 1, c. 5 y 5, €. 1. Santo Tomás señala
que Dios (las personas divinas) se da
a nosotros sin que podamos ejercer
poder
como una realidad que la criatura posee.

Porque aquello que es dado a alguien es
poseído, de alguna manera, por éste.
Pero una persona divina no puede
poseída por nosotros sino en gozo perfect ser
o — es lo que da el don de la gloria —
o en gozo imperfecto: éste es el caso
para el don de la gracia santificante;
más bien la Persona divina nos es dada o
bajo la forma de aquello por lo que
estamos unidos a ella para gozar de ella,
en esto que las Personas divinas dejan
en nuestras almas, por una cierta impres
ión de ellas mismas, determinados dones
por lo que formal mente nos gozamos (de ellas), el del amor
razón de lo cual el Espíritu Santo es y de sabiduría. En
llamado prenda de nuestra herencia» :
1 Sent., d. 14, q. 2, a. 2 ad 2.
21. Cf. S. Tomás, 1 Sent., d. 37,4. 1a.
2 ad 3; In Coloss., c, 2., Ject.
2. Tomás distingue tres modos u órdenes de
unión: «secundum similitudinem»
(per potentiam, essentiam), «secundum esse»,
caso de Cristo, por unión en la
hipóstasis, «secundum substantiam» (per gratiam
et operationem supernaturalem
cognitionis et amoris): es nuestro caso.
22. De una parte, santo Tomás interpre
ta la caridad como amistad que
encierra recoprocidad; de otro lado, la fórmula
, incesantemente repetida «ellos
serán mi pueblo y yo seré su Dios» aparece
en Ap 21, 6-7: «Al que tenga sed
290
«Habitación», ¿cómo?
Esta manera de presentar esa realidad sublime se halla muy cer-

cana de la utilizada por Cirilo de Alejandría cuando habla de pre-
sencia sustancial y de unión según una relación, enosis skhetike, una
unión que nos instala en una relación nueva y divinizante con Dios,
con su Espíritu Santo (y cf. infra, nota 33).
c) San Cirilo, y en general los padres orientales, atribuyen esta
relación nueva a la gracia increada, al Espíritu dado. Los teólogos la-
tinos saben que no existe gracia creada sin gracia increada; la gracia
es, precisamente, ese don con el que Dios mismo es dado, o, más bien,
lo que Dios da cuando se da a sí mismo. Pero ellos han hablado,
sobre todo, del don creado. Discutieron para saber si existe una ante-
rioridad lógica o de causalidad (en la simultaneidad del acontecimien-
to) de la gracia increada respecto de la gracia creada. Si tal fuera el
caso, ¿no deberíamos de admitir que Dios habita en una persona
(todavía) pecadora? ¿Tendríamos aún necesidad de la gracia santifi-
cante? Nos gustaría comentar aquí el episodio de Zaqueo, cuando
Jesús va a habitar a casa de un pecador, pero aporta, al mismo tiem-
po, la gracia de la conversión... Sea lo que fuere, para gran número
de padres y de teologos, para Tomás de Aquino (cf. L.B. Guillon), la
gracia increada, el don del Espíritu, es lógica y causalmente anterior
a la gracia creada que recrea según Dios. La nueva presencia de ha-
bitación es el fruto de este acontecimiento simultáneo 4. El testimo-
nio de los místicos es muy aclaratorio a este respecto. Habla, sobre
todo, de Dios que actúa, que viene soberanamente al alma para unir-
la a sí, para tomar posesión de ella, para estar con ella, en ella, como
ella está con él, en él...
d) Por último, conviene tener presente el carácter escatológico
de nuestra filiación divina, del don del Espíritu y de la realidad de
Dios en nosotros. La teología nos dice que la gracia es el germen
de la gloria, que tenemos el Espíritu sólo como en prenda. El término
será «Dios todo en todos», una presencia íntima e irradiante, total y
soberana, pero que no consume a las personas. La zarza ardiente de
Moisés podría servir de imagen; arde, está Dios presente, pero no
se consume 2. Si se sigue la tesis tomista sobre la visión beatífica sin
le daré la fuente del agua viva, gratuitamente. El vencedor recibirá esta herencia
y yo seré su Dios y él será mi! hijo.»
23. Documentación en J.C. Martínez-Gómez, Relación entre inhabitación del
Espíritu santo y los dones criados de la justificación, «Estudios eclesiásticos»,
14 (1935) 20-50; cf. también K. Rahner, citado infra, n. 37. Para la discusión
en el siglo Xtv, L.B. Gillon, La gráce incréée chez quelques théologiens du XIV*
siecle, y P. Vignaux, La sanctification per V'Esprit incréé d'apres Jean de Ripa,
I Sent., d. XIV-XV, en Miscellanea A. Combes, Roma y París 1967, t. 11, res-
pectivamente, p. 275-284 y 285-317. Sin duda, los grandes escolásticos se vieron
salpicados por la crítica necesaria a la tesis de Pedro Lombardo sobre el Espíritu
Santo - caridad.
24. Le ciel, buisson ardent du monde, «La vie spirituelle», 618 (1976) 69-79.
Convendría ver también lo que dice la teología sobre la caridad en su condición
291
mediación de conceptos creados,

mediante una autocomunicación
Dios que adapta nuestra alma de
para que sea un acto de su vida,
mos la realización suprema de la tene-
habitación, de la posesión y del
de Dios. Aquí abajo sólo tene gozo
mos los inicios, en la mediació
dones sobrenaturales. Conviene n de
releer el texto de santo Tomás
en la nota 20. citado
2. Habitación del Espíritu Santo,

¿de manera personal y propia?
nas y, de alguna manera, inde

pendientemente de ellas. Actú
sonas, pero según y mediante an las per-
una divinidad que les es comú
las personas son consustancia n, ya que
les e interiores la una a la
se denomina perikhoresis otra (lo que
o circumincesión; hablaremos
el libro tercero). En consecue de ella en
ncia, no podemos atribuir
acción o efi-
el Padre sea enviado; él enví

a. Con todo, la forma de hablar de la
Escritura tiene un sentido.
b) Al menos en Occidente, el carácter
común de toda acción de
Dios hizo prevalecer la idea
de que una Operación en las
podía, a lo sumo, apropiarse criaturas
a una persona; en sentido estri
puede decirse que le sea propi cto, no.
a. Evidentemente, esto no afect
encarnación, ya que se trata, a a la
en ella, de una unión personal
, y en el
de gloria. Sobre la gracia
inchoatio gloriae: q. 8, a.
II Sent., d. 13, q 1, a. l 3 ad 10; q. 27, a. 5 ad 6;
ad 5.
25. ¿Es necesario dar refer
encias? Padres: S. Atanasio,
41-42 (PG 26, 2345); Ep. l ad Orat Il adv. ÁArianos,
Serap., 19ss (26, 5135). Epist.
636); Basilio, De Spir. S., n.s HI ad Serap., 6 (633-
37, 38, 52, 56-60; Adv. Euno
660-61); Gregorio Nazianceno, m., lib. MI (PG 29,
Orat. AXXIV, 14 (PG 36, 256
Quod non sunt tres dii (PG A); Gregorio de Nisa,
45, 124-129) Contra Eunom.,
Crisóstomo, In Rom., hom lib. 1 (504-508); Juan
13, 8 (PG 60, 519); In 2 Cor.,
Agustín, De Trinitate, 1, 4, hom 30, 2 (61, 608);
7 y S, 8 (PL 42, 824); In
1557-58), Sermo 213, 6 (38, loan. Ev., tr XX (35,
1065); Cirilo de Alejandría,
(PG 73, 588 y 74, 336; De In loan., 1V, 3 y XxX, 2
SS. Trinitate dial., VI (75,801-80
172 A y 180 BD). Concilios: 4) Adv. Nestor. (76,
Letrán 649 (DSch 501); VI
675 (DSch 491 y 338); de Friul y XI de Toledo; 638 y
796 (DSch 618); de Florencia,
Papas: profesiones de fe de 1442 (DSch 1330).
Vigilio, 552, de Pelagio 1,
(DSch 415, 441, 542 y 545); 561, de Agatón, 680
León XII, encíclica Divinum
(DSch 3326); Pío XII, encíclica illud munus, 1897
Mystici Corporis, 1943 (AAS
3814). 35 [1943] 231; DSch
292
¿De manera personal y propia?
ser de una humanidad, con la persona del Hijo. Pero, si la considera-

mos como obra causada activamente (eficiencia), la encarnación mis-
ma es obra común de los Tres.
La noción de apropiación no es propia de santo Tomás de Aqui-
no. Con todo, es normal dirigirse a él para tener la exposición de
ella %, La apropiación deriva de lo que nos dice la Escritura y de
lo que podemos decir para expresar una realidad que no podemos
captar plenamente ni definir; realidad que afecta al misterio de las
personas divinas en la doble obra de creación y de gracia. Y ello sin
menoscabo de lo afirmado en a). Determinados atributos esenciales
u operaciones realmente comunes a las tres personas son apropiados
a una de las tres personas — sin que le sea propia en el sentido de que
excluya a las otras— a causa de su semejanza con la propiedad per-
sonal que caracteriza a esa persona. Esto nos hace conocer misterio-
samente lo propio de esa persona. En ella existe, realmente, algo que
justifica la apropiación, pero nosotros somos incapaces de manifes-
tarlo con claridad ni afirmar una atribución propia que excluiría a las
otras personas de aquello que apropiamos a una. De manera que,
ante este procedimiento a la vez rico y frágil, sugestivo y sujeto a
crítica, cercano al pensamiento, utilizable en la oración, familiar a las
Escrituras e insatisfactorio para la razón, podemos decir, decepcio-
nados: «no es más que esto», o, alegres, «es esto».
Es verdad; la Escritura, la liturgia, los padres, utilizan abundan-
temente la apropiación. El símbolo atribuye la creación al Padre
cuando, evidentemente, se trata de un acto de la divinidad, una en
tres personas?”... Las interrelaciones entre los atributos son, a su
manera, señal de que las apropiaciones no son exclusivas. San Ber-
nardo criticaba la apropiación que hacía Abelardo del poder al Padre,
26. Tomás de Aquino, De veritate, q. 7, a. 3: «Apropiar significa sencilla-

mente ligar una cosa común a una cosa propia. Pero es seguro que lo que €s
común a toda la Trinidad no podría ser ligado a lo que es propio de una
persona si se quisiera que ello se convenga más que a otra persona; esto destruiría
la igualdad de las personas. Pero el efecto común a las tres personas puede pre-
sentar una semejanza mayor con lo que es propio de tal o cual persona. Así la
bondad es emparentada con lo que es propio del Espíritu Santo, el cual procede
como amor (y la bondad es objeto del amor); el poder es apropiado al Padre
porque el poder es, como tal, un principio y el Padre es, de manera propia,
principio de toda la divinidad; la sabiduría es apropiada al Hijo porque está
emparentada con lo que es propio del Hijo, el cual procede del Padre como un
verbo» (trad. Ch. Journet); id. op., q. 10, a. 13; ST, I, q. 37, a. 2 ad 3; q. 38,
a. 1 ad 4 y, sobre todo, q. 39, a. 7; q. 45, a. 6. Exposición clara y discreta de
H. Dondaine, La Trinité, t. 1, p. 409s; discusión crítica técnica por A. Patfoort
(«Bull. Thomiste», t. VIII, 1947-1953, n.* 3, p. 864-877) de C. Striter, Het begrip
«appropriatie» bij S. Thomas, «Bijdragen», 9 (1948) 1-41 y 144-186.
37. El símbolo está construido sobre las tres atribuciones que eran clásicas,
testigo Orígenes; «Cum ergo (omnia) primo ut sint habeant ex Deo Patre, se-
cundo ut rationabiliter sint habeant ex Verbo, tertio ut sancta sint habeant ex
Spiritu Santo» (De principiis, 1, 3, 8: Koetschau 61).
293
de la sabiduría al Hijo y de la bondad al Espíritu Santo;

atribuciones
que se harán clásicas no sólo en Roberto de
Melun, defensor de
Abelardo %, sino en Ricardo de San Victor2 y en
santo Tomás...
Sin embargo, san Pablo atribuye el agape al Padre (2Cor
13,13; Rom
15,30-31; 5,5; Gál 5,13.22; 1Tes 3,4) y se comprende,
especialmente
después de A. Nygren, si se considera que el agape
es el amor-fuente,
el amor que suscita bondad, el principio de todo ser %...
Hemos visto
que san Ireneo atribuye la sabiduría a] Espíritu Santo;
que Hermas y
Justino lo identifican con ella... Podríamos prolong
ar estas observa-
ciones haciendo una investigación metódica...
Nos llama la atención, sobre todo, que el Nuevo
Testamento, cuan-
do atribuye una obra a cada persona, afirma
una comunión en la
acción y describe una especie de concelebración
de los tres. Así:
Heb 9,14: la sangre de Cristo que, por el espíritu
eterno, se ofreció a Dios
como sacrificio sin mancha.
Tit 3,4-6: amor por los hombres de «Dios
nuestro salvador», que nos salva
y derrama sobre nosotros, en abundancia, su
Espíritu por Jesucristo.
Gál 4,4-6: Dios envía a su Hijo para pagar
nuestra liberación y adoptarnos
como hijos; después envía su Espíritu que grita
en nosotros: ¡Abba, Padre!
1Cor 6,11: lavados, santificados, justificados en
el nombre del Señor Jesucristo
y por el espíritu de nuestro Dios.
2Cor 13,13: la gracia de Cristo, el amor del Padre,
la comunión del Espíritu
Santo.
ICor 12,4-6: diversidad de dones (pero el mismo Espíritu)
de ministerios
(del mismo Señor), de acción (del mismo Dios).
2Cor 1,21-22: Dios nos hace fuertes en Cristo y nos
da la unción, las arras
del Espíritu.
Mt 28,19: bautizados en el nombre del Padre, del Hijo
y del Espíritu Santo.
c) Todos estos hechos y la manera de hablar los padres

orienta-
les, muy cercana a la de la Escritura, justifica que la
categoría de
apropiación deje una cierta insatisfacción que muchos autores
han tra-
tado, todavía recientemente, de apaciguar mediante propues
tas diver-
sas3l, El tema se ha planteado, de manera especial, en
torno a la
función propia del Espíritu en la habitación. Nos encontr
amos con
28. Cf. R.M. Martin, Pro Petro Abaelardo. Un plaidoyer
de Robert de Me-
lun contre S. Bernard, «Rev. Sc. ph. th.», 12 (1923)
308-333.
29. Cf. su De Trinitate y su De tribus appropriatis,
30. De ahí la función que le compete en el proceso
«misión», que dimana
del fontalis amor del Padre: cf. Vaticano 11, decreto
Ad Gentes divinitus, 2.
31. Por ejemplo A. Dorsaz, Notre parenté avec les Personnes
divines, Saint-
Etienne 1921, sobre la base de una doctrina del cuerpo
místico: el hecho de ser
llamados hermanos de Cristo nos concede ser — por
gracia— lo que Cristo
es por naturaleza, hijo de Dios; nos da como propia la
primera persona por Pa-
dre y la tercera como vida y santificación. H. Miihlen, Person und Appropriation,
«Miinchener Theol. Zeitsch.» 16 (1965) 37-57, arguye partiendo de determinadas
hipótesis discutibles de santo Tomás para tratar de introducir
una nueva categoría,
también discutible, de «causalidad personal». Cf. C. Stráter,
citado en n. 26. Lo
que es válido en esta sugerencia de Miihlen se encontrará
en nuestro parágrafo d).
294
la célebre tesis de Dionisio Petavio (+ 1652) 3, Planteando la cuestión

en términos de un dilema — o propiedad personal y propia (en sen-
tido excluyente) del Espíritu Santo o acción común simplemente apro-
piada —, Petavio sostiene que la habitación y la santificación son la
obra propia del Espíritu Santo. Está relacionada con el Padre y con
el Hijo únicamente porque ellos siguen al Espíritu ya que son inse-
parables. Petavio se basa en los padres griegos, especialmente en Ci-
rilo de Alejandría.
Este apoyo ha sido descartado resueltamente por P. Galtier 3,
Éste estudia catorce autores. Ninguno atribuye una función de santi-
ficación al Espíritu Santo en virtud de su hipóstasis, función que no
ejercerían el Padre y el Hijo. Los padres tienen sumo cuidado en
poner de manifiesto la consustancialidad del Espíritu con las dos pri-
meras personas. Ninguna hace nada sola. La atribuciones que se les
hacen «tienen por finalidad única la de manifestarnos su personali-
dad. No se sigue de ahí diversidad alguna en su actividad, en su
querer o en su poder» (p. 276). Tal vez es excesivamente brusco %,
Conviene tener presente que los padres griegos no están tan preocu-
pados del rigor racional como los latinos y acercan el misterio de
otra manera: partiendo de lo que nos dice la Escritura acerca de las
personas. Veremos este punto con mayor detalle en nuestro tercer
libro.
M.J. Scheeben(+ 1892) fue, de manera eminente, el teólogo de la
gracia. Durante su vida, y todavía hoy, se discutió mucho su pensa-
miento acerca de la habitación del Espíritu Santo en el alma justa 3.
Y. Véase el artículo Petau, del Dict. théol., cath., t. XI, col. 1334-1336, y
t. XV, col. 18515; Dict. de Spirit. t. 1V, col. 1305s.
33. P. Galtier, «Temples du Saint-Esprit», «Rev. Asc. et Myst.», 7 (1926)
365-413; 8 (1927) 40-76, 170-179; id., Le Saint-Esprit en nous d'apres les Péres grecs
(«Anal. Gregor.» XXXV), Roma 1946.
34. J. Mahé, cuya exposición, riquísima en citas, es todavía válida (La sancti-
fication d'apres S. Cyrille d'Alexandrie, «Rev. Hist., eccl», 10 (1909) 30-40 y
469-492) concluye, p. 480: «La obra de santificación no es propia del Espíritu
Santo hasta el punto de pertenecerle únicamente a él (...) Pero puede decirse
que le es propia, que le pertenece a título especial, que no conviene a ninguna
de las otras personas por tres razones, basadas las tres en la concepción grie-
ga de la Trinidad: a) Él es el lazo, el trazo de unión que liga nuestras almas al
Hijo y al Padre. b) Es la imagen del Hijo; imprimiéndose en nuestras almas,
las configura con la imagen del Hijo y, por consiguiente, a la imagen del Padre.
c) Es la virtud santificadora de la divinidad; la santidad es tan esencial al Es-
píritu Santo como la paternidad al Padre y la filiación al Hijo.» Puede con-
sultarse también L. Janssens, Notre filiation divine d'apres S. Cirille, d'Alexandrie,
«Ephem. Théol. Lov.» 15 (1938) 233-278; B. Fraigneau-Julien, L'inhabitation de
la sainte Trinité dans V'áme selon Cyrille d'Alexandrie, «Rech. Sc. relig.», 44 (1956)
135-156.
35. Nos referimos preferentemente a Los Misterios del cristianismo, $ 30,
Herder, Barcelona 1964, p. 178-187 (el original alemán es de 1865). Se encontrará
y
la indicación de las discusiones del siglo XIX (especialmente Th. Granderath)
de la época contemporánea (especialmente A. Erúss y H. Schauf) en E. Hocedez,
295
Scheeben, no siempre claro en sus exposiciones, no desconoc

e la in-
separabilidad de las personas divinas en su acción fuera
de ellas, ni
la función de la gracia creada, principio interno de
nuestra justifica.
ción y santificación. Pero Opina que los textos del
Nuevo Testamento
y los padres dicen algo más: que hay una misión
y un don de la
persona del Espíritu Santo que consuma nuestra filiación
de gracia y
establece en nosotros una relación que termina
propiamente en su
persona como habitando en nosotros y tomando
posesión de nos-
otros:
Aun cuando la sustancia y la operación son comunes

a todas las Personas,
la posesión de la sustancia es peculiar en cada persona.
Así como cada persona
posee en una manera peculiar la naturaleza divina, de
un modo análogo puede
poseer también de una manera peculiar una naturaleza creada
y en tanto poseerla
sola. Lo vemos por el Hijo en la encarnación. Si en
este casco sólo el Hijo
asume una naturaleza creada para poseerla físicamente,
¿no podrá el Espíritu
Santo, de una manera propia de su persona, tomar posesión menos perfecta y
simplemente moral... de un ser creado, de tal manera que las
otras Personas
divinas no posean aquel ser con esa relación determinada, directame
nte, sino tan
sólo en el Espíritu Santo, como ocurre con el Hijo y su humanida
d sacratísima?
Cuán cierto es que el Espíritu Santo en su particularidad hipostática
y por
virtud de la misma es la prenda en lo cual y mediante el
cual poseemos a las
otras Personas... (Misterios, p. 179-180).
Así como nos asemejamos más al Hijo natural de Dios precisamen
te hacién-
donos no solamente conformes a él, sino poseyendo en nosotros
el mismo Espí-
ritu que él posee... Por esto llama el Apóstol al Espíritu Santo espíritu
de adop-
ción de hijos, en virtud del cual gritamos: Abba, Padre (Rom
8,15); es decir,
el Espíritu por el cual se obra nuestra adopción así como se constituye
o más
bien se sella la relación de filiación procedente de la misma (p. 183-184).
Evidentemente, el paralelismo, llevado casi hasta una asimilación

con la unión física de la humanidad de Jesús con la persona del Hijo,
es insostenible. Esa concepción llevó a Scheeben a la infeliz frase
sobre la Iglesia; eine Art von Inkarnation des Heiligen Geistes, una
especie de encarnación del Espíritu Santo. Pero la intención de Schee-
ben era muy atinada y esperamos poder darle satisfacción. Porque, lo
menos que podemos decir es que Scheeben expresaba una insatisfac-
ción de la doctrina de la apropiación. Y no es el único. Las investiga-
ciones han continuado hasta nuestros días 3. Veamos lo que escribía
K. Rahner:
Histoire de la Théologie au XIX: siécle, t. HI, Desclée de Brouwer,

1947, p. 254s;
Dict. Théol. cath., t. XIV, col. 1273 y XV, col. 18525; P. Galtier,
L'inhabitation
en nous des trois Personnes. Le fait. Le mode, París 1928, p. 98-112;
B. Fraigneau-
Julien, Gráce crée et gráce incrée dans le théologie de Scheeben,
«Nouv. Rev.
théol.», 77 (1955) 337-358.
36. Así H. Múhlen, L'Esprit dans l'Église, G. Bavaud, Note sur la
mission du
Saint-Esprit, «Freiburger Zeitschr. f. Phil. u. Theol.», 1972, 120-126:
una relación
que hace participar del conocimiento y del amor divino personalizados
por la
tercera persona,
296
Debería probarse con el máximo rigor que es imposible este tipo de comuni-
cación de las personas divinas en la peculiaridad personal de cada una, y con
ello una relación no apropiada con las divinas personas. Pero, sin duda, tal
prueba no puede aportarse. Por consiguiente, a partir de las fuentes positivas de
la fe, podemos aceptar perfectamente que la imputación de determinadas rela-
ciones del hombre en gracia con las tres personas divinas no es simple apropiación,
sino que expresa una relación peculiar con cada una.
En la Escritura, el Padre en la Trinidad es nuestro Padre, y no el Dios
trinitario. El Espíritu inhabita en nosotros de manera peculiar. Estas y otras expre-
siones similares de la Escritura y de la tradición están in possessione. Habría
pues que probar, y no suponer, que sólo pueden ser apropiadas, porque sólo
así pueden ser entendidas, y que lo contrario es imposible. Mientras esto no se
haya conseguido, hay que interpretar las afirmaciones de la Escritura con la
máxima exactitud ?.
d) Actualmente, los teólogos se abren resueltamente a la inspi-

ración de los padres griegos, los primeros en dar la batalla en favor
de la fe trinitaria. Citemos algunos de sus textos característicos:
El Padre hace todas las cosas por el Verbo en el Espíritu; de esta manera
se salvaguarda la unidad de la santa Tríada (...) La gracia y el don concedidos
en la Tríada son dados de parte del Padre por el Hijo en el Espíritu. En efecto,
de igual manera que la gracia concedida viene del Padre por el Hijo, así no
puede darse comunicación del don en nosotros a no ser en el Espíritu Santo ya
que, participando de él, tenemos la caridad del Padre y la gracia del Hijo y la
comunicación del Espíritu Santo (2Cor 13,13) *.
No se nos ha enseñado a decir que el Padre obre sólo, sin que el Hijo le
acompañe o que, a su vez, el Hijo actúe individualmente sin el Espíritu. Toda
fuerza operante que parta de Dios para penetrar la creación, sea cual fuere el
concepto o nombre especial que la distinga, arranca del Padre, pasa por el Hijo
y alcanza su consumación en el Espíritu Santo. Por esta razón, la fuerza ope-
rante no se divide entre varios operadores porque el cuidado que cada uno tiene
no es individual ni separado. Todo lo que se hace, sea para nuestra providen-
cia, sea para el gobierno del universo, es hecho por los Tres, sin que, por ello,
sea triple *.
En alguna manera, nuestra renovación es la obra de la Trinidad entera...
Aunque parezca u veces que atribuimos a cada una de las personas algo de lo
que nos sucede o de lo que es hecho con relación a la criatura, creemos, sin
embargo, que todo se hace por el Padre, pasando por el Hijo en el Espíritu
Santo *,
Esta venida de la divinidad al hombre hace posible el retorno del

37. K. Rahner, Sobre el concepto escolástico de la gracia increada, en Es-
critos de teología, t. 1, Taurus, Madrid 31967, p. 351-380 (p. 379). El «modo de
comunicación» del que habla el texto es el que explica todo el artículo: comu-
nicación ontológica de la hipóstasis (gracia increada) por causalidad cuasiformal
(cuya realización suprema es la visión beatífica). S. Tomás habla del Espíritu como
causa formalis inhaerens de nuestra filiación divina: 111 Sent., d. 10, q. 2, a. 1
sol. 3.
38. San Atanasio, 4d Serapionem, I, 28 y 30; trad. J. Lebon, SChr 15, p. 134
y 138-39,
39. S. Gregorio de Nisa, Quod non sint tres dii, PG 45, 125 C.
40. S. Cirilo de Alejandría, In loan., lib. X, c. 2: PG 74, 337.
297
hombre en el Espíritu, por el Hijo,

al Padre. En este retorno, los tres
obran conjuntamente. Pero, tanto
en el retorno como en la
da, obran según el orden y el carác veni-
ter de su ser hipostático. Porque,
la naturaleza, la esencia o el ser si
son comunes a los Tres, no lo
como una matriz previa, inclu son
so lógicamente, a las personas.
esencia-existencia común sólo exist La
e en la.comunicación de las
pro-
mos fundamentar esta idea

de causalidad cuasiformal,
guiente de asimilación a la marc por consi-
a hipostática de cada persona,
autoridades de peso *!. Tratándo sobre
se del Espíritu Santo, eso
es lo que
en el receptáculo, la disposición
permanente en el sujeto al que
muchas cosas más, por el estilo. ella afecta; y así
En cuanto que el Espíritu Santo
perfecciona los
que es llamado hijo de Dios y

se hace conforme a la imagen del
se le da el nombre de espiritual» Hijo de Dios,
(SChr 17vis 1968, p. 467; trad. fr.
quien dice, en nota, que no «pued de B. Pruche,
e hacerse decir al texto que Basili
una función propia de causalidad o atribuya
formal a la persona del Espíritu
proceso de la divinización cristiana Santo en el
»).
Tal es, según Petavio (De Trinit
ate, lib, VIT, c. $, 12: Opera
Vives, t. Y, p. 474), que aprue Omnia, €d.
ba J. Mahé (est. cit. supra, n.
posición de san Cirilo de Alejandría. 34, p. 295), la
La Summa fratris Alexandri (Jean de
la Rochelle, Alejandro de Hales), éd.
Quaracchi, t. TV, p. 609, dice: «Debemos .
comprender la gracia creada como una
semejanza y una disposición del alma
creada que se hace agradable a Dios
semejante a él, quia ¡ibi est forma transf y
ormans, porque hay en ella una forma
transformante, a saber, la gracia increa
da.» G. Philips cita esta sentencia como
la más atinada, la que mejor respon
de a su pensamiento propio: L'union
sonnelle avec le Dieu vivant. Essai sur per-
Porigine et le sens de la gráce crée («Bibl.
Ephem. Théol. Lov.» XXXVD, Gembloux 1974, p.
93 y 277.
Igualmente, Philips cita (p. 268) y alaba
este texto de san Buenaventura: «La
gracia es un influjo que emana de la luz
suprema y mantiene constantemente el
contacto con su origen como la luz con
el sol» (II Sent., d. 26, a. un., q. 6
conc!l.).
Santo Tomás tiene la misma comparación
(ST, MI, q. 7, a. 13 c) y llama, al
menos una vez, al Espíritu Santo causa
formalis inhaerens de nuestra filiación
divina (111 Sent., d. 10, q. 2, a. 1 sol.
3). Escribe, también, per dona eius ipsi
Spiritui Sancto coniungimur: 1 Sent., d. 14,
q. 2, a. 1 q. 1.
Véase, por último, K. Rahner, art. cit. supra.
n. 37.
298
entienden los padres tomando el tema paulino del «sello» que impri-
me una imagen (2Cor 1,22; Ef 1,13-14; 4,30) 2,
En una cuestión tan difícil, cada autor hace con sus recursos y
percepciones lo que puede: no queremos mezclarlo todo en una co-
munidad indistinta. Sin embargo, tenemos verdadero placer en seña-
lar que actualmente se manifiesta un acuerdo sustancial en este sentido.
Si, en la línea descendente de causalidad eficiente, los tres obran con-
juntamente, sin embargo, 1.) actúan según el orden de procesión y
lo propio o marca hipostática de cada persona Y; 2.%) en el orden de
retorno así fundamentado, a) la imagen de Dios, del Dios Trino, es
realizada en el alma de forma más conforme y más profunda *%;
b) el alma santificada es puesta en relación con las tres personas como
término de su conocimiento de fe, de amor sobrenatural, a veces de
experiencia, como testifican los místicos, María de la Encarnación, por
42. Así Cirilo de Alejandría: «¿Cómo puede decirse hecho a aquel que
imprime en nosotros la imagen de la esencia divina y fija en nuestras almas
el distintivo de la naturaleza increada? El Espíritu Santo no diseña en nosotros
la esencia divina a la manera de un pintor — sería distinta de él —; no nos hace
a imagen de Dios de esta manera. Porque es Dios y procede de Dios, se imprime,
como en la cera, en los corazones de los que le reciben, a la manera de un sello,
invisible; por esta comunicación y asimilación con él, devuelve a la naturaleza
humana su belleza original y rehace el hombre a la imagen de Dios»: Thesaurus,
assert. 34 (PG 75, 689 D), trad. de J. Mahé, p. 475. Cf. también De Trinitate
Dial., Vi: PG 75, 1088 B, citado por J. Mahé, p. 483-84. Para Tomás de Aqui-
no, véanse sus comentarios de 2 Cor, c. 1, lect 5; Ephes., c. 1, lect S y c. 4,
lect 10; I Sent., d. 14, q. 2, a. 3 ad 2. Sería interesante hacer una investigación
sobre el tema de la sigillafio en la perspectiva pmeumatológica. Señalamos, por
ejemplo, S. Atanasio, Ad Serapionem 1, 23 y IH, 3 (PG 26, 584 C-585 A y 629
AB); Basilio, Sur le Saint-Esprit, XXVI, 64 («S. Chr.» 17**, p. 476). Esta utili-
zación patrística y teológica de los textos paulinos sobrepasa, evidentemente, el
sentido exegético de estos textos: G. Filzer, ThWbNT., t. VII, p. 948s.
43. Para santo Tomás, véase ST, I, q. 4, a. 3; q. 45, a. 6 c y ad 2 (creación);
1 Sent., d. 15, q. 4, a. 1 (retorno) a Dios. Y cf. E. Bailleux, Le personnalisme
de S. Thomas en théologie trinitaire, y La création, oeuvre de la Trinité selon
S. Thomas, «Rev. Thom.», 61 (1961) 25-42 y 62 (1962) 27-60.
44. Hay ahí un tema sumamente importante, pero su exposición nos llevaría
demasiado lejos. Existen docenas de monografías. Nos contentaremos con señalar
el lugar que ocupa este tema en la síntesis de Santo Tomás y la coherencia de
su planteamiento. La antropología de la imagen (1, q. 93), tomada de nuevo al
comienzo de la I-II (prol.) encierra referencia trinitaria. La unión profunda entre
los dos tratados diseña una filosofía y teología del espíritu con las dos operaciones
que le caracterizan, el verbo y el amor. Al depender de las misiones del Verbo
y del Espíritu, y por la intensidad de los actos que les corresponden, se restablece
la imagen de Dios en el hombre. Véase S. de Beaurecueil, L'homme image de
Dieu selon S. Thomas d'Aquin: «Études et Recherches» VIII y IX, Ottawa 1952
y 1955; G. Lafont, Structures et méthodes dans la Somme théologique de S. Tho-
mas d'Aquin, Desclée de Brouwer, 1961, p. 265-298 (trad. cast. en Rialp, Madrid
1964). Véase también H. de Lubac, Le mystére de surnaturel, París 1965, p. 129s,
240 (trad. cast. El misterio de lo sobrenatural, Estela, Barcelona 1970): somos
hechos a la imagen de Dios porque él nos destina a la semejanza (por el Espíritu
Santo).
299
«Envió « nuestros corazones el Espíritu»
ejemplo 4. Así el alma. en su relación de retorno

a Dios, tiene una
relación propia con cada una de las personas,
relación que alcanzará
su plenitud en la visión beatífica %.
E
3. «Un Espíritu que nos hace hijos adoptivos,

en virtud del cual clamamos: ¡Abba! ¡Padre
!» (Rom 8,15)
No vamos a tratar aquí de la vida filial, ni siquier
a bajo el aspec-
to de oración. Siguiendo la línea de las página
s precedentes y como
una aplicación de la doctrina que se encuen
tra expuesta en ellas, va-
mos a formular únicamente una pregunta:
¿A quién se dirige el «Pa-
drenuestro»?
Para los fieles, la respuesta es evidente. Se
dirige a aquel de quien
ha hablado Jesús, «mi Dios y vuestro Dios,
mi Padre y vuestro Pa-
dre» (Jn 20,17; cf. 2Cor 1,2-3). Así lo
comprendió y predicó san
Agustín en un principio %, Pero, cuando
elaboraba su gran obra De
Trinitate, Agustín reflexionó y razonó mucho
. Y, entonces, escribió lo
siguiente:
La Trinidad se llama un solo Dios... pero nosotros no podemos decir que la

Trinidad sea el Padre, a no ser en metáfora (nisi forte translate) respecto
la criatura y debido a la adopción de
filial. Porque la Escritura dice: «Escuch
Israel, el Señor tu Dios a
es el único Señor.» Efectivamente, es imposible enten-
45. G.M. Oury, Ce que croyait Marie de
P'Incarnation, Mame, 1972, p. 149:
«El misterio de la vida divina tiene su reflejo
en el alma santificada porque las
Operaciones propias de la vida trinitaria determinan el modo de
la relación que
mantiene el alma con el Padre, el Hijo y
el Espíritu.» Tomás de Aquino da
cuenta de esta experiencia: cf., entre otros,
1 Sent., d. 14, q. 2, a. 2 sol. y ad 2
- (supra, n. 20); 111 Sent., d. 35, q. 2, a. 1 sol.
1 y 3 (Philips, op. cit. en n. 41,
p. 1705); A. Gardeil, L'expérience mystique dans
le cadre des «missions divines»,
«La Vie spirituel . Suppl.», 31 (1932) 129-146; 32 (1932) 1-21
33 (1932) y 65-76;
1-28.
46. Se expresan en este sentido: Juan de santo
"Tomás (Cursus theologicus,
vol. IV de la ed. Vives, q. XLIIL, dist. 17 ad
2), seguido por A. Gardeil, La
structure de Páme et Vexpérience mystique, t.
II, p. 135-139 y por Ch. Journet,
Eglise du Verbe incarné, t. 1, p. 512), S. Dockx, Fils de Dieu
par gráce, Desclée
de Brouwer, 1948, A. Bundervoet, Was gehoort
tot her wezen van Gods heiligende
genade inwoning volgens St. Thomas 1 Sent. d.
XIV-XVII en XXXVI, «Bij-
dragen» (1948) 42-58; K. Rahner (supra, n. 37),
G. Philips, Le Saint-Esprit en
nous. Á propos d'un livre récent (el del padre Galtier),
«Ephem. Theol. Lov.», 24
(1948) 127-135; C. Vagaggini, Initiation théologique ad la liturgie,
t. 1. Adaptación
de Ph. Rouillard, Brujas - París 1959, p. 141; S.
Tromp, Corpus Christi quod
est Ecclesia. WI. De Spiritu Christi anima, Roma 1960, p
.12s. Podríamos invocar
también a santo Tomás, 1 Sent., d. 30, q. 1, a. 2, que
distingue la relación de la
criatura a Dios, sea ut ad principium, sea ut ad terminu
m y, en este caso,
secundum exemplaritatem. Entonces, «in infusione caritatis
est terminatio in si-
militudinem processionis personalis Spiritu Sancti».
47. Sermo 57, 11 (PL 38, 387): antes del 410, dice Philips,
op. cit. (n. 41),
p. 33,
300
El Espíritu nos hace hijos adoptivos
der esta afirmación si descartamos al Hijo o al Espíritu Santo. A este Señor

único, nuestro Dios, llamamos correctamente nuestro Padre que nos regenera
por su gracia. Pero en modo alguno es lícito dar el nombre de Hijo a la Tri-
nidad *.
Este texto, citado por Pedro Lombardo (1 Sent., d. 26, c. 5), im--
presionó profundamente a los escolásticos. Para ellos, «Dios» era aquel
a quien invocaban los salmos y todo el Antiguo Testamento, la divi-
nidad en tres personas. Ellos ignoraban lo que tan atinadamente nos
ha recordado K. Rahner: que Theos, en el Nuevo Testamento, de-
“signa siempre al Padre (solamente existen seis excepciones) %. Por
último, ellos no querían, de manera alguna, ser injustos con el prin-
cipio, universalmente aceptado, de que las operaciones realizadas en
la criatura son comunes a las tres personas. Pero, ¿les son indistinta-
mente comunes? Los padres orientales consideraban esta comunidad
partiendo de la consustancialidad y de la circumincesión de las per-
sonas. En Occidente, se atribuía a la esencia o a la naturaleza. Y esto
es atinado, pero corre el peligro de dirigir la reflexión en un sentido
menos personalizado. Una consideración menos personalista de nues-
tra vida de gracia lleva, inexorablemente, a considerar la gracia que
nos hace hijos adoptivos principalmente en su realidad «entitativa» de
«accidente» producido en nosotros: la gracia creada. Como tal, ella
es una obra de Dios ad extra; por consiguiente, una operación común
a las tres personas de la divinidad. Y eso es así incluso en Cristo. Más
aún: la encarnación, como operación en la criatura, es conjuntamente
la obra de las tres personas. De ahí que la Summa fratris Alexandri
apuntará una distinción entre Cristo como Hijo del Padre por la ge-
neración divina y Cristo como hijo de Dios en cuanto criatura y por
la gracia creada. Y san Buenaventura escribirá: «Así como el Padre,
el Hijo y el Espíritu Santo son un solo principio de la creación en
razón de la producción de la naturaleza, de igual manera son tam-
bién un solo Padre en razón del don de la gracia (...) Se apropia la
paternidad a la persona del Padre cuando hablamos de sus relaciones
con nosotros» %, Alberto Magno presentará nueve argumentos para
probar que la Trinidad es nuestro Padre... Pero también dijo Alber-
to, y atinadamente, que recibimos la filiación adoptiva según la simi-
litud del Hijo de Dios por naturaleza y que su comunicación se hace
por el Espíritu Santo que produce en nosotros la imagen del Hijo y
nos empuja a invocar al Padre 3!,
48. De Trinitate, V, 11, 12 (PL 42, 9185): trad. en Philips, p. 34.
49. K. Rahner, Theos en el Nuevo Testamento, en Escritos de teología,
Taurus, Madrid 31967, t. I, p. 93-166.
50. 1H Sent., d. 10, a. 2, q. 3 concl. y ad 2 (Quaracchi, t. MI, p. 238).
Tomamos los enunciados de Alejandro de Hales, Buenaventura, Alberto Magno
de la obra de G. Philips, op. cit., en n. 41, respectivamente p. 89s, 115 y 130s.
51. Com. in Ioan., 3, 9 y 13: éd. Borgnet, t. XXIV, p. 122ss y 125ss. (Philips,
p. 131). Philips no aprecia mucho a Alberto; con todo, le reconoce «un paso
301
Tomás de Aquino no podía negar que, como realida

d producida
en nosotros, la gracia deriva conjuntamente de la
divinidad %. Pero su
personalismo se afirmó más y más. Y escribió:
El Espíritu Santo hace de nosotros hijos

de Dios porque él es el Espíritu
del Hijo. Nos convertimos en hijos adoptivos
por asimilación a la filiación na-
tural; como se dice en Rom 8,29, estamos predest
inados a ser conformes a la
imagen de su Hijo, para que éste sea el primogé
nito de una multitud de herma-
nos (Contra Gentiles, IV, 21).
La adopción, aunque es común a toda la Trinidad

, es apropiada al Padre como
a su autor, al Hijo como a su ejemplar, al Espíritu
Santo como a quien imprime
la semejanza de este ejemplar en nosotros ST, III,
q. 23, a. 2 ad 3).
La filiación propiamente dicha conviene a la hipóstas
is o a la persona, no a la
naturaleza. La filiación adoptiva es una similitud particip
ada de la filiación natu-
ral... (HI, q. 23, a. 4).
Santo Tomás comentó en Nápoles, durante su última

cuaresma,
1273, el Pater. Al explicar esta invocación, deja
de lado la cuestión
técnica y habla como todo el mundo, sin otra precisi
ón %. En nuestra
opinión, Tomás no cambió de punto de vista y no
encontramos en él
más que las «dos series de textos» de que habla
E. Mersch %, Para
Tomás, la adopción — como realidad efectua
da voluntaria o libre-
mente por Dios— es de toda la Trinidad.
La invocación «Padre
nuestro» se dirige a ella. Pero la realidad así produc
ida nos asimila al
Hijo eterno. Las palabras similitudo, asimila
re, exemplar (semejanza,
asimilar, ejemplar) aparecen constantemente. Con
todo, hablar así de
asimilación, de ejemplaridad, dice algo de muy
positivo: que la gra-
cia nos configura al Hijo, no al Padre o al Espírit
u. O, si se quiere,
a la naturaleza divina (cf. 2Pe 1,4) en cuanto
que ella está hipostasia-
da en el Hijo. El evangelio de Juan lo dice clarame
nte: Jesús da a los
que creen en él lo que él ha recibido del Padre.
¿Exigen más los textos del Nuevo Testamento,
tan perfectamente
conocidos y citados por Tomás? Ser herma
no de Jesús55 no es un
hacia adelante». Rechaza con vehemencia

dar a Cristo el título de Hijo de la
Trinidad o del Espíritu Santo, incluso si
se añade «hijo del Espíritu según la
gracia». El motivo es irrefutable: la filiació
n es una relación de personas. ¿Cómo
sostener que Cristo sería hijo de sí mismo?
Si alguien se figura atribuir la filia-
ción a la «naturaleza», escribe Alberto, hace
el ridículo; y declara «errónea» la
opinión del hermano Alejandro: 111 Sent.,
d. 4, a. 4 sed contra: ridiculum; ad 6:
erronea.
52. HI Sent., d. 10, q. 2, a. 2 sol. 2; ST, HI,
q. 23, a. 2. Pater noster se
dirige a toda la Trinidad: 1, q. 33, a. 3 ob. 1.
53. Collat. in Orat. Domin.: Opera, ed. Parma XVI,
p. 124; éd. Vives XXVII,
p. 183.
54. La théologie du Corps mystique, París y Bruselas, 1944, +. IT, p. 44,
55. Mt. 18, 10; Jn 20,17; Rom 8,29.
302
El Espíritu nos hace hijos adoptivos
título puramente jurídico o moral. El título de hijos que se nos da

nos asemeja al Hijo eterno más que por la ejemplaridad %. Cuando
san Pablo ora «al Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre a quien
pertenece la gloria» (Ef 1,17), o «al Padre de nuestro Señor Jesucris-
to» (Col 1,3), cuando dobla su rodilla ante el Padre (Ef 3,17) y cuan-
do da gracias por el Señor Jesús a Dios Padre (Col 3,17), ¿se dirige
globalmente a las tres personas o concretamente a la Primera? Cuan-
do Jesús oraba «¡Abba, Padre!», ¿se dirigía a él como segunda perso-
na de la Trinidad?
¿Acaso san Agustín nos abre un camino por la fuerza con que
habla de nuestra unidad con Cristo en el cuerpo de éste: formamos
un solo Cristo total, un solo hijo con él y en él? Véase los textos
citados en el capítulo siguiente, notas 21 y 22. Es el camino tomado,
en nuestros días, por A. Dorsaz (supra, n. 30). Pero nosotros no so-
mos los miembros del cuerpo de Cristo como cuerpo natural hipos-
táticamente unido al Hijo. No puede hacerse de los cristianos miem-
bros del Hijo en cuanto Hijo de Dios por naturaleza. Nosotros lo
somos por libre decisión de gracia, lo que nos lleva al principio del
que parte santo Tomás, ST, III, q. 23, a. 2, donde cita a Sant 1,18:
«Nos engendró por su propio designio, con palabra de verdad.» Los
padres insisten en la afirmación de que el Hijo es engendrado, mien-
tras que los hijos por adopción han sido hechos.
Los padres griegos, sin abandonar el principio de la comunidad de
las operaciones ad extra, hablan más positivamente del lazo de nuestra
filiación creada con la filiación increada. Pueden hacerlo en virtud de
dos órdenes de consideraciones que les son propias y que están soli-
dariamente unidas entre sí. Por una parte, se sitúan en la lógica de
participación, de ejemplaridad, de causa formal, no de causa eficien-
56. E. Mersch, op. cit., p. 25, después de señalar la diferencia de los términos
empleados en nuestro tema por Pablo (uios) y por Juan (generalmente teknon)
y de evocar los pasajes bien conocidos en los que Juan sugiere la diferencia entre
Jesús y nosotros (20,17; cf. 17,1-2 y 26), escribe: «más aún que Pablo, Juan
insiste en la unión y similitud que existe entre el Hijo único y los que reciben
en él el poder de convertirse en hijos. Como él es de Dios (8,42.47; 16,25), ellos
son de Dios (1Jn 4,4.6; 5,19; 3Jn 11); como él es engendrado por el Padre, ellos son
engendrados por el Padre (en n. 9, referencias; el mismo término, gennan);
como él permanece en el Padre y el Padre en él, también ellos permanecen en
el Padre y el Padre en ellos (refer. p. 26, n. 1); como el mundo no puede cono-
cerle, tampoco puede conocerles a ellos (ref. n. 2). En una palabra, ellos son
hijos gracias a una ligazón a su filiación y, renaciendo en él, nacen en Dios
(relacionar 1Jn 5,20 con 5,18; lJn 5,1 y Jn 3,1-21...)». Por otra parte, un anó-
nimo (A. Michel), «L'Ami du Clergé», 49 (1932) 294-300, ha desarrollado la
idea de que la gracia cristiana — participación de la de Cristo — es gracia filial
porque, en Cristo, es la gracia que conviene a una humanidad unida hipostáti-
camente al Hijo eterno de Dios. Aceptamos esta idea tratando de no establecer
una continuidad entre la Iglesia y la encarnación como tal (cf. H. Miihlen) y
manteniendo reservas sobre la justificación que A.M. ofrece del decir de san
Juan de la Cruz, que espiramos el Espíritu Santo.
303
te”. Nuestra filiación debe de ser

atribuida a la divin idad como tal
a título de la producción o de la
eficiencia. Por otro lado, el tema
muy conocido, ellos piensan que, es
asumiendo la naturaleza humana,
el Hijo de Dios asumió más que
la humanidad individual de Jesús:
la «naturaleza humana». No en el
sentido de que la unión hipostática
se extendiera a todos los hombres,
sino en el sentido de que la natu-
raleza que cada uno hipostasia indiv
idualmente es, como tal, asumida
por el Hijo de Dios. En él, ella
es reconfigurada a la semejanza del
Hijo, a su vez perfecta Imagen.
Existe otra manera, igualmente
católica, de construir y de expre
sar el misterio de nuestra adopción -
filial. Lo verdaderamente impor-
tante no es la manera de explicar,
sino la realidad. Nosotros somos
verdaderamente hijos en el verd
adero Hijo. Y, cuando decimos
dre nuestro», «¡Abba, Padrel», «Pa-
oramos al Padre de nuestro Seño
sucristo, cuya santidad y gracia r Je-
han sido, en una humanidad consu
tancial a la nuestra, una gracia s-
y una santidad de Hijo eterno
«Dios». de
numerosos autores, san Atanasio

habla de «participación» en el Hijo:
Í contra Arianos, 16 y 56 (PG 26, 45 Orar.
y 129); y cf. Mersch, op. cit., p. 34, n.
1.
304
1V
LA VIDA EN EL ESPÍRITU
Y SEGÚN EL ESPÍRITU
Por supuesto, no podemos pretender en este momento presentar un

tratado completo de la vida espiritual. Pero, de todos modos, con-
viene tener presente que vida espiritual significa una vida en el
Espíritu y según el Espíritu. Por consiguiente, tendremos que tocar,
aunque sea de manera sumamente esquemática, los principales ar-
tículos de la vida del cristiano !.
1. El Espíritu Santo realiza, personaliza e interioriza

la vida «en Cristo»
Ser cristiano es estar en Cristo; hacer de Cristo el principio de la

vida, llevar una vida dominada totalmente por él. San Pablo expresa
estas ideas utilizando los términos, bien conocidos, de «Cristo en
nosotros», «Cristo en vosotros, esperanza de la gloria» (Col 1,27),
«nosotros en Cristo». Pablo se regocija, se entristece, es fuerte, exhor-
ta en Cristo o en el Señor. Pero expresa esa misma idea utilizando
una gama variadísima de expresiones, en particular los verbos que él
ha creado: «Asociado (a Cristo) en sufrimiento, en muerte, en resu-
rrección, en gloria» (aquí se emplea la preposición syn); o expresa la
misma idea por medio de genitivos: tener la caridad de Cristo, la
paciencia de Cristo, ser prisionero de Cristo 2...
El mismo Espíritu es el que hizo fecunda a María y el que hace
PA A A A a
1. Dada la abundancia de las referencias posibles, preferimos citar aquellas

obras generales a las que hacemos referencia, a continuación, mencionando única-
mente al autor: L. Cerfaux, Le chrétien dans la théologie paulinienne («Lectio di-
vina» 33), París 1962 (trad. cast. El cristiano en san Pablo, Desclée, Bilbao 1965)
e I. de La Potterie y S. Lyonnet, La vie selon P'Esprit, condition du Chrétien
(«Unam Sanctam» 55), París 1965 (trad. cast. La vida según el Espíritu, DLarrí
Salamanca 21967).
2. Cf. L. Cerfaux, p. 329s.
305
Vida en el Espíritu y según el Espíritu
fecunda a la Iglesia. Los comienzos de ésta en los Hechos

responden
a los primeros capítulos del evangelio de san Lucas.
Llevando muy
lejos el realismo verbal, los padres, santo Tomás, e incluso Gerson,
identifican el «semen Dei, sperma tou Theou, la
semilla» de la que
nosotros nacemos de Dios (1Jn 3,9) con el Espíritu
Santo 3, R. Spitz
ha vuelto a tomar la misma idea utilizando, para
ilustrarla mejor, lo
que sabemos hoy del mantenimiento, a pesar del cambio incesante de
nuestras células, de nuestra programación o código
genético cuyo
soporte biológico es el ácido nucleico A.D.N. o A.R.N.
Desde el pun-
to de vista espiritual, se nos da el Espíritu de Jesús
como principio
de identidad cristiana, hasta la consumación
escatológica * El que
esta «semilla de Dios» sea también la palabra recibida
por la fe, pone
de manifiesto, una vez más, hasta qué punto
están estrechamente
unidos los dos. No lo están como Cristo y el Espíritu en su venida a
nosotros. Sabemos que Pablo podría decir tanto
«en el Espíritu» como
«en Cristo»; la preposición en tiene el mismo
sentido que por: esto
no sugiere un lugar, sino un principio de vida
y de acción 5, Hemos
visto, en el libro primero, que puede hacerse
toda una lista de acti.
vidades y situaciones cuya razón de ser o causalid
ad atribuye san Pablo
tanto al Espíritu como a Cristo. Escuchemos una
vez más a un doctor
citado frecuentemente por nosotros:
Jesús lama al Espíritu «otro Paráclito»; quiere

designarlo así en su persona
propia, poniendo de manifiesto que el Espíritu tiene
tal semejanza con él y realiza,
sin diferencia alguna, lo que él mismo obraba
que parece ser el Hijo y ninguna
otra cosa. Es, efectivamente, su Espíritu. Jesús
le llama también «Espíritu de la
verdad», calificándose a sí mismo como la verdad.
A fin de dejar claro que el término distintivo «otro»
no debe de ser interpre-
tado en el sentido de una diferencia, sino únicame
nte en razón de la subsistencia
personal (porque el Espíritu es Espíritu y no
Hijo, igual que el Hijo es Hijo y
no Padre), en el momento en que dice que será enviado el Espíritu, Jesús
promete
que vendrá él mismo *...
3. Cf. San Ireneo, Adv. Haer., IV, 31, 2 (PG 7,

1069-70); SChr 100, p. 792
y 793: realismo extremo de una tipología de Lot acostánd
ose con sus dos hijas;
san Ambrosio une la palabra y el Espíritu: «Cui nupsit
Ecclesia, quae Verbi
semine et Spiritu Sancto plena, Christi corpus effudit,
populum scilicet christia-
num» (In Lucam, 1, 38: PL 15, 1605); otras referenci
as en S. Tromp, Corpus
Christi quod est Ecclesia. 1. De Spiritu Christi anima, Roma
1960, p. 165s, 228s.
Santo Tomás al explicar nuestra filiación divina: «Semen autem
spirituale a Patre
procedens est Spiritus Sanctus» y cita 1Jn 3,9 (In Rom, c. 8, lect. 3) «semen
spirituale est gratia Spiritus Sancti» (In Galat., c. 3, lect.
3). Gerson, sermón:
«Ambulate dum lucem habetis», en Oeuvres, éd. P. Glorieux,
t. V, p. 44 (cf.
L.B. Pascoe, Jean Gerson: Principles of Church Reform,
Leiden 1973, p. 45.47;
207-208.
4. R. Spitz, La Révélation progressive de VEsprit Saint, París
1976, p. 187,
191ss, 202ss.
5. Hasta tal punto son conocidos y admitidos el sentido
no local, sino causal
de en, su equivalencia relativa con dia, que es ocioso señalar referencia
s.
6. Cirilo de Alejandría, In Toan., lib. TX: PG 714,
257 AB y 261 A (trad.
A. Solignac, «Nouv, Rev. Théol.», 1955, p. 482).
306
El Espíritu realiza, personaliza e interioriza
Sin embargo, san Pablo dice dos cosas de Cristo que no diría del
Espíritu. Por supuesto, estamos refiriéndonos no sólo a todo lo que
hizo Jesús en su humanidad, sino, incluso, a situaciones de la vida
del cristiano. Pablo no diría que somos el templo de Cristo — a pesar
de que Cristo habita en nosotros por la fe: Ef 3,17—; tampoco diría
que somos miembros del Espíritu Santo... Como señala F.X. Durr-
well, «el cambio de las fórmulas in Spiritu e in Christo resulta im-
posible cuando la primera se entiende del Espíritu personal y la se-
gunda señala nuestra identificación con Cristo. Estamos identificados
solamente con Cristo y no con el Espíritu Santo (...). En el pensa-
miento de Pablo, no existe ningún «cuerpo» del Espíritu Santo. El
huésped sagrado prosigue en nosotros un trabajo oculto de encarna-
ción, pero en beneficio del Hijo de Dios, integrándonos en Cristo y
asemejándonos a él»?.
El Espíritu Santo obra esta identificación espiritual, «mística» con
Cristo, esta confianza absoluta que depositamos en él para que se
adueñe de toda nuestra vida, como causa trascendente e íntima — he-
mos visto ya que es su habitación en nosotros —, pero la fe las rea-
liza como disposición en nosotros. Dios Padre, por su Espíritu, hace
que Cristo habite en nuestros corazones, en esta profundidad de nos-
otros mismos donde se forma la orientación de nuestra vida (Ef
3,14-17) 8. La fe, que es don de Dios por puro amor (Ef 2,8) es el
punto de partida (ex) o medio por el que (dia) es dado el Espíritu. No
existe la menor duda de que se trata de la fe viva. Los textos son
numerosos en san Pablo, san Lucas y san Juan.
¿Recibisteis el Espíritu por las obras de la ley o por la aceptación de la fe?

(Gál 3,2 y cf. 5)... por medio de la fe recibimos la promesa del Espíritu (3,14;
cf. 5,5).
En él también vosotros, después de haber oído la palabra de la verdad, el
evangelio de vuestra salvación; en él también, después de haber creído, fuisteis
sellados con el Espíritu Santo de la promesa (Ef 1,13).
Dios ... les dio, como a nosotros, el Espíritu Santo... Por la fe ha purificado
sus corazones (Act 15,8-9). ¿Recibisteis el Espíritu Santo al abrazar la fe? (19,2).
Quien tenga sed, venga a mí y beba, quien cree en mí, como ha dicho la
Escritura: ríos de agua viva correrán de su seno. Esto lo dijo refiriéndose al
Espíritu que habían de recibir los que creyeran en él (Jn 7,37-39).
7. F.-X. Durrwell, La resurrección de Jesús misterio de salvación, Herder,

Barcelona 31967, p. 242 (*1979, p. 175).
8. Un texto citado frecuentemente por san Bernardo. Reaccionando contra
cualquier identificación física del cristiano con Cristo, Pío XI rechazó la idea
de la habitación de la humanidad de Cristo en nosotros por la comunión euca-
rística (encíclica Mystici Corporis 1943, y Mediator Dei, 1947): cf. «Ami du
clergé», 27 abril 1950, 257ss; 14 febrero 1952, 99; St. Schmitt, Pápstliche Ent-
scheidung einer theologischen Streitfrage. Keine Dauergegenwart der Menschheit
Christi im Christen, «Benedikt. Monatsschrift», 1948; G. Sóhngen, Die Gegenwart
Christi durch den Glauben, en A. Fischer, Die Messe in der Glaubensverkiindigung,
Friburgo 1950.
307
No podemos limitar el don y la acción del Espíritu a un

solo mo-
mento de despliegue de la fe. El Espíritu está activo
en la palabra
(1Tes 1,5; 4,8; 1Pe 1,12) y en la escucha (Act 16,14);
da testimonio
de Jesús, dentro y fuera (Jn 15,26; Act 1,8; Ap 19,10).
Incluso si la
unción de que hablan 2Cor 1,21 y 1Jn 2,20.27 es la unción de la fe,
como nos parece que ha demostrado I. de la Potterie
?, está unida a
la acción del Espíritu: «Y es Dios quien a nosotros
, junto con vos-
otros nos asegura, en Cristo y nos ungió, y
también nos marcó con
su sello y puso en nuestros corazones la fianza
del Espíritu» (2Cor
1,21-23). I. de la Potterie demuestra, así, que
la semilla de Dios
(sperma Theou) de 1Jn 39 es la palabra de Dios
que nos hace nacer
por la fe que la recibe !% esto es claro en 1Pe 1,23.
Pero tampoco
aquí puede separarse el Espíritu. Hasta tal punto
esta unción de la
fe es obra del Espíritu que ella es, extendida a
los fieles, la comu-
nicación y extensión de la unción profética y mesiáni
ca recibida del
Espíritu por Jesús en el momento de su bautismo 11.
Esta unción está
activa en toda la vida de fe del bautizado y del
testigo, tanto si éstos
son inspirados personalmente u oficialmente mandado
s. El Espíritu
profundiza la fe de los discípulos; la conforta. Él
es, esencialmente,
Espíritu de verdad (Jn 14,17; 15,26; 16,13) 12,
El Espíritu-Paráclito desarrolla una función decisiv
a, para la ali-
mentación de nuestra fe, en la lectura de las
Escrituras. San Pablo
da testimonio de ello, y de manera pregnante, en el contraste que se-
ñiala entre el ministerio mosaico y el de la
Nueva Alianza: «Porque
hasta el día de hoy en la lectura del Antiguo
Testamento sigue sin
descorrerse el mismo velo porque éste sólo en
Cristo queda destruido.
El Señor es el Espíritu y donde está el Espírit
u del Señor, hay liber:
tad» (Cor 3,14.17). Ésta fue la carta de lectura
«espiritual» de la
Escritura practicada por los padres, tan nutriti
va aun para nosotros,
no en sus presentaciones alegorizantes, sino en
su sobria interpretación
tipológica del Antiguo Testamento. Decimos
sobria, porque no todo
es auténticamente tipológico. En Orígenes hay
de las dos cosas, tipo-
logía y alegoría, pero merece ser citado aquí
por el amor de Cristo
con el que escudriñó las Escrituras:
Sólo a Jesús compete descorrer el velo para

que podamos contemplar lo que
ha sido escrito y captar plenamente lo que ha
sido dicho en términos velados *,
9. La unción del cristiano por la fe: I. de

la Potterie, p. 107-167. El texto
de 1Jn 2,20.27 es citado por la constitución
conciliar Lumen Gentium, n.* 12,
a propósito del sensus fidei de la totalida
d del pueblo de Dios.
10. Op. cit., n. 1, p. 53ss y 56, n. 1 (Naitre
de lP'eau et de PEsprit) y 209ss
(L'impeccabilité du chrétien d'aprées lJn 3,6-9).
11. L de la Potterie, p. 123s.
12, Cf. de la Potterie, p. 85-105: el Paráclito.
13. Entretien d'Origéne avec Héraclide, trad.
J. Scherer, SChr 67, 1960, p. 91.
308
El Espíritu realiza, personaliza e interioriza
Sólo la Iglesia comprende la Escritura; la Iglesia, es decir, esa porción de la

humanidad que se convierte al Señor *,
Los padres no se cansan de repetir que el Espíritu revela al Hijo

como éste revela al Padre 1. Los medievales manifiestan, igualmente,
esta idea utilizando su vocabulario peculiar lí, Esto es absolutamente
bíblico y nos lleva muy lejos. En efecto, en la Escritura, el testimo-
nio del Paráclito, dado conjunta, pero soberanamente, con el de los
apóstoles, se refiere a Cristo: Jn 14,16; 15,12-16. La confesión de la
verdad sobre Cristo es, a su vez, el criterio de autenticidad de la
acción del Espíritu: 1Cor 12,3; 1Jn 4,2. El Espíritu de Dios, el único
que sabe lo que hay en Dios (1Cor 2,11), es el único que puede llevar-
nos a alcanzar la verdad teocéntrica de Cristo en toda su profundidad.
«Presente en Cristo según el comienzo eterno de su generación de
Hijo, el Espíritu está, pues, desde siempre con el Hijo. Es también
su testigo privilegiado e insustituible. Los apóstoles, que se encuen-
tran con Cristo sólo “desde el bautismo de Juan”, son también testi-
gos; pero el testigo absoluto, si podemos hablar así, aquel sin el cual
el testimonio de los apóstoles sería sólo un testimonio de carne y de
letra, de boca y de oído, pero no del espíritu, es el Espíritu Santo
mismo, el único —como dice Pablo— que “ha escudriñado las pro-
fundades de Dios” y puede hablarnos de la identidad radical de
Cristo» Y,
La verdad teándrica de Cristo quiere que lo conozcamos en su
humanidad, en su condicionamiento sociocultural e histórico, El cris-
tiano, pues, echará mano de los medios técnicos que responden a todo
esto. Pero como creyente, y siguiendo los pasos de Pablo, no se de-
tendrá ahí: «Nosotros hemos recibido no el espíritu del mundo, sino
el Espíritu que viene de Dios, para que conozcamos las gracias que
Dios nos ha concedido. Éste es también nuestro lenguaje, que no con-
14. Citado por H. de Lubac, Histoire et Esprit. L'intelligence de VÉcriture

d'apres Origéne («Théologie» 16), París 1950, p. 303 y 304, 316ss. Véase también
el interesantísimo librito de H.U. von Balthasar, Parole et mystére chez Origéne,
Cerf, París 1957 (anteriormente artículos en «Rech. Sc. rel.», 26 [1936] 513-562;
27 [1937] 38-64).
15. Véase san Atanasio, 111 Lettre d Sérapion, trad. Lebon, SChr 15, 1947,
p. 163-165.
16. Citamos este texto de san Alberto Magno: «El Apóstol atribuye la reve-
lación al Espíritu Santo cuando dice: “Dios nos lo ha revelado por su Espíritu”
(1Cor 2,10-13)... Lo dice porque, de la misma manera que el espíritu del hombre
es el vector del pensamiento que dirige la mano del obrero en su trabajo y el
vector del pensamiento en la lengua de quien habla, de igual manera el Espíritu
Santo es el vector del Verbo del Padre, que revela al Padre. Y la revelación
dimana del Padre como de su origen y autor, del Verbo como de su forma de
luz y de conocimiento foimal y del Espíritu Santo como de su vector e inspirador»:
In Lucam 10, 22 (Borgnet XXIII, 45).
17, G. Martelet, Sainteté de l'Eglise et Vie religieuse, Toulouse 1964, p. 84-85
(trad. cast. Santidad de la Iglesia y vida religiosa, Mensajero, Bilbao 1968).
309
Vida en el Espíritu y según el Espíri
tu
siste en palabras enseñadas por human

a sabiduría, sino en palabras
enseñadas por el Espíritu, expresando
las cosas del Espíritu con len.
guaje espiritual. El hombre puramente
humano no capta las cosas del
Espíritu de Dios» (1Cor 2,12-14).
No podemos osar ni compararnos
con san Pablo ni aplicarnos
personalmente ese texto. Podemos,
sin embargo, situarnos humilde.
mente en el «nosotros» que él emple
a, entrar a formar parte de la
plétora de testigos que han sido, huma
namente, portadores de la tra-
dición; y, entonces, «arraigados y cimen
tados en el amor, seamos ca-
paces de captar, con todo el pueblo
santo cuál es la anchura y largura,
la altura y profundidad y conocer
el amor de Cristo, que excede todo
conocimiento... para recibir la total
plenitud de Dios» (Ef 3,17-19).
Esta escuela nos cierra el paso de
los caminos, vanos, de la «hetero-
interpretación», de la interpretación
según las ideas, las normas extra-
ñas a la realidad divino-humana de Cristo, centro
de todo el designio
de Dios.
San Agustín comunicó a la tradi
ción católica la admirable doc-
trina del Maestro interior, sin
cuya secreta instrucción, las palab
externas, e incluso el texto sagra ras
do, no nos permitirían descubrir
la verdad que transmiten: toda
El sonido de nuestras palabras

hiere el oído, pero el maestro
¿Acaso no oísteis todos este está dentro (...).
sermón? :Cuántos saldrán de
Por lo que a mí toca, a todos aquí sin instruirse!
hablé; pero aquellos a quienes
unción, a quienes el Espíritu Santo no habla aquella
no enseña interiormente, se van
aprendido nada. El magisterio exter sin haber
no consiste en ciertas ayudas y
instruye los corazones tiene la cátedr avisos. Quien
a en el cielo (cit. de Mt 8-9)...
(...) En balde voceamos nosotros
si no os habla interiormente aquel
creó, os rescató, os llamó y habita que os
en vosotros por la fe y el Espíri
tu Santo *.
(RIA
A
18. San Agustín, Exposición de

la ].: ep. de s. Juan, tr. MIL, 13
Obras de san Agustín, t. XVII y IV, l, en
, BAC, Madrid 1959, p. 245
2004 y 2005). Este tema en san y 247 (<= PL 35,
Agustín: De Magistro, XI, 36 a
1215-1220), Conf., IX, 9 (32, 773); XIV, 46 (PL 32,
Sermo 179, 1 (38, 966); E. Gilson
d Pétude de s. Augustin, París 1920, , Introduct.
p. 88-103, 137-38; 164-65, 256 n. 1;
Le maítre intérieur, en Saint Augus J. Rimaud,
tin («Cahiers de la Nouv. Journ
1930, p. 53-69. Continuación del ée» 17), París
tema: San Gregorio, Hom. in Evang
hom. 30 (PL 76, 1222); Moral., ., lib. II,
XXVII, 43 (78, 424). El padre J.
gorianum», 44 [1963] 180, n. 357) Alfaro («Gre-
da referencias de san Próspero, Fulge
Ruspe, Beda, Alcuino, Rabano Mauro ncio de
, Haymón de Auxerre, Pascasio
Floro de Lyón, Atón de Vercelli, Radberto,
Ruperto de Deutz, Hervé, Pedro Lomba
Robert Pullen, Hugo de san Caro, rdo,
Nicolás de Lira, san Buenaventura.
éste último, añadiremos una refere Para
ncia de E. Eilers, Gottes Wort. Eine
der Predigt nach Bonaventura, Theologie
Friburgo 1941, p. 57s, Tlss. Añada
todo, Tomás de Aquino, De Verit. mos, sobre
, q. 11, a. 1; ST, La. 117,a. 1
Cc. 14, lect. 6. Más cercano a nosotr ad 1; In Ioan.,
os, Bossuet, Sermon sur la parole
13-XI-1661 (Lebarcq, III, p. 579-80»; de Dieu,
Gratry, Les Sources.
310
La vida «en Cristo» bajo la acción del Espíritu es una vida filial
Cristo es el centro e incluso la cima, pero no es el término. «Hijo

del hombre», tipo del hombre, va más allá de sí mismo y conduce
más allá de sí mismo. Está totalmente volcado ad Patrem, pros ton
Patera, hacia el Padre y para él. De lo contrario, no nos llevaría a
superar al hombre. «El Espíritu nos lleva al Hijo, y éste al Padre»,
decían nuestros autores clásicos 1. Hemos visto que nuestra filiación
se fundamenta en la de Jesús. Debemos esbozar el ejercicio de ésta
y, antes de nada, por Jesús mismo.
¡Su alma filial! Entendemos su alma humana, su comportamiento
humano de Hijo de Dios”, Al entrar en el mundo, Cristo dice: «Sa-
crificio y ofrenda no quisiste: pero me preparaste un cuerpo... En-
tonces dije: ¡Aquí estoy (...) para cumplir, oh Dios, tu voluntad!»
(Heb 10,5.7; Sal 40,7-9). Jesús había oído resonar, en su conciencia,
el «Tú eres mi Hijo amado; en ti me he complacido» (Mc 1,11).
Desde entonces, preparadas por la obediencia del hijo a su padre
terrestre (Lc 2,51) éstas son a lo largo de toda su vida, las palabras
que nos relata Juan, en las que se expresa la relación de Jesús a su
Padre, que ya los sinópticos atestiguaban:
El Hijo no puede hacer nada por sí mismo, como no lo vea hacer al Padre
(5,19).
Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y llevar a término su obra
(4,34; 6,38; cf. 10,18).
No es hacer mi voluntad lo que busco, sino la voluntad del que me envió
(5,30).
Mi doctrina no es mía, sino del que me envió (7,16).
Nada hago por mi cuenta, sino que, conforme a lo que el Padre me enseñó,
así hablo (8,28); hago siempre lo que es de su agrado (29).
Porque yo no he hablado por mi cuenta, sino que el Padre que me envió,
él me dio el mandato de lo que tengo que decir y hablar. Y yo sé bien que
este mandato suyo es vida eterna. Por eso las cosas que yo hablo, tal y como
el Padre me las ha dicho, así las hablo (12,49-50).
19. Se conoce el «Ven hacia el Padre» de san Ignacio de Antioquía (Ad Ro-
manos, VU, 2); pero véase san Ireneo, Adv. Haer., V, 36, 2 (PG 7, 1225; «SChr.»
163, 1969, p. 460, 461); Tomás de Aquino, In loan., c. 14, lect. 6: «Sicut effectus
missionis Filii fuit ducere ad Patrem, ita effectus missionis Spiritus Sancti est
ducere ad Filium.»
20. D. Lallement, La personnalité filiale de Jésus, «La Vie spirituelle», 47
(1936) 241-248; P. Glorieux, Le Christ adorateur du Pére, «Rev. Sc. relig.», (1949)
245-269; W. Koster, Der Vatergott im Jesu Leben und Lehre, «Scholastik», 16
(1941) 481-495; J. Guillet, L'obéissance de Jésus-Christ, «Christus», 7 (1955) 298-
313; W. Grundmann, Zur Rede Jesu vom Vater im Johannes Evangelium
(Jo 20,17), «Zeitschr. f. Ntl. Wiss.», 52 (1961) 213-230; J. Jeremias, citado infra,
n. 25.
311
Pero el mundo tiene que saber que yo amo al Padre, y que según el Padre
me ordenó así actúo... (14,31).
Padre, ha llegado la hora... (17,D.
Así fue Jesús. Pero el plan de Dios es ir del uno al otro

pasando
por los muchos. «Nadie ha subido al cielo sino el
que bajó del cielo,
el Hijo del hombre» (Jn 3,13). Sólo por él llegare
mos al Padre. Por
ello, Dios ha constituido en Jesús una realidad única
de relación filial
perfecta con él y nos llama a la comunión con su
Hijo (1Cor 1,9),
«para que éste sea el primogénito de una multitu
d de hermanos»
(Rom 8,29), en una historia coextensiva a la nuestra,
hasta que «se
someterá el mismo Hijo al que se lo sometió todo;
para que Dios
sea todo en todos» (1Cor 15,28).
Comentando el «entonces el Hijo se someterá», san
Agustín dice
que este Hijo no es únicamente nuestra cabeza, Cristo,
sino su cuerpo,
del que somos los miembros ?!. Hijos de Dios, somos el cuerpo del
Hijo único... 2 San Cirilo, doctor de nuestra filiació
n divina, escribe:
Cristo es, a la vez, el Hijo único y el hijo primogé
nito. Es el Hijo único como
Dios; es el hijo primogénito por la unión
salvadora que ha constituido entre
nosotros y él, haciéndose hombre. Por ella,
nosotros, en él y por él, somos
hechos hijos de Dios, por naturaleza y por gracia.
Lo somos por naturaleza en
él y sólo en él; lo somos por participación y
por gracia, por él, en el Espíritu 3.
Nuestra vida filial será nuestra obediencia, nuestra

búsqueda de
la conformidad amante y fiel de la voluntad de Dios,
sin dimitir de
nuestra inteligencia ni de nuestra dignidad de hombres
. Tal vez sue-
nen estas palabras a conocidas, pero son expresión
de la tradición
constante, sólida y verdadera. Esta voluntad de Dios se encarna, entre
otros campos, en el de nuestro deber de estado. ¿No es
éste el común
denominador de la parénesis de san Pablo? 2% Pero
la cima, el nú-
cleo de nuestra vida filial consiste en unirnos a Jesús
en su oración.
Conocemos esta oración: «Te bendigo, Padre»
(Lc 10,21, «bajo la
acción del Espíritu Santo»); «Padre, glorifica a tu Hijo» (In 17,1);
«Abba, Padre...» (en Getsemaní: Mc 14,36; Lc
22,42); «Padre, en tus
manos encomiendo mi espíritu» (Le 23,46). Y, por
supuesto, lo que
conocemos todos: «Cuando vayáis a orar, decid:
Padre...» (Le 11,2;
21. De div. quaest., LXXXIII, q. 69, 10 (PL 40, 79).

22. Epist. loan. ad Parthos, tr. X, 5, 9 (PL
35, 2055); cf. In loan. Ev.,
tr. XX, 5 y XLI, 8 (35, 1568 y 1696); En. in Ps.,
122, 5 (37, 1634). A lo que
sería necesario añadir el tema del «Christus integer»
y el comentario agustiniano
del «Uno solo sube al cielo, el Hijo del hombre».
Citemos también Sermo 71,
28: «Ad ipsum (Spiritum) pertinet societas qua
efficimur unum corpus unici
Filii Dei» (38, 461).
23. San Cirilo de Alejandría, De recta fide ad Theodosium (PG 76, 1177.
24. H. Pinard de la Boullaye, La dévotion du devoir, París 1929, con una
aplicación, c. X, p. 69ss, a la vida filial de Jesús.
312
Hoy y la consumación final
Mt 6,9). Gracias a los bellos estudios de J. Jeremias, sabemos que

esta invocación es propia de Jesús y que encierra un matiz de fami-
liaridad afectuosa y confiada 4. Sabemos también que el Espíritu Santo
es quien hace que la pronunciemos; o que, incluso, la articula él en
nosotros: Gál 4,6; Rom 8,15.
Se requiere la inteligencia del misterio de Cristo, una vida de obe-
diencia cotidiana, una oración de hijo a su Padre, para ser transfigu-
rados en la imagen del Hijo por el Señor, que es Espíritu (2Cor 3,18).
y
2. Hoy y en la consumación final

«Ya y todavía no»
Todo está dicho en el pasaje bien conocido de la carta de Juan:

«Ved qué gran amor nos ha dado el Padre: que seamos llamados
hijos de Dios (tekna). ¡Y lo somos...! ahora somos hijos de Dios y
todavía no se ha manifestado qué seremos. Sabemos que, cuando se
manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal como es»
(1Jn 3,1-2) %,
Difícilmente podría expresarse mejor la unidad y tensión de lo
que caracteriza tanto el reino de Dios como la «vida eterna», un es-
tatuto de ya y todavía no. San Pablo habla, más bien, en el plano
del «todavía no», san Juan en el del «ya». Para san Pablo, nuestra
cualidad de hijos por adopción es la promesa y seguridad de heredar
los bienes patrimoniales de Dios”. Para san Juan, tenemos la vida
eterna si creemos en aquel que Dios nos ha enviado %, Pero san Pablo
habla incesantemente de Cristo en nosotros, de las arras del Espíritu
y Juan sabe que estamos a la espera de la gloria.
En la perspectiva bíblica, la verdad de una cosa es su término,
aquello a lo que ella está destinada. «Poseyendo las primicias del Es-
píritu, suspiramos dentro de nosotros mismos, esperando ser tratados
25. J. Jeremias, Paroles de Jésus. Le Sermon sur la montagne. Le Pater

(«Lectio divina» 38) París 1963 (trad. cast. Palabras de Jesús, Fax, Madrid
1970); Abba, Jésus et son Pere («Parole de Dieu» 8) ¿París 1972,
26. Cf. san Pablo, Col 3,3-4: «Vuestra vida está oculta juntamente con Cristo
en Dios. Cuando se manifieste Cristo, que es nuestra vida, entonces también vos-
otros seréis manifestados juntamente con él, en gloria»; y cf. Flp 3, 21. Cf. L. Cer-
faux, p. 296ss.
27. Rom 8,19.23-24; Ef 1,14; 1Tim 6,12; Tit 3,7. Tema de la herencia futura
del reino de Dios (1Cor 6,9-10; 15,50; Gál 5,21), de la incorruptibilidad (1Cor
15,50), de la riqueza de la gloria (Ef 1,18), de la suerte de los santos en la luz
(Col 1,12). Sobre la herencia del reino, cf. también Ef 5,5; Sant 2,5. El ya y el
todavía no en san Pablo ha sido bien analizado por J.D.G. Dunn, Jesus and
the Spirit ... Londres 1975, p. 308ss.
28. 6,29.40.47; 1Jn 3,1; 5,11.13. San Gregorio de Nisa refiere al don del
Espíritu el dicho de Jn 17,22: «les he dado la gloria que tú me diste»: In Cant.
Cant., hom. 15 (PG 44, 1117),
313
Vida en el Espíritu y según el Espíri
tu
verdaderamente como hijos y que

nuestro cuerpo sea rescatado» (Rom
8,23, trad. Cerfaux, p. 253). Estas
primicias son una garantía de nues-
oído la palabra de la verdad, el evangelio de vuestra salva

también, después de ción; en él
haber creído, fuisteis sellados con
Santo de la promesa, el Espíritu
el cual es arras de nuestra heren
redención del pueblo cia, para la
que Dios adquirió para sí.» El
Espíritu dado,
dición a Cristo. De manera que Pablo, en un

(13,33), ve, en la resurrección discurso de los Hechos
de Cristo, la realización de
mi hijo. Hoy te he engendra «Tú eres
do» (Sal 2,7). Jesús, hablando
dición de los hombres en el de la con-
mundo, había dicho: «y son
siendo hijos de la resurrección hijos de Dios
»
(Lc 20,36); «viven para Dios
de igual manera que Cristo, » (v. 38)
resucitado, «viviendo, vive para
(Rom 6,10). En nosotros, esta Dios»
vida ha comenzado y es todavía
de esperanza y de espera: objeto
vosotros (Rom 8,9-11),
El Espíritu mismo da testimonio

a nuestro espíritu de que somos
Dios. Y si hijos, también herederos; hijos de
herederos de Dios y coherederos
puesto que padecemos con él y de Cristo,
así también con él seremos glorif
tivamente, yo tengo para mí que icados. Efec-
los sufrimientos del tiempo prese
compararse con la gloria venidera nte no merecen
que en nosotros será revelada. Pues
en anhelante espera, aguarda con la creación,
ansiedad la revelación de los hijos
de Dios...
Y no es esto sólo: sino que también

nosotros mismos, que poseemos las
del Espíritu, gemimos igualmente primicias
en nuestro propio interior, aguardando
siedad... la redención de nuestro cuerp con an-
o (8,16-23).
¡Jamás nos cansaremos de releer un

texto de tal plenitud! Gemi-
mos. No se trata de quejarse y lamen
tarse. Es desear ardientemente
que venga el reino de Dios. Escat
ológicamente, reinaremos con él:
«Si padecemos con él, reinaremos
con él» (2Tim 2,12). Hemos visto
que Una variante del texto, seguida
por muchos padres, sustituye el
«venga tu reino», del Padre nuestro,
por «que tu Espíritu Santo venga
314
Hoy y la consumación final
sobre nosotros y nos purifique» 2. Sabemos que san Juan expresa en

términos de «vida» lo que los sinópticos y san Pablo presentan en tér-
minos de reino o de reino de Dios%, Podemos traducir estas dos
realidades, según los dos aspectos del ya y todavía no que les perte-
necen, en términos de Espíritu Santo 3,
«En Rom 8, donde Pablo trata con el mayor detenimiento la filia-
ción, considera la filiación escatológica como un despliegue de la fi-
liación actual» 3, Vida, reino, Espíritu tienen una existencia; se trata
de una existencia dinámica en nuestras vidas terrestres33, El Espíritu
es, al mismo tiempo, llamada y exigencia; pero es también principio
de una vida santa. «Pues Dios no nos llamó a una vida impura, sino
santa. Por consiguiente, quien esto menosprecia, no menosprecia a
un hombre, sino a Dios, que dispensa su Espíritu Santo entre vosotros»
(¡Tes 4,7-8).
San Pablo habla de pureza. Es un tema relacionado con el de
la habitación de Dios y del templo, con el aspecto personal y el as-
pecto comunitario o eclesial 4. Hemos hablado de la vida en Iglesia
(parte primera de este libro 11) y volveremos a tratar este tema más
tarde. Podríamos hablar aquí de toda la vita in Christo, En momento
ulterior trataremos los aspectos más decisivos de ella; oración, com-
bate contra la carne y participación en la pasión de Cristo, vida bajo
la guía del Espíritu y «dones». En el libro tercero que sigue hablare-
mos de los sacramentos en relación con el Espíritu Santo.
El lazo entre filiación presente y filiación escatológica es, por su-
puesto, primero el de la realidad misma: don del Espíritu y gracia
creada, unidos como hemos visto. Puede considerarse este tema tam-
bién desde el punto de vista particular del «mérito». La teología, al
menos la de santo Tomás, atribuye una función decisiva al Espíritu
Santo en este punto 3, Para que haya mérito es preciso que interven-
ga nuestra libertad —si no existiera libertad, no se ve qué verdad
29. Cf. supra, p. 264, n. 24.
30. Cf. J.B. Frey, Le concept de «vie» dans l'Évangile de saint Jean, «Bi-
blica», 1 (1920) 37-58, 211-239; E. Tobac, art. Gráce, en Diction. apologétique.
31. J.D.G. Dunn, Spirit and Kingdom, «The Expository Times», 82 (1970)
36-40.
32. Cerfaux, p. 297.
33. E. Bardy, Le Saint-Esprit en nous et dans l'Église, d'aprés le Nouveau
Testament, Albi 1950.
34. Véase supra, el capítulo sobre la santidad de la Iglesia y el de la habita-
ción. Y cf. nuestro Le mystére du Temple («Lectio divina» 22), París 1958, p. 183-
205 (21963).
35. Véase nuestro artículo Mérito en el Vocabulario ecuménico, Herder, Bar-
celona 1972, p. 215-230 (bibliografía). Damos allí las referencias a Santo Tomás;
añádese, con todo, este texto: «Hominis opera qui Spiritu Sancto agitur, magis
dicuntur esse opera Spiritus Sancti quam ipsius hominis» (ST, Fl, q. 93, a. 6
ad 1). Citamos allí también a Alberto Magno, quien afirma formalmente que
sólo la acción de Dios puede hacernos entender el infinito. Véase también G. Phi-
lips, L'union personnelle avec le Dieu vivant, Gembloux 1974, p. 128-29, 271-75.
315
podría encerrar un «juicio» de Dios —, mas, para que haya mérito de

vida eterna, de entrada en la comunión y familia de Dios mismo,
es
preciso que el acto bueno de nuestra libertad sea sostenido
por un
poder de orden sobrenatural, del orden de Dios mismo.
Esta poten-
cia es Cristo — aspecto desarrollado en el siglo xvI
por Cayetano y
seguido en nuestros días por P. Mersch y por el cardenal
Journet—
y es el Espíritu Santo. Tomás de Aquino suele citar aquí
Jn 4,14:
«el agua que yo le daré se convertirá, dentro de él, en manantial
de
agua que brote para la vida eterna». El concilio de Trento
volvió a
utilizar la misma cita 3, Significa que sólo puede subir
hasta Dios
una energía que viene de él. Nos encontramos, casi,
con la imagen
de los vasos comunicantes. El mérito no existe más que
por la gracia,
entendiendo que el Espíritu es «enviado» y dado en el
don de la gracia
y que, por su dinamismo absolutamente divino, podemos
retornar al
Padre, por el Hijo.
Finalmente, la iniciativa absoluta es de Dios, ya que
él es Amor
y Gracia. Ella debe encontrarnos dispuestos a
consentir, a cooperar
(synergeia), pero es ella la que emprende y
lleva hasta su término
el proceso que describe san Pablo en Rom
8,29-30. Nuestros actos
eventualmente «meritorios» de la vida eterna
son elementos de una
cadena de gracia de la que el Espíritu Santo, gracia
increada, tiene la
iniciativa y asegura el dinamismo hasta la victoria
final cuando Dios,
coronando nuestros «méritos», no hace sino coronar
sus propios dones.
El Espíritu Santo y la caridad divina que derram
a en nuestros co-
razones (Rom 5,5) son, igualmente, el princi
pio de la comunión de
los santos y de la comunicación de los bienes
espirituales en la que
se traduce esta comunión. De esto hemos
dicho algo en un capítulo
anterio r.
36. Sesión VI, c. 16: DSch 1546,
316
vV
EL ESPÍRITU SANTO
Y NUESTRA ORACIÓN
La oración dirigida al Espíritu Santo fue relativamente rara en

la Iglesia antigua. En el libro precedente hemos dado algunas in-
dicaciones históricas y reproducido algunos testimonios extraordina-
riamente bellos*. Casi todas esas oraciones tienen un rasgo común;
piden la venida del Espíritu: Veni Creator Spiritus, Veni Sancte Spi-
ritus... Y ¿cómo negarnos a transcribir la súplica de Simeón el Nuevo
Teólogo, de una plenitud de fervor y de una intensidad poética in-
superables?
Ven, luz verdadera. Ven, vida eterna. Ven, misterio oculto. Ven, tesoro sin
nombre. Ven, realidad inefable. Ven, persona inconcebible. Ven, felicidad sin fin.
Ven, luz sin ocaso. Ven, espera infalible de todos los que deben ser salvados.
Ven, despertar de los que están acostados. Ven, resurrección de los muertos.
Ven, oh poderoso, que haces siempre todo y rehaces y transformas por tu solo
poder. Ven, oh invisible y totalmente intangible e impalpable. Ven, tú que siem-
pre permaneces inmóvil y a cada instante te mueves todo entero y vienes a
nosotros, tumbados en los infiernos, oh tú, por encima de todos los cielos. Ven,
oh Nombre bien amado y respetado por doquier, del cual expresar el ser o co-
nocer la naturaleza permanece prohibido. Ven, gozo eterno. Ven, corona impe-
recedera. Ven, púrpura del gran rey nuestro Dios. Ven, cintura cristalina y cen-
telleante de joyas. Ven, sandalia inaccesible. Ven, púrpura real. Ven, derecha
verdaderamente soberana. Ven, tú que has deseado y deseas mi alma miserable.
Ven tú, el Solo, al solo, ya que tú quieres que esté solo. Ven, tú que me has
separado de todo y me has hecho solitario en este mundo. Ven, tú convertido
en ti mismo en mi deseo, que has hecho que te deseara, tú, el absolutamente
inaccesible. Ven, mi soplo y mi vida. Ven, consuelo de mi pobre alma. Ven, mi
gozo, mi gloria, mis delicias sin fin ?.
1. Véanse las páginas 122 y 139.

2. Oración que encabeza los himnos: trad. fr. de J. Paramelle, «S. Chr.» 156,
169, p. 151 y 153. Citamos también, entre tantos autores, esta oración de Juan
de Fécamp, en 1060 (en otro tiempo atribuida a san Agustín, después a san
Anselmo, restituida a su autor por A. Wilmart): «Ven, pues; ven, oh consolador
buenísimo del alma que sufre... Ven, tú que purificas las manchas, tú que curas
las heridas. Ven, fuerza de Jos débiles, vencedor de los orgullosos. Ven, oh
317
El Espíritu y nuestra
oración
«¡Ven!», es el grito esp
ontáneo del alma. Interp
logía, es una llamada retado por la teo-
a las misiones divinas,
al envío del Espíritu
«Orad en el Espíritu
Santo» (Jds 20)
La vida doxológica de
la lglesia
Su vida de alabanza,
la palabra de la fe, de
no cesa, en su santa litu amor y de esperanza
rgia, de hacer subir
su corazón hacia Dio
s.
damento de los apóstoles y profetas, de la que

Efesios, 2,11-12. Recordemos
habla la carta a los
los ver sículos 18 a 2h
Dios, edificados sobr

e el cimiento de los
angular Cristo Jesús, apóstoles y profetas,
en el cual toda cons siendo la piedra
formar un templo sant trucción, bien ajustada
o en el Señor, en el crece hasta
juntamente hasta for cual también vosotros
mar el edificio de Dios sois edificados
en el Espíritu,
Se trata del culto que
el nuevo pueblo de Dio
mplo del Espíritu San s, cuerpo de Cristo
to, tributa a «Dios»,
es decir al Padre. Es
y, en forma verbal, en
1Pe 3,18. En la carta
plea el verbo proserkhe a los Hebreos se em-
sthai para significar
demos hacerlo, y con «acercarse» a Dios,
seguridad (parresia), por Po-
sacerdote, Señor y Cab que Cristo, nuestro sum
eza, ha sido el primer o
santo de los santos que, o en Penetrar hasta
como explica Condren, el
q-EOXAXA]
es el seno del Padre 5,
tierno padre de los
huérfanos... Ven, espe
de los navegantes, puer ranza de los pobres..
to de los que naufraga . Ven, estrella
los que viven. Ven, tú n. Ven, oh gloriosa
el más santo de los insignia de
mí. Hazme conforme Espíritus, ven y ten com
a ti...» (en Arséne - pasión de
Saint-Esprit, París 1968 Hen1ry, Les plus beaux
, p. 204 y ref. p. 363, textes sur le
3. Hemos remitido n. 33).
ya a C, Vagaggini,
Initiation théologique
á la liturgie,
4. Heb 4,16; 7,25; 10,1
; 11,6; 12,18. En 10,1
9 se emplea la palabra
eisodos,
5. Condren, L'idée
du sacerdoce et du sacr
ifice de Jésus-Christ,
parte 3, c. 4,
318
Vida doxológica de la Iglesia
Todo ha partido de allí, en comunicación de ser, de bondad, de san-

tidad. Todo retorna allí en alabanza, no sólo la de los labios (Heb
13,15), sino la de toda la vida ofrecida (Rom 12,1) y del amor fra-
iernal eficazmente benefactor (Heb 13,16ss).
Este culto santo puede ir hasta Dios por Cristo, sacerdote único
de la nueva y definitiva alianza, porque somos sus miembros, su cuer-
po —un solo hombre nuevo — y todo ello en un solo Espíritu, porque
«todos nosotros, judíos y griegos (...) bautizados en un solo Espíritu
para formar un solo cuerpo» (1Cor 12,13; Ef 4,4). Y este cuerpo es
«un templo santo en el Señor». No existe ningún otro verdadero;
éste es verdaderamente «casa de oración para todos los pueblos» $,
Querida y santa liturgia de la Iglesia, el lugar y momento en que
el Espíritu y la esposa dicen al Señor: «¡Ven!» (Ap 22,17). Y viene
todos los días a actualizar su pascua para nosotros: santa eucaristía
de la Iglesia. Oración de las horas que ofrece y santifica el tiempo
a medida que el sol asciende, desciende; a medida que la noche en-
vuelve todo y cuando el «hombre sale para su trabajo, para realizar
la faena de cada día» (Sal 104-23 con el v. 30: «Al emitir tu soplo,
son creados, y haces nuevo el aspecto de la tierra»). Oración de las
estaciones, del año, del ciclo de los misterios actualizados en la cele-
bración por la que el Espíritu Santo actualiza para nosotros la en-
carnación, la pascua, pentecostés, el bautismo, la cena... y los hace
nuestros... Vísperas monásticas en la paz y la armonía de las voces.
Misas parroquiales, el compartir la palabra y el pan de vida. Ora-
ción en familia que se ha demostrado, humildemente, fuente de san-
tidad y de vocación. Oración espontánea o largos momentos de silen-
cio de incontables grupos donde, tanto hoy como ayer, en plena «ciu-
dad secular», se realiza la exhortación de san Pablo:
Dejaos llenar de Espíritu (BJ: Buscad en el Espíritu vuestra plenitud), reci-

tando entre vosotros salmos, himnos y cánticos espirituales, cantando y salmo-
diando de todo vuestro corazón al Señor; dando continuamente gracias por todo
a Dios Padre, en nombre de nuestro Señor Jesucristo (Ef 5,18-20).
. cantad en vuestros corazones a Dios, con gratitud, salmos, himnos y cán-
ticos espirituales. Y todo lo que hagáis, de palabra o de obra, hacedlo en nombre
del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por medio de él (Col 3,16-17).
Cuando os congregáis, cada uno puede tener un himno, una enseñanza, una
revelación, un lenguaje, una interpretación: que todo os sirva para edificación
(1Cor 14,26).
6. Episodio decisivo de la purificación del templo, con cita de Is 56,7; cf.

Mt 21,10-17; Mc 11,15-17; Lc 19,45-48 y, especialmente, Jn 2,13-16; nuestro
Mystére du Temple, París 1958, p. 148-180.
319
El Espíritu y nuestra oración
La oración individual
«Cuando te pongas a orar, entra en tu aposento,

y, cerrando la
puerta, ora a tu Padre que está en lo secreto»
(Mt 6,6).
La primera cosa que pido a Dios es que me dé mi oración
: «Señor,
abre mis labios y mi boca publicará tu alabanza»
(Sal 51,17). «Pues
si vosotros, que sois malos, sabéis dar a vuestro
s hijos cosas bue-
nas, ¿con cuánta más razón el Padre que está en
el cielo dará Espí-
ritu Santo a los que le piden»? (Lc 11,13). De
hecho, «el Espíritu
viene en ayuda de nuestra debilidad, porque nosotro
s no sabemos
Orar como conviene» (Rom 8,26).
Nosotros gritamos: ¡Ábba, Padre! (Rom 8,15),
pero nosotros gri-
tamos por medio de él, de manera que no es contra
la verdad afirmar
que es él quien grita en nosotros (Gál 4,4). ¿Es
él? ¿Somos nosotros?
Está tan dentro de nosotros, pues ha sido dado
a «nuestros corazones» 7
y €s, como Espíritu, tan puro, sutil y penetrante
(Sab 7,22) que puede
estar en todos y en cada uno sin violentar
la persona, indiscernible
de su movimiento espontáneo. Él es Espíritu
de libertad 3,
El Espíritu en nuestra oración
El Espíritu nos asiste en nuestra lectura de

las Escrituras y en
nuestra meditación. La lectio divina va más allá
del estudio técnico;
la meditación se sitúa allende la reflexión filosófi
ca. Pero la oración
es algo completamente distinto. Hablamos de
una actividad teologal
accesible a todo cristiano que tenga una vida
espiritual en ejercicio,
no de gracias especiales de la vida mística. Bossue
t la caracterizó de
la siguiente manera: «Es preciso no echar
en olvido la lectura de
los libros espirituales, pero hay que leer en
simplicidad y con espí-
ritu de oración, no llevados simplemente por
la curiosidad. Se dice
que leemos de esta manera cuando permitimos
que se impriman en
nuestra alma las luces y sentimientos que
despierta en nosotros la
lectura; afirmamos que esta impresión se lleva
a cabo más por la pre-
sencia de Dios que por nuestra industria»
?. Las últimas palabras
7, Gál 4,6; 2Cor 1,22; Rom 5,5; 2,29;
Ef. 5,19; 3,17; Col 3,16; Cerfaux,
p. 271.
8. Cf. infra, c. VI Otro ejemplo en el
que se trata tanto de nosotros como
de él: Lc 21,15 comparado con 12,12 (Mt
10,20; Me 13,11). Hechos que ilustran
esto: Act 4,8; 5,32; 6,10; 7,55, S, Simeón
, (loc. cit., p. 153) dice: «Te doy
gracias por haberte convertido en un solo
espíritu conmigo, sin confusión, sin
mutación, sin transformación, tú, el Dios
por encima de todo; te doy gracias
porque te has convertido para mí todo en todos..
.»
9. Es el n.? XHI de Méthode pour passer
la journée dans lV'oraison en esprit
de foi et de simplicité devant Dieu, en OEuvres, €d. Lachet, t. VII, París 1862,
p. 504-509.
320
El Espíritu en nuestra oración
tienen una importancia capital. No se trata de iluminismo ni de quie-

tismo, sino de una realidad. Pensamos en Dios: «Orar es pensar en
Dios amándole» *%, E incluso formamos palabras, sentimientos. Pero
por momentos: «el tiempo de un Pater», dice Taulero Y, Y ¿por qué
no durante más tiempo?: Dios mismo, Verbo y Espíritu Santo, im-
primen en nuestras almas una disposición de adhesión amante y se-
rena que nos suspende, de alguna manera, de ellos. No vamos nos-
otros a ellos, sino que ellos nos arrastran y derraman en nosotros un
amor, una aquiesciencia, una plenitud serena y gozosa. Todo esto
viene de ellos, más que de nosotros, pero expresa algo de nosotros
mismos que se encuentra más profundo que nuestros propios pensa-
mientos.
Todos los autores espirituales, y Bossuet entre ellos, advierten que
tal oración de simplicidad, momento puramente teologal que Dios
mismo da*?, no suprime la utilidad de la meditación y, por supuesto,
no dispensa del ejercicio de las virtudes. Por el contrario, supone
y exige ambas cosas. Pero, para disponer de tales bienes existen unas
condiciones, si no verdaderamente específicas — porque tienen una
aplicación más general— al menos sumamente útiles.
¿Es todo esto demasiado trivial? La condición esencial es que se
ame verdaderamente a Dios. No sólo a Jesús de Nazaret, sino a Dios
que se da a conocer a nosotros y permanece siempre más allá, in-
cognoscible. Que Dios sea verdaderamente una persona viva para
nosotros, el pensamiento más importante de nuestra vida. Si las cosas
están así, nuestra vida será ofrecida, referida a Dios y constituirá
aquel «culto espiritual» que piden Jesús (Jn 4,24), Pablo (Rom 12,1)
y Pedro (1Pe 2,5).
Huiremos de la agitación superficial, de la «diversión», de las
mil futilidades miserables de los señuelos hedonísticos ofrecidos por
el mundo ambiente con su ruido, su fiebre, su ausencia de disciplina
moral, sus tentaciones tan dispersantes y disgregadoras, indiscretas €
insatisfactorias. Elías escuchó a Yahveh en el murmullo de un viento
tranquilo (1Re 19.12). Si queremos pertenecer a la escuela de los
grandes orantes de la historia, necesitamos una disciplina de vida, un
amor de la ley de Dios, una disposición de obediencia viril. Es pre-
ciso que retornemos a nuestro «corazón», que recompongamos el
hombre interior 13,
¡Y que Dios venga a nosotros!
A —Á
10. Ch. de Foucauld, Lettre a madame de Bondy, 7 de abril de 1890.

11. Sermo 15, n.* 7 (trad. fr. Hugueny, t. I, p. 300).
12. La teología tomista de las virtudes teologales ve que su «motivo formal»
exige un acto de Dios. El de la fe no es otro que la Verdad primera, increada.
En la esperanza, esperamos de Dios nada menos que a Dios mismo. En cuanto
a la caridad, el texto de Rom 5,5 es bastante formal. Véase cómo lo entiende
san Juan de la Cruz: infra, n. 18.
13. Bellas páginas de P.-R. Régamey, Dieu parle au coeur, «Cahiers Saint-
321
El Espíritu en nuestra oración de petic

ión
No pretendemos tratar aquí
toda la cuestión de la oración
petición. ¿Qué es su escucha favor de
able, tan formalmente prometida
cuando «el recuerdo de *,
mis plegarias no escuchadas detie
el nacimiento de una nueva oraci ne en mí
ón»? 15 No vamos a intentar
ficar la oración de petición, ni justi-
siquiera de bienes terrestres. Consi
ramos esto como algo adquirido. de-
Nos limitaremos a poner de mani-
fiesto aquí, partiendo de la natur
aleza misma de la oración, el
que ocupa el Espíritu Santo en lugar
esta actividad profunda por la
Dios nos hace tender un puent que
e de nosotros a él.
El padre L. Beinaert distingue la
petición orada y la oración supli-
cante 16, La primera es, simplement
e, la expresión de mi deseo o, más
bien, de mi necesidad. Pide una
realidad del orden de las causas
rrestres, pero que la experiencia te-
de mi impotencia me obliga a busca
en este ser misterioso, supuestament r
e potencia superior, sin pasar
daderamente a una trascendencia. ver-
Tratamos de apropiarnos de Dios
para nosotros. Es la oración de
La Hire: «Señor, haz ahora por
Hire lo que La Hire haría por ti La
si tú fueras La Hire y La Hire fuera
Dios.» La oración suplicante habit
a, por el amor, en el orden de
No es una simple petición; es Dios.
una oración. Pero la oración es
cialmente comunión con Dios, esen-
comunión con su voluntad. Si
en el huerto de Getsemaní, hubie Jesús,
ra solicitado únicamente: «Que
aleje de mí este cáliz», habría se
hecho sólo una petición. Pero
mada se convierte en una oraci su lla-
ón porque añade: «Sin embargo,
se haga mi voluntad, sino la no
tuya.» En este último caso,
conocido como Dios. Orar Dios es re-
verdaderamente es hacer que
Dios, no un añadido a nuestro Dios sea
mundo demasiado estrecho.
Un teólogo psicólogo Jean-Cla
ude Sagne, nos ayudará a dar
paso más en dirección al Espír un
itu Santo 17. Distingue tres térm
O tres momentos: la necesida inos
d, el deseo, la petición. La
necesidad
como tal, se hace petición. Ahí
comienza un reconocimiento de
presencia del otro. Si, en esta la
perspectiva, aceptamos renuncia
r a la
Dominique», (1960), p. 9-17
(425-433), y Redécouvrir la
tion dans Esprit, París 1974, Vie religieuse. La réno va-
14. Cf. Mt 7,7ss y par., Mc
11,24; Jn 14,13-14; 16,23ss. Pero
15. Ernest Hello, en Guilloux, véase 1Jn 5,14.
Les plus belles pages d'Ernest
1924, p. 17. Hello, París
16. L. Beinaert, La priére
de demande dans nos vies
1941), en Expérience chrétienne d'homme (texto de
et Psychologie, París 1966, p.
demande dá l'Autre, «Lumen 333-351; Priére et
Vitae» (Bruselas), 22 [1967]
17. 3J.-Cl. Sagne, Du besoin 217-224.
á la demande, ou la conversion
prigre, «La Maison-Dieu», 109 du désir dans la
(1972) 87-97. Del mismo autor,
o el deseo de Dios, «Concilium El Espíritu Santo
», 99 (1974) 317-331.
322
En nuestra oración de petición
necesidad, entramos en un pleno reconocimiento del otro y de su

deseo de existir totalmente por sí mismo. Es la experiencia del amor,
en la que acepto que el otro, con su deseo, exista plenamente por
sí mismo. «El quicio de la oración consiste en llegar, sobre todo me-
diante la experiencia de la insatisfacción del deseo, por la confesión
de nuestra propia carencia, por el reconocimiento —en la fe — de
la presencia ausente de Dios, a desear el deseo de Dios, a desear lo
que Dios desea y a permitir que Dios desee en nosotros. Aquí es
donde la oración aparece como misterio de Dios en nosotros y como
acontecimiento del Espíritu. Efectivamente, la función del Espíritu
consiste en hacer que el deseo de Dios en Dios pase a ser el deseo
de Dios en nosotros. El Espíritu educa nuestro deseo, lo incrementa,
dilata y ajusta al deseo de Dios dándole el mismo objeto. El Espí-
ritu hace vivir nuestro deseo de la vida de Dios hasta el punto de
que Dios mismo llega a desear en el corazón de nuestro deseo» (p. 94).
Volvamos a leer ahora los textos soberanos.
Que el Espíritu suscite vuestra oración bajo todas sus formas,
vuestras súplicas en toda ocasión (Ef 6,18).
¡Ven, tú que te has hecho mi deseo y has hecho que te desee!
(Simeón, cf. n. 2).
El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por
el Espíritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5). San Juan de la
Cruz comenta: «El alma ama a Dios con voluntad de Dios, que tam-
bién es voluntad suya; y así le amará tanto como es amada de Dios,
pues le ama con voluntad del mismo Dios, en el mismo amor con
que él a ella la ama, que es el Espíritu Santo, que es dado al alma
según lo dice el Apóstol: Rom 5,5» *,
El Espíritu escudriña todo, incluso las profundidades de Dios.
¿Quién conoce entre los hombres lo que hay en el hombre, sino el
espíritu del hombre que está en él? De igual manera nadie conoce
lo que hay en Dios; solamente el Espíritu de Dios. En cuanto a nos-
otros, hemos recibido no el espíritu del mundo, sino el Espíritu que
viene de Dios (1Cor 2,11-12)?”.
El Espíritu viene en ayuda de nuestra debilidad, porque no sabe-
mos orar como conviene. Pero el Espíritu intercede por nosotros con
gemidos inenarrables y el que escudriña los corazones sabe cuál es
la intención del Espíritu: según Dios el Espíritu intercede por los
santos (Rom 8,26-27).
Ésta es la última y decisiva respuesta al problema de nuestra ora-
ción. Ella nos abre una nueva profundidad. Nosotros pedimos. ¿Es
él o somos nosotros quienes pedimos? Somos nosotros, pero, por una
18. Cántico espiritual, canción 37 de la llamada primera redacción, en Vida

y obras completas de san Juan de la Cruz, BAC, Madrid 1964, p. 816.
19. Convendría leer también ls 40,12-14; 55,8-9; Job 4,3 y passim; Rom 11,
33-35; 1Cor 2,16.
323
anticipación del «Dios todo en todos» de 1Cor 15,28,

es él mismo en
nosotros. Más allá de aquello que cae en el campo
de nuestra con-
ciencia, del pensamiento que podemos formar
y formular, el Espí-
ritu, que habita en nuestros corazones, es oración,
súplica, alabanza.
Él es nuestra unión con Dios y, por consiguiente,
nuestra oración.
«Es necesario creer en el amor y en una presenc
ia santificadora de
Dios en nosotros a través de todo lo que acaece
en nuestras vidas» ?,
Sí, presencia, don, habitación de Dios mismo,
en esta profundidad
«intimior intimo meo, más interior y más secreto
que mi interior más
profundo». De manera que el corazón del fiel,
en la medida en que
el Espíritu habita en él, es un lugar donde Dios
se encuentra consigo
mismo, donde existe la inefable relación de las
personas divinas entre
ellas, Verdaderamente, el deseo de Dios es
el que intercede, por
los santos, desde una interioridad más profund
a que la oración de
éstos expresada y expresable.
¿Acaso no pidió Jesús «que el amor con que me has
amado esté
con ellos?» (Jn 17.26).
RR
20. A.C. Rzewuski, A travers P'invisible cristal.

Confessions d'un Dominicain,
París 1976, p. 368.
21. Cf. N. Niederwimmer, Das Gebet des Geistes.
Róm 8, 26 f., «Theologische
Zeitsch.» (Basilea), 20 (1964) 252-265.
324
VI
ESPÍRITU Y LUCHA CONTRA LA CARNE

ESPÍRITU Y LIBERTAD
La categoría «carne» es polivalente en la Escritura !. El término

puede significar, simplemente, la condición terrestre del hombre: el
Verbo se hizo carne (Jn 1,14), y ya esta condición connota fragilidad
y limitación. Esta carne es buena en sí misma, pero, incluso como
tal. manifiesta la debilidad e insuficiencia de lo que pertenece al mundo
terrestre en relación al orden divino. Esta situación se hace dramá-
tica cuando la carne entra en tensión con el Espíritu, especialmente
en san Pablo, en Gálatas y Romanos, las dos cartas más queridas
por Lutero. Entonces es la oposición de los dos componentes existen-
ciales en nuestra relación con Dios (el coram Deo de Lutero), con
nuestros hermanos, con nosotros mismos, con el mundo. La carne
es entonces el principio o sede de una oposición a lo que quiere el
Espíritu. Es un principio de oposición que habita en nosotros, a la
vez que el Espíritu también habita en nosotros: podemos decir, in-
cluso, que se trata de algo más que el simple habitar dentro de nos-
otros; la carne es nuestra habitación misma, tanto en su sentido neu-
tro de simple condición terrestre como en su sentido existencial per-
nicioso de inclinación contraria a lo que exige nuestra vocación de
hijos de Dios, de miembros del cuerpo de Cristo, de templo del Es-
píritu Santo.
En Gálatas 3 a 4,12 y en Romanos 3,21ss, la oposición se da, es-
pecialmente, entre ley y promesa-fe: la carne es el régimen mosaico.
En Gál $,13-6,18 y en Rom 7-8,30, la oposición se sitúa en el cris-
tiano mismo, cuya vida deriva de la carne y del Espíritu ?, Con J.D.G.
1. Cf. Cerfaux, p. 409-414; Ed. Schweizer, art. Sarx (en el NT), en Kittel-
Friedrich, ThWbNT, t. vir (1964), p. 123-151; X. Léon-Dufour, art. Carne, en
Vocabulario de teología bíblica, Herder, Barcelona '!1980, pág. 146-150; J.D.G.
Dunmn, Jesus and the Spirit. A Study of the Religious and Charismatic Experience
of Jesus and the First Christians as reflected in the New Testament, Londres
1975, p. 308s.
2. Con Agustín, Tomás de Aquino, Lutero y otros muchos exegetas modernos,
325
Espíritu y lucha contra la carne
Dunn, vemos en esta tensión la consecuencia de nuestra condición de

ya y todavía no. Es la verdad de la condición del cristiano, a dife-
rencia de los judíos —que se encontraban en el «todavía no»-— y
de los gnósticos, con su influencia en la comunidad de Corinto, que
se creía en un «ya» más allá de los límites y de las exigencias del
«todavía no»... El cristiano tiene (ya) el Espíritu, es ya hijo, pero
se encuentra todavía en la carne, en el sentido de una resistencia al
Espíritu, y aguarda la plenitud de la cualidad de hijo, la redención
y la espiritualización de su cuerpo. Y todo esto, siguiendo los pasos
de Cristo, que fue crucificado, que murió según la carne, pero fue
resucitado y glorificado según el Espíritu Santo 3, Los textos son nu-
merosos. Citamos únicamente los pasajes más significativos:
Caminad en el Espíritu y no dejéis que se cumplan los deseos de la carne.

Pues la carne desea contra el Espíritu, y el Espíritu contra la carne. Ambos
se hacen la guerra mutuamente, de suerte que no hacéis las cosas que quisierais»
(Gál 5,16-17).
... Pues lo que el hombre sembrare, eso mismo cosechará. El que siembra
para Su propia carne, de la carne coscchará corrupción; pero el que siembra para
el Espíritu, del Espíritu cosechará vida eterna (Gál 6,7-8).
Efectivamente, los que viven según la carne, las cosas de la carne anhelan;
los que viven según el espíritu, las del espíritu. Pero el anhelo de la carne ter-
mina en muerte; mientras que el anhelo del espíritu, en vida y paz. Pues el anhelo
de la carne es enemistad para con Dios ya que no se somete a la ley de Dios
ni siquiera tiene capacidad para ello; y quienes viven en lo de la carne no pueden
agradar a Dios. Mas vosotros mo vivís en lo de la carne, sino en lo del espí-
ritu, puesto que el Espíritu de Dios habita en vosotros; pero si alguno no tiene
el Espíritu de Cristo, este tal no pertenece a Cristo. En cambio, si Cristo está en
vosotros, aunque el cuerpo está muerto por causa del pecado, el espíritu tiene
vida por causa de la justicia. Y si el Espíritu del que resucitó a Jesús de entre
los muertos habita en vosotros, el que resucitó de entre los muertos a Cristo
dará vida también a vuestros cuerpos mortales por medio de ese Espíritu que
habita en vosotros (Rom 8,5-11).
sostenemos que en Rom 7,7-25 se trata del cristiano bautizado y de Pablo mis-
mo. Historia de la exégesis: O. Kuss, Zur Geschichte der Auslegung vom Rómer
7,7.25, en Rómerbrief, Ratisbona 1957, p. 462-485. Para Agustín, A. de Veer,
L'exégése de Rom VII et ses variations, en «Biblioth. Augustin.», t. 33, París
1974, p. 770-778. En contra de W.G, Kiimmel (Rómer 7 und die Bekehrung des
Paulus, Leipzig 1929), J.D.G. Dunn demuestra que se trata de Pablo cristiano,
ya que la situación terrestre del cristiano es la de lucha entre él como pneuma
(ya) y él como sarx (todavía no): Rom 7, 14-25 in the Theology of Paul, «Theol.
Zeitsch.», 31 (1975) 257-273 y op. cit., en n. precedente, p. 312s. con notas en
p. 444. Dunn escribe: «La lucha no termina, en modo alguno, cuando viene el
Espíritu; al contrario, entonces es cuando comienza verdaderamente.»
3. Cf. Rom 1,34; 6,4-11; 7,4; 8,3.10-11; Gál 4,4-5; 2Cor 4,10-14; Col 1,21:
2,112; 1Tim 3,16; 1Pe 3,18. Los padres, que veían en el bautismo de Jesús el
tipo del de los fieles, le aplicaban el tema: «Jesús desciende al agua para enterrar
completamente al hombre viejo en el fondo del agua»: san Gregorio Nazianceno,
Orat. XXXIX in sancta lumina (PG 36, 302).
326
A
Espíritu y libertad
Por consiguiente, el cristiano tendrá que aplicarse a «vivir bajo

el nuevo régimen del Espíritu» (Rom 7,6). Se trata de una tarea a
lc largo de toda la vida. «Si vivimos por el Espíritu, caminemos tam-
bién por el Espíritu» (Gál 5,25). Estamos, pues, hablando de una
lucha:
1) Primero en el interior de nosotros, en nuestras tendencias, entre

los dos espíritus que habitan dentro de nosotros. El tema de las dos
vías era familiar a los judíos. Volvemos a encontrarlo en los evange-
lios y en la Didakhe. Sabemos perfectamente su significación. Los
que se contentan con decir: «¡Señor, Señor!», no entrarán en el reino
de los cielos (Mt 7,21; Lc 6,46). Cuando Pablo escribe: «nadie puede
decir “Jesús es Señor” si no es por el Espíritu Santo» (1Cor 12,3),
está pensando, indudablemente, en la profesión de fe y en la alaban-
za. Pero él habla también de la «fe que actúa por la caridad» *, del
amor que cumple la ley3. Y Santiago no se opone a Pablo cuando
invita a no limitarse a escuchar la palabra, sino a realizarla (Sant
1,22).
Si el Espíritu es un espíritu filial que nos hace decir: ¡Abba, Padre!,
no podemos invocar a Dios, Padre de todos los hombres, si nos ne-
gamos a comportarnos fraternalmente con tales o cuales personas cre-
adas a imagen de Dios. La relación del hombre con Dios Padre y la
relación del hombre con sus hermanos humanos están unidas de tal
manera que la Escritura dice: «El que no ama no conoce a Dios»
(1Jn 4,8)6,
J. Wolinski ha expresado ideas muy similares, en particular, de
un texto de Orígenes”. Escribe: «La inauguración de la vida filial que
constituye el bautismo, debe prolongarse a lo largo de toda una exis-
tencia filial. En el curso de ella, la cualidad de hijo conocerá una
actualización y un “crecimiento” progresivos ligados a la práctica de
las buenas obras.» «Cuanto más entendamos la palabra de Dios, más
seremos hijos suyos», explica Orígenes. Y apostilla a continuación:
«siempre y cuando esas palabras caigan en alguien que ha recibido el
Espíritu de adopción»*, En efecto, continúa diciendo Orígenes, uno
se convierte en hijo de aquel cuyas obras practica:
. . Todos los que cometen el pecado han nacido del diablo (1Jn 3,8); por con-
siguiente, nosotros hemos nacido, por así decirlo, tantas veces del diablo cuantas
A
4. Gál 5,6. Y cf. Rom 2,6.10.15-16; 2Cor 13,4; Ef 2,8-10; Col 1,10; 1Tes
1,3; 2Tes 1,11.
5. Rom 13,8s: «Con nadie tengáis deudas, excepto la de amaros mutuamen-
te; pues quien ama al prójimo, ha cumplido ya la ley.»
E Declaración del concilio Nostra aetate sobre las religiones no cristianas,
n.2 5,
7. 3. Wolinski, Le mystére de VEsprit Saint, en D"Esprit Saint, publicaciones
de las Facultades universitarias Saint-Louis, Bruselas 1978, p. 131-164 (p. 141ss).
8. Comentario al envangelio de san Juan, XX, $ 293: PG 14, 649 AB.
327
Espiritu y lucha contra la carne
hemos pecado. Desgraciado aquel que nace siempre del diablo, pero dichoso el
que nace siempre de Dios. Porque yo digo: el justo no nace una sola vez de
Dios. Nace sin cesar, nace según cada buena acción, por la que Dios lo engen-
dra (...) De igual manera, también tú, si posees el Espíritu de adopción, Dios te
engendra sin cesar en el Hijo. Te engendra de obra en obra, de pensamiento
en pensamiento. Ésta es la natividad que tú recibes y por la que te conviertes en
hijo de Dios sin cesar engendrado en Cristo Jesús ?.
Es fácil traducir en términos de «misiones divinas» este engendrar

continuo a la vida filial en los actos que constituyen la trama de ella.
Synergeia: nos hacemos a nosotros mismos por nuestros actos y «es
la obra de Dios» (Gál 4,7). Sabemos que los mayores místicos se
encuentran a muchas leguas de distancia del quietismo. Recogemos,
una vez más, el testimonio de san Simeón el Nuevo Teólogo:
Tanto si es después de haber recibido la gracia del Espíritu como si es an-

tes, la fuerza de las penalidades y de los trabajos, del sudor y de las lágrimas, de
la violencia, de las privaciones y tribulaciones (Rom 8,35) es el medio único
para franquear las tinieblas del alma. Ese ha sido el camino para contemplar
la luz del Espíritu santísimo. Porque el reino de los cielos padece violencia y
sólo los violentos lo conquistarán (Mt 11,12) ya que debemos de entrar en el
reino de los cielos a través de muchas tribulaciones (Act 14,22). Pero el reino
de los cielos consiste en la participación del Espíritu Santo. Ésa es la significación
de la palabra que dice que el reino de los cielos está dentro de nosotros (Lc
17,21). Por consiguiente, tenemos que poner todo nuestro empeño en recibir
y guardar el Espíritu Santo dentro de nosotros. Que no vengan, pues, a decirnos
aquellos que no tienen constante violencia (en el corazón) privaciones, abjección
y aflicción: «Tenemos el Espíritu Santo dentro de nosotros», porque, sin obras,
los sudores y las penalidades de la virtud, nadie obtiene esa recompensa *.
El Evangelio, san Pablo y la experiencia firme y constante de los

espirituales y de los santos nos dice que la gracia es concedida al
precio de una participación en los sufrimientos y en la cruz de Jesús,
inseparable de su resurrección *l, El Espíritu es mencionado pocas
veces en los numerosos testimonios que ofrecen las cartas sobre las
tribulaciones y sufrimientos del cristiano o del apóstol, pero las prue-
bas y los sufrimientos se inscriben en la tensión del todavía no y del
ya, de la carne y del Espíritu. La vida obra en la debilidad de la
carne y en el proceso de muerte que es su parte!1? El sentido esca-
tológico de las pruebas, fue, para Cristo, el condicionamiento de su
9. Homilías sobre Jeremías IX,4: PG 13, 356 C — 357 A: traducción fr.

de P. Nemeshegyi en La Paternité de Dieu chez Origéne, París 1960, p. 199;
cf. SChr 232, p. 393-395,
10. Catéchéses, Y (Catéch. VI) trad. fr. J. Paramelle, «SChr 104, 1964, p. 23.
Y cf. supra, n. 9. De la tradición oriental podríamos citar también a Marco el
Eremita, a Gregorio del Sinaí.
11. Cerfaux, p. 309-314; Dunn, op. cit. (en n. 1), p, 326-342. Para la tradición
luterana, cf. la parte segunda de R. Prenter, Le Saint Esprit et le renouveau de
PÉglise («Cahiers théol. de l'actualité protestante» 23-24), Neuchátel 1949,
12. Cf. Gál 3,1-5; Rom 15,18-19; 1Cor 1,4-9; 2,1-5; 2Cor 4,7-5,5; 12,9.
328
El Espíritu en la conversión
gloria por la cruz 3. Esta lógica, comenzada en el bautismo, es la de

Sa
retar
ra
os
toda la vida cristiana y de la acción del apóstol: la fuerza de Dios

(Espíritu) se afirma en la aflicción de la persona 1. Esta experiencia
de debilidad y de sufrimiento (2Cor 1,3-7) se ve acompañada por una
consolación de «Dios» y por un verdadero gozo espiritual (Rom 11,17;
AE
A
Gál 5,22). La experiencia carismática brota en medio de una situa-

ción de estas características. Así Pablo puede escribir a los cristianos
de Tesalónica: «Porque nuestro evangelio no llegó a vosotros sólo
con palabras, sino, además, con poder, con el Espíritu Santo y con
profunda convicción. Como muy bien sabéis, ésa fue nuestra actua-
ción entre vosotros, para bien nuestro. Y vosotros seguisteis nuestro
ejemplo y el del Señor, acogiendo la palabra entre tanta tribulación,
con alegría del Espíritu Santo» (iTes 1,5-6).
2) Jesús, ungido por el Espíritu en su bautismo con miras a Su

ministerio mesiánico, fue conducido inmediatamente después, por el
Espíritu, a hacer frente al demonio en una serie de tentaciones que
atacaban frontalmente los dos valores revelados en su bautismo: la
cualidad de Hijo amado que debía realizarse en el destino del Siervo.
El cristiano, por su parte, no tiene que hacer frente sólo a la
carne y a la sangre; también a los espíritus del mal que reinan entre
el cielo y la tierra, al espíritu que actúa entre los hijos de la rebelión
(Ef 2,2; 6,11ss). Tampoco aquí se menciona claramente al Espíritu
Santo —salvo en los exorcismos realizados por Jesús —'5, pero ¿qué
es esa «fuerza ppderosa» con la que es necesario armarse «en el
Señor» sino la de su Espíritu? 1
Función del Espíritu en la conversión del pecador
Fl Paráclito que yo os enviaré, decía Jesús, «convencerá al mundo

en materia de pecado» (Jn 16,8, TOB) o «le convencerá de pecado».
Todos los exegetas están de acuerdo en la significación global de este
texto: «El marco es el de un proceso que tiene por finalidad revisar
el proceso histórico de Jesús y su condenación por el mundo: se trata
de saber de qué lado está el pecado y de qué lado está la justicia y
13. Cf. Rom 5,2ss; 8,17; 2Cor 4,17ss, especialmente v. 10; 2Tes 1,4ss; en
1Pe 4,1215, mención explícita del Espíritu.
14. Cf. 2Cor 4,7; 12,9ss; 13,35. Y cf. J. Cambier, Le critére paulinien de
S. Lyonnet, La loi fon-
Fapostolat en 11 Cor 12, Óss, «Biblica», 43 (1962) 481-518.
damentale de Papostolat formulée et vécue par S. Paul (2Cor 13,9), en La vie
selon 1Esprit..., op. Cit., p. 263-282.
15. Mt. 12,28. Y véase nuestro artículo Le blaspheme contre l'Esprit, en L*expé-
en el
rience de Esprit (Mélanges Schillebeeckx), París 1976, p. 17-29 (trad. cast.
número extraordinario de «Concilium» de 1974, p. 138ss).
16. Ef 6,10: el término dynamis, tan ligado al Espíritu, sólo se encuentra
en el verbo hendynamousthe.
329
cómo debe ser apreciado el primer juicio. La acción del Paráclito

consiste en obligar al mundo a reconocer su falta y confesars
e cul-
pable» ”. Esta interpretación es coherente con la línea general del
cuarto evangelio. Jesús, Hijo de Dios, luz verdadera del mundo, ¿será
recibido o rechazado por el mundo, por los judíos, por
cada uno de
los hombres personalmente?
Coincidiendo todos en este sentido global, los exegetas
se dividen
en dos interpretaciones, según que la convicción en
materia de peca-
do, obra del Paráclito, sea producida por éste en
la conciencia del
mundo o en la de los discípulos. Esta segunda
interpretación goza
de buenos argumentos en su favor, pero ¿tiene que
excluir necesaria-
mente la primera? ¿Acaso no tiene que realizar el
Espíritu una fun-
ción en la conversión del mundo? Lo que dice el Nuevo
Testamento
sobre su función de testigo, conjuntamente con
los apóstoles (cf. su-
pra, p. 60), apunta claramente a la conversión
del mundo, a la meta-
noia. Los Hechos (2,37-38) hablan de ella en el marco
de Pentecostés.
El Espíritu Santo actúa en el interior, donde penetra
como una
unción. Nos hace sentir, en un nivel más profundo
que el del arre-
pentimiento de tal o cual falta, el atractivo soberan
o del Absoluto,
del Puro, del Verídico, de una vida nueva ofrecida
por el Señor Jesús
y nos da, a la vista de todo esto, una conciencia
aguda de nuestra
miseria, de la mentira y del eguísmo que llena
nuestra vida. Nos sen-
timos juzgados y, al mismo tiempo, acariciados
por el perdón y la
gracia. Se derrumban entonces nuestras falsas excusas,
el sistema de
autojustificación y de construcción egocéntrica de
nuestra vida 18. Algo
de esto es lo que sucedió a Zaqueo. La gracia
entró en su casa e in-
mediatamente el publicano comprendió cuánto
había pecado. Seña-
lemos la audacia y profundidad de la liturgia que
señala este episodio
(Lc 19,1-10) como evangelio para la fiesta de
la dedicación de una
iglesia. La Iglesia es esa pecadora prevenida
por un perdón gratuito
y que se convierte cuando el Señor viene a alojarse
en ella. La Iglesia
es, y será siempre, la venida de la salvación
a Una casa a la que viene
a morar el Señor, comenzando por una convicc
ión de injusticia o de
pecado.
El «despertar» — sería una lástima dejarlo
al monopolio de las
«sectas» o a la corriente «evangelical» a lo
Billy Graham— comien-
za por una llamada a la convicción de ser
pecador y a la conversión.
Está claro, por ejemplo, en la Irlanda de
los siglos v y vrIW, ¿No es
—
17. M.F. Berrouard, Le Paraclet défens

eur du Christ devant la conscience
du croyant, «Rev. Sc. ph. ih.», 33 (1949)
361-389 (p. 364). Véase también Th.
Preiss, La justification dans la pensée johann
ique, en La vie en Christ, Neuchátel
y París 1951, p. 46-64 (texto de 1946).
18. Puede leerse con provecho A. Rabut,
Accueillir Dieu, «La Vie spi-
rituelle», agosto de 1949, 168-177.
19. J. Chevallier, Essai sur la formation
de la nationalité et les réveils réli-
330
El Espíritu en la conversión
ésta la experiencia actual de los movimientos de renovación por el

Espíritu?
El artículo del Espíritu Santo en el símbolo se explicita en una

enumeración de obras del Espíritu: Iglesia, bautismo, remisión de los
pecados. Es cierto que las confesiones de fe del siglo Iv relacionaban
el perdón de los pecados con el bautismo”. Así lo hizo Pedro ya
en el día de pentecostés (Act 2,38). Y esto encajaba perfectamente en
la línea cristológica, en la cual «por su nombre (de Cristo) obtie-
ne la remisión de los pecados todo el que cree en él» (Act 10,43; 13,38-
39; Lc 24,47). Pero el Señor glorificado actúa por medio de su Espí-
ritu. En lo que suele llamarse a veces el pentecostés joánico, una
visión de la economía trinitaria atribuye el «poder» de perdonar los
pecados a la virtud del Espíritu Santo: «Como el Padre me ha en-
viado, así también os envío yo.» Y dicho esto, Jesús sopló sobre ellos
(los doce, de los cuales sólo diez estaban presentes) y les dijo: «Re-
cibir el Espíritu Santo. A quienes les perdonéis los pecados les que-
darán perdonados; a quienes se los retengáis, les quedarán retenidos»
(Jn 20,21-23). El Espíritu Santo actúa en la remisión de los pecados.
Puede perdonar los pecados la Iglesia porque el Espíritu habita en
ella 21,
La tradición ha unido la venida del Espíritu en el día de pente-
costés, quincuagésimo día después de la pascua, al jubileo, que tenía
lugar cada cincuenta años, después de una semana de semanas de
años, como la superación o consumación de la plenitud (Ex 34,22;
Lev 23,15). Era un año de emancipación, de recobrar su patrimonio
(Lev 25,8ss). La liturgia unió este dato con la palabra de Jesús y
celebra el don del Espíritu como el perdón de los pecados, «quia
ipse est remissio peccatorum, él es la remisión de los pecados» %, y
pentecostés como un jubileo de remisión en este himno de vísperas3:
Patrata sunt haec mystice Esto ha sucedido místicamente

Paschae peracto tempore Terminado el tiempo de la pascua
Sacro dierum numero En el día sagrado determinado
Quo lege fit remissio En que se hace remisión legalmente
gieux au Pays de Galles des origines a la fin du VI" siécle, Lyón y París 1923,
Pp. 392ss, 419ss.
20. O. Culimann (Les premiéres confessions de foi chrétienne, en La foi et le
culte de l'Eglise primitive, Neuchátel 1963, p. 73-74; trad. cast. en Studium, Ma-
drid 1971) cita a Cirilo de Jerusalén, a Epifanio, Nestorio. Por el contrario, las
EOUSINAAeS apostólicas y la Carta de los apóstoles la relaciona con la fe en
a lglesia.
21. San Ambrosio, De poenitentia, 1, 8 (PL 16, 468).
22. Postcomunión del martes de pentecostés en el rito romano.
, 23. De autor desconocido, anterior al siglo x: PL 86, 693, Figuraba en el
Tito dominico; pero no en el Año litúrgico, de Dom Guéranger. Reincorporado
a la nueva Liturgia horarum.
331
Dudum sacrata pectora Acabas de llenar con tu gracia

Tua replesti gratia, Los corazones consagrados;
Dimitte nunc peccamina Perdona ahora los pecados
Et da quieta tempora Y concédenos días pacíficos
El Espíritu nos hace verdaderamente libres %
Empleando términos de una plenitud y calor impresionantes, Je-

remías había anunciado una alianza nueva (31,31-34): «Pongo mi ley
en su interior y la escribo en su corazón.» Apenas una generación
después de Jeremías, Ezequiel pronunciaba una promesa análoga en
nombre de Dios: «Os daré un corazón nuevo y pondré en vuestro
interior un espíritu nuevo; quitaré de vuestro cuerpo el corazón de
piedra y os daré un corazón de carne. Pondré mi espíritu en vuestro
interior y haré que procedáis según mis leyes...» (36,265; 37,14). Los
cristianos tuvieron y tienen la convicción de que ellos han recibido
el cumplimiento de esas promesas mediante el hecho de Jesucristo
y por el don del Espíritu de Cristo. Naturalmente, de acuerdo
con
el estatuto del ya pero todavía no, del que hemos hablado, es
decir,
como a modo de arras, de primicias o de fianza y de tal manera
que
la promesa espera aún su pleno cumplimiento. Escuchemos a san
Pablo:
Y donde está el Espíritu del Señor, hay libertad (2Cor 3,17).
Vosotros, hermanos, fuisteis llamados a la libertad (...) Si os dejáis guiar

por el Espíritu, no estáis ya bajo la ley (Gál 5,13.18).
Porque la ley del Espíritu, dador de la vida en Cristo Jesús, me

liberó de la
ley del pecado y de la muerte (...) Porque todos los que se dejan
guiar por el
Espíritu de Dios, éstos son hijos suyos (Rom 8,2,14).
El Espíritu es el Espíritu de Jesucristo. Es un Espíritu de adop-

ción. No sólo nos da un estatuto, sino una condición de hijos. Porque
la adopción no es algo que se queda en el plano jurídico, es real.
24. Véase H. Schlier, art. eleutheria, en ThWbNT, t. II, p.

484-500; L. Cer-
faux, p. 414-428; St. Lyonnet, Liberté chrétienne et loi de PEsprit
selon S. Paul,
vol. indic., p. 169-195; J.P. Jossua, art. Libertad, en Vocabular
io ecuménico,
Herder, Barcelona 1970, 261-274; «Lumiétre et Vie», 61 (1963) y
69 (1964); Chr.
Duquoc, Jésus homme libre. Esquisse d'une Christologie, París
1973; trad. cast.:
Jesús hombre libre, Sígueme, Salamanca 1978. Para la sistemació
n teológica to-
mista, además de Lyonnet, cf. J. Lécuyer, Pentecóte et loi nouvelle,
«La Vie
spirituelle», 1953, 471-490; Y. Congar, Variations sur le théme
«Loi-Gráce»,
«Rev. Thomiste», 71 (1971) 420-438; Le Saint-Esprit dans la théologie
thomiste
de Pagir moral, en Atti del Congresso Internazionale 1974, n. S.
L'Agire morale,
Nápoles 1976, p. 9-19 (bibliografía). Rémi Parent, L'Esprit Saint
et la liberté
chrétienne, París 1976, es más bien una reflexión personal, bastante
filosófica,
sobre el juego de nuestra libertad de hombres en el cuadro de una teología del
Espíritu Santo.
332
El Espíritu nos hace libres
Tenemos en nosotros (en nuestros «corazones») el Espíritu del Hijo

hecho hermano nuestro primogénito. Es lo que expresa Nicolás Ca-
basilas en categorías trinitarias acordes con la tradición oriental:
«El Padre manumite, el Hijo es el rescate, el Espíritu Santo la liber-
tad» %. Pero Cristo es más que el rescate, es el Hijo. Las declaracio-
nes de san Pablo que hemos citado, su alegoría de Sara y Agar, de
Ismael y de Isaac (Gál 4,21-31) son consonantes con las afirmacio-
nes de Jesús: «los hijos son libres» (Mt 17,25-26). «Si vosotros per-
manecéis en mi palabra (proclamando mi cualidad de Hijo de Dios
y entráis en comunión por la fe), ... la verdad os hará libres» (Jn 8,
31-32). Si el hijo os hace libres, libres seréis realmente» (v. 36).
Pero no se trata del libertinaje del capricho, que es una caricatura
ilusoria de la libertad y que, llevado al límite, sería la destrucción
de ésta. Como escribió san Agustín, el cristiano a quien el Espíritu
ha infundido el amor de Dios realiza espontáneamente una ley que
se resume en el amor, «no está bajo la ley, pero no está sin ley, non
est sub lege sed cum lege»*%, El contenido de la ley es su norma de
acción, pero no está sometido al temor de una ley porque ésta ha
sido interiorizada. A partir de ese momento, se determina partiendo
de sí mismo. Y esto es la definición de la libertad, Santo Tomás de
Aquino habla, en técnica teológica rigurosa, la lengua más autén-
tica del Evangelio y de san Pablo:
El hombre libre es aquel que se pertenece a sí mismo. El esclavo pertenece
a su amo. Así, el que actúa espontáneamente actúa libremente, pero el que
recibe el impulso de otro no actúa libremente. Aquel que evita el mal no por-
que es un mal, sino porque jes un precepto del Señor, no es libre. Por el con-
trario, el que evita el mal porque es un mal, ése es libre. Justamente ahí es
donde actúa el Espíritu Santo, que perfecciona interiormente nuestro espíritu
comunicándole un dinamismo nuevo. Se abstiene del mal por amor, como si la
ley divina mandara en él. Es libre no en el sentido de que no esté sometido
a la ley divina, sino porque su dinamismo interior le lleva a hacer lo que prescribe
la ley divina ”.
En su tratado de la ley, dice Tomás que la ley nueva no es otra

que el mismo Espíritu Santo o su efecto propio, la fe que obra por
25. La vie en Jésus-Christ, trad. fr. S. Broussaleux, Amay s/Meuse, s. f.
(1932), p. 54.
26. San Agustín, In loan. Ev., tr. TI, 2 (PL 35, 1397); cf. De spiritu et littera,
IX, 15: «ut... sancta voluntas impleat legem, non constituta sub lege» (PL 44,
209).
27. Tomás de Aquino, In 2 Cor, c. 3, lect. 3, éd. R. Cai, n.* 112: trad. fr. de
Lyonnet, que cita en el mismo sentido In Rom, c. 2, lect. 3; €d. R. Cai, n.* 217;
C. Gent., TV, 22; ST, El q. 108, a. 1 ad 2. Y cf. J. Maritain, Du régime tempo-
rel et de la liberté, DDB, 1933, p. 44ss. En el C. Gent., Tomás sigue el tema de
la caridad-amistad. El Espíritu nos comunica sus secretos por amistad, conside-
rándonos como una extensión de él mismo (c. 21). Nos mueve y conduce a Dios
por el medio propio de la amistad, que es la contemplación, por los efectos pro-
pios de una presencia, que son la alegría y el consuelo, por el consentimiento
suave a su voluntad, en lo que consiste la verdadera libertad cristiana (c. 22).
333
el amor %, Es de tal manera interior a nosotros — el grito «¡Padre!»,

es pronunciado tanto por él como por nosotros —, es él de tal ma-
nera el peso o inclinación de nuestro amor, que es él nuestra espon-
taneidad misma íntimamente ligada al bien. La opción de su con-
trario es una imperfección de la libertad, insuficientemente esclare-
cida y habitada por el bien. Cristo, que no podía pecar, era sobera-
namente libre %, El Espíritu Santo, Bien y Amor, nos obliga no sólo
dejándonos libres, sino haciéndonos libres, porque él nos obliga desde
dentro y por nuestro movimiento mismo. Así, Santiago puede hablar
de la «ley perfecta de libertad» (1,25; 2,12), como san Pablo de la
«ley de Cristo» (Gál 6,2) y de «esclavitud al servicio de la justicia
que conduce a la santificación» (Rom 6,18-19). Es, igualmente, el
testimonio de los santos. En lo alto de la subida al Carmelo, Juan
de la Cruz escribió: «Se ha terminado el camino por aquí porque
no hay ley para el justo.» Y María de la Encarnación, cogida por
la acción de la bondad divina, testifica: «Así, mi espíritu estaba
libre
y abandonado sin que pudiera querer o elegir algo» %,
«Ahora, al morir aquello que nos aprisionaba, hemos quedado
desligados de esa ley, de manera que sirvamos en el nuevo régimen
del Espíritu, y no en el antiguo de la letra escrita» 3 «si vivimos por
el Espíritu, caminemos también por el Espíritu» (Gál 5,25). El
cris-
tianismo no es una ley, aunque conlleva una; no es una moral, a
pesar de que conlleva una. Es, por el don del Espíritu de Cristo,
una
ontología de gracia que entraña, como su producto o fruto, determi-
nados comportamientos, e incluso los exige por lo que somos
2, Es,
a la vez, extremadamente fuerte y terriblemente frágil.
Una ley ma-
terialmente definida e imponiéndose como tal, da resultado
s eficaces.
Lo hemos constatado frecuentando el contacto con judíos
religiosos.
No tenían duda alguna de su identidad ni acerca
de lo que debían
hacer. El Espíritu es una ley no por presión, sino
por llamada, para
responder a la distinción de Bergson en Les deux sources
de la mo-
rale et de la religion (1932). San Pablo lo dice bien: «Porque
vosotros,
hermanos, fuisteis llamados a la libertad. Solamente
a
que esta liber-
28. ST, F-I, q. 106, a. 1 y 2; In Rom, c. 8, lect 1, éd. Cai, n.- 602-603; In
Heb, c. 8, lect. 2, éd. Cai, n.* 404, etc.
29, R. Garrigou-Lagrange, La liberté impeccable du Christ
des en- et celle
fants de Dieu, «La Vie spirituelle», 1924, 5-20; A, Durand,
La liberté du Christ
dans son rapport a P'impeccabilité, «Nouv. Rev. théol.»,
1948, 811-822.
30. Relación de 1654, XXIX, en Ecrits spirituels
et historiques, reedic. por
D. Albert Jamet, París y Quebec 1930, t. IL, p. 271.
31. Rom 7,6; cf. 2Cor 3,3. La comunidad de los
fieles, «carta de Cristo
escrita por el Espíritu del Dios vivo, no sobre tablas de
piedra, sino sobre tablas
de carne, sobre vuestros corazones».
32. Nuestra colaboración en In libertatem vocati estis, miscelánea Bernhard
Háring («Studia Moralia» XV), Roma 1977, p. 31-40: Réflexion
s et Propos sur
Poriginalité d'une éthique chrétienne. Véase también, en
Cerfaux, p. 424, el tema
de los frutos o de la cosecha del Espíritu.
334
tad no dé pretexto a la carne; sino al contrario, por medio del amor

poneos los unos al servicio de los otros. Pues toda la ley queda cum-
plida con este solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo»
(Gál 5,13-14). No podemos dejar de evocar aquí el escrito de Lutero
sobre la Libertad de un hombre cristiano (1520): «El cristiano es un
hombre libre, dueño de todas las cosas; no está sometido a nadie.
El cristiano es un servidor lleno de obediencia, se somete a todos.»
Pero citemos un testimonio más cercano a nosotros. Como Savo-
narola compuso su admirable comentario del Miserere cuando estaba
encarcelado esperando la muerte, el padre Alfredo Delip, detenido
por la Gestapo en agosto de 1944, ahorcado el 2 de febrero de 1945
con Goerdeler y von Moltke, componía en prisión, desde el 25 de
enero hasta la víspera de su ejecución, una meditación sobre el Veni
Sancte Spiritus... Con sus manos encadenadas, escribía como hombre
libre por la fuerza del Espíritu. Su meditación se interrumpe precisa-
mente antes de la última frase, sobre /n te confidentibus 3,
Las colinas eternas están allí, de donde viene la salvación Su socorro está
presto, aguarda, viene. Dios me lo muestra cada día y mi vida entera es ahora
un testimonio de ello. Todo lo que yo creía tener de seguridad en mí mismo, de
astucia y de habilidad ha volado hecho añicos bajo el peso de la violencia y
de aquello que me era opuesto. Estos meses de cautiverio han roto mi resis-
tencia física y otras muchas cosas en mí. Sin embargo, he vivido horas mara-
villosas. Dios ha tomado todo en su mano y sé ahora implorar y esperar el so-
corro y la fuerza de las colinas eternas.
La persona que reconoce su pobreza, que aleja de sí toda autosuficiencia y todo
orgullo, incluso el de sus harapos, el hombre que se presenta desnudo delante
de Dios, sin velos y en su indigencia, ese hombre conoce los milagros del amor
y de la misericordia: desde la consolación del corazón y la iluminación del
espíritu hasta el apaciguamiento del hambre y de la sed.
Repetidas veces, en la agitación y sufrimientos de estos últimos meses, ple-
gado bajo el peso de la violencia, he sentido de golpe que la paz y el gozo
espirituales invadían mi alma con la fuerza victoriosa del sol que se levanta.
El Espíritu Santo es la pasión con que Dios se ama. El hombre tiene que
encomendarse a esta pasión; ella tiene que ratificar y realizar. Entonces el mundo
se hará capaz de amor verdadero. Sólo podemos reconocer y amar a Dios si
Dios nos toma y nos arranca de nuestro egoísmo. Es preciso que, en nosotros
y por nosotros, Dios se ame a sí mismo. Entonces viviremos en la verdad y el
amor de Dios llegará a convertirse en el corazón viviente del mundo.
Nuestra época ha conocido muchos hombres libres y fuertes por

el Espíritu. Dietrich Bonhoeffer... Yo, personalmente, he conocido
— _ A —__—
33. Traducción fr. en Alfred Delp, S.I., Honneur et liberté du chrétien,

testimonio presentado por el padre M. Rondet, S.I., Orante, París 1958, p. 161-
200. Manos encadenadas, pero liberándose a veces de sus cadenas: p. 47, 56,
60, 72.
34, ¿Cómo no Citar aquí su fragmento «Disciplina» colocado en el co-
mienzo de su Ética, p. VIT, reproducido en Résistence et Soumission, Ginebra
1965, p. 171 (trad. cast. en Ariel, Barcelona 1969):
335
a Emmanuel Mounier, al padre Maydieu, al padre Couturier («La

libertad ha entrado en mi vida, con el rostro del amor»), a un Edmond
Michelet, por mencionar únicamente a personas muertas...
El padre Delp había diseñado una aplicación a la Iglesia de una
referencia eficaz al Espíritu como principio de libertad. Ella es el
pueblo de Dios, pueblo mesiánico. «La condición de este pueblo es
la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyo corazón, como
en un templo, habita el Espíritu Santo. Su ley es el mandamiento
nuevo de amar como Cristo mismo nos ha amado (cf. Jn 13,34)...» *
¿En qué punto nos encontramos respecto de este ideal? Es evidente
que hay y habrá siempre mucho por hacer para dar cumplimiento
a las exigencias que tenemos planteadas en el plano de la institución
y de la vida eclesial.
De san Pablo tenemos que aprender un gran respeto por la legí-
tima libertad de los fieles. El Apóstol no trata de ejercer su autoridad
estableciendo una relación de control sobre ellos ni de subordinación
de ellos a él. «Hermanos, fuisteis llamados a la libertad» (Gál 5,13);
«no os hagáis esclavos de los hombres» (1Cor 7,23); «no es que in-
tentemos dominar con imperio en vuestra fe, sino que colaboramos
con vuestra alegría» (2Cor 1,24); «nada quise hacer sin tu consenti-
miento, para que tu beneficio no resultara como por compromiso,
sino con espontaneidad» (Fil 14). ¡Qué lejos de la presión clerical
que ha dominado tan pesadamente — ¿podemos afirmar que ha ter-
minado ya?— en nuestros comportamientos pastorales!
Leemos también con nostalgia lo que escribió san Agustín hacia
el año 390, en el De vera religione, o, diez años más tarde, respon-
diendo a su amigo Jenaro (fanuarius) y que Tomás repetirá tran-
quilamente:
La piedad comienza por el temor y se perfecciona en la caridad; antes oprimido

por el temor durante el tiempo de la servidumbre de la antigua ley, andaba cargado
con muchos signos sagrados. Les era necesario esto para desear la gracia de Dios,
cuya venida cantaban los profetas. Y así, llegado el tiempo de la gracia, la misma
Sabiduría de Dios encarnada, por la cual fuimos llamados a la libertad, estableció
algunos sacramentos muy saludables, con que se mantuviese unida la comunidad
del pueblo cristiano, esto es, de la multitud libre bajo el Dios único...
No puedo aprobar lo que se establece fuera de la costumbre, como represen-
tación de un sacramento (...) No puede deducirse que vayan contra la fe, pero
abruman con cargas serviles la misma religión, que la misericordia de Dios pro-
Si te lanzas a la búsqueda de la libertad, aprende, ante todo, la disciplina

de tus sentidos y de tu alma para que tus deseos y tu cuerpo no te lancen
a la aventura.
Que tu espíritu y tu carne sean custos, sometido a ti mismo por completo.
Y que, dóciles, busquen la meta que les ha sido asignada.
Nadie escudriña el misterio de la libertad a no ser en la disciplina.
San Pablo y santo Tomás estarían totalmente de acuerdo.

35. Vaticano 11, constitución dogmática Lumen Gentium, n.” 9 $ 2,
336
El Espiritu nos hace libres
clamó libre con sólo unos pocos y manifiestos sacramentos rituales. Más tolerable
sería la condición de los judíos; aunque éstos no conocieron el tiempo de la
libertad, por lo menos se sometieron tan sólo a las cargas legales, no a las pre-
sunciones humanas *,
Católicos fieles que querían liberar su religión de tantas marañas

legalistas que nada tenían que ver con el Evangelio invocaron este
texto en el siglo xv1*. Los protestantes, por su parte, han utilizado
la categoría de adiaphora, cosas indiferentes, dejadas a la libertad de
las comunidades. Ciertamente, Agustín no nos transmite un mensaje
de anarquía. Y mucho menos Tomás de Aquino 3, Se trata de la ad-
vertencia de no absolutizar lo relativo, al tiempo que se atribuye a
esto el valor que le compete.
Porque el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones
sociales «es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma na-
turaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social» 3%, Se dan
hechos en las dos direcciones. Por una parte, admiramos la liber-
tad con la que hombres y mujeres, en la Iglesia, han creado grupos,
obras, congregaciones religiosas bajo la influencia del Espíritu. Pero,
por otro lado, estamos aún muy lejos de abrir la vida de la Iglesia,
de las parroquias, de los organismos u organizaciones oficiales a la
libre aportación de los carismas. Es cierto que «Dios no es Dios de
desorden, sino de paz» (1Cor 14,33) y que el don de manifestar el
Espíritu fue establecido con miras al bien común (1Cor 12,7). Pero,
¿no sufrimos lo que el padre Delp calificaba come funcionarismo ecle-
siástico y en el que veía un espíritu de mezquindad ávido de seguri-
dad y cargado, en definitiva, de esclerosis?
/
36. San Agustín, De vera religione, 17, 33 (Pl 33, 136), trad. cast. en Obras
de san Agustín, t. IV, BAC, Madrid 1948, p. 107, y Epist., 35 (ad Januarium)
19, 35 (Pl 33, 221), trad. cast. en Obras de san Agustín, t. VII, BAC, Madrid
1958, p. 361. Tomás de Aquino, ST, I-IL, q. 107, a. 4; Quodl., 1V, 13.
37. Así para Erasmo (A. Humbert, Les origines de la théologie moderne,
París 1911, p. 209ss); para Ruulin (A. Renaudet, Préréforme et Humanisme d
Paris, París 1916, p. 170).
38. ST, 1-1, q. 147, a. 3; los dos textos de san Agustín son utilizados en
la objeción 3 contra un precepto de ayunar. Cuando en Quodl., 1V, 13 y EII, q
108, a. 1, Tomás justifica la ley, la refiere, haciendo muchas matizaciones, a la
institución por las autoridades eclesiásticas o temporales. Escribe también «hoc
ipsum est de ductu Spiritu Sancti quod homines spirituales legibus humanis
subdantur»: Pl, q. 96, a. 5 ad 2. Puede leerse, en este sentido, G. Salet, La
loi dans nos coeurs, «Nouv. Rev. théol» 79 (1957) 449-462, 561-578.
39. Vaticano 11, constitución pastoral Gaudium et Spes, n.* 25 $ 1. Señalemos
también unos artículos escritos hace bastantes años, pero cuya lectura es aún
provechosa, de M.B. Schwalm, L“inspiration intérieure et le gouvernement des
ámes; Le respect de l'Église pour l'action intime de Dieu dans les ámes, «Rev.
Thomiste», 6 (1898) respectivamente, p. 315-353 y 707.738. Se toma en conside-
ración en ellos la acción y habitación del Espíritu Santo.
337
Esto dio origen a un tipo de persona ante la cual, podríamos decir, el mis-
mísimo Espíritu Santo es totalmente impotente y buscará vanamente una brecha
en esta fortaleza en la que todo está cuidadosamente guardado y asegurado.
Para que se escuche en la Iglesia las llamadas a la responsabilidad y el com-
promiso personal, será necesario, probablemente, que el Señor pruebe, por el
hierro y por el fuego, el aparato exterior y las seguridades de su Iglesia. «Nadie
pasa por el fuego sin ser transformado por él.» El Espíritu que vivifica nos ayudará
a renacer de los escombros con un coraje nuevo, con visiones más amplias y más
audaces. Para ganarlo todo, será preciso — una vez más— olvidar, abandonar
muchas cosas; más aún, abandonarnos a nosotros mismos. La tierra será remo-
vida y esparcida una nueva semilla. Amemos la libertad de Dios, hagamos su
verdad, entreguémonos a su vida *,
Los carismas son sencillamente talentos que hay que poner al

servicio de la edificación del cuerpo de Cristo. Hay talentos persona-
les y también dones y recursos colectivos: los de los pueblos, las cul-
turas, las experiencias y tradiciones unidas a destinos históricos. Tam-
bién en todo esto está presente y actuante el Espíritu. Y la fidelidad
que la Iglesia debe al Espíritu y el respeto que debe de manifestar a
la libertad cristiana son una prueba constante en la que la Iglesia tiene
que afrontar el problema del pluralismo, de las Iglesias particulares.
Es el campo donde tiene que reconocer los «signos de los tiempos».
Nos encontramos, finalmente, con la libertad de la Iglesia misma,
su libertad apostólica. Admiramos la clara postura de san Pablo:
«¿No soy libre? ¿No soy apóstol? (...) Y, siendo libre respecto de
todos, me hice esclavo de todos para ganar al mayor número posi-
ble» (1Cor 9,1.19). Ello le llevará a hacerse griego con los griegos; y
esta apertura, esta disponibilidad forman parte de la libertad apos-
tólica. También forma parte de ella la seguridad con la que el Apóstol
habla abiertamente, públicamente, esta parresia que, después de haber
sido característica de Jesús mismo (cf. Jn) es una cualidad de sus
discípulos “, Muchas veces, cuando se trata de la intrepidez de pre-
dicar y de confesar a Jesucristo, la parresia es relacionada con el Es-
píritu Santo: Flp 1,19s; 2Cor 3,7s.12s (el ministerio del Espíritu); en
los Hechos 4,8 y cf. 4,31; 18,255 (Apolo). Desaparecida la primera
generación de cristianos, la misma intrepidez de lenguaje en la con-
fesión de la fe caracterizó a los mártires. Cuando relatan los com-
bates de los de Lyón en 177, los fieles de Vienne y de Lyón exaltan
el coraje que les daba el Espíritu. Hablando de Alejandro, «frigio de
raza y médico de profesión», lo presentan como «conocido por casi
40. Op. cit. (n. 33), p. 194-953 y p. 196. Y cf. las p. 136-142 de una confe-
rencia de 1943, Evidentemente, el padre Delp había conocido una iglesia demasiado
bien instalada y asistía a un terrible paso por el bieldo y el hacha (Lc 3,17; Mt
3,10)...
41. Cf. el artículo de H. Schlier, en ThWbNT, t. III, p. 877ss; P. Joiion,
Divers sens de parresia dans le Nouveau Testament, «Rech. Sc. rel.», 30 (1940)
239-242. Numerosos estudios sobre el tema.
338
todos por su amor a Dios y por la valentía de su lenguaje (parresia

fou logou) porque no era extraño al carisma apostólico» *...
Testimonios admirables de la libertad apostólica vivida a escala
del compromiso personal. Puede considerársela también a escala de
los movimientos de la historia y descubrir en ellos un aspecto de la
libertad de la Iglesia. Sabemos que ésta fue su gran reivindicación,
en sus instancias institucionales y jerárquicas, frente a los poderes
seculares, Fue una lucha continua y tenaz en la que san Gregorio vi
(+ 1085) representa uno de los puntos culminantes.
En la coyuntura histórica de esta segunda mitad del siglo xx, de
manera especial después del concilio Vaticano 1, esta «libertad de la
Iglesia» adquiere una forma social crítica frente al peso de su propia
historia, frente a momentos prestigiosos de esta historia, respecto de
las formas históricas de la «cristiandad», del rostro cultural y de las
expresiones ideológicas del modelo burgués postmedieval y del pre-
dominio del tipo occidental-europeo que, norma casi concreta hasta
nuestros días, actualmente es discutido y se trata de superarlo. Da la
impresión de que este modelo podría impedir que el evangelio «pase
a los bárbaros» y fructifique en espacios sociales que quieren reci-
birlo en su autenticidad humana, finalmente reconocida: mundo obre-
ro, pueblos pobres de Iberoamérica, la negritud y, presentes un poco
por todas las partes, los movimientos de base, valores nuevos de co-
nocimiento, de creatividad, y de vida común de las personas.
La libertas Ecclesiae se convierte en libertad de la Iglesia respecto
de ella misma, tomada en sus formas y planteamientos históricos, en
virtud de su alma evangélica salida de la doble misión del Verbo y
del Espíritu. El Espíritu la empuja como más allá de sí misma. Re-
cordemos, una vez más, las palabras de Ignacio Hazim, metropolita
de Lattaquia... A ese nivel, esta libertad supone un ejercicio de ca-
rismas personales y el compromiso de los cristianos, fieles y pastores,
también ellos líbres por el Espíritu. Y la parte segunda del presente
libro remata la parte primera: porque la Iglesia es, ciertamente, una
institución, pero también es, y en primer lugar, el «nosotros» de los
cristianos.
42. En Eusebio, Hist. Eccl., VW, 1,49; trad. fr. de G. Bardy, SChr 41, 1955,
p. 19; El estudio del término ha sido hecho por A.A.R. Bastiensen en Le
sacramentaire de Vérone (en Graecitas et Latinitas Christianorum Primaeva. Supple-
menta IM, Nimega 1970) con el subtítulo: L'Église d la conquéte de sa liberté. Ya
que hemos citado al padre Delp, ejemplo contemporáneo de la actualidad del
mismo espíritu (y del Espíritu), remitimos al libro mencionado en la _n. 33, p. 121-
142 (conferencia de 1943 sobre la confianza, la que es necesario tener y la que
es preciso suscitar).
339
VI
LOS DONES Y .FRUTOS DEL ESPÍRITU
La fuente de la teología de los dones es el texto mesiánico de ls

11,1-2 tal como lo transmiten los Setenta — frecuentemente conside-
rado como «inspirado»— y, posteriormente, la Vulgata latina:
Saldrá un renuevo del tronco de Jesé,

un tallo brotará de sus raíces.
Reposará sobre él el espíritu de Yahveh:
espíritu de sabiduría y de inteligencia,
espíritu de consejo y de fortaleza,
espíritu de ciencia y de piedad.
y lo llenará el espíritu de temor del Señor.
La adhesión a este septenario en cuanto tal es confirmada por san

Ireneo, posteriormente por Orígenes. A partir de ese momento, los tes-
timonios son frecuentísimos!. Sin embargo, hasta el siglo xIm occi-
dental — podemos, incluso, precisar la fecha, 1235 —, estos siete dones
fueron tratados como operaciones de la gracia, a veces incluso como
«carismas», no como dones especificamente distintos de las restantes
comunicaciones del Espíritu. Para san Hilario y san Cirilo de Ale-
jandría, se trata del Espíritu Santo que actúa de diversas maneras ?,
Actualmente, esta historia está bastante bien dilucidada; remitimos a
los estudios que la describen3, A partir de Felipe, el Canciller, entre .
1. San Ireneo, Adv. Haer., MI, 17, 3 (PG 7, 929-930); Démonstration de la

prédication apostolique, 9 (SChr 62, p. 45); cf. K. Schlurtz, Isaias 11, 2 (Die
sieben Gaben des HI. Geistes) in den ersten vier christlichen Jahrhunderten, Mún-
ster 1932, p. 46.58.
2. San Hilario, ln Matthaeum 15, 10 (Pl 9, 1007 A); San Cirilo, In Isaiam
XI, 1-3 (PG 70, 309ss).
3. Se encontrará lo esencial en los artículos Dons du Saint-Esprit de A. Gar-
deil, Dict. Théol. Cathol., t. YV, 1911, col. 1754-1779, y de G. Bardy, F. Van-
denbroucke, Dict. de Spiritualité, t. VI, 1954, col. 1579-1603. Las investigaciones
no han añadido nada sustancial desde entonces.
340
Los frutos del Espiritu
1235 y 1250, aparece una teología de los dones como realidades es-
pecíficas de gracia, distintas de las virtudes y de los carismas. Sólo
recogeremos la forma, verdaderamente rigurosa y profunda, que le
dio Tomás de Aquino.
Conviene, además, señalar el estatuto epistemológico (= desde el
punto de vista de su certeza y de su autoridad) de esta teología. Se
trata de una teología, no de un dogma. Algunos teólogos, Juan Duns.
Escoto entre ellos, negaron la distinción específica de los dones en
relación con las virtudes. El concilio de Trento evitó cuidadosamente
censurar la posición de Escoto?% Nos sentimos inclinados a subrayar
el aspecto de interpretación y de la construcción teológicas dado que
— y esto nos llama profundamente la atención— los místicos y los
santos no señalan distinción, en su experiencia, entre la gracia de
las virtudes y la de los dones. Sólo su director, o su biógrafo o su
intérprete habla del ejercicio de los «dones» y ocasionalmente precisa
de qué don se trata”...
Se atribuirá un valor aún más relativo a las innumerables corres-
pondencias expresadas por diversos autores entre los siete dones y
los diversos septenarios que encontramos en la Escritura y en la tra-
dición. San Agustín relacionó los dones con las bienaventuranzas y
con las peticiones del padrenuestro *. Hubo un increíble despliegue de
imaginación para multiplicar las correspondencias de siete con siete?.
Todo ello pone en evidencia el valor sumamente relativo de tales co-
rrelaciones. Pero la coherencia de la gracia del Espíritu Santo y la
de la revelación atestiguada por las Escrituras, con los matices que
se quiera, reconoce una relación entre las virtudes, los dones y las
4. En su sesión VI y en su decreto De ¡ustificatfione habla de «susceptionem

gratiae et donorum» (c. 7: DSch 1528). Ha querido dejar abierta la cuestión de
la distinción, que Escoto negaba, entre la gracia, por una parte, y la caridad y
los dones por otra. Resulta esto tanto más notable cuanto que la mayoría de los
padres era favorable a la posición escotista: A. Prumbs, Die Stellung des Trienter
Konzils zu der Frage und dem Wesen der heiligmachenden Gnade, Paderborn
1909, p. 114s. Véase también, para esta cuestión, P. Dumont, Le caractére divin
de la gráce d'aprés la théologie scolastique, «Rev. Sc. relig.», 13 (1933) 517-552;
14 (1934) 62-95; J.A. de Aldama, ¿Habla el Concilio Tridentino de los dones del
Espíritu Santo?, «Estudios Eclesiásticos», 20 (1946) 241-244.
5. Es claro en lo que dice el Dict. de spiritualité respecto del siglo xv1 (col.
1601-03), siglo xvi (col. 1605) y las almas o vidas analizadas en col. 1635-1641
O por A. Gardeil, citado infra, n. 8.
6. San Agustín, De sermone Domini in monte, 1, 4, 11 y II, 11, 38 (PL 34,
1234 y 1286).
7. Véase Dict. de Spiritualité, col. 1592. Pensamos que el sínodo de Lavaur,
en 1368, marca una cima que hace corresponder siete artículos sobre Dios, siete
artículos sobre Cristo, siete virtudes (tres teologales y cuatro cardinales), siete
Sacramentos, siete dones del Espíritu Santo, siete obras de misericordia temporal,
Sete de misericordia espiritual, finalmente siete vicios capitales opuestos a los
dones. Y, a pesar de tantas emumeraciones, nada sobre las bienaventuranzas:
Mansi XXVI, 492-493.
341
Los dones del Espíritu
bienaventuranzas. Veremos que Tomás de Aquino justificó con pro-

fundidad este encadenamiento expresado ya en 1235 por Felipe, el
Canciller.
Vengamos a la teología de los dones propuesta por santo Tomás $,
Se trata de una sistematización, pero, a nuestro juicio, traduce autén-
ticamente tanto la experiencia cristiana como la enseñanza de san
Pablo, del que cita frecuentemente Rom 8,14: «Porque todos los que
se dejan guiar por el Espíritu de Dios, éstos son hijos suyos.» La gran
idea directriz de santo Tomás es la de que sólo Dios puede guiarnos
para hacer que alcancemos su propio terreno, su propia herencia ?,
su propia felicidad y gloria, es decir, a él mismo. Sólo Dios puede
hacer actuar divinamente.
Pero somos nosotros quienes actuamos. Siempre la misma unión
de él y nosotros; unión que hemos encontrado al citar Gál 4,6; Rom
8,15 y al hablar del mérito... Dios es sujeto soberano y nosotros so-
mos sujetos verdaderos de una vida y actos que son nuestros. Tomás
criticó a Agustín! Descartó la teoría de la iluminación, sostenida
por Agustín y Buenaventura. Rechazó la tesis de Pedro Lombardo
sobre el Espíritu Santo Caridad. Quiere principios de acción y un or-
ganismo sobrenaturales que sean verdaderamente nuestros: las vir-
tudes teologales, la caridad. Con todo, considera necesario que nues-
tros actos, nuestras virtudes, incluso las virtudes teologales de fe, es-
peranza y caridad, rebasen el modo humano, tan precacio e imperfecto,
en que podemos ejercerlas. 'Precisamente porque tuvo un sentido tan
extremadamente vivo del carácter teologal de estas virtudes, Tomás
captó con tanta agudeza la imperfección del ejercicio que podemos
hacer de ellas. Son habitus que vienen de Dios, pero para una menor
imperfección, para una mayor plenitud de su ejercicio, es necesario
que Dios mismo se inserte en su juego y en el de las otras virtudes...
Lo hace creando en el alma una disponibilidad habitual — por los há-
bitos— a recibir de él una moción que nos haga ejercer las virtudes,
8. Santo Tomás, 11I Sent., d. 34 y 35; ST, 1-11, q. 68-70 y, en IT-1I las cues-
tiones consagradas a cada uno de los dones. Entre los estudios y comentarios
citamos únicamente A. Gardeil, op. cit. (n. 3) y Les dons du Saint-Esprit dans
les saints dominicains, París 1903; R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne
et contemplation, 2 vols., París - Tournai 1923; M.-M. Labourdette, Dict. de
Spiritualité, t. 1, col. 1610-1635; M.H. Lavocat, L'Esprit de verité et d'amour.
Essai de synthéese doctrinale sur le Saint-Esprit, París 1962; M. Philipon, Les
dons du Saint-Esprit, DDB, 1963; A. Guindon, La pédagogie de la crainte dans
histoire du salut selon Thomas d'Aquin, Montreal y París 1975 (se encuentran
citados sus propios artículos); nuestro artículo, ya citado en cap. precedente, n. 24.
9. ST, PFI, q. 68, a. 2. Tomás cita el Sal 142,10, Spiritus tuus deducet me
in terram rectam, y añade «quia in haereditatem jllius terrae beatorum nullus
potest pervenire nisi moveatur et deducatur a Spiritu Sancto».
10. Cf. É. Gilson, Pourquoi S. Thomas a critiqué S. Augusitn, en «Arch.
Hist. doctr. et lítt. du Moyen Age» 1 (1926) 5-127. Este estudio continúa siendo
decisivo.
342
Los frutos del Espíritu
en primer término la caridad, supra modum humanum (Sentencias),

por un impulso recibido ab altiori principioY. Y santo Tomás ve la
necesidad de subrayar el interés del término spiritus, «soplo», reali-
dad dinámica y motriz 1. Los dones — distintos de las virtudes, ya que
perfeccionan el ejercicio de éstas — son disposiciones permanentes que
hacen al cristiano prompte mobilis ab inspiratione divina o a Spiritu
Sancto, presto a seguir la moción de la inspiración divina o del Es-
píritu Santo 1.
Estamos muy lejos de un actuar moral puramente razonable. In-
cluso nos encontramos lejos de la posición, atribuida a veces a santo
Tomás, de una regulación por la naturaleza de las cosas rigurosa e
intemporalmente fijada. Santo Tomás no sólo reconoce una cierta
historicidad de la naturaleza humana, al «derecho natural», sino que
hace sitio aquí al acontecimiento del Espíritu. Su cosmos ético es el
de la voluntad salvífica y santificante de Dios, de acuerdo con medi-
das que superan toda racionalidad, incluso sobrenatural. Otro nos
guía: no sin nosotros, no violentamente !*, pero, en cualquier caso,
más allá de nuestra visión y de nuestras previsiones. Y no sólo más
allá de las de nuestra razón carnal, sino allende nuestras visiones y
previsiones procedentes de la fe. Esto no significa que los dones del
Espíritu Santo estén por encima de las virtudes teologales: éstas nos
unen a Dios mismo, no tienen nada por encima de ellas; los dones
están para hacer posible su ejercicio perfecto 15. Pero sólo Dios, en
persona, puede dar su plenitud al ejercicio de las virtudes teologales;
sólo él puede consumar el actuar de un hijo de Dios. Y esto se apli-
ca tanto a la totalidad de la vida de gracia como a la presencia ante
Dios que ella funda como objeto de conocimiento y de amor *,
Y, como consecuencia, santo Tomás tiene cuidado en precisar que los
dones permanecen incluso en la bienaventuranza.
1M. ST, PI, q. 68, a. 2. Para toda esta lógica puede leerse P.R. Régamey,
Esquisse d'un portrait spirituel du chrétien, «La Vie spirituelle», 421 (1956) 227-
258. Desgraciadamente, sólo hemos podido utilizar, del mismo autor, Portrait
spirituel du Chrétien (París 1963) después de terminar la redacción de la pre-
sente obra.
12. ST, P-I, q. 68, a. 1.
13. TM, q. 68, a. 1 y 8; q. 69, a. 1; 1FI, q. 52, a. 1; q. 12l, a. 1.
14. Continuamos siendo libres para seguir o no, generosa o malamente, la
inspiración de Dios: ST, TIL, q. 9, a. 4 y 6; q. 68, a. 3 ad 2; IPIL q. 23, a. 2;
q. 52, a. 1 ad 3. La generosidad total y constante lleva al heroísmo: Teresa de
Lisieux decía: «Desde que cumplí los ies años de edad no negué nada al buen
Dios.»
15. Cf. PIT, q. 68, a. 8, c y ad 1; IFM q. 9 a. 1 ad 3.
16. Punto destacado por Juan de Santo Tomás (Cursus theologicus; en 1,
q. 43, disp. 17, a. 3) y por el carmelita Joseph du Saint-Esprit. Cf. A. Gardeil,
La structure de l'áme et l'expérience mystique, París 21927, t. IL, p. 232ss; J. Ma-
ritain, Les degrés du savoir, Desclée du Brouwer, 1946, c. VI $ 15, El tratado
de Juan de Santo Tomás sobre los dones del Espíritu Santo ha sido traducido
por Raissa Maritain, París 1930.
343
Con mayor razón aún se cuida de establecer su función en el ejer-

cicio de las virtudes teologales o morales. Y dado que santo Tomás
concibe las bienaventuranzas como el acto perfecto de las virtudes, y
sobre todo de los dones, trata de hacer corresponder cada una de
estas virtudes con un don concreto del Espíritu y con una bienaven-
turanza. Se tomó, incluso, el trabajo de señalar, para cada virtud, con
su don y su o sus bienaventuranzas correspondientes, alguno de los
frutos de los que habla san Pablo y a los que consagró una cuestión
particular insistiendo en el aspecto de combate espiritual contra la
«carne» 1”, Por supuesto que siempre se encuentra una razón para
justificar tales correspondencias. Por consiguiente, ni debemos atri-
buirles excesivo valor ni negárselo totalmente «a priori». No olvide-
mos que una tradición de gran espiritualidad se expresa también de
esta manera. Así, la acción del Espíritu por el don de inteligencia per-
fecciona la fe por medio de un sanus intellectus, por una determinada
penetración interior cuya cima es de alcance apofático, por un sentido
agudo de la trascendencia de Dios. La bienaventuranza correspon-
diente es la de los limpios de corazón (11-TI, q. 8). Pero la actividad
de la fe es llevada también a una mayor perfección por el don de
ciencia, al que Tomás atribuye el beneficio de un «juicio seguro, cer-
tum iudicium», no discursivo, sino simple y como instintivo, «discer-
nendo credenda a non credendis, que discierne lo que hay que creer
de lo que es preciso rechazar». Tomás lo pone en correlación con la
bienaventuranza de las lágrimas 1%. A la esperanza, que espera la ayuda
de Dios, corresponde el don de temor por el que nos «sometemos a
Dios, subditus Deo», y la bienaventuranza de los pobres de espíritu
(PI, q. 19). A la caridad, reina de las virtudes, corresponde el don
de sabiduría, que asegura la «rectitud de juicio respecto de la contem-
plación o examen de las realidades divinas, rectitudo iudicii circa di-
vina conspicienda et consulenda», y la bienaventuranza de los que
trabajan por la paz (I-II, q. 45). La prudencia alcanza su plenitud
mediante el don de consejo, al que corresponde la bienaventuranza
de los misericordiosos (H-II, q. 52). La justicia, que da a cada uno
lo que es suyo, queda superada cuando se trata de los que debemos a
aquellos de quienes recibimos el ser mismo. Es sostenida, completada
por el don de piedad que «exhibet patri (et Deo ut Patri) officium
et cultum, da al padre (y a Dios como Padre) deber y respeto aten-
tos». Santo Tomás le atribuye la bienaventuranza de los mansos (IFP-1T,
17. TIM, q. 70 con referencia a Gál 5,22.23, La gracia del Espíritu Santo, que
es lo principal de la ley nueva, inspira en el affectusel contemptus mundi: q. 106,
a. 1 ad 1. Sobre el encadenamiento virtudes-dones-bienaventuranzas, véase R. Ré-
gamey, art. cit. supra, n. 11.
18. IPIM, q. 9. Cf. q. 1, a. 4 ad 3; q. 2, a. 3 ad 3; 111 Sent., d. 24, q. 1. a. 3;
q. 2, ad 3. Existen muchos estudios; véase, por ejemplo, G.H. Joyce y S. Harent,
La foi qui discerne, «Rech. de Sc. relig.» 6 (1916) 433-467,
344
q. 121). El don de fortaleza viene, evidentemente, en ayuda de la vir-

tud de fortaleza, con la bienaventuranza de los que tienen hambre y
sed de justicia (1-11, q. 139). Nos queda la templanza, a la que santo
Tomás parece atribuir, no demasiado convencido, un don y una bien-
aventuranza: sería finalmente el temor y, ora el beati pauperes, ora
el qui esuriunt et sitiunt ¡ustitiam. Caemos enseguida en la cuenta de
que existe cierta relatividad en estas correspondencias; por no men-
cionar todo lo referente al sentido bíblico o exegético de las bienaven-
turanzas y del texto de Isaías.
Pero es interesante señalar la presencia de los dones del Espíritu
Santo en la trama misma de las virtudes minuciosamente analizada
a lo largo de la IT-1I. Siguiendo este análisis, en el que Aristóteles o
Cicerón ejercen funciones de guía con tanta frecuencia, tenemos la
impresión de que la actuación moral está condenada a seguir estruc-
turas de naturaleza, ciertamente puestas por Dios, pero reconocidas
por la razón: ¡moral instituida! Sentimos satisfacción al escuchar que
la institución requiere el acontecimiento del Espíritu Santo. Sin él, no
llegaríamos a ver cómo la santidad, tal como nos la hacen conocer
los santos, es la forma más perfecta de la vida cristiana. Está hecha
de constantes superaciones de las medidas sobrenaturales, pero huma-
nas, por «inspiraciones» generosamente escuchadas por libertades to-
talmente dadas.
Santo Tomás consagró una cuestión de la Suma a los frutos del
Espíritu Santo. Los caracteriza como los últimos y deleitables produc-
tos de la acción del Espíritu Santo en nosotros Y. La comparación
está tomada de la vida vegetal. Los frutos es lo que se recoge al final
de las ramas, provenientes de una savia vigorosa, y con los que nos
deleitamos. O es lo que recolectamos de un campo sembrado y cul-
tivado. L. Cerfaux, al comentar a san Pablo, traduce «la cosecha del
Espíritu» %, Efectivamente, el término, en Gál 5,22, está en singular:
«El fruto del Espíritu es: amor, alegría, paz, comprensión, benignidad,
bondad, fidelidad, mansedumbre, templanza.» Presenta también otras
enumeraciones: «bondad, justicia, verdad» (Ef 5,9), «justicia, piedad,
fe, amor, perseverancia, dulzura» (1Tim 6,11), «justicia, paz, alegría
i en el Espíritu Santo» (Rom 14,17; cf. 15,13); finalmente, «(nos acre-
ditamos) con honradez, con conocimiento, con comprensión, con bon-
i
|
dad, con Espíritu Santo, con amor sincero, con la palabra de verdad,
con poder de Dios» (2Cor 6,6-7); cf. Sant 3,17-18.
19, ST, FHII, q. 70: «ultima et delectabilia quae in nobis proveniunt ex virtute
Spiritus Sancti». Cf. In Galat., c. 5, lect. 6.
20. L. Cerfaux, Le chrétien dans la théologie paulinienne, París 1962, p. 274,
422s (análisis literario); A. Gardeil, en Dict. Théol. cath., t. VI, 1914, col. 944-
949; M. Ledrus, Fruits du Saint-Esprit, «La Vie spirituelle», 76 (mayo 1947)
714-733 (muy rico, casi excesivamente, con sus 145 referencias) Ch.A. Bernet,
en Dict. de Spiritualité, t. V, col. 1569-1575.
345
De estos textos se desprende un retrato ideal, el de una disponi-

bilidad apacible y gozosa a recibir al otro, a amarlo en la paciencia
y caíma. En el fondo, se trata de manifestaciones del amor tal como
es descrito en 1Cor 13,4-7. Es una imitación frágil de Cristo «manso
y humilde de corazón» (Mt 11,29), hombre para Dios y «hombre para
los otros», libre y verdadero, exigente y misericordioso, recogido y
abierto a todos... El retrato contrario se caracterizaría por la violen-
cia, la afirmación agresiva de sí mismo, la no aceptación de los otros,
la no disponibilidad. Podemos ver, en san Pablo, los frutos de la ca-
ridad: Gál 5,19-21; Rom 1,29-31.
¿Quiere esto decir que el hijo de Dios guardará o adquirirá algo de
infantil, una cierta falta de compromiso franco y de combatividad?
¿Acaso la religión del Padre, religión de un Dios anterior y trans-
cendente a muestro mundo, desembocará en un desinterés del cristiano
por la historia y por el mundo? La afirmación de un Dios encarnado
no hace sino instaurar una contradicción que entraña una impoten-
cia. Es conocida la crítica de M. Merleau-Ponty, al concluir con el
veredicto, repetido frecuentemente, de que, en política, el cristiano
«es un mal conservador y un revolucionario poco seguro» ?!.
La crítica no afecta, evidentemente, a Pablo ni a los santos. Ade-
más, Merleau-Ponty es demasiado agudo para no llevar más lejos la
cuestión, porque existe el Espíritu Santo. Escribe el mencionado autor:
«Pentecostés significa que la religión del Padre y la religión del Hijo
deben consumarse en la religión del Espíritu; que Dios no está ya
en el cielo; que está en la sociedad y en la comunicación de los hom-
bres; allí donde los hombres se reúnen en su nombre (...) El catoli-
cismo detiene y desfigura este desarrollo de la religión. La Trinidad
no es un movimiento dialéctico, las tres personas son coeternas. El
Padre no es superado por el Espíritu; el temor de Dios, la ley, no
son eliminados por el Amor. Dios no está por entero con nosotros.»
Parece que en Merleau-Ponty subyace una concepción hegeliana
del Espíritu, inmanente en la comunidad y en la historia, identificado
con ellas. La inmanencia es real. Por el Espíritu, Dios hace hijos y
pone en ellos su ley, que se resume en el amor; hijos que son, con-
juntamente, hermanos de su Hijo hecho hombre. No existe paternidad
sin fraternidad. Dios no es paternalista. Trascendencia e inmanencia
van juntas. El cristiano está abierto y volcado, a la vez, a Dios, a sus
hermanos y al mundo. Como nosotros sólo captamos y vivimos una
parte, hay quienes viven una trascendencia sin inmanencia, otros una
inmanencia sín trascendencia %. Pero la verdad y la gracia del Espí-
rita Santo unen las dos magnitudes.
21, Merleau-Ponty, Foi et bonne foi, en «Les temps modernes», 1946, 769-
782; reimpr. en Sens et non-sens, París 1946.
22. Monseñor Matagrin señala: «Uno de los riesgos del cristianismo actual
es el distanciamiento entre un cristianismo político sin el sentido de la trascen-
346
Hemos citado abundantemente textos de san Pablo y éstos pueden

presentársenos como excesivamente exigentes y sublimes. Sin embar-
go, son notablemente viriles, virilizantes, promotores de madurez. No
hemos abusado de la sublimidad ni de la poesía de tantos relatos y.
fórmulas de espiritualidad y testigos de la vida en el Espíritu. Sin
duda, se nos permitirá finalizar este breve capítulo sobre los dones y
frutos del Espíritu con este bello pasaje de un himno de san Simeón
el nuevo teólogo:
¿Cómo eres tú foco de fuego y frescura del manantial,

Quemazón, dulzura que sana nuestras impurezas?
¿Cómo haces del hombre un dios, de la noche una lumbrera
Y del abismo de la muerte sacas la nueva vida?
Como la noche desemboca en el día, ¿puedes tú vencer las tinieblas?
¿Llevas la llama hasta el corazón y cambias el fondo del ser?
¿Cómo es que siendo uno con nosotros nos haces hijos del mismo Dios?
¿Cómo nos quemas de amor y nos hieres sin espada?
¿Cómo puedes soportarnos, permanecer lento a la ira
Y, por otra parte, eres capaz de ver hasta nuestros menores gestos?
¿Cómo puede tu mirada seguir nuestras acciones desde tan arriba y tan lejos?
Tu siervo espera la paz, el coraje en las lágrimas *%,
n.
dencia y una renovación espiritual sin encarnación histórica» («L”Européen»,
160-161 julio-sept., 1976, p. 7).
sont
23. Se encontrarán en gran número en M.J. Le Guillou. Les témoins
los textos
parmi nous. L'expérience de Dieu dans l'Esprit Saint, París 1976; en
edi-
recogidos por Arsténe-Henry (Les plus beaux textes sur le Saint-Esprit, nueva
ción, Lethielleux, París 1968), por sor Geneviéve (L'Esprit du Seigneur remplit
«Ty-
Punivers, Cerf, París 1977); en las revistas de renovación: «Il est vivant»;
chique».
trad. fr.
24. Adaptación de Brie y Gelineau, del himno VI (Hymnes, 1,
J. Paramelle, SChr 156, 1969, p. 205 y 207). Así adaptado, este himno es cantado
en algunos monasterios.
347
PARTE TERCERA
LA RENOVACIÓN EN EL ESPÍRITU
PROMESAS E INTERROGANTES
INTRODUCCIÓN
No apaguéis el Espíritu... Examinadlo todo con discerni-

miento y qguedaos con lo bueno (1Tes 5, 19 y 21).
La historia ha sido contada innumerables veces. La realidad exa-

minada es conocida: tiene sus reuniones, sesiones, congresos, sus re-
vistas. La prensa se ha ocupado de ella. No vamos a entrar en la
descripción de sus reuniones de oración. Sobre este tema existe toda
una biblioteca. Se ha dicho todo, y frecuentemente por personas más
competentes o más autorizadas que yo. ¿Por qué tomar de nuevo la
palabra? ¿A título de qué? ¿Qué podemos decir?
Porque, en una obra de la amplitud que pensábamos dar a este
estudio, resultaba totalmente imposible no hablar absolutamente nada
de un movimiento tan considerable y que se coloca por completo bajo
la bandera del Espíritu Santo,
Porque los teólogos — por fuerte que sea el sentimiento de su me-
diocridad y de la obligación de ser modestos— tienen que esforzarse
por comprender la obra de Dios, de reintegrar las partes al conjunto
de la revelación, de proponer principios para el discernimiento. Vamos
a arriesgarnos a hablar en nombre de un estudio ya bastante avanzado,
pero que necesita todavía complementos importantes. ES
La realidad de la que tratamos — los nombres: «movimiento»,
«corriente»... son lo de menos— merece una atención fervorosa. No
podemos negar que Dios está actuando en ella. Produce cambios en
las vidas y, con frecuencia, actúa con poder. ¿Ha visitado Dios a su
pueblo? Entonces, decía Pedro en una circunstancia parecida, «¿po-
dré yo impedir la actuación de Dios?» (cf. Act 11,17).
Este movimiento plantea toda una serie de interrogantes. Se los
plantea a la Iglesia, la interpela. Le propone un camino de rejuvene-
cimiento y de vitalidad. Pero suscita también interrogantes. Algunas
349
Introducción
personas ven en él una empresa demoníaca !. Algunos episcopados, de-

terminados teólogos han denunciado los peligros latentes de desvia-
ciones de considerable gravedad? A decir verdad, es imposible consi-
derar esta amplia corriente, extendida por tantos países, como
una
realidad perfectamente homogénea. Al igual que otros muchos,
vamos
a plantear una serie de cuestiones críticas. Aunque las formulemo
s de
manera general, rogamos que no se generalice. Además,
¿por qué
vamos a exigir de los miembros de este movimiento una
perfección
que no se exige a ninguna orden religiosa, a ninguna comunid
ad
eclesial?
(Texto redactado en octubre de 1978)
BIBLIOGRAFÍA SELECTIVA
Exposiciones de conjunto (católicas), a menudo con discusión
Walter J. Hollenwenger es el autor de la mejor exposició
|
n de conjunto:
Enthusiastisches Christentum: die Pfingstbewegung in Geschicht
e und Gegenwart,
Zwingli Verlag, Zurich 1969; traducción inglesa: The Pentecosta
ls. The Charisma-
tic Movement in the Churches, Londres 1972. Yo he leído
la edición americana,
Augsburg Publishing House, Minneápolis 1972, 21973. El
autor es presbiteriano.
Es una presentación muy documentada de las formas variadísi
mas del movimiento
de pentecostés en los diversos países. Por la fecha de composici
ón, sólo contiene
algunas alusiones al movimiento en el marco de la Iglesia católica.
F.A. Sullivan, The Pentecostal Movement, «Gregorianum», 53
(1972) 237-266.
W. McCready, Los pentecostales: análisis sociológico, «Conciliu
m», 72 (1972)
256-259,
J. Massingberd Ford, Catolicismo pentecostal, «Concilium»,
79 (1972) 392-397.
J.L. cardenal Suenens, Une nouvelle Pentecóte?, Desclée du Brouwer,
1974
(trad. cast. Un nuevo pentecostés, Desclée, Bilbao 1976).
1. - Así el Gnadauer-Verband en 1909, cuya «Berliner Erklirung» ha

vuelto a
ser reproducida por Fr. Hubmer, Zungenreden, Weissagung, umkiimpfte
Geistesga-
ben, Gnadauer Verlag, Denkendorf 1972 (cf. J.P. Dietle, p. 230 y
p. 234). La se-
veridad de estos enjuiciamientos se explica por las circunstancias bastante
malsanas
que acompañaron la introducción del pentecostalismo en Alemania,
en 1906,
2. Es el caso de casi todos los estudios católicos. Nosotros mismos: Renouveau
dans PEsprit et Institution ecclésiale. Mutuelle interrogation, «Rev. Hist.
et Philos.
relig.», 55 (1975) 143-156. Y, en la bibliografía que presentamos a continuació
n,
Sullivan, Pro mundi vita, Deleclos, Documento de Malinas, etc. Pero
debemos
señalar, sobre todo, J.R. Bouchet y H. Caffarel, Le Renouveau charismatiq
ue
interpellé. Études et documents («Renouveau» 5), Éd. du Feu Nouveau,
París
1976. Por último — o en primer lugar— las declaraciones del episcopado de
los
Estados Unidos («Doc. cath.», n.* 1670, 16 febrero 1973, 157-159) y, de manera
especial, del de Canadá («Doc. cath.», n.? 1678, 15 junio 1975, 569-574). H. Caf-
farel se ha expresado también en una conferencia pronunciada en Roma el
S-12-
1974: cf. «Doc. cath.», n.* 1670, 16 febrero 1975, 162s.
El librito de Bouchet-Caffarel ha suscitado respuestas. Señalemos P.Th.
Ca-
melot, Le Renouveau charismatique, «La Vie spirituelle», nov.-dic. 1976, p. 913-
930; J. Mondal, «Tychique», 7 enero 1977, 64-71.
350
Bibliografía
R. Laurentin, Pentecótisme chez les catholiques. Risques et avenir. Beauchesne,

París 1974 (trad. cast. Pencostalismo católico, Promoción Popular Cristiana, Ma-
drid 1976).
«Courrier communautaire international», año noveno, julio-agosto 1976 (Ces
communautés dites charismatiques).
«La Vie spirituelle», 600 (1974): Le mouvement charismatique; n.> 609 (1975):
Priére et Renouveau.
O'Connor, Le renouveau charismatique. Origines et perspectives, trad. fr. de
Winandy, Beauchesne, París 1975,
«Pro Mundi vita», boletín n.? 60, mayo 1976: Le mouvement pentecótiste ca-
tholique, enthousiasme créateur ou facteur de division? (documentación americana;
sondeos con cifras).
F. Deleclos, Le renouveau charismatique dans l'Eglise catholique, «Nouv. Rev.
théol.», 99 (1977) 161-170.
W. Smet S.J., Yo hago un mundo nuevo, Publ. Agape Ed. Roma 31977,
Idem., Comunidades carismáticas, Publ. Agape, Ed. Roma ?1980.
Historias y relatos
K. y D. Ranaghan, Le retour de l'Esprit. Le mouvement pentecótiste catholi-

que aux États-Unis, Cerf, París 1972.
3. Randall, Providence, naissance d'une paroisse catholique charismatique, trad.
fr. de Dalliére, Pneumatheque, 1974.
A. Méhat, Comment peut-on étre charismatique?. Seuil, París 1976.
Discussiones y consejos
Le Renouveau charismatique. Orientations théologiques et pastorales, coloquio

de Malinas, 21-26 de mayo de 1974, en «Lumen vitae» (Bruselas) 29 (1974) 367-
404 (Documento de Malinas 1). Este texto, puede obtenerse en forma de libro
(186 rue Washington, B. 1050 Bruselas). En cast. existen el Documento de Ma-
linas 2 (= card. L.J. Suenens, Ecumenismo y Renovación Carismática, 1979) y el
Documento de Malinas 3 (= Card. L.J. Suenens / Dom. Helder Camara, Renova-
ción en el Espíritu y Servicio del hambre, 1981), ambos aparecidos como tomos 4
y 6 de la col. Nuevo Pentecostés (Ed. Roma, Barcelona). En la misma col. se
han publicado además:
1. — Ph. Verhaegen O.S.B. Introducción a la renovación en el Espíritu. Se-
minario de las 7 semanas. 1979.
2. — B. Juanes, S.I. ¿Qué es la renovación en el Espíritu Santo? 1979.
3. — A.M. de Monleón, O.P., La experiencia de los carismas. 1979,
5. — T.I Jiménez Urresti, Carisma e institución en la R.C. 1979.
7. — Varios autores, Presencia de la R.C. 1981.
J. Gouvernaire, Les «Charismatiques», «Études» 140 (1974) 123-140 (en forma
de diálogo entre tres personas; interrogantes y elementos de discernimiento).
A. Godin, Moi perdu ou moi retrouvé dans l'expérience charismatique, «Ar-
chives de Sciences sociales des Religions» 40 (1975) 31-52 (estudio sociológico y
psicológico; muchas referencias americanas).
R. Quebedeaux, The New Charismatics; the Origin, Development and Signi-
ficance of Neo-Pentecostalism, Doubleday, Nueva York 1976.
K. McDonnell, Charismatic Renewal and the Churches, Seabury Press, Nueva
York 1976.
JR. Bouchet y H. Caffarel, citados, n. 2, n. 350,
351
- Bibliografía
Estudios protestantes
«Foi et Vie», año 72, n.* 4 y 5 (1973); de modo particular los artículos de
di
a
A. Wohlfahrt, Espérance pour l'Église: choses vues, p. 3-20; y de A. Bittlinger.
Et ils prient en d'autres langues, p. 97-108.
«Positions luthériennes», año 22, n.” 4 (1974) 233-287; J.P. Dietle, Le réveil
pentecótiste dans les Églises historiques. Problémes exégétiques et ecclésiologiques.
Publicaciones del movimiento carismático
Pneumathéque: 7 bis, rue de la Rositre, 75015, París. Servicios de la Renovación

Carismática, Balmes 221, 2.*, 3... Barcelona (6).
Revistas: «Il est vivant», 31 rue de l'Abbé-Grégoire 75006, París. «Tychique»,
49 montée du Chemin-neuf 69005, Lyón.
352
A) LO POSITIVO DE LA.
«RENOVACIÓN CARISMÁTICA»
LO QUE APORTA A LA IGLESIA
¿Qué razones explican que la renovación en el Espíritu se haya

manifestado y extendido como un fuego devorador en las Iglesias tra-
dicionales, en las Comuniones protestantes a partir de 1956 y en la
Iglesia católica con posterioridad al 1967? ¿Porque así lo ha dis-
puesto la voluntad de Dios? De acuerdo, pero debemos recordar que
toda la historia pone claramente de manifiesto que la libre gracia de
Dios actúa en connivencia con los preparativos o medios humanos.
¿Fue una respuesta al deseo de Juan xx11r que llamó a todos los obis-
bos a reunirse en concilio «como para un nuevo pentecostés» 1? Con-
viene tener presente que la «renovación» no es sino un aspecto de la
inmensa germinación evangélica que está produciéndose en la Iglesia
y que puede ser contemplada por quien tiene ojos para ver. Por otra
parte, esta germinación se produce en medio de derrumbamiento y de
convulsiones que son fuente de preocupación y de dolor. ¿Acaso se
tratará de estratos de población que buscan instintivamente com-
pensar una situación humillada, deprimida, o de fieles que pretenden
confusamente una independencia espiritual? Los análisis o explicacio-
nes sociológicas están a nuestra disposición. En ellos se encierra una
parte de verdad cuyos elementos trataremos de recoger, pero tienen
un valor relativo y se ha reconocido su insuficiencia global. Sea como
sea es como eclesiólogo que intento comprender lo que significa la re-
novación en la coyuntura eclesial actual, los interrogantes válidos que
plantea y lo que puede reportar a la Iglesia.
Tanto en virtud de la fantástica mutación que se produce en el
mundo como por un movimiento interno de la Iglesia, salimos de una
1. Discurso del 17 de mayo de 1959 («Doc. cath.», 56 [1959] 770) y consti-

tución apostólica Humanae salutis, del 25 de diciembre de 1961 («Doc. cath.», 59
[1962] 104). Ranaghan, p. 6 y O'Connor, p. 297 citan estos textos a propósito de
la renovación. Véase también el discurso de clausura del primer período, 2 de
diciembre de 1962.
353
Renovación carismática
situación de cristiandad. Esta realidad no presenta la misma claridad

en todas partes, pero globalmente es innegable. Una
situación de cris-
tiandad se caracteriza por el hecho de que las
estructuras jurídico-so-
ciales son el cuadro socialmente presionante de
las actividades reli-
giosas que son programadas por una autorid
ad sacerdotal o clerical
socialmente poderosa. Las estructuras temporales
se subordinan y se
coordinan más o menos completamente a esta
autoridad. Los valo-
res y las creaciones culturales mismas se inscrib
en en estas condicio-
nes. Á veces han sido profundas y bellas, a veces
violentadas u obs-
taculizadas por ellas.
La mutación cultural actual impone otras condic
iones: la secula-
rización de los cuadros sociales — en Francia
se habla de laicización —
modifica progresivamente estas condiciones.
La vida social como tal
se levanta sin referencia espiritual alguna. La
religión pasa a ser asun-
to de incumbencia estrictamente personal y
privada. Cambian las re-
laciones sociales. En parte, como respuesta
a la despersonalización
insoportable de la urbanización demencial
y de las organizaciones
superrracionalizadas y programadas, las
personas buscan agrupamien-
tos libres y con calor donde puedan estar juntos sin temor.
el En
plano religioso, esta tendencia hará brotar
grupos espontáneos y li-
bres «autogestionados» 2. En cuanto a las
actividades relacionadas con
la oración, nace un estilo a la vez espontáneo,
personal y, sin embargo,
comunitario, de libre iniciativa y no reglam
entado por un jefe man-
datario3. En esta sociedad secularizada, con
su cultura hecha añicos,
cada uno trata de encontrar su camino.
La necesidad religiosa, débil
y. a veces, inexistente en muchas personas,
está sin embargo presente.
Á menudo encuentran sustitutivos: horóscopos,
espiritismo, ocultis-
mo... Frecuentemente encuentra su desembocad
ura fuera del cristia-
nismo (éxito de las «sabidurías» orientales más
o menos auténticas);
en cualquier caso fuera de la Iglesia (éxito de
las sectas). Si nos cen-
tramos en la «renovación», es interesante observ
ar que se sitúa de
entrada en el cuadro de la fe cristiana, incluso católic
a, y en el marco
de la fe trinitaria más formal. Si tenemos presen
te que, según san
Juan, el proceso de Jesús continúa en la histori
a, el Espíritu Santo
—en la renovación — conforta poderosamente
a los discípulos de
Jesús convenciéndoles de que el mundo está
equivocado (cf. Jn 16,
8-11). Ellos son los discípulos de Jesucristo, del Señor
Jesús, no sólo
del «Jesús de Nazaret» mencionado por los
cristianos politizados y
secularizados. Más aún: en un momento en que
las luces del siglo
qzEE
IA a
2. Cf. J. Séguy, Les conflits du dialogue, París

1973 y los innumerables estu-
dios sobre el fenómeno de los grupos de base,
espontáneos, informales (véase
Jas bibliografías del CERDIC, Estrasburgo, y
los textos de su segundo coloquio:
Les groupes informels dans l'Église, Estrasburgo
1971).
3. Buen análisis de este nuevo estilo de oración en
(Un grupo de cristianos
de Lyón). Oú se manifeste Esprit («Dossiers
libres»), París 1977, p. 7s.
354
Lo que aporta a la Iglesia
xvi y la desmitologización bultmaniana han eliminado del cristia-

nismo los milagros físicos, las intervenciones del poder de Dios en la
trama humana de la vida, la renovación afirma experimentar esta pre-
sencia y conocer intervenciones sensibles de Dios: «¡Él está vivo!»
La Iglesia no es una cartuja ni un ghetto. Ubicada en el mundo,
recibe, necesariamente, los contragolpes de éste y de sus mutaciones.
Pero la Iglesia tiene también, y muy profundamente, su movimiento
propio. El concilio Vaticano 11, preparado por decenios de vida litúr-
gica, mística, pastoral y teológica, ha sido el momento en que este
movimiento se ha definido y afirmado de manera decisiva. Está com-
puesto por muchos aspectos diversos, pero, en lo que afecta a su
esencia y nos interesa a nosotros, podemos caracterizarlo de la ma-
nera siguiente. El movimiento de pensamiento que preparó el Concilio
estaba caracterizado por un re-sourcement en el sentido que le daba
Péguy, creador de esta palabra: más que un retorno a las fuentes,
que ciertamente se daba, se trata de una ascensión en nuestro tiempo
de la fuente y de la savia. La teología, la enseñanza oficial, hasta la
misma catequesis y la predicación, habían impuesto una visión de la
Iglesia definida, en primer lugar, como «societas inaequalis, hierar-
chica, una sociedad desigual, jerárquica» que encerraba, ante todo y
por derecho divino, una distinción entre clérigos y laicos, entre je-
rarcas y fieles. Se decía inmediatamente: «societas perfecta, sociedad
completa», que posee todos los medios necesarios para su vida, entre
los cuales se insistía en el poder legislativo, judicial, incluso coactivo.
¡Santo Dios! J.-A. Mohler (j 1838) resumía esta eclesiología en la
fórmula siguiente: «Dios creó la jerarquía y de esta manera atendió
generosamente a todo lo que es necesario hasta el final de los tiem-
pos.» Caemos fácilmente en la cuenta de la connivencia de este tipo
de eclesiología con una situación de cristiandad. La renovación será
algo totalmente distinto. Tal vez puede explicarse, incluso, que la re-
novación se haya afincado más rápidamente en países donde, pense-
mos en un clero irlandés, en la vieja Francia... se ha mantenido a los
laicos bajo tutela, confiriéndoles, además, la fuerza y sustancia de un
catolicismo vigoroso t,
El Concilio no ha desmontado ninguna de las funciones del mi-
nisterio ordenado de los sacerdotes, obispos, del papa, pero ha ido
más allá de la «jerarcología», del cuadro jurídico-social en el que se
veía a la Iglesia. Su intención se halla claramente expresada en el or-
4. Un compañero con el que hablábamos de la renovación carismática en

Canadá, y que conocía perfectamente el tema, nos decía: esto ha sido una libe-
ración y, al comienzo mismo, una explosión de libertad. Hombres, y sobre todo
mujeres, vivían 1) de una piedad de ejercicios fijos, obligatorios, muy penosos,
sin apertura; 2) bajo el terror del pecado mortal, del infierno, con la frecuente
intromisión de los confesores en terrenos que no les competen... Se ha respirado
el Soplo profundamente.
355
denamiento que se ha dado a los capítulos que conforman la consti-

tución dogmática Lumen Gentium: 1. La Iglesia vista como misterio,
en una perspectiva trinitaria; 2. La Iglesia como pueblo de Dios
(sacerdocio bautismal, carisma), 3. La Iglesia estructurada jerárquica-
mente por los ministerios ordenados. De todo ello se desprende, ante
todo, que es Dios quien hace la Iglesia; que el elemento fundamental
es lo que podemos llamar la ontología de la gracia, fundamentada en
los sacramentos y en los libres dones de Dios. Los ministros ordenados
están cualificados para servir esta vida cristiana, pero la Iglesia se
construye, en primer lugar, por la vida cristiana.
Frente a esta concepción de la Iglesia, el interés de la renovación
reside en asegurar la cualidad sobrenatural del pueblo cristiano en la
base; en dar un rostro más perceptible a los carismas — sin mono-
polizarlos —; introducir de nuevo en el decurso ordinario de la vida
eclesial actividades tales como la «profecía» (en el sentido modestí-
simo que detallaremos más adelante) o las curaciones no sólo espi-
rituales —oel sacramento de la reconciliación contribuyó siempre a
ellas —, sino físicas 3. Sin que ello suponga desconocer o despreciar
lo que germina, crece y florece por doquier, podemos decir que la re-
novación, en su nivel y a su manera, es una respuesta a la espera
pentecostal expresada por Juan xx. Pablo vi habló también de que
«la Iglesia tiene necesidad de un pentecostés perpetuo» 6,
Pienso que, si miramos la situación globalmente, éste es el marco
en que se inscribe la renovación en la coyuntura eclesial y eclesioló-
gica actuales. Queremos tratar detalladamente algunos aspectos. So-
mos conscientes de las numerosas aportaciones que la renovación puede
ofrecer a la Iglesia y de las interpelaciones que le dirige.
Sabemos que sería engañoso oponer carisma a institución y re-

construir la historia siguiendo metódicamente tal esquema. Pero se
trata de dos realidades cada una de las cuales, considerada en su
lógica, es fuente de un régimen diferente al de la otra. Por este mo-
tivo han sido tan frecuentes las tensiones entre ambas. Esto es algo
normal y beneficioso. Frecuentemente, los brotes de la gracia des-
5. Peter Hocken señala atinadamente: «Sugiero que lo que distingue los
kharismata descritos en 1Cor como pneumatika es el nivel particular o la zona
de lo humano que ponen en «acción. Lo nuevo en el movimiento pentecostal no
consiste en que se produzcan fenómenos pneumáticos particulares ni que se haya
abierto una dimensión pneumática en el cristiano individual. Reside, más bien,
en la organización, la incorporación y espera de todos estos dones en el cuadro
de la vida de comunidades cristianas. En otros términos, es la inserción orgánica
en la vida comunitaria de la Iglesia de lo que, durante siglos, no se ha reconocido
más que de forma excepcional y aislada», New Heaven, new Earth? An Encounter
with Pentecostalism, Londres 1976, p. 22.
6. Audiencia del 29 de noviembre de 1972: «Doc. cath.», 69 (1972) 1105.
Y véase Ed. O'Connor, Pope Paul and the Spirit: Charisma and Church Renewal
in the teaching of Paul VI, Notre Dame (USA) 1978.
356
bordaron las formas fosilizadas de la institución. La vida de la Iglesia

tiene necesidad de ambas formas. El Espíritu, dice Lumen Gentium,
«dirige y enriquece con diversos dones jerárquicos y carismáticos» ?.
No tenemos razón alguna para reprochar al Concilio que haya man-
tenido esta dualidad de dones que vienen de la misma fuente y que
apuntan al mismo objetivo final* Este planteamiento deriva de una
visión, teológicamente sanísima, trinitaria de Dios y de su acción.
Puede hablarse de apropiación. si se quiere. Personalmente, opinamos
que en los artículos del credo hay algo más que una pura manera de
hablar. No podemos separar la obra del Espíritu Santo, que es Señor
y dador de vida, de la obra creadora del Padre ni de la obra realizada
del
rr por el Hijo para nuestra salvación ?. Hemos repetido varias veces que
la salud de la pneumatología radica en la cristología.
La renovación lleva la vitalidad de los carismas al corazón de la
Iglesia. Por supuesto, está muy lejos de tener el monopolio de los
carismas, pero levanta muy alto la bandera y contribuye a dar pu-
blicidad al tema. No adopta una postura contestataria frente a la insti-
tución; por el contrario, su verdadero interés apunta a reanimarla.
AAA
RR
e
7
a
bcE
No hay un rechazo, ni siquiera una crítica. Por el simple hecho de
expandirse en el interior de la Iglesia, revela que ésta es algo muy
distinto de una gran maquinaria de gracia, de una institución jurídica
e incluso sacramental.
Se ha señalado frecuentemente que, lejos de huir de los sacra-
mentos, los fieles de la renovación vuelven al sacramento de la peni-
tencia, frecuentan la eucaristía... Es cierto que las reuniones de ora-
ción son extrasacramentales y se desarrollan sin presidencia y sin la
37 intervención de un ministro ordenado. Vista a la luz de un análisis
sociológico, la renovación es un movimiento «autorregulado» (cf. su-
pra, n. 2). Ofrece un fruto del Espíritu sin otra mediación que la de
la comunidad de hermanos y hermanas, bajo la guía implorada del
Espíritu. Permítasenos citar aquí este texto de Péguy, a quien su si-
tuación matrimonial impedía practicar los sacramentos de la Iglesia:
;
«Es preciso no fiarse de los curas (...) Son unos tipos fuertes. Como
detentan la administración de los sacramentos, dejan que creamos
|
| 7. N.* 4; cf. también n.* 11 $ 2; decretos Apostolicam actuositatem n.* 3
¿ S 4, Ad Gentes divinitus, n.* 4: 2335 1.
13
liE
j 8. G. Hasenhiittl (Charisma, Ordnungsprinzip der Kirche, Friburgo 1970) ha-
ría gustosamente este reproche a la encíclica Mystici Corporis y a Lumen Gentium,
Para él, «los carismas son la estructura de la Iglesia y la comunidad es el vinculo
de los carismas» (p. 128). No niega la utilidad de las estructuras jurídicas, pero
quiere que sean secundarias, de suplencia o auxiliares en relación con Una estruc.
Í turación y fundamentación carismáticas (p. 355; cf. p. 231-232).
y] 9. Punto de vista expresado con fuerza por J.-L. Leuba en Una conferencia
5 pronunciada en Salamanca (texto francés: Charisme el institution, «Hokhma», 5
[1977] 3-20). Cf. L. Boisset, Mouvement de Jésus et Renouveau dans PEspy;
(«Dossiers libres»), Cerf, París 1975, p. 73.
inicia
o
337
que no hay más que los sacramentos. Se olvidan de decir que tam-
bién existe la oración y que ésta es, al menos, la mitad. Los sacra-
mentos, la oración, suman dos. Ellos tienen siempre unos, nosotros
disponemos de la otra»! Estas reuniones de oración libres, en la
soberana libertad del Espíritu, ¿no se encuentran, a su manera, en
la línea de una toma de poder y de ejercicio de la iniciativa personal
no contra la institución, pero sí sin su mediación? ¿No denuncian de
esta manera un límite de la institución en el terreno mismo para cuyo
servicio fue creada?
Por otra parte, si nos fijamos en el poder, la Iglesia considerada
como establishment se empobrece. Cuando la comparamos con orga-
nizaciones sociales tales como la sanidad, la enseñanza, la investiga-
ción, la prensa, la publicidad y los medios de comunicación social, la
Iglesia se presenta increíblemente pobre en hombres y en recursos.
La cifra de negocios anual de los cines de París supera, probable-
mente, el presupuesto de la Iglesia católica en Francia. Hace tiempo
que la Iglesia ha perdido su poder y casi no cuenta ya como fuerza
social. Tal vez sea mejor así, porque «bella es la situación de la Igle-
sia cuando sólo es sostenida por Dios» !!. Puede que, sin embargo, la
Iglesia esté llamada hoy a ser potencia en otro sentido. Tal vez la
acción masiva de las instituciones tenga que dejar paso a la acción
de los fermentos. ¿No será que la Iglesia está llamada a ser viva y
activa, partiendo, especialmente, de los hombres espirituales? Lo ha
sido siempre así. De ahí ha provenido lo mejor de su vida. ¿Pero tal
vez la llama hoy Dios a serlo de una manera pura? ¿No es esto lo que
mejor hemos captado de los análisis y del mensaje de Marcel Légaut?
En nuestra Iglesia, todo esto va unido a la revalorización de dos
realidades que determinadas circunstancias de su historia hicieron
que se consideraran como sospechosas: el principio personal y la
experiencia espiritual.
Entendemos por «principio personal» el lugar concedido a las
iniciativas de las personas, a lo que ellas tienen que decir en virtud
de una convicción de conciencia y de una motivación personales. Es
cierto que no podemos entregar la vida de la Iglesia al «libre exa-
men» ni a la anarquía de las iniciativas irresponsables. Pero el juri-
dicismo 1?, una concepción excesivamente clerical, el instinto de se-
guridad suscitado por el peligro protestante, y posteriormente por el
del racionalismo y los movimientos revolucionarios del siglo XIX,
llevaron a la Iglesia católica latina a practicar, a veces con una efica-
cia temible, una pastoral de desconfianza y de represión de la iniciativa
personal. En ocasiones, ésta fue limitada, a veces machacada, por el
10. Lettres et entretiens, presentados por Marcel Péguy, París 1954, p. 69.
11. Pascal, fr. 861.
12. Remitimos a nuestro artículo La supériorité des pays protestants, «Le
Supplément», 123 (1977) 427-442.
358
FE
0?
principio de objetividad y de la regla institucional. Naturalmente que

el principio de objetividad es santo; y el de la institución está ligado
a él. Pero cada persona es un sujeto que da su respuesta libremente y
es fuente incoercible de iniciativa, de autoexpresión, de invención. Esta
necesidad se manifiesta hoy por doquier y de las formas más diver-
sas. Naturalmente en connivencia con una eclesiología de la Iglesia-
comunión de personas. En su plano, la renovación le procura una
salida, lo que nos parece positivo, siempre que estén aseguradas las
condiciones de salud de las que hablamos abundantemente en este
libro.
Naturalmente, es preciso someter a prueba la experiencia para ver
si es auténtica. En el pentecostismo, ella es la gran referencia, el dato
ante el cual hay que inclinarse. En la renovación se practica un dis-
cernimiento, pero la experiencia de Dios ocupa un lugar decisivo en
ella. «Muchos han afirmado y confesado que su fe fue sostenida por
una experiencia que ellos hicieron en su vida y que, a medida que
aumentaba su fe, la acción de Dios se hizo cada vez más visible y
activa en su existencia cotidiana» 1%, A veces existe la tendencia a re-
servar tal experiencia a las «almas de élite». La vida moderna está
marcada por una especie de democratización del talento, del conoci-
miento. El término «democratización» no es adecuado en este con-
texto nuestro, pero ya sabemos de qué se trata.
Difícilmente se conseguiría que yo hablara despectivamente de la
inteligencia y de la razón, pero existen zonas en el hombre, alma y
cuerpo, que desbordan la razón. Mas nuestra Iglesia, al menos en su
parte latina, corre el peligro de desconocer y excluir auténticos va-
lores de este orden. Incluso en su mejor aggiornamento, la institución
eclesial participa del clima general de racionalismo y organización.
La liturgia sigue reglamentada y corre el peligro de estar excesiva-
mente volcada a las explicaciones didácticas y a un estilo excesi-
vamente cerebral. Pero cuando los fieles del movimiento de renovación
explican las razones del beneficio que encuentran en la participación,
dicen frecuentemente cosas como ésta: metidos en un mundo total-
mente programado, superorganizado, dado al cálculo y a la ganancia,
encontramos en la renovación un espacio de libertad, de simplicidad,
una cierta infancia del corazón. Incluso la pastoral, la predicación y
la liturgia de nuestra Iglesia nos parecen demasiado racionales, exce-
sivamente exteriores. Aquí encontramos una interioridad, volvemos a
entrar en contacto con lo esencial en estado puro.
Esta experiencia es fuente de gozo y de un sentimiento de liber-
tad que se manifiesta, incluso, sensiblemente. El padre Hocken insiste
en que el pentecostismo vuelve a introducir en la vida ordinaria de
las Iglesias el ejercicio de zonas de la persona abandonadas por una
13. Cardenal L.J. Suenens, Une nouvelle Pentecóte?, DDB, 1974, p. 70.
359
religión excesivamente organizada y cerebral. Señala, a este respecto,

el batir de palmas, brazos en alto, gritos y ruidos, cantos rítmicos,
danza, imposiciones de manos. Naturalmente, se trata de recursos
humanos cuyo ejercicio atribuyen los pentecostistas al Espíritu Santo,
cuando, tal vez, podría tratarse de algo totalmente distinto: san Pablo
alude a la existencia de tales fenómenos en el marco de los cultos
paganos, 1Cor 12,2. Este planteamiento es aplicable también a la glo-
solalia.
Al tiempo que aplaudimos una revalorización de zonas humanas
imposibles de ser reducidas a la razón, tenemos que confesar un cier-
to temor. También el antiintelectualismo un tanto pietista es un peli-
gro. Si la doctrina sin profetismo degenera en legalismo, el profetismo
sin doctrina podría convertirse en ilusión. También aquí el movi-
iniento y la institución se interpelan recíprocamente, como el prado
y la colina en la novela de Barrés.
Este carácter «experiencial» de la renovación **, su distanciamiento
del intelectualismo, el poder de comunicación que genera, la función
del cuerpo, la simplicidad de lo que pide, la superación del respeto
humano y de los tabúes de corte burgués, puede dar a la renovación
nuevas e intresantes posibilidades para la evangelización de aquellas
personas a las que no llega la Iglesia regular. W. Hollenweger insiste
mucho en que el movimiento pentecostal desarrolla recursos y un
estilo de cultura oral peculiares de nuestra época y son especialmente
aptos para llegar a los estratos populares !. Piensa, tal vez, de manera
especial en África o en Iberoamérica. Entre nosotros, como en Amé-
rica del Norte, el movimiento de renovación encuentra el mayor nú-
mero de adeptos entre las clases medias, pero también entre los gi-
tanos... El éxito de las «sectas» deriva, en gran medida, de su es-
tilo de conversión y de proselitismo. No tenemos por qué imitarlas,
pero nada nos impide caer en la cuenta de que carecemos de deter-
minadas formas de comunicación del evangelio, formas que nos
ofrece la renovación: carácter comunitario y gloval, así el que viene,
puede convertirse de golpe en parte de lo que se vive allí; carácter in-
mediato, espontáneo, concreto, no conceptualizado; carácter personal,
14. «Experiencial», distinto de «experimental», es la categoría utilizada por

el cardenal Suenens, p. 69, con referencias a Fr. Grégoire, Note sur les termes
«intuition» et «expérience», «Rev. philosophique de Louvain», 44 (1946) 411-415.
15. W. Hollenweger, The Pentecostals. The Charismatic Movement in the
Churches, Filadelfia 21973, p. 468, 501 y <n un informe reproducido por Rana- ,
ghan, op. cit., p. 228s. «Se dan ahí posibilidades reales para el descubrimiento de
una metodología teológica en una cultura oral; en la que el medio de comunica-
ción — como en los tiempos bíblicos -- es la descripción y no la definición; no
el enunciado, sino la historia; no la doctrina, sino el testimonio; no Ja suma
teológica, sino el canto; no el tratado, sino el programa de televisión... (citado
por L. Boisset, op. cit., p. 75).
360
testimonio que mo adoctrina, pero comunica una experiencia atractiva

y arranca de una convicción vivida personalmente...
La renovación puede preparar el camino a otra práctica cristiana,
de manera especial para la comunicación de la fe en el Señor Jesús.
Todo esto debería tener alguna implicación en nuestra celebración
de los sacramentos de la iniciación cristiana; de manera especial en
el de la confirmación, al que se llama «sello del Espíritu». Incluso
fuera del movimiento que nos ocupa, existe un cierto malestar res-
pecto de la práctica de estos sacramentos y, refiriéndonos concreta-
mente a la confirmación, en torno a su configuración actual. La expe-
riencia del Espíritu hecha por cristianos bautizados y confirmados
desde hace muchos años pone al descubierto una insuficiencia en la
práctica de estos sacramentos. ¿Podía decirse que se da el Espíritu
Santo cuando, al menos aparentemente, nada sucede? Se responde:
en el bautismo de los niños tampoco, pero debemos de creer en la
acción de Dios, más profunda y secreta que una experiencia sensible
o una evidencia.
No pretendemos negar esta afirmación de fe, pero: 1) Nos duele
constatar que, después de la confirmación, es como si nada hubiera
pasado; como si se hubiera tratado únicamente de una ceremonia
formal. San Pablo no habría tolerado esto. 2) Entre nosotros, en Oc-
cidente, se «da» la confirmación a una edad en la que el niño tiene ya
una conciencia personal y una determinada concepción de la vida.
¿No podríamos tomar esto en serio en la vida pastoral? Remitimos
al libra tercero de esta obra, donde presentamos una discusión sobre
la confirmación. 3) Actualmente, el bautismo de los bebés no sólo
es omitido por los que no creen, sino que es puesto en entredicho
por cristianos serios. Y apuntan motivos que no son despreciables.
Aconsejamos la lectura de algunas páginas de Pascal sobre este tema ',
) En nuestra situación de «postcristiandad», será difícil evitar interro-
a gantes muy radicales. A decir verdad, esos interrogantes están plan-
teados ya y han recibido respuestas pastoral y teológicamente válidas.
Si el entorno familiar es cristiano, el bautismo de los bebés está ple-
E
namente justificado. Pero queda totalmente intacto el problema de la
reanimación consciente y de la vitalización personal de lo que ha de-
positado la gracia. La renovación tiene algo que decir a este respecto.
Tratándose de una celebración del sacramento del «sello del Espí-
ritu» y de una preparación deseable, el movimiento de la renovación
en el Espíritu tiene interesantes posibilidades. En cualquier caso, con-
tinuará siendo verdad que no basta con tomar una sola vez un baño
en el Espíritu, en una atmósfera de calor religioso, para asegurar una
Vida según el Espíritu, Sabemos que es imprescindible la perseveran-
gg A e a a
16. Comparaison des chrétiens des premiers temps avec ceux d'aujourd'hui, en
la pequeña edición Brunschvicg, p. 201-208.
361
cia, realizar cada día un esfuerzo generoso, la actualización de la ora-

ción. Pero si la renovación en el Espíritu se insertara en la vida de
las parroquias, podría aportar una contribución preciosa a la reno-
vación de la pastoral de los sacramentos de la iniciación.
Si se insertara en la vida de las parroquias... Pero, ¿es esto posi-

ble? ¿Podemos concebirlo como un movimiento que permanecerá en
la Iglesia, con sus actividades específicas, sus reuniones, sus sesiones,
su literatura, su clientela, sus animadores, o va a convertirse, para
las parroquias y para el conjunto de la Iglesia, en el medio de un
despliegue del aspecto pneumatológico que es una parte integrante
de su vida cristiana?
Dudamos que la renovación, tal como aparece, pueda extenderse
a la totalidad de la Iglesia. Y nos basamos en dos motivos:
1) No todo el mundo admitirá el estilo de sus reuniones y sesio-
nes. Como escribe el pastor J.L. Leuba, «los dones son dados para
el bien común (1Cor 12,7). Pero sólo hay utilidad donde existe con-
sentimiento mutuo. Todo pastor consciente de su responsabilidad
evangélica, es decir, de la unidad del rebaño en el amor, evitará im-
poner tales manifestaciones carismáticas particulares como ley a su
comunidad» *?. Es cierto que existen parroquias «carismáticas» 18, Se
trata de «casos» que cuentan con una o varias personas «carismáti-
cas», parroquias de elección. La presentación que se hace de ellas
pone claramente al descubierto su carácter ideal y singular. Señale-
mos que se invoca mucho el ejemplo de Corinto —que no puede
ser considerado como modelo —, pero, por lo que podemos ver, ni
la comunidad romana, ni la de Jerusalén ni las Iglesias joánicas ve-
rificaron el mismo tipo de existencia.
2) Precisamente en la medida en que se abandona una situación
de cristiandad, la Iglesia parece llamada a presentar realizaciones de
un gran valor evangélico, pero limitadas; una especie de parábolas
del amor de Dios y de su reino. Las comunidades religiosas son pre-
cisamente esto, y a menudo lo realizan mejor las pequeñas que las
mayores. Taizé es esto, en su voluntad decidida de improvisación y
de «provisionalidad»; su concilio de los jóvenes es esto... Las comu-
nidades de renovación son esto. Pueden gozar de un valor ejemplar
si «parece que Dios quiere revelar a nuestro tiempo el misterio de la
comunidad cristiana como no lo ha hecho hasta el presente» 1. Sus
17. Art. cit. (n. 9), p. 15,
18. Así: John Randall, Providence, naissance d'une paroisse catholique cha-
rismatique, trad. E. Dalliére, Diffusion Pneumathéque, 1975. Michael Harper,
Un nouveau style de vie dans l'Église, Pneumatheque, París 1975 (= la parroquia
episcopaliana del Redentor, de Houston: cf. también F. Kohn, en «Il est vivant»,
6-7 [1976] 30-33).
19. Ed. O'Connor, op. cit., p. 49. Véase, especialmente, Max Delespesse,
Cette communauté qu'on appelle lP'Eglise, París 1968 (trad. cast. Una comunidad
362
comunidades no están dirigidas por clérigos; son laicas, constituidas

a veces por personas célibes; otras veces por familias. La experien-
cia dice que también ellas tienen problemas. ¿Quién no los tiene?
Pero si el movimiento no puede pretender cubrir toda la 1glesia,
puede influirla y, en ese sentido, ganarla. Representa un atractivo.
Este movimiento no es el único en querer, en la Iglesia de nues-
tros días, la renovación de una teología y una pastoral de los caris-
mas, de los servicios y, eventualmente, de los ministerios, Conjun-
tamente con los grupos de base, de los que existe más de un tipo,
contribuirá a modelar un nuevo rostro de la Jglesia. Este aspecto
interesa profundamente al teólogo de la Iglesia que quiere ser su
servidor. Ése tal es lo suficientemente teo-logo como para saber que
esta nueva visión es solidaria, primero, del resurgimiento bíblico y pa-
trístico ya firmemente establecidos; después, de una reflexión en teo-
logía trinitaria y de un tomar de nuevo la cristología a la luz de la
pneumatología. A este respecto, contamos con indicaciones valiosí-
simas. H. Miihlen tuvo razón al denunciar un monoteísmo pretrini-
tario ?1. Las aportaciones de los ortodoxos son algo más que bellas
incitaciones estimables. En cristología, H. Miihlen y W. Kasper han
abierto un camino fecundo %. Han presentado también las quejas de
eclesiología pneumatológica Y4. También otros lo han hecho aunque
sus esfuerzos no nos satisfacen enteramente %, Volveremos sobre la
llamada Iglesia, Atenas, Madrid 1970). Nos han presentado numerosas comuni-
dades o grupos de comunidades: la de Houston (n. preced.), la célebre comunidad
de Ann Arbor, Michigan. En Francia, por ejemplo, la comunidad de la Sainte
Croix, en Grenoble (cf. «ll est vivant», 12 [1977] 20-23). «Pueblo de alabanza»,
en South Bend, USA; etc.
20. Tous responsables dans l'Église? Le ministere presbytéral dans P'Église tout
entiére «ministérielle», Lourdes 1973; Centurion, París 1973,
21. Cf. H. Miihlen, Entsakralisierung... Paderborn 1971, y frecuentemente
E después porque es un autor muy fecundo: dos volúmenes en 1974: Morgen wird
Einheit sein (Paderborn) y Die Erneuerung des christliches Glaubens. Charisma-
Geist-Befreiung, Munich.
22. H. Miihlen, L'Esprit dans l'Église, 2 vols., París 1969; W. Kasper, Jésus
le Christ, trad. fr., París 1976, p. 378-410 (trad. cast. en Sígueme, Salamanca
1978). Puede verse también Ph.J, Rosato, Spirit Christology. Ambiguity and Pro-
mise, «Theol. Studies» 38 (1977) 423-449; P.J.A.M. Schoonenberg, Spirit Christo-
logy and Logos Christology, «Bijdragen» 38 (1977) 350-375.
23. H. Miúihlen, op. cit., en n. preced. y numerosas publicaciones de las que
damos cuenta en «Rev, Sc. ph. th.»; W. Kasper, Esprit-Christ-Église, en L'Expé-
rience de ''Esprit (Mélanges Schillebeeckx), París 1976, p. 47-69 (trad. cast. en
el número extraordinario de «Concilium», 1974, p. 30ss) Charismatische Grund-
struktur der Kirche, en Glaube u. Geschichte, Maguncia 1970, p. 356-361; Die
Kirche als Sakrament des Geistes, en Kirche-Ort des Geistes, Friburgc 1975, p.
14-55.
OS
E
24. G. Hasenhiittl, citado supra, n. 8; Donald L. Gelpi, Charism and Sacra-
ment. A theology of Christian Conversion, Nueva York 1976; el reformado J.D.G.
Dunn, Rediscovering the Spirit, 1, «Expository Times», 84 (1972) 40-44, es muy
radical (el autor es presbiteriano).
363
teología trinitaria y la cristología en el libro siguiente. Aquí nos

limitamos a saludar el ascenso rutilante de una Iglesia de carismas
y de ministerios, de grupos de base y de comunidades, de la oración
profunda de cristianos entregados en cuerpo y alma al Señor viviente
y a la animación de su Espíritu. Somos plenamente conscientes de
que no puede hablarse de la renovación como de un conjunto homo-
géneo, igualmente fiable en todos sus grupos y en cada una de sus
manifestaciones. Vamos a dedicar una sección a una serie de inte-
rrogantes que creemos nuestro deber formular. Pero, juntamente con
muchos obispos, con el papa mismo — que gozan de mejores luces—
pensamos que la renovación es una gracia que Dios ha hecho
a
nuestro tiempo.
AIL
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A
AEOAOORPO
e
I
E
A
364
'
B) NUESTROS INTERROGANTES SOBRE LA
- «RENOVACIÓN CARISMAÁTICA»
I
¿QUÉ TÍTULO EMPLEAR?

¿«CARISMÁTICO»?
Al término «carismático» puede darse si no dos significaciones,

al menos dos comprehensiones (o extensiones) diferentes, incluso tres !,
1) Si exceptuamos 1Pe 4,10, la palabra kharisma sólo se encuen-
tra en san Pablo, 16 veces, con usos bastante constantes, incluso en
una aplicación particular (2Cor 1,9): deriva siempre de la gracia,
kharis. Las palabras griegas terminadas en ma significan el resultado
logrado por una acción. Por ejemplo, mathesis, acción de enseñar,
mathema, conocimiento.
Debemos, pues, poner el término en relación con kharis, gracia ?.
Disponemos de dos o tres textos sumamente iluminadores: Rom 12,6
«ekhontes de kharismata kata ten kharin ten dotheisan emin diaphora,
teniendo dones que difieren según la gracia que nos ha sido otorgada»;
1iCor 1,4.7 «la gracia (kharis) de Dios que os fue dada en Cristo Je-
sús... así no carecéis de ningún don (kharisma)»;, 7,7 «cada cual tiene
1. De la inmensa bibliografía sobre los carismas, señalamos: A. Lemonnyer,
art. Charismes en Suppl. Dict. de la Bible, 1, 1928, col. 1233-1243; J. Brosch,
Charismen und Aemter in der Urkirche, Bonn 1951; H. Schiirmanmn, Les charis-
mes spirituels, en L'Église de Vatican 11 («Unam Sanctam» 51 b), París 1966,
p. 541-573; M.A, Chevallier, Esprit de Dieu, paroles d'homme. Le róle de 1'Esprit
dans les ministéres de la parole selon Vapótre Paul, Neuchátel 1966; H. Conzel-
mann, en ThWbNT, t. IX, 1973, p. 381-391; H. Kiing, La Iglesia, Herder, Bar-
celona *1970, p. 216ss; G. Hasenhittl, Charisna, Ordnungsprinzip der Kirche,
Friburgo 1970; J. Hainz, Ekklesia, Strukturen paulinischer Gemeinde-Theologie
und Gemeinde-Ordnung, Ratisbona 1972; J.D.G. Dunn, Jesus and the Spirit.
A Study in the religious and Charismatic experience of Jesus and the First Chris-
tians as reflected in the New Testament, Filadelfia 1975, p. 253ss; B.N. Wambaca,
Le mot «charisme», «Nouv. Rev. théol.», 97 (1975) 345-355; Jeanne d'Arc, Pa-
norama du charisme. Essais d'une perspective d'ensemble, «La vie spirituelle», 609
(1975) 503-521; A.M. de Monléon, L'expérience des charismes, manifestations de
VEsprit en vue du bien commun, «Istina», 21 (1976) 340-373.
2. Sigo bastante exactamente a M.A. Chevallier, op, Cit., P- 139ss; y A
J. Hainz, op. cit., p. 328-335, 362.363. Cf. R. Laurentin, que define el io
como «don gratuito del Espíritu Santo, destinado a la edificación» (op. Cit., P- 6
de «Concilium», p. 288). El Documento de Malinas (en cies
y n.” 129
vitae» 1974) decía: «entendemos aquí por “carisma”, un don interior, una e y en
liberada por el Espíritu, revestida de fuerza por él y puesta al servicio de li
edificación del cuerpo de Cristo. Cada cristiano posee uno o más EFE bra
miras a la ordenación y ministerio de la Iglesia» (p. 370); y también: se 2
s de los
Santo que es dado a toda la Iglesia se hace visible y tangl ble a travé
diversos ministerios...» (p. 374).
365
Nuestros interrogantes sobre la renovación
recibido de Dios su propio don; unos de una manera, y otros de otra»;

12,4.11. «Hay diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo (...)
Todos estos dones los produce el mismo y único Espíritu, distribu-
yéndolos a cada uno en particular, según le place.» Los carismas son
dones o talentos que los cristianos deben a la gracia de Dios, la cual
apunta a la realización de la salvación. Los cristianos tienen que po-
ner esos dones al servicio de la edificación o construcción del cuerpo
de Cristo (1ICor 12,7). Estos dones o talentos son tanto de
«Dios»
o del Señor como del Espíritu (1Cor 12,4-6). Cuando Pablo
precisa
y dice «carisma del Espíritu» (Rom 1,11) no está incurriend
o en un
pleonasmo. El que algunos carismas sean dones del Pneuma
no quiere
decir que la palabra «carisma» signifique «dones del Pneuma».
2) Sobre la base de 1Cor 12,7, «a cada uno se le da la manifes-
tación del Espíritu para el bien común», se entiende, frecuentemente,
por carisma «manifestaciones sensibles de la presencia del Espíritu»
3,
La renovación llamada carismática defiende una definición en ese
sen-
tido. De hecho, el folleto entregado a los periodistas por los respon-
sables del congreso de pentecostés de 1975 en Roma lo caracteri
zaba
como un lugar donde se manifiesta de manera sensible, perceptibl
e,
la acción del Espíritu Santo*, Se delimita y, por consiguiente,
se es-
trecha la comprehensión del término.
3) Se da al término una especialización, y una mayor reducción
,
cuando se identifica el carisma con el hablar en lenguas, la
profecía
(lo que san Pablo llamaba los pneumatika: 1Cor 12,1; 14,1) y
las
curaciones o milagros, que son, efectivamente, las «manifestaciones»
más espectaculares de los dones. Desgraciadamente, esta identifica
ción
es bastante frecuente, incluso en aquellos autores que gozan
de un
crédito merecido3. A este respecto, la identificación hecha por
los
3. Así H. Caffarel, Faut-il parler d'un Pentecótisme catholique? Éd. du Feu
nouveau, París 1973, p. 30, que reconoce que éste es el
sentido restringido del
término. Cf. el cardenal Suenens, op. cit., p. 19: «un
don especial, una mani-
festación perceptible y gratuita del Espíritu Santo, destinada
a la totalidad del
cuerpo de la Iglesia».
4. Según sor Jeanne d'Arc, «Vie spirit.», p. 569,
S. Así, de hecho, León xt, encíclica Divinum illud munus (9-5-1897)
y carta
Testem benevolentiae (22-1-1899): «los carismas son solamente
dones extraordina-
rios hechos por el Espíritu Santo en circunstancias excepciona
les y destinados,
ante todo, a probar el origen divino de la Iglesia...»; J.D.G. Dunn
cita, en este
sentido, muchos autores protestantes (Baptism in the Holy Spirit,
Londres 11977,
p. 225, n. 3); L. Cerfaux, Le chrétien dans la théologie
paulinienne, París 1962,
p. 229 y 340, «milagros y manifestaciones de éxtasis», los
fieles de Corinto eran
«carnales» y niños, no cristianos adultos; el card. E. Ruffini,
discurso al Conci-
lio el 16 de octubre de 1963; A. Bittlinger, Die charismati
sche Erneuerung der
Kirchen. Aufbruch urchristlicher Geisteserfahrung, en Erfahrung
und Theologie
des HI. Geistes, dir. por C. Heitmann u. H. Miihlen, Hamburgo
y Munich 1974,
p. 3648; P.R. Régamey, La Rénovation dans PEsprit, París
1974, p. 40, que
toma «carismas» «en su sentido extricto de favores más o menos
pasajeros, tales
como la profecía, milagros, generosidad extraordinaria en el servicio,
que el
366
grandes clásicos de la teología entre carismas y gracias gratis datae,

como distintas de la gracia santificante, no fue demasiado feliz£.
Dejándose llevar por la pereza, muchos han seguido esta vía clara-
mente trazada y fácil.
San Pablo no rechaza los pneumatika, pero éstos son útiles para
la construcción interna de la Iglesia sólo mediante los kharismata,
dones realizados kata ten kharin, según la gracia saludable, para la
utilidad o edificación de la comunidad.
En cuanto a nosotros, contemplamos los carismas principalmente
desde la perspectiva de la eclesiología. Dios es quien construye su
Iglesia. Por medio de Jesucristo su siervo, tuvo a bien instituir las
estructuras de esta Iglesia, pero no cesa de construirla actualmente
por los dones, kharismata, los servicios o ministerios, diakoniatí, los
diversos modos de acción, energemata, de que habla san Pablo en
1 Cor 12,4-6. Lleva a cabo todo esto distribuyendo talentos y dones
a todos los fieles. Por esta razón hemos sido reticentes, incluso crí-
ticos, respecto de la denominación «movimiento carismático» asigna-
do al neopentecostismo católico. Vamos a reproducir aquí la formu-
lación de esa crítica ?.
1.2 De esta manera se corre el peligro de atribuir los carismas a un grupo

particular y concreto, como si el conjunto de los fieles estuviera privado de esos
dones. La verdad es que, en san Pablo, los carismas son aquellos dones de naturale-
za y de gracia que distribuye el Espíritu y emplea kata ten kharin para utilidad y
edificación de la comunidad. En este sentido, todos los fieles son carismáticos,
todos están Jlamados a ejercitar sus dones para la utilidad común. El concilio
Vaticano 11 habla en este sentido de los carismas en el pueblo de Dios (Lumen
Gentium, n.* 11) y la asamblea del episcopado francés, de 1973, lanzó el tema
«todos responsables en la Iglesia (y de la Iglesia)» *. Los miembros del movimiento
responden a esto: es cierto. Pero de la misma manera que todos los fieles son
invitados a frecuentar la Biblia y a practicar la liturgia y existe, sin embargo, un
movimiento bíblico, grupos bíblicos, un movimiento litúrgico, pueden existir gru-
pos carismáticos sin que ello signifique discriminación, descalificación o exclusión
de esta cualidad de los restantes cristianos.
2.2 Dada la importancia que ha adquirido en la opinión pública, y even-
tualmente, en el movimiento, el «hablar en lenguas», la «profecía», las cura-
Espíritu Santo concede para beneficio de personas distintas a las que los reciben
y en los que puede reconocerse su huella».
6. Al decir esto sólo criticamos la utilización hecha de esta distinción, pero
no la distinción misma tal como la explica, por ejemplo, santo Tomás, ST, 1-1I,
q. ll, a. 1; In Rom, c. 1, lect. 33 Comp. Theol., I, c. 114. Pero Tomás señala,
especialmente a propósito de los apóstoles, que Dios confía generalmente las
misiones acompañadas de signos y de milagros a los más santos: 1 Sent., d. 14,
4. 2a.2ad4;d.15,q.5,a.1 q" 2; ST, 1, q. 9,2. 1;a. 3 ad 4; a. 4; II, q. 7,
a. 10 ad 2.
7. «Charismatiques», ou quoi?: «La Croix», 19 enero 1974; Renouveau dans
PEsprit et Institution ecclésiale. Mutuelle interrogation, «Rev. Hist. et Phil. rel.»,
55 (1975) 143-156 (p. 14555). 0
8. Tous responsables dans l'Église? Le ministére presbytéral dans V'Église tout
entiére «ministérielle», Lourdes 1973, Centurion, París 1973,
367
extraordinaria,
ciones, existe el peligro de entender por carisma una manifestación para
incluso excepcional. Y esto sería tan rechazable para los interesados como
cardenal
la Iglesia. Cuando se discutió esta cuestión en el concilio Vaticano 11, el
hubo caris-
Ruffini, arzobispo de Palermo, criticó el proyecto de texto diciendo:
en mani.
mas en los orígenes de la Iglesia, pero ya no existen. Estaba pensando
le respondió
festaciones casi milagrosas. Pero, al día siguiente, el cardenal Suenens
testimonios de su
restableciendo la verdadera noción de carisma y ofreciendo
de ca-
existencia abundante en su propia Iglesia ? En efecto, san Pablo «habla
poco llamativos como los de =xhortar y consolar (Rom 12,8), de servir
rismas tan
y de
(Rom 12,7), de enseñar (Rom 12,7; 1Cor 12,285), discurso de sabiduría
ciencia (1Cor 12,8), de fe (1Cor 12,9), discernimiento de espíritus (1Cor 12,10),
en Francia, los miembros católicos
de ayuda y gobierno (1Cor 12,28)». Al menos
rias. Con
del movimiento profesan no insistir en las manifestaciones extraordina
todo. es posible que no se haya siempre evitado el peligro.
Esta crítica no ha perdido vigencia. La sostenemos sustancialmente,

de manera especial la segunda; a pesar de la respuesta que nos ofre-
ció el padre Kilian McDonnell Y. Para nosotros está en juego toda
des-
una visión de la Iglesia. Partimos de la eclesiología, no de una
cripción y justificación del movimiento.
Ciertamente, el movimiento existe y pone de manifiesto demasia-
dos beneficios de Dios como para que no demos gracias a Dios por
ello. Entonces, ¿cómo llamar al movimiento? El documento de Ma-
linas plantea la pregunta: ¿Cómo denominar la renovación? Y res-
ponde: desde el punto de vista sociológico, sería legítimo calificarlo
como «movimiento». El inconveniente de esta denominación radica
en que sugiere que se trata de una iniciativa humana, de una «orga-
nización». En consecuencia, se tiende a evitar esa denominación.
«La expresión “renovación carismática” es utilizada en muchas
regiones. Tiene la ventaja de poner de relieve una de las preocupacio-
nes de la renovación: la reintegración de los carismas, en toda su
amplitud, en la vida “normal” de la Iglesia, tanto local como univer-
sal...» (ed. citada, p. 386-387). A continuación, aparecen resumidas
mis dos objeciones. Se añade: «en determinados sitios se evita la
expresión “renovación carismática” y se prefiere la de “renovación es-
piritual” o la de “renovación” sin aditamento alguno. Ciertamente,
esta opción permite evitar determinadas dificultades mencionadas an-
teriormente. Pero muchos han señalado que esa denominación po-
dría dar lugar a la idea de un determinado monopolio, cuando, en
realidad, existen muchas formas de renovación en la Iglesia.»
9. Véase Discours au Concile Vatican Il, dir. por Y. Congar, D.O'Hanlon,
H. Kiing, Cerf, París 1964, p. 31-36. La cita siguiente es de H. Kiing, op. cit.,
supra n. 1, p. 221.
10. The Holy Spirit and Power, Nueva York 1975, p. 63-73 (dir. por K.
McDonnell). Ed. O'Connor (Le renouveau charismatique, trad. fr., París 1975,
p. 34 y n. 43) defiende el término que sirve de título a su obra. Así como todo
fiel es litúrgico y bíblico, dice, existe un movimiento bíblico, un movimiento !li-
túrgico, de igual manera existe una renovación carismática sin que esto afecte
al hecho de que todo fiel tiene su o sus carismas.
368
En Francia tiende a prevalecer la denominación de «renovación

en el Espíritu» o, simplemente, «renovación». Esto nos parece mejor,
incluso si se señala que no es ésta la única forma de renovación. Se-
ñalemos, de pasada, que este término es distinto del «despertar». De-
signa un proceso menos súbito, más contenido, más insertado en la
vida global de la Iglesia. Sugiere convenientemente el aspecto gozoso
del movimiento. Añadamos que, cuando hablamos de «movimiento»,
no estamos pensando en algo programado, organizado, aunque pen-
samos que existe una cierta organización y que por lo demás es ine-
vitable !!.
Matizamos todavía más, reproduciendo las excelentes observacio-
nes hechas por sor Jeanne d'Arc, en su informe del congreso de Pen-
tecostés de 1975 en Roma, respecto del término «carismático».
Un grupo carismático
Cuando un grupo de oración, cuando una comunidad de creyentes, está inun-
dado de estos dones del Espíritu, profecías, curaciones, obras de poder, conver-
siones deslumbrantes, lo constatamos diciendo: es un grupo carismático, y alaba-
mos al Señor por ello.
Pero si llegáramos a decir: «Queremos fundar un grupo carismático», la expre-
sión no sería aceptable. Daríamos la impresión de llamar a silbidos al Espíritu
Santo, como si pudiéramos presumir de conocer sus intenciones y disponer de él
a nuestro capricho, No está en nuestra miano decidir si esta reunión será caris-
mática o no. Este asunto depende total y exclusivamente de él,
Un carismático
Podríamos hacer las mismas observaciones respecto del adjetivo empleado de
manera sustantivada. Si tenemos la gracia de encontrarnos con uno de esos seres
llenos de carismas, de don de consuelo, del don de discernimiento, poderoso en
obras y en palabra, podemos designarle como «un carismático».
Pero no estoy segura de que pueda decirse, como esta frase fuertemente aplau-
dida en el congreso: «ser carismático es ser plenamente cristiano». ¡Atención!
Hay que volver a leer a san Pablo. El ser plenamente cristiano se mide, única y
exclusivamente, por la plenitud de la caridad. Y toda la historia de la Iglesia,
toda la hagiografía, pone de manifiesto que santos muy grandes tuvieron muy
pocos carismas, en el sentido de esas manifestaciones visibles de la presencia del
Espíritu. Mientras que otras persecnas pueden recibir algunos de esos dones,
hablar en lenguas de ángeles y de hombres, tener la fe que traslada montañas ..
pero si estos últimos tienen menos caridad, son menos cristianos, menos santos.
El momento presente me parece grave. Todo el «movimiento carismático»
está en juego. El peligro, ciertamente 1eal, no consistiría sólo, como sucedió a
los corintios, en sentirse hipnotizados por los dones más espectaculares, sino que
sería mucho más grave hacer de «carismático» una especie de superlativo de
cristiano. ¡No! El único superlativo reside en el amor.
El que plazca al Espíritu poner en movimiento, en determinados lugares y
tiempos, un niágara de carismas es algo que nos llena de alabanza y nos hace
cantar las maravillas de Dios. Pero todos los carismas son para la caridad, que
es la cima y criterio único.
Sería una bendición para la Iglesia el que un clima mejor de las parroquias
o de las comunidades, una mejor disposición de los fieles, una mejor educación
11. H. Caffarel, op. cit., (p. 350), p. 71; «Pro mundi vita» (citado p. 351),
p. 18ss.
369
Una oración carismática

En el congreso, escuchamos una confere
ncia admirable sobre la oración:
«Una oración que se encuentra totalmente
bajo la acción del Espíritu Santo.»
— «Una oración, don de Dios, que debe de
ser recibida en una escucha atenta, en
un silencio de pobre y que se expresa por
medio de la totalidad de nuestro Ser.»
— «Intensidad de atención y de presencia.»
— «Una oración en la que el Espí.
ritu nos recuerda las fidelidades de Dios
y vuelve a contarnos sus misericordias. »
— «Una oración que nos hace entrar en
el designio de Dios y nos acompasa a
su voluntad, razón por la que siempre es atendid
a.» — «Una oración que nos
supera.» — «Que nos transforma y pacific
a.» — «Que glorifica el nombre de
Jesús y acelera su venida.»
Todo esto es bello y bueno, excelentes toques
espirituales, vivos y profundos;
una descripción de la floración en nosotros
de la gracia santificante, de los dones,
de la acción del Espíritu, que dice en nosotro
s: ¡Abba, Padre!, y nos acompasa
a su gemido jinenarrable. Pero confieso abierta
mente que no veo exactamente en
qué esta oración es carismática. El que una
oración sea elevada a un alto grado
de intimidad y de amor no me parece que se
sitúe en el orden del carisma.
Que esa oración sea en nuestro corazón el ambient
e favorable para la eclosión
de una palabra de fe, de una luz para otra
persona, de una profecía para un
grupo; que nos ponga más bajo el impulso
del Espíritu y, como consecuencia,
pueda disponernos a la recepción de carismas
, esto no hace que la oración se
transforme en «carismática». Perdóneseme la
insistencia, pero basta una peque-
Mísima diferencia en la maniobra del cambio de
agujas para que el tren entre en
otra vía que, después, es irreversible!
Personalmente, admito la existencia de una carisma

. de oración
¡Qué don tan admirable! Es cierto que san Pablo
no habla de él. Pero
sus enumeraciones no pretenden ser exhaustivas.
La serie de los dones
está, pues, abierta a la medida de la riqueza
de la gracia y de las
necesidades de la historia de la salvación. ¿Acaso
no se ha reivin-
dicado un lugar, por ejemplo, para las formas
variadas de la vida re-
ligiosa 13, para una función de juez que aprecia
con prudencia según
el caso 1, etc?
Dos cuestiones críticas
Inmediatez
El pastor Gérard Delteil ha expresado bien

el interrogante o la
crítica más importante, a nuestro Juicio, al
menos desde el punto de
12. «La Vie spirituelle», 609 (1975) S569s,
13. J.M.R. Tillard, li y a charisme et charisme.
Le vie religieuse, Lumen vitae,
Bruselas 1977; trad. cast. La vida religios
a, Publicaciones Claretianas, Madrid
1977.
14, Cf. W. Bassett, Las circunstancias y el enjuiciamiento del caso, «Conci-
lium», 127 (1977) 84-96.
370
Inmediatez
vista práctico. Escribía: «La expresión carismática me parece ligada

a una teología de la inmediatez; inmediatez de la Palabra captada a
la
través del texto, inmediatez de la Presencia captada a través de
experiencia, inmediatez de la relación expresada por la palabra en
lenguas, inmediatez que instala un cortocircuito en la historia» 15, Se
busca y encuentra la respuesta o solución en una relación corta, inme-
diata y personal, evitando largas y costosas caminatas. Y esto tanto
si se trata de la interpretación exegética de las Escrituras, de los pro-
blemas sociales, de los interrogantes planteados por la crisis de la
Iglesia unidos a la fantástica mutación del mundo; como respecto de
las etapas necesarias en materia de ecumenismo. Volveremos sobre
el ecumenismo. Queremos insistir aquí en tres puntos:
1) Yo no soy racionalista. Creo que Dios guía nuestras vidas e
interviene en ellas. He practicado siempre y practico la confianza en
su conducción. El peligro está en que licenciemos nuestros medios
humanos de «prudencia», en el sentido tomista de la palabra, y de
decisión. Algo de esto habíamos encontrado en los grupos de Oxford,
convertidos en «el rearme moral».
Dios es percibido como el responsable inmediato de todo. Las causas segundas

quedan atadas a las causas primeras sin dificultad alguna. ¿Un ejemplo? Un joven
adepto del charismatic renewal se dirige a un retiro en auto-stop. Nuestro amigo
espera durante un buen rato. Nadie se detiene. Desanimado, este joven pronuncia
una oración ferviente: «i¡Señor, si quieres que vaya a ese retiro, haz que se
detenga uno de los veinte primeros coches que pasen...» Ultimátum cumplido.
El vigésimo coche disminuyó la marcha, se detuvo. Era un pastor pentecostista.
¿Cómo no ver en ello una señal del cielo? *
Efectivamente, ¿por qué no? La confianza en Dios puede llegar

hasta eso. Pero tenemos planteado un problema general de equilibrio.
No se puede impulsar la ingenuidad del niño hasta llegar a no usar
los medios de información y de razón que son dados al hombre que
ha llegado a la madurez (cf. 1Cor 13,11).
2) Esto se aplica, de manera concreta, a la lectura de la Escritura.
con motivo de la renovación, se ha hablado frecuentemente de una
tendencia fundamentalista. Ésta consiste en tomar el texto al pie de
la letra, sin consideración del contexto histórico, ni de la sana crítica,
ni de la relación con otros pasajes y al conjunto de la Escritura, apli-
15. En «L'unité des chrétiens», 15 (1974) 5. Un interrogante crítico análogo

al nuestro se encuentra en A.M. Besnard, Le prisme des opinions, «La Vie spiri-
tuelle» (1974) 18ss; J.Y. Riocreux, Réflexions d'un Francais aux États-Unis, ibid.,
p. 25, 27-28; K. Rahner — en una entrevista concedida con motivo de su 70 cum-
pleaños — señalaba también: «hay una casi ingenua inmediatez con Dios, una Casi
cido fe en la acción del Espíritu Santo...» («Herder Korrespondenz» 28 [1974]
1.
16. J.Y. Riocreux, art. cit. n. preced., p. 28. Cf. H. Caffarel, op. cit., supra
(p. 350), p. 75ss, 78.
371
cando inmediatamente el versículo a la situación presente . Con esto

no pretendemos corregir nada de lo que hemos escrito sobre
la lec-
tura espiritual de la Escritura. Pero esta lectura jamás ha
despreciado
el esfuerzo intelectual. Se ve claramente en Orígene
s y Agustín. En el
pentecostismo, la referencia a la experiencia prima
sobre tudo lo
demás. No es éste el caso de la renovación en nuestra
Iglesia, pero
incluso aquí se ha descubierto, a veces, un cierto
antiintelectualismo.
Hemos encontrado señales de esto en Canadá,
en Quebec y en On-
tario. La inteligencia y el saber no son los valores
supremos y la re-
novación aporta, felizmente, el calor de los corazon
es entregados a
Cristo. Por otra parte, se entrega a actividades
de formación seria.
Baste, pues, con denunciar un peligro posible, a
veces real.
3) M. Olivier Clément ha señalado atinadamente:
«Ante tal o
cual experiencia vivida colectivamente, podríamos pregunt
arnos si se
trata de una experiencia propiamente pneumática, espiritua
l, o de una
experiencia psíquica. No es buena cierta glotonería
psíquica. En la
gran tradición del Oriente cristiano se da una actitud
de una gran so-
briedad, de gran vigilancia. Siempre es aconsejable no
buscar las expe-
riencias extraordinarias que pueda dar el Espíritu...»
!%. Hemos citado
ya textos de grandes espirituales, de modo especial de
san Simeón, que
ilustran esta observación 12 Los santos y autores espiritua
les de Occi-
dente hablan en el mismo sentido %. Nosotros mismos
hemos tratado
también de la lucha contra la «carne». Aquí abajo la
victoria nunca
es completa ni definitiva.
Sin duda, el peligro acecha siempre que se busque
la experiencia
del Espíritu psíquicamente con avidez demasiado humana
y, por con-
siguiente, «carnalmente». Éste fue el caso de Corinto. Esto puede su-
ceder también —tanto si uno viene con una cierta
esperanza de ver
o de vivir algo sensacional, raro, y que lo cualific
ará superiormente,
como si la reunión se desarrolla con cantos
bastante sentimentales,
arrebatadores, repetidos hasta colocar en trance
— de una manera que
espera que esto se produzca, que se hable
en lenguas, que se «pro-
fetice». Los responsables y los fieles de la renovac
ión saben o aprenden
17. Cf. JB. Dietle, en «Positions luthériennes» (citado
supra, p. 351), p. 236.
18. La vie dans PEsprit selon la tradition de P'Orient
chrétien, «Cahiers Saint-
Dominique», 138 (1973) 370-381 (p. 379).
19. Cf. supra, p. 275ss, y p. 328. San Basilio
pone claramente de manifiesto
que la acción del Espíritu Santo no es instantá
nea, sino progresiva: Traité du
Saint-Esprit, XVI (SChr 17vis p. 197ss).
20. Es inútil citarlo puesto que es algo muy conocido
. Pero ¿cómo no evocar
a san Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo,
lib. 1H, c. 29-31; Noche
oscura, C. 13; Avisos y sentencias, 38. La venerabl
e María de la Encarnación
escribía a su hijo desde Québec: «El presente
más precioso de todos es el Es-
píritu del sagrado Verbo encarnado cuando lo dona
de una manera sublime
como lo regala a algunas almas que yo conozco en
esta nueva Iglesia (...) De
ordinario, lo da después de muchos sudores en
su servicio y de fidelidad a la
gracia...» (Arséne-Henry, Les plus beaux textes
sur le Saint-Esprit, p. 242).
372
Disminución de los compromisos sociales
que una «efusión del Espíritu» es una entrada en las exigencias de

Dios. Testimonio de dos de ellos:
Algunos de los comprometidos en la vida política, familiar, cultural, no se

imaginaban hasta qué punto la plegaria exige un compromiso de toda la persona.
Para la mayoría de las personas que dan los primeros pasos en la corriente de
esta renovación, es una etapa importante pedir en la oración de la comunidad
por su propia conversión. Las palabras y gestos (imposición de las manos) que
acompañan esta oración a la vez muy personal y muy comunitaria, son sencillos,
pero, en su sencillez, revisten una exigencia fuerte: no en vano uno queda
implicado al pedir al Espíritu Santo que venga a nosotros, que nos purifique
(Lc 11,13), que nos envíe a nuestros hermanos. Para muchos cristianos, esta
travesía cuesta temblores y la expresión «bautismo en el Espíritu», que podría
prestarse a confusiones, expresa adecuadamente esta experiencia de zambullirse,
de sumergirse, de muerte-resurrección ?!...
¿Es una aplicación o una consecuencia de la «inmediatez»? Podría

sostenerse tal interpretación. Una de las críticas más frecuentemente
dirigidas a la renovación es la de incapacitar a sus miembros para la
acción social y política. La renovación alimentaría un regusto inti-
mista. Su referencia escatológica apuntaría únicamente al más allá.
A pesar de que la oración conjunta y la acogida fraterna le son esen-
ciales; a pesar de que suscita compromisos de vida comunitaria, ali-
mentan un sentido de la relación personal y totalmente vertical con
Dios, postura que aparta de la acción en el mundo. A veces este re-
proche es formulado por espíritus tan exclusivamente ocupados en la
política, tan monopolizados por su pasión, que son incapaces ni si-
quiera de sospechar que Dios pudiera actuar allí”. Por el contrario,
con otras realidades contemporáneas, como Taizé o los diversos cen-
tros monásticos de gran irradiación, la renovación da testimonio de
un hecho muy importante a nuestro modo de ver: la especificidad de
lo religioso. La fe no es sólo una forma, ni siquiera una motivación
del compromiso temporal. Tiene su orden y actividades propias, en
——_——
21. G. Combet y 1. Fabre, El movimiento pentecostal y el don de curación,

«Concilium», 99 (1974) 354-353. Véase también el cap. VII, p. 169ss, de K. y
D. Ranaghan, Le retour de l'Esprit. Le mouvement pentecótiste catholique, trad.
fr., París 1972.
22. A mi modo de ver, tal es el caso de Le mouvement charismatique: nouvelle
Pentecóte ou nouvelle aliénation?, en «La Lettre», 211 (1976) 7-18 y (M. Clévenot)
19-26; d'Arlette Sabiani, ¡Non, mille fois non!, «Hebdo T.C.», 1774 (1978) 19.
Muchos lectores reaccionaron. Hay algo de esto también en J. Chabert, La hiérar-
Chie catholique et le renouveau charismatique, «Lumitre et Vie», 125 (1975) 22-32,
en la p. 29 («una institución que se levanta sobre los escombros de la espe-
ranza humana»; «en este cuadro |de relación casi inmediata con lo absoluto],
la preocupación por las estructuras, por las mediaciones materiales y sociales y
por su transformación sólo puede estar ausente»).
373
primer lugar orientadas hacia Dios que ha cautivado el alma del fiel.
El grito gozoso hacia Dios es, ante todo, de acción de gracias.
En las interpretaciones críticas excesivamente dominadas por un
planteamiento sociopolítico, la buena acogida manifestada a la reno-
vación por los pastores responsables es vista de la siguiente manera:
«a fin de cuentas, interesa a la jerarquía todo lo que va en la línea del
reforzamiento de la institución que ella representa» (Chabert, p. 27).
¿Acaso no se interesará por lo que anima o reanima una fe viva, una
vida espiritual despierta, lo específicamente religioso? Y si es éste el
caso, ¿sería condenable? ¿Sería esto ajeno a su misión?
Pero existe realmente un problema. Así como la renovación podría
situarse de tal manera en el plano de la res que subestimara el sacra-
mentum, cabe la posibilidad de un encantamiento por la relación verti-
cal con lo absoluto hasta el punto de abandonar la relación horizon-
tal, si no en su inmediatez, la del «prójimo», al menos en su dimen-
sión más amplia, en la propiamente social 4, El evangelio total exige
tanto lo vertical, el más allá de Dios, como lo horizontal o el aquí
abajo del hombre. Naturalmente, al decir esto no excluimos voca-
ciones, situaciones y destinos particulares. El problema se presenta,
de manera especial, en los países a la vez profundamente religiosos y
pobres, injustamente dominados y explotados, para quienes la libera-
ción de la miseria y de una situación injusta requiere análisis y com-
promisos críticos concretos. Algunos representantes iberoamericanos
de la «teología de la liberación» precisan las críticas e incluso las
acusaciones que hemos formulado y criticado anteriormente ?, Des-
pués de una conferencia de 1975 recibíamos la carta siguiente, sen-
cillo testimonio personal entre otros muchos: «Aquí, en la República
Dominicana, el movimiento carismático ha alcanzado en dos años un
esplendor insospechado. Las conversiones, se dice, se multiplican; se
desarrolla el gusto por la oración. Pero muchos señalan que allí donde
el movimiento se extiende, la promoción social, los proyectos de cons-
trucción de carreteras, de cooperativas al cuidado de los sacerdotes
(¡estamos en Iberoamérica!) ayudados por laicos son dejadas de lado
o, al menos, redimensionadas.»
El hecho de que la crítica sea formulada incesantemente quiere
23. Véase el análisis tan lúcido de Paul Ricoeur, Le socius et le prochain

«Cahiers de la vie spirituelle», 1954; reimpreso en Histoire et Verité, París 21955,
p. 99-111.
24. Cf, Raul Vidales, Carismas y acción política, «Concilium», 129 (los
carismas) (1977) 359-367 (y, en el mismo número, p. 324-344, E. Dussel, Diferencia
ción de los carismas). Widales escribe: «En el marco global de la formación ca-
pitalista de dependencia, en los sectores populares tradicionalmente explotados
con escasa O nula conciencia histórica y política... la práctica religiosa constituye
un factor alienante. Y, en la medida en que contribuye a mantener una con-
ciencia mítica, antihistórica y apolítica, sacraliza el orden establecido y, final-
mente, se convierte en elemento de justificación de éste.»
374
decir que puede ser fundada. Pero los miembros de la renovación

responden no sólo con una justificación teórica, sino también con
hechos %. Además de los compromisos de militancia sindical y polí-
tica, los miembros de la renovación realizan, tanto como otros, una
tarea profesional que les sitúa activamente en la investigación, en el
trabajo industrial, en el urbanismo, en la docencia, etc.
Reconociendo los peligros denunciados por J. Chabert (cf. n. 22)
o por R. Vidales (cf. n. 24), discutiríamos su presentación de pente-
costés, en un nivel de exégesis. Así, cuando Vidales escribe: «El Es-
píritu interviene no para dispensar a los discípulos de su responsabi-
lidad ante la historia, sino, precisamente, para fomentar y orientar su
acción en el sentido mismo del compromiso de su maestro. La pre-
sencia del Señor, presentada paradójicamente como «ausencia», lanza
a la Iglesia al cumplimiento de su misión central: trabajar para hacer
que llegue la justicia.» Pero ¿es esto lo que nos dice realmente el
Nuevo Testamento? No niego, en modo alguno, que esto forme parte
del mesianismo cristiano y de la misión de la iglesia %, pero rechazo
la posible y amenazante reducción. Sigo rechazándola cuando leo,
de la misma pluma: «Los oprimidos no pueden creer en Jesucristo y
confesarlo, no pueden responderle libremente sino en la medida en
que han conseguido liberarse de toda opresión. No pueden ser testigos
del Espíritu que libera y transforma sino en la medida en que, jun-
tos, luchan por la conquista de un nuevo orden de justicia» 7, Las pa-
labras subrayadas nos parecen excesivas y, por consiguiente, discu-
tibles.
La Iglesia no es sólo la renovación ni la teología de la liberación
sola. La Iglesia es plenitud. Pero los miembros de la Iglesia no reali-
zan esta plenitud; y en ocasiones la traicionan.
Tres carismas han llamado la atención por su carácter insólito,

incluso eventualmente espectacular; merecen un examen especial.
A ellos consagraremos la sección siguiente.
———.
25. Cf. la larga nota de p. 116-117 de John Orme Mills, New Heaven, New
Earth?, Londres 1976, con referencias, entre otros, a W. Hollenweger, Pentecost
and Politics, Bristol 1975; R. Laurentin, Pentecótisme chez les catholiques, op. cit.,
París 1974, p. 217-222. Testimonios personales en «Unité des chrétiens», 21 (1976)
24-25 (J.M. Fiolet); «Il est vivant», 11 (1976) 12-17 (Jean, Raymonde, Michétle,
Jacques, Yves).
26. Nuestro Un peuple messiunique. L*ÉEglise sacrament du salut. Salut et
libération, París 1975; trad. cast.: Un pueblo mesiánico, Cristiandad, Madrid 1976.
27. Art. cit., p. 91. Los subrayados son míos.
375
]
II
ALGUNOS CARISMAS ESPECTACULARES
Hablar y orar en lenguas
Para el cardenal Ruffini en 1963, como para san Juan Crisóstomo

a finales del siglo Iv, esto fue útil en los comienzos, pero terminó. Con
todo, es de una actualidad rabiosa.
A decir verdad, esto jamás cesó completamente, pero los testimo-
nios son infrecuentes y en ocasiones carentes de nitidez !. Por el con-
trario, en el pasado sí está claramente y abundantemente confirmado
el don de lágrimas. Con frecuencia, se trata de las lágrimas de la pe-
nitencia, de la «compunción» ? a menudo, también de una emoción
1. Citamos Catalina de Dormans, hacia 1110, a la que Guiberto de Nogent

atribuye un rotatus sermonum (P. Alphandéry, «Rev. de L'hist. des relig.», $2
[1905] 186); Santa Hildegarda? (cf. F. Vernet, Dict. Théol. cath., WI, 2470);
Isabel de Schónau + 1164 (Vita, prol. 1: PL 195, 119 B); Dorotea de Montau
(cf. supra, p. 153); santa Teresa de Jesús (Vida, c. 16); san Ignacio de Lo-
yola y su loqiiela (Diario, 11 y 22 mayo 1544); María de la Encarnación
relación de 1654, XXIV, «Cantaba yo a mi divino Esposo un canto que
su Espíritu me hacía proferir» (£Écrits spirituels et historiques, Québec-París
1930, t. II, p. 258); Relatos de un peregrino ruso (entre 1856-1861). «Sentía un
fuerte deseo de entrar dentro de mí mismo. La oración brotaba en mi corazón y
tenía necesidad de calma y silencio para permitir que esta llama ascendiera )i-
bremente y para ocultar un tanto los signos externos de la oración, lágrimas,
suspiros, movimientos del rostro o de los labios» (p. 91 de la trad. fr., Neuchátel-
París 21948).
No hablamos aquí ni de los protestantes de las Cevenas al comienzo del si-
glo xvii (Morton T. Kelsey, Tongue Speaking, Londres 1973, p. 52ss), ni de algún
discípulo de Wesley ni de los irvingianos del siglo X1x... Por el contrario, se puede,
con K. Richstaetter, (Die Glossolalie im Lichte der Mystik, «Scholastik» 11 [1936]
321-345) relacionar el hablar o cantar en lenguas con lo que san Agustín dice del
iubilus (En. in Ps. 102: PL 37, 1322ss), o con san Bernardo cuando habla de lo
que el fervor del amor hace «eructar» (In Cant. 67, 3: PL 183, 1103 D — 1104
A), igualmente David de Ausburgo De Septem spiritibus religionis, VM, c. 15) y,
sobre el ¡ubilus, también Ruysbroeck (Notes spirituelles, Mb. WM, c. 25).
2. IJ. Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient chré-
tien («Orient. Chr. Anal.» 132), Roma 1944; P.R. Régamey, Portrait spirituel du
chrétien, París 1963, p. 67-116, la «compunción del corazón».
376
que expresa un grandísimo amor3. En tal caso, las lágrimas son un

lenguaje que se sitúa más allá de las palabras. Por esta razón, las lá-
grimas se emparentan con el hablar u orar en lenguas.
Existen docenas de estudios sobre las atestaciones neotestamenta-
rias de glosolalia, centenares (casi 400 títulos) sobre el hablar u orar
en lenguas en el movimiento pentecostista o neopentecostista* En
principio no es cierto que exista identidad entre lo que dicen los
Hechos del primer pentecostés, lo que ocurría en Corinto, lo que
Pablo había experimentado personalmente y lo que se narra actual-
mente en la renovación. Se discute sobre el testinronio de los Hechos.
Ciertamente sucedió algo altamente sorprendente y llamativo, pero no
puede negarse que san Lucas haya reconstruido en clave de historia
una teología de la catolicidad misionera, partiendo de hechos de glo-
solalia más o menos comunes en las comunidades de los comienzos.
¿Se trata de xenoglosia (hablar en lenguas extranjeras) o de mani-
festación entusiástica de alabanza exultante que unos testigos habrían
interpretado como delirio báquico y otros como una lengua que ellos
entendían? San Lucas dio a lo sucedido el sentido de una réplica a lo
que la tradición judía afirma haber acaecido en el monte Sinaí; tal
vez quiso insinuar también una inversión de la confusión de lenguas
de Babel.
En Corinto, la glosolalia tomó un talante un tanto anárquico en
el que destacaba una excesiva estima de este carisma. En san Pablo, se
trataba de algo controlado a lo que no confería excesiva importancia.
¿Cuál es la situación, actualmente, entre nuestros hermanos y her-
manas de la renovación?
— _—_—
3. Cf. P. Adnés, art. Larmes, en Dict. de Spiritualité, t. YX, col. 287-303;

M. Lot-Borodime, Le mystére du don de larmes dans l'Oriente chrétien, «La Vie
spir. Suppl.», 1936 (reimpreso en La douloureuse joie, Bellefontaine, 1974, p.
131-195); G. Gaucher, Le don des larmes aujourd'hui et hier, «Tychique», 10
(1977) 33-40.
4. Testimonios en las exposiciones clásicas de K. y D. Ranaghan (Le retour
de l'Esprit, París 1972, p. 153-168 y 180ss) y de Ed. O'Connor (Le renouveau cha-
rismatique, París 1975, p. 51-60); R. Laurentin, (Pentecótisme chez les catholiques,
p. 119-127) ha recogido una bibliografía cronológica a la que podría añadirse,
por ejemplo, B.N. Wambacg, Het spreken in talen, «Ons Geloof». 30 (1948)
389-401 (en 1Cor se trata de un hablar en éxtasis, incomprensible, que llama
«interpretación»); A. Bittlinger... Et ils prient en d'autres lamgues..., «Foí et
Vie», 1973, 97-108; A. Godin, Moi perdu ou moi retrouvé dans l'expérience
charismatique, «Archiv. de Sciences sociales des religions», 40 (1975) 31-52; J.D.G.
Dunn, Jesus and the Spirit. A Study of the Reiligious and Charismatic Experien-
ce... as reflected in the New Testament, 1.ondres 1975, 146ss para pentecostés, p.
24255 para Corinto y las notas correspondientes; F.A. Sullivan, lis parlent en
langues, «Lumen vitae», 31 (1976) 21-46; S. Tugwell, The Speech-Giving Spirit,
en New Heaven? New Earth? An Encounter with pentecostalism, Londres 1976,
p. 119-159; P. Barthel, De la glossolalie religieuse en Occident: Soixante-dix ans
(1906-1976) de dérivation du sens, «Rev. de Theologie et de Philosophie», 1977,
113-135; K. McDonnell, citado en el número siguiente, que tiene también, p.
187-195, una bibliografía alfabética, sobre todo de estudios americanos.
377
Algunos carismas espectaculares
El fenómeno ha adquirido notoriedad. A pesar de que ocupa poco

espacio en las reuniones de la renovación, grandes o pequeñas, intere-
sa a la opinión pública. A él se han dedicado numerosísimos estudios.
Incluso ocupa un espacio importante en los trabajos que pretenden
ser una exposición del movimiento. De esta manera, se rinde culto
a lo extraordinario. Señalemos que este hecho no ocupa un lugar tan
destacado en el Nuevo Testamento. En los Hechos, aparece cada vez
que la misión inaugurada en pentecostés alcanza un nuevo espacio
humano: Samaría, paganos de Cesarea, discipulos de Juan en Éfeso...
Esencialmente, nuestra información deriva del caso de Corinto. Si
exceptuamos esa situación, existen únicamente alusiones sin descrip-
ciones; no se habla de glosolalia en Rom ni en Ef, cartas en las que
encontramos listas de dones$. En Juan no aparece nada de esto.
¿Glosolalia o xenoglosia? ¿Se trata de fenómenos que no respon-
den a una lengua realmente hablada o frases que pertenecen a un dia-
lecto existente pero ignorado por el sujeto? Algunos especialistas han
escrito -——o nos han dicho— no conocer casos debidamente verifica-
dos en los que se habría escuchado frases de lenguas reales. Otros
aportan un testimonio diferente”. Con Peter Hocken, en su informe
al episcopado inglés, pensamos que el tema no debe plantearse de esa
manera. En efecto, por una parte, esta «lengua» no es un medio de
comunicación con los hombres, sino una expresión de la relación con
Dios (1Cor 14,2). Por otra parte, atestiguada en la Iglesia apostólica,
es experimentada —en el gozo y con un sentimiento de plenitud—
como una señal de la venida y del don del Espíritu, como robusteci-
miento de la total consagración a Jesucristo. El testimonio de los que
tienen este don es claro; es un sentimiento de un despertar desde lo
más profundo del corazón a una comunión que compromete la tota-
lidad de la persona, incluido su cuerpo, en un nivel que se sitúa, al
mismo tiempo, más acá y más allá de nuestros conceptos y de nues-
tras palabras.
El Espíritu Santo purifica y remodela determinados elementos profundos de
la personalidad inaccesibles a una terapia. Nos remodela sobre las bases de
5. Así R. Laurentin, p. 62-128; Kilian McDonnell., Charismatic Renewal and

the Churches, Nueva York 1976, está consagrado, casi por completo, a esta
cuestión. Es la documentación más completa sobre la reacción de las diversas
Iglesias y los estudios de ciencias humanas en los Estados Unidos.
6. No tomamos Rom 8,26 para la glosolalia; Ef 5,19; 6,18 no la implican
necesariamente, como tampoco Jds 19; menos aún 1Tes 5,19. En cuanto a Mc
16,17, este versículo forma parte de un final al que se considera como canónico,
pero no como primitivo ni auténtico.
7. Laurentin, p. 81ss y 93; L.-Cl. Sagne («Lumiére et vie», 125 [1975] 65,
n. 6) dice haber tenido conocimiento personalmente de cinco casos, dos de ellos
en su presencia, en los que se identificó una lengua real. Por su lado, Ralph
W. Harris, que es pentecostista, examina sesenta casos y concluye que se trata
de lenguas verdaderas: Spoken by the Spirit. Documental accounts of «other
tongues» from Arabic to Zulu, Springfield 1973.
378
> o
nuestra personalidad anterior a nuestra adquisición de la lengua materna y al

primer control social de nuestra afectividad y de sus expresiones. Esta opera-
ción se deja sentir más cuando el Espíritu Santo se sirve de oraciones que él
mismo nos da sin entrar en lengua alguna aprendida y controlada, como sucede
en la oración en lenguas y, por extensión, en la oración del corazón ?.
El canto en lenguas tiende también a pronunciar las palabras de la unidad
reencontrada, de la pura novedad y de la anticipación; lengua de gratuidad.
A la sobreabundancia de Dios que se da sin medida responde la gratuidad cuyo
deseo sobrepasa toda formulación posible, cuando la ebullición del corazón no
encuentra las frases adecuadas para expresarse; balbuceos de sobreabundancia
y de gratuidad ?.
Admitimos estos testimonios, irrecusables como tales, pero la glo-

solalia del neopentecostismo continúa sometida a dos órdenes de crí-
tica, al religioso y al de las ciencias humanas. La crítica de orden re-
ligioso se refiere a cuatro puntos:
a) La nitidez de san Pablo es insuperable (iCor 14,1-33). El
Apóstol articula una crítica y unas normas prácticas ciñéndose a estos
tres criterios: utilidad para los otros: el que habla en lenguas sólo se
edifica a sí mismo; necesidad absoluta de la inteligencia: «oraré con
el espíritu y oraré también con la mente (...) En una asamblea pre-
fiero hablar cinco palabras inteligibles que no diez mil por el don de
lenguas»; tender a comportamientos adultos, evitar un espíritu de in-
fancia que sería infantil y, como dicen los psicólogos, una regresión:
«para el juicio no seáis niños, sino adultos».
b) En el pentecostismo, se considera generalmente el hablar en
lenguas como la señal indispensable del bautismo en el Espíritu. No
sucede lo mismo en la renovación. A esta diferencia acompaña otra
y se refiere o atañe al contexto eclesiológico y teológico global. Como
señaló finalmente el padre Tugwell %, para los pentecostistas el bau-
tismo de agua y la cena no realizan verdaderamente el contenido de
lo que son los sacramentos para nosotros, actos de Dios. Son, más
bien, acciones de los fieles. Por el contrario, el hablar en lenguas, rea-
lizado por Dios en nosotros, y signo del bautismo de Espíritu, está
en la línea de lo que se siente como sacramento.
c) En la renovación, se identifica gustosamente la oración en len-
8. J.-Cl. Sagne, «La Vie spirituelle», 609 (1975) 547. El padre A.-M. de
Monléon (art. cit. p. 357) dice igualmente: «No se trata de una oración de la
razón, de la inteligencia, sino del Espíritu: “Si oro valiéndome del don de len-
guas, mi espíritu ora” (1Cor 14,14). Orar en lenguas es una oración del corazón...
Con todo, esta foma de oración «€s esencialmente una alabanza dada por el
Espíritu Santo como signo de una nueva irrupción de su gracia. Contribuye en
gran medida, en quienes la practican, no sólo a hacerles entrar en una oración
continua, una oración del espíritu según el Espíritu, sino a hacerles crecer en
la edificación personal, en esa lenta transformación, a menudo imperceptible, en
la que la totalidad del ser, la totalidad de la vida se convierte en oración, ex-
presión de la filiación divina (cf. Rom 8,26-27; 15; Gál 4,6).»
9. P. Ephrem Yon, «La Vie spirituelle», 609 (1975) 530.
10. Op. cit., supra en n. 4, p. 151.
379
yl Algunos carismas espectaculares
guas con los gemidos inefables (stenagmois

alaletois) que son, en nos-
otros, la oración del Espíritu (Rom 8,26).
Pero, juntamente con
K. Niederwimmer, pensamos que se trata
de otra cosa; de una ora-
ción del Espíritu mismo, algo que no es
pronunciado ni audible. Éste
no es el caso de la oración en lenguas,
algo que no pertenece a nues-
tro espíritu consciente, sino a esta presencia
o habitación del Espíritu
en nosotros, de la que ya hemos hablado
Y. Con todo, esto se relacio-
na con el hablar, orar o cantar en lenguas
— suponiendo que sean
verdaderamente dones de Dios— porque
se trata siempre de una cier-
ta profundidad de nuestro «corazón».
d) Decimos: suponiendo que se trate verdaderamente
de un don
de Dios. Es necesario este punto de
interrogación crítico dado que
han existido fenómenos similares y
existen todavía hoy en el mundo
pagano o fuera de la vida en el Espíritu.
San Pablo lo sabía muy bien,
ICor 12,2. Además, numerosos psicólogos
insisten en el carácter In-
ducido de esta actividad lingúística
y en un hecho de entrenamiento
o de imitación, aunque es cierto que
determinados casos no admiten
esta explicación. Recordando de nuevo
la palabra de Pascal diremos
que lo que distingue los verdaderos
milagros es la caridad. El que los
mismos fenómenos se produzcan fuera
de la vida en el Espíritu no
impide que vengan del Espíritu o
den prueba de su presencia, para
nuestro consu elo y nuestro gozo, allí donde hay vida
en el Espíritu,
cosa que se prueba por los frutos
y, especialmente, por la caridad. El
amor es la norma suprema o criterio
definitivo de san Pablo. El capí-
tulo 13 de la primera carta a los
Corintios no es un cuerpo extraño
entre los capítulos 12 y 14. Por
el contrario, es la luz que ilumina
desde lo alto lo que san Pablo quiere
decir sobre la utilización recta
de los dones del Espíritu. La carid
ad es el carisma supremo.
No podemos despreciar las aportacion

es realizadas por las ciencias
humanas. Documentaciones excelentes resumen sus conclusiones ??,
Nos limitaremos, por consiguiente,
a señalar los ángulos bajo los que
se han escrutado los hechos y los
métodos empleados:
Ciencias lingiíísticas. Salvo casos
extremadamente raros, si se han
dado, en que se ha reconocido algun
as frases de un dialecto realmente
existente, y, a pesar de todo, ignor
ado por el sujeto — tal caso sería
milagroso —-, no se trata verdader
amente de una lengua ni al nivel
los fonemas ni al de las combinac de
iones léxicas. Estudios, sobre todo,
de W.J. Samarin 13,
M. Cf K. Niederwimmer, Das Gebet des

Geistes. Róm 8,26, «Theologis
Zeitschrift», 20 (1964) 252-265. che
12. Cf. R. Laurentin, op. cit.,
p. 86-97; A. Godin, est. cit.,
mundi vita», publ. cit., p. 26ss; p. 42ss; «Pro
K. McDonnell, op. cit. (documenta
buena). ción muy
13. W.J. Samarin, Tongues of Men
and Angels. The religious Language
of
380
di
«Interpretación» y «profecía»
Ciencias de las religiones y etnografía. Hechos de glosolalia se han

producido en el chamanismo, en la antigiiedad pagana, en la antigua
Mesopotamia, en Grecia (la pitonisa de Delfos) y también en el ju-
daísmo de la época neotestamentaria 1*.
Ciencias sociológicas y psicológicas. Sus conclusiones han evolu-
cionado claramente con el paso del tiempo. Podemos distinguir, con el
padre Kilian McDonnell, dos momentos: 1910-1966 y 1967-1975, El
corte coincide también sensiblemente con el paso del pentecostismo al
neopentecostismo, es decir, a un amplio desarrollo de la renovación
en las Iglesias clásicas. En un principio se había creído que la entra-
da en los grupos de pentecostés respondía a una necesidad de salir de
una situación social de inseguridad, de frustración económica y cul-
tural. Pero se ha puesto claramente de manifiesto que esto no es ver-
dad, aunque pudo serlo en algún momento y darse aún en casos ais-
lados. Se había presupuesto también algo de patológico, una cierta ten-
dencia a la sugestibilidad. Algunos tests psicológicos han puesto de
manifiesto en los «glosólalos» una cierta propensión a una dependen-
cia respecto de un modelo, de un líder, de un grupo, pero demuestran
que los miembros de la renovación no son, en su conjunto, ni menos
maduros, ni más ansiosos ni más inadaptados que los demás.
En cuanto a anotaciones positivas, se ha notado que el hablar en
lenguas tiene un efecto de liberación respecto de los rechazos y blo-
queos psicológicos. Representan o suponen una salida para recursos
inconscientes profundos y libera al hombre de sus inhibiciones frente
a las personas y a Dios mismo; del respeto humano y de su temor a
dirigirse a aquel que sobrepasa toda expresión. Se produce entonces
un relanzamiento del dinamismo interior en su doble dimensión místi-
ca y apostólica. Es un hecho de experiencia cotidiana ',
«Interpretación» y «profecía»
Así como no se trata de hablar una lengua extranjera, tampoco

se trata de «traducción». La interpretación es un carisma: «El Espí-
ritu Santo da... a uno el don de hablar en lenguas, a otro el de inter-
pretarlas» (1Cor 12,10). Puede, sin embargo, suceder que la misma
persona goce de los dos dones (14.5.13). Evidentemente, la interpre-
tación es incontrolable. Hemos escuchado demasiado poco para pre-
tender una apreciación válida. Lo que hemos escuchado era extrema-
damente trivial. Pero el carisma de la interpretación está relacionado
Pentecostalism, Nueva York 1972, Y cf. McDonnell, op. cit., p. 115-119 y biblio-
grafía, p. 193-194,
14. Cf. Dunn, op. cit., p. 304; referencias, p. 441, n. 19, en particular a
Qumrán. -
15, R. Laurentin, op. cit., p. 98.
381
con el hablar en lenguas. Dado que esto desempeña un papel muy

tangencial en las asambleas de la renovación, la interpretación tampo-
co tiene importancia considerable en ellas.
San Pablo concede una importancia mucho mayor a la «profecía»:
cf. 1Cor 14,1.5.39, 1Tes 5,20. Los profetas figuran siempre en sus
enumeraciones de dones y de servicios, en sus exposiciones de estos
temas; los menciona inmediatamente después de los «apóstoles» *,
Los padres reivindicaron insistentemente la permanencia de este don
en la Iglesia. Efectivamente, está relacionado con la edificación de
ésta, tanto si se la considera en la vida ordinaria de comunidades res-
tringidas —el caso de Corinto, por ejemplo— como si atendemos al
movimiento histórico de su vida.
Actualmente, estamos interesados, de manera especial, en este se-
gundo aspecto. Es profeta aquel que abre a la Iglesia las vías
y la
inteligencia de su futuro, el que sabe leer los «signos de los tiempos»,
el que hace los gestos o crea instituciones llenas de promesas,
dando
un paso más allá de las ideas recibidas y de las estructuras vigentes 1”,
Estos hombres y mujeres «proféticos» sólo se asemejan a los profetas
de la Biblia en que abren y esclarecen la realización del designio
de
Dios en la historia.
No se trata precisamente de esto en 1Cor 12,10 y capítulo 14,1-33,
como tampoco en la renovación. Se trata de la edificación de perso-
nas, por rredio de la cual se fomenta la edificación de la Iglesia. No
se trata del don habitual de comprender y de explicar la Palabra;
tampoco de la enseñanza, la didascalia. Ni nos encontramos, como en
la glosolalia, ante una expresión irracional. Se trata de una palabra
inteligible, pero que es dada, «insuflada», por el Espíritu. Esta pala-
bra tiene por finalidad poner al que la escucha ante la verdad
de
Dios y ante la verdad de lo que es él mismo.
Por lo general, no se trata de revelaciones sensacionales. El obis-
po mártir Policarpo fue calificado de «didascalos apostólico y
pro-
fético» ', Pero tenemos una carta suya. Se trata de la parénesis
más
16. Cf. Rom 12,6-8; 1Cor 12,8-10.28ss; 13,1-3.85s; 14,1-5,26-32; Ef 4,11; 1Tes
5,19-22; después de los apóstoles: Ef 2,20; 3,5; 4,11; 1Cor
12,28. Cf. Didakhe,
XI. Sobre el carisma de profecía, W.J. Hollenweger, The Pentecostal
s. The Charis-
matic Movement in the Churches, Minneápolis 21973, p. 345ss;
J.D.G. Dunn,
op. cit., p. 227-233 y en «Foi et vie», 1973, 84-89 (M. Harper, La
prophétie: un
don pour le corps du Christ) y p. 90-96 (L. Dalliére, Le charisme
prophétique).
17. Véase nuestro Vraie et fausse réforme dans P'Eglise, París 1950,
p. 196-228;
1969, p. 179.207. Entre estas dos ediciones aparecieron: R. Grosche, Das prophe-
tische Element in der Kirche, 1956, reimpr. en Et intra et extra, Diisseldorf
1958;
K. Rahner, Lo dinámico en la lglesia, Herder, Barcelona 1968 (el texto
alemán es
de 1958). P. Duployé La religion de Péguy, París 1965, p. 427ss; A. Ulryn,
Actualité de la fonction prophétique, Desclée De Brouwer, 1966; «Concilium
», 37
(1968). Finalmente, diversos artículos (M.D. Chenu y Otros) sobre los
«signos
de los tiempos».
18. Martyrium Polycarpi, XVI, 2.
382
<<
Milagros y curaciones
más clásica. Es cierto que, en la renovación, se

sabia, de la moral
que
citan algunos casos de «profecía» que anunciaron el porvenir *”,
on el fondo de un corazón o revelaro n una llamada precisa,
erdesvelar
providencial. Pero, en la mayoría de los casos, se trata de simples

exhortaciones edificantes. «La profecía exhorta, aconseja, reconforta
y corrige (...) La profecía puede limitarse a ser una simple palabra
de estímulo, una admonición, un anuncio o una orientación con miras
a la acción» ?”.
La curación de las personas heridas, enfermas, abandonadas, €s

una señal de la venida de los tiempos mesiánicos ?!, San Pablo coloca
los dones de curación y el de hacer milagros entre los carismas del
Espíritu: 1Cor 12,9.28-30. ¿No es acaso el Espíritu el don mesiánico
por excelencia? Los hechos contienen abundantes narraciones de mi-
lagros y curaciones. También la historia de la Iglesia a lo largo de los
siglos, aunque tenemos que reconocer que la literatura hagiográfica y
monástica o la confianza popular han aumentado considerablemente
la realidad efectiva. Muchos pensaron también que los milagros, como
el don de lenguas, fueron concedidos únicamente para los comienzos
de la Iglesia 2. Sin embargo, nuestro tiempo, tan orgulloso de su cien-
19. En los hechos, las intervenciones proféticas se asemejan frecuentemente

al tipo veterotestamentario y desvelan, a menudo, el porvenir. Cf. M.A. Chevallier,
Souffle de Dieu. Le Szint-Esprit dans le Nouveau Testament, vol. I, París 1978,
p. 166s.
20. Documento de Malinas: «Lumen Vitae», 1974, 399, que dice también:
«Es preciso hacer una utilización muy sensata de toda profecía, tanto si es pre-
dictiva como directriz. Sólo se puede actuar en conformidad con una profecía
predictiva después de haberla sometido a prueba y haber obtenido confirmación
de ella por otros medios.» Y también: «Ni el profeta ni su profecía constituyen,
de por sí, la prueba de su propia autenticidad. Las profecías deben ser sometidas
a la comunidad cristiana y a los que ejercen responsabilidades pastorales.»
21. Nuestro Un peuple messianique. L'Église sacrament du salut. Salut et
libération, op. cit., París 1975, p. 110ss; A. Mongillo, La curación, «Concilium»,
99 (1974) 233-237.
relatos
22. Efectivamente, en las mismas épocas en que encontramos tantos
de milagros, nos topamos constantemente con textos que dicen: es normal que
confirmar el
no se den ya milagros; eran necesarios en los comienzos para
es
anuncio del Evangelio, pero ahora que la Jglesia está establecida, ella misma
el signo. Las promesas evangélicas deben ser trasladadas al plano espiritual.
Véase Orígenes (Contra Celsum, 1, 9: curación espiritual); san Juan Crisóstomo,
(In Act. Apostl: PG 51, 81); san Agustín (De vera relig., 25, 41; De utilitate
Véase, sin embargo, De Civ. Dei, XXII, 8); san Gregorio (Hom. in
credendi.
Ev., lib. IL, hom. 29, 4: PL 76, 1215-16); san Isidoro (1 Sent., c. 24: PL 83, 591-92);
Odón de Cluny (Collat., 1, 125); santo Tomás de Aquino (1 Sent., d. 16, a. 1, a. 2
ad 2 y 3; ST, I, q. 43, a. 7 ad 6; EII, q. 106 a. 4). Podríamos citar también
autores modernos. Desde el siglo 11 se notaba que los milagros disminuían: san
383
cia y de su dominio de los elementos, ofrece un sorprendente men-

tís a esta interpretación. Admite la existencia de milagros, de apari-
ciones y, de manera particular en la renovación, el don de hablar en
lenguas o de realizar curaciones %. Lo que sucede en la renovación re-
viste un interés eclesiológico, amén del evidente interés pneumato-
lógico. Efectivamente, en la Iglesia católica, hombres de Dios fueron
siempre instrumento de curaciones y ha podido constatarse frecuente-
mente considerables mejorías después de la celebración del sacramento
de los enfermos %, pero, como señala F. Lovsky, las curaciones fue-
ron, más bien, atributo de los santos del cielo, especialmente de la
virgen María ?, Con la renovación, vuelven a convertirse en un rasgo
de la Iglesia de aquí abajo; es un rasgo normal, cotidiano. Incluso, se
intenta quitarle el sensacionalismo que fácilmente puede producirse.
En el mismo contexto de las reuniones de oración de la renova-
ción: don y fe absoluta en Jesús, que vive y cuyo Espíritu actúa con
poder ?, oración fraterna, comunitaria, el que tiene el kharisma ¡ama-
ton no actúa solo, salvo en casos excepcionales (Kathryn Kuhlmann 27),
La imposición de manos que acompaña la oración en la fe es un gesto
Justino (Apol., 1, 6; C. Tryph., 39); san lreneo (Adv. Haer., 1, 31, 2; 32, 4);
Tertuliano (Apol., 37). Tomás de Aquino veía las lenguas reemplazadas por las
voces diferentes que leen la epístola y el evangelio de la misa y las nueve lecciones
de los maitines (In ICor, c. 14, lect. 6). H.E. Alexander (protestante), escribe:
«Los signos y los milagros eran necesarios para probar a lsrael que Jesús era el
Mesías, el Hijo de Dios. Pero desde que los judios rechazaron definitivamente
el evangelio (referencias), estos signos y milagros desaparecieron progresivamente.
Estos signos, de manera especial el hablar en lenguas, eran, efectivamente, dones
propios de la infancia de la Iglesia: 1Cor 12, 31; 13,11» (La mission temporaire
du Saint-Esprit pendant la dispensation de gráce, s. f. [hacia 1945], p. 12).
23. Sobre las curaciones, cf. W.J. Hollenweger, op. cit., p. 352ss; Fr. Mac
Nutt, Healing... Notre Dame (Indiana), 1974; M. Scanlan. La guérison intérieure,
Pneumathéque, París 1975; O. Melancon, Guérison et Renouveau charismatique,
Montreal 1976; R. Laurentin, Pentecótisme chez les catholiques, París 1975, p.
129-168.
24. La base es Sant 5,12-20 (insinuatum dice el concilio de Trento respecto
de nuestro sacramento de los enfermos). Cf. la revista «Présences», 90 (1965/1):
Estado de enfermedad, curación y unción de los enfermos: «La Maison-Dieu»,
101 (1970/1) 161ss; Donald Gelpi, Guérison et sacrements, Feu nouveau, París
1976.
25. F. Lovsky, L'Église et les malades depuis le Il“ siécle jusqu'au début
du XX* siécle, Ed. du Portail, Thonon 1958. Sobre los santos taumaturgos, M. Le-
proux, Dévotions et saints guérisseurs, PUF, París 1955; Pierre Jakez Helias,
Le cheval d'orgueil, c. UI, París 1975, p. 111ss. Sobre Lourdes, Laurentin, op.
cit., p. 129ss, 159ss.
26. El lazo entre Espíritu y poder es bíblico: Lc 4,14; 24,49; Act 1,8; 10,38;
Rom 15,13-19; 1Cor 2,4-5; 1Tes 1,5; cf. 2Tim 1,7; Heb 2,4; y trad. fr. del artículo
de Kittel, Esprit Saint, p. 148 y 149; unión entre curación (milagros) y fe: Mc 11,
23.24 par.
27. Lo extraño y sensacional va acompañado aquí de una fuerte afirmación
de fe; cf. el relato de A. Wohlfahrt, «Foi et Vie», jul.-oct. de 1973, p. 6ss, repr.
por Laurentin, p. 139ss.
384
*;
clásico, bíblico que expresa la acción poderosa del Espíritu invocado
acción de gracias ya antes de producirse mejoría alguna. Se
es una
n
trata de vivir intensamente, unidos a los hermanos, en una comunió
de fe y de oración, en una relación con el Dios vivo que transforma
la relación que se tiene consigo mismo, en el alma y en el cuerpo.
Efectivamente, si se producen curaciones físicas, es mayor el número
de las espirituales, interiores o, si se quiere, psíquicas.
La curación espiritual es el acceso a la verdad de nuestra relación
con Dios. Toda la actividad pastoral de la Iglesia, palabra y sacra-
mentos, tiende a lograr tal meta. La curación interior «es una sana-
ción del psiquismo. No afecta inmediatamente a la relación con Dios
y la vida teologal, sino a la organización de nuestra inteligencia, de
nuestra voluntad, de nuestra memoria y de nuestra afectividad sen-
sible» (J.-Cl. Sagne)”. En nuestro psiquismo pueden darse nudos o
bloqueos de origen espiritual. Y tenemos necesidad de ser liberados
de ellos. De ordinario, se llega a esta liberación no de un golpe, de
manera súbita, sino por el camino de una oración confiada en el don
de Dios, fraterno, perseverante, llevado a cabo en la práctica humilde
y paciente de la vida cristiana en la Iglesia. La atmósfera de acogida
fraterna y del gozo de alabanza —que tiende a suavizar los conflic-
tos — no deben constituir una especie de cortocircuito que interfiera
nocivamente en el caminar psicológico humano. «El Espíritu actúa
uniéndose al espíritu humano, no contra él o desde fuera de él»
(A. Vergote). Los hermanos, y de manera especial los moderadores
de la renovación, deben de dar muestras constantes de un auténtico
discernimiento. Naturalmente, aquí, como en otras partes, se dan
casos en los que ha faltado ese discernimiento o en que se ha inter-
venido de manera indiscreta.
Las curaciones físicas de los males orgánicos llaman la atención
con mayor fuerza. Se nos ofrecen relatos que se sitúan en el límite
de lo creíble, pero que dimanan de testigos. No somos inflexible-
mente escépticos ni desconsideradamente crédulos: «quién sabe si place
a Dios desenrrollar su escala?» Creemos en el Espíritu Santo, en su
poder de dar la vida, en el poder de la fe y de la oración, de manera
28. La mano es el signo y medio del poder: cf. V.E. Fiala, L'imposition des
mains comme signe de la communication de V'Esprit Saint dans les rites latins,
en Le Saint-Esprit dans la liturgie, Conferencia Saint-Serge 1269, Roma 1967,
p. 87-103. Jesús
interior, además de Laurentin, cf. H. Kahlefeld,
29. Sobre la curación
como terapeuta, y G. Combey y F. Fabre, El movimiento pentecostal y el don
de curación, «Concilium», 99 (1974), respectivamente 338-343, 354-358; M. Scalan
(supra, n. 23); J.-Cl. Sagne, La curación interior, «Concilium», 129 (1977). A. Ver-
nce de l Esprit,
gote, L'Esprit, puissance de salut et de santé spirituelle, en L'expérie
en el número extraordi-
Mélanges Schillebeeckx, París 1976, p. 209-223 (trad. cast.
nario de «Concilium», 1974, p. 152ss). E
p. 131ss, para el Healing Service de Notre-Dame 14-VI-
30. Así Laurentin,
1974; «ll est vivant», 6-7 (1976) 26-33; 15 (s. £.) 15-18, caso de Jeanine Bévenot;
385
especial en la oración de una unanimidad fraterna fervorosa. En

nuestro siglo crítico y tan dotado de medios terapéuticos, el signo
mesiánico del reino próximo también se da. La Iglesia vuelve
a en-
contrar una forma olvidada de ministerio de curación que le
pertenece
de forma imprescriptible y que puede expresarse en muchas
formas o
modos de ejercicio. ¡Loado sea Dios!
Añadamos que si se da algo de milagroso en determinados casos
narrados, no choca con lo que la filosofía (M. Blondel) y la teología
nos dicen del milagro, manifestación de la «filantropía»
de Dios y de
la naturaleza de la salvación que, al promover la gloriosa
libertad de
los hijos de Dios, quiere la restauración de su naturale
za, alma y
cuerpo, en una plenitud de vida.
El discernimiento
En san Pablo es preciso distinguir dos cosas: el carisma particular

de discernimiento y el ejercicio general del discernimiento, tarea en
la que todo cristiano tiene que esforzarse. J.D.G. Dunn escribe ati-
nadamente respecto de 1Cor 12,10: «Es absolutamente
importante
entender bien, en primer lugar, que este don (el discerni
miento de los
espíritus) va unido al de profecía. No debe ser entendid
o como un
don separado, independiente. Más bien, ofrece un test
para el enun-
ciado profético y un control para evitar sus abusos
(así 1Cor 14,29):
es equivalente a la función que desempeña la
interpretación de las
lenguas en la glosolalia (1Cor 12,10; 14,27ss)» 3. Por
consiguiente, se
trata de algo limitado. Tenemos una ilustración de
esto en 1Cor 12,29:
Pablo — cuando da normas para el ejercicio de los pneumatika,
del
hablar en lenguas y de las profecías (los corintios se sentían fuerte-
mente atraídos por estas manifestaciones, 1Cor 14,12), invita a
los
hermanos a apreciar (diakrinein) las «profecías» (1 Cor, 14,29), cuya
finalidad consiste no en anunciar el futuro, sino en anunciar, en una
situación concreta, la voluntad de Dios respecto
de un individuo con-
creto o de la comunidad. Y esto, no sólo partiend
o de criterios huma-
nos, razonables, sino de manera espiritual, con
los recursos que ofrece
el Espíritu: 1Cor 2,13-16; 7,40).
Un criterio objetivo absolutamente soberano consiste en la orto-
doxia cristológica: 1Cor 12,3; 1Jn 4,1-3. Es una condición indispen-
—
El dr. Solignac, en el apéndice de La

névrose chrétienne, París 1976, relata el
caso, bastante milagroso, de Georges
Duc, curado en noviembre de 1974.
puede leer, en Laurentin, las p. 154ss: Se
cómo es asumido este carisma.
31. J.D.G. Dumn, Jesus and the Spirit.
A Study of the Religious and Charis-
matic Experience of Jesus and the First
Christians as reflected in the New Testa-
ment, Londres 1975, p. 233. En la nota
168, p. 419, critica la amplitud dada
1Cor 12,10 en el pentecostismo, con referencias. a
386
MAD
>
El discernimiento
la capacidad de
sable de autenticidad. Se traduce concretamente en
de
edificar el cuerpo de Cristo. Escuchemos cómo habla del carisma
el tema. Primera mente lo sitúa en el
discernimiento Un especialista en
cuadro más general del discern imiento cristian o:
Se trata de un dinamismo de conocimiento, de revelación para el servicio de

la gloria de Dios en el marco de un servicio pastoral de su pueblo, con miras
a su liberación de empresas o de influencias que no son de Dios y cuyo lugar
(...) El
lo pasa a ocupar el señorío restaurado de Jesús por el Espíritu Santo
de la
discernimiento carismático es, como todos los carismas, una experiencia
gracia actual. Es instantáneo, espontáneo, gratuito y desconcertante, imprevisto
y accidental, es decir, dado en función de una situación de necesidad y desaparece
con ella (...) El discernimiento carismático es una percepción global (...)
_.. Para vivir esta experiencia y ejercer este dinamismo operativo son necesarios
un clima y unas condiciones concretas: paz, compasión, mansedumbre, caridad
jamás la
misericordiosa, servicio de la gloria de Dios y de nuestros hermanos;
signos de
extrañeza escandalizada, la precipitación, la agresividad o el terrorismo,
prepotencia y de opresión ?.
Produce cierta aprensión el leer tal descripción. ¡Qué fantástica

autoridad reconocida a un hombre o a una mujer! ¿No habrá nece-
sidad de unos criterios externos de discernimiento que permitan juz-
gar si se trata verdaderamente de una intervención del Espíritu? El
autor parece tener conciencia de ello y añade:
Las condiciones de validez de la experiencia del discernimiento carismático

son primeramente el recurso a otros tipos de discernimiento para fundamentar
y confirmar éste, sobre todo dada su novedad y espontaneidad, a veces descon-
certante (...) La segunda condición de validez... es el recurso a la comunidad
carismática, al ejercicio comunitario de este dinamismo de servicio.
No siempre se han cumplido estas sabias condiciones. Se ha infor-

mado de casos de abusos, de imprudencia, de indiscreción, de diri-
gismo autoritario indebido 3, Todos estos comportamientos despres-
tigian y dañan tanto la renovación como otras manifestaciones des-
acertadas pueden incidir negativamente en cualquier otro movimiento
o institución. Pero de todos es sabido que unos climas o ambientes
son más propicios que otros para fomentar los abusos.
———. == —
32. V. Therrien, Le discernement spirituel, «1 est vivant», 8 (1976) 16-19;

€n
23-25 (p. 23-24). V. Therrien, redentorista, director del centro «Alliance» Le
detallado,
Trois-Riviéres (Canadá), es el autor de un trabajo excesivamente
1973.
discernement dans les écrits pauliniens («Études bibliques»), París
33. Las acusaciones más graves han sido lanzadas por uno de los PIOncros
entrevista publicada en «A.D.
del movimiento en Estados Unidos, William Storey,
Correspondence» del 24 de mayo de 1975 y traducida en JR. Bouchet y H. Caf-
95-134. Véase también
farel, Le Renouveau charismatique interpellé, París 1976, p.
Les méthodes des groupes charismatiques américoas Pedal cri-
Gary McEvin,
tiquées, en «Inform. Cath. Intern.» del 1 de octubre de 1975, ce 13 d anaghan
ha respondido a W. Storey (cf. R. Ackermann, «La Croix» de isma.€ Junio de
El padre
1975) y rechaza fácilmente la acusación de encontrarse cerca del cisma.
387
Tenemos que señalar otro elemento. El padre Therrien hablaba de

«liberación de empresas o de influencias que no son de Dios». Se está
aludiendo al demonio. El pentecostismo primitivo tiene toda una de-
moniología un tanto simplista *% También en la renovación más cató-
lica se habla del demonio y de la liberación de su influencia de una
manera igualmente simplista, Eventualmente se realizan ejercicios
del «ministerio de liberación» y algunas prácticas de exorcismo que
producen cierta inquietud %. No es que queramos excluir la hipótesis
del demonio. Los hechos no nos permitirían tal proceder. Pero, en
este punto, es aconsejable una sana desmitologización 3 y una gran
sobriedad, condición de verdad. Poco antes de morir, el gran espi-
ritual que fue el padre Albert-Marie Besnard nos escribía su inquie-
tud al comprobar «una tendencia, cada vez más frecuente en algunos
miembros de la renovación, a ver la actuación del demonio en todo
lo que no era sino humano».
Si bien es cierto que existe un «discernimiento carismático» — que
será necesariamente infrecuente y, en todo caso, exige una coopera-
ción —, la Escritura, y de manera particular san Pablo, exige el ejer-
cicio del discernimiento a todos los fieles: «No apaguéis el Espíritu,
no despreciéis el don de profecía; sino examinadio todo con discerni-
miento (panta de dokimazete) y quedaos con lo bueno; guardaos de
tolo lo que resulte perverso» (1Tes 5,19-22 al que habría que poner en
relación con 1Jn 4,1-6). Uno de los comentaristas más atentos escribe:
«la exhortación de Pablo se refiere, en primer lugar, al discernimiento
de los carismas y, especialmente, de las profecías, pero constituye en
sí misma un principio universal de «prudencia espiritual». El mismo
Ed. O'Connor dimitió del «National Service Commitee» a finales de noviembre

de 1973 por estar en desacuerdo con determinadas orientaciones. En su libro
Le Renouveau charismatique, trad. fr., París 1975, p. 295, n. 25, habla de errores
de los dirigentes de la comunidad «True House», South Bend, comunidad que
fue disuelta en el otoño de 1974. Señalemos, finalmente, en «La Croix» del 4 de
octubre de 1978, un testimonio de resistencia a la indiscreción de algún grupo
que sostendría que no se es verdadero cristiano si no se pertenece a la renovación.
Estos hechos, que no coleccionamos por placer, tienen que ser dados a conocer
por auténtico servicio a la verdad, a la Iglesia y a la renovación misma.
34. Cf. W. Hollenweger, The Pentecostals. The Charismatic Movement in the
Churches, Minneápolis ?1973, p. 377s.
35. Ejemplo: J. Isaac, Le Mal, le Christ et le Bonheur, «Cahiers Saint-Domi-
nique» 169 (1977) 20-49.
36. J,R. Bouchet, op. cit. (n. 3), p. 41ss. Para el «ministerio de liberación»
remite a Jules Thoboís, Possession et exorcisme, «Unité des Chrétiens», 21 (1976)
20-22. Un comunicante de Canadá nos escribía en 1978: «En determinados grupos
carismáticos de Quebec se practica de manera indiscriminada lo que se llama
“el exorcismo”. Algunas personas que afirman tener el don del “discernimiento”
ven posesos por todas partes y practican un exorcismo llamado “carismático”, al
que diferencian del exorcismo “oficial”.»
37. Así, Donald L. Gelpi, Charism and Sacrament. A Theology of Christian
Conversion, Nueva York 1976, p. 115-121.
388
El discernimiento
autor resume así su investigación de lo que es el acto de discernir:

«un acto a la vez uno y complejo, humano y divino, personal y
eclesial, “en situación” e insertado en el único designio de salvación,
orientado a la edificación de los hermanos y ordenado a la gloria de
Dios, realizado en el tiempo, pero participando ya del juicio escato-
lógico» %, ¡Qué programa! Se trata, efectivamente del discernimiento
de los espíritus, del que hablan los clásicos de la espiritualidad sin
que ninguno de ellos sea capaz de agotar el tema*, Siguiendo a
V. Therrien*, podemos agrupar los criterios en tres apartados:
t. Discernimiento doctrinal u objetivo. Es fundamental. La pri-
mera tarea de un fiel, de un hermano que acompaña nuestro caminar,
de un «director», consiste en presentarse como un espejo en el que
verificamos la autenticidad de los movimientos de nuestro espíritu.
Ofrece criterios objetivos: la palabra de Dios tomada en su totalidad,
no sólo algunos pasajes aislados; la enseñanza de la Iglesia y de los
maestros espirituales; el deber de estado; la observancia de los man-
damientos (1Jn 2,3-5); disposiciones de obediencia. Santa Teresa de
Jesús es, en este punto, un modelo incomparable, Nuestra investiga-
ción nos permite concluir que la cristología es la primera condición
de la pneumatología (y cf. infra, p. 413s).
2. Discernimiento subjetivo o personal, Es una captación de
nuestros movimientos interiores sobre la base de la renovación de
nuestra inteligencia y de nuestros juicios de valor de los que habla
san Pablo en Rom 12,2; Ef 4,23. ¿De dónde proceden estos movimien-
tos y adónde conducen? Para apreciar y detectar su origen es suma-
mente útil echar mano de las aportaciones que ofrecen las ciencias
38. V. Therrien, op. cit. (n. 32), p. 76 y 292. De los restantes textos de san
Pablo, véase, en concreto, Rom 12,2; Flp 1,9-10 y Ef 5,10.
39. Ofrecemos algunas indicaciones que deben ser completadas con las notas
siguientes (en cuanto al punto de vista bíblico, véamse las bibliografías dadas en
el libro de V. Therrien): art: Discernement des esprits, en el Dict. Théol. cath.,
t. IV, col. 1380-1384 (A. Cholet) y Dict. de Spiritualité, t. VII, col. 1222-1291
(J. Guillet, G. Bardy, F. Vandenbroucke, J. Pegon); Scafamelli, Le discernement
des esprits, trad. fr., Bruselas - París 1910, J. Mouroux, L'expérience chrétienne.
Introduction d une théologie, París 1954, p. 173-181 (san Juan) y 345-365; L. Bei-
naert, Discernement et psychisme, «Christus», 4 (1954) 50-61; Michel Rondet,
La formation au discernement personnel et communautaire, «Forma Gregis», 1972,
175-261, reprod. en Choix et discernements de la vie religieuse, Cerf, París 1974,
p. 95-221 (para las adaptaciones de la vida religiosa femenina); J. Gouvernaire,
Le discernement chez S. Paul, Suppl. de «Vie chrétienne», 195 (1976). Poco que
destacar en F. Urbina, Movimientos de despertar religioso y discernimiento cris-
tiano de espíritus, «Concilium», 89 (1973) 361-374. El n.* 139 (nov. 1978) de esta
revista está dedicado al discernimiento.
Bibliografía americana en Donald L. Gelpi, Charism and Sacrament. A Theo-
logy of Christian Conversion, Nueva York 1976, p. 96, n. 26.
40. Artículo de «Il est vivant», citado supra, n. 32.
41. Buen capítulo en John C. Haughey, Quand Dieu conspire. L*oeuvre de
PEsprit au milieu des hommes, Pneumatheque, 1977, p. 121-154.
389
humanas. En último término, el signo de autenticidad será la

calidad
cristiana de la vida; los frutos del Espíritu de los que habla
san Pa.
blo: «amor, alegría, paz, comprensión, benignidad, bondad,
fidelidad»
(Gál 5,22). En la tradición espiritual se percibe el eco
constante de
este programa. Insiste en la paz y la alegría. Así, en
el siglo 11 el
romano Hermas*%; a finales del siglo 1v el pseudo-Macario
%; en el
siglo XvI, el gran clásico de las reglas de discernimiento,
san Ignacio
de Loyola, presta grandísima atención a los efectos de consolac
ión y
de tristeza.
San Ignacio pretende, sobre todo, madurar una opción
de vida que
responda a la voluntad de Dios sobre nosotros. En este punto, él es
el clásico al que hay que volver una y otra vez *,
3. Discernimiento comunitario. Distinguiremos dos
tipos de dis-
cernimiento comunitario: a) «Todos los miembros de un grupo bus-
can juntos un consenso claro acerca de la voluntad de Dios
sobre el
grupo o respecto de uno de sus miembros, en tal o cual acontec
imien-
to (...) Los criterios de validez de tal ejercicio de discernimiento
bajo
la presencia de guías espirituales, de animadores compete
ntes...» %,
El criterio objetivo será lo que edifica la comunidad: cf. 1Cor 14.26.
Pero no olvidemos que se trata de una vida que se inscribe
en la tra-
ma de la historia, pequeña o grande. De ahí: b) Un buen criterio será
la correspondencia con las necesidades de la Iglesia
y con el movi-
miento general de su vida. Aquí tiene su punto de inserci
ón la lectura
de los signos de los tiempos *. Para ello es necesario un
sentido de la
historia, un interés por el acontecimiento, un poco de percepc
ión pro-
fética, pero — fundamentalmente— un sentido espiritual de la obra
de Dios. Esto resulta tanto más necesario si tenemos
presente que
los comienzos en los que actúa el Espíritu de Dios
son, por lo gene-
ral, ambivalentes y teñidos de ambigiiedades. Es necesar
io que some-
tamos a prueba nuestras espontaneidades, porque no todo lo que nace
42. Hermas, Le Pasteur, précepte XI, n.* 43, 8ss.
43. Cf. Homilía 18, en L'Evangile au désert, Cerf, París
1965, p. 152ss. Estos
textos del pseudo-Macario y de Hermas han sido
reproducidos en L'Esprit du
Seigneur remplit l'Univers, textos escogidos por sor
Genevieve, Cerf, París 1977,
p. 74-78.
44, Cf. J. Clémence, Le discernement des esprits
dans les Exercices spirituels
de S. Ignace de Loyola, «Rev. Ascét. Myst.», 27 (1951)
347-375; 28 (1952) 65-81;
J. Laplace, L'expérience du discernement dans les
Exercices spirituels de S. Ignace,
«Christus», 4 (1954) 399-404; H. Rahner, «Werdet kundige
Geldwechsler!l» Zur
Geschichte der Lehre des hl. Ignatius von der Untersch
eidung des Geister, «Gre-
gorianum», 37 (1956) 444-483; Leo Bakker, Freiheit
und Erfahrung Redaktionsge-
schichtliche Untersuchungen iber die Unterscheidung der
Geister bei Ignatius von
Loyola, Wurzburgo 1970; J.C. Haughey, citado supra.
45. V. Therrien, «MH est vivant», 8, p. 19.
46. M.D. Chenu, Les signes des temps, «Nouv.
rev. théol.», 87 (1965) 29-39,
reprod. en Peuple de Dieu dans le monde («Foi vivante»
35), París 1966, p. 35-55;
J.-P. Jossua, Discerner les signes des temps, «La
Vie spirituel.», 114 (1966)
546-569.
390
El discernimiento
de ellas tiene que ser necesariamente producto del Espíritu. Los Hechos
nos presentan un determinado número de coyunturas nuevas frente
a las que la misión debía de encontrar su vía de acuerdo con el plan
de Dios. Se encontró la salida saludable mediante la utilización de
estos tres criterios: una experiencia del Espíritu, el apoyo de un tes-
timonio escriturístico, la aprobación de la ecclesia *,
Vemos, pues, que el discernimiento es un acto complejo, que exige
el ejercicio de una plétora de medios humanos y de dones del Es-
píritu. Aquellos que la teología clásica coloca entre los de inteligen-
cia, ciencia, consejo y de sabiduría deben entrar en juego si el Espí-
ritu Santo los otorga. El sopla donde quiere. El de «consejero» es uno
de sus títulos. Pero no ejerce de apuntador en una obra de teatro.
También nosotros tenemos que poner en juego nuestra inteligencia
y recursos: «¡Hermanos, en la inteligencia, sed adultos!» (1Cor 14,20).
47. Cf. G. Haya Prats, L'Esprit forme de l'Église. Sa nature et son activité
d'aprés les Actes des Apótres, París 1975, p. 208ss.
Testimonios escriturísticos: Is 61 para el bautismo de Jesús, los salmos 69 y
109 para la sustitución de Judas, 11 3 para pentecostés, una promesa del don
del Espíritu para el episodio de Co1melio. Aprobación eclesial de este último
acontecimiento: Act 11,1-18 y el c. 15,
391
118
EL BAUTISMO EN EL ESPÍRITU
Nos hallamos ante un artículo evidentemente muy importante !.

Haremos una rápida evocación de la interpretación que recibe en los
pentecostistas., A continuación, pasaremos revista a los testimoni
os
neotestamentarios — Pablo, Q, Juan, Lucas (Hechos) -— para
termi-
nar resumiendo la interpretación acreditada en la renovación (ca-
tólica).
En el pentecostismo ?
Generalmente se admite una diferenciación entre regeneración y

bautismo del Espíritu. Cuando se habla de este último, se entiende
como el hecho de ser llenado del Espíritu Santo, igual que los após-
toles el día de pentecostés. Se hace referencia, especialmente, a los
Hechos, que sirven de luz para la lectura de los textos restantes,
de
1. Bibliografía de conjunto (naturalmente, selectiva): G. Kittel,

Die Wirkungen
des christlichen Wassertaufe nach dem NT, «Theol. Studien
u. Kritiken» 87
(1914) 25.53; P. van Imschoot, Baptéme d'eau et baptéme d'Esprit,
«Eph. theol.
Lovan.», 13 (1936) 653-666; S, Tugwell, Reflections on the
Pentecostal Doctrine
of «baptism in the Holy Spirit», «The Heythrop Journal»,
13 (1972) 268-281,
402414; J.D.G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, Londres
1970; nueva tirada
en 1977, que nosotros citamos; P. Schoonenberg, Le Baptéme d'Esprit
Saint, en
L"expérience de l'Esprit, Mélanges Schillebeeckx («Le Point théologiqu
e» 18), Pa-
rís 1976, p. 7-96; R. Schwager, Wassertaufe, ein Gebet um die Geisttaufe?
, «Zeit-
schr. f. kath. Theol.», 100 (1978) 36-61 (bastante decepcionante para
nuestro
tema); M.A. Chevallier, Souffle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le
Nouveau Testa-
ment, vol. 1: Antiguo Testamento, helenismo y judaismo. La tradición
sinóptica.
La obra de Lucas («Le Point théologique» 26), París 1978. No he
tenido acceso
a F.D. Bruner, A Theology of the Holy Spirit. A Pentecostal Experience
and the
New Testament Witness, Grand Rapids (USA), 1970: según los C.R.
trata, pre-
dominantemente, del bautismo en el Espíritu Santo.
2. Cf. W. Hollenweger, The Pentecostals..., Minneápolis 21973,
p. 323-341.
392
San Pablo
manera que son una especie de «canon dentro del canon». Pero, den-
tro de este cuadro común, existen dos o tres posiciones diferentes.
Siguiendo la línea de los movimientos de santidad, que procedían
: la conversión que
de Wesley, muchos señalan dos etapas o momentos
desemboca en la regeneración (bautismo de agua) y la santificación,
no para todos,
ligada con el bautismo del Espíritu. Para algunos, pero
del Espíritu.
el hablar en lenguas es el signo necesario del bautismo
Otros —en concreto, las «Asambleas de Dios»— distinguen tres
ión,
momentos: la conversión, el bautismo del Espíritu, la santificac
que dura toda la vida.
Algunos, «la Iglesia apostólica», añaden la aceptación de la auto-
ridad de los «apóstoles».
San Pablo
a) Se es cristiano por el don que se nos hace del Espíritu, que

es el Espíritu de Jesús: Rom 8,9.14ss; Gál 3,26-27 3 4,6; ¡Cor 12,13;
Tit 3,5ss.
b) Esta vida por el Espíritu es la vida «en Cristo». Se entra en
ella por la fe (Gál 3,2) que se expresa y consuma por el bautismo de
agua, asimilación a la muerte y resurrección de Cristo (Rom 6,3ss;
8,1: Col 2,12). De ahí, los numerosos textos en que el Espíritu apa-
rece dado con el bautismo de agua. Los corintios, a los que invitaba
Pablo a que aspiraran a los dones del Espíritu, especialmente al de
ta profecía (1Cor 14,1), habían sido bautizados con este bautismo.
Les escribía:
Pero fuiste:s lavados, pero fuisteis consagrados a Dios, pero fuisteis justificados
en el nombre del Señor Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios (1Cor 6,11).
Porque todos fuimos bautizados en un solo Espíritu para formar un solo cuerpo
(1Co 12,13).
en
(Y es Dios)... quien nos ungió y también nos marcó con su sello y puso
nuestros corazones la fianza del Espíritu (2Cor 1,21-22) *.
(Ef 5,26).
Para santificarla, purificándola con el baño de agua por la palabra
Él nos salvó... según su misericordia, por el baño regenerador y renovador
del Espíritu Santo (Tit 3,5).
Se trata del proceso por el que nos hacemos cristianos, miembros

del cuerpo de Cristo, de la comunidad escatológica a la que ha sido
prometida la herencia del reino 5. Este proceso comprende: a) la fe
Ae
Cf. HJ. Venetz, «Christus anziehen», «Freiburger Zeitschr. f. Phil. u.

3.
Theol.», 20 (1973) 3-36.
4. G.W.H. Lampe ve ahí el bautismo: The Seal of the Spirit, Londres
21967, p. 4.
tras otro, con la
S. Además J.D.G. Dunn, op. cit., estudia Jos textos, uno
ión
finalidad de excluir tanto la interpretación pentecostal como la interpretac
393
El bautismo en el Espíritu
en el nombre de Jesús (cf. 1Cor 6.11; Act 19,1-6); b) la inmersión en

el agua, a lo que conduce la fe en Jesús muerto y resucitado. Dios
da el Espíritu Puede hablarse también de una inmersión en el Es-
píritu (1Cor 12,13). Todo esto forma un proceso del «hacerse cris-
tiano». Los elementos decisivos de ese proceso son: por nuestra parte,
la fe y, de parte de Dios, el don del Espíritu. La Iglesia cristiana del
siglo 11 centró su atención en el acto de la Iglesia, que es la admi-
nistración del bautismo de agua, acto perceptible y público. San Ireneo
subraya la unidad que existe entre el bautismo de agua y la dona-
ción del Espíritu. Pronto se comenzará a hablar de una santificación
del agua por el Espíritu y se dirá: por el bautismo de agua se recibe
el Espíritu (ya que por él nos hacemos cristianos)”. En san Pablo,
los dos van juntos en el mismo proceso, pero no puede hacerse del
rito bautismal la causa instrumental de la recepción del Espíritu. La
relación entre agua y espíritu no es obra sólo de la poesía. También
la Escritura señala una unión entre ambos elementos ?, Éste ha sido
un motivo que inspiró la imaginería cristiana e influyó en la liturgia
y en la teología del bautismo.
Los sinópticos. Q
La afirmación de Juan el Bautista, «yo os he bautizado en agua,

pero él os bautizará con Espíritu Santo» es la referencia fundamental
de los movimientos de Pentecostés? En los cuatro evangelios, esta
frase está ubicada en un contexto: al margen de la Iglesia, existían
grupos de seguidores de Juan ei Bautista (cf. Act 19,1-6). Era ne-
cesario afirmar la originalidad del bautismo conferido en nombre de
«sacramentalista»; cf. J.K. Parratt, The Holy Spirit and Baptism, 1: The Pauline
Evidence, «The Expository Times», 82 (1971) 266-271.
6. Cf. 2Cor 1,21; Tit 3,5; 1Pe 3,21.
7. Treneo, Adv. Haer., MI, 17,2 (SChr. 211, 332); V, 11, 2 (SChr. 153,
138), Demostr. apost., 41 (SChr. 62, 96) y cf. A. Benoit, Le baptéme chrétien
au second siécle. La théologie des Peres, París 1953, p. 205-208. Tertuliano habla
de la santificación del agua por el Espíritu (De bapt., IV, 1) y, no obstante,
escribe: «mon quod: in aquis Spiritum sanctum consequamur sed in aqua emun-
dati sub angelo Spiritui sancto praeparamur» (VI, 1: cf. la nota de R.F. Refoulé,
SChr 35, p. 75, n. 1). El agua designa al bautismo y también al Espíritu (Jn 4,
10): F.M. Braun, Jean le Théologien, Ml: Sa théologie, 2. Le Christ notre Seigneur
hier, aujourd'hui, toujours, París 1972, p. 139-164.
8. Cf. Gén 1,3; Is 44,3ss; Jn 4,10-14; 7, 37-39; Ap 22,1.17 (cf. Ez 19,10ss;
47; Sal. 1,3; 46,5). El agua, símbolo del Espíritu: cf. Dict de Spiritualité, VI,
col. 13-19, Poesía: Claudel.
9. Mc 1,8; Jn 1,33; Act 1,5.11.16; puede considerarse el objetivo como ge-
nuino: M.E. Isaacs, The Concept of Spirit, Londres 1976, p. 114-115. No se
encuentra el artículo en ninguno de estos textos; únicamente se encuentra en
Jn 1,32 a propósito del bautismo de Jesús. La referencia a J.P. Dietle remite
a la p. 250 de su artículo de «Positions luthériennes», 1974, 223-287,
394
Juan
Jesucristo. J.P. Dietle señala atinadamente que el Nuevo Testamento

no conoce el sustantivo «bautismo en el Espíritu»; que emplea siem-
pre el verbo «bautizar en Espíritu» y siempre, precisamente, para
trazar la diferencia respecto del bautismo de Juan. El verbo concen-
tra la atención sobre el que bautiza. Es Jesús quien, precisamente
después de su propia unción mesiánica y el don pascual de pentecos-
tés, inaugura el régimen escatológico del Espíritu. En este régimen,
«bautizar» no puede ser identificado sin más con el rito, sino que
apunta a la actividad de Jesús tomada en su conjunto, su misión
— declarada en su bautismo de agua por Juan, seguido de la unción
del Espíritu— que inaugura los tiempos mesiánicos, caracterizados
por el don del Espíritu.
En Mt 3,11; Lc 3,16, el Bautista dice: «Yo os bautizo con agua
para la conversión; pero el que viene detrás de mí... os bautizará con
Espíritu Santo y fuego.» Se reconoce aquí una versión de la fuente
común y propia del primer y tercer evangelios, «<Q». Juan Bautista
anuncia al mismo tiempo el Mesías y el juicio escatológico: esto es
patente en Lc 3,17. Pero en la Biblia, Antiguo y Nuevo Testamento,
y en el judaísmo, juicio final y fuego están unidos %, Pero, ¿por qué
hablar del Espíritu o Soplo divino a propósito del juicio? Con E.
Schweizer y M.-A. Chevallier, pensamos que se trata del juicio por
el soplo del Mesías o del Hijo del Hombre, elementos frecuentemente
asociados *!. Hacemos nuestra la interpretación que propone M.-A.
Chevallier acerca de las relaciones entre bautismo de agua y don del
Espíritu. Véase infra, a propósito de Lucas, Hechos.
Juan
El texto esencial es el de la conversación de Jesús con Nicodemo:

«Quien no nace del agua y del espíritu no puede entrar en el reino
de Dios» (3,5). Disponemos de muy buenos estudios para interpretar
este texto Y. Es probable que Jesús no hablara de agua. En aquella
situación, a Nicodemo el elemento agua le habría llevado a pensar en
o
10. Referencias en Kittel, IV, 396, n. 417 (E. Schweizer), trad. fr. Esprit
(Ginebra 1971), p. 131, n. 5. La liturgia ha conservado este tema: «qui venturus
es iudicare mundum per ignem». Y cf. Georges de la Vierge, Le signe du Feu
dans la Bible, «Carmel», 1960, 161-171.
11. E. Schweizer, op. cit. (t. IV, p. 397 y trad. fr. p. 133, con la n. 2);
M.-A. Chevallier, op. cit. (n. 1), p. 99-108, que propone una visión del enunciado
a tres niveles: lo que dijo el Bautista, lo que entendió la comunidad cristiana,
la redacción de nuestros textos.
12. I. de La Potterie, «Naítre de V'eau et naítre de V'Esprit». Le texte bap-
tismal de Jn 3,5, «Sciences ecclésiastiques», 14 (1962) 417-443, reprod. en La vie
selon l'Esprit, condition du chrétien («Unam Sanctam» 55), París 1965, p. 31-63,
que nosotros citamos. F. Porsch, Wort und Pneuma. Ein exegetischer Beitrag zur
Pneumatologie des Johannesevangeliuwms, Francfort, 1974, p. 9, 98ss, 125s,
395
el bautismo de
Juan. Es cierto que todos los testigos incluy
en las pa:
labras «udati kai, de agua y», pero esto sólo
significa que la Iglesia,
que practicael bautismo cristiano, entendió siempre el texto
como
anuncio del bautismo que ella practica. Si
tratamos de hallar lo que
dijo Jesús — y, por consiguiente, la enseña
nza fundamental del pa.
saje,— se puede, en un primer momento, poner entre
sis las parénte
dos palabras en cuestión y leer: quien no
nace del Espíritu 13.
En cualquier caso, ni siquiera en el texto
que leemos nosotros
el Espíri tu es dado como el efecto del agua. Existe
n dos princi
pios: e
Espíritu y el agua, de los que proviene
un mismo y único resultado,
el nuevo nacimiento de lo alto. Toda
una tradición exegética relacio.
na el «nacer del Espíritu» con la fe
o con la práctica de las Virtudes.
Toda la entrevista con Nicodemo es
una catequesis que trata del ob.
jeto autént ico y dimensiones exactas de la fe cristiana. Juan consid
siempre el nuevo era
nacimiento del cristiano como el
efecto de la fe
en Cristo y de la conversión que acarre
a la fe en el evangelio *. Si
el texto habla del Espíritu, no literalmente
de la fe, es porque está
apuntando a la acción de Dios.
Por consiguiente, existen dos causas sobren
aturales, la del Espí-
ritu y la del bautismo de agua que la
Iglesia practicaba y continúa
practicando. Para el evangelista es eviden
te que existe un lazo ínti-
mo entre los dos. Lo mismo tenemos
que pensar los que leemos su
texto canónico. Juan, que fue discípulo
del Bautista (1,37), nos in-
forma de las palabras de éste sobre Jesús,
mayor que él, sobre el que
descendió el Espíritu y permanece sobre
él; «él es quien ha de bau-
tizar con Espíritu Santo» (1,32.33; cf.
3,34). En la continuación de
la entrevista con Nicodemo, Juan nos dice
también que Jesús bautizaba
con agua (3,22.26) '5, o, más bien, que
sus discípulos bautizaban (4,2).
Cuando es Jesús quien bautiza (y despué
s de él la Iglesia) con agua,
es él mismo que hace nacer de lo alto por
la fe en su nombre (3,15-18)
y bautiza en el Espíritu. El cuarto evange
lista tiene la costumbre de
relacionar lo que se practica en la Iglesia
con lo que dijo o hizo
Jesús durante su ministerio en la tierra.
Es claro que, para el evan-
gelista, en 3,5 se trata del bautismo cristi
ano, que es, al mismo tiem-
po, de agua y de Espíritu. Esto no
quiere decir que el rito y el agua
sean la «causa instrumental» del don
del Espíritu. Esto puede ser
13. Esto es admitido no sólo por La
Potterie y Porsch, sino por F.M. Braun,
que cita otros muchos autores: «Rey.
Sc. ph. th.», 40 (1956) 15ss; «Nouv.
théol.», 86 (1964) 1032, n. 21; Le Rey.
Baptéme d'aprés le Ive evangile, «Rev.
miste», 48 (1948) 358-368. tho-
14. La fe: Jn 1,113; 1Jn 3,9; 5,1. Conver
sión: Mc 1,15; Mt 18,3 y par.
(hacerse niño: nacer).
15. Sobre este dato y su interés para
interpretar Jn 3,5, véase C.H. Dodd,
The Interpretation of the Fourth Gospel
, Cambridge 1960, p. 308-311; X.
Dufour, «Et la Jésus baptisait» (Jn 3,2), Léon-
en Mélanges E. Tisserant, 1 («Studi
e Testi» 231), Roma 1964, p. 295-309;
F. Porsch, Op. Cit., p. 50 y p. 125-130
,
396
ns
San Lucas, los Hechos
una interpretación teológica, para la que existen apoyos serios en la
tradición 16, El texto no lo dice: el «kai, y» indica, como en Tit 3,5,

dos causas asociadas, conjuntas; y nada más. Pero bautismo del Es-
píritu y bautismo de agua no son dos realidades separadas.
17
Examinaremios primero los textos y después, tras una conclusión
global, veremos la utilización que hacen de ellos los pentecostistas.
Al oír esto, se dolieron de corazón y dijeron a Pedro y a los demás apóstoles:

«¿Qué tendríamos que hacer, hermanos?» Pedro les respondió: «Convertíos y que
cada uno de vosotros reciba el bautismo en el nombre de Jesucristo para remisión
de vuestros pecados, y recibiréis el don del Espíritu Santo; pues esta promesa
para vosotros es y para vuestros hijos, y para todos cuantos, estando lejos, el
Señor nuestro Dios se dignare llamar» (Act 2,37-39).
Este texto fundamental, principal en el sentido fuerte de la pala-

bra, expresa la teología lucana del don del Espíritu. Anuncia la exten-
sión de este don más allá de los límites de Jerusalén, de acuerdo con
el plan del libro, que es también el de la promesa (1,8). Según el
autor de los Hechos, se producirá una especie de pentecostés en Je-
rusalén (4,31), en Samaría (8,14-17) e incluso entre los gentiles (10,
44-47, 15,1-7). En esta primera predicación, los elementos esencia-
les se encadenan de la siguiente manera: conversión, bautismo en el
nombre de Jesús, es decir, adhiriéndose a su poder de Señor-Salva-
dor 1, don del Espíritu. Recordemos 1Cor 6,11, citado supra.
El caso de los samaritanos (8,5-25) es singular: predicación de
Felipe, más «profética» o «salvaje» que «apostólica», función de
Simón el Mago... Los samaritanos han creído a Felipe que les anun-
ciaba la «buena nueva del reino de Dios y del nombre de Jesucristo»;
han sido bautizados, pero no han recibido el Espíritu. Para ello será
necesario que el pentecostés de Jerusalén les sea traído por Pedro
y Juan, quienes les imponen las manos. No se dice que los samari-
tanos rompieran a hablar en lenguas. La interpretación de J.D.G.
Dunn no es convincente. Según él, los samaritanos y Simón (que era
EA
16. Referencias en I. de la Potterie, est. cit., p. 33.

17. Cf. E. Schweizer, en Esprit (tr. fr. del art. de Kittel), p. 158ss; J.D.G.
Dunn, Baptism in the Holy Spirit, c. 9 (ed. 1977, p. 90-102; tr. fr. en la revista
«Hokhma» [Lausana], 5 [1977] 21-35); M.-A. Chevallier, op. cit., p. 195ss; G. Ha-
ya-Prats, L'Esprit force de l'Église («Lectio divina» 81), París 1975, p. 130-138 y
notas, p. 267ss.
18. Encontraremos más tarde (texto de 19,5) este «en el nombre del Señor
Jesús». Se expresa aquí todo el movimiento de la fe: apegarse a... Véase las
notas de la BJ a Act 2,38 y de la TOB a Act 2,38; 3,16; 4,12,
19. Esto no se dice más en el bautismo de Pablo, acompañado, sin embargo,
del don del Espíritu: Act 9,17.18.
397
apreciado por ellos como maestro prestigioso) no habrían tenido, al

principio, verdaderamente la fe en Cristo, sino en Felipe, porque éste
hacía milagros... Tampoco puede afirmarse, con W. Hollenweger, que
se podía ser cristiano sin recibir el Espíritu Santo. Pensamos, por el
contrario, que hay que señalar el carácter marginal y poco seguro del
caso de los samaritanos y la especie de sanatio por la que los dos
apóstoles principales, venidos de Jerusalén, les agregan completamente
al pueblo escatológico salido de pentecostés ”,
El caso de Cornelio y de los primeros paganos convertidos es otro
«golpe» de Dios. Pero también aquí será necesaria una intervención
de Pedro: 10,1-11.18. Aquí es claro el nexo entre palabra-fe-conversión-
bautismo-don del Espíritu e, incluso como en pentecostés, hablar en
lenguas. Pero el Espíritu tiene la iniciativa total, porque él hace abrir
una puerta que Dios mismo había mantenido cerrada hasta ese mo-
mento. El Espíritu «desciende sobre» el grupo de paganos cuando
Pedro no ha terminado aún de hablar y su donación precede al bau-
tismo, necesario, sin embargo, para que ellos sean agregados a la
Iglesia. Nos es familiar este relato admirable. Los pentecostalistas acu-
den constantemente a él; piensan que fundamenta una distinción entre
el bautismo de Espíritu y el bautismo de agua.
Lo mismo acontece con la docena de discípulos imperfectamente
instruidos por Apolo y encontrados por Pablo en Antioquía. Habían
recibido únicamente el bautismo de Juan. Pablo «les bautizó en el
nombre del Señor Jesús», después «les impuso las manos y el Espí-
ritu Santo vino sobre ellos; y hablaban en lenguas y profetizaban»
(19,5-6). También sería sumamente arriesgado generalizar este caso
disociando un bautismo de Espíritu de un bautismo de agua y ver
en ello, como en el caso de los samaritanos, nuestro sacramento de
la confirmación 9. El punto central del relato consiste en el nexo
entre donación del Espíritu y adhesión al nombre del Señor Jesús,
que es profesado en el bautismo. Este tema es sumamente importante.
Significa que no podemos separar la pneumatología de la cristología-
sotereología.
Concluiremos con J.D.G. Dunn que sigue, con un matiz impor-
20. Señalar, en los Hechos, la expresión «ser añadido a; incrementarse»!
verbo prostithemi: 2, 41.47; 5,14; 11,24. La Iglesia es apostólica; no es sino la
extensión o la dilatación de lo que comenzó en Jerusalén el día de pentecostés:
cf. Lc 24,47.
21. M.-A. Chevallier, p. 202: «Así, junto al pentecostés de los judíos de
Act 2 y del pentecostés de los paganos de Act 10, Lucas ha querido mostrar
cómo dos grupos singulares, los samaritanos y los discípulos de Juan Bautista,
fueron admitidos al beneficio de la misma efusión escatológica y pudieron entrar
en el único pueblo de Dios. Se ha podido hablar, por modo de extensión, del
pentecostés de los samaritanos y del pentecostés de los joannitas, en el sentido
de que estos episodios marcan momentos importantes en la expansión misionera.
Sería un contrasentido exegético ver en tales relatos ejemplos de comportamiento
susceptibles de ser generalizados.»
398
tante, 2 M.-A. Chevalier. Se es cristiano por la fe en Jesucristo Sal-

vador y por el don del Espíritu. El espíritu es dado a la fe, pero la
fe es profesada en el bautismo, consagrada por él. Uno no se bau-
tiza a sí mismo. El bautismo supone la intervención de un cristiano
que es ya de la Iglesia, es agregación a la Iglesia, cuerpo de Cristo
a la que se promete y da el Espíritu. Porque se recibía el Espíritu en
conexión con el bautismo de agua que consagraba la confesión de
la fe, el bautismo, «sacramento de la fe», ha sido también el sacra-
mento del don del Espíritu? La «confirmación» es una consuma-
ción, como veremos en el libro siguiente. Dunn, sin embargo, in-
siste de tal manera en el hecho de que el Espíritu es dado por Dios
en respuesta a la fe, que, aun reconociendo que «en el libro de los
Hechos la fe y el bautismo están, generalmente, estrechamente uni-
dos» Y y que, por consiguiente, el don del Espíritu sigue normalmente
al bautismo, esto es así «porque el bautismo en el nombre de Jesús
expresa la consagración a Jesús como Señor, pero el bautismo de
agua no produce en sí mismo la entrada en el nuevo eón y en la
experiencia cristiana. No hace sino indicar y conducir al bautismo
mesiánico en el Espíritu, el único que realiza esa entrada.» Y tam-
bién: «La concepción teológica que ve en Act 2,38 la prueba de que
el bautismo de agua transmite el Espíritu no tiene fundamentos al-
guno a no ser en la teología de los siglos siguientes.» G. Kittel (citado
supra, n. 1) era aún más radical en su crítica de la teología eclesiás-
tica (luterana) del bautismo. Concluía que el bautismo según el Nuevo
Testamento no es sustancialmente diferente del de Juan, un bautismo
de penitencia...
Cuando Dunn emplea el término sacramento está pensando única-
mente en el rito. Pero, en realidad, se trata de un todo que engloba
orgánicamente conversión, Iglesia, acción de Dios (de Cristo por su
Espíritu), mientras que el rito se refiere al bautismo de Jesús mismo
(cf. supra, n. 22). Numerosos exegetas son más positivos que Dunn ?.
M.-A. Chevallier escribe:
22. Profundidad de estos encadenamientos: Fides, fe, designa tanto el acto

del creyente, el símbolo y el bautismo en el que es profesada la fe. Éste es
tradicionalmente el sacramento de la fe: cf. nuestro La Tradition et les traditions,
M. Essai théologique, París 1963, p. 21-27 y las notas de p. 267ss.
_. 23. Remitiendo a 2,38.42; 8,12ss; 8,37 (D); 16,14ss; 16,31-33; 18,8. Dunn
añade, p. 96: «en el caso de los efesios (Act 19), el orden en el que Pablo plantea
las preguntas indica que pisteusai (creer) y baptisthenai (ser bautizado) son dos
Maneras intercambiables de describir el acto de fe...»
- Dunn cita gran número de ellos y de valor reconocido: op. cit., p. 98,
n 17 (= «Hokhma» p. 3, n. 19); igualmente Haya-Prats, op. cit., p. 268, n. 40.
Añadamos O. Cullmann, «No hay bautismo cristiano sin donación del Espíritu»
194 Baptéme des enfants et la doctrine biblique du baptéme, Neuchátel - París
8, p. 35); E. Trocmé: «A los ojos de Lucas, el Espíritu Santo es concedido
a toda persona que recibe el bautismo en el nombre de Jesucristo y se convierte,
399
El acceso a la realidad escatológica que representa el soplo [el Espíritu] se

hace por la «conversión» al evangelio y es significada por el bautismo de agua.
No existe, pues, otro camino para el bautismo mesiánico del soplo que el bautis.
mo de conversión. El paralelo que ha trazado Lucas entre la efusión de pen.
tecostés y el bautismo de Jesús es también una manera de fundamentar y sub.
rayar la conexión entre un bautismo de agua que será conferido en adelante en
«nombre de Jesús» y el don del soplo. El bautismo de Jesús, que es a la vez
en el agua y en el soplo, articula los dos períodos de la historia de la salvación
que se combinan en los tiempos antes-después (p. 198 y cf. p. 207).
Además, y juntamente con otros autores favorables a los carismas,

añadiremos una observación crítica a la utilización que el pentecos-
talismo hace de los Hechos”, Señala Schoonenberg que tratan este
libro como un canon en el canon, como norma y medida de los textos
normativos. Se presta especial atención a los testimonios de glosola-
lia. Pero, fuera del marco de Pentecostés, punto discutidísimo — no
sabemos a ciencia cierta lo que sucedió, ¿lenguas extranjeras?— en
los Hechos no se dan más que dos ejemplos de glosolalia: 10,46;
19,6, Cornelio en Cesarea y los joannitas de Antioquía. Son una es-
pecie de mini-pentecostés según el plan de expansión que estructura
la historia que narra san Lucas. Pero:
Es un verdadero abuso construir sobre estos datos una teoría según la cual
el don del soplo se manifiesta siempre por la glosolalia. Tal vez esta ilusión nazca
de que, fuera «de las reiteraciones ejemplares de la efusión de pentecostés, Lucas
no describe, generalmente, la primera comunicación del soplo. Se contenta con
mencionar la conversión y la fe o también el crecimiento de la Iglesia. No es
infrecuente que, al mencionar el bautismo, silencie la comunicación del soplo
divino que, según su conv.cción, le acompaña. Así, en el caso de los 3000 conver-
tidos de pentecostés (2,41), del eunuco etíope (8,38), de Lidia y su casa (16,15),
del carcelero de Felipe (16,33), de un grupo de corintios (18,8). No habla para
nada del don del soplo en todos esos casos, pero tampoco menciona para nada
el hablar en lenguas. Pero en un caso donde menciona la donación del soplo,
bautismo de Pablo, no aparece para nada el hablar en lenguas (9,17-18). En re-
sumen, parece que, lejos de haber entendido la glosolalia como un signo habitual
de la comunicación del soplo, Lucas vio la primera comunicación del soplo en
el bautismo como algo desprovisto ordinariamente de cualquier concomitancia
digna de ser tenida en cuenta ?.
de esa manera, en miembro de la Iglesia (en L'Esprit Saint et V'Eglise. L'avenir

de l'Eglise et "'Oecuménisme, París 1969, p. 25).
25. Cf. W. Hollenweger, op. cit., p. 336ss; Dunn, Jesus and the Spirit, Lon-
dres 1975, p. 121, 191; M.-A. Chevallier, op. cit., p. 209.
26. M.-A. Chevallier, p. 213-214, Cf. H. Kiing, La Iglesia, Herder, Barcelona
31970, p. 19. A decir verdad, los pentecostistas podrían concluir: por consi-
guiente, el bautismo de agua llama a otro «bautismo», el del Espíritu. Pero esto
significaría separar el Espíritu del bautismo dado en la fe en el nombre de Jesu-
cristo. Y hemos visto que no es esa la realidad del Nuevo Testamento. Dunn,
cuando actúa como exegeta puro, es muy crítico respecto de los pentecostistas.
Hollenweger (cp. cit., p. 341) cita una profesión de fe de la Asociación de
Miilheim (pentecostismo alemán): «El intento de presentar el bautismo del Es-
400
Testimonio e interpretación
San Lucas se interesa de manera particular por el Espíritu Santo.

En un momento en que, tal vez, no era considerado como algo evi-
dente que el cristiano fuera misionero, él desarrolló sistemáticamente
este aspecto, en relación con la acción e intervenciones del Espíritu.
Construyó la historia guiado por esos objetivos. Además, siente una
cierta inclinación por las expresiones sensibles, por las manifestacio-
nes visibles. Con frecuencia simplifica y materializa las cosas (su rela-
to de la resurrección; la vida de la Iglesia primitiva, la bajada repen-
tina del Espíritu...). Es un genio construyendo; está dotado de una
sensibilidad religiosa profunda. La primacía del testimonio y de la
teología es más propio de Pablo que de Lucas.
Testimonio e interpretación de la renovación respecto

del bautismo del Espíritu
Sabemos de qué se trata. De hombre y de mujeres que desean

fervientemente que venga, habite y actúe en ellos la plenitud del Es-
píritu. Probablemente han leído algún relato que suscitaba tal deseo...
y narraba experiencias tan bellas, la historia de vidas completamente
transformadas, ahora gozosas e irradiantes. O han sido llevados por
un amigo, han asistido a una reunión para ver. Han quedado im-
pactados, tal vez después de un momento de duda y de resistencia.
Un día pidieron que se orara por ellos, que se les impusiera las ma-
nos. Generalmente, se ha hecho después de una preparación, de una
instrucción, de oración. Ha llegado el momento. Han orado muchos,
imponiendo sus manos sobre la cabeza o sobre los hombros: media-
ción del hermano, de la comunidad, pero sólo Dios actúa. Puede su-
ceder que no pase nada en aquel momento; que, a medida que pasan
los días, siga una paz, una alegría, un gusto profundo en la oración;
que irrumpa una fuerza de Dios, que se haya apoderado de todo el
ser, del corazón, del espíritu, de la sensibilidad. Han brotado las lá-
grimas, empujadas por una presión interior dulcísima. La acción de
gracias ha subido del corazón a los labios, tal vez en una oración
en lenguas. Porque el Espíritu se manifiesta. Se experimenta su ve-
nida. Basta con recoger el testimonio de aquellos y aquellas que han
sido visitados por el Espíritu:
Me invade un nuevo poder de amor.
Antes me encontraba en la orilla del río; ahora estoy dentro.
De momento, no pasó nada perceptible. Me levanté, desconcertado durante

Un instante, pero, rápidamente, recuperé mi paz interior, con la certeza de haber
A
píritu como una segunda experiencia, que sería fundamentalmente distinta de la

regeneración, carece de base en la Escritura.»
401
recibido el don de Dios. Durante las horas siguientes, viví de esta certeza de fe,
un poco como María después de la visita del ángel. Fue como un descubrimiento
experimental del «corazón profundo», del centrc espiritual donde habita Dios.
Esta presencia íntima que me invadía se asemejaba a un fuego intensísimo y
suavisimo... («V. Sp.», enero 1974, p. 125 y 126).
Comenzaba para mí una vida nueva, hecha, esencialmente, de la conciencia de

la presencia de Dios...; hecha también de una oración de nuevo cuño y que me
resultaba, a veces, muy difícil de dejar. Todo ello en un clima de gran confianza
y de gozo ...(ibid., p. 127).
Estamos encadenados por el Espíritu, en el siguimiento de Cristo. La efusión

del Espíritu nos ha entregado a él. Ya no temo nada (ibid., p. 109).
Un corazón liberado.
Vibración de todo el ser.
Comienzo a ver cada día mejor a qué se asemeja la vida en el Espíritu. Es

verdaderamente una vida de milagros, de abandono a Dios que guía y enseña,
de confianza en el poder del Espíritu para transformar la vida de los hombres de
forma radical, una vida que es sin cesar, y cada vez más, llenada por el amor
creador y vivificador del Espíritu de Dios (Ranaghan, p. 63).
El documento de Malinas resume el testimonio de los que han

vivido esta experiencia:
Un sentimiento de presencia concreta. Este sentimiento corresponde a la per-

cepción viva y personal de Jesús como Señor. En la mayoría de los casos, este
sentimiento de presencia va acompañado de la experiencia de un poder identi-
ficado espontáneamente con el poder del Espíritu Santo (...). Este poder es com-
probado en relación directa con la misión. Se manifiesta como una fe intrépida,
animada por una caridad que capacita para emprender y realizar grandes cosas
por el reino de Dios. Otro rasgo característico de esta percepción de presencia
y de poder es una intensificación de la vida de oración, con una querencia
especial hacia la oración de alabanza (...). Generalmente, se experimenta esta
experiencia de renovación comc una especie de resurrección y se expresa en
términos de gozo y entusiasmo (...). Conduce también a la experiencia de la
cruz (cf. 2Cor 4,10). Debe de realizarse en una conversión (metanoia) con-
tinuada ”
Del testimonio altamente impresionante de un sacerdote, destaca-

mos, finalmente, una sugerencia interesante:
La Biblia nos habla de una doble acción del Espíritu Santo: el Espíritu que
actúa «en» (pneuma en, en los Setenta), y el Espíritu que actúa «sobre» (pneuma
epi). Encontramos esta distinción... especialmente en un profeta como Ezequiel...
el «Espíritu-en» viene a purificar (Ez 36,25-27) y a dar la vida (37,5-10). El «Es-
píritu-sobre» empuja bruscamente a alguien para una misión, a menudo profética,
y acompaña su venida con signos sensibles (...). «El Espíritu-en» que purifica y
da la vida da cuenta atinadamente de Ja acción del Espíritu en los actos iniciales
de la vida cristiana (bautismo, al que hay que añadir la confirmación en la Iglesia
27. «Lumen Vitae», 1974, 379.
402
<<
Testimonio e interpretación
católica) y en la santificación del creyente a lo largo de su vida. «El Espíritu-

sobre» refleja perfectamente la acción repentina y visible del Espíritu que empuja
a alguien a una misión; a la que Lucas da el nombre de bautismo en el Es-
píritu ?.
¿Qué valor exegético tiene esta sugerencia?” Teológicamente tie-

ne su interés, su verdad. En la renovación católica puede explicarse
bastante cómodamente el «bautismo en el Espíritu». A veces se em-
plea esta expresión, pero se explica lo que se entiende con ella. Des-
pués de todo, recientemente se ha hablado de la vida monástica como
de un segundo bautismo; y el padre S. Tugwell (citado en n. 1) señala:
porque ella es (¡idealmente!) un medio para vivir el bautismo de
forma más radical y fructífera. A veces, y más felizmente, se evita
este término y se habla de «efusión del Espíritu» o de «renovación
en el Espíritu Santo» (así los Ranaghan). En cualquier caso, se afir-
ma la existencia de un solo «bautismo» y que el bautismo conferido
y recibido en la fe en el nombre de Jesús comunica el Espíritu. En-
tonces, ¿de qué se trata? Se nos explica claramente:
El «bautismo en el Espíritu Santo» no sustituye al bautismo ni a la confir-

mación. Aparece, más bien, como una reafirmación y renovación adulta de estos
sacramentos, una apertura de mosotros mismos a todas sus gracias. El gesto de
«la imposición de manos» que acompaña frecuentemente al «bautismo en el
Espíritu Santo» no es un nuevo rito sacramental. Es un gesto fraterno de amor
y de solicitud, un signo visible de nuestra realidad de seres encarnados ?...
Este nuevo movimiento pentecostal trata de pedir al Señor, por medio de
una oración llena de fe y fiándose completamente de la palabra de Dios, que
actualice, de una manera viva y concreta, lo que el pueblo cristiano ha recibi-
do ya ?!.
La oración para el bautismo en el Espíritu Santo es, simplemente, una oración
de fe en la esperanza para que la iniciación bautismal de un individuo o de una
comunidad pueda renovarse y actualizarse de manera existencial ?,
28. René Jacob, en el n.* 21 de «Unité des chrétiens», 1976, 16. Cf. L. Fabre,
«Lumiére et Vie», 125 (1975) 12.
29. Leemos en en Lc 3,16; Act 11,16; eis en Gál 4,6; epi en Act 1,8; 2,3.17;
8,16.17; 10,44ss; 11,15ss; 19,6. En Act 8,16; 10,44 se encuentra el verbo epipipto,
caer sobre; 19,6, la forma verbal elthe, vino.
30. K. y D. Ranaghan, Le retour de l'Esprit. Le mouvement pentecótiste
catholique, París 1972, p. 28; O'Connor (citado infra, n. 34), p. 47. Pensamos
que hay más en la imposición de las manos: un deseo, sometido al beneplácito
de Dios, de comunicar un don que se ha recibido. Sobre la mediación fraterna,
Ranaghan, p. 114.
31. Ranaghan, p. 107.
32. Ranaghan, p. 113. Idéntica interpretación en H. Caffarel, Faut-il parler
d'un Pentecótisme catholique?, París 1973, p. 21ss; 53-58; J.M. Garrigues, L'effu-
sion de PEsprit, «La Vie spirituelle», 1974, 73ss; F.A. Sullivan, Baptism in the
Holy Spirit: a Catholic interpretation of the Pentecostal Experience, «Gregoria-
num», 55 (1974) 49-68; cardenal L.J. Suenens, Une nouvelle Pentecóte?, DDB,
1974, p. 98ss.
403
La teología de las «misiones divinas», expuesta ya por nosotros,

permite situar teológicamente esta nueva venida del Espíritu. Supo.
niendo, desde luego, que sea real, cosa que no dudamos cuando los
frutos del Espíritu denuncian su presencia bendita %,
33, A.-M. de Monléon («Istina», 1976, 347, n. 19) cita atinadamente a Santo
Tomás de Aquino: «La misión invisible se entiende principalmente del aumento
de gracia, por el cual es elevado alguien a ejecutar algún acto nuevo o a un
nuevo estado de gracia; por ejemplo cuando alguien alcanza la gracia de los
milagros o de la profecía, o también cuando, ardiendo en fervor de caridad, se
expone al martirio, renuncia a todos los bienes propios o emprende cualquier
otra empresa difícil»: ST, 1, q. 43, a. 6 ad 2.
34. Ed. O'Connor, Le renouveau charismatique. Origines et perspectives, trad.
fr., París 1975, consagra su capítulo 3, p. 71-105, a los «efectos producidos por
la renovación». Analiza: conocimiento de Dios, oración, amor a la Sagrada
Escritura, transformación y profundización, liberación, curaciones de orden físico,
paz y gozo, actitud respecto de la Iglesia institucionalizada, nada de santidad
inmediatamente realizada, efectos durables.
404
TV
RENOVACIÓN Y ECUMENISMO
Ambos movimientos están llamados a encontrarse. No sólo porque

provienen del mismo Espíritu como dos vías de lo que él quiere hacer
con nosotros, sino porque la renovación entra en contacto con el pen-
tecostalismo, toma algunos elementos de él en sus reuniones y enta-
bla relaciones con miembros de las comuniones protestantes. Por
todo esto, algunos dirigentes de la renovación han reflexionado sobre
esta cuestión, Por nuestra parte, no podemos sino evocar algunos
de estos objetivos de género y nivel diversos.
1. Pablo vi había encargado al cardenal Suenens el seguimiento

de la renovación carismática, en el que éste participa personalmente
ejerciendo respecto de ella una episkope (solicitud, vigilancia) espe-
cial. De esta solicitud nos ha venido, en 1974, el inestimable «Docu-
mento de Malinas». Y en la actualidad disponemos de una especie
de directorio distribuido en 8 capítulos y 85 números, para facilitar
su estudio en los grupos!, Para el cardenal, el ecumenismo y la re-
novación son dos movimientos suscitados por el Espíritu Santo que
apuntan profundamente a la misma meta, la unidad de los discípu-
los de Jesús sobre la base de una fe y de un don de sí personales. En
efecto, por una parte reconocemos que el Espíritu Santo actúa en
los «otros», en las otras comunidades cristianas? En segundo lugar,
el ecumenismo busca una conversión y lo que el Concilio ha llama-
do, siguiendo a Paul Couturier, el ecumenismo espiritual. «Tenemos
necesidad en todos los sectores de las actividades ecuménicas — con-
AAA
1. Oecuménisme et renouveau charismatique, Centurion, París 1978.

2. Reproducimos este bello pensamiento de Vl. Soloviev, citado en p. 156:
«Para aproximarnos los unos a los otros necesitamos dos cosas: la primera
Asegurar e intensificar nuestra propia unión íntima con Cristo. La segunda,
venerar, en el alma de nuestro hermano, la vida activa del Espíritu Santo que
Permanece en él.»
405
Renovación y ecumenismo
tactos, diálogos, colaboración— de la fuente espiritual que es la con-

versión, la santidad de vida, la oración pública y privada, decía el
cardenal Willebrands en el congreso de la renovación, celebrado en
Roma, en pentecostés de 1975. Desde entonces, el cardenal Suenens
trata de ofrecer reglas prácticas para que los católicos miembros de
la renovación la vivan como católicos. Expresa todas las precaucio-
nes que el caso requiere. La Iglesia, la función-carisma de los obis-
pos son la garantía para que no se produzcan desviaciones en el des-
pliegue bendito de los dones del Espíritu:
No tenemos por qué sucumbir a un ecumenismo eufórico que, en el calor

de una fraternidad reencontrada, olvidara las dificultades doctrinales todavía no
resueltas, Estas dificultades afectan a la manera de hablar de la acción del Espí-
ritu cuando no se precisa el puesto y sentido que tienen las estructuras sacra-
mentales y el juego de la cooperación humana; cuando se habla de fe sin poner
en claro su contenido esencial; cuando se rechaza definir una misma fe eucarística
y el papel y función de quien preside la Cena del Señor... (p. 75-76).
2. En el curso de la tercera «European Charismatic Leaders Con-

ference» celebrada en el castillo Craheim, cerca de Schweinfurt, en
junio de 1975, se adoptaron las directrices siguientes, a propuesta de
H. Miihlen3:
Los dones de la gracia son diversos, pero el Espíritu es el mismo (¡Cor 12,4).
Esto vale de manera analógica para las Jglesias, separadas actualmente por culpa
de los hombres.
1. Encontrarse (apreciarse) a sí mismo.

Cada Iglesia tiene una tradición espiritual determinada y en ninguna de ellas
se han realizado por completo los dones de la gracia. Así, cada Iglesia tiene que
preguntarse qué vocación inalienable tiene por su origen histórico.
2. Abertura.
Cada Iglesia tiene que hacerse capaz de reconocer con agradecimiento los
dones de gracia de las otras Iglesias y de permitir ser enriquecida por ellas.
Esto lleva a que cada Iglesia concreta se pregunte si ella no ha absolutizado sus
propios dones de gracia y en qué medida es ella responsable en la división de la
Iglesia-una de Cristo. De esta manera, la «pertura carismática a todos los dones
del Espíritu puede hacerse fecunda para el futuro de la Tglesia.
3. Acogida.
Partiendo de su vocación inalienable, cada Iglesia debe preguntarse lo que
puede integrar de lo que ofrecen las restantes Iglesias; eventualmente, haciéndolo
pasar por el tamiz de la crítica. Esta disposición a recibir debería de ser llevada
hasta los límites extremos posibles, porque todos los dones de la gracia están
hechos «para la utilidad común» (1Cor 12,7).
Rogamos al Señor de la Iglesia que el diálogo entre las Iglesias lleve a una
3. H. Miihlen había desarrollado este programa en Morgen wird Einheit sein.

Das kommende Konzil aller Christen: Ziel der getrennten Kirchen, Paderborn
1974, del que hicimos la recensión y crítica en «Rev. Sc. phil. théol.» 59 (1975)
517-519.
406
convergencia y a un acuerdo. Sabemos que esto no puede ser logrado por el

esfuerzo humano o por la buena voluntad, sino únicamente por una intervención
de Cristo que vuelve de nuevo (Mc 10,27; Flp 1,6).
Por supuesto, no será el autor de Chrétiens désunis quien niegue

que este programa se encuentre —en lo que dice— en la línea esen-
cial del ecumenismo. Por otra parte, lo que dice ha sido practicado
ya. La eclesiología plantea, más bien, interrogantes acerca de lo que
el texto no dice. Habla como si no existiera una verdad eclesioló-
gica, como si una Iglesia del Espíritu comenzara en iCor 12. En
la frase «qué vocación inalienable tiene por su origen histórico» está
implicada una eclesiología o, por decir mejor, una pluralidad de ecle-
siologías. Pero también aquí debe estar despierta la crítica, porque
la historia ha montado muchas cosas relativas, frecuentemente muy
discutibles, sobre la herencia inalienable. El ecumenismo teológico em-
prende, partiendo de un auténtico conocimiento de la historia y en
diálogo con los otros, una revisión bastante radical de estas formas
recibidas de la historia, que jugaron, en su momento, un papel de-
PARANA
PAE
cisivo en las divisiones cristianas. Esta crítica pone al descubierto,
precisamente, una sustancia eclesiológica positiva. ¿Puede aplicarse
a las «Iglesias» el tema de la diversidad de dones como si una Igle-
sia, finalmente universal, estuviera compuesta por las Iglesias dividi-
das, a la manera como una comunidad de cristianos se compone de
personas que tienen sus dones y participan en la construcción de la
comunidad aportando a ella sus servicios? Somos conscientes de que
el texto de Craheim no tenía por qué dar los fundamentos teológicos
del ecumenismo, pero tenemos que ser lúcidos acerca de la signifi-
cación de las trayectorias, incluso de las más generosas.
Esta cuestión de una aplicación a las Iglesias del tema de los
carismas requería una elaboración positiva y crítica a la vez. O. Cull-
mann había realizado ya esa empresa, pero limitándose al catolicis-
mo y al protestantismo *. Prosiguiendo su reflexión sobre las estruc-
turas de la historia de la salvación, constataba que la armonía del
evangelio es el resultado de dos fuerzas o tendencias, la concentra-
ción y el universalismo. La gracia de la Iglesia católica está en la
búsqueda de universalismo, con el peligro de entrar en contacto con
el sincretismo; en una apertura al mundo en la que ella perdería la
| Pureza de la concentración en Cristo. El carisma de la reforma con-
E SIstió en reafirmar con intransigencia las exigencias de esta concentra-
ción sobre la Biblia, Cristo, la justificación por la fe.
ÓN
El carisma espiritual del catolicismo ideal consiste en su irradiación universal

y en su capacidad para rodear al Evangelio de formas externas que le preservan
de la desintegración. Su peligro concreto, por el contrario, reside, por una parte,
A do
4. O. Cullmann, Vrai et faux oecuménisme («Cahiers théologiques» 62), De-
lachaux et Niestlé, 1971,
407
en una asimilación sincretista al mundo y, por otro lado, en una contracción

juridicista en el plano de la doctrina y de las instituciones.
El carisma del protestantismo clásico es su concentración en un centro de
irradiación y el valor que concede a la libertad del Espíritu. Su peligro reside,
por una parte, en un endurecimiento y «islamiento de la doctrina central y, de
otra parte, en un subjetivismo desmesurado que ha llevado, en repetidas ocasiones,
al protestantismo moderno a minar el fundamento cristiano central y a aceptar,
de manera excesivamente amplia, normas puramente temporales y, en parte, inasi-
milables.
La tarea del ecumenismo no debe de consistir en una fusión precipitada de
las Iglesias, sino, por el contrario, en el deber de que cada Iglesia tome plena
conciencia de su carácter carismático, lo purifique y profundice. Tal purificación
se llevará a cabo allí donde el carácter exclusivo esté presente; el encuentro no
se hará en la periferia, sino en el centro: el universalismo ideal del catolicismo
debe de concentrarse sobre el núcleo del evangelio y la concentración ideal del
protestantismo tiene que convertirse en irradiación.
Es preciso que cada Iglesia, en una coexistencia y colaboración estrechas y
pacíficas con las demás, profundice y purifique su carisma propio, de manera
que se sienta por sí misma forzada a reconocer el carisma de la otra, pero, al
mismo tiempo, considere como una advertencia las deformaciones del carisma de
la otra Iglesia.
3. J.-M. Garrigues plantea la cuestión desde dentro de lo que se

vive en el seno de la renovación 5. Expresa, si no una crítica, al me-
nos un sentimiento de insatisfacción respecto de los acuerdos teoló-
gicos, por ejemplo, de las comisiones mixtas y más aún, tal vez, los
de «Fe y Constitución». Son productos intelectuales que no emanan
de una comunión de oración y traducen en grado mínimo la espe-
ranza de un don de Dios con miras a la plenitud. No sabemos si tal
crítica se aplica al trabajo del grupo de Les Dombes, pero pone el
dedo en la llaga. La renovación, por el contrario, es una manera de
vivir el mismo misterio de Cristo que viven también otros cristianos;
y de vivirlo con los hermanos, recibiendo la sustancia de una tradi-
ción viva. A esta vida del mismo misterio se han añadido bastantes
desarrollos que es preciso purificar, por consiguiente, criticar. Con
todo, están ligados a la sustancia auténtica de lo que ha sido vivido.
Por esa razón es menester, especialmente, profundizar lo que es váli-
do. El pecado consiste en acusar al otro considerándole únicamente
bajo su lado humano y dejando de percibir, de esa manera, lo que
él vive de la plenitud a la que todos debemos tender.
Percibimos ahí el eco de una experiencia que, en su plano y en
su aspecto positivo, es indiscutible. «La desautorización más severa
de nuestras desuniones es la gracia que Dios ha derramado en todos
nosotros por medio de su Espíritu, de invocarle, de cantarle, de amar-
le, de perdernos en él», y de hacer todo esto no sólo de manera
5. L'Oecuménisme, «1 est vivant» («Cahiers du Renouveau»), 13 (1978) 3-

6; 13-15,
6. Daniel Pezeril, prefacio a S.V. Taylor, Puissance et patience de l'Esprit,
DDB, 1977, p. 12.
408
similar, sino juntos. Ante una experiencia de este género, un teólogo

responsable que hable en nombre de la verdad que trata de servir,
se siente obligado a plantear algunos problemas. Tiene la impresión
de que está comportándose como el compositor de un diccionario
frente a un poeta inspirado. Pero, ¿si su vocación consiste en hablar
conforme a la gramática o el diccionario...?
4. Muchos, en nombre de la experiencia, han hablado del peli-

gro de dejarse ganar por el vocabulario y, en consecuencia, por la
teología del pentecostismo 7. Muchos han leído relatos salidos de este
movimiento, que han ejercido una influencia, aunque, como señalaron
los Ranaghan, no influyera en los orígenes de la renovación católica.
Con participación de otros cristianos o sin ella, la renovación vive
de una experiencia del espíritu que no está ligada, de suyo, a las
formas eclesiales católicas sino que, por tomar de nuevo una especie
de parábola que ha sido propuesta, cubre los lagos particulares de
las iglesias divididas con un inmenso manto de agua común a todos,
el irresistible oleaje del Espíritu? Para algunos fieles de la renova-
ción conocidos por mí mo existe problema alguno; la Iglesia se en-
cuentra allí donde él (ella) hace la experiencia del Espíritu. El hecho
se inscribe en un cuadro más amplio; por todas partes se realiza un
poco una unidad de los cristianos; o, al menos, una unidad de cris-
tianos sin unidad de las Iglesias. Porque se sitúa en otro plano o en
otra línea distinta a la de esa unidad buscada por el ecumenismo.
Se está más allá. Efectivamente, se habla de «postecumenismo». Pero,
al igual que el «postecumenismo secular», tampoco este otro de la
renovación suprime los problemas. Se limita a ignorarlos pasándolos
por alto. Es posible, y así lo pensamos personalmente, que este hecho
tenga una significación positiva en el plan providencial de reintegra-
ción en la unidad. Pero no olvidemos que se trata de una unidad vi-
sible, no sólo de una unidad espiritual. No se puede conceder una
especie de autonomía al elemento pneumatológico sin ocuparse de
lo que implica la necesaria referencia cristológica? En otras catego-
7. Este peligro ha sido señalado no sólo por J.R. Bouchet (op. cit. supra, p.
350), por W. Storey (id. op., p. 99 y 119), por la síntesis de «Pro mundi vita»,
n.* 60 (1976), sino también por el pastor L. Dalliére.
8. Cf. en «Foi et Vie», julio-octubre 1973, p. 11, la parábola de Jim Brown
contada por A. Wohlfahrt (y ya anteriormente por G. Appia en «Réforme», 11
noviembre 1972). En el mismo n.”, p. 67, bajo la pluma de J.P. Gabus, «el mo-
vimiento actual suscitado por el Espíritu Santo está en trance de crear en occi-
dente una iglesia totalmente nueva que no será ni católica mi protestante, sino,
sencillamente, evangélica o, si preferís, católica-ortodoxa-evangélica».
9. Por referencia cristológica entendemos, en efecto, no sólo la persona del
Señor Jesús, su doctrina, su cruz, su programa exigente, sino la inserción en la
Iglesia y los medios de gracia que proceden del Verbo encarnado. El peligro de
constituir de hecho una «Iglesia» de la experiencia que se hace en las reuniones
donde se encuentra calor y seguridad, no es una quimera.
409
rías teológicas se hablaría — y tocaríamos la cuestión de la inmedia-

tez— de búsqueda de la res al hacer la economía del sacramentum;
búsqueda de una unidad en la gracia sin interés por los medios ins-
tituidos de la gracia *,
En teología es ya clásico distinguir dos planos que se designan, en
latín, por Jos nombres de sacramentum y de res. En efecto, Dios
nos llama a la comunión de su vida por la mediación de medios sen-
sibles: historia de los patriarcas de Israel, palabra de los profetas y
salmos inspirados, encarnación (la Palabra revelante se hace no sólo
palabra humana, sino carne) y, a partir de ella, ministerio de los
doce y de los que éstos instituyeron después de ellos, palabras, bau-
tismo, eucaristía, otros signos mesiánicos, etc. Todo esto ha entrado
en la historia y ha tomado en ella formas concretas, relativas cierta-
mente, pero que son las formas bajo las que se nos ofrece el don
de Dios. También en esta historia, los discípulos se han convertido
en un pueblo, como Israel a partir de los doce hijos de Jacob. Nos-
otros mismos no podemos ser plenamente discípulos de Jesús si no
estamos insertados en ese pueblo que es la Iglesia, en la solidaridad
de los apóstoles y de los hermanos. «Se mantenían adheridos a la
enseñanza de los apóstoles y a la comunión fraterna, a la fracción
del pan y a las oraciones» (Act 2,42).
Todo esto apunta a un fruto espiritual. La Palabra es para la fe,
el Evangelio es para el amor, los sacramentos son para la gracia, es
decir, la vida de hijos de Dios por la incorporación a Jesucristo. Los
ministerios son para el servicio de la vida espiritual, de comunión con
Dios y con los hermanos, para ofrecer nuestras vidas en unión
con la ofrenda de Jesús... Entre estos dos órdenes o planos volvemos
a encontrar la dialéctica del ya (res) y el todavía no (sacramentum)
que, siguiendo a J.D.G. Dunn, hemos reconocido como elemento de
la condición del Espíritu aquí abajo.
Éste es el orden normal; éste es el plan de Dios. Pero la historia
y los hechos nos demuestran que cada uno de estos dos planos, el
de lo espiritual y el de los medios sensibles, puede desarrollarse de
manera autónoma. Efectivamente, han existido eclesiologías domina-
das por la afirmación de los medios hasta legar a un juridicismo y
un clericalismo inaguantables y eclesiologías de pura interioridad es-
piritual, de una inmediatez del fruto espiritual más o menos desco-
nocedora de las mediaciones. Es bien conocido que Lutero, por ejem-
plo, combatía en dos frentes opuestos; contra los que no tenían en
10. Pablo vi denunció más de una vez una propensión a valorar la compo-
nente carismática de la Iglesia en detrimento de sus estructuras jerárquicas y
sacramentales: referencias en Ed. O'Connor, Charisme et institution, «Nouv. Rev.
ihéol.» 96 (1974) 3-19 (p. 4, n. 4). Las páginas siguientes reproducen un artículo,
Propos sur Oecuménisme et Renouveau par l'Esprit, aparecido en «Tychique»,
13-14 (1978) 81-86.
410
su boca otra palabra que «¡Geist, Geist! ¡Espíritu, Espíritul», y los

que sólo hablaban de «¡Kirche, Kirche! ¡Iglesia, Iglesia!». Posterior-
mente, hemos conocido los cuáqueros, de una parte, y una eclesiolo-
gía totalmente juridicista y externa, por la otra. Evidentemente, ésta
favorecía la cohesión de una sociedad casi monolítica. La pura in-
terioridad e inmediatez espiritual corre el peligro de llevar al inti-
mismo individualista y de olvidar las exigencias de cooperación del
pueblo de Dios, que es el cuerpo de Cristo.
El análisis clásico que acabamos de resumir puede aclarar la cues-
tión de la relación entre la renovación y el ecumenismo que apunta
a la reinsertación de todos los discípulos de Cristo en la unidad vi-
sible de su Iglesia. Efectivamente, en una asamblea de oración, de
apertura y de consagración a Jesús y al Espíritu, puede realizarse una
unidad en el plano de los frutos y de las realidades espirituales. Por-
que se comulga en el mismo Señor, en el mismo Espíritu; y con gran
intensidad. Se llega, pues, a un unidad más allá de las pertenencias -
y de las divisiones confesionales. Si, como confesamos en el Símbolo,
el artículo de la Iglesia va unido al del Espíritu Santo, se realiza
una cierta unidad de la Iglesia de esta manera. Unidad digna de toda
consideración. Bendecimos a Dios por ella.
Pero, sin embargo, la unidad no está lograda. La experiencia del
encuentro de pentecostés en Lyón, en 1977, lo ha puesto dolorosa-
mente de manifiesto. La Iglesia y su unidad comprenden otros ele-
mentos y otro nivel. Se ha alcanzado, tal vez, el último nivel, pero
falta el penúltimo. Iglesia es el comienzo del reino de Dios, pero
es solamente su vestíbulo. El templo comprende un altar de los holo-
caustos y un lugar santo del incienso y de los panes de proposición
ante el Santo de los santos. La Iglesia es sacramento y no sólo co-
munión en y por el Espíritu. Es palabra y confesión de fe; es cele-
bración de la eucaristía y de los sacramentos; es comunidad y mi-
nisterios; es disciplina personal y comunitaria. Y en este punto no
estamos unidos. Podemos concluir que la renovación no es, como
tal, la solución del imponente problema ecuménico. Éste requiere to-
davía otros esfuerzos que, ¡bendito sea Dios!, son realizados actual-
mente con toda seriedad.
Podemos preguntarnos también si la unión en las realidades es-
pirituales que puede realizar la renovación deja intactas las diferen-
cias y divisiones que debemos de constatar en el plano del «sacra-
mento». En este punto, necesitaríamos el testimonio de quienes par-
ticipan en las actividades de la renovación y pertenecen confesional-
mente a diferentes Iglesias. Nuestra aportación será más modesta.
Cada uno entona la canción que le ha sido asignada. La nuestra es
la de un teólogo: lo cual no nos produce ni orgullo ni vergiienza.
Se refiere a cuatro aspectos:
a) Orar juntos, meditar juntos la palabra de Dios, constatar en
411
los otros los evidentes dones del Espíritu. Los participantes en las
reuniones ecuménicas, y más aún los de la renovación, se reconocen
mutuamente como cristianos auténticos y como hermanos posibles,
porque lo son ya realmente. Sin haber resuelto aún las dificultades
que ellos reconocen, presienten que las superarán un día. Lo que les
une es más fuerte que lo que les separa.
b) La revalorización de la pneumatología es uno de los factores
que cambian profundamente el rostro de la Iglesia y el sentido de
nuestra pertenencia vivida en su realidad. Se trata del lugar recono-
cido a los carismas, en el sentido en que san Pablo habla de ellos
(especialmente Rom 12,6; 1Cor 12,4ss), en el sentido de dones o ta-
lentos dados a cada uno y que el Espíritu Santo nos hace poner al
servicio de la edificación del cuerpo de Cristo o de las comunidades
de discípulos. En determinadas condiciones de las que hemos hablado
en otro lugar, estos carismas son ejercidos como ministerios. En lugar
de definirse por el sacerdocio de los presbíteros ejercido sobre una
clientela de laicos, la Iglesia aparece como una comunidad que se
edifica por la aportación fraterna de sus miembros. Esto no suprime,
la función indispensable del ministerio ordenado, pero desclericaliza
la Iglesia. Este planteamiento exige una visión plenamente trinitaria,
pero hemos vivido demasiado de un monoteísmo pretrinitario o de
un «Jesuanismo» (A. Manaranche) igualmente insuficiente.
c) Puede trasponerse a las Iglesias y a las grandes tradiciones
o familias espirituales esta teología de los carismas con fundamento
pneumatológico y trinitario. No podemos aceptar completamente y
sin señalar interrogantes, ni las propuestas de O. Cullmann (supra,
n. 4), ni el tema de «comunidad conciliar», que goza actualmente de
una gran acogida en el Consejo ecuménico de las Iglesias. Pero, uti-
lizando palabras pronunciadas por Roger Schutz en Zurich el 1.2 de
febrero de 1977, diremos: «Si dos personas separadas tratan de re-
conciliarse, es esencial que descubran primero los dones específicos
sedimentados en el cara a cara. Si cada uno afirma disponer de todos
los dones, si quiere aportar todo sin recibir nada, la reconciliación
no se producirá jamás. Lo mismo tenemos que decir respecto de la
reconciliación entre las Iglesias.» Esto significa que las grandes co-
munidades cristianas que cubren frecuentemente espacios culturales
originales han incorporado dones del Espíritu igualmente originales,
que deben de ser respetados en una unidad de la fe, de eucaristía,
de ministerio y de misión cuyo lazo será el mismo Espíritu. En este
sentido, el cardenal Mercier leyó —en la última Conversación de
Malinas— un informe redactado por dom Lambert Beauduin, «La
iglesia anglicana unida, no absorbida.» Pablo vi volvió a utilizar,
recientemente, la misma idea. El ecumenismo está llamado a aplicarla
teniendo en cuenta, al mismo tiempo, las exigencias de la unidad ver-
dadera de la Iglesia y la originalidad de los dones de aquel que los
412
distribuye «como él quiere». La experiencia y reflexión necesarias en

el movimiento de renovación, profundizadas en un clima de humil-
dad y paciencia, podrán ayudar a madurar una búsqueda que vaya
más allá de las fuerzas humanas.
d) Nuestro amigo dom Clément Lialine, un verdadero espiritual,
arremetía, en sus últimos años, contra la herejía de la «eclesiolatría»;
incluso, decía él, el eclesiocentrismo. Es una absolutización de la
Iglesia tomada en sí misma, una primacía del valor dado a lo ecle-
sial, a lo eclesiástico más que a lo teologal, más que a la palabra e
iniciativa de Dios, a lo evangélico. El tema es muy delicado. Un
poco como la oración en relación a la perfección de los hijos de Dios,
la Iglesia es un medio consustancial al fin que ella persigue. Por con-
siguiente, no podemos oponer, ni tan sólo separar, las dos cosas. Una
fórmula de Ireneo expresa esto perfectamente, pero por su equili-
brio, enuncia un programa muy difícil: «Ubi enim ecclesia, ibi est
Spiritus Dei; et ubi Spiritus Dei, illic ecclesia et omnis gratia. Allí
donde está la Iglesia, está también el Espíritu de Dios; y allí donde
se encuentra el Espíritu de Dios, allí se encuentra la Iglesia y toda
gracia» !!, ¿Está condicionada por la Iglesia la presencia del Espíritu,
o debemos definir la Iglesia por la presencia y acción manifiestas del
Espíritu? La reforma suscribiría gustosamente el segundo término del
enunciado; la Contrareforma el primero. La verdad católica exige
una síntesis de los dos. ¿No será, acaso, la renovación un lugar fa-
vorable para intentarla?
Dentro de determinadas condiciones. La primera de ellas es que
los seguidores de la Renovación posean conciencia activa de no tener
el monopolio del Espíritu. Que no consideren la renovación y sus
actividades como su Iglesia. Es normal que amen ese movimiento,
que encuentren su gozo y su desarrollo en él. Pero sería malsano que
hicieran de él su Iglesia. Deben de insertarse en la gran comunidad
católica, con sus sacramentos, sus pastores, sus actividades, su mi-
sión y su diakonia al mundo. Deben de asumir su vida e historia,
en solidaridad con hermanos que no pertenecen al movimiento de la
renovación, pero son también habitados y animados por el Espíritu.
Todo esto es absolutamente evidente, pero conviene insistir en ello.
Un rechazo sanamente crítico de la eclesiolatría tiene que producirse
en el marco de un inmenso, profundo y caluroso amor a la Iglesia.
La experiencia demuestra que tal amor es altamente provechoso para
Una vida de oración y de alabanza.
La segunda condición es como el fundamento de la primera. Afec-
ta a la salud de toda vida por el Espíritu y en el Espíritu. Hemos
hablado en otro lugar, para criticarlo, de lo que nuestros amigos or-
11. Adv. Haer., MI, 24 (SChr 211), París 1974, p. 474.
413
todoxos llaman el cristomonismo *?. Es una construcción teológica

que lo relaciona todo con Cristo, de tal manera que da pie a olvidar
al Espíritu. «Vosotros, los católicos, nos producís a veces la impre-
sión de querer hacer la economía del Espíritu Santo», me decía, en
1934, el pastor Charles Westphal... Por consiguiente, es imprescindi-
ble otorgar al Espíritu el lugar que le corresponde. El Espíritu cons-
tituye el objeto de una «misión» propia. Después de la encarnación
y de pascua hay un pentecostés. La consagración eucarística se realiza
mediante la recitación de la institución y la epiclesis. Pero el Espí-
ritu no realiza otra obra que la de Cristo. Sólo hay una economía
de la salvación, un solo bautismo, que es, a la vez, en la pascua de
Cristo y en el Espíritu. Tanto san Pablo como san Juan dan, como
criterio de la acción del Espíritu, la referencia a Cristo:
Nadie que habla en Espíritu de Dios, dice: «¡Maldito sea Jesús!l», y nadie
puede decir: «Jesús es Señor», sino en el Espíritu Santo (1Cor 12,3).
Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, él
os lo enseñará todo, y os recordará cuanto os he dicho yo (Jn 14,26). Cuando
él venga, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad plena; porque no
hablará por cuenta propia, sino que hablará todo lo que oye... Él me glorificará
porque recibirá de lo mío y os lo anunciará (16,13-14).
Conoced en esto el espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa a Jesucristo
venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa a Jesús, no es de
Dios (1Jn 4,2-3).
Afirmar un criterio cristológico para una auténtica pneumatología

significa concretamente buscar de muevo la conjunción o, al menos,
el acuerdo de los actos y frutos atribuidos al Espíritu Santo con la
obra del Verbo encarnado, Jesucristo nuestro Señor. El Espíritu es
el soplo, el dinamismo; es, al mismo tiempo, la interioridad y el po-
der. Personaliza e interioriza el don de Dios venido a nosotros en
Jesucristo (es dado en nuestros corazones: Gál 4,6) y, al mismo tiem-
po, lleva el evangelio hacia delante, en el contexto desconocido de
las cosas por venir (Jn 16,13). El Verbo es la forma y rostro dados
a la comunicación del don de Dios. Es la palabra, la enseñanza. Los
signos sensibles de nuestra comunión son: bautismo, eucaristía, sa-
cramentos. El Verbo es el ministerio de los doce constituidos en mi-
sión universal (Mt 28,18-20); es la función de Pedro en el seno del
colegio apostólico. El Espíritu unido al Verbo ha penetrado la hu-
manidad y la historia. Juntos han suscitado la Iglesia, la tradición, el
testimonio de los santos... Dar un criterio cristológico a la pneumato-
logía es, sin desconocer la libertad del Espíritu que sopla donde quie-
re (Jn 3,8; 2Cor 3,17), saber que esta libertad es la de la verdad
Gn 8,31: «Espíritu de verdad»: 16,13) y que la «misión» o venida
12. Véase nuestro estudio Pneumatologie et «christomonisme» dans la tra-
dition latine, en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta (Mélanges théologiques. Hommage
á Mgr Gérard Philips), Gembloux 1970, p. 41-64.
414
del Espíritu tiene relación, acuerdo, conexión con la del Verbo. El

] Espíritu es quien nos hace miembros del cuerpo de Cristo (1Cor
12,13; Rom 8,2ss), pero este cuerpo mo es el del Espíritu Santo, es
el de Cristo.
Si volvemos ahora a la cuestión de lo que la renovación por el
Espíritu puede aportar al ecumenismo, sabemos ya que tiene una in-
cidencia en la difícil cuestión. Vive la verdad de que la Iglesia se
construye desde dentro, que la comunión en el amor tiene la prima-
cía sobre toda organización o mediación exterior. Pero no debe con-
siderarse como que realiza la unidad más allá y a pesar de las dife-
rencias que subsisten. El problema eclesiológico permanece bajo la
: forma de la referencia cristológica a la institución del Señor, al
sacramentum eclesial fundado por él. No se puede borrar esto en
: nombre de la experiencia inmediata del Espíritu y de sus frutos.
, El Espíritu y el Cristo-Verbo se condicionan mutuamente. El Es-
' píritu es referido al Verbo, no anula sus exigencias, abre a ellas, de
manera que el Cristo Verbo se hace presente, interior, dinámicamente
activo por el Espíritu. En una meditación bíblica de gran profundi-
dad, un miembro católico de la renovación, el padre Etienne Garin,
escribe: «Sin el Espíritu, la palabra queda estéril, una semilla sin
agua. Sin la Palabra, el Espíritu se reduce a búsqueda ciega, errante,
del agua sin semilla» 1%, ¡Oh grande, santa, apasionante Iglesia que
es inseparablemente cuerpo de Cristo y templo del Espíritu, ciudad
construida sobre los apóstoles del Señor y lugar donde actúa el Es-
píritu «que ha hablado por los profetas»!
€_ET-_—_—
13. E. Garin, Construire l'unité bien súr, mais quelle unité?, «Tychique»,
13-14 (1978) 89.95 (p. 91).
415
po
CONCLUSIÓN
«EN LA UNIDAD DEL ESPÍRITU SANTO

TODO HONOR Y TODA GLORIA»
Las dos «misiones» del Hijo y del Espíritu, salidas del Padre y
hechas a la criatura, retornan al Padre en una alabanza cósmica,
universal y total.
A) En Jesús, Dios se ha dado un corazón de hombre,

un corazón perfectamente filial
El Padre no ha cesado de decir: «Tú eres mi Hijo amado, en
quien me he complacido.» Y Jesús no ha cesado de decir: «Tú eres
mi Padre, he venido para hacer tu voluntad.»
¿Comienza este diálogo en la eternidad de la vida intratrinitaria?
¿Podemos ver en él la fórmula de lo que la teología llama la gene-
ración activa y la generación pasiva? Sólo se puede a condición de
no distinguir en Dios una dualidad, una trinidad de conciencia 1 Es
cierto que las «misiones» temporales de la segunda y tercera personas
son el término, en lo creado, de las procesiones eternas. Pero la ge-
neración divina del Verbo-Hijo se termina en una humanidad cons-
ciente y libre que va a decir algo al Padre; y precisamente: Tú eres
mi Padre, tú me has preparado un cuerpo; yo estoy aquí para hacer
tu voluntad (Sal 40,7; Heb 10,5-9). No podríamos trasponer una
palabra del Hijo al Padre en la trinidad «esencial» o inmanente a
no ser viendo el «Tú eres mi Padre» como el fruto constituido
por
el «Tú eres mi Hijo», es decir, como una expresión de la generación
pasiva ?,
1. «No podríamos, pues, hablar de una reciprocidad de
«tú» en el seno
de la Trinidad. El Hijo es la expresión que el Padre se da a
sí mismo, pero
éste no podría ser concebido como «diciendo», a su vez, «algo»:
K. Rahner,
Mysterium Salutis, t. VI, París 1971, p. 86, n. 29 (trad. cast.
en Cristiandad,
vol. IM, t. 1, Madrid 1969).
2. Pero con ello no está dicho todo respecto de la vida intradivina.
Véase al
final de esta conclusión, unas consideraciones sobre esta vida.
416
Un corazón perfectamente filial
Consideraremos, pues, únicamente el diálogo que se entabla entre

el Padre y la santísima conciencia humana de Jesús. Cuando el Es-
píritu Santo actualiza en María su capacidad femenina de ser madre,
hace que se suscite en ella una humanidad a la que el Padre dice
con toda verdad: «Tú eres mi Hijo amado»: cf. Heb 1,5ss. La unión
hipostática que se realiza entonces es el acto propio y personal del
Verbo-Hijo, pero el Espíritu Santo (¿por apropiación?) realiza la
santificación de este germen de hombre; obra en él un alma filial,
un amor filial. En teología clásica se habla, a este respecto, de gracia
santificante cuya plenitud absoluta es dada a Jesús, y, como veremos,
en calidad de Jefe, de Primero de una multitud de hermanos («gra-
cia capital»).
¿Debemos, podemos colocar desde este instante, en el germen de
hombre suscitado en María, una respuesta «Tú eres mi Padre» de
la que el Espíritu santificador sería en él el principio? La carta a
los Hebreos dice claramente: «Al venir al mundo Cristo dice: Sacri-
ficio y ofrenda no quisiste, pero me preparaste un cuerpo... Enton-
ces dije: “Aquí estoy”; en el rollo del libro así está escrito de mí,
para cumplir, oh Dios, tu voluntad» (10,5ss). Es el enunciado de
conjunto de la disposición del alma de Cristo «que en virtud del
Espíritu Eterno se ofreció a sí mismo sin mancha a Dios» (Heb 9,14;
cf. Sal 2,8). Es cierto que, en Jesús, Dios ha suscitado en el mundo
un corazón de hombre perfectamente filial, un adorador absoluto.
Lo hemos indicado ya al hablar del alma filial de Jesús Y ¿qué
decir de su oración, de sus noches de oración en la soledad? * Para
nuestro gozo, también aquí tenemos que recordar, una vez más, los
grandes momentos del intercambio: «Tú eres mi hijo»; «Tú eres mi
Padre».
A la edad de doce años, Jesús se queda en Jerusalén después que
han partido los peregrinos, una vez terminada la fiesta. Sus padres lo
encuentran en el templo después de tres días de búsqueda ininterrum-
pida: «¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que tenía que estar en
la casa de mi Padre?» (Lc 2,49) ¿Qué conciencia de su relación con
su Padre tenía Jesus entonces al nivel de su conocimiento humano?
Lo hemos visto ya: la unión sustancial de su humanidad con la per-
sona del Verbo-Hijo dejaba a su naturaleza humana el uso normal de
sus facultades. Y debía de entrar en el designio que su Padre tenía
sobre él según un régimen de obediencia, no de evidencia. Pero el
episodio demuestra que, en la inteligencia de su relación con su Pa-
dre, él se encontraba en un estado mucho más avanzado que sus pa-
3. Supra, p. 311. Y, para lo que sigue (conciencia y conocimiento de Jesús),

Véase supra, p. 45ss.
Jesús es incomprensible si no le vemos en esta oración. Y cf. nuestro
ell notre Médiateur, notre Seigneur («Foi vivante» 1), París 1965, p.
-118,
417
«En la unidad del Espíritu Santo»
dres, a pesar de que ellos tenían alguna evidencia de un misterio so.

brenatural.
Jesús fue ungido por el Espíritu para su obra mesiánica
en el mo.
mento de ser bautizado por Juan. «Y en el moment
o de salir del
agua vio los cielos abiertos y al Espíritu que,
como una paloma
descendía sobre él. Y vino una voz de los cielos:
Tú eres mi Hijo
amado; en ti me he complacido» (Mc 1,10-11)
. En Lucas, Jesús está
en oración — «Tú eres mi Padre, yo estoy aquí para
hacer tu volun-
tad»— el Espíritu desciende sobre él y la voz del cielo enuncia:
«Tú eres hijo mío, yo te he engendrado este día» (3,22 refiriéndose a
Sal 2,7). En el orden intratrinitario, «el Padre engendra a su Hijo
incesantemente, en un hoy perpetuo» 5, Le engendr
a en Jesús hombre
según las etapas de la «economía»: concepción,
bautismo - unción
mesiánica (cf. Act 10,38), resurrección - glorificación,
hasta que la hu-
manidad de Jesús sea revestida de la condición
soberana de una huma-
nidad de Hijo de Dios, de la que hablan 1Cor
15,45 y Flp 2,9-11.
En su oración, por el Espíritu que desciende
sobre él, por la voz
que aplica a él la frase dicha al Siervo «mi
amado en quien me he
complacido» (Is 42,1), Jesús entra en plena concie
ncia en su obedien-
cia de hijo, obediencia que le impondrá la
vía del Siervo. Se adhiere
por adelantado a la voluntad de su Padre.
Los evangelistas se referi-
rán a esa voluntad con la frase «era preciso
que», «para que se cum.-
plieran las Escrituras» 6, Efectivamente, casi
de inmediato Jesús es
sometido a prueba precisamente en su obedie
ncia a la voz de Siervo;
voz que el demonio contrapone a su condic
ión de «Hijo de Dios»:
«Si eres Hijo de Dios...» Pero Jesús ha
sido conducido al desierto por
el Espíritu, del que está lleno (Lc 4,1) y respon
de con una frase de
sumisión: «Adorarás al Señor tu Dios;
a él solo darás culto.»
«Para el Hijo, haber nacido es tener el
ser de su Padre. De igual
manera, ser enviado es conocerse como viniendo del Padre»?, es de-
cirle: Tú eres mi Padre. Ésta será la confes
ión constante de Jesús a
lo largo de su vida pública:
En aquel momento, se estremeció de gozo

Jesús en el Espíritu Santo y exclamó:
«Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y
de la tierra; porque has ocultado estas
cosas a sabios y entendidos y se las has revelado a la gente sencilla. Sí, Padre,
así lo has querido tú (Le 10,21).
Mi alimento es hacer la voluntad del que me envió y llevar a término su

obra (Jn 4,34; cf. Mt 7,21).
$5. Orígenes, Joan. com., 1, 39, 204 (Preusc

hen, Orig. W., t. IV, p. 37), des-
pués de una cita de Sal 2,7, que citan
también Clemente Romano (Cor 36,4),
Justino, Metodio, etc.
6. Véase nuestro Jésus-Christ, notre Médiate
ur, notre Seigneur, Op. Cit., n. 4,
p. 84 y 93, n. 17 y 18. Estas fórmulas se
aplican, sobre todo, a la pasión.
7. San Agustín, De Trinitate, IV, 20, 29:
«Sicut natum esse est Filio a
Patre esse, ita mitti est Filio cognosci quod
ab illo sit.»
418
Un corazón perfectamente filial
Lo mismo el Padre que me envió vive, y yo vivo por el Padre (Jn 6,57).
Mi doctrina no es mía, sino del que me envió (7,16).
No hago nada por mi propia cuenta, sino que lo que el Padre me ha ense-
ñado, eso es lo que hablo (8,28; 12,49-50; 14,10). Yo hago siempre lo que le
agrada a él (8,29). Pero el mundo ha de saber que amo al Padre y que obro
según el Padre me ha ordenado. Levantaos, vámonos de aquí (14,31) (era dejar
el Cenáculo para ir a Getsemaní).
En su agonía estuvieron presentes los mismos que habían con-

templado su transfiguración, donde se reprodujo la palabra de la teo-
fanía del Padre en el bautismo: «Éste es mi Hijo amado en quien me
he complacido. Escuchadle» $.
La agonía fue el momento dramático del grito al Padre: «¡Abba,
Padre, todo te es posible; aparta de mí este caliz! pero no lo que yo
quiero, sino lo que tú» (Mc 14,36). «Tú eres mi Padre; yo he venido
para hacer tu voluntad.» ¿Respondió el Padre? En Lc 22,42 un ángel
conforta a Jesús. San Juan va más lejos: «Ahora mi alma se encuen-
tra turbada. ¿Y qué voy a decir: Padre, líbrame de esta hora? ¡Si
precisamente para esto he llegado a esta hora! ¡Padre, glorifica tu nom-
bre! Vino entonces una voz del cielo: «Lo he glorificado y de nuevo
lo glorificaré» (12,27-28).
¡Jesús en cruz! Se ofrece por un espíritu eterno, dice Heb 9,14,
idea tomada por el misal romano en la oración antes de la comunión:
cooperante Spiritu Sancto. Comenzó el salmo 22: «Dios mío, Dios
mío, ¿por qué me has abandonado?» (Mt 27,46; Mc 15,34). El «tú eres
mi Padre» se ha convertido en una llamada al Ausente: «¡Oh Hijo
sin Padre! ¡Oh Dios sin Dios!»? Pero, si como opinamos personalmen-
te, Jesús continuó el salmo o al menos recitó algunos versículos, qué
esperanza, qué «tú eres mi Padre» emergió en su corazón.
A ti se abandonaron nuestros padres,

se abandonaron y tú los libraste;
clamaron hacia ti y fueron preservados,
a ti se abandonaron, y no sufrieron decepción (...)
desde el vientre materno ya eres tú mi Dios.
En Lc (23,46) la última palabra de Jesús está tomada de otro sal-

¿mo (31,6): «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu» ?',
A
iie 8. Mt 17,5; Mc 9,7; Lc 9,34-35. Juan empalma un equivalente de la agonía

con una evocación de la glorificación por el Padre: 12,27-28. Sobre el paralelismo
entre la escena del bautismo y la de la transfiguración, cf. L. Legrand, L'arriére-
_ plan néotestamentaire de Lc 1,35, «R. Bibl.», 70 (1963) 162-192.
9. Louis Chardon, La Croix de Jésus, Éd. de Paris 1937, p. 158.
10. J. Guillet escribe: «Poner su soplo entre las manos de Dios no significa
- Ya para él (el suplicante del Sal 31) morir, sino, al contrario, como pone de
manifiesto el dístico siguiente: “tú me libras, Dios de fidelidad”, reencontrar la
k vida segura y la paz...» Thémes bibliques... («Théologie» 18), París 1951, p. 227.
419
La respuesta del Padre llegó día y medio

más tarde. Se limitó a
decir: «Tú eres mi Hijo» pero en
condiciones absolutamente nuevas:
«Os anunciamos que la promesa hecha
a los padres Dios la ha cumplido
en favor de los hijos, que somos nosotros, suscitando
a Jesús, como
ya estaba escrito en el salmo segundo:
Hijo mío eres tú; yo te he en.
gendrado hoy» (Act 13,32-33). San
Pablo detalla en qué sentido el
Hijo es engendrado hoy: «El evang
elio de Dios... acerca de su Hijo,
nacido del linaje de David según
la carne, constituido Hijo de Dios
con poder, según el espíritu santif
icador, a partir de su resurrección
de entre los muertos, Jesucristo
nuestro Señor» (Rom 1,1-4). El
mo Hijo de Dios, el mismo Cristo, mis-
después de haber tomado la con-
dición de siervo, después de haber
obedecido hasta la muerte de cruz
— «Tú eres mi Padre, yo he venid
o para hacer tu voluntad»— ha
cibido de Dios, su Padre, la condi re-
ción soberana de una humanidad
de Hijo de Dios, un título de
Señor (Flp 2,6-11; Act 2,36;
El mismo Espíritu Santo cuyo Rom 14,9).
poder había suscitado en María
retoño salido del linaje de David un
, retoño que debería ser llamado
de Dios, ha hecho nacer, como Hijo
don escatológico, a Jesús a la
que conviene al Hijo de Dios. gloria
Desde ese momento, él mismo
dar el Espíritu: 1Cor 15,45; Jn puede
7,37-39).
B) En Jesús estamos destinados

a ser hijos de Dios;
él nos comunica la vida filial por
su Espíritu
Estamos llamados a ser hijos en el Hijo.
Porque los que de antemano

conoció también de antemano
producir la imagen de su los destinó a re-
Hijo, para que éste fuera
chos hermanos (Rom 8,29). el primogénito entre mu-
Por cuanto nos eligió en él antes de la creación del mundo,

e inmaculados en su presencia. para ser santos
En su amor nos había predestina
adoptivos suyos por medio de do a ser hijos
Jesucristo (...) En él fuisteis
píritu Santo de la promesa, sellados con el Es-
el cual es arras de nuestra heren
cia (Ef 1,4-5.13-14).
La prueba de que sois hijos
es que Dios envió a nuestros
píritu de su Hijo que clama: corazones el Es-
¡Abba, Padre! Así que ya no
hijo; y si hijo, también heredero eres esclavo, sino
por Dios (Gál 4,6-7).
Si el Espíritu del que resucitó a
Jesús de entre los muertos habita
otros ...(...) Vosotros recibisteis en vos-
un Espíritu que os hace hijos
virtud del cual clamamos: ¡Abba, adoptivos, en
Padre! El Espíritu mismo da testim
tro espíritu de que somos hijos onio a nues-
de Dios. Y si hijos, también herederos:
de Dios, y coherederos de Cristo herederos
(Rom 8,11.15.17).
De estos versículos llenos de pleni

tud, podemos sacar unas pro-
posiciones. IHlustrarlas y comentarla
s por los testimonios de los padre
constituirá un deleite fácil de conse s
guir. et
ss
te
e
420
La vida filial por su Espíritu
Estamos predestinados en Cristo. Es decir, Dios (el Padre) nos in-

cluye en el designio de gracia que realiza por aquel que ha dicho:
«Tú eres mi Hijo», en el momento de su concepción, de su bautismo,
de su resurrección - glorificación !, En consecuencia, somos amados
por el mismo amor con que el Padre ha amado a su Hijo 2.
Esto significa que ese amor eficaz nos constituye en hijos. Con
la diferencia que existe entre Hijo por naturaleza e hijo por adop-
ción ', diferencia que expresa Jesús !'* y que san Juan señala utilizan-
do tekna cuando se refiere a nosotros y uios cuando se refiere a Jesús %.
Somos verdaderamente hijos de Dios por adopción y por gracia. For-
mamos con el Hijo un solo ser filial 1%, Él es el Hijo único (monoge-
nes), pero también el hijo primogénito de una multitud de hermanos.
Así, en Jesús y gracias a él, el Padre nos dice: «Tú eres mi hijo.»
Somos hijos por el Espíritu Santo, por una comunicación del Es-
píritu del Hijo: Gál 4,6; Rom 8,14ss. Este Espíritu nos hace orar:
«¡Abba, Padre!l»; él es en nosotros como un agua que murmura «ven
hacia el Padre» Y. Gracias a Cristo, «unos y otros tenemos acceso al
Padre en un mismo Espíritu» (Ef 2,18).
11. Una de las grandes convicciones de los padres es la de que Cristo jamás
está desatado de los cristianos. Es bíblico: los verbos con sun en san Pablo,
todo el dinamismo del misterio de Cristo en san Juan. San Cipriano, Epist., 63,
13 y 68, 5 (Hartel, p. 711 y 754); san Atanasio, C. Arianos, I, 50 y IL, 69-70;
san Gregorio de Nisa, C. Eunom., HU (PG 45, 533); T.-J. van Bavel, Rech. sur
la Christologie de s. Augustin, Friburgo 1954, p. 74-102; R. Bernard, La prédes-
tination du Christ total, en «Recherches Augustiniennes» II (1965), p. 1-58.
12, Cf. Rom 8,28-30.39; 2Cor 5,19; Ef 4,32; Jn 17,23, «les has amado como
me has amado a mí», y 26 «para que el amor con que me has amado esté con
ellos y en ellos también yo».
13. Por adopción: Gál 4,5; Rom 8.15.23; Ef 1,5; E. Schweizer, en ThWzNT,
t. VII, p. 402.
14. «Mi Padre y vuestro Padre»: Jn 20,17. San Agustín: «Dicimur fÁlii Dei,
sed ille aliter Filius Dei» (En. in Ps., 88,7; PL 37, 1124).
15. Uios: véase concordancias: Tekna: Jn 1,12; 11,52; 1Jn 325 5
16. 1Cor 1,9, eis koinonian tou uiou; Gál 3,25-29; san Atanasio, C. Arianos,
IT, 59: «El Padre no es verdaderamente Padre sino del Hijo, y nada de lo
creado es verdaderamente su Hijo. Por consiguiente, es evidente que nosotros no
nos convertimos en hijos por nosotros mismos, sino el Hijo que está en nosotros
(..). Así el Padre, ante aquellos en quienes ve a su Hijo, declara que son sus
hijos y dice: yo os he engendrado y este verbo engendrar se refiere al Hijo,
mientras que el verbo hacer se refiere a las criaturas» (PG 26, 273); san Cirilo
de Alejandría, De recta fide ad Theodosium: «Cristo es al mismo tiempo el Hijo
único y el hijo primogénito. Es el Hijo único como Dios; es hijo primogénito
por la unión salvífica que ha establecido entre él y nosotros, haciéndose hombre.
Por ello, en él y por él, somos hechos hijos de Dios, por naturaleza y por gracia.
Lo somos por naturaleza en él, y solamente en él; lo somos por participación y
por gracia, por él, en el Espíritu...» (PG 76, 1177); san Agustín, De diversis
quaestionibus LXX XII, q. 69 (PL 40, 79); In loan. Ev., tr. XLI (35, 1696);
In epis. ad Parthos X (35, 2055). Cf. E. Mersch, Le Corps mystique du Christ.
Ét. de Théol. hist., Bruselas - París, 21936, t. IM, p. 86ss.
17. San Ignacio de Antioquía, 4d Rom., VII, 2 (en 116); Funk, I, p. 260:
¿eco de Jn 4,14?; san Atanasio, Ad Serapionem, 1, 25; el Hijo, por su encarnación,
421
Si el Padre nos dice «Tú eres mi hijo» por y en la doble misión del
Verbo-Hijo y del Espíritu, ¿cómo le responderemos «Tú eres mi Pa-
dre, heme aquí para hacer tu voluntad»? Por la oración: «Padre
nuestro, santificado sea tu Nombre, venga a nosotros tu reino, hága-
se tu voluntad así en la tierra como en el cielo...» Y por toda la vida
orientada hacia Dios y según Dios, que se resume en el «sacrificio
espiritual» de Rom 12,1 o en la vida según el Espíritu, con la lucha
contra la «carne», de la que hemos hablado anteriormente. Finalmen-
te, en la línea del Siervo que se sacrifica a sí mismo y se convierte,
de esta manera, en fuente de vida para los otros. Esto vale para todos
los fieles, pero con mayor intensidad para el ministro del evangelio.
San Pablo reconoce una dimensión cósmica a esta cualidad de
hijo de Dios cuyas arras ha puesto el Espíritu en nosotros. El destino
del mundo está ligado al nuestro. También él espera una pascua por
la que tendrá participación en la gloria y libertad de los hijos de Dios:
Rom 8,18-25; cf. Ef 1,3-14.
Todo esto es y será posible porque el mismo Espíritu existe en
Cristo, nuestra cabeza, y en sus miembros o cuerpo suyo. En nuestra
cabeza está en plenitud. Está desde el comienzo como principio de san-
tidad; desde su «sesión a la derecha del Padre» como poder del Señor.
Ya en su unción mesiánica había recibido el poder (Act 10,38), pero
no como cuando, elevado a la derecha de Dios, recibió el Espíritu
como Señor, de manera que pudiera expandirlo: Act 2,33-36; Jn 7,39.
A nuestra predestinación a ser hijos en el Hijo, primogénito de una
multitud de hermanos, responde el hecho de que lo somos por el
mismo Espíritu, idem numero, idénticamente el mismo !%. Pero él se
encuentra en nuestra cabeza en plenitud absoluta, en nosotros según la
medida del don de Dios y de nuestra acogida.
O) El Espíritu de Dios llena el universo

Acoge todo lo que es para gloria de Dios
«El espíritu del Señor ha llenado el mundo y el que todo lo abar-

ca tiene conocimiento de cuanto se habla» (Sab 1,7). «Tu soplo in-
corruptible está en todas las cosas» (12,1). Si existe aquí alguna remi-
niscencia de un tema estoico, éste ha sido pasado a clave teológica.
Se trata del soplo de Yahveh 1. Como subraya C. Larcher”, existían
«ennoblece en el Espíritu toda la creación, divinizándola, haciéndola hijo, y la
conduce al Padre» (PG 26, 589).
18. «Idem numero Spiritus», encícl. Mystici Corporis. Cf. supra, p. 224, n, 21.
19. Cf. M.E. Isaacs, The Concept of Spirit. A Study of Pneuma in Hellenistic
Judaism and its Bearing in the New Testament (Heythrop Monographs) Lon-
dres 1976.
20. C. Larcher, Études sur le Livre de la Sagesse («Ét. Bibliques»), París
1969, p. 362, n. 1.
422
El Espíritu actúa en todas partes
ya antecedentes en la utilización de este tema: el soplo de Dios no se

extendía solamente al hombre (Gén 2,7; 6,3; Job 21,3; 33,4; Ez 37;
Ecl 12,7); se extendía a todo viviente (Sal 104,28-30; Job 34,14-15).
Además, el «soplo de Dios» es también soplo creador (Jdt 16,27; Sal
37.6, 104,30)... Como la sabiduría, el Espíritu de Dios actúa en to-
das partes.
1. El Espíritu actúa en todas partes
Los padres estuvieron profundamente convencidos de esta afirma-

ción. Siguiendo a los apologistas, los padres se dedicaron más a des-
arrollar el tema del Logos presente y activo en todo pensamiento ver-
dadero: constituye la racionalidad del mundo ?!. Pero san lIreneo nos
dice que el don del Espíritu celeste ha sido enviado «in omnem terram,
a toda la tierra» ??;, que, en los últimos tiempos, «ha sido derramado
sobre todo el género humano» %; que «descendió sobre el Hijo de
Dios convertido en Hijo del hombre; por ello, con él, se acostumbró
'a habitar en el género humano, a reposar sobre los hombres, a resi-
dir en la obra modelada por Dios» **,
Los autores anteriores a la escolástica admitían que el Espíritu
Santo es el principio de todo conocimiento verdadero %, En la edad
21. Cf, san Ireneo, Adv. Haer., 1, 18, 1 (PG 7, 932); (SChr 211/2, p. 342:
«semper aderat generi humano»); Demonstr. ev., 34 (SChr 62, p. 87, «según su
condición invisible, es derramado en nosotros en todo este universo...»); Clemente
de Alejandría, Protrept. 112, 1 (GCS Clen. I, p. 79); Strom., VI, 6, 44, 1 (II,
p. 453); 13, 306, 3 y 4 (p. 485) y cf. W. Bierbaum, Geschichte als Paidagogíia.
Theou: Die Heilsgeschichtslehre des Klemens, «Minch. Th. Zeitsch.», 5 (1954)
246-272. Sobre los Semina Verbi, véase también A. Luneau, L'histoire de salut
chez les Péres de l'Église. La doctrine des áges du monde, París 1964, p. 89
(san Justino), 113s (Clemente). Posteriormente, los padres son más críticos: p. 148-
149 (san Basilio), 157 (san Gregorio Nazianceno), 240 (san Hilario), 281. Doctrina
tomada de nuevo por Pío Xt, enc. Evangelii praecones (2-4-1951) mn. 58 y 62;
radiomensaje de 31-12-1952; discurso del 29-9-1957 (AAS 49 [1957] 906-922); por
Juan XXut, enc. Mater et Magistra (AAS 53 [1961] 444); por el Concilio, Lumen
Gentium, n.* 16; Gaudium et Spes, n.* 57 $ 4.
22, Adv. Haer., MI, 11, 8 (SChr 211, p. 168 y 169); 17, 3 (p. 330 y 331).
23. Ibid. 11, 9 (p. 171 y 172).
24. Ibid. 17, 1 (p. 330 y 331).
25. Cf. san Isidoro, Sent., 1, 15, 4 (PL 83, 569); Beatus, In Apoc., lib. I
(Ed. H.A. Sanders, Roma 1930, p. 44); Walafrido Strabon, De exordiis, pr. (PL 144,
919; MGH, Capit. IL, p. 475); el papa Zacarías, en 473 (Jaffé, 2270); el papa
Zósimo, citado por Próspero, Contra Collatorem, $ (PL $1, 228); Abelardo, Theo-
logia (PL 178, 1221 C). Se admitía a veces una visión cósmica de la función del
Espíritu: Abelardo pensaba que el alma del mundo, de la que hablan los filósofos,
Podría designar per involucrum, por envolvimiento, la acción vivificante del Espí-
ritu en el universo: M.-Th. d'Alverny, Abélard et V'astrologie, en Pierre Abélard,
Pierre le Vénérable... (Cluny 2-9 juillet 2972), París 1975, p. 611-628. También
Abelardo fue acusado, en el concilio de Sens, 1140, de hacer del Espíritu Santo
el alma del mundo: DSch 722.
423
«En la unidad dei Espíritu Santo»
media se citó y glosó frecuentemente una máxima del Ambrosiaster

que se atribuía a san Ambrosio: Omne verum, a quocumque dicitur,
a Spiritu Sancto est: toda verdad, venga de donde viniere, es del Es-
píritu Santo» ?% Algunos concretaban: se refiere a la verdad sobre
Dios. Otros opinaban que se trataba de los juicios que competen a
la voluntad. Tomás de Aquino cita a veces el principio sin ofrecer
explicación alguna ”, pero distingue también entre la luz natural, que
procede de Dios, y la que viene de los dones de la gracia %, o bien
entre simples mociones actuales del Espíritu Santo movente, sed non
habito y luces dadas a la fe viva”. Alberto Magno admitía una no-
ción más amplia de «gracia». Se pregunta si toda verdad objeto de
saber es inspirada por el Espíritu Santo; responde: sí, se le llama
gracia a todo don dado por Dios gratuitamente, Es el caso de la
existencia misma.
Los espíritus se sienten inclinados actualmente a tomar de nuevo
el tema ambrosiano y a extender incluso su aplicación. Así, la cons-
titución pastoral del Concilio, Gaudium et Spes31, El ortodoxo Geor-
ges Fedotov ve al Espíritu actuar en el dinamismo cósmico y en las
inspiraciones de todo creador de belleza. Añade que la Iglesia tiene
que superar la ambigiúedad por el criterio de la cruz%2, Gaudium et
Spes, n.* 44, reconoce que el esfuerzo cultural y social humano han
aportado algo a la Iglesia para la predicación de su mensaje. Sin re-
ferirse a este contexto, el teólogo protestante Langdon Gilkey piensa
que la relación dialogal, de beneficio recíproco, entre la teología y el
entorno cultural humano, supone una presencia del Espíritu en uno y
otra 3%, Y añade: «No es preciso decir que los mismos principios se
aplican, con una urgencia mucho mayor, a nuestro diálogo con las
otras religiones.» En este punto no hay divergencias. Incluso un hom-
26. PL 17, 245; Z. Alszeghy (Nova Creatura. La nozione della grazia nei
commentari medievali di S. Paolo, Roma 1956, p. 196) remite a Hervé de Bourg-
Dieu (PL 181, 939ss), Pedro Lombardo (PL 191, 1650), Pedro Cantor y Jean de
la Rochelle (mss.), Pedro de Tarentasia (Dilucidatio, éd. Anvers, 1617, 215a).
27. Com. in Tit., c. 1, lect. 3 fin; in Evan, lToan., c. 8, lect. 6.
28. ST, Pl, q. 109, n. 1 ad 1.
29. Com. in 2 Tim., c. 3, lect. 3.
30. In 1 Sent., 2, 5 (Borgnet XXV, 39) y Il, d. 25, c. 6 (XXVII, 433). Para
Alberto, el Espíritu Santo está in omnibus (De gratia Capitis, ed. 1. Backes,
Florilegium Patristicum XL, Bonn 1935, p. 20: ninguna persona está privada to-
talmente de la gracia.
31. Si el n.? 41 $ 1 habla dei Espíritu Santo obrando en la necesidad reli-
giosa sentida por los hombres, si el n.” 28 $ 5 habla de €l como conductor a la
salvación, los n.” 26 $ 4 y 38 $ 1 final atribuyen a su acción todo movimiento
hacia la justicia o la renuncia al amor propio.
32. G. Fedotov, De PEsprit Saint dans la nature et dans la culture, «Con-
tacts» 28 (n.* 95: 1976) 212.228.
33. Langdon Gilkey, L'Esprit et la découverte de la vérité dans le dialogue,
en L'Expérience de l'Esprit, Mélanges Schillebeeckx («Le Point théologique» 18),
París 1976, p. 225-240. Habría que citar aquí las pp. 231-232.
424
Guía secretamente la obra de Dios
bre de Iglesia tan clásico como Manning nos lo diría %. Podríamos

multiplicar los testimonios sobre la presencia del Espíritu y su trabajo
en la vida de las almas 5.
Un teólogo anglicano, John V. Taylor, obispo de Winchester, ha
intentado relacionar lo que hemos comprobado sobre la presencia activa
del Espíritu por doquier, con el carácter propio de la tercera persona.
Se llama The go-between God, el Dios agente, el Dios que se insinúa
por doquier para crear las verdaderas relaciones. Y escribe: «El Es-
píritu Santo aparece como aquel intermediario permanente y dinámi-
co que obra en cada elemento y en cada proceso del universo material
y como la presencia inmanente y anónima de Dios. El verdadero fun-
damento de toda misión es la acción de la creación y de la redención
en el corazón de cada cosa (...) La Biblia nos dice claramente que
Dios trabaja siempre en momentos de reconocimiento mutuo. Es una
historia hecha de encuentros» %,
2. El Espíritu guía secretamente la obra de Dios en el mundo
La historia es como una obra de teatro inmensa que no se repre-

senta únicamente sobre la escena pública. San Ireneo compara el
Espíritu Santo con un director de teatro. Dirige el drama de la sal-
vación sobre la escena de la historia de manera que los hombres le
conozcan y se dejen seducir por él. Tal es el sentido de este texto
cuyo original griego poseemos 3”:
En él (el espiritual), todo posee una firmeza inquebrantable: — respecto del

único Dios todopoderoso, «de quien vienen todas las cosas» [1Cor 8,6], es la
fe íntegra; — respecto del Hijo de Dios, Jesucristo muestro Señor, «por quien
vienen todas las cosas», y de sus «economías», por las que él, el Hijo de Dios,
se ha hecho hombre, es la adhesión firme; — y respecto del Espíritu de Dios, que
34. Escribe en la dedicatoria de La mission du Saint-Esprit: «Puede decirse

con toda verdad, con san lreneo: Ubi Ecclesia, ibi Spiritus...; pero no sería
verdadero afirmar que el Espíritu no está allí donde no está la Iglesia. Las ope-
raciones del Espíritu Santo no han cesado de penetrar la totalidad de la raza
humana desde sus orígenes y se encuentran actualmente en pleno vigor, incluso
entre los que están fuera de la Iglesia.»
35. Dos referencias tomadas Je publicaciones recientes: Y. Raguin, Evange-
lización y religiones mundiales, «Concilium», 134 (1978) 63-71; W. Dwyer, El teó-
+ logo en el Ashram, «Concilium», 135 (1978) 267-276 (Kabir, poeta místico del
siglo xy).
: 36. John V. Taylor, Puissance et patience de l'Esprit, prólogo de monseñor
E: Daniel Pezeril, Desclée de Brouwer (col. «Christus» 44, Essais), París 1977, p. 87.
Y 37. Adv. Haer., 1V, 33, 7ss: SChr 100, 818 y 819 (traducción). Seguimos
Fla explicación de la expresión tas oikonomias... skenobatoun que ofrece H.J.
Jaschke, Der Hl. Geist im Bekenntnis der Kirche. Eine Studie zur Pneumatologie
des Irendus von Lyon im Ausgang vom altchristlichen Glaubensbekenntnis, Múnster
1976, p. 51. El sentido exacto del verbo es: producir en la escena.
425
da el conocimiento de la verdad, que publica las «economías»

del Padre y del
Hijo según cada generación, para bien de los hombres, como lo quiere
el Padre.
El Espíritu puede revelar las economías del Padre a cada genera-

ción porque es el Amor y porque pone el germen del amor
y de la
esperanza en las criaturas (cf. Rom 5,5). El neoplatonismo
está do.
minado por la idea de que el Amor mueve el mundo. Ya Aristótele
s
hablaba del primer motor inmóvil que mueve el mundo os eromenon,
como al que ama mueve a lo amado 3. Las almas espirituales
com-
prenden esto con otra profundidad. El místico persa Rumi
(ft 1273)
describía el movimiento ascensional de todas las cosas en los siguien-
tes términos:
Debes saber que las olas del Amor hacen girar la rueda
de los cielos: sin
el Amor, el mundo sería inanimado.
¿Cómo se transformaría en planta una cosa inorgánica? ¿Cómo
se sacrificarían
las cosas vegetales para llegar a estar dotadas de espíritu?
¿Cómo se sacrificaría el espíritu por ese Soplo que hizo concebir
a María”...
Cada átomo está prendado de esa Perfección y se apresura
hacia ella...
Su prisa dice implícitamente: «Gloria a Dios» 3.
Una generación después, Dante terminaba así su Paraíso:

En su profundidad vi que se halla reunido, atado con amor en
un solo libro,
todo lo que por el universo está esparcido (...) La forma universal
de este nudo
creo que la vi porque diciendo esto me siento presa de la mayor
satisfacción (...).
Así, mi mente, toda en suspenso miraba fija, inmóvil y atenta, y siempre
por
el mirar sentíase encendida.
Aquella luz causa tal efecto, que apartarse de ella para mirar
otra cosa no
es posible que se consienta jamás.
Porque el bien, que es objeto de la voluntad, está todo en ella y,
fuera de
ella es defectuoso lo que allí es perfecto (..)
A la alta fantasía le faltaron aquí las fuerzas; pero ya giraban
mi deseo
y mi voluntad como rueda que igualmente es movida por el amor que mueve
el
sol y las demás estrellas *,
Después de estos versos incomparables vamos a citar una canción

entonada en nuestras asambleas y que proviene de los hijos de san
Bernardo. Es de inspiración auténticamente bíblica y expresa la mis-
ma doctrina sublime:
Sol de justica,
Hace madurar el universo,
Y su Espíritu en nuestros desiertos
Es fuente viva.
38. Aristóteles, Physica VIH.

39, Cita de Mathnawi, V, 39ss, en Eva de Vitray Meyerovitch, Mystique
et Poésie en Islam. Djalál-ud-Din RQmi et 'Ordre des Derviches Tourneurs,
París
21972, p. 184, n. 5.
40. La divina comedia (El Paraíso, canto 33, p. 647ss) en Obras
completas
de Dante Alighieri, BAC, Madrid 1956.
426
3. El Espíritu trenza, en una doxología,
todo lo que es para Dios en el mundo
«Créeme, mujer; llega la hora en que ni en este monte ni en Je-

rusalén adoraréis al Padre... Pero llega la hora, y es el momento
actual, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espí-
ritu y en verdad; porque ésos son precisamente los adoradores que
el Padre desea» (Jn 4,21.23). Nosotros estamos llamados a ser estos
verdaderos adoradores: véase infra n.* 4. Cuando escribimos el libro
Mystere du Temple, sentimos la necesidad de dedicar un apartado a
«las dimensiones del templo espiritual en extensión y en profundi-
dad» *, Efectivamente, Dios tiene adoradores por todas partes. Los
profetas habían anunciado que los pueblos subirían todos a Jerusalén
para adorar *%. Ya en ellos dominaba más el elemento espiritual que
el geográfico y material. Era el anuncio de una extensión del cono-
cimiento de Dios. Pero con pentecostés, Jerusalén vivió como una
especie de estallido en el mundo entero y sólo Dios conoce a los suyos
(cf. 2Tim 2,15). «¿Se esconde uno en escondites; y yo no lo veré
—oráculo de Yahveh—. Los cielos y la tierra ¿no los lleno yo?
— oráculo de Yahve—>» (Jer 23,24). ¿No estamos autorizados desde
entonces a entrar en el camino de los que perciben y experimentan
las armonías secretas de la creación y de la gracia, los espirituales y
los poetas? ¡Leamos!
El Verbo de Dios
ha abandonado la lira y la cítara,
instrumentos sin alma,
para entregarse por el Espíritu Santo
al mundo entero concentrado en el hombre;
se sirve de él
como de instrumento con voces múltiples
y, acompañándose de su canto,
de este instrumento que es el hombre,
ejecuta la pieza de Dios *.
Se ha dicho en el Nuevo Testamento (Rom 8,19-22) que el hombre y toda

la creación están sometidos, a pesar de ellos, a la vanidad y que todo suspira y
tiende hacia la libertad de los hijos de Dios. Este misterioso movimiento de la
creación, este deseo innato en las almas, es la oración interior. No se la puede
apresar porque está en todos y en todo *,
41. Le mystére du Temple ou l'Economie de la Présence de Dieu d sa créature,

de la Genése d l'Apocalypse («Lectio divina» 22), París 1958 (21963), p. 232s.
42. Cf. Is 2,2-3 (= Mig 4,1-3); 56,6-8; 60,11-14; Zac 8,20ss; 14,16; nuestro
Mystére du Temple, p. 98-101.
43. Clemente de Alejandría (ft h. 211-216), citado por M.D. Chenu, Peuple
de Dieu dans le monde, París 1966, p. 34.
44, Récits d'un pelerin russe, tr. J. Gauvain, París 21948, p. 63. Tal vez existe
demasiado optimismo, porque Ja voz del mundo es ambigua, en estas líneas de
427
No se trata únicamente de un gemido; es una alabanza. La Biblia

da testimonio de esta alabanza cósmica: los elementos y quienes viven
sin conciencia la pronuncian sin saberlo y sin palabras, pero el hom-
bre la interpreta. Es fácil encontrar los textos, pues son ampliamente
conocidos$. Citaremos más bien, aquellos que, sin ser cristianos, no
por ello tienen un sentido menos auténtico y profundo:
¿No has visto que se prosternan ante Dios todos los que están en los cielos
y todos los que se encuentran en la tierra, y el sol, y la luna, y las estrellas, y las
montañas, y los árboles, y los animales?
No has visto que todo lo que existe en los cielos y en la tierra celebra las
alabanzas de Dios y también los pájaros al extender las alas? Cada uno conoce
su oración y su alabanza. Y Dios sabe lo que ellos hacen %,
4. La lglesía sabe a quién y por quién asciende esta alabanza.

Ella recoge y da voz a la doxología del universo
Existe una cierta kenosis del Espíritu: actúa sin revelarse de otro
modo que en los actos que él inspira secretamente. Y «¿dónde está
ahora el reino de Dios? ¿Dónde se realiza? Según las mismas palabras
de Jesús, no podemos apuntar con el dedo y decir: está aquí o está
allí. En realidad, se encuentra en medio de nosotros de una manera
inexplicable (Lc 17,21). Aparece allí donde las personas se confían
a Dios y a su amor, aunque, al hacerlo, no hablen expresamente de
Dios o de Jesús (Mt 25,35ss). Por este motivo, el reino de Dios es
una realidad oculta de la que sólo puede hablarse en parábolas» *.
Pero Dios se ha revelado también. Ha constituido un pueblo que,
bajo la nueva disposición de la Palabra, de los sacramentos, del don
del Espíritu, se llama la Iglesia . En el amplio campo de todo lo que
es de Dios y para Dios en el mundo, es la zona iluminada, compuesta
por el pueblo que conoce y confiesa. «Minoría cognitiva», dicen Peter
Berger y los sociólogos. Admitiríamos esta expresión si no pretendiera
definir una realidad que es, ante todo, de comunión, sacramental, do-
xológica. Sí, la Iglesia conoce al Padre, al Hijo y al Espíritu. A par-
tir de ese momento, ella no va a limitarse a vivir su propia obediencia
R. Laurentin: «El Espíritu transforma el gemido trágico y desesperado del cosmos

(Rom 8,19-23) en un gemido inefable de esperanza (8,26). No gime el Espíritu,
pero hace acceder a uma pueva conciencia la aspiración ansiosa del hombre y
del entorno humano necesitados de salvación» (Pentecótisme chez les catholiques,
op. cit., París 1974, p. 201).
45. Igualmente los de la liturgia: «Santo eres en verdad, Señor, y con razón
te alaban todas tus criaturas» (Plegaria eucarística 3).
46. Corán XIII, 13 y XXIV, 41: citado en pág. 192 de la op. cit., supra,
n. 39.
47. W. Kasper, Jésus le Christ., op. cit., tr. fr., París 1976, p. 145.
48. Cf. la constitución dogmática conciliar Lumen Gentium, n.* 9.
428
La Iglesia y la doxología del universo
de fe y su propia alabanza; recogerá en ésta «todas las oraciones, in-

cluso las que ni siquiera son musitadas» %, las venidas del Espíritu no
descifradas, no reveladas %, y la suma de estos puntos sagrados que,
sin saberlo las almas mismas, dicen en ellas Pater noster *!.
La Iglesia recoge y ofrece todo esto. Pero no podemos afirmar que
ello le sea extraño. Esto pertenecía ya a ella porque, como ha dicho
Paul Evdokimov, «sabemos dónde está la Iglesia, pero no tenemos
facultad alguna para juzgar y decir dónde no está la Iglesia» *. La
Iglesia es más que su espacio ideal, es su patria real, es secretamente
su madre. ¡Cuánto nos gusta el salmo 87, el de la ciudad de Dios!:
Yo recuerdo a Rahab y a Babel

entre los que me conocen.
Aquí están Tiro, Filistea
y la misma Etiopía:
éste ha nacido allí.
De Sión se ha de decir: ¡Madre!,
porque todos han nacido en ella.
La Iglesia, que conoce a Dios y trata de buscar su gloria, intenta

hacer participar de este conocimiento a fin de incrementar la gloria.
Los motivos que empujan a la actividad misionera se reducen a un
intento de reunir el género humano en un pueblo de Dios, un cuerpo
de Cristo, un templo del Espíritu Santo. Al precisar estos motivos, el
Concilio concluye: «Así, por fin, se cumple verdaderamente el de-
49. Ch. Péguy, Le mystére des saints Innocents, Éd. NRE in-12, p. 31:
Veo la cuarta flota. Veo la flota invisible.

Son todas las oraciones que ni siquiera han sido dichas, las palabras que no son
pronunciadas.
Pero yo las escucho. Esos oscuros movimientos del corazón, los oscuros buenos
movimientos, los secretos buenos movimientos.
Que brotan incesantemente y que nacen y ascienden inconscientemente hacia mí.
Ni siquiera la sede de ellos los percibe. Nada sabe de ellos; es solamente su sede.
Pero yo los acogo, dice Dios, los cuento y los peso.
Porque soy el juez secreto.
50. Maurice Clavel, Ce que je crois, París 1975, p. 234:

Un joven cristiano que encuentro, miembro de la renovación carismática,
antiguo cabecilla del mayo francés, me dice encogiéndose de hombros:
— ¿Mayo?... ¡A lo sumo un pentecostés sin Espíritu!
Y yo, siempre fiel a mi doctrina — y pensando en el pasaje: ¡que es una
doctrina! — le dije:
— Con un Espíritu indescifrado, del que padecían...
Y responde él:
Coamo quieras, pero entonces... verdaderamente no revelado.
51. «Hay muchas almas, pero no existe una con la que no esté yo en co-
munión mediante aquel punto sagrado en ella que dice Pater noster»: Paul Clau-
del, Cantique de Palmyre, en Conversations dans le Loir-et-Cher (Pléiade, p. 731).
52. L'*Orthodoxie, París 1959, p. 343,
429
signio del Creador, al hacer al hombre a su imagen y semejanza, cuan-

do todos los que participan de la naturaleza humana, regenerados en
Cristo por el Espíritu Santo, contemplando unánimes la gloria de
Dios puedan decir: “Padre nuestro”» 5,
Evidentemente, tenemos ahí una perspectiva escatológica. ¿Acaso
no pide la Iglesia por ella misma cuando ora: «como este pan estaba
disperso sobre las montañas y reunido se hizo uno, así sea reunida tu
Iglesia de los confines de la tierra en tu reino» %, Pero ya desde ahora
recogemos todo lo que, en el mundo, es para Dios. O más exactamente,
ofrecemos al Padre esta gavilla que ata, invisible y soberanamente, el
Espíritu Santo. Todas nuestras plegarias eucarísticas terminan con
esta doxología:
Por Cristo, con él y en él,

a ti, Dios Padre omnipotente,
en la unidad del Espíritu Santo,
todo honor y toda gloria
por los siglos de los siglos. ¡Amén!
Después de esto, el sacerdote invita a decir: Padre nuestro... Res-

pecto de la doxología, dos especialistas han presentado sendas inter-
pretaciones que se contraponen. Para J.A. Jungmann, «en el Espíritu
Santo» equivale al «en la santa Iglesia», de Hipólito %. Dom B. Botte
sigue el trazo de la historia de la fórmula, que aparece en el 420: es
una fórmula esencialmente trinitaria que expresa la unidad de las per-
sonas divinas y su glorificación común %, No queremos entrar en esta
discusión. Como cristiano, como sacerdote, pronuncio diariamente esta
doxología con gran intensidad y le doy el siguiente sentido: el Espí-
ritu Santo, que llena el universo y que, teniendo todas las cosas uni-
das, sabe todo lo que se dice, recoge todo lo que, en el mundo, es para
Dios y está destinado al Padre, pros ton Patera; él ata la gavilla en
una alabanza cósmica, por, con y en Cristo, en quien todo tiene su
consistente (Col 1,15-20). Después de lo cual, nosotros, los fieles, que
conocemos al Padre y al que él ha enviado, reactualizamos, con Cris-
to, la invocación que él nos enseñó y que el Espíritu nos hace orar:
¡Abba, Padre! Tú eres mi Padre... De esta manera, la eucaristía, que
es acción de gracias, adquiere toda su plenitud.
Cada día, es mi misa sobre el mundo.
53. Decreto conciliar Ad Gentes divinitus, n.* 7 $ 4.

54. Didakhe, 1X, 4; y cf. X, 5, «y reúnela de los cuatro vientos esta Iglesia
santificada, en el reino tuyo».
55. J,A. Jungmann, In der Einheit des HI. Geistes, en Gewordene Liturgie,
Innsbruck 1941, p. 190-205; El sacrificio de la misa, BAC, Madrid *1965, p. 948-
949; In unitate Spiritus Sancti, «Zeitsch. f. kath. Theol.», 72 (1950) 481-486.
56. B. Botte, «La Maison-Dieu», 23 (1950) 49-53; L*Ordinaire de la Messe,
París 1953, p. 133-139. P. Smulders ofrece algunas referencias suplementarias,
Dict. de Spiritualité, t. IV, col. 1275.
430
La Iglesia y la doxología del universo
misteriosa-
Por la gracia del Espíritu Santo, Dios suscita para sí,
Espíritu les
mente, hijos en el mundo. Y la misma gracia del mismo
hace respond er, en una alabanz a a veces sin palabra s — pero él sabe
a ti la gloria!»
todo lo que se dice— «¡Tú eres mi Padre,
431
NOTA SOBRE «TÚ ERES MI PADRE»
EN LA ETERNIDAD DE LA VIDA INTRADIVINA
Es preciso evitar poner, en las peisonas divinas, una reciprocidad que nos
forzaría a reconocer en ellas una pluralidad de conciencias, con lo que rozaríamos
el triteísmo. Determinadas aplicaciones a Dios de la psicología intersubjetiva no
siempre evitan este inconveniente, al menos en las maneras de expresarse. Pero,
naturalmente, esto no es todo. Efectivamente, el Nuevo Testamento habla, sin
separarlos ni distinguirlos, de Jesús hombre, Salvador por la cruz, y de Jesús
existente en forma de Dios “Y. Si Cristo está así presente en la eternidad trinitaria,
es también, en estas condiciones, imagen de «Dios» (= del Padre), proyecta
sobre él el reflejo de su semejanza. Como mínimo, podemos decir que entraba
en los planes eternos de Dios que el hombre Jesús fuera su imagen, Dios ma-
nifestado humanamente: Cristo «cordero sin defecto ni tara, es reconocido desde
antes de la creación del mundo y manifestado en estos últimos tiempos, en
atención a nosotros» (1Pe 1,20). Pero, si el plan eterno de Dios fue éste, ¿no
significa que el Hijo, perfecta imagen increada del Padre, es concebido eterna-
mente por éste para ser, en un mundo creado, la perfecta imagen creada de
Dios? ¿No implica esto que el Hijo-Verbo es concebido y engendrado eterna-
mente como incarnandus, immolandus, antes de hacerse carne y ser sacrificado?
En este Verbo-Hijo tiene coherencia la aventura al mundo, «todo tiene con-
sistencia» (Col 1,17) en él. Si esto es así, ¿no se da una cierta presencia, en el
Verbo eternamente engendrado, de la respuesta humana perfecta de Jesucristo: Tú
eres mi Padre, heme aquí para hacer tu voluntad?
Permanezcamos un poco más en el terreno de la vida intratrinitaria. ¿Cuál es
la función del Espíritu en una posible reciprocidad entre el Padre y el Hijo-
Verbo? En el libro tercero encontraremos la posición de determinados ortodoxos
(Paul Evdokimov) que hablan de la generación del Verbo «a Patre Spiritu-
que». Pensamos que el orden de las procesiones, que hace del Espíritu la ter-
cera persona (sin que esto signifique que Dios sea tres, porque las personas
son consustanciales), no permite hablar de esta manera. En la visión agustiniana,
muy infrecuente en Oriente, del Espíritu como lazo de amor del Padre y del
57. Jesucristo estaba en forma de Dios (Flp 2,6); tiene una función en la
creación (1Cor 8,6; Col 1,15); es la imagen de Dios (2 Cor 4,6; Col 1,15; Heb
1,3); existe antes que Abraham (Jn 8, 58); tenía la gloria junto al Padre antes
de que el mundo existiera (17,5.24), Cf. P. Benoit, Préexistence et Incarnation,
«Rev, Biblique», 77 (1970) 5-29. Algunas lecturas de Ap 13,8 ven el Cordero
inmolado antes de la fundación del mundo. La BJ y la TOB traducen este
versículo de manera distinta.
432
En la eternidad de la vida intradivina
Hijo, «por su manera propia de espirar (al Espíritu), el Padre dirige un amor
paterno a su Hijo; se complace en éste al que engendra como su igual. Recípro-
camente, el Hijo se complace en su Padre, pero filialmente, naciendo de él».
Podríamos temer de que se diera un corrimiento del amor esencial, común a las
tres personas, al amor llamado «nocional», característico de la persona del Es-
píritu; pero el autor que citamos continúa: «Mientras que el Padre se quiere
no puede
[¿pero por el querer esencial?) el principio del Hijo, la reciprocidad
verificarse en modo alguno; y esto no es necesario para una reciprocidad real
de amor. Por el Espíritu filialmente espirado, el Hijo se torna hacia su prin-
cipio; tiene su complacencia en el Padre queriéndole lo que él es personalmente,
el principio sin principio, el no engendrado» *%, Por consiguiente, por la espiración
del Espíritu — por el Padre como fuente primera y absoluta: principaliter —, por
el Hijo-Verbo en dependencia del Padre, se establece, entre las dos primeras
personas una reciprocidad de amor que es el Espíritu, en la rigurosa consustancia-
lidad de los Tres. Esto representa una reciprocidad de amor entre el principio
absoluto, el Padre (que ama al Hijo: Jn 3,35; 5,20) y aquel que procede de él
por generación, a la vez en dependencia filial y en igualdad de ser, es decir,
en identidad de sustancia.
ÓN — re .
58, E. Bailleux, L'Esprit du Pére et du Fils selon S. Augustin, «Rev. Tho-

miste», 77 (1977) 5-29 (p. 20).
433
LIBRO TERCERO
«Un río de agua de vida» (Ap 22,1)

fluye a Oriente y a Occidente
A la dulce memoria del hermano Patrice Kucela, que
fue el más dotado, tal vez, de mis alumnos, asesinado
por la Gestapo, en Praga, su patria, sometida a la tiranía.
Y, C.
Levántate, Jerusalén,
contempla a tus hijos congregados
desde el ocaso del sol hasta el oriente,
altos do del Santo, radiantes porque Dios se acordó
e ellos,
(Bar 5,5)
436
Introducción
GRIEGOS Y LATINOS
EN TEOLOGÍA TRINITARIA
PRESENTACIÓN
Ante todo, debemos decir algo sobre el contenido de este libro

tercero y sobre sus condiciones de redacción.
Cuando leemos, en Chamfort: «La teología es a la religión lo que
las triquiñuelas a la justicia», mo nos sentimos impresionados porque
sabemos que esa afirmación no es verdadera. La teología es la cul-
tura de la fe mediante la utilización honesta de los medios de cultura
de los que podemos disponer en un momento dado. Cuando leemos,
en Bonhoeffer: «Para la Iglesia no existe otra elección que la palabra
concreta o el silencio. Hablar sólo en el plano de los principios es
mentir», nos sentimos profundamente impresionados. Pero no hasta
el punto de ver en esas palabras una desaprobación de nuestra obra.
Bonhoeffer hablaba así en la coyuntura dramática del deber de re-
sistir al nazismo. Es cierto que, de una manera más general, repro-
chaba a Karl Barth un positivismo de la revelación. En este caso nos
sentimos más afectados, aunque debemos señalar que existe también
un positivismo de la experiencia y de la actualidad. ¡A cada cual
su positivismo!
Nos parece esencial — para todo hombre y para cualquier teó-
logo— una pregunta referida a su tarea peculiar: ¿En qué país vives?
¿De qué ambiente hablas? ¿En qué lengua te expresas?
Yo habito en la Iglesia de las Escrituras, de los padres y de los
concilios. Soy un profesor entregado a enseñar, a exponer. Mi estilo
está en consonancia con mi tarea: será didáctico. Llevará también la
impronta, digamos los estigmas, de una vida condicionada por las di-
ficultades que la han hecho más sedentaria que en otro tiempo, más
confinada a los papeles, libros y textos. Y así durante años. Esta
Obra es el fruto de un trabajo iniciado hace muchísimo tiempo du-
rante el cual la documentación se ha enriquecido hasta correr el pe-
ligro de resultar sobrecargada. Se ha impregnado también de amor
437
Griegos y latinos en teología trinitaria
y de oración. Diariamente hemos traducido estos elementos de una

erudición, a veces pesada, en doxología adoradora.
Se me ha dicho que este lenguaje no es de hoy. Que no será com-
prendido. Y algún amigo me ha pedido: ¿No podría usted, al me-
nos, después de esa tarea, redactar una exposición de conjunto que
sea accesible a gentes como nosotros, personas ordinarias de las que
Chesterton decía que si Dios no las amara no las habría hecho así...?
Sí, me gustaría, tal vez lo intente, sin tener la seguridad de poder
lograrlo. Con todo, por más atinadas que puedan ser tales observa-
ciones, no me han detenido, ni convencido de haber pretendido una
tarea inútil. «Hablar el lenguaje de hoy.» ¿Cuál? ¿Sería más com-
prensible? Éste se refiere a los hombres, a sus relaciones. El de los
padres se refería a Dios, a su misterio. El extrañamiento que éste tal
vez requiere, no impone solamente un esfuerzo intelectual; corres-
ponde a una conversión religiosa indispensable. Pero, ¿es que el len-
guaje de los padres es inactual? De hecho, vemos que se vuelve a
leerlos, a escucharlos, a interrogarlos. Pero, por encima de todo, he
pensado en el diálogo teológico, restablecido entre la Ortodoxia y el
catolicismo romano.
Felizmente, este diálogo comenzará por el capítulo de los sacra-
mentos y la Iglesia como «misterio», como gran sacramento. Son
éstas realidades de gracia que han permanecido como profundamente
comunes. Sin embargo, pronto o tarde — probablemente bastante
pronto— toparemos con las dificultades que un milenio de confron-
tación no ha podido eliminar. Afectan a la teología del Espíritu Santo
en sí mismo y a su función en los sacramentos. Es, precisamente, el
tema de la presente obra y la distribución de sus dos partes. Cuando,
en la entrevista de Juan Pablo 1 y Dimitrios 1, celebrada en Estam-
bul, el 29 de noviembre de 1979, el patriarca ecuménico hablaba de
los «serios problemas teológicos que conciernen a capítulos esencia-
les de la fe cristiana», pensaba, probablemente, en los que vamos a
estudiar aquí. Pero, cuando el obispo de Roma, por su parte, ha-
'blaba de «desacuerdo, si no al nivel de la fe, al menos al nivel de
la formulación», confirmaba la conclusión de varios trabajos muy
serios, como también el de nuestra modesta investigación.
Antes de adentrarnos en ella, queremos expresar nuestro agrade-
cimiento a los que nos han ayudado, tanto al poner a nuestra dispo-
sición los libros que necesitábamos, como al mecanografiar nuestro
manuscrito: de manera especial al padre Nicolas Walty y a la señora
Nicole Legrain. Sin ellos, no habrían podido ver la luz los tres libros
que constituyen esta obra.
438
2
GRIEGOS Y LATINOS
EN TEOLOGÍA TRINITARIA
Jamás se ha obtenido una expresión conveniente del misterio tri-

nitario sin largos titubeos, sin que incluso los espíritus más agudos
y cristianos abocaran a callejones sin salida, a errores o a medias ver-
dades. Ha sido escrita ya esta historial y no vamos a intentar re-
hacerla de nuevo. Además, estamos interesados de manera especial
por la pneumatología, pero ésta es inseparable de la reflexión sobre el
misterio de la tri-unidad de Dios.
Bajo los titubeos e imperfecciones de esta reflexión, se percibe
una intención de fe más segura que las expresiones que de ella se
pretende elaborar. Tal vez un san Justino no es capaz de distinguir
entre el Logos y el Espíritu, pero dio su vida por su fe bautismal.
Fueron necesarios dos siglos de ensayos más o menos logrados para
encontrar un vocabulario satisfactorio: una sustancia, tres hipóstasis
o personas. Y un heroico defensor de la fe ortodoxa, como san Ata-
nasio, identifica ousia (esencia) e hypostasis? San Basilio tiene aún
dudas en este punto. Pero este vocabulario mismo era fuente de difi-
cultades entre el Oriente griego y el Occidente latino. Hypostasis se
traducía literalmente por substantia. ¿Podrá hablarse de «tres sustan-
cias», como los griegos hablaban, atinadamente, de «tres hipóstasis»?
La dificultad, que había atormentado a san Jerónimo, es evocada
todavía en plena edad media 3.
Sin embargo, la fe vivida y profesada doxológicamente era, en
realidad, la misma en Oriente y en Occidente. Estamos convencidos
de que —a pesar de las diferencias profundas de planteamiento, de
construcción teológica del misterio, incluso en el plano de su expre-
sión dogmática, en definitiva diferencias de categorías intelectuales
1. J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, t. 1 y 11 (hasta san Ireneo),
París 41927-28; G.L, Prestige, Dieu dans la pensée patristique, París 1955 (tr. cast.:
Dios en el pensamiento de los padres, Secretariado trinitario, Salamanca 1978);
J.N.D, Kelly, Initiation á la doctrine des Peres de l'ÉEglise, tr. fr. de C. Tunmer,
París 1968; G. Kretschmar, Le développement de la doctrine du Saint-Esprit du
Nouveau Testament á Nicée, «Verbum Caro», 88 (1968) 555. Citaremos, además,
H.B. Swete, On the History of the Doctrine of the Procession of the Holy Spirit
from the Apostolic Age to the death of Charlemagne, Cambridge 1876; id., The
Holy Spirit in the Ancient Church, Londres 1912; Th. Ruesch, Die Entstehung der
Lehre vom Heiligen Geiste, Zurich 1953; H. Opitz, Urspriinge friihchristlicher
Pneumatologie, Berlín 1960.
2. Cf. G. Bardy, Dict. Théol. Cath., XV, col. 1666-67. Véase también san
Epifanio, Haer., 69, 72.
3. Cf. supra, p. 105; Prestige, op. cit., p. 163, 202; Th. de Régnon, op. cit.
. infra (n. 8), 1, p. 216, con el bello texto de Fausto de Riez en 480. Para san
Anselmo, infra, p. 538, n. 8; santo Tomás, C. err. Graec., 1, pról.
439
y de vocabulario —, la fe trinitaria de la parte oriental de la Iglesia

es idéntica a la de la parte occidental * (Conocimos, estimamos y
amamos profundamente a Vladimir Lossky (+ 1958). Estuvo dotado
del genio dogmático en el sentido más noble de la palabra. Frecuen-
temente, le confesamos nuestra imposibilidad de seguirle en su idea
de que el Filioque constituye no sólo el principio de todas las diver-
gencias entre la ortodoxia y el catolicismo, sino un artículo de opo-
sición insuperable y de alejamiento irreconciliable. De hecho, al final
de su vida se había hecho menos intratable, pero, desgraciadamente,
había creado escuela 5, l
Indudablemente, Oriente y Occidente son diferentes. Diferentes
son también sus planteamientos y construcción del misterio de la
tri-unidad de Dios. El reconocerlo y admitirlo es la condición de un
esfuerzo que tiende a manifestar la profunda comunidad de fe y
a buscar una expresión válida de ella. Nuestra experiencia personal,
la de los libros, así como la de los hombres y comunidades, coinciden
en lo que nos habían dicho excelentes conocedores; un monseñor
Szepticky, metropolita de Lvov: «Oriente difiere de Occidente in-
cluso en los temas en que no difiere del todo» $ un padre de Régnon:
«Acostumbrémonos a considerar las Iglesias griega y latina como dos
hermanas que se aman y visitan, pero que tienen domicilio y ajuar
diferentes» ?.
El padre de Régnon (f 26.12.1893) dio nuevo impulso a los estu-
dios de teología trinitaria; concretamente a los estudios que preten-
dían comprender bien a los padres griegos en paralelo con los lati-
nos $, Todos le debemos muchísimo. El fundamentó una conclusión
inestimable: las construcciones dogmáticas son diferentes; traducen
la misma idea de fe. En la fe, concuerdan Oriente y Occidente. Con
todo, el padre de Régnon simplificó la diferencia entre los dos mun-
dos teológicos y, después de él, muchos — especialmente entre los
ortodoxos— han tomado sus formulaciones más tajantes al pie de
la letra. Presentamos algunas de ellas:
4. Ricardo de San Víctor, constatando que unos hablaban de tres sustancias

y una esencia, otros de tres subsistencias y una sustancia, escribía: «Sed absit
ab eis (Graeci et Latini) diversa credere, et hos vel jllos in fide errare! In hac
ergo verborum varietate intelligenda est veritas una, quamvis apud diversos sit
nominum acceptio diversa»: De Trinitate, YV, 20 (PL 196, 943 C). Alejandro de
Hales: «Idem credunt (Graeci et Latini) sed non eodem modo proferunt»; véase
infra, p. 607ss.
5. Cf, el boletín en H.M. Legrand, «Rev. Sc. ph. th.», 56 (1972) 697-700.
6. Citado por G. Tsébricov, L'Esprit de P'Orthodoxie, «Irenikon», n.* 7
(1927) 9.
7. Op. cit. en nota siguiente, III, p. 412.
8. Th. de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, 4 yol.,
París: 1 y II, 1892; III y IV, 1898.
440
La filosofía latina contempla primero la naturaleza en sí misma y pasa después

al agente. La filosofía griega se fija, primero, en el agente y penetra, a continua-
ción, en él para encontrar su naturaleza. El latino considera la personalidad como
un modo de la naturaleza; el griego considera la naturaleza como el contenido
de la persona. Tenemos ahí puntos de mira contrarios que proyectan los concep-
tos de la misma realidad sobre fondos diferentes.
Así, el latino dice: «tres personas en Dios»; el griego dice: «Un Dios en
tres personas.» En ambos casos, la fe, el dogma, son idénticos, pero el misterio
se presenta bajo dos formas diferentes... (1, p. 433-34),
Si el pensamiento cae, en primer lugar, sobre el concepto de la naturaleza y
añade a él, a continuación, el concepto de la personalidad, se definirá la realidad
concreta: «una naturaleza personificada». Es tomar la naturaleza in recto y la
persona in obliquo. Si, por el contrario, el pensamiento recae, primero, en la per-
sona para llegar posteriormente a la naturaleza, se definirá la realidad con-
creta: «una persona que posee una naturaleza». Es tomar la persona in recto
y la naturaleza in obliquo. Ambas definiciones son verdaderas, son completas,
son adecuadas al objeto. Pero han sido obtenidas por dos puntos de mira con-
trarios y ello es suficiente para que las deducciones lógicas sigan corrientes
inversas.
La escolástica latina se embarcó en una de estas vías y la dogmática griega
quedó vinculada a la otra. De ahí las teorías diferentes que expresan la misma
verdad, como dos triángulos simétricos son iguales sin ser superponibles ?.
El padre de Régnon percibió algo auténtico y fundamental. Vere-

mos hasta qué punto es exacto. Encontramos observaciones análogas,
pero más cercanas a los textos y menos sistematizadas, en un histo-
riador de las doctrinas, en J.N.D. Kelly 1, Por desgracia, en ocasio-
nes se han simplificado y endurecido los enunciados del padre de Rég-
non, hasta el punto de caricaturizarlos y privarlos de su contenido de
verdad. Ofrecemos a continuación algunos ejemplos:
El rasgo característico de todas estas construcciones es su impersonalismo ini-

cial, que preside el nacimiento de las hipóstasis; es decir, la primacía entológica
de la ousia sobre la hypostasis. Esto no es peculiar de los Capadocios, para
quienes las hipóstasis existen como tales; pero sí lo es de san Agustín y de toda
la teología católica, con su deitas inicial, en la que las hipóstasis existen como
relaciones de origen, por oposición recíproca. Esta doctrina católica de la pro-
cesión no es otra cosa que el subordinacionismo impersonalista en el que la divi-
nidad, deitas, es el fondo metafísico primordial y, en este sentido, el fundamento
suficiente o la causa de las hipóstasis U,
9. L p. 251-252, Cr., además, 1, p. 276, 305, 309, 387-88, 428s; IV, p. 128, 143.
10. Así, op. cit. (n. 1), p. 145: «La doctrina trinitaria occidental está marcada
desde hace mucho tiempo por una tendencia monarquianista. Para sus partidarios
resulta luminosamente clara la unidad divina; las distinciones a trazar en el in-
terior de esta unidad les resultan tan misteriosas que, por más convencidos que
estén de su realidad, no hacen más que comenzar, con dudas y timidez, a re-
presentárselas como «personas». En Oriente, donde la atmósfera intelectual está
impregnada de nociones neoplatónicas sobre la jerarquía del ser, se ha adquirido
la costumbre de abordar los problemas bajo un prisma pluralista abierto y su-
mamente diferente.» Se trata del siglo HL, por consiguiente antes de san Atanasio
y los Capadocios, por una parte, san Agustín, por la otra...
ES 11. Sergio Boulgakof, Le Paraclet, trad. C. Andronikof, París 1946, p. 67-68.
. p. 118s.
441
aria
Griegos y latinos en teología trinit
utos de
Jas procesiones se reducen a atrib
Para san Agustín, por el contrario,
la única esencia de Dios ”.
plan teológico
esta influencia y abandona el
La teología latina sucumbe a de la esenc ia ?.
una filosofía
personalista para convertirse en
d de la natu-
encie rra la trini dad de las personas en la unida
El filioquismo... ia (...). [Si el Padre y el Hijo son
relac iones de la esenc
raleza convirtiéndolas en tas; aparece la
dejan de ser dos hipóstasis distin
un solo principio de espiración],
sustancia impersonal *.
grie-
er la lógica según la cual los
Ante todo, deseamos comprend teol ógic amen te
de otra, han elaborado
gos, de una parte, y los latinos trini tario . A cont inua -
en el misterio
(dogmáticamente) su fe común inten tos de reso lver la
de los
ción, deseamos informarnos acerca Sant o. Pero ,
la procesión del Espíritu
irritante oposición en torno a sea de form a alta-
queremos, aunque
antes de entrar en estos puntos, e
ta, conc luir este apar tado con algunas indicaciones sobr
mente sucin Orie nte y
y desarrollo teológicos en
la diferencia de planteamiento tra doct rina : sen-
la historia de nues
Occidente, y con un recuerdo de
que nos perm itir á exponer, de manera sintética, el
cillo memento
sentido de una y otra teologías.
encias de estas teologías tri-
Las oposiciones a, al menos; las difer
del miste rio, en dos maneras de
nitarias se dan en el planteamiento s
recibido de los padres dos regla
«teologizar». Los griegos habían n de los recur sos
lado, utili zació
cuya síntesis ellos practican. Por un
. Cont ra Julia no el Apóst ata, que había prohibido a los
de la razón
las de gramá tica y de retórica y enviar
cristianos enseñar en las escue
los «tres jerarcas» — Basilio, Gre-
a sus hijos a las escuelas públicas, la uti-
Crisóstomo— reivindicaron y practicaron
gorio Nazianceno,
Éstos debían servir a la forma-
lización de los recursos racionales.
a una elaboración del dato re-
ción pedagógica del teólogo más que
combatido activamente la lamen-
velado. Por otra parte, ellos habían
los anome os. La mencionada herejía
table herejía de Eunomio y de
o y fácil de Dios, que habría
preconizaba un conocimiento homogéne
conocimiento que los restantes
surgido del mismo poder y facultad de
a esto, los padres habían afirmado
objetos de nuestra razón. Frente
Dios. Llega mos a percibir algo de él par-
la incomprensibilidad de
iende toda representación,
tiendo de su acción, pero él mismo trasc
de lo creado. Crisóstomo e€s-
que permanece fatalmente en el plano
la incom prens ibili dad de Dios («SChr» 28:
cribió un tratado sobre
enté», 4.2 serie, 2.2 año, 1950, p. 160.

12. 3. Meyendorf, en «Russie et Chréti
13. S. Verkho vsky, misma revista , Pp. 195.
Vladimir Lossky, un théologien de la
14. V. Lossky, citado por O. Clément,
en «Messa ger de PExarchat du Patriarche russe en
personne et du Saint-Esprit, Vladimir Lossky), p. 137-
Mémorial
Europe occidentale», 8.” año, n.” 30-31 (1959,
206 (p. 194).
442
1951) y las páginas de Gregorio de Nisa son clásicas sobre la inac-

cesibilidad de Dios para la nia creada, incluso esclarecida
por la fe 15,
La teología trinitaria utilizaba. el raciocinio. Los escritos de Ata-
nasio, de Basilio, de los dos Gregorios, lo demuestran suficientemente.
Lo utilizaban, esencialmente, para refutar las herejías; para desen-
mascarar los errores de interpretación de éstas... 'Pero, en el trata-
miento positivo del misterio, había que seguir, simplemente, la Es-
critura, los padres y los concilios. El canon 19 del concilio de Trullo
(692), considerado como pertenencia al sexto concilio ecuménico,
expresa y resume perfectamente la tradición practicada en Oriente
hasta aquel momento: «Los pastores de las iglesias deben explicar
la Escritura según los comentarios de los Padres» %,
En lo que concierne a la procesión del Espíritu Santo, nuestro
tema, la situación cambió cuando el patriarca Focio publicó, hacia
el 886, su Discurso mistagógico sobre el Espíritu Santo (PG 102, 280-
392). No se contentó con argumentar por medio de la Escritura e
invocar los textos de los padres o de los papas. Criticaba razonando.
A partir de aquel momento, el debate entre la construcción dogmá-
tica del misterio por los ortodoxos y los católicos ha incluido una
parte de argumentación teológico-racional. Los griegos demostraron
en este punto tanta competencia y sutileza como los latinos. A pesar
de todo, los temperamentos o comportamientos teológicos continuaron
siendo diferentes. El dogma católico del Filioque se apoya en razo-
nes de valor dogmático y, en primer lugar, en datos escriturísticos.
San Agustín habla del Filioque porque el Nuevo Testamento atri-
buye el Espíritu al Padre y al Hijo. Pero el mismo Agustín señaló
como norma de comportamiento a la teología latina la búsqueda
de un intellectus fidei, una inteligencia de la fe, por la meditación
y el raciocinio, más allá, eventualmente, de la estricta letra sagrada...
Anselmo, Tomás de Aquino, aplicaron su genio metafísico a desarro-
llar esta teología. Igualmente, en el siglo XIv, frente a una escolás-
tica latina poderosa, frente a la actitud humanista de un Barlaam,
posteriormente cuando comenzaron a aparecer en Grecia traduccio-
nes de grandes obras latinas, se entablaron intensas discusiones sobre
el método teológico, sobre el lugar y valor que podía concederse al
silogismo, tanto cuando tenía dos premisas de fe como si una era
de fe y la otra de razón?*. Contra estas perspectivas, Gregorio de '
——
15. Cf. la Vie de Moise, 1, 163-164 (SChr 1, ed. de 1955, p. 81-82). Sobre
el apofatismo, cf. J. Hochstaffl, Negative Theologie. Ein Versuch des patristi-
schen Begriffs, Munich 1976. Podríamos ilustrar, mediante docenas de textos y de
ejemplos, un cierto apofatismo de los padres latinos y de los mismos escolásticos.
16. Hefele-Leclerca, Histoire des Conciles, WI/1, París 1913, p. 566.
17. Esta historia está hecha ya con una documentación exhaustiva en G. Pods-
Kalsky, Theologie und Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische
Methodik in der spátbyzantinischen Geistesgeschichte (14.] 15. Jh.); seine systemati-
443
Palamas (1296-1359) defendió, a la vez, la incognosciblidad de la

esencia divina y la realidad de un conocimiento sobrenatural, místico,
totalmente diverso de la intelección racional. Para los griegos de esta
línea, la racionalidad escolástica latina representaba una intromisión
intolerable de la razón creada en los misterios de Dios. El ejemplo
acabado de crítica de la teología latina y del reproche que los grie-
gos le hacen de racionalizar el misterio mediante el uso inadecuado
del silogismo se encuentra en el tratado de Nicolás Cabasilas, arzo-
bispo de Tesalónica (+ 1363), editado recientemente por el padre Em-
manuel Candal '. Cabasilas expone y discute (y cree refutar) 15 silo-
gismos sobre los que se fundamentaría la teología del Filioque. Esa
misma impresión será compartida por bastantes griegos en el conci-
lio de Ferrara-Florencia, 1438-14391% Para los latinos, la resistencia
de los griegos a su argumentación era la señal de una carencia de
intelectualidad ”.
Que estas observaciones referentes a una historia ya antigua con-
servan aún una actualidad; que, lejos de despreciarlo, apreciamos al-
tamente el «teologizar» oriental; que nosotros mismos hemos querido
situarnos en una tradición que nos es común, nos remitimos al tes-
timonio de Pablo vi: al volver de un viaje-peregrinación a Turquía
(Estambul, Éfeso...), decía:
El Oriente es maestro, nos enseña que el creyente está llamado a la especula-

ción de la verdad revelada; es decir, a la formulación de una teología que podría-
mos llamar científica (cf. DSch 3135ss); pero también es obligado el reconocimiento:
del carácter sobrenatural de la verdad revelada, el cual no permite agotarla en
schen Grundlagen und seine historische Entwicklung («Byzantinisches Archiv» 15),

Munich 1977, p. 124s.
18. Em. Candal. Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de Processione Spi-
ritus Sancti. Novum e Vaticanis codicibus subsidium ad historiam theologiae
Byzantinae saeculi XIV plenius elucidandam («Studi e Testi» 116), Vaticano 1945.
19. J. Gill escribe: «La diferencia de método entre griegos y latinos es cho--
cante y ha sido puesta en evidencia claramente por Marco Eugenikos y Montenero.
Evidentemente, a lo largo de la explicación filosófica del misterio de la Santísima
Trinidad, Marco no hacía mención de ella en sus argumentos más que cuando era
forzado a ello por sus adversarios, Y cuando aportaba sus pruebas, se contentaba
con citar sus fuentes bíblicas o patrísticas, después de añadir un comentario que
no era mucho más que una repetición de palabras del texto alegado. El orador
latino, por el contrario, casi nunca omitía razonar partiendo de los pasajes que
había citado, para deducir de ellos las conclusiones que, a su juicio, se imponían
en favor de su tesis, si se admitía la verdad de la cita.» Le Concile de Florence,.
trad. fr. de M. Jossua, Desclée et Ci*, 1964, p. 204-205,
20. Testigo este texto del antiguo maestro general de los hermanos predica-
dores, en su famoso informe para el concilio de Lyón, 1274: «perit apud eos
pro magna parte scientia cum studio, et ideo non intelligunt quae dicuntur eis
per rationes, sed adhaerent semper quibusdem conciliis et quibusdem quae tradita
sunt eis a praedecessoribus suis, sicut faciunt quidam haeretici idiotae, ad quos
ratio nihil valet»: Humbert de Romans, Opus tripartitum, pars 1, c. 11 (Brown,
Appendix ad Fasciculum rerum expectandarum et fugiendarum, Londres 1690, t. 11.
p. 216).
444
textual a la
términos de pura racionalidad natural, y exige también un respeto
2831-1658).
terminología con que ha sido autorizadamente enunciada (cf. 824-442,
nos recuerda la
Él Oriente nos da ejemplo de fidelidad al patrimonio doctrinal, y
norma, también nuestra, con frecuencia hoy por Nos reafirmada ante iniciativas
conseguido expresar
muchas veces bien intencionadas, pero que no siempre han
Con-
una nueva teología conforme a la mentalidad contemporánea; la norma del
que augura un progreso en la «inteligenci a, ciencia y sabiduría»
cilio Vaticano 1,
permanezca siempre igual a
de la doctrina de la Iglesia, para que esta doctrina
668).
sí misma (cf. De fide, IV; Vicente de Lérins, Commonitorium, 28; PL 50,
en
Con nuestro viaje hemos querido dar al Oriente la seguridad de que la fe
por la Iglesia
los Concilios celebrados en aquella tierra bendita y reconocidos
como ecuménicos es también nuestra fe; ella constituye una base muy
latina ón
amplia y muy sólida para disponer los esfuerzos encaminados a la recomposici
de la perfecta comunión cristiana entre la Iglesia ortodoxa y la Iglesia católica
por el Espí-
en esa doctrina unívoca y firme que el magisterio eclesiástico, guiado
ritu Santo, proclama como auténtico *,
21. Audiencia del 2 de agosto de 1967: «Ecclesia» 1353 (1967) 11-12.
445
PARTE PRIMERA
EL ESPÍRITU SANTO
EN LA TRIUNIDAD DIVINA
I
CONOCIMIENTO DEL MISTERIO TRINITARIO
1
LAS FUENTES DE NUESTRO CONOCIMIENTO
DEL ESPÍRITU SANTO
NECESIDAD Y CONDICIONES
DE UNA EXPRESIÓN DOGMÁTICA Y TEOLÓGICA
La revelación es, evidentemente, nuestra primera fuente. De ella

habla el concilio Vaticano 11 en los términos siguientes: «El plan de
la revelación se realiza con obras y palabras intrínsecamente conexas
entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de
la salvación manifiestan y confirman la doctrina y los hechos signi-
ficados por las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las
obras y esclarecen el misterio» ?, Existen, pues, en primer lugar, unos
hechos con valor de revelación; después, con ellos, palabras inspira-
das que desvelan el sentido de aquéllos.
Los hechos son aquellos que constituyen la economía de gracia;
los que nos narran las Escrituras del Antiguo y del Nuevo Testa-
mento; además, los de toda la historía de la salvación, incluso los
de la época contemporánea. Hemos evocado gran número de ellos
en nuestros dos libros precedentes. Lo mismo podemos decir acerca
de los textos. Se trata, soberanamente, de los de las Escrituras canó-
nicas; después, de manera subordinada, pero maravillosamente enri-
quecedora, los de los testigos de la tradición: padres, liturgia, santos
y espirituales, teólogos, testigos múltiples del Espíritu. Hemos citado
ya a muchos de ellos y continuaremos citándolos. Forman la gran
familia de la que nos reconocemos miembros.
La Escritura es rica en enunciados. Muchos de ellos son altamente
dogmáticos o están cargados de contenido teológico. Con todo, con
mucha frecuencia hablan del Espíritu, y también de «Dios», en imá-
genes que los padres reprodujeron. una y otra vez y comentaron. Re-
cordemos las principales. e
2
1. Constitución dogmática Dei verbum, del 18 de noviembre de 1965, n.* 2.
447
Conocimiento del misterio trinitario
Soplo, aire, viento. Es el nombre mismo del Espíritu.

Agua, y sobre todo agua viva?,
Fuego, lenguas de fuego (Act 2,3; Is 6,6). «Los grandes símbolos
del Espíritu, el agua, el fuego, el aire y el viento,
pertenecen al mundo
de la naturaleza y no comportan rasgos distintos; evocan sobre todo
la invasión de una presencia, una expansión irresistible y siempre
en
profundidad» 3,
Paloma: cf. p. 43.
Unción, crisma ?,
Dedo de Dios: Lc 11,20, cuyo paralelo en Mt 12,28 dice «Espí-
ritu»5, En el Antiguo Testamento, el dedo de Dios era el instrumen
-
to y signo de su poder (Éx 8,15), incluso de su potencia
creadora
(Sal 8,3; en 33,6 es «el soplo de su boca»). O también el
signo de
la autoridad comprometida por Dios en su iniciativa: las tablas
de la
ley fueron escritas por su dedo (Éx 31,18; Dt 9,10). En el
cristianis-
mo, la ley de Dios es escrita por su Espíritu en
los corazones 6, El
poder de Dios, cuyo brazo y mano son tan frecuent
emente su ins-
trumento y expresión, toca al hombre en su vértice.
Se trata de un
contacto, a la vez delicado y poderoso, que Miguel Ángel
ha repre-
sentado maravillosamente en la creación o el despertar
de Adán. En
el evangelio, es la expresión de una participación de
la santidad de
Dios por este contacto delicado y poderoso”,
Otros nombres del Espíritu Santo son fruto menos de la imagi-
nación; están más abiertos a la especulación:
Sello. El Padre ungió a Cristo con el Espíritu en el momento
de
su bautismo (Jn 6,27; Act 10,38). Con ese mismo Espíritu
son ungi-
dos y marcados los cristianos después de Cristo: 2Cor 1,22; Ef 1,13;
2. Cf. ls 44-34; Jn 4,10; 7,37-39; supra, p. 76 y 316.

Th. de Régnon
(Et. de théol. pos. sur la Ste. Trinité, t. YV, p. 3895) ofrece
estos textos de los
padres: Ireneo, Adv. Haer., 1, 17, 2-3; IV, 14, 2; Atanasio
1.* carta a Serapión,
19; Cirilo de Jerusalén, Cat. XVI, 11 y 12; Dídimo, De
Trinit., 1, 6, 22 (PG 39,
553).
3. J. Guillet, art. Espíritu de Dios, en Vocabulario de teología
bíblica, Her-
der, Barcelona !!1980, p. 297.
4. Cf. Is 61,1 (Lc 4,18); Act 10,38; supra, p. 47. El padre
de Régnon (op.
cit., p. 401-406) cita los bellos textos de Ireneo, Adv. Haer.,
1H, 18,3; Atanasio,
1.* carta a Serapión, 23; Basilio, Sobre el Espíritu Santo, c.
12; Gregorio de
Nisa, Adv. Maced., 15 y 16 (PG 45, 1320). Véase también
de Régnon, p. 413-
421, sobre «perfume, buen olor, cualidad».
5. Esta aproximación necesaria ha sido realizada frecuente
mente por los pa-
dres: san Agustín, C. Faustum, 30 (PL 42, 270); Ep. 55, 16 (33,
2188); Sermo 156,
13; etc.; san Cirilo de Alejandría, Com. in Lucam, X1, 20; san Martín
de León,
Sermo 32 (PL 208, 1203). San Gregorio lo relaciona con Mc
7,33 (In Ezech., 1,
10, 26; PL 76, 891).
6. 2Cor 3,2-3. Cf. san Agustín, De spiritu et littera, 16, 28;
17, 29-30; 21, 36
(PL 44, 218-219, 222).
7. J. Leclercq, Le doigt de Dieu, «La Vie spirituelle» 78 (1948)
492-507. Cita
numerosos pasajes de los padres.
448
Necesidad y condiciones de una expresión dogmática
4,30. El sello evoca la idea de algo final, definitivo. El Espíritu es el

Prometido, el Don escatológico. En Dios mismo es la consumación
de la comunicación de la divinidad. San Atanasio demuestra que el
sello que nos marca no puede ser otro que el Espíritu, y Dios.
Amor: cf. Tomás de Aquino, C. Gentf., IV, 19; ST Il, q. 37 y pa-
ralelos.
Don: véase infra, cap. sobre san Agustín; Tomás de Aquino, ST,
1, q. 38 y paralelos. Este título es tan importante que le dedicamos
un espacio particular.
Paz: cf. Jn 20,19.21.22-23; Rom 14,17: «paz y gozo en el Espíritu
Santo».
A estas imágenes tendríamos que añadir las utilizadas por la li-
turgia. Conviene leer de nuevo el himno Veni Creator (supra, p. 139),
la secuencia Veni, Sancte Spiritus, cuyas traducciones se ofrecen en el
lugar citado. Podríamos añadir, algunos usos de los padres y de los
espirituales, explicados por ellos con suma claridad. Así, cuando san
Simeón compara al Espíritu con la llave que abre la puerta (supra,
p. 126), o san Bernardo con el beso que intercambian el Padre y el
Hijo (supra, p. 120).
Son muchas las razones que justifican que el misterio de Dios
haya sido revelado tan frecuentemente por medio de imágenes. Los
alejandrinos (Orígenes), Dionisio, e incluso todavía santo Tomás?,
ven en ello menos un valor de revelación que un velo que oculta,
occultatio. En este caso, apuraríamos la observación hasta hablar de
condiciones «kenóticas» de la autorrevelación y autocomunicación de
Dios. Veremos esto más tarde. En cualquier caso, retengamos la ob-
servación de que las comparaciones más groseras son las mejores
porque impiden pensar que se alcanza el misterio mismo. Pero, en
nuestra opinión, el que Dios se haya revelado preferentemente en
imágenes responde a una razón más profunda. Y es que las imá-
genes más materiales son metáforas que no pretenden expresar, en
modo alguno, el ser en sí, el quid del asunto del que hablan, sino
el comportamiento, lo que esto representa para nosotros. Dios es una
roca. Cristo es un cordero. El Espíritu Santo es agua viva. Ni Dios
es un mineral, ni Cristo es un animal ni el Espíritu un líquido con
una fórmula químicamente conocida. Pero Dios es firmeza para nos-
otros, Cristo una víctima ofrecida, el Espíritu un dinamismo porta-
dor de vida. La revelación pretende, en primer lugar y esencialmente,
decirnos lo que Dios es para nosotros. Por supuesto, al mismo tiem-
po desvela algo de lo que es en sí mismo, pero esto de manera se-
cundaria y sumamente imperfecta. Lo que él es, es algo que man-
8. Primera carta a Serapión, 23 (PG 26, 584 C-585 B; SChr 15, 1947,
p. 1245).
9. ST,l,q.1,a.9 ad 2; HIT, q. 42, a. 3.
449
tiene secreto. «Sé lo que es Dios para mí, dice san Bernardo, quod
ad se, ipse novit, lo que es en sí, él lo sabe» ?,
Este hecho de una revelación de la «teología» — del misterio eter-
no e íntimo de Dios— en la «economía», en lo que Dios ha hecho
por nosotros en su obra de creación y de gracia, fundamenta la tesis,
que examinaremos más tarde, sobre la identidad de la Trinidad eco-
nómica y de la Trinidad inmanente.
Esta afirmación es especialmente cierta si se trata del Espíritu
Santo. Éste es afirmado como sujeto de acciones. Pero algunos exege-
tas han entendido las afirmaciones del Nuevo Testamento como expre-
sión de una fuerza impersonal. Supuesto como sujeto de acción, se
manifestaría como sin rostro personal. El Verbo encarnado tiene un
rostro; ha expresado su personalidad, en nuestra historia, a la ma-
nera de las personas. El Padre se ha revelado en él. El Espíritu
Santo, sin embargo, no presenta tales rasgos personales; está como
soterrado en la obra del Padre y del Hijo, que él consuma. «No se
considera, de ordinario, el soplo que sostiene la palabra» 11. Vladimir
Lossky y Paul Evdokimov hablan de su kenosis en cuanto persona.
Se halla como desprovisto de los rasgos de una persona concreta.
No es de extrañar, pues, que los mismos que han escrito sobre él le
llamen «desconocido» o «mal conocido» ...San Agustín señalaba
ya que no se hablaba apenas del Espíritu Santo ni se escudriñaba su
misterio 1,
Gracias a Dios, en la actualidad podemos trazar un balance más
positivo, aunque continúen siendo profundas las dificultades teológi-
cas de un conocimiento de la tercera Persona. Tales dificultades han
sido evocadas por los teólogos de nuestra tradición: carencia de con-
ceptos y de palabras adecuadas para expresar el término, en nosotros,
del acto de amar, mientras que, para el acto de inteligencia, tenemos
«verbo mental» 1 ...; el hecho de que «espiración» no exprese la re-
lación constitutiva de la persona como sucede, para las dos primeras,
con los términos «paternidad» y «filiación» 1, De suyo, «Espíritu
Santo» no es un término relativo, sino absoluto. En realidad, podría
10. De consideratione, V, 11, 24 (PL 182, 802 B). Y cf. aplicado al Espíritu
Santo, Sermo 88 de diversis, 1 (183, 706); In die Pentec., sermo 1, 1 (183, 323).
11. J.R, Villalón, Sacrements dans lV'Esprit..., París 1977, p. 424.
12. Monseñor Gaume (f 1879) puso como título a su libro sobre el Espíritu
Santo lgnoto Deo. Monseñor M. Landrieux publica, en 1921, Le divin Méconnu;
el padre Victor Dillard, en 1938, Au Dieu inconnu; el pastor A. Granier, en
1965, Le Saint-Esprit, ce méconnu. En inglés, E.H. Palmer comienza su The Holy
Spirit, 1958, p. 11, por The Unknown God; L. Wunderlich publica, en 1963,
The Halfknown God: The Lord and Giver of Life...
13. De fide et symbolo, 9, 19: PL 40, 191.
14. Tomás de Aquino, ST, I, q. 37, a. 1.
15, Tomás de Aquino, Comp. theol., 1, 59; 1 Sent., d. 10, q. 1, a. 4 ad 1;
ST, L q. 40, a. 4.
450
convenir igualmente al Padre o al Hijo; incluso a la esencia divina !*é,

Convertimos esta expresión en nombre propio de la tercera Persona
sólo en virtud de una «acomodación» autorizada por la Escritura 1.
En resumen, nuestro conocimiento de la persona «Espíritu Santo»
padece limitaciones y dificultades.
Hemos pasado de golpe a un cierto nivel de conceptualización
y construcción intelectuales. ¿Es esto legítimo y posible? ¿No ha con-
fesado la teología el deber de mantenerse — cuando habla de Dios —
lo más cercana posible a las formas de hablar empleadas por la Es-
critura? Tal manera de proceder era ya norma antes de que fuera
conocido Dionisio, quien presentó una formulación decisiva de esta
regla: «Es preciso evitar la aplicación temeraria de palabra alguna,
incluso de ningún pensamiento, a la divinidad superesencial y secreta.
Sólo podemos aplicarle lo que nos ha sido revelado divinamente por
las Sagradas Escrituras» 13, «Esta fue una de las razones por las que
los campeones de la divinidad del Espíritu Santo, Atanasio y Basilio
—e incluso el concilio del año 381 — evitaron dar el nombre de
«Dios» al Espíritu. Y Cirilo de Jerusalén escribió: «Digamos sobre
el tema del Espíritu Santo sólo las cosas que han sido escritas. Si
alguna cosa no ha sido escrita, no fijemos ahí nuestra investigación.
El Espíritu Santo mismo dictó las Escrituras; dijo de sí mismo todo
lo que quiso o todo lo que somos capaces de captar. Digamos, pues, lo
que él dijo y no osemos decir lo que él no ha dicho» *.
Cirilo de Jerusalén, pastor y catequista, fue bastante fiel a la regla
que profesaba. Pero otros doctores, que fueron también santos, no
dudaron en ir más allá del texto de la Escritura, al menos del texto
material. Tomás de Aquino, que cita frecuentemente el texto de Dio-
nisio —a veces como objeción contra el término Filioque— señala
que Dionisio mismo fue quien más se saltó su regla %. En la presente
16. Tomás de Aquino, ST, I, q. 36, a. 1 ad 2.

17. Tomás de Aquino, ST, I, q. 36, a. 1 c y ad 1. Ya san Agustín, De Tri-
nitate, V, 14 y XV, 19.
18. Des noms divins, c. 1 (PG 3, 585), trad. fr. de M. de Gandillac, París
1943. Se hablaba de esta regla ya antes de la traducción de Dionisio al latín.
Cf., por ejemplo, Beda, Super parab. Salom., II, 23 (PL 91, 1006 AB);. Alcuino,
Ad Felicem, VY1, 17 (PL 101, 230 B); Adv. Elipand., 1V, 11 (295 A).
19. Cathéchese XVI, 2 (PG 33, 920 A. Cf. XVI, 24, col, 952), citado y tra-
ducido al francés por J. Lebon, SChr 15, p. 70, n. 1. Referencias a otros padres
en H. de Lubac, La Foi chrétienne, París 1969, p. 117, n. 2 (tr. cast.: La fe
cristiana, Fax, Madrid 1970). Cf. Hugo de San Víctor, De sacram., lib. 1II,
pars 1, c. 4 (PL 176, 376 A).
20. Santo Tomás, comentando el texto de Dionisio; cf. J. Kuhimann, Die
Taten des einfachen Gottes, Wurzburgo 1968, p. 21. Tomás citando a Dionisio
(en objeción): 111 Sent., d. 25, aq. 1, a. 3 ad 2, 3 y 4; De veritate, q. 14, a. 6;
De potentia, q. 9, a. 9 ad 7; q. 10, a. 4, obj. 12; C. err. Graec., €. 1; ST, 1, q.
29 a. 3 ad 1; q. 32, a. 2 ad 1; q. 36, a. 2, obj. 1; q. 39, a. 2 ad 2; IF-II, q. 4, a.
1; IL, q. 60, a. 8 ad 1. Citas de esta regla en la primera escolástica: A, Land-
graf, Dogmengeschichte der Friihscholastik, t. 1, p. 20.
451
obra se hallan muchas expresiones y razonamientos que no leemos

en la Escritura. ¿Es algo legítimo? ¿Por qué?
En primer lugar, porque los enunciados escriturísticos, las imá-
genes mismas que hemos anotado, están cargados de contenido dog-
mático. No tenemos necesidad de especular. Basta con considerar y
pesar el sentido de las palabras para encontrarnos en plena teología.
Consideremos, por ejemplo, las expresiones siguientes: «El Espíritu
de verdad que procede del Padre» (Jn 15,26); «... recibirá de lo mío...
todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso os he dicho: Aquél recibe
de lo mío y os lo anunciará» (16,14-15); «todo lo mío es tuyo y lo
tuyo mío» (17,10). La experiencia cristiana de diecinueve siglos nos
dice que podemos percibir algo por el espíritu en la profesión de
la fe; que existe una coherencia y una sustancia inteligible en la fe;
que el buscarlas es un gran bien y una fuente de gozo; que la fe
misma sale alimentada y fortalecida de esa búsqueda?!
Es necesario, incluso, poner una coherencia entre las imágenes
que encontramos en la Escritura. Un término concreto es susceptible
de varias significaciones. Por consiguiente, exige una interpretación.
Lo que una imagen o un concepto no expresan tiene que ser com-
pletado por otra imagen o por una aproximación distinta 2.
No podemos depender exclusivamente de la Escritura. Los cre-
dos arrianos o semiarrianos, el de Antioquía del 341 y otros, se com-
ponían únicamente de términos escriturísticos en el artículo del Es-
píritu Santo”. Los arrianos se levantaron contra el homoousios de
Nicea como término ausente en la Escritura. Y los macedonianos
rechazaron, por la misma razón, la atribución del título de Dios a la
tercera Persona. Pero precisamente las interpretaciones y posiciones
de los que, agarrándose a ellas con pertinacia, se convertirán en «he-
rejes» obligaron a los doctores católicos a precisar las fórmulas, a
crear expresiones capaces de excluir el error. San Hilario, testigo
y campeón de la fe trinitaria (f 367), suspiraba por esta necesidad:
«Nos vemos forzados... a expresar cosas inefables...; nos vemos em-
pujados a extender la debilidad de nuestros discursos a cosas propia-
mente inexpresables; nos vemos constreñidos a una cosa deplorable
por lo que los otros han hecho de deplorable. Y lo que debería haber
sido guardado en el santuario interior es expuesto al peligro de una
formulación humana» *, Tal vez sin una conciencia tan aguda como
21. Tomás de Aquino suele citar el dicho de san Agustín «huic

scientiae
attribuitur illud tantummodo quo fides saluberrima gignitur, nutritur, defenditur,
roboratur» (De Trinitate, XIV, 1, 3: PL 42, 1037): ST, IL, q. 1, a.
2; ef. MIL,
q. 6,a. l ad 1,
22. Cf. Tomás de Aquino, ST, l, q. 42, a. 2 ad 1, en respuesta
a Arrio,
que desarrollaba doce sentidos o modos posibles de «generación».
23. H.B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Londres
1912,
p. 166s.
24. De Trinitate, 11, 2: PL 10, 51.
452
Hilario de este sentirse obligados a lo imposible, los mayores docto-

res señalaron que los herejes obligaron a discutir las cosas de la fe
y a precisar un lenguaje adecuado 3, Somos los herederos de un es-
fuerzo multisecular de explicación y de meditación. En este sentido,
somos «los adultos del cristianismo» (M. Blondel). Los conceptos han
sido definidos; se ha formado una lengua cuya utilización no pode-
mos evitar. Trataremos de hablarla guardando el sentimiento que el
misterio difunde, mucho más allá de nuestros balbuceos. Podemos
entrever el misterio, trazar sus contornos; pero no podemos penetrar
dentro de él.
Sabemos las ardientes manifestaciones de «apofatismo» que los
padres griegos nos ha legado. Pero los testimonios de los latinos no
les van a la zaga. Hemos recogido un legajo que podría llenar muchas
páginas. Nos contentaremos con citar una estrofa de Adán de San
Víctor (+ 1192), que se cantaba entre nosotros en la edad media:
Digne loqui de personis Hablar como conviene de las Personas

vim transcendit rationis, sobrepasa las fuerzas de la razón,
excedit ingenia. desborda nuestras inteligencias.
Quid sit gigni, quid processus ¿Qué es ser engendrado? ¿Qué es pro-
me nescire sum professus! % ceder? Confieso no saberlo.
Dado que la fe en el misterio va más allá de las expresiones y de

las construcciones teológicas que podemos formarnos de aquélla, son
posibles muchas teologías trinitarias y, en la medida en que depen-
den de esas teologías, muchas expresiones y construcciones dogmá-
ticas. El padre de Régnon —que ha estudiado los doctores griegos
y latinos de la Trinidad con una atención de la que se han aprove-
chado tantos otros — repite que la fe de los latinos y la de los griegos
es la misma, mientras que los puntos de mira y concepciones de su
aproximación al misterio son diferentes. Ésta es también nuestra con-
vicción. Pensamos, incluso, que la distinción de dos grandes mundos
culturales, uno oriental y otro occidental, forma parte de una es-
tructura histórica de la humanidad, estructura que puede ser califica-
da de providencial ??. Por supuesto, las cosas no están zanjadas como
la distribución, mediante la bula Inter caetera divinae de Alejandro vi
(1493), del continente y de las islas entre Portugal y España según
que se encontraran al este o al oeste de un determinado meridiano.
Se trata, sobre todo, de una disposición del espíritu, más simbólica
25. Cf. san Agustín, De Trinitate, VII, 9 (PL 42, 941-942); santo Tomás
de Aquino, C. err. Graec., prol.; De potentia, q. 9, a. 8; q. 10, a. 2.
26. Adán de San Víctor, Sequentia XI, de sancta Trinitate: PL 196, 1459.
27. Teniendo en cuenta el sentido que los antiguos tenían de las cosas, pode-
mos preguntarnos si la obra de Dios no sigue frecuentemente un esquema de
unidad en la dualidad: cf. nuestro Ecclésiologie du Haut Moyen Áge, París
1968, p. 262s.
453
aquí, más analítica allí, que se ha manifestado en -el pensamiento,

en las liturgias y en el arte, en todo el planteamiento teológico de
las mismas realidades cristianas. Los conocedores de estas cosas no
nos contradecirán. La presente obra ilustrará, una vez más, la realidad
de una dualidad en la unidad y, personalmente estamos convencidos de
ello, una unidad en la dualidad.
Gottes ist der Orient

Gottes ist der Okzident;
Nord und Siidliches Gelánde
Ruht im Frieden Seiner Hánde *%.
TRINIDAD «ECONÓMICA»
Y
TRINIDAD «INMANENTE»
La de K. Rahner! es la aportación contemporánea más original

a la teología trinitaria. Afecta a varios artículos, concretamente a la
noción de «persona». Tocaremos este punto en otro lugar. Pero su
tesis esencial, calificada por Rahner como Grundaxiom (axioma fun-
damental) se contiene en esta afirmación: la Trinidad «económica»
es la Trinidad inmanente y viceversa.
Por «economía» se entiende la ejecución del designio de Dios en
la creación y redención o alianza de gracia. Dios se compromete y
revela en ella. Uno de los objetivos de la proposición de Rahner
consiste en crear una relación, e incluso una unidad, entre los tra-
tados que el genio analítico de la escolástica y de la enseñanza co-
rriente presentan de manera sucesiva sin manifestar la coherencia
existente entre ellos. Atribuimos la creación a Dios, pero, en el fondo,
tenemos, en la mente, una idea pretrinitaria de Dios. Evidentemente,
atribuimos la redención a Jesucristo, pero él es «Dios», y apenas se
incluía en este «Dios» al Verbo como tal. Además, a pesar de los
28. Goethe, Talisman, en West-óstlichen Divan, 3: De Dios es el Oriente,
de Dios es el Occidente; el país del Norte y del Sur reposa en la paz de sus
manos.
1. K. Rahner, Advertencias sobre el tratado dogmático «De Trinitate», en
Escritos de teología, t. TV, Taurus, Madrid 1964, p. 105-136 (citado ET. El origi-
nal alemán es de 1960); Dieu Trinité, fondement transcendant de l'histoire du salut,
en Mysterium Salutis, ed. francesa que citamos MS, t. VI, París 1971, p. 13-140
(El original alemán es de 1967; trad. cast. en Cristiandad, vol. IT, t. 1, Madrid
1969, p. 359-449). Añádese el prólogo a Mario de Franca Miranda, O Mistério de
Deus em nossa vida, Sáo Paulo 1975, p. 7-13. Este libro es un estudio de la tesis
de Rahner que nos ocupa.
454
Trinidad «económica» y Trinidad «inmanente»
estudios exegéticos relacionados con esta cuestión, rara vez se des-

arrollaba la relación entre creación y redención, relación ligada, pre-
cisamente, con el Verbo hecho carne. Y, por supuesto, es preciso
tener en cuenta su término escatológico. ¿Qué función desarrolla aquí
el Espíritu Santo? Incluso se ha presentado el tratado de la gracia
sin referencia al de la tri-unidad de Dios. ¿No es la gracia una parti-
cipación de la naturaleza divina? ¿Dónde está, pues, la referencia a
las personas? ¿Se habla de la gracia increada que es el Espíritu Santo?
Sin embargo, la Escritura, el Símbolo, los padres prenicenos ha-
blaban el lenguaje de la economía ?. El Símbolo es trinitario en este
marco. Rahner los reúne cuando afirma como Grundaxiom: La Tri-
nidad que se manifiesta en la economía de la salvación es la Trinidad
inmanente, y viceversa.
Tres razones justifican y aclaran este principio fundamental:
a) La Trinidad es un misterio de salvación. De lo contrario, no
nos habría sido revelada. El reconocerlo y subrayarlo permitirá es-
tablecer unos lazos y crear una unidad entre los tratados que carecen
de ellos. Pero esto supone que la Trinidad en sí sea también la de
la economía.
b) Existe al menos un caso —pero éste es importantísimo y
decisivo— en el que se impone la afirmación; es el de la encarna-
ción. «Hay, por tanto, al menos, una “misión”, una presencia en el
mundo, una realidad económico-salvífica no meramente apropiada a
una persona divina determinada, sino peculiar suya. Aquí no se
habla únicamente “sobre” esa persona divina determinada en el mun-
do. Aquí acaece fuera de la vida intradivina, en el mundo mismo,
algo que no es simplemente acaecer del Dios tripersonal en cuanto
uno, actuante en el mundo con causalidad eficiente, sino que perte-
nece sólo al Logos y que es la historia de una persona divina dife-
renciada de las otras»?3,
c) La historia de la salvación no es solamente la de la autorre-
velación de Dios; es la de su autocomunicación. Dios mismo es el
contenido de esa historia. La Trinidad económica (revelada y comu-
nicada) y la Trinidad inmanente son idénticas porque la autocomuni-
2. En los antenicenos esto queda solucionado, frecuentemente, por un su-
bordinacionismo: el Verbo era considerado, bajo la influencia estoica, como aquel
por medio del cual Dios crea y, por consiguiente, en una condición de mediador
de la creación. El arrianismo sistematizó esto: el Hijo tenía un comienzo, como
una criatura. Contra esta doctrina, Atanasio y los capadocios afirmaron: si el
Hijo es también una criatura, no nos diviniza; sólo será nuestro salvador pleno
si es Dios y nos comunica la vida de Dios. Por consiguiente, es consustancial al
Padre. Y lo mismo el Espíritu. Insistiendo de esta manera en la consustancialidad,
por tanto en lo intradivino, la reacción antiarriana y el concilio de Nicea des-
plazaron los espíritus un tanto de la consideración de la Trinidad económica.
3. ET, p. 118. Rahner ha desarrollado la idea de que, en el Verbo encar-
nado, Dios es sujeto de una historia (historia de salvación): Problemas actuales
de cristología, en ET, t. I, Madrid *1967, p. 167-221.
455
cación de Dios a los hombres en el Hijo y en el Espíritu no sería

una autocomunicación de Dios si lo que Dios es para nosotros en
el Hijo y en el Espíritu no fuera propio de Dios en sí mismo. En el
fondo, volvemos a la argumentación antiarriana partiendo de nuestra
divinización que requiere la comunicación de Dios mismo, en la eco-
nomía. Y, al mismo tiempo, se reconoce una realidad a las «apro-
piaciones». Porque lo que la economía manifiesta de tres maneras
por parte de Dios, de estar con nosotros y de comunicarse, responde
a los tres modos relacionales de subsistir Dios en sí mismo.
Las posiciones de K. Rahner, que en este punto habían sido sos-
tenidas ya por K. Barth en teología reformada, han encontrado un
amplio consenso. Si se trata del conocimiento que tenemos de la
tri-unidad de Dios, no se plantea problema alguno. Este conocimien-
to es medido por la economía en la que aquél nos es dado.
Por otra parte, sabemos que las «misiones divinas» del Verbo y
del Espíritu son las procesiones mismas de estas personas en cuanto
que se terminan con un efecto en la criatura. De esta manera, en su
caso, la Trinidad económica es la Trinidad inmanente. Y esto asegura
una cualidad absolutamente sobrenatural, teologal e incluso divina,
tanto a la vida espiritual de los verdaderos creyentes como a la Igle-
sia en cuanto tal. La Iglesia vive, en las condiciones de la carne, de
la comunicación de Dios. Es una y santa con la unidad y santidad
de Dios. Los padres no tuvieron miedo en afirmarlo* y, por nuestra
parte, lo hemos explicado en nuestro segundo libro. El Padre no
«procede» y no es «enviado». Es comunicado, en la economía, como
la fuente absoluta de toda procesión, misión, obra ad extra. «El Padre
es el origen indefinible y la unidad en la que todo tiene su fuente.
Su “Palabra” no es otra que su propia expresión lanzada al corazón
de la historia. En cuanto al Espíritu, representa la tensión de la histo-
ría hacia una comunión directa con su fin supremo, que es, al mismo
tiempo, su fuente suprema, el Padre» (MS, p. 55). «Sólo existe una
actividad de Dios ad extra; se ejerce y es poseída bajo el signo de la
unidad y de la identidad del Padre, del Hijo y del Espíritu en con-
formidad con la manera propia en que ellos poseen la divinidad»
(p. 87).
Aceptamos la idea de Rahner, pero le añadiríamos dos glosas que
limitan notablemente su carácter absoluto.
q$€qRE]ÓOAANN
e
4. Cf. san Cipriano, De cath. Ecclesiae unitate, 7; De Orat. Domin., 23 (PL

4, 553; Hartel, p. 285); Orígenes, In Jesu Nave, hom. VII, 6; san Epifanio, Ancora-
tus, 118, 3: «Una es la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, una
sustancia, una señoría, una voluntad; una Iglesia, un bautismo, una fe»: (GCS,
Epiph. 1, p. 146); san Agustín, Sermo 71, 20, 33 (PL 38, 463ss); san Juan Da-
masceno, Adv. Iconoclast., 12 (PG 96, 1358 D); Vaticano IL, Lumen Gentium,
n.o 4,
456
A) «La Trinidad económica es la, Trinidad inmanente y vice-

versa» (umgekehrt). La primera parte de la proposición es indiscu-
tible; la segunda requiere una matización. ¿Podemos identificar el
misterio libre de la economía y el misterio necesario de la tri-unidad
de Dios? Como dicen los padres que combatieron el arrianismo, las
criaturas podrían no existir. Y Dios continuaría siendo Trinidad — Pa-
dre, Hijo y Espíritu— porque la creación es un acto de libre volun-
tad, mientras que la procesión de las personas se realiza según la
naturaleza, kata physin3, Además, ¿podemos afirmar que Dios com-
promete y revela todo su misterio en la «autocomunicación» que
hace de sí mismo? Al leer los enunciados a los que llega un pro-
pósito puramente lógico de desarrollar y afirmar esta reciprocidad,
nos parece manifiesto que no puede afirmarse pura y simplemente
tal reciprocidad. Es lo que ha hecho Piet Schoonenberg. Éste ha pre-
sentado sus tesis como una simple prolongación de las de Rahner.
Pero veamos a dónde llega”.
11. Der Vater muss auch in der 11. En teología trinitaria, el Padre
trinitarischen Theologie nicht nur als debe ser visto no sólo como la «pri-
«erste Person» oder als Ursprung und mera Persona» o como el origen y la
Quelle der Gottheit gesehen werden, fuente de la divinidad, sino también,
sondern auch und zuerst als unser Va- y en primer lugar, como nuestro Pa-
ter in Christus. Die heilsókonomische dre en Cristo. La paternidad econó-
Vaterschaft ist die innergóttliche Vater- mica [de historia de la salvación] es la
schaft — und umgekehrt. paternidad intradivina, y viceversa.
12. Der Sohn ist nicht nur inner- 12. El Hijo no debe ser entendido
góttlich, sondern auch und zuerst als sólo como intradivino, sino también y
der Mensch Jesus Christus zu verstehen. ante todo, como el hombre Jesucristo.
Der Logos ist nicht nur innergóttliches El Logos no es sólo Palabra intradi-
Wort (er wird in der Schrift niemals als vina (jamás le presenta la Escritura co-
innergúttliche Antwort dargestellt), son- mo respuesta intradivina), sino también,
dern auch und zuerst offenbarendes und y principalmente, como Palabra que re-
lebenspendendes Wort in der Heilsge- vela y expande la vida en la historia
schichte, das in Jesus Christus Fleisch de la salvación, hecho carne y plena-
und gánzlich Mensch geworden ist. Die mente hombre en Jesucristo. La filia-
heilsókonomische Sohnschaft ist die in- ción económica [de historia de la sal-
nergóttliche Sohnschaft — und umge- vación] es la filiación divina, y vice-
kehrt. versa.
13. Der Heilige Geist ist nicht nur 13. El Espíritu Santo no es sólo la-
innergóttliche Verbindung zwischen Va- zo intradivino entre el Padre y el Hijo,
ter und Sohn, sondern auch und zuerst sino también, y principalmente, «don»
FA e
S. San Atanasio, Contra Arian., 1, 18 (PG 26, 49); H, 31: «Incluso si Dios
no hubiera decidido crear, no por eso habría dejado de tener su Hijo» (col.
- 212 B); san Juan Damasceno, De fide orth., 1, 8 (PG 94, 812-813).
6. Nuestra crítica se encuentra en otros autores: G. Lafont, Peut-on connaítre
hd en Jésus-Christ?, París 1969, p. 220, 226; B. Rey, «Rev. Sc. ph. th.» (1970)
S.
7. P. Schoonenberg Trinitút — der vollendete Bund. Thesen zur Lehre von
dreipersónlichem Gott, «Orientierung» (Zurich), 37 (1973) 115-117 (p. 115). Scho-
onenberg presenta estas tesis como una secuela y justificación de su libro Un Dios
de los hombres, Herder, Barcelona 1971,
457
«Gabe» (donum) und «Heiligungskraft» y «fuerza de santificación» en la his.

in der Heilsgeschichte. Diese letzteren toria de la salvación. Los padres le dan
Namen werden ihm in der Patristik zur estos nombres como característico de lo
Charakterisierung seines Personseins ge- que es él como persona. El Espíritu de
geben. Der in der Heilsgeschichte wir- Dios activo en la historia de la salva.
kende Geist Gottes ist der innergúttliche ción es [Espíritu] intradivino, y vice.
— und umgekehrt. versa.
14. Die Mitteilungen oder «Sendun- 14. Las comunicaciones o «misio-
gen» des Sohnes und des Geistes of- nes» del Hijo y del Espíritu se reve-
fenbaren sich als innergóttliche «Her- lan como «procesiones» intradivinas.
vorgánge».' Die innergóttliche «Hervor- Las «procesiones» intradivinas sólo nos
gánge» (processiones) sind uns nur als son conocidas como misiones. Las mi-
Sendungen bekannt. Die Sendungen siones son las procesiones, y viceversa.
sind die Hervorgánge — und umgekehrt.
15. Die Relationen zwischen Vater, 15. Las relaciones entre Padre, Hijo
Sohn und Geist sind uns nur in ihren y Espíritu sólo nos son accesibles en
Relationen zu uns zugánglich. Die Heils- - sus relaciones con nosotros. Las rela-
ókonomischen relationen sind die in- ciones económicas son intradivinas, y
nergóttlichen — und umgekehrt. Des- viceversa. El Padre, el Hijo y el Espí-
halb miissen Vater, Sohn und Geist ritu deben ser caracterizados ante todo
zuerst durch ihre Beziehungen zu uns por sus relaciones con nosotros y pos-
und dann durch ihre Beziehungen zuei- teriormente por sus relaciones entre
nander charakterisiert werden. ellos.
Estas tesis son clásicas en la medida en que nos colocamos en el

plano del conocimiento que viene de la revelación, es decir, de la ma-
nifestación de Dios. El problema deriva del umgekehrt en la medida
en que implica un paso del conocimiento a la ontología. Schoonenberg
no lo da formalmente, pero profesa un apofatismo — una imposibili-
dad de afirmar o negar algo — por lo que respecta a la vida intradivina.
7. Umpgekehrt ist die immanente Tri- 7. Viceversa, la Trinidad inmanente

nitát die ¿konomische Trinitát. Sie ist es la Trinidad económica. Ella nos es
uns nur als ¿konomische Trinitát zu- accesible sólo como Trinidad económi-
gánglich. Dass Gott auch abgesehen von ca. Que Dios sea trinitario también
seiner heilsgeschichtlichen Selbstmitteil- independientemente de su autocomuni-
ung trinitarisch ist, darf weder als selbst- cación en la historia de la salvación es
verstándlich vorausgesetzt noch auch algo que no puede ser presupuesto co-
verneint werden. mo evidente ni negarlo.
24. Es bleibt aber, dass Jesus Chris- 24. Pero subsiste que Jesucristo y el
tus und der Vater sich personal ge- Padre se hallan cara a cara de manera
geniiberstehen und dass der Heilige personal y que el Espíritu Santo ora
Geist in uns zum "“Vater betet und zum al Padre en nosotros, que llama al
Sohn ruft und ihnen also auch personal Hijo y, de esta manera, se comporta
gegeniibersteht. Vater, Sohn und Geist de manera personal frente a ellos. Se-
stehen sich also nach der Schrift in der gún las Escrituras, Padre, Hijo y Es-
Heilsgeschichte als Personen gegeniiber. píritu se sitúan de manera personal los
Aus These 23 folgt, dass dies auch nur unos respecto de los otros en la historia A
A
aAd
durch die Heilsgeschichte múglich ist. de la salvación. Según la tesis 23, esto
Die immanente Trinitát ist eine Trinitát sólo es posible por la historia de la A
der Personen dadurch, dass sie ókono- salvación. La Trinidad inmanente es

mische Trinitát ist. una Trinidad de personas en cuanto
que y porque es Trinidad económica.
458
En Dios mismo, Padre, Hijo y Espíritu son sólo medios de la di-

vinidad. No hay «persona», relaciones personales sino en la econo-
mía (tesis 28). Dios es verdaderamente tripersonal sólo (¡para nos-
otros!) en la economía. «Por la historia de la salvación, existe una
Trinidad en Dios mismo. Por su propia acción salvífica, Dios se con-
vierte en trinitario, driepersoonlijk, es decir, tres personas» $,
Todo esto deriva de que Schoonenberg entiende «persona» en
sentido moderno, que incluye su modo humano e implica concien-
cia, libertad, relaciones interpersonales (tesis 18). Esto se aplica a
Cristo. Por esa razón, Schoonenberg le atribuye una pura personali-
dad humana, advirtiendo insistentemente que hablar de una persona
divina, preexistente, pone en peligro la realidad de esta personalidad
humana... Nosotros no sabemos lo que esto es en Dios mismo, ya
que sólo tenemos conocimiento por medio de la economía de la sal-
vación y dentro de los límites marcados por ella. Por consiguiente,
Schoonenberg deja abierto — pero desconocido e incluso incognos-
cible— el misterio de la Trinidad inmanente. Esta cláusula salva la
ortodoxia formal del autor. Pero, ¿está permitido colocarse fuera de
toda una tradición, como hace él, de reflexión basada en los testimo-
nios inspirados de la revelación? Jesús mismo señaló la distancia entre
hijo por gracia e Hijo por naturaleza: «Mi Dios y vuestro Dios, mi
Padre y vuestro Padre» (Jn 20,17). Y ¿qué puede ser una comunica-
ción de tres personas si ellas no son en principio tres personas? Rah-
ner no lo olvida. Y escribe: «Si bien es cierto que Dios se entrega al
hombre de una manera trinitaria por pura gracia, esta triple manera
contingente de darse supone un fundamento existente desde toda la
eternidad en el seno mismo de la Trinidad. Dicho de otra manera:
la posibilidad de un tal don viene de la “estructura” misma de Dios»
(MS, p. 85)?.
B) La autocomunicación de Dios, Padre, Hijo y Espíritu, sólo
será plena autocomunicación escatológicamente, en lo que llamamos
8. Fórmula tomada de un artículo «Jesucristo hoy el mismo», aparecido en

- neerlandés en los Melanges W.H. van de Pol (Ruremonde-Maaseik, 1967) anali-
zado y criticado por J. Coppens en «Ephem. Theol. Lov.» 45 (1969) 127-137.
Otra fórmula del mismo artículo: «La presencia de Dios en cuanto Verbo se
convierte en el Hijo personal del Padre por el hecho de que, desde el comienzo,
abarca la existencia humana de Jesucristo y la constituye (y no por el hecho
de que ella llena al hombre ya existente). La presencia de Dios en cuanto Es-
píritu se convierte en el Paráclito personal por el hecho de que, de forma para-
lela, encierra y constituye la comunidad de los creyentes. Dios se convierte en
Padre, primera persona de la Trinidad, por el hecho de producir en Jesús un
Hijo de la misma naturaleza y por derramar en la Iglesia un Espíritu de igual
naturaleza (wezensgelijk).»
9. Esta trasposición entraña la obligación de aquilatar y precisar nuestro
lenguaje, por la necesidad de respetar, en la Trinidad inmanente, la absoluta
consustancialidad de las «personas». Tanto Rahner como Schoonenberg hablan
personalmente de la economía, y modalmente de la Trinidad eterna.
459
visión beatífica. Es conocida la tesis de santo Tomás a este respec-

to: visión sin species creada, es decir que Dios mismo será la forma ob-
jetiva de nuestra inteligencia. Tesis heroica, casi insostenible. Ha sido
muy discutida. El Oriente no la admite tal cual ha sido planteada, a
pesar de que los orientales nos ofrecen numerosas afirmaciones sobre
la visión de Dios. Afirma la incognoscibilidad de la esencia distinguien-
do lo que es incomunicable de lo que puede ser comunicado (las
«energías» que emanan de ella). Pero, en Occidente, nadie sostiene
que comprendamos a Dios como se comprende él a sí mismo. San Juan
de la Cruz aplica a la visión la imagen de las «islas lejanas». No exis-
te participación alguna de la aseitas, del Ipsum esse, de lo que hace
que Dios sea Dios. La construcción teológica de la realidad es dife-
rente, profundamente diferente incluso, en Oriente y en Occidente,
pero nos engañaríamos si pensáramos en dos dogmáticas incompa-
tibles y enemigas. Con todo, aquí nos interesa caer en la cuenta de que
no existe plena autocomunicación de Dios más que en la consuma-
ción escatológica.
Esta autocomunicación se realiza, en la economía, según un esta-
tuto de «condescendencia», de humillación, de servicio y, por decirlo
todo, de kenosis. Ello obliga a reconocer una distancia entre la Tri-
nidad económicamente revelada y la Trinidad eterna. Es la misma y
Dios es comunicado verdaderamente, pero de un modo no conna-
tural al ser de las divinas personas, ¿el Padre «omnipotente?» ¿Dón-
de está en un mundo lleno del escándalo del mal? ¿El Hijo «resplan-
dor de su gloria, efigie de su sustancia», «sabiduría» de Dios? ¡Es la
sabiduría de la cruz! Es tan poco reconocible, que la blasfemia con-
tra él será perdonada. ¿El Espíritu? Carece de rostro; se le ha defi-
nido frecuentemente como desconocido.
Es el momento de evocar elementos muy profundos de la refie-
xión cristiana: el tema de la «condescendencia» y, especialmente, el de
la theologia crucis. Ya antes de Lutero, la encontramos, por ejemplo,
en san Máximo el Confesor. Escribía éste: «El Señor, queriendo dar a
entender que no es necesario buscar una necesidad de naturaleza en
lo que está por encima de la naturaleza, quiso obrar por los contra-
rios: realizar la vida mediante la muerte y la gloria por medio del
deshonor» % Con todo, la expresión theologia crucis es hija de Lu-
tero. Dios no es accesible según nuestra lógica, se revela ocultán-
dose 11, Realiza su obra propia bajo las especies o por medio de su
contrario; la justicia, la gracia y la vida por un camino de juicio y de
muerte. El verdadero conocimiento de Dios es el que lo concibe de
10. Questions et difficuliés: PG 94, 793. Citado y traducido por J.M. Garri-
gues, Maxime le Confesseur. La charité avenir divin de homme, París 1976,
p. 160.
11. Comentario de 1522 sobre Gálatas: OEuvres, t. XV, Ginebra 1969, p.
282-295.
460
esta manera, el que encuentra su opus proprium en un opus alienum;

en resumen, la salvación en la cruz donde Jesús es tratado como un
maldito *.
En todas estas observaciones nada contradice el axioma de Rah-
ner. Éste puede escribir: «Lo que Jesús es y hace en cuanto hombre
no es otra cosa que la condición del Logos cabe nosotros como sal-
vación nuestra; y esta condición nos revela lo que es el Logos mis-
mo» (MS, p. 40; ET, p. 125). Es verdad: la condescendencia, la
humillación, la kenosis, la cruz, el hecho de que la vida sea más fuer-
te que la muerte pero que el amor se manifieste asumiéndola *...
Todo ello revela quién es el Verbo, que, a su vez, revela quién es el
Padre. «Felipe, quien me ha visto, ha visto al Padre» (Jn 14,9) 4, En
la forma en que el cuarto evangelista introduce el lavatorio de los
pies tenemos un testimonio lleno de fuerza a favor de que esta «eco-
nomía» no ofusca en nada la «teología»: «(Jesús) sabiendo que el
Padre lo había puesto todo en sus manos y que había venido de Dios
y a él volvía...» (13,3). En la conciencia. de ser la expresión del Pa-
dre, Jesús realiza el acto típico del amor humilde y servicial. ¡Dios
es asíl La Trinidad económica revela la Trinidad inmanente. Pero,
¿la revela en su totalidad? Existe un límite: la encarnación tiene sus
condiciones propias, derivadas de su maturaleza de obra creada. Si
se transponen todos los datos a la eternidad del Logos, tendríamos
que decir que el Hijo procede a Patre Spirituque?*... Además, si la
forma servi forma parte de lo que es Dios, la forma Dei le pertene-
ce igualmente. Pero ésta se mos escapa aquí abajo en una medida
imposible de determinar. El modo infinito, divino, en que son reali-
zadas las perfecciones que afirmamos escapa a nuestra comprensión.
Ello debe hacernos discretos cuando decimos: «y viceversa».
Dado que hablaremos del palamismo y reconoceremos en él, a

nivel de theologoumenon, una construcción posible de la fe, pode-
mos preguntarnos cuál sería la reacción palamita a la tesis de Rahner.
Pensamos que la teología palamita haría suya la idea de que la Tri-
nidad es un misterio de salvación, interpretando esta salvación — en
consonancia con la tradición oriental — como divinización, fheiosis.
'Opinamos que aceptaría plenamente la idea de autocomunicación de
Dios a condición de que situemos esta comunicación en el orden de
12. Escritos de 1518: Asterici; glosa marginal sobre Heb.; Resoluciones y,
especialmente, disputa de Heidelberg, th. 22 y 24 (OEuvres, t. 1, Ginebra 1957, p.
1215). Cf. J.E. Vercruysse, Luther's theology of the Cross in the time of the
Heidelberg Disputation, «Gregorianum» 57 (1976) 523-548.
- 13, Aspecto subrayado por E. Jiingel, Das Verhiltnis von «ókonomischer»
und «immanenter» Trinitiit, «Zeitschr. f. Theol. u. Kirche» 72 (1975) 353-364.
14. Cf, Nuestro Dum visibiliter Deum cognoscimus, «La Maison-Dieu», 59
(1959/3) 132-161, reimpreso en Les voies du Dieu vivant, París 1962, p. 79-107.
15, Cf, K. Barth, Dogmatique, 1.*Y vol., tomo 1.* **, Ginebra 1953, p. 174.
461
las energías increadas. Como las energías manifiestan a las personas,

se daría, por medio de aquéllas, una revelación de la tri-unidad de
Dios. Sin duda que se situaba dentro de estas condiciones la defensa
que el archimandrita Kallistos Ware hacía de la distinción entre esen-
cia y energías, contra una crítica de R. Williams (que reprochaba a
VI. Lossky y a Palamas pasar de nuestras posibilidades de conocj.-
miento al plano de la ontología intradivina). Kallistos Ware respondía:
«Esta revelación de sí es una verdadera indicación del ser eterno de
Dios. Si nosotros no lo creyéramos, ¿cómo podríamos pasar de la
doctrina “económica” de la Trinidad a la doctrina de las distinciones
eternas trinitarias?» 1% Pero unas páginas antes, en el mismo fascículo,
Amphilokios Radovic señalaba que la distinción entre la esencia y las
energías encierra una distinción, una diferencia, entre los orígenes
existenciales de las personas y la manifestación económica de las
mismas personas: «No podemos — partiendo de la manifestación de
la Trinidad en el mundo— llegar a conclusiones sobre el modo de la
existencia eterna de Dios.» La identificación del orden de la existencia
eterna de las hipóstasis con el orden de la economía está en la base
de la posición latina . De hecho, es claro que esta identidad exigiría
el Filioque, al menos un per Filium del mismo sentido, en el plano
de la procesión eterna. Es, incluso, una de las razones por las que
Karl Barth juzgó necesario, en nombre del testimonio bíblico, man-
tener el Filioque. Pero, en teología palamita, si Dios es revelado par-
cialmente por su actuación, en la economía, permanece absolutamente
oculto en cuanto a su esencia.
16. Dieu caché et révélé. La voie apophatique et la distinction essence —

énergie, «Messager de l'Exarchat du patriarche russe en Europe occidentale»,
89-90 (1975) 45-59 (p. 56).
17. Reacción explícita de A. Radovic, Le «Filioque» et lénergie incréée de
la Sainte Trinité selon la doctrine de S. Grégoire Palamas, «Messager de V'Exar-
chat du patriarche russec en Europe occidentale», 89-90 (1975) 11-44 (p. 15-17 y
19). Puede compararse, en la misma revista, n.? 81-82 (1973) 19-25, con lo que
dice el monje Hilarion: la concepción católica romana esta ligada, según él, a
una identificación de las misiones temporales con las procesiones eternas, cosa
que él rechaza en nombre de la distinción entre procesión de las hipóstasis y
energías increadas.
462
Il
ETAPAS Y FORMAS DE UNA TEOLOGÍA

DE LA TERCERA PERSONA
Podemos distinguir tres grandes momentos: antes de la crisis arria-

na; frente al arrianismo; construcciones sistemáticas.
ANTES DE LA CRISIS ARRIANA
Tuvo lugar una lenta y difícil gestación. Al estar habituados a la

firmeza del dogma y a la interpretación de los textos escriturísticos,
tenemos sumas dificultades para comprender que se haya dudado du-
rante tan largo tiempo, que se haya seguido caminos sorprendentes
para nosotros. Verdaderamente, no se abordó la cuestión teológica
del Espíritu en buenas condiciones hasta que quedó claramente pa-
tente la relación entre el Hijo-Logos y el Padre!.
Vino, primero, el tiempo de los apologistas. Podemos decir que
utilizan, en alguna manera por vocación, los datos filosóficos común-
mente admitidos. En consecuencia, están en mejores condiciones para
hablar del Logos que del Espíritu. Confiesan la fe trinitaria y que el
Logos y el Espíritu (Sabiduría) están eternamente en Dios antes de
que éste les proyecte en la creación y en el tiempo para manifestarse.
El Espíritu ha hablado en los profetas y se une al alma de los que
viven en la justicia. Deriva o dimana de Dios? No se encuentra otra
precisión respecto de la procesión de aquel que, dice Justino, es re-
verenciado por los cristianos en tercer lugar ?,
1. La exposición más reciente: F. Bolgiani, La théologie de l'Esprit Saint.
De la fin du 1. siécle apres Jésus-Christ au concile de Constantinople (381),
«Les quatre fleuves», 9 (1979) 33-72.
2. Atenágoras, Legación en favor de los cristianos, BAC, 116, 1954 y SChr 3,
1943, p. 94: derivación = aporroia (cf. Sab 7,25), Ibid. (SChr, p. 92-93), Atenágo-
ras tiene la bella fórmula: «El Hijo en el Padre y el Padre en el Hijo por la
unidad y el poder del Espíritu», pero esta última palabra carece de artículo, no
se trata de la tercera persona, sino de la naturaleza divina.
3. 1 Apol., 4, 1. Atenágoras (loc. cit.) dice «distinción en el rango».
463
Etapas y formas
San Ireneo es más hombre de Iglesia y doctor que apologista. Sabe

que el Espíritu de Dios está siempre brotando de su ser%*, Conoce,
pues, la Trinidad inmanente, pero desarrolla, de manera especial, su
papel en la economía: el Verbo y la Sabiduría (el Espíritu) son como
las dos manos de Dios (cf. supra, p. 212) que colaboran en la forma-
ción de las criaturas. El Verbo, hecho visible, ha revelado al 'Padre.
El Espíritu es aquel «por. quien profetizaron los profetas y los padres
entendieron lo que concierne a Dios, los justos fueron guiados en el
camino de la justicia; aquel que —en el final de los tiempos— ha
sido derramado de una forma nueva... para renovar al hombre por
toda la tierra para Dios» *.
Tertuliano fh. 160-h. 220) escribe que el Espíritu sale a Patre
per Filium, del Padre por el Hijof, «viniendo como tercero a partir
del Padre y del Hijo (a Deo et Filio), algo así como el fruto salido
de la rama viene en tercer lugar a partir de la raíz, el regato que
desemboca en el mar es el tercero a partir de la fuente y el
punto luminoso en el que termina el rayo es el tercero a partir
del sol»?. ¿Se produce una degradación al pasar de una persona a la
otra en su existencia económica? ¿Se da subordinacionismo? Se ha
pensado en ello, pero estamos muy lejos de poder afirmarlo con toda
seguridad 3. El Espíritu es «vicario» del Hijo que, sentado a la dere-
cha del Padre, lo ha enviado «vicariam vim Spiritus Sancti, qui cre-
dentes agat»?. Sin embargo, el Hijo y el Espíritu son «consortes sub-
stantiae Patris» *, Los tres son uno en cuanto a status, a la substantia,
4. Adv. Haer., V, 12, 2; cita de Is 57,16: SChr 153, 1969, p. 145s. Sobre
el Espíritu Santo en Ireneo, cf. A. d'Alés, La doctrine de P'E. S. chez S. Irénée,
«Rech. Sc. rel.», 14 (1924) 426-538; A. Benoit, Le S.E. et l'Église dans la théologie E
patristique des quatre premiers siécles, en L'Esprit Saint et l'Église, París 1969,
p. 131-136; H.J. Jaschke, Der Heilige Geist im Bekenntnis der Kirche. Eine k
Studie zur Pneumatologie bei Irenúus von Lyon im Ausgang vom altchristl.
Glaubensbekenntnis, Miinster 1977.
5. Démonstrat. de la prédication apostol., 6 (SChr 62, p. 40). Un poco des-
pués (7: p. 41-42), Ireneo desarrolla la función reveladora del Espíritu: revela al 4
Hijo, quien revela al Padre. El del Padre por el Hijo en el Espíritu es principio de E
un retorno en el Espíritu, por el Hijo, al Padre. |
6. Adv. Praxean, 4 (PL 2, 159; CSEL 47, 232). Según J. Moingt, este per |
Filium se refiere no a la procesión intradivina, sino al orden de la economía: el
Espíritu es enviado y derramado por el Hijo: Théologie trinitaire de Tertullien,
t. TI («Théologie» 70), París 1966, p. 1057. ;
7. Ibid., 8 (col. 163; p. 238). Según Th. Camelot («Spritus a Patre et Filio»,
«Rev. Sc. ph. th.», 30 (1946) 31-33), no estaría presente allí la idea del Filioque.
Otros piensan de manera distinta (B. de Margerie).
8. -B. Piault, Tertulien a-t-i1 été subordinatien?, «Rev. Sc. ph. th.», 47 (1963)
337-369 J. Moingt, op. cit., (n. 6), p. 1071-1074, disipa también «la sombra de :
subordinacionismo» recordando que Tertuliano no separa a Dios en sí del Dios y
para nosotros, y viceversa,
9. De praescript., 13, S (PL 2, 26).
10. Adv. Prax., 3 (col. 158; p. 231).
464
Antes de la crisis arriana
a la potestas*!: no un solo individuo, una sola persona (unus), sino

una misma realidad, «unum... ad substantiae unitatem, nod ad nu-
meri singularitatem» !?. Tertuliano no dispone aún de la seguridad del
concilio de Nicea. Su consideración de la economía le lleva a algunas
fórmulas que podrían ser mal interpretadas. Tertuliano tendía a una
ortodoxia trinitaria sin disponer aún de todos los medios para expre-
sarla de manera adecuada. Pero de él vienen «esas fórmulas bien co-
nocidas: Trinitas, tres personae, una substantia, forjadas por él y
que se han convertido en lugares comunes del dogma trinitario, como
aquellas otras expresiones más imaginativas: Deum de Deo, lumen
de lumine, con las que profesamos, todavía hoy, nuestra fe» %,
Orígenes (h. 185-254), uno de los mayores genios de la historia
cristiana, tiene más sentido metafísico que Tertuliano. Trabaja en el
clima cultural del platonismo medio de manera que, leyendo y citan-
do sus afirmaciones, puede encontrarse, en este autor, la teología de
las tres hipóstasis coeternas y la eterna procesión del Espíritu del
Padre por el Hijo1**, como también, en relación con la concepción
platónica de una jerarquía ordenada por grados, encontrar temas y
fórmulas netamente subordinacionistas 1, Éstos se encuentran en el
tema del Padre como único ho theos, autotheos; el Hijo es deuteros
theos, segundo Dios*', El Hijo y el Espíritu están totalmente referi-
dos al Padre, «fuente de la divinidad», pero mo son los únicos que
coexisten eternamente con él. Todo un mundo de seres espirituales se
encuentra en idéntica situación. Pero, por otro lado, Orígenes, que
conoce la expresión homoousios — al menos en el sentido de una co-
munidad de naturaleza —, afirma la existencia eterna de tres «hipós-
tasis» 1, la generación eterna del Hijo y la procesión eterna del Es-
píritu 18, éste por el Hijo *. De esta manera, Orígenes anticipa unos te-
mas que volveremos a encontrar en los grandes clásicos griegos. Pero
no podemos ni debemos silenciar el apoyo que los arrianos buscaron
11. Adv. Prax., 2 (col. 156; p. 229).
12, Adv. Prax., 25 (col. 188; p. 276).
13. Piault, art. cit., p. 204.
14. Cf. la exposición de H.B. Swete, p. 61-65.
15. Así S. Boulgakov (Le Paraclet, p. 22-23); más documentado y equilibrado,
J.N.D. Kelly, p. 137-141. :
16. Contra Celso, V. 39 (BAC, 271, 1967, p. 366 y SChr 147, 1969, p. 118 con
la larga nota 2); In loan., V1, XXXIX, 202 (SChr 157, 1970, p. 280). Tomás de
Aquino dirá «los arrianos, cuya fuente fue Orígenes» (ST, 1, q. 34, a. 1 ad 1).
17. Comm. sur S. Jean, 1, X, 75: SChr 120, p. 257. Según G.L. Prestige,
(Dieu dans la pensée patristique, p. 158), Orígenes fue el primero que definió
a las personas de la Trinidad con el término hypostasis (C. Celsum, 8, 12).
18. De Principiis, 1, 1 (PG 11, 186).
19. Swete lo encuentra en el comentario de Rom 8,9-11 (PG 14,1098): El Es-
píritu procede del Padre y recibe del Hijo y es, igualmente, el Espíritu del Padre
o de Cristo. O en el comentario de Jn 1,2 «nada fue hecho sin él». El Espíritu
tiene una génesis dependiente del Verbo (Comm. sur S. Jean, M, 75 y 79: SChr
120, 2545; PG 14, 128).
465
Etapas y formas
y encontraron en más de una fórmula de Orígenes, «padre, a la vez,

del arrianismo y de la ortodoxia capadocia» (Prestige, p. 9).
En la línea de la ortodoxia se expresa la profesión de fe de su
discípulo Gregorio Taumaturgo (entre 260 y 270). Respecto del Es-
píritu Santo, dice éste: «Y un Espíritu Santo, que tiene su sustancia
de Dios (ek Theou ten hyparxin ekhon) y que apareció (fue revela-
do) a los hombres por el Hijo: imagen del Hijo, perfecta del perfecto,
vida causa de vivientes, fuente santa, santidad que lleva a la santifica-
ción, en el que se ha manifestado Dios Padre que está por encima de
todo y en todos, y Dios Hijo que es a través de todo» ?, Este vocabu-
lario bastante elaborado ha suscitado dudas acerca de si puede ser
atribuido a Gregorio. L. Abramowski sugirió como posible la pater-
nidad de Gregorio de Nisa.
El papa Dionisio de Roma detectaba, en la doctrina de su homó-
nimo de Alejandría, discípulo de Orígenes, un peligro de triteísmo
(«tres hipóstasis»). En el 262 reaccionó fuertemente en favor de la
monarquía del Padre. Entonces nació esta bella fórmula:
Es necesario que el Verbo divino esté unido con el Dios del universo y es
preciso que el Espíritu Santo tenga su residencia y habitación en Dios. Es pre-
ciso consiguientemente que la Santísima Trinidad sea recapitulada y resumida en
uno solo como en un vértice, es decir, en el Dios omnipotente del universo. Es
necesario creer en Dios Padre omnipotente y en Jesucristo su Hijo y en el Es-
píritu Santo (vienen a continuación citas de Jn 10,30; 14, 10). De esta manera,
aseguramos tanto la Trinidad divina como la santa predicación de la monar-
quía *,
A) EN LA PARTE GRIEGA DE LA IGLESIA
1
CRÍTICA DEL ARRIANISMO
PROGRESO DE UNA TEOLOGÍA TRINITARIA
Nos proponemos presentar en primer lugar, aunque sea de mane-

ra esquemática, la aportación de los grandes doctores (Atanasio, Epi-
20. PG 10, 985. M. Jugie argumenta para encontrar aquí una dependencia
en el ser del Espíritu respecto del Hijo: De Processione Spiritus Sancti... Roma
1936, p. 104-106. L. Abramowski, en «Zeitschrift fiir Kirchengeschichte», 87 (1976)
145-166. Estudio más reciente: A. Arunde, El Espíritu Santo en la exposición de
fe de san Gregorio Taumaturgo, «Scripta Theol.» (Pamplona), 10 (1978) 373-407.
21. DSch 112 y 115. Respondiendo a la sospecha de triteísmo, que Dionisio
de Roma hacía pesar sobre él, Dionisio de Alejandría escribe la fórmula famosa:
«Entendemos la unidad en trinidad y resumimos la trinidad en la unidad»: citado
por san Atanasio, Sent. Dionys. (PG 25, 505 A).
466
Crítica del arrianismo
fanio, Basilio, los dos Gregorios, Cirilo de Alejandría). Después de

realizar esa presentación, resumiremos la teología trinitaria de san
Juan Damasceno y expondremos la intervención del patriarca Focio.
Cumplidos estos objetivos, estaremos en condiciones de proponer una
visión de conjunto del planteamiento griego del misterio de la tri-uni-
dad. Finalmente, añadiremos una breve exposición de la teología de
san Gregorio Palamas.
Sería necesario presentar — de forma paralela y situándolos en su
lugar cronológico correspondiente— los doctores, concilios y ense-
ñanzas pontificias del Occidente latino. Atraídos más por la refle-
xión teológica que por la historia en sí misma, entraremos en esa
tarea después de haber cubierto los objetivos trazados con anteriori-
dad. Entonces tendremos la oportunidad de comprobar hasta qué
punto se ha expresado y explicado la misma fe de maneras parcial-
mente diferentes.
Arrio*. Era sacerdote, encargado de la iglesia de Baukali en Ale-

jandría. En el año 318 comenzó a predicar una doctrina que negaba
radicalmente la divinidad de Cristo. Su sistematización depende del
subordinacionismo que formaba parte de la herencia de Orígenes,
Dionisio de Alejandría, Eusebio de Nicomedia. El misterio del ser di-
vino se había realizado solamente en el Padre. Sólo él era «Dios». El
Hijo era una criatura (no distinción entre ser engendrado y ser crea-
do). Éste tuvo, por consiguiente, un comienzo; hubo un tiempo en
que éste no existía. Ciertamente, es la primera de las criaturas, por
la que Dios creó las restantes, inferiores. Para apoyar sus tesis, Arrio
citaba determinados textos bíblicos en los que se encuentran las ex-
presiones: Dios me ha creado (la Sabiduría), él (Cristo) ha sido
hecho...
San Atanasio (+ 373) se identifica —en la historia de las doctrinas

cristianas— con la causa de Nicea. Siendo simple sacerdote, acom-
pañó a su obispo en el concilio celebrado en esa ciudad (325). Una
vez consagrado obispo de Alejandría (326), emprendió una lucha sin
tregua contra el arrianismo, combate que le valió cinco destierros:
335-337 en Tréveris; 339-346 en Roma; 356-362 en el desierto (en-
tonces escribió sus cuatro cartas a Serapión, probablemente en el 359);
362-364 también en el desierto; finalmente, algunos meses en 365-366.
Cuando Atanasio, respondiendo a la llamada de Serapión, es llama-
1. G.L. Prestige, Dieu dans la pensée patristique, París 1953, el c. VII, p. 122-
141, «subordinacionismo» (tr. cast.: Dios en el pensamiento de los padres, Secre-
tariado Trinitario, Salamanca 1978); J.N.D. Kelly, Initiation a la doctrine des
Péres de V'£glise, París 1968, p. 238-242; E. Boularand, L'hérésie d'Arius et la foi
de Nicée, 2 vol., París 1972.
467
Etapas y formas
do a defender la divinidad del Espíritu ?, ha combatido ya por la del

Hijo y por el homoousios de Nicea entendido como afirmación de la
identidad de sustancia entre el Hijo y el Padre. Para ello utilizó los
siguientes argumentos: Dios (el Padre) no puede existir sin su Verbo,
Y como aquél es eterno, éste le pertenece eternamente. Nosotros mis-
mos somos llamados a ser hijos, a ser divinizados. Esto sólo es posi-
ble si Cristo, Hijo encarnado, es verdadera y plenamente Dios: «El
Verbo no habría podido divinizarnos si sólo fuera divino por parti-
cipación; si no fuera por sí mismo la divinidad por esencia, la ver-
dadera imagen del Padre»? Atanasio aplica al Espíritu lo que ha
dicho del Hijo. Aunque cita el texto de Jn 15,26, sólo habla de la
relación entre el Espíritu y el Padre a través de su relación con el
Hijo. Atanasio fundamenta y defiende la divinidad del Espíritu apo-
yándola por completo en su teología cristológica * Entre el Espíritu y
el Hijo existe una relación análoga a la que une al Hijo con el Pa-
dre: «Porque la condición propia que hemos reconocido [como la]
del Hijo respecto del Padre, veremos que es precisamente la que el Es-
píritu posee respecto del Hijo»3. Aplicando el esquema lineal-diná-
mico, del Padre por el Hijo en el Espíritu, Atanasio escribe: «El
Padre es luz, el Hijo su resplandor, el Espíritu el que nos ilumina»;
«siendo el Padre fuente y el Hijo llamado río, se dice que bebemos
del Espíritu». Y así sucesivamente para todo lo que concierne a la
comunicación de la vida divina $. El Espíritu realiza todo esto porque
es consustancial al Padre y al Hijo ?.
¿Qué relación de origen supone todo esto entre el Espíritu y el
Hijo? San Atanasio no especula en absoluto acerca de las relaciones
2. P, Galtier, Le Saint-Esprit en nous d'aprés les Péres grecs, Roma 1946, p.

117-133; J.N.D. Kelly, Initiation a la doctrine des Péres de l'Église, París 1968, p.
242.257, 266-269; J. Meyendorft, La processión du S.E chez les Péres orientaux,
en «Russie et Chrétienté», 1950, p. 158-178.
Texto de base: San Atanasio, Cartas a Serapión sobre la divinidad del Espí-
ritu Santo (SChr 15, 1947).
3. De Synodis, 51. El que santifica no es de la misma naturaleza que los
santificados; es santo por sí mismo: Primera carta a Serapión, 23 (PG 26, 584 B)
y 25 (589). El argumento se encuentra también en san Basilio: Tratado del E.S.
(PG 32, 185; SChr 17, p. 230ss), etc.
4. Serge Boulgakov reprocha de ello a san Atanasio: su doctrina, dice, no
es triádica, sino diádica: Le Paraclet, París 1946, p. 29-34,
5. Tercera carta a Serapión, 1 (PG 26, 625 B; SChr, p. 164). Cf. Primera
carta, 21 (PG 26, 580 B; SChr, p. 120).
6. Primera carta a Serapión, 19 (PG 26, 573 C; p. 116s de SChr).
7. Ibid., 27, p. 113s de SChr; col. 593 C: «Nada tiene de común ni de
propio, en cuanto a la naturaleza y a la sustancia, con las criaturas, pero él
es propio de la sustancia y divinidad del Hijo, por la que, perteneciendo también
a la Trinidad...»; 25, p. 133s de SChr, col. 589 A: «Pero si el Hijo, por pro-
venir del Padre, es propio de la sustancia de éste, es absolutamente necesario tam-
bién que el Espíritu, afirmado como proveniente de Dios, sea propio del Hijo
según la sustancia.»
468
Crítica del arrianismo
intradivinas eternas. Habla de ellas refiriéndose a las operaciones que

las personas divinas realizan en la economía salvífica. Con todo,
J. Lebon ha subrayado, con tanta discreción como precisión, tres
pasajes en los que podría esbozarse un enunciado sobre la dependen-
cia de origen del Espíritu respecto del Hijo. La fuerza de estos textos
radica en el uso de la preposición para:
Todo lo que tiene el Espíritu, lo tiene del Hijo (para tou Logou)! ...
su donación (el Espíritu), de la que se dice que procede del Padre porque por
el Hijo (para
plandece, tou Logou)
es enviado y dado ?.
que es confesado [como proveniente] del Padre, él res-
Porque el Padre crea todas las cosas por el Verbo en el Espíritu, ya que allí
donde está el Verbo, allí está también el Espíritu, y las cosas creadas por me-
diación del Verbo reciben del Espíritu por el Verbo (para tou Logou) la fuerza
del ser *.
Existen muchos indicios, incluso testimonios formales, del senti-

miento de los padres griegos acerca de una función del Verbo-Hijo
en el ser eterno del Espíritu. Se aferran al texto escriturístico y jamás
aplican a esta función del Hijo el verbo ekporeuomai, empleado en
Jn 15,26 para afirmar que el Espíritu procede del Padre. A decir ver-
dad, ellos no plantean la cuestión tal como ha sido formulada polé-
micamente entre griegos y latinos después de Carlomagno y, espe-
cialmente, después del patriarca Focio. El padre Serge Boulgakov
tenía razón en este punto, sin que ello quiera decir que el camino por
el que pretendía superar un planteamiento malhadado de la cuestión
pudiera reunir muchos pronunciamientos favorables. Con todo, no
podemos negar que hay, en los padres griegos de los siglos 1v y v,
bastantes indicios respecto de una dependencia del Espíritu con rela-
ción al Hijo en la vida trinitaria eterna.
Dídimo el Ciego, jefe de una escuela catequética de Alejandría

del 340 al 395, continuó el combate de Atanasio en favor de la divi-
nidad del Espíritu Santo. Su De Spiritu Sancto —-que influyó en san
Ambrosio — nos ha llegado sólo en la traducción latina de san Jeró-
nimo, quien ha dejado su huella en el texto y ha forzado, probable-
mente, expresiones como «a Patre et me, hoc enim ipsum quod sub-
sistit et loquitur, a Patre et me illi est», «procedens a Veritate», «ne-
que alia substantia est Spiritus Sancti praeter id quod datur ei a
a E A
a Tercer discurso contra los arrianos, 24 (PG 26, 376 A), SChr 15, p. 74,
a.
9. Primera carta a Serapión, 20 (SChr, p. 120; PG 26, 580 A). H.B. Swete
(The Holy Spirit in the Ancient Church..., Londres 1912, p. 92) opina que es
IMposible considerar esta eklampsis (resplandor), que el Espíritu tiene del Verbo
ípara), como implicando menos que una dependencia esencial.
10. Tercera carta a Serapión, 5 (SChr, p. 169; PG col. 632 C).
469
Etapas y formas
Fillio» 1. Con todo, estas expresiones están bien insertadas en el con-

texto, consagrado por entero a comentar los textos bíblicos. Pero te-
nemos el texto griego casi íntegro de Peri Triados, De Trinitate. Po-
niendo de manifiesto que el Espíritu es de Dios (del Padre), Dídimo
cita el texto de Tit 3,4-6, «ha derramado este Espíritu sobre nosotros»
y se pregunta cuándo ha hecho Dios esto. Fue cuando Cristo dijo:
«Recibid el Espíritu Santo.» Y Dídimo añade: «Con razón se dice
que él ha derramado; efectivamente, lo derramó como un agua que
procede de él sustancialmente» ?. Una vez más, el contexto es «eco-
nómico», pero la afirmación es general. Se encuentra aislada y la
continuación del capítulo habla únicamente de la procesión a Patre *.
San Epifanio, monje y después obispo de Salamina (367-403), no

es un genio, pero nos ha trasmitido una información rica. En el An-
coratus, en 374, Epifanio tan pronto cita simplemente Jn 15,26, sobre
el Paráclito que procede del Padre y recibe del Hijo **, como dice que
es (= tiene el ser consustancial) del Padre y del Hijo'. Y se trata
del ser intradivino, eterno. Pero se omite toda especulación; no se
e
a
O
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A
RA
e,i
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I
PO
E A
AA
Y
ofrece explicación alguna sobre la «procesión» del Espíritu. Esta de-

pendencia respecto del Hijo se identifica con el hecho de recibir de
él. Lo dice Epifanio: «El Espíritu que (es) de dos, como testifica
Cristo mismo cuando dice: que sale del Padre (Jn 15,26) y recibirá
de mí (Jn 16,14-15)» %,
LOS CAPADOCIOS
CONCILIO DE CONSTANTINOPLA (381)
SAN JUAN DAMASCENO
La fe en la divinidad consustancial del Verbo-Hijo encarnado en

Jesús y la del Espíritu fue difícil de formular. Pulularon las desvia-
A
F
A
A
A
A
11. Liber de Spiritu Sancto, respectivamente n.* 34, 36, 37: PG 39, 1064 A,
|
E
1064-65, 1065-66.
12. Eu de keito «exekheen», ote hydor ex autouhomoousios ekporeuthen (IL,
2: PG 39, 436).
13. Cf. col. 460 D: apo tou enos Patros kath enosin tes ekporeusis heautou >
theotetos esti genesis kai ekporeusis. yE
14. Ancoratus, n.2 6 (PG 43, 25 C), 7 (28 A), 11 (36 C), 67 (137 B), 73
(153 A), 120 (236 B); Panarion, haer. LXII (PG 41, 1056). Para la «procesión»
del Hijo, Epifanio dice: ek Patros proelthon: Ancoratus, n.* 19 (52 B), 43 (93 C).
15. Ancoratus, n.* 8 (PG 43, 29 C), 9 (32 C), 67 (137 B), 70 (148 A), 71
(148 B), 72 (152 B), 75 (157 A); Panarion, haer. LXIX, 54 (PG 42, 285 D).
16. Ancoratus, n. 67, col. 137 B; Panarion, haer. LXTI, 4 (PG 41, 1053 D).
470
Los capadocios
ciones O los errores. Venido a Roma poco antes del 220, Sabelio sos-
tenía que se trataba únicamente de dos proyecciones o modos de
acción de «Dios» (= Padre). Es el modalismo. Para Aecio y Eunomio,
sólo el Padre era agennetos. El Hijo y el Espíritu no eran de la mis-
ma sustancia ni de sustancia similar («anomeos»). Eunomio (h. 335-393),
discípulo de Aecio, concebía al Espíritu como una criatura del Hijo,
quien, a su vez, era criatura del Padre, que era agennetos. El Espíritu
era tercero no sólo en rango y dignidad, sino también en cuanto a
naturaleza. Basilio y su hermano, Gregorio Niseno, escribieron un
Contra Eunomium, En estos años verdaderamente dramáticos, la di-
vinidad del Espíritu era puesta en tela de juicio desde muchos ángu-
los. Refiriéndose al hecho de que la Escritura no llama jamás Dios
al Espíritu y que habla de éste frecuentemente como de una fuerza
subordinada a Dios, los llamados «pneumatómacos», adversarios del
Espíritu, con Macedonio y Eustacio de Sebaste (hacia 361 y siguien-
tes), sitúan al Espíritu entre Dios y las criaturas.
Los doctores ortodoxos combatieron estas desviaciones. San Ata-
nasio escribía sus Cartas a Serapión (357ss) y, de vuelta a Alejandría
celebrará allí un concilio en el 362: la fe de Nicea implicaba la plena
pertenencia del Espíritu a la Santa tríada, a la misma divinidad que
el Padre y el Hijo !, San Hilario de Poitiers, san Epifanio, Dídimo,
Cirilo de Jerusalén, tomarán parte también en la contienda. En Roma,
el papa Dámaso proclama al Espíritu «increatunm atque unius maiesta-
tis, unius usiae, unius virtutis cum Deo Patre et Domino nostro Jesu
Christo» ?. Un concilio celebrado en Iconio hacia el 375 extendía la
fe de Nicea al Espíritu Santo, en los términos que utiliza en aquel
mismo momento san Basilio, obispo de Cesarea, del que era amigo
Anfiloquio, obispo de Iconio?,
En ese momento, san Basilio escribe su Tratado del Espíritu San-

to. Hemos visto ya (cf. supra, p. 103ss) en qué condiciones lo hace.
Continúa en la línea trazada por san Atanasio: el Espíritu pertenece,
en igualdad de dignidad, a la Santa tríada. Basilio partió de dos
datos que nadie podía negar: de una parte, el bautismo en el nombre
del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Hay que confesar la fe como
se ha sido bautizado y alabar como se confiesa la fe*. Por otro lado,
AAA
l. Tomus ad Antiochenos, 3 (PG 26, 797; cf. la carta a Joviniano, PG 26,

816 y 820.
2. Carta Ea gratia a los orientales, h. 374: PL 13 351; DSch 145 y 147.
En 375 la Fides Damasi, muy detallada: PL 13, 358s.
3. PG 39, 95s.
4. Traité du Saint-Esprit, introd. y notas por B. Pruche, c. 10, SChr 17,
Pp. 149ss (PG 32, 112s; Epist. 159 (PG 32, 621 A). Monografía: H. Dorries,
De Spiritu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen
Dogmas, Gotinga 1956; B. Pruche, L'Originalité du Traité de S. Basile sur le
S. E., «Rev, Sc. ph. th.», 32 (1948) 207-224; id., Autour du Traité sur le S. E.,
471
Etapas y formas
como Atanasio lo había dicho ya, si el Espíritu no es consustancial

al Padre y al Hijo, no puede hacernos conformes al Hijo ni unirnos,
mediante esta conformación, al Padre; no puede divinizarnos 5, El
Espíritu, imagen y reflejo del Hijo, nos revela a éste y nos hace seme-
jantes a él. En este contexto se inserta esta fórmula de Basilio, de
difícil interpretación:
- Se le llama también «Espíritu de Cristo» porque está íntimamente unido a él

por naturaleza. Igualmente, «si alguien no tiene el Espíritu de Cristo, no es de
Cristo» (Rom 8,9). De ahí que sólo el Espíritu glorifica dignamente al Señor,
porque «él me glorificará», ha dicho Cristo (Jn 16,14), no como la creación,
sino como Espíritu de la Verdad que hace resplandecer en sí misma la Verdad,
y como Espíritu de Sabiduría que revela, en su propia majestad, a Cristo, Poder y
Sabiduría de Dios. Como Paráclito, expresa en él la bondad del Paráclito que
le ha enviado y en su propia dignidad pone de manifiesto la grandeza de aquel
de quien ha salido (ten megalosynen emphainei ten tou hothen proelthen) $.
Nótese la función de manifestación. A Basilio le agrada repetir la

expresión de san Atanasio de que el Espíritu tiene, respecto del Hijo,
una relación semejante a la que el Hijo tiene respecto del Padre”: es
su imagen, en su expresión (rema)?. Por supuesto, en esta manifesta-
ción y asimilación nos encontramos en el orden de la economía, de la
acción divina en y para las criaturas, pero la expresión empleada,
proelthen, habla de las relaciones intradivinas entre las personas. El
Espíritu procede del Padre: en el capítulo 16 (PG 32, 136 C; SChr,
p. 177), Basilio utiliza de nuevo el para tou Patros ekporeuetai de
Jn 15,26; pero emplea también proelthon para la procesión a Patre
(c. 18: col. 152 B; SChr, p. 195), como lo hizo también san Epifanio
(cf. supra). Basilio no especifica qué lugar corresponde al Hijo en la
«salida» intradivina de la tercera persona. Una pasaje de su Adversus
Eunomium parecía precisarlo en el sentido del Filioque; pasaje que
de Basile de Césarée, «Rech. Sc. rel.», 52 (1964) 204-232. Finalmente, todo el

n.” 89 de «Verbum caro» (1968). Sobre Eunomio, el artículo de M. Spanneut,
en Dict. Hist. Géo. Eccl., t. XV, 1963, col. 1499-1504,
5. Atanasio, Primera carta a Serapión, 25 (SChr 15, p. 128s; PG 26, 589);
Basilio Traité, c. 26, SChr, p. 230s, y en la introducción de B. Pruche, p. 64-
17; PG 32, 185.
6. Traité, c. 18 (PG 32, 152 C), SChr, p. 195-196: la cuestión de la inter-
pretación es discutida por Pruche en p. 82s. Este aspecto de manifestación nos
parece que dificulta la traducción «por cuyo medio procede el E.S.» de la frase
que, en la anáfora de san Basilio, establece la transición del Hijo al Espíritu:
por el que «to Pneuma to hagion exephane», como hace B. Capelle, La proces-
sion du S, E., d'apres la liturgie grecque de Basile, en «L'Orient syrien» 7
(1962) 69-76.
7. Traité, c. 17 (PG 32, 148 A), SChr, p. 188, que remite a san Atanasio,
Primera carta a Serapión, 21; Tercera carta, 1 (PG 26, 580 B y 625 B; SChr 15,
p. 120 y 164).
8. Adv. Eunom., V: PG 29, 723 y 731. Pero, según J. Lebon («Le Museon»,
50 [1937] 61-84, los libros IV y V del Adv. Eunom. son de Dídimo de Alejandría).
472
Los capadocios
fue ásperamente discutido en el concilio de Florencia? Un estudio

crítico del texto original concluyó que, probablemente, se incluyó — en
el texto de Basilio transmitido por determinados manuscritos— un
escolio reproducido al margen por un copista, pero tomado de Euno-
mio; escolio criticado por Basilio y que decía: el Espíritu es tercero,
es decir, subordinado e inferior al Verbo en cuanto a la naturaleza;
posición filosófica neoplatónica combatida por los Capadocios 1,
San Basilio utiliza poquísimas nociones filosóficas. Emplea la dis-
tinción usual entre ousia e hypostasis y la explica de la manera si-
guiente: «Ousia e hypostasis se diferencian exactamente como lo
común (koinon) y lo particular (to kath'ekaston), por ejemplo, como
“animal” y una persona humana concreta» Y, Cada hipóstasis es la
ousia; de esta manera, Basilio liga la unidad de las hipóstasis a la
identidad de naturaleza; pero cada hipóstasis se distingue por una
característica (idiazon)!? consistente en que dos de las personas vienen
de una primera que no viene de ninguna otra; o, mejor, por una
propiedad (idiotes): la paternidad, la filiación, el poder de santifica-
ción 3, Esta última gnoristike idiotes — que equivale a lo que santo
Tomás llama «noción»— es característica: El espíritu es aquel que
9. He aquí el pasaje (Adv. Eunomium VI, comienzo) tal como fue discutido
en Florencia (3. Gill, Le concile de Florence, París 1964, p. 183ss y 205):
Texto leído por los griegos Texto leído por los latinos
PG 29, 653 B Incluso si el Espíritu Incluso si el Espíritu Santo es tercero

Santo es tercero por dignidad y por por dignidad y por el orden.
el orden.
656 A ¿Por qué debería serlo también ¿Por qué debería serlo también por la
por la naturaleza? naturaleza?
Porque él viene después del Hijo. Porque él viene después del Hijo, te-
niendo de él su ser y recibiendo de su
bien para hacernos partícipes de él y
dependiendo completamente de esta
causa,
Esto lo dicen la Escritura y la tradi- Esto lo dicen la Escritura y la tradi-
ción tal vez. ción.
Pero los santos no nos enseñan que Pero los santos no nos enseñan que
sea el tercero por su naturaleza y nos- sea el tercero por su naturaleza y nos-
otros no podemos deducirlo lógicamen- otros no podemos deducirlo lógicamen-
te de lo que se ha dicho. te de lo que se ha dicho.
10. M. van Parys, Quelques remarques dá propos d'une texte controversé de

Basile au concile de Florence, «Irenikon», 40 (1967) 6-14. La historia del debate
sobre este texto ha sido diseñada por L. Lohn, Doctrina S. Basilii de processio-
nibus divinarum Personarum, «Gregorianum», 10 (1929) 329-364, 461-500. Lohn
se decanta a favor del textc de los latinos.
11. Epist. 214, 4 y 236, 6 a Anfiloquio, en 376: PG 32, 789; 884, Y también
Epist. 38 a Gregorio de Nisa, su hermano, en 369-70 (col. 3255).
12. Traité, c. 18 (PG 32, 149 B), SChr, p. 192-93,
13. Traité, c. 25 (col. 177 B), p. 222; Epist. 214, 4 y 236, 6 (PG 32, 789 y
884); Adv. Eunom,, TI, 28 (PG 29, 637).
473
Etapas y formas
santifica, que consuma en la perfección de la comunión con la di-

vinidad,
San Basilio muere el 1 de enero del año 379. El combate

que él
ha dirigido es continuado por su hermano Gregorio, obispo
de Nisa
(t 394 o después) 1. Como Atanasio y Basilio, se apoya
en la fórmula
del bautismo 1%. Como ellos, arguye partiendo de nuestra
divinización
para concluir la plena divinidad del Espíritu. Esta
argumentación clá-
sica es desarrollada por Gregorio, incluso, en una
antropología teo-
logal: la formación del hombre cristiano (morpho
sis), su perfección
(teleiosis), de la que Cristo es el modelo, son la
obra del Espíritu san-
tificador 1%, El Espíritu es, por consiguiente, consust
ancial al Hijo y al
Padre; es de la misma naturaleza (contra Macedo
nio y Eunomio);
unidad de naturaleza (physis, ousia), distinción de
hipóstasis 7, Lo que
la Escritura le atribuye como acción exige que
él sea Dios y, como
tal, reciba el mismo honor que el Padre y el Hijo,
Gregorio argumenta
de esta manera cuando está a punto de tener lugar
el concilio del 381 1.
Es la convicción que guió el planteamiento
del concilio y el texto de
su símbolo. Jaeger ha demostrado que Gregori
o Niseno desempeñó
allí un papel decisivo 1 Gregorio logra la
unión de afirmaciones in-
sistentes sobre la unidad de naturaleza y el sentido, tan profundo
Oriente, de la monarquía del Padre: «De en
la misma y única persona
del Padre (prosopon) que engendra al Hijo y
es punto de procedencia
del Espíritu. Por ello hablamos estrictamente
de un solo Dios, de una
sola causa de aquellos que dependen de él
como de su causa» 2.
Gregorio ilustra esta teología sirviéndose de
comparaciones significa-
14. W. Jaeger, Gregor von N yssa's Lehre

vom Heiligen Geist, en las obras
póstumas dirigidas por H. Dorries, Leyden
1966. Más general: H.U. von Baltha-
sar, Présence et Pensée. Essai sur la philoso
phie religieuse de G. de Nysse, París
1942; J. Daniélou, Platonisme et théolog
ie mystique. Essai sur la doctrine spiri-
tuelle de Gr. de Nysse, París 1944; J. Quasten
, Patrología, YI, BAC, Madrid 1962,
p. 267-310; M. Canevet, en Diet. de Spiritua
lité, t. Vi, 1967, col. 971-1011.
15. Refutatio Confessionis Eunomii (Opera,
ed. W. Jaeger, II, p. 312ss).
Epist. V, en Opera VITI/2, 32ss.
16. Tema desarrollado por W. Jaeger, Paideia
Christi, en Humanistische Re-
den u. Vortráge, Berlín 1960, p. 250-265
; Early Christianity and Greek Paideia,
Cambridge (Mass.) 1961; op. cit., supra, c.
V, p. 101s. Y los estudios de M. Lot-
Borodine, 1932-33 y de J. Gross, 1938.
17. Oratio catechetica, c. 3ss: PG 45, 17ss;
Tractatus de communinibus no-
tionibus, col. 176ss.
18. Adversus Macedonianos: PG 45, 1301ss;
Opera 111/1, p. 89ss.
19. Op. cit. supra (n. 14), p. 70ss. Sobre este
concilio y el símbolo que le
atribuyó el concilio de Calcedonia, A.M. Ritter,
Das Konzil von Konstantinopel
und sein Symbol. Studien zur Geschichte
und Theologie des Il. ¿kumenischen
Konzils, Gotinga 1965; G.L. Dossetti, 1! Simbolo
di Nicea e di Costantinopoli,
Roma 1967, y la introducción de Conciliorum
Oecumenicorum Decreta, prepa-
rada por J. Alberigo y otros autores.
20. Tract. de communibus notionibus: PG 45,
180 C.
474
Los capadocios
tivas: la de una lámpara que comunica su luz a otra y, a través de

ella, a una tercera, y así el Espíritu resplandece eternamente a través
del Hijo ?!, O la comparación de una fuente de poder, de este poder
mismo y del espíritu de este poder ?,
El Verbo aparece así como intermediario entre el Padre y el Es-
píritu. Gregorio de Nisa utiliza, evidentemente, las fórmulas bíblicas:
el Espíritu procede (sale) del Padre y recibe del Hijo; por ello es de
Dios y es de Cristo %, Esto implica una cierta dependencia del Es-
píritu, en el ser, respecto del Hijo. Es verdad que Gregorio no dice
ek tou Hyiou ni apo tou Hyiou. Jaeger ha demostrado que el ek de
algunos manuscritos del De Oratione Dominica, hom. 1II, es una in-
terpolación %, Pero en el año 380, Gregorio escribe en el final del libro
1 de su Contra Eunomium: el Hijo está siempre con el Padre y nos-
otros enseñamos lo mismo acerca del Espíritu, con una única diferen-
cia en el orden (taxis), «porque como el Hijo está unido al Padre por
tener el ser de él (ex autou), pero no es (temporalmente) posterior en
cuanto a su hipóstasis, de igual manera el Espíritu Santo del Mono-
genos. Porque, en cuanto a la hipóstasis, el Hijo no es concebido antes
del Espíritu sino bajo el aspecto de la causa (kata ton tes aitias lo-
gon)». El título de «causa, aitia», ¿se aplica aquí al Monogenos o
al Padre? Algún pasaje podría suscitar la duda %, Pero, al final del
Quod non sint tres dii, se nos ofrece una precisión de gran valor:
Si se nos acusa, al no poner diferencias en cuanto a la naturaleza (physis),

de mezclar y confundir las hipóstasis, responderemos: al confesar una natura-
leza divina sin diferencia ni variación, no negamos una diferencia que afecta a la
situación de causa y causado (kata ton aition kai aitiaton). Solamente por esto
captamos que el uno se diferencia del otro: una cosa es ser causa y otra distinta
ser causado. Y en lo que es causado vemos una nueva distinción entre lo que
viene inmediatamente (prosekhos) del primero y lo que viene por la mediación
de lo que viene inmediatamente del primero. Así, la propiedad de ser Unigénito
pertenece sin ambigiiedad al Hijo y no dudamos que el Espíritu es del Padre,
la posición intermedia del Hijo reserva para él la propiedad de ser Unigénito
y el Espíritu no está privado de su relación natural con el Padre ”.
No se trata del Filioque latino. Los orientales no hablan del Pa-

dre y del Hijo formando un único principio de espiración activa aun-
AA A A e
21. Adv. Maced., 6 (PG 45, 1308); cf. Contra Eunomium, lib. 1 (45, 416 C,
396 D). Idéntica imagen en Gregorio Nazianceno, Or. theol., V: PG 36, 136.
22. Adv. Maced., 13: 45, 1317.
23. Adv. Maced., 2 y 10 (45, 1304, 1313 B). Son las referencias clásicas a
Jn 15,26 y Rom 8,9.
24. Op. cit. supra (n. 14), p. 122-153,
25. PG 45, 464,
26. Así Contra Eunomium, lib. 1: PG 45, 416.
27. PG 45, 133. Señalemos que san Basilio había expresado ya la distinción
entre el Padre y el Hijo en términos de aition y to ek tou aitiou: Epist. 52 (PG
32, 393 C); C. Eunom., 1, 22 (29, 621 B).
475
Etapas y formas
que, como lo hicieron san Agustín y el Occidente, se subraye que

esto compete al Padre principaliter. A los griegos no les gusta es-
pecular, precisar a golpe de deducciones. Pero no puede negarse una
función del Hijo en la existencia intradivina del Espíritu. Sin embargo,
esta función no será de naturaleza causal. Cuando trata de precisar,
Gregorio Niseno presenta la letra o el sentido de la fórmula: ek tou
Patros dia tou Hyiou ekporeuetai, el Espíritu sale del Padre por el
Hijo %,
San Gregorio Nazianceno, nacido hacia el 330, fue consagrado ar-
zobispo de Constantinopla el 27 de noviembre del 380, pero dimitió
de su cargo en junio del 381 y se retiró a su país natal, donde murió
en el año 389 ó 3902, La Iglesia de Oriente le dio el apelativo de
«el Teólogo». Al igual que su amigo san Basilio, pone de manifiesto
que el Espíritu tiene todas las cualidades y realiza todas las acciones
de Dios, A diferencia de Basilio, que no había pronunciado esta
frase, Gregorio Nazianceno afirma explicitamente que el Espíritu es
Dios?!. En la afirmación de la consustancialidad, insiste en la mo-
narquía del Padre, que es «sin principio, anarkhos»:
El nombre de aquel que es sin principio es Padre; el nombre del Principio
es Hijo; el nombre de aquel que es con el Principio es Espíritu Santo ??.
Cada uno es Dios en razón de la consustancialidad, los tres son Dios en
virtud de la monarquía *.
La naturaleza es una en los tres, en Dios; pero lo que hace la unidad de
ellos es el Padre, del que provienen los otros, no para ser confundidos o mez-
clados, sino para estar unidos *,
Gregorio emplea la comparación con la fuente, el arroyuelo y el

río o el sol, el rayo y la luz3, pero advierte que toda comparación es
deficiente. Subraya nuestra (su) incapacidad de penetrar y precisar la
naturaleza de los procesiones y la diferencia de ellas, a pesar de que
estemos informados de éstas por los términos mismos que utilizó
Cristo, teólogo soberano 3, Basta con afirmar, como misteriosamente
28. H. Dórries (op. cit. supra, n. 14, p. 149) remite a Opera, ed W. Jaeger,
111/1, p. 56; VII, p. 76.
29. Obras: PG 35-38. Los Discursos teológicos están traducidos al francés
por P. Gallay (col. «Les grands écrivains chrétiens»), Lyón 1942; después, con
la colaboración de M. Jourjon, en SChr 250 (1978); los discursos 1-3 en SChr
247, trad. J. Bernardi (1978). J. Plagnieux, S. Grégoire de Nazianze, théologien,
París 1952; J. Rousse, en Dict. de Spiritualité, t. VI, 1967, col. 932-971; S. Har-
Kianekis, Die Trinitátslehre Gregors von Nazianz, «Kleronomia» (Tesalónica),
enero de 1969, 83-102.
30. Oratio 31 (theol. V), 29 (PG 36, 165 B — 168 B); 41, 9 (PG 36, 441).
31. Oratio 31 (theol. V), 10: col. 144 A.
32. Oratio 42, 15: PG 36, 476 B. Es el discurso de despedida del concilio.
33. Oratio 40, 41: 36, 417. Cf. Oratio 31, 14 (col. 148 D — 149 A).
34. Oratio 42, 15: 36, 476 B.
35. Oratio 31 (theol. V), 32: PG 36, 169; SChr 250, p. 398.
36. El Espíritu procede del Padre; no hay que buscar cómo: Orafio 20 (PG
476
Los capadocios
diferentes, la generación y procesión partiendo de aquel que es el

único agennetos*. Gregorio se arriesga, no obstante, a ofrecer una
comparación: Eva fue sacada de Adán por una salida inmediata; de
esa manera procede el Espíritu; pero Set vinu de Adán (y de Eva) por
generación (cf. Gén 4,35)%... ¡Extraña comparación! Si la forzára-
mos, tendríamos que decir que el Hijo es engendrado a Patre Spiritu-
que, lo que contradiría la taxis, el orden de las tres personas en su
perfecta consustancialidad.
Nuestros capadocios establecieron definitivamente la distinción en-

tre la ousia común (sustancia o naturaleza) y las hipóstasis, a las que
llaman también, a veces, «personas, prosopa». La hipóstasis es lo que
tiene una consistencia propia, una existencia concreta; es la prote
ousia de Aristóteles, el ser concreto en el que sólo existe una sustan-
cia concreta. Ella se caracteriza por su idiotes reconocida por los
gnorismata. «Según san Basilio, estas características individualizantes
son respectivamente la paternidad, la filiación y el poder santificador
o santificación. Los otros capadocios dan términos más precisos de
la propiedad de “no ser engendrado (agennesia)”, la de “ser engen-
drado (gennesis)” y la “misión” o “procesión” (Ekpemsis, ekporeusis)...
Así, la distinción de las personas se funda en su origen y en sus re-
laciones mutuas...; esto viene a decir que ellas son “modos de acceso
al ser” (tropoi hyparxeos)»*. De esta manera, los caracteres hipostá-
ticos «son extraídos de las relaciones de origen» %,
Pero todos los padres griegos afirman que el modo de acceso al
ser del Verbo y del Espíritu es inefable 1. Lo más que podemos ha-
35, 1077). Respecto de la significación de «proceder» (ekporeuetai: Jn 15, 26),
no puede ofrecerse una explicación más amplia que la dada de la agennesia
del Padre o de la generación del Hijo: Oratio 31, Ts (36, 140ss). Sobre el carác-
ter inefable de la generación del Hijo y del uso, en este sentido, de Is 53,8b,
cf. G.M. de Durand, «Rev. Sc. ph. th.», 53 (1969) 638-657.
37. Oratio 30 (theol. IV), 19 (PG 36, 127 C); 31 (theol. V) 7-8 (140ss); 39,
12 (348); sermón de Epifanio 381 (35, 347). Gregorio aclimató los términos
to ekporeuton, ekporeusis.
38. Oratio 31 (theol. V), 11 (36, 144.45), 35 (348 C); Carmen dogmat., JH
(37, 408). Esta comparación fue utilizada por Gregorio de Nisa (PG 44, 1329 C);
por el Pseudo-Basilio (Adv. Eunom., IV: PG 29, 681 B); por Dídimo (De Trinit.,
IL, 5: PG 39, 504 C — 505 A); por el Pseudo-Cirilo (De S. Trin., 8: PG 77,
1136 D); por san Juan Damasceno (De fide orth., 1, 8: PG 9, 816 C — 817 A).
Y también por Focio (Q. amphiloch., 28: PG 101, 208 C).
39, J.N.D. Kelly, Initiation d la doctrine des Péres de l'Bglise, p. 276. «Tropos
tes hyparxeos»: Gregorio de Nisa, PG 45, 404 C. «Padre» es un nombre de
relación: Oratio 29 (theol. 11) 16 (PG 36, 96); 31 (theol. V), 9 (292 y 293).
«Entre los tres todo es idéntico excepto la relación de origen»: Oratio 41 (36,
441 CO).
40. Serge Boulgakov, Le Paraclet, París 1946, p. 37.
41. A. Malet (Personne et amour dans la théologie trinitaire de S. Thomas
d'Aquin, París 1956, p. 18), cita en este sentido a Basilio, De Spir. S., XVIII, 46
(PG 32, 152 B), Gregorio Nazianceno, Oratio 31, 8 (36, 141), Cirilo de Alejandría,
477
Etapas y formas
A
cer es reconocerlo, respetarlo, afirmarlo. El Hijo, Verbo del Padre,

es engendrado hyiokos, filialmente; el Espíritu pneumatikos, como
Espíritu, escribe Dídimo de Alejandría *, Los análisis de los latinos,
profundamente consonantes con la doctrina de los griegos, serán con-
siderados por éstos como una elaboración racional indiscreta que va
más allá de lo que puede decirse sobre el misterio inefable de las
procesiones.
El combate y el trabajo realizado por los capadocios tuvieron
como logro el artículo sobre el Espíritu Santo en el símbolo que el
concilio de Calcedonia atribuye al de Constantinopla Y. No llamaba
al Espíritu «Dios» ni «consustancial con el Padre», sino «Señor, dador
de vida, que procede del Padre (ekporcuomenon), que recibe la misma
adoración y gloria que el Padre y el Hijo, que habló por los profe-
tas». Y se añadía inmediatamente: «En la Iglesia una, santa, católica
y apostólica». Tomando de nuevo el término empleado por Jesús en
Jn 15,26 —como hacen comúnmente los padres griegos — el con-
cilio sustituyó para por ek, suponiendo, de esta manera, la equiva-
lencia de ambas preposiciones. El concilio no decía una palabra sobre
el papel del Hijo en la venida al ser del Espíritu. Habría podido to-
mar de nuevo la fórmula sacada de Jn 16,14 — tan citada por los
padres—: «kai ek tou Hyiou lambanon, y recibiendo del Hijo» o
bien, como harán Epifanio, el Pseudo-Cirilo (PG 77, 1140 B), san
Juan Damasceno (PG 94, 821 B) y el mismo papa Zacarías (j 752),
«en Hyio anapauomenon, reposando en el Hijo»... El concilio de
Éfeso, cincuenta años más tarde, tampoco hablará del tema, aunque
podría haberlo hecho, pues se le presentó la ocasión al condenar la
doctrina de Nestorio que limitaba la función del Espíritu en el hecho
de Cristo a una sentificación de su pura humanidad. Contra lo cual
Cirilo de Alejandría demostraba que el Espíritu no es extraño al Hijo
encarnado, en el plano de la esencia; el 9.2 anatema compuesto por
Cirilo antes del concilio anatematizaba a quien dijera que el Señor
Jesucristo era glorificado por el Espíritu como por una fuerza extra-
ña, en lugar de reconocer al Espíritu como propio (idion) de él, por
el que realizaba los signos de la divinidad (theosemeias) *.
De esta manera, llegamos a san Cirilo (f 444), que fue obispo de
Alejandría durante más de treinta años. Se ha estudiado preferente-
Contra luilianum, 1V (76, 725), Juan Damasceno, De fide orth., 1, 8 (94, 820 A
y 824 A). Puede añadirse, con B. Pruche (Traité, p. 195), Atanasio, 1.* y IV* carta
a Serapión (PG 26), Dídimo (De Trinit., 2, 1: PG 39, 438 C) y véase Agustín,
De Trin., XV, 27, 48, 50 y 45 (PL 42, 1095 B, 1097 A y 1092 B).
42. De Trin., II, 2: PG 39, 464 C,
43. DSch 150 6 Conciliorum Oecumenicorum Decreta, preparado por J. Al-
berigo y otros autores, Herder, Basilea *1973, p. 24. Y cf. supra, n. 19,
44, DSch 260. Y cf. P. Galtier, Le Saint-Esprit dans l'Incarnation du Verbe
d'aprés S. Cyrille d'Alexandrie, en Problemi scelti di Teologia contemporanea,
Roma 1954, p. 383-392.
478
Los capadocios
mente el papel que desempeñó en el debate cristológico. En el capí-

tulo de la pneumatología merece una atención especial, particular-
mente en lo que se refiere, 1.9) a la habitación del Espíritu Santo en
los justos; 2.%) dependencia del Espíritu respecto del Hijo en su ser
de tercera persona,
Hemos expuesto la primera cuestión en el libro segundo, parte
segunda, p. 292-300, y en las notas correspondientes (25 a 46), don-
de indicamos la bibliografía. Al tiempo que afirman la comunidad
de acción ad extra de las personas divinas, los padres griegos insisten
en la huella o marca —en esta operación— de lo que es la propie-
dad de cada hipóstasis en la tri-unidad de Dios. El Espíritu, imagen
del Hijo, realiza nuestra filiación por gracia; virtud santificadora de
la divinidad, lleva a cabo nuestra santificación.
En cuanto a la segunda cuestión, los enunciados más fuertes se
encuentran, indudablemente, en san Cirilo %, Es exacto afirmar que
la primera intención de Cirilo apunta a oponerse a Nestorio y a poner
de manifiesto que el Espíritu pertenece al Verbo encarnado a título
propio. En esta perspectiva de encarnación, Cirilo apunta, a veces,
al plano de la «economía» %, pero es de tener en cuenta que funda-
menta esta economía en la tri-unidad eterna. Abundan los testimo-
nios*, También las fórmulas sobre el Espíritu propio del Hijo
(idion) %, que viene de éste (ek)%, sobre el Espíritu que procede del
45. H.B. Swete, On the History of the Doctrine of the Procession of the
Holy Spirit..., Cambridge 1876, p. 148-152; M. Jugie, De Processione Spiritus
Sancti ex Fontibus Revelationis et secundum Orientales dissidentes, Roma 1936,
p. 138-143; J, Meyendorff, La Procession du Saint-Esprit chez les Péres orientaux,
en «Russie et Chrétienté», 1950, p. 158-178 (p. 163-165); H. de Manoir, Dogme
el spiritualité chez S. Cyrille d'Alexandrie, París 1944, p. 221-256.
46. Así Adv. Nestor., IV, 1 (PG 76, 173).
47. Así Thesaurus, PG 75, 585 A: «Jesús sopló sobre los discípulos diciendo:
Recibid el Espíritu santo, a fin de que nos reformáramos a la imagen primera,
apareciéramos conformes al Creador por la participación del Espíritu. Así, como
el Espíritu que nos es enviado nos hace conformes a Dios, que procede del
Padre y del Hijo, es claro que es de la ousia divina, procediendo esencialmente
(por esencia) en ella y de ella»; col. 608 AB: «(cita 2Cor 5, 17). Si Cristo nos
renueva y nos hace pasar a una vida nueva, la renovación se dice del Espíritu,
como dice el salmista: “Envía tu Espíritu y serás creador y renovarás la faz de
la tierra” (Sal 104, 31) y estamos obligados a confesar que el Espíritu es de la
ousia del Hijo; teniendo el ser de él según la naturaleza y enviado después de
él a la criatura, realiza la renovación, pues es la plenitud de la santa Tríada.»
48. «Idion autou te, kai en auto, kai ex autou to Pneuma esti kathaper amelai
kai ep'autou noetai tou Theou kai Patros»: In loel, XXXV (PG Ti, 377 C);
De recta fide al Theodosium, XXXVII (PG 76, 1189 A); De S.S. Trinitate Dial.,
VII, «to Pneuma labon, alla to ex autou te kai en auto, kai idion autou» (PG
75, 1093 A); In Toannis Ev., lib. 11, «pros ton idion autou kai par* autou kata
physin prokheomenon Pneuma» (71, 212 B). Y cf. PG 74, 301, 444, 608; 75, 600,
608, 1120. El Espíritu proiesi del Hijo: PG 75, 585 A, 608 B, 612 BC; 76, 1408 B,
308 D.
49. Textos de la nm. prec.; Cirilo dice también dia o ek: Swete, p. 150; Me-
yendorff, p. 163, n. 7,
479
Etapas y formas
" Hijo (verbos proienai o prokheitai) 3%, que procede de los dos (ek
amphoin), del Padre y del Hijo 3%, o del Padre por el Hijo %, Todos
estos enunciados dimanan del mismo contexto que expresaríamos, tal
vez, exactamente si lo tradujéramos a las categorías de santo Tomás
diciendo: el Espíritu es enviado por el Padre y por el Hijo y esta
«misión» tiene su fundamento en las procesiones eternas de las que
ella es el término en la criatura, en la ejecución de la «economía».
Esta economía es la de la encarnación del Verbo, es cristológica. La
misión del Espíritu realiza el cuerpo (místico) de Cristo. La santifica-
ción de la humanidad de Cristo por el Espíritu es el comienzo de la
nuestra y se extiende a su cuerpo (místico) %, En esta operación que
hace de nosotros el cuerpo de Cristo, «corporales» con él, la euca-
ristía, la «eulogía mística», obra una unidad corporal como el Es-
píritu lleya a cabo una unidad espiritual.
Hemos citado anteriormente el 9.2 anatema de Cirilo contra Nes-
torio. Teodoreto de Ciro vino en ayuda de éste último y, sometiendo
los enunciados de Cirilo a una crítica despiadada, escribe sobre la
relación entre el Espíritu y el Hijo: «Si dice que el Espíritu es pro-
pio del Hijo en cuanto es consustancial y que procede del Padre (kai
ek Patros ekporeuomenon), lo confesamos con él y consideramos
esta frase como ortodoxa. Pero si pretende decir que ello es así porque
el Espíritu tiene su existencia o del Hijo o por el Hijo (os ex Hyiou
y di Hyou), rechazamos esta frase como blasfema y como impía.
Porque creemos al Señor que ha dicho: el Espíritu de verdad que
procede del Padre» 3,
Cirilo no responde a la cuestión que las controversias posterio-
;
res situaron en primerísimo plano. Se contenta con afirmar que «el ;
Espíritu es Espíritu del Hijo como lo es del 'Padre (...) El Espíritu |
Santo procede del Dios y Padre, como dijo el Salvador, pero no es
extraño al Hijo, porque éste tiene todo (en común) con el Padre, E
como afirmó él mismo hablando del Espíritu Santo (cita de Jn 16,14)» 5, :
«Es interesante subrayar que Cirilo, después de este incidente que
tuvo lugar hacia el año 430, no abandonó ni su teología ni su voca-
bulario. En sus obras posteriores encontraremos expresiones tales como ait
t
0
“proviniendo de los dos, (ex amphoin)”. En nuestra opinión, este

hecho permite afirmar que esas expresiones tenían para él un sen-
S0. Adv. Nestor., YV, 1 (76, 173 AB).

S1. De recta fide ad Reginas Or. altera, LY (76, 1408 B); De adoratione, 1
(PG 68, 148 A). Y cf. PG 74, 585; 76, 1408. a
A
$2. De adoratione, ibid.; Adv. Nestor., YV, 3 (76, 184 D) y cf. PG 74, 449,
709 (com. sobre san Juan).
53. C£. In lIoannis Ev., lib. XI, 11: PG 74, 557; H. de Manoir, op. cit., p.
290ss, 315.
54. Reproducido por Cirilo en su Apologeticus contra Theodoretum pro XI
capitibus: PG 76, 432 CD. A
aA
55. Col. 433 BC.
480
e
Los capadocios
tido completamente diferente al que les da san Agustín», Proba-

blemente diferente, pero ¿completamente diferente? Sería excesiva esta
afirmación. Cirilo está centrado en una problemática concreta, anti-
nestoriana; tiene su conceptualización propia, relativamente poco ela-
borada. Agustín tiene la suya. No podemos desconocer las repetidas
afirmaciones de Cirilo sobre una dependencia del ser del Espíritu en
relación con el Hijo. Pero Cirilo no desarrolló esta teología como lo
hizo Agustín. Sus preocupaciones no iban por ahí. «En el fondo, la
gran preocupación de Cirilo consiste en poner de relieve la ligazón
indefectible del Espíritu con la esencia divina. Derramado físicamente
del Padre por el Hijo (De Trinitate Dialogus, ed. Aubert, 423 a)
o difundido por el Padre desde su propia naturaleza (634 b-c), este
Espíritu está al mismo nivel que ellos, no puede ser una criatura y
el Hijo que distribuye tal don como suyo propio (492 a y d; 494 c)
no le supera en el plano del ser. Probablemente a causa de este ob-
jetivo bien delimitado y bastante estrecho de la mayoría de los textos
— porque su único objetivo era determinar la naturaleza del Espí-
ritu y no sus relaciones exactas con las otras personas — tanto los
partidarios de las posiciones de Focio como los defensores de los
planteamientos latinos pudieron citar a favor suyo tales pasajes de
manera casi ilimitada» %.
San Juan, nacido en Damasco hacia el año 700 — denominado

por esta razón damasceno —, fue monje en San Sabas, entre Jerusa-
lén y el mar Muerto, desde el 726 hasta su muerte en 7493, Su obra
Pége gnóseós comprende tres partes: capítulos filosóficos, sobre las
herejías, exposición de la fe ortodoxa. Esta tercera parte, traducida
al latín en el siglo Xx11, gozó de gran audiencia en nuestra escolástica.
En Oriente, esta misma parte sirvió como manual en las escuelas y
universidades bizantinas. Puede ser considerada como expresión de
la fe de la Iglesia. Juan Damasceno es poco original. En teología
trinitaria, recopila los dos tercios de un De sacrosancta Trinitate,
.Obra de un autor desconocido de finales del siglo vir o de comienzos
del vir, impresa a continuación de las obras de Cirilo de Alejandría
y que, por esta razón, es conocida como el Pseudo-Cirilo 5%, El autor
56. J. Meyendorff, art. citado, p. 165. Jugie (p. 142) y Du Manoir p. 224)
ofrecen estas referencias, además de la precedente: Explicatio XII capitum (PG
76, 308 D: idion ekhon to ex autou); Apologia XII capitum contra Orientales
(77, 356-368).
57. G.M. de Durand, introducción a san Cirilo, Dialogues sur la Trinité, 1,
SChr 231, 1976, p. 66.
S8. Biografía: J, Nasrallah, Saint Jean de Damas, son époque, sa vie, son
oeuvre, Harisa (Líbano) 1950.
Estudios: Bilz, Die Trinitiátslehre des Johannes von Damaskus, Paderborn
1909, y especialmente J. Grégoire, La relation éternelle de VEsprit au Fils d'apres
les écrits de Jean de Damas, «Rev. Hist. Eccl.», 64 (1969) 713-755,
59. G.L. Prestige, Dieu dans la pensée patristique, París 1955, p. 222 y 235
481
Etapas y formas
de esa obra se inspira en Basilio y en Gregorio de Nisa. En la apli-

cación de la perikhoresis“ a la teología trinitaria, el Damasceno es
especialmente deudor del Pseudo-Cirilo. Veamos en qué términos
habla:
Estas hipóstasis están la una en la otra, no para confundirse, sino para con-
tenerse mutuamente, siguiendo la palabra del Señor: Yo estoy en el Padre y el
Padre está en mí... No decimos tres dioses, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
Al contrario, hablamos de un solo Dios, la Santísima Trinidad, ya que el Hijo
y el Espíritu se refieren a un solo principio, sin composición ni confusión,
contrariamente a la herejía de Sabelio. Porque estas personas están unidas no
para confundirse, sino para contenerse la una a la otra; y existe entre ellas una
circumincesión, sin mezcla ni confusión alguna, en virtud de la cual no están
ni separadas ni divididas en sustancia, contrariamente a la herejía de Arrio. Efec-
tivamente, para decirlo todo cn una palabra, la divinidad está indivisa en los
individuos, al igual que en tres soles contenidos el uno en el otro habría una
sola luz por compenetración íntima *!,
Ya que se nos presenta la ocasión, digamos algunas palabras acer-

ca de este valor tan difícil de definir. El cuarto evangelio nos habla
frecuentemente de la «in-existencia» del Padre en el Hijo y del Hijo
en el Padre %, Un valor tan importante no podía pasar desapercibido
a la conciencia cristiana. La idea se encuentra en los Padres más an-
tiguos bajo el término de «perikhoresis, circuminsesión» %, Las pri-
(tr. cast. cit., Salamanca 1978). Véase B. Fraigneau-Julien, Un traité anonyme de
la Sainte Trinité attribué a S. Cyrille d'Alexandrie, «Rech. Sc. relig.», 49 (1961)
188-211, 386-405.
60. Sobre «perikhoresis», cf. Th. de Régnon, Études sur la Sainte Trinité,
t. 1, París 1892, p. 409-427; Chollet, Dict, de Théol, Cath., t. IL, 1905, col. 2527-
2532; A. Deneffe, Perichoresis, cirmuminsessio, circumincessio, «Zeitschr. f. kath.
Theol.», 47 (1923) 497-532; G.L. Prestige, Perichóreó and perichórésis in the Fa-
thers, «Journal of Theol. St.», 29 (1928) 242-252 y vol. citado supra, p. 236-251;
B, de Margerie, La Trinité chrétienne dans Vhistoire, París 1975, p. 244s.
61. De fide orth., 1, 8: PG 94, 829; traducción de De Régnon, p. 417. Véase
también 1, 14, col. 860. La comparación de los tres soles se encuentra en Gre-
gorio Nazianceno y en el Pseudo-Cirilo (Fraigneau-Julien, p. 200).
62. Cf. Jn 10,30,38; 14,11.20; 17,21. De forma igualmente clara, 8,29, Esta
in-existencia mutua fundamenta la unidad de designio entre el Padre y el Hijo,
entre el Padre y el Espíritu (cf. Rom 8,27; 1Cor 2,10-11). Jesús enviará al Espíritu,
pero enviará al Prometido del Padre (Lc 24,49; Act 2,33); el Padre enviará al
Paráclito, pero a petición y en nombre del Hijo (Jn 14,16.26).
63. Algunos testimonios solamente. Atenágoras: «Padre e Hijo son uno, el
Hijo está en el Padre y el Padre está en el Hijo» (Súplica, 10, 5) san Hilario,
De Trinitate, IX, 69; Gregorio de Nisa y Cirilo de Alejandría citados por Prestige,
p. 241-42; san Agustín: «Cada una (de las personas divinas) está en cada una
y todas están en cada una y cada una está en todas y todas están en todas y
todas son solamente uno» (De Trinitate, VI, 10, 12: PL 42, 932); san Fulgencio
de Ruspe, De fide ad Petrum, c. 1, n. 4 (PL 65, 674 AB; hacia el 508), que cita
el decreto pro lacobitis, de 1442 (DSch 1331). Una mística como santa Gertrudis
(tf 1302) expresa su experiencia de la siguiente manera: «Entonces, las tres per-
sonas irradiaron conjuntamente una luz admirable, cada una parecía lanzar su
llama a través de la otra y ellas se encontraban, sin embargo, todas la una con
la otra»: W. Oehl, Deutsche Mystiker, 11, p. 90.
482
Los capadocios
meras aplicaciones fueron cristológicas 4. San Máximo el Confesor em-

pleó por primera vez el término perikhoresis para expresar la unici-
dad de acción y de efecto resultantes de la unión de las dos natura-
lezas en Cristo %; aplicación en el campo cristológico, pues. En el
campo trinitario, la iniciativa correspondió al Pseudo-Cirilo. Juan
Damasceno siguió el camino abierto. Perikhoresis significa la «in-
existencia» de las personas divinas, una en la otra, la presencia de
las unas en las otras, conteniéndose, manifestándose la una a la otra.
Esta «in-existencia» se funda en la unidad e identidad de sustancia.
Ésta es la fundamentación incluso en los padres griegos %, Pero, si
no se pasara de ahí, habría identidad de Dios consigo mismo, nada
más. Pero esto repercute en las diferencias mismas que existen en el
seno de Dios, en las personas que hipostatizan la misma sustancia.
Están la una en la otra (griego: en, latín: circuminsessio: así es como
san Juan Damasceno habla de ella), la una volcada a la otra, abierta
y entregada a la otra (eis: circuminsessio). Son inconcebibles la una
sin la otra. Así, Serge Boulgakov insiste en que las hipóstasis son
siempre trinitarias *.
La circuminsesión puede aportar un dato interesante al delicado
problema de la conciencia en Dios. Tocaremos esta cuestión en otra
parte cuando hablemos del concepto de «persona».
Volvamos a san Juan Damasceno. Comienza hablando de «Dios»
(I, c. 3, 4 y 8). Aunque aparecen pronto los nombres de Padre, Hijo,
Espíritu, se trata, en primer lugar, de «Dios» como ser absoluto. Este
nombre encierra una ambivalencia que Serge Boulgakov reprocha a
nuestro autor %, Es posible que el planteamiento de éste haya confir-
mado a Tomás de Aquino en el suyo. Los ortodoxos ven frecuente-
mente en Tomás el ejemplo perfecto de un espíritu latino que colo-
caría la esencia delante de las hipóstasis... Ciertamente, sabemos por
la fe que Dios es Padre, Hijo, Espíritu. Pero, si seguimos la econo-
mía de la revelación, ¿no es legítimo hablar primero de «Dios» como
de aquel que es y que será el que será (Éx 3,14)?
El «Dios» uno es también el Padre, y san Juan pasa pronto a la
monarquía del Padre. Padre por naturaleza (no por decisión libre)
64. Cf. san Gregorio Nazianceno, Epist. 101 (PG 37, 141 C).
65. PG 91, 88 A y cf. 85 CD.
66. E. De Régnon, prosiguiendo su idea excesivamente simple de la diferen-
cia entre griegos y latinos, quiere que se trate de una idea latina, no griega.
Pero los mismos textos que él cita, los de Cirilo de Alejandría, del Pseudo-Cirilo
y de san Juan Damasceno, hablan de la unidad e identidad de sustancia o
esencia.
67. «Hay que concebirlas no partiendo de ellas solas, sino de su unión tri-
nitaria. Se definen e irradian mo sólo debido a su propia luz, sino también
gracias a la que ellas reflejan y que viene de otras hipóstasis»: Le Paraclet,
p. 134,
68. Las p. 50 a 58 de Le Paraclet están consagradas a él. Son precisas,
documentadas, pero críticas.
483
Etapas y formas
de su Hijo Unigénito; y productor (proboleus)' del santísimo Espí-

ritu (I, 8: 809 B). El Espíritu no es otro Hijo; no procede por gene-
ración, sino por procesión ekporeutos (816 C). Es otro modo de ve-
nida al ser, o modo de subsistencia, de tropos tes hyparxeos”". Uno
y otro nos resultan incomprensibles, inexplicables. Juan se arriesga
a proponer la comparación bastante usual de Eva saliendo del cos-
tado de Adán (el Espíritu) y de Set, nacido por generación: cf. supra,
n. 38. Todo es común a las tres hipóstasis, excepto sus «propiedades
hipostáticas» (824 B, 828 D) de ser agennetos, gennetos, ekporeuome-
non. Esta expresión se ha hecho clásica en triadología oriental. Sería
equivocado oponerla a las elaboraciones del Occidente latino, a pesar
de que éste haya llevado más lejos las precisiones conceptuales y los
encadenamientos lógicos. Lo ha hecho en términos de relación de
origen. El Damasceno habla de pros allela skheseos (cf. nota 71). Es-
cribe: «La fe nos enseña que existe una diferencia entre la generación
y la procesión. Pero esa fe no nos dice nada acerca del género de
esa diferencia» ”!. Pero muchos latinos dicen lo mismo”. Con todo,
el Damasceno contempla los modos de subsistencia del engendrado
y del que procede sólo en referencia al no engendrado, el Padre, y
a su monarquía (cf. 824 AB, 829 A y C, 849 A).
Aquí es donde se plantea la cuestión de la relación del Espíritu
con el Hijo. Reproduciendo el texto del Pseudo-Cirilo (PG 77, 1145 A),
san Juan Damasceno escribe: «No decimos que el Hijo es causa;
tampoco decimos que sea Padre... No afirmamos que el Espíritu vie-
ne del Hijo (ek tou Hyiou), sino que decimos que es Espíritu del
Hijo» %;, «El Espíritu es Espíritu del Padre... pero es también el Es-
píritu del Hijo, no porque salga de él (ouk os ex autou), sino porque
viene por él (all'' os di autou) del Padre, porque sólo el Padre es cau-
sa (monos aitios ho Pater)»*, El Espíritu está unido al Padre por
el Hijo”. Es llamado Espíritu del Hijo porque es manifestado y dado
69. Término no bíblico, relativamente nuevo. Se encuentra en el Pseudo-
Cirilo (c. 7: PG 77, 1132 C) que Juan vuelve a copiar, y viene de san Gregorio
Nazianceno (Oratio 23, 7; 29, 2: PG 35, 1169 A y 36, 76 B).
70. 1, 8 (94, 811 3 y 828 D), 10 (837 C) donde, precisando lo que expresa
no la naturaleza común, sino lo que es distinto, Juan dice: el hecho de ser sin
causa O no engendrado, ser engendrado, proceder «lo que expresa las relaciones
de las personas entre ellas y su modo de subsistencia».
TH. 1,8: col. 824 A; cf. 820 A.
72. Cf. san Agustín, C. Maximinum, II, 14, 1; Anselmo de Havelberg,
Dialogi, 11, 5. P. Vignaux, Luther commentateur des Sentences (liv. 1, dist.
XVII), París 1935, p. 95ss: cita primero el himno de Adán de San Víctor, Se-
quentia XI de S. Trinitate (PL 196, 1459): «Quid sit gigni, quid processus/me
nescire sum professus.» Idéntica posición sostuvieron Roberto Holcot, Gregorio
de Rímini, Gabriel Biel.
73. 1, 8 (94, 832-833 con la larga nota 28 de Aubert) De hymno Trisagio
- (95, 60); In Sab. Sanct. (96, 605): Meyendorff, art. cit., p. 171.
74. 1, 12: col. 849 B,
75. 1, 13: col. 856 B. El dia es utilizado de nuevo por san Tarasio en el
484
Los capadocios
or él”, Tenemos aquí un aspecto económico, pero fundamentado

en la realidad inmanente de la tri-unidad: «El Padre produce, por
el Verbo, al Espíritu que lo manifiesta (dia logou proboleus ekphan-
torikou Pneumatos...) El Espíritu Santo es el poder del Padre ha-
ciendo conocer los secretos de la divinidad, procediendo del Padre
por el Hijo de una manera que él conoce, pero que no es por la
generación (...) El Padre es la fuente del Hijo y del Espíritu Santo
(...). El Espíritu no es Hijo del Padre, es el Espíritu del Padre; pro-
cede de él (ekporeuomenos...) pero es llamado también Espíritu del
Hijo no como (procediendo) de él, sino procediendo del Padre
por él. Sólo el Padre es causa (aitios)»”.
El per Filium de san Juan Damasceno no es el Filioque. Los textos
son materialmente una negación de la procesión del Espíritu «del
Padre y del Hijo como de un único principio». Pero conceden al Hijo
un cierto protagonismo en la condición eterna del Espíritu. J. Gré-
goire ha llevado a cabo un análisis riguroso de los términos y de las
fórmulas situándolos en su contexto doctrinal, precisando lo que pre-
tendían decir y contra quién. Puede, de esta manera, aquilatar el sen-
tido de la procesión del Espíritu del Padre «por el Hijo». «Su pro-
piedad hipostática, la procesión, sólo es accesible e inteligible — en
la medida en que ello es posible— en referencia al Hijo, como el
soplo sólo es accesible en referencia a la palabra. Por consiguiente,
el Espíritu no podrá revelar al Padre, su causa, por la procesión, sino
a través del Hijo, y nuestra inteligencia no puede pasar directamente
del Espíritu al Padre» (p. 750-51). Y también: «Si el Espíritu sale del
Padre por procesión y permanece en él —al contrario que nuestro
soplo que se desvanece en el aire— lo hará «penetrando» en el Hijo
hasta reposar y permanecer en él al mismo tiempo que en el Padre.
En una palabra, es necesario que la procesión sea dia Hyiouw (Juan
Damasceno) o que el Espíritu repose en el Hijo (textos del Pseudo-
Cirilo). El dia Hyiou es la expresión dinámica — estaríamos tentados
de decir «genética» — de la perikhoresis, la compenetración y la per-
manencia de las hipóstasis la una en la otra, siendo la expresión es-
tática, el «resultado» eterno de la procesión dia Hyiou» (p. 753).
Dada la importancia del tema y la calidad del trabajo de J. Gré-
goire, vamos a citar el resumen que presenta el mismo autor en su
conclusión (p. 754-55):
a
séptimo concilio ecuménico: PG 98, 1461. Inventario de los dia tou Hyiou, en
J. Grégoire, art. cit. (n. 58), p. 753-54, n. 1.
76. Citas de Rom 8,9 y Jn 20,29: 5, 8, col. 833 A. Cf. Homil. in Sabat.
Sanct., 4 (96, 605 B). San Juan Damasceno vuelve a utilizar la fórmula de Ata-
nasio: el Espíritu es imagen (eikon) del Hijo como el Hijo lo es del Padre: 1, 13,
col. 855 B.
77. Final del capítulo 12: col. 849. Este capítulo 12, señala Migne, col. 845-
46, falta en manuscritos antiguos, pero es conforme a la doctrina de textos
indiscutibles, y los adversarios del Filioque no se privan de citarlo como autoridad.
485
Etapas y formas
1. El Padre es la causa única en la Trinidad. Esta causalidad no puede

sufrir particiones ni participación. En nuestro autor está completamente ausente
la categoría de «causa segunda».
2. La teología trinitaria de Juan Damasceno está dominada por el esquema
nouslogos-pneuma. Expresa, en un mismo trazo, que el Espíritu revela al Verbo
y el Verbo al Padre.
3. La procesión no es la generación, y el Espíritu no es hijo del Hijo.
4. El Espíritu reposa en el Verbo y le acompaña; participa indisolublemente
de su actividad haciéndole manifiesto. Es la revelación e imagen del Hijo.
5. La procesión del Espíritu remite, de suyo, a la generación del Verbo;
en el plano de la perikhoresis, el Espíritu sale del Padre por el Hijo y se difun-
de en él.
6. En la actividad divina, el Hijo pone los fundamentos de la obra quérida
por el Padre y el Espíritu la lleva a su perfección.
En el Damasceno no existe, pues, separación entre economía y teología, pero
una y otra están integradas en una visión única. No habrá polémica trinitaria
a no ser contra el arrianismo y el maniqueísmo (y tal vez contra el islam). En
cualquier caso, no contra el Filioque, ni contra la teología de Cirilo de Alejan-
dría o contra la de Teodoreto. Juan Damasceno no es filioquista ni monopa-
trista. No es filioquista porque, en él, la categoría de causa no se aplica, ni
puede aplicarse, a la relación eterna del Espíritu con el Hijo. No es monopatrista
porque, en él, la procesión supone esencialmente la generación del Verbo y se
refiere por completo a ella. ¡
Con la exposición sintética de Juan Damasceno, en la que inte-

gra la aportación de Atanasio y de los capadocios, la teología griega
disponía ya de sus conceptos fundamentales: distinción entre sustan-
cia e hipóstasis; monarquía del Padre; distinción entre la generación
del Hijo y la ekporeusis del Espíritu, como por dos modos de venida
al ser y de subsistencia que se sitúan, como tales, en su diferencia;
relación del Espíritu con el Verbo-Hijo (del que es Espíritu), sea a
título de salida del Padre por el Hijo, sea a título de un reposo del
Espíritu en el Hijo, sea por el hecho de que el Espíritu expresa al
Hijo, es su imagen, sea finalmente, en el plano de la «economía»,
por el hecho de que el Espíritu es comunicado por el Hijo y lo hace
conocer.
Debido al papel decisivo que juzga la expresión en la triadología

oriental, es el momento adecuado para decir algo acerca de la expre-
sión ekporeusis, sustantivo del verbo ekporeuomai, empleado en Jn 15,
26: «Otan de elthe ho Parakletos, hon ego pempso hymin para tou
Patros, to Pneuma tes aletheias ho para tou Patros ekporeuetai...
Cuando venga el Paráclito que del Padre os enviaré yo, el Espíritu
de la verdad que procede del Padre, él dará testimonio de mí». El
verbo ekporeuomai está en tiempo presente, pero su contexto nos
obliga a entenderlo como un futurum instans”?8. El verbo viene de
78. F. Hauck y S. Schulz, art. Poreuomai, eisporeuomai, ekporeuomai, en
ThWbNT, de Kittel-Friedrich, t. VI, p. 565-579: sobre nuestro versículo apenas
dos líneas; Porsch, Pneuma und Wort. Ein exegetischer Beitrag zur Pneumatologie
des Johannesevangeliums, Francfort 1974, p. 273-274,
436
Los capadocios
la raíz poros, que significa paso, y del verbo poreuo, hacer pasar.
Significa salir: por ejemplo, como la palabra de la boca, como el agua
del templo en Ezequiel (47,12); salir de una ciudad (Mt 20,29; Mc 10,
64; 11,19); salir de las tumbas (Jn 5,29); los demonios salen de los
posesos; el juicio sale de la boca de Dios (Ap), rayos luminosos salen
de su trono (4,5), el agua sale del trono de Dios y del Cordero (22,1).
Nuestro verbo está en voz media, que implica una matización de re-
ferencia al sujeto de la acción: el Espíritu saldría él mismo del Padre ?.
El texto contiene «del Padre», para, como en la primera parte del
versículo. ¡El contexto no es el de un enunciado sobre el ser interno
de la Tríada, sino el del envío por el Hijo con finalidad de testimo-
nio: «El Hijo envía el Espíritu de junto al Padre; y el Espíritu par-
tirá del Padre. Éste es el sentido que tenemos que dar a la repeti-
ción de para; no se puede entender la primera vez de la misión tem-
poral y la segunda de la procesión eterna %, Por consiguiente, aquí
la procesión eterna estará presente sólo como presupuesto de la mi-
sión económica. Pero «los dos aspectos son atendidos conjuntamente
y captados al mismo tiempo»*!. Por consiguiente, no es seguro que
el texto de Jn 15,26 encierre efectivamente el peso dogmático que
ha querido atribuirle la teología griega. Tanto más cuanto que existen
otros verbos equivalentes para expresar la procesión, verbos que en-
contramos, efectivamente, en los padres: proerkhesthai, proienai, pro-
kheisthai, pephenenai...* Aquí, la tradición va del brazo con la Es-
critura. Los padres griegos —que leyeron generalmente ek en vez de
para— y el concilio del 381 entienden el texto de Jn 15,26 como la
expresión de la procesión del Espíritu a Patre*, Y los latinos tam-
bién; pensemos en Agustín y Tomás de Aquino. Agustín se suma al
sentido de los griegos con su principaliter. Como señala V. Rodziensko,
jamás diría que «el Espíritu procede del Padre y del Hijo como de
79. VW. Rodzienko insiste sobre este aspecto hasta hacerlo portador de un
peso teológico excesivo de libertad de acción: el Pneuma «makes himself to go
out from the only Father»: «Filioque» in Patristic Thought, en Studia Patristica,
II, Berlín 1957, p. 295-308.
80. A. Wenger, en Bulletin de spiritualité et de théologie byzantine, en «Rev.
des Études Byzantines», 10 (1953) 162. Cf. F. Porsch, loc. cit. A Wenger cree
poder señalar, en primer lugar: «para subraya habitualmente las relaciones entre
AAA
pot dos personas ya existentes». ¿Es esto exacto?
CA
ia
pee
$1. J. Giblet, La Sainte Trinité selon l'Evangile de S. Jean, «Lumitre et Vie»,
29 (1956) 95-126: 671-702 (p. 673).
82. Observación de M. Jugie, op. cit., p. 139. San Cirilo de Alejandría utiliza
prokheitai y ekporeuesthai como equivalentes: Epist. 55 (PG 77, 316 D — 317 A).
Utiliza una vez ekporeuetai para la procesión del Hijo a Patre: In loannis Ev.,
5, 26 (74, 420 A).
83. La diferencia que subrayan con el término «generación», vocablo que
consideran suficiente para distinguir a la segunda y tercera persona, viene, en
gran medida, de la respuesta que era preciso dar a la objeción: si hubiera una
segunda procesión habría dos Hijos, el Verbo tendría un hermano, Cf. ya Ata-
nasio, Primera carta a Serapión, 15 (SChr, p. 1095).
487
Etapas y formas
una única fuente principaliter». Este término está reservado al Padre.

Así pues, en «como de un único principio» es preciso distinguir los
títulos de origen. Es una lástima que se haya utilizado el verbo pro-
cedere de manera indistinta. Habría sido necesario distinguir entre
los términos mismos.
Con Juan Damasceno hemos tocado Siria. Retrocedamos algunos

siglos en la misma región. La Iglesia siria, que permaneció en línea
de continuidad con los orígenes semitas del cristianismo, desarrolló
una liturgia llena de lirismo anterior a una bizantinización general.
Los salmos —-que no ocupan un papel tal preponderante como en
Occidente —, los himnos — madrokhe —., los responsorios — los se-
dros— (largas plegarias), componen el oficio. La teología que se
encierra en esos textos, la que se desprende de ellos y de las celebra-
ciones sacramentales es explicada en las homilías, en las catequesis,
en los comentarios de la Escritura. Tenemos, así, una importante pro-
ducción que se extiende desde el siglo 1v hasta el vi 3. En el siglo 1v
tenemos el sabio persa Afraates, (f 345), Efrén de Nisibe (+ 373),
san Cirilo de Jerusalén (f 386), san Juan Crisóstomo (+ 407), Teodoro
de Mopsuestia (+ 428), Isaac de Antioquía (+ 1V-W), Narsai (f 507),
Filoxeno de Mabbug (siglos v-vI), Jaime de Sarug (+ 521), Severo
de Antioquía (+ 538).
Como sucede en el mundo griego, al que pertenece igualmente
Crisóstomo, la celebración y la teología están llenas de evocaciones
y doxologías trinitarias. Están cargadas de espiritualidad pascual, es
decir, pentecostal. El Espíritu realiza en la Iglesia y en la vida del
cristiano lo que realizó en favor de Cristo en su concepción, bau-
tismo y resurrección. El Espíritu es vida y vivifica. Se le invoca de
manera especial en los sacramentos de la iniciación — bautismo, euca-
ristía, myron o unción del aceite santo— cuyas epiclesias son alta-
mente similares $5, En el antiguo patriarcado de Antioquía se daba
una particularidad: la unción del aceite precedía al bautismo de agua:
es que la fe debe preceder. El Nuevo Testamento presenta una un-
ción espiritual del Espíritu *, Pasado algún tiempo, se introdujo, des-
pués del bautismo, una unción con el myron, en lo que algunos han
pretendido ver el sacramento de la confirmación. En la eucaristía,
84. Véase la bibliografía inicial de Emmanuel-Pataq Siman, en L'éxpérience

de Esprit d'apres la tradition syrienne d'Antioche («Theologie historique» 15),
París 1971. Añádase Ph. Rancillac, L*Église, manifestation de PEsprit chez S. Jean
Chrysostome, Dar-el-Kalima (Líbano) 1970; F. Heiler, Die katholische Kirche des
Ostens und Westens, 1: Urkirche und Ostkirche, Munich 1937.
85. Los textos son dados en sinopsis en E.P. Siman, op. cit., p. 227-229.
86. Cf. I. de La Potterie, L'onction du chrétien par la foi, «Biblica», 40
(1959) 12-69, reimpreso en La vie selon PEsprit, condition du chrétien, París
1965, p. 107-167 (tr. cast.: La vida según el Espíritu, Sígueme, Salamanca 1967);
E.P. Siman, p. 74ss, 131s.
488
Los capadocios
el Espíritu Santo está activo no sólo por medio de la epiclesis, sino

en la comunión, de la que aparece él como la res. Prestemos atención
a estas fórmulas fortísimas de san Efrén: «El fuego y el Espíritu
están en nuestro bautismo; en el pan y el cáliz también están el fuego
y el Espíritu» $, o de Isaac de Antioquía: «¡Venid a beber, a comer
la llama que os convertirá en ángeles de fuego; gustad la dulzura
del Espíritu Santo!» O de los maitines del segundo domingo después
de pentecostés: «He aquí que el cuerpo y la sangre son un horno en
el que el Espíritu Santo es el fuego»... $
No sólo toda la vida de la Iglesia — ministros ordenados y fieles—
derivan de un pentecostés prolongado en el tiempo *; incluso la or-
denación de esa vida es atribuida al Espíritu. «Fue él quien dijo a
los apóstoles el día de pentecostés: “Id a enseñar y bautizar en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo y yo estaré con vos-
otros hasta el fin de los tiempos (Mt 28,19-20).”» 2,
La teología de la Tercera Persona está poco desarrollada especu-
lativamente. Se sigue el esquema dinámico de la «economía». La
verdad viene del Padre a través del Hijo y da la vida a todo por me-
dio del Espíritu?!. En efecto, el Espíritu es vida y da la vida. En
cuanto a la vida intratinitaria, se repite la fórmula tan querida por
los padres orientales: «Padre que engendra y no es engendrado; Hijo
que es engendrado y no engendra; Espíritu que procede del Padre
y recibe del Hijo. Son tres personas santas en tres propiedades dis-
tintas» 2, Esta teología es desarrollada por Bar-Hebreus (+ 1286):
«El Espíritu, que es causado por el Padre por modo de procesión
y no de generación, es una persona consustancial al Padre y al Hijo
por el hecho de que las tres personas son una sola esencia y una sola
naturaleza. Esta persona, la Vida, procede del Padre, recibe también
del Hijo (Jn 16,14-15) el modo de revelación a las criaturas. Así, para
Bar-Hebreus, que es el mayor testigo de la tradición teológica de la
iglesia siria, el Espíritu Santo es la vida. Toda vida existe por ella.
87. Hymne sur la foi; citado en Siman, p. 105, 223.

88. Citado en Siman, p. 107 y 224,
89. De entre la plétora de textos, citamos solamente estos dos (Siman, p. 56
y 57): «Te adoramos, Señor Dios, Espíritu Santo Paráclito que nos consuelas y
oras en nosotros... Tú has sellado la alianza de la Iglesia, esposa del Verbo,
Hijo de Dios, y has depositado en ella los tesoros de tus gracias y virtudes. Tú
enseñaste al mundo el misterio de la adorable y santísima Trinidad y nos guiaste
para adorarla convenientemente en Espíritu y verdad» (sedro de tercia del primer
domingo después de pentecostés). «En el día del domingo triunfó su esposa, la
santa Iglesia y se tornó augusta; porque la alianza de sus nupcias concluyó con
la venida del Espíritu Santo Paráclito sobre ella y por su difusión por todas las
regiones y países de la tierra, gracias a las doce economías (del Espíritu)» (6.* do-
mingo después de pentecostés).
90. Citado en Siman, p. 204,
91. San Efrén, Hymne sur la foi: Siman, p. 188.
92. Citado en Siman, p. 275.
489
Etapas y formas
Ella procede del Padre y viene por el Hijo al mundo para amar todas
las cosas, para vivificar y divinizar a los hombres, y, a través de ellos,
el cosmos» %,
El «FILIOQUE»
PROFESADO POR LOS LATINOS
Y LOS CONCILIOS
ANTES DE QUE SE CONVIRTIERA EN
TEMA DE DIVISIÓN
Tenemos que distinguir dos cosas, como lo hizo el papa León 1H

cuidadosamente al recibir a los enviados de Carlomagno: la doctrina
y la inserción de la fórmula en el símbolo.
La doctrina
Todos los textos del Nuevo Testamento que expresan una rela-
ción entre el Espíritu y el Hijo derivan de la economía. Todos, in-
cluso Jn 15,26: «Cuando venga el Espíritu de la verdad, que procede
del Padre... él dará testimonio de mí.» Este texto es la referencia en
favor de que el Espíritu procede sólo del Padre. Con todo, tenemos
que llamar la atención sobre dos consideraciones: primera, no apa-
rece la palabra «solo»; segunda, cuando el texto es recogido en el
símbolo es sometido a dos pequeñas mutaciones 1. En el texto se habla,
de manera inmediata y explícita, de la misión temporal del Pará-
clito. Los pasajes del Nuevo Testamento que hablan de relación entre
el Espíritu y el Hijo conciernen al Verbo encarnado y a la economía
de gracia. Por otra parte, afirman una relación muy estrecha,
situada
en el plano de lo esencial. Somos hijos y podemos invocar
a Dios
93. E.P. Siman, op. cit., p. 276.

1. El texto dice «Ho para tou Patros ekporeuetai», verbo
en presente; el
símbolo «to ek tou Patros ekporeuomenon» sustituye, pues, para
por ek y coloca
el verbo en participio pasado, lo que le hace expresar la procesión
eterna. Cf.
H.B. Swete, The Holy Spirit in the New Testament, Londres
1909, p. 304, n. 2.
No criticamos este planteamiento. A.M. Dubarle ha demostrad
o que los padres
griegos arguyeron partiendo de la función económica del Verbo
encarnado para
establecer, de esta manera, su relación eterna con el Padre (Dios).
Y concluye
que es legítimo un planteamiento similar para el Espíritu: Les
fundaments bibli-
ques du «Filioque», en «Russie et Chrétienté», 1950, p. 229-244.
En el mismo
fascículo, p. 125-150, monseñor Cassien había expuesto L'enseign
ement de la Bible
sur la Procession du Saint-Esprit.
490
Padres
como Padre porque hemos recibido «el Espíritu de su Hijo»?. La

filiación de Cristo es eterna; el Espíritu debe ser del Hijo eternamente.
Los textos de Jn 16,14-15; 20,22 — invocados constantemente por los
latinos —3 se insertan directamente en la economía de la gracia. Con
todo, como señala H.B. Swete, es razonable operar una extrapola-
ción. El Espíritu pertenece eternamente a la esencia divina. Es nor-
mal que el Hijo único, que, como Verbo, está con Dios desde el co-
mienzo, esté en relación intemporal con el Espíritu de Dios*. Desde
un planteamiento exegético, no podemos decir más. Hemos visto que
los padres griegos, de manera especial los alejandrinos, admiten un
lazo, una dependencia eterna, pero no han avanzado demasiado en
el camino de precisarla.
Citemos otro testimonio: Ap 22,1: «Y me mostró un río de agua
de vida, reluciente como cristal, que sale del trono de Dios y del
Cordero, ekporeuomenon ek tou thronou tou Theou kai tou Arniou.»
El agua viva es el Espíritu (Jn 4,10s; 7,37-39; Ap 21,6). Procede del
trono de Dios y del Cordero. Este último término designa al Hijo
en su compromiso en favor de nuestra salvación. Nos encontramos,
pues, todavía en el orden de la economía, aunque ciertamente en el
tramo de su consumación eterna. La Escritura, en el límite estricto
de los textos, no dirime la cuestión.
Tendremos oportunidad de subrayarlo: es sumamente importante
señalar que Occidente defendió el Filioque, a través de sus padres
y de los concilios, en el tiempo en que se encontraba en comunión
con Oriente y éste con Occidente.
Padres *
De la plétora de testigos, retendremos, principalmente, los que

menciona el quinto concilio ecuménico, segundo de Constantinopla,
en el año 553, mezclados con los griegos, como santos padres y doc-
a
2. Gál 4,6, «Ex hoc ergo Spiritus Sanctus nos facit filios Dei in quantum
est Spiritus Filii Dei»: santo Tomás, C. Gent., IV, 24.
3. San Hilario sugiere que «de meo accipiet» (Jn 16,14) podría tener el mismo
sentido que «a Patre procedere» (De Trinitate, VMM, 20: PL 10, 250-251). Ve-
remos que, para Agustín y posteriormente para- Anselmo, la insuflación de Jn
20,22 implica la procesión del Espíritu a Filio.
4. Op. cit., p. 304-305.
5. H.B. Swete, On the History of the Doctrine of the Procession of the Holy
Spirit from the Apostolic Age to the death of Charlemagne, Cambridge 1876;
A. Palmieri, art. Filioque, en Dict. Théol. Cath., t. V, 1913, col. 2309-2343 (y
las col. 762-829); M. Jugie, De Processione Spiritus Sancti ex Fontibus Revela-
tionis et secundum Orientales dissidentes (Lateranum), Roma 1936, p. 196-232;
P.Th. Camelot, La tradition latine sur la procession du Saint-Esprit «a Filio»
ou «ab utroque», en «Russie et Chrétienté», 1950, p. 179-192
491
Etapas y formas
tores de la Iglesia y cuya doctrina confiesa querer seguir en su tota-

lidad. Nos referimos a Hilario, Ambrosio, Agustín y León £.
San Hilario (+ 366) dice del Espíritu que es «Patre et Filio aucto-
ribus confitendus», (De Trinitate, 1, 29: PL 10, 69). Aquí no se trata
de la procesión, sino del testimonio dado por el Padre y por el Hijo.
Con todo, hemos visto (n. 3) que aceptaría ver en el de meo accipiet
un sentido equivalente a «recibir», y por consiguiente «proceder del
Padre». Pero su posición mejor respaldada es a Patre per Filium,.
San Ambrosio, en 381, el año del concilio de Constantinopla, po-
see materialmente la fórmula «Spiritus quoque Sanctus, cum proce-
dit a Patre et Filio»?, pero se trata de la misión temporal del Espí-
ritu, como lo admite el editor benedictino antes de Swete y Jugie.
Con todo, parecen existir razones para afirmar que Ambrosio incluye
la comunicación de la vida divina misma en el de meo accipiet8.
Ambrosio no fue un especulativo. Con Agustín, la duda desapa-
rece por completo. No sólo afirma el Filioque más de una vez y sin
ambigiiedades, sino que lo justifica partiendo del Nuevo Testamento
—el Espíritu es Espíritu del Padre y Espíritu del Hijo — y da cuenta
teológicamente de esta afirmación mediante la idea de' «communio
quaedam consubstantialis Patris et Filii, dilectionem in se invicem
amborum caritatemque»: y esto desde el año 393? Tenemos también
las exposiciones laboriosas, porque se trata de una búsqueda, y exu-
berantes, pues se trata de una contemplación ferviente, del De Tri-
nitate, libros IV y V, del Tractatus XCIX in loannem, reproducidos
al final del De Trinitate, XV, 27; finalmente, en 427-428, las exposi-
ciones del Contra Maximinum, obispo de una comunidad arriana.
Esta doctrina y estas fórmulas de Agustín, escritas en un latín tan
compacto, tan elocuente y comunicable, formaron el pensamiento de
Occidente, tanto leídas en el texto mismo como en Fulgencio de Ruspe
(+ 535), en estilo más pedagógico y casi escolar (PL 65).
El testimonio de san León es nítido, pero breve; carente de todo
desarrollo teórico1% A este núcleo, que parece diminuto, tenemos
6. Mansi IX, 201-202,

7. De Spiritu Sancto, 1, 11 (PL 16, 762).
8. Cf. los pasajes de De Sp. S., IM, 5 y 11; III, 1 (PL 16, 783, 800, 810),
también los de In Luc., VIII (PL 15, 1876) citados por Swete, p. 121.
9. De fide et symbolo, 9, 19 (PL 40, 191). Alude allí a los predecesores:
se trata de Mario Victorino en su himno a la Trinidad (PL, 8, 1146; SChr 68,
p. 620); cf. supra, p. 108,
10. En su sermón de pentecostés en 442, dice: «Spiritus Sanctus Patris Filii-
que... Spiritus... cum utroque vivens et potens, et sempiterne ex eo quod est
Pater Filiusque subsistens» (PL 54, 402; SChr 74, 1961, p. 150; sermo 63). La
carta al obispo de Astorga, Toribio, que dice «ab utroque processit» (PL 54,
680; DSch 284) sería, según K. Kiinstle (Antipriscilliana, Friburgo 1905, p. 118
y 126), un escrito falso compuesto después del concilio de Braga, del 563. Pero
J.A. de Aldama, op. cit. infra (n. 12), p. 54, n. 34, admite la autenticidad y cita
numerosos autores que son favorables a tal opinión.
492
Concilios y símbolos
que sumar tantos y tantos obispos, doctores y santos: Euquerio de

Lyón (tf 454), Faustino de Riez (+ 485), Avito Vienne (j 523), Ful-
gencio de Ruspe (+ 533), o sacerdotes como Genadio de Marsella
(+ 495), Juliano Pomerio de Arles (j 498) o al diácono romano Pas-
casio (+ 512) y seglares de cultura eximia, como Boecio (f h. 525)
y Casiodoro (+ h. 570). En épocas posteriores, encontraremos a los
doctores de Ja Iglesia, san Gregorio Magno, venerado por los grie-
gos (f 604), san Isidoro de Sevilla (+ 636). Puede leerse los testimo-
nios de todos estos autores, y de otros, en los trabajos que hemos
citado (supra, n. 5).
Los mismos trabajos, y también otros, citan los textos de los
padres griegos que enuncian o suponen una dependencia del Espíri-
tu en relación con el Hijo en su subsistencia eterna, de manera espe-
cial san Epifanio y san Cirilo de Alejandría. Nosotros mismos los
hemos citado ya, así como a los que hablan de procesión del Padre
por el Hijo (san Gregorio de Nisa, san Máximo, san Juan Da-
masceno).
Concilios y símbolos *
Respecto de los concilios de Toledo tenemos que hacer algunas
observaciones. Su insistencia en la confesión de la fe trinitaria y,
de manera especial, en la procesión del Espíritu Santo «a Patre et a
Filio» se explica por la situación creada, primero, por la herejía pris-
cilianista, a finales del siglo 1v, y por la llegada de oleadas de arria-
nismo, a comienzos del siglo v. Los priscilianistas fundían las tres figu-
ras trinitarias en una sola persona; los arrianos consideraban al Es-
píritu como una criatura del Hijo, el cual también había sido creado.
Dejamos a un lado el primer concilio de Toledo, porque es discu-
tido (440 y 447) (?) 2. Nuestra historia comienza firmemente con el
tercero, celebrado en el año 589. En él, el rey Recaredo —.en nom-
bre de su pueblo— hace profesión de fe católica. Si es dudoso que
se recitara en él el símbolo nicenoconstantinopolitanc con la añadi-
dura de ef Filio, es cierto que Recaredo confesó «Spiritus aeque
Sanctus confitendus a nobis et praedicandus est a Patre et a Filio
11. Cf. H.B. Swete, op. cit. (n. 5), p. 160-176; Jugie, op. cit., p. 115-120;
F. Cavallera, Thesaurus Doctrinae catholicae ex documentis Magisterii ecclesiastici,
París 1920, p. 284s.
12. Cavallera, n.* 533 y 560 según el Libellus Pastoris (Mansi UI, 1003-1004;
Kiinstle, op. cit., p. 43s): «Paraclitus a Patre Filioque procedens»; J.A. de
Aldama, El simbolo Toledano I. Su texto, su origen, su posición en la historia
de los símbolos («Anal. Gregor.» VIT), Roma 1934, concluye: existe una redac-
ción breve, del concilio del 400, y una larga, debida al obispo Pastor, de 447,
que contiene, en dos casos, el término Filioque. Colección práctica: Concilios
Visigóticos e Hispano-Romanos, dir. por J. Vives, con la colaboración de T. Mar-
tín y G. Martínez, Barcelona - Madrid 1963. Para este primer símbolo, p. 26.
493
Etapas y formas
procedere et cum Patre et Filio unius esse substantiae» 13, Debemos

confesar y predicar que el Espíritu procede del Padre y del Hijo y
que es, con ellos, de la misma y única sustancia. De esta manera, se
trazaba la oposición clara a cualquier tipo de priscilianismo o de arria-
nismo, manifestando que el Hijo en nada era inferior al Padre. La in-
tención apuntaba a afirmar la consubstancialidad del Espíritu con
el Padre y el Hijo.
Podríamos citar también el cuarto concilio, presidido por san Isi-
doro, para el que compuso la bella oración Adsumus, con la que se
comenzaban todas las asambleas del concilio Vaticano 11 *, Igual-
mente, el Toledano vr, en 638, un bello texto, bastante desarrollado 15;
el vir, en 653; el xr, en 675, igualmente muy desarrollado, lleno de
fórmulas tomadas de san Fulgencio y del que decía Vladimir Lossky
que podría aceptarlo 16; el xvr, en 693, en el que se confiesa el Espíritu
«ex Patre Filioque absque aliquo initio procedentem» y es llamado
especialmente «don» ?”,
Si recorriésemos otras regiones durante ese mismo período de
tiempo, podríamos recoger profesiones de fe similares. J.A. de Al-
dama, op. cit. supra (n. 12), presenta, p. 124-131, una documentación
interesante. También el florilegio de Vivés (citado ibid.). El símbolo
Quicumque vult, que fue considerado como obra de san Atanasio,
nació en los ambientes agustinianos del sur de la Galia, entre 440 y
500 1, En Inglaterra, el sínodo de Hatfield, en 680, confesaba «Spiritum
Sanctum procedentem ex Patre et Filio inenarrabiliter» '?. Pero, en
ese mismo tiempo, en Roma no se añadía nada al texto nicenocons-
tantinopolitano, aun cuando, a título personal, los papas estaban a
favor del Filioque.
Queda por decir que Oriente estuvo en comunión con Occidente
cuando éste profesaba la procesión del Espíritu del Padre y del Hijo.
Es cierto que, en Bizancio, algunos se inquietaron por este motivo.
Da testimonio de ello la carta escrita por san Máximo el Confesor al
sacerdote chipriota Marino, en 655. El papa Martín 1 habría dicho, en
su carta sinodal, que el Espíritu procede también del Hijo. De ahí, el
escándalo de quienes, condenados en Roma por su monoteísmo, no
les desagradaba tomar el desquite. Máximo responde:
13. DSch 470 (nc en Denzinger); Vives, p. 109.

14. Mansi X, 615-616; DSch 485; Vives, p. 187. Sobre el Filioque en san
Isidoro, cf. Swete, op. cit., p. 172-173,
15. Mansi X, 661s; DSch 490; Vives, p. 234.
16. Mansi XI, 131s; DSch 525-541 (sobre el Espíritu, n.? 527; Vives, 348);
cf. J. Madoz, Le symbole du XI" Concile de Toléde, Lovaina 1938.
17. Mansi XII, 67; DSch 568-570; Vives, p. 489. Cf. J. Madoz, El símbolo
del concilio XVI de Toledo («Est. Onienses», ser. I, vol. 3). Madrid 1946,
18. DSch 75-76, con la introducción; J.N.D. Kelly, The Athanasian Creed
«Quicumque vult», Londres 1964,
19, Mansi XI, 177 B.
494
El añadido al símbolo
Ciertamente, los de la Reina de las ciudades (Constantinopla) han atacado

las cartas sinodales del santísimo papa actual no en todos los capítulos que
escribe, sino únicamente en dos de ellos. Uno se refiere a la teología (trinitaria)
y dice, según ellos: «El Espíritu Santo tiene su ekporesis (ekporeuesthai) tam-
bién del Hijo.» El segundo se refiere a la encarnación divina.
Respecto del primer punto, ellos (los romanos) han aportado los testimonios
unánimes de los padres latinos y el de Cirilo de Alejandría según el estudio
sagrado que hace éste del evangelio de san Juan. Partiendo de este evangelio,
han demostrado que no han sido ellos quienes han hecho al Hijo la causa [aitian]
del Espíritu — saben, en efecto, que el Padre es la causa única del Hijo y del
Espíritu; del uno por generación y del otro por ekporesis [procesión] —, pero
han manifestado la procesión por él (to dia autou proienai) y mostrado así la
unidad e identidad de la esencia (...).
Éstos (los romanos) han sido, pues, acusados precisamente de cosas que se
les imputa equivocadamente. Mientras que aquéllos (los bizantinos), a propósito
de las cosas que se les imputa justamente (el monotelismo), no han producido
defensa alguna hasta el presente y ni siquiera han rechazado las cosas que ellos
mismos introdujeron de malas maneras.
Conforme a tu petición, he pedido a los romanos que traduzcan lo que les
es propio (el «también del Hijo») de manera que se eviten las oscuridades que
pudieran derivar de ahí. Me pregunto si por casualidad accederán, toda vez que
se ha observado la costumbre de hacer y de enviar (la sinodal). Además, hay que
tener presente que ellos no pueden verter su pensamiento en una lengua y unos
términos extraños con la misma precisión con que lo harían en su lengua ma-
terna, lo mismo que nos sucede a nosotros. De cualquier manera, habiendo hecho
la experiencia de la acusación, ellos terminarán preocupándose de ella ”.
La explicación dada por san Máximo es una indicación luminosa

para nosotros. Él mismo afirmaba la procesión del Espíritu del Padre
dia mesou tou Logou, por medio del Logos?!, El Espíritu procede
inefablemente del Padre, consubstancialmente por el Hijo 2, Tendre-
mos que volver a esto o, más bien, explicándolo convenientemente,
reconocer que jamás se quiso decir otra cosa.
Es muy conocida la historia de este tema 3, Será suficiente un re-
cuerdo resumido. La doctrina estaba ampliamente difundida y admi-
20. PG 91, 136; Mansi X, 695s. Swete, p. 183-186; Jugie, p. 182-186; trad. de
J3J.M. Garrigues en «Istina» (1972) 363-364 (salvo dos o tres palabras). En lo que
se nos cuenta del sínodo celebrado en Gentilly, en 767, tenemos un testimonio
de que la cuestión de la procesión del Espíritu Santo continuó como tema con-
trovertido entre griegos y latinos: Swete, op. cit., p. 198s.
21. Quaestiones et dubia, Interr. XXXIV (PG 90, 813 B).
22. Quaestiones ad Thalassium, LX (PG 90, 672 C).
23. Swete, op. cit. (n. 5), p. 196-226 y documentos en apéndice, p. 227-237;
Jugíie, op. cit., p. 234-258; id., Origine de la controverse sur P'addition du Filioque
au Symbole. Photius en a-t-i1 parlé?, «Rev. Sc. ph. th.», 28 (1939) 369-385 (véase
infra, n. 29); E. Amann, L'époque carolingienne (Hist. de 1'Egl., VI), París 1947;
B. Capelle, Le pape Léon III et le Filioque, en L'Eglise et les Eglises, Mél. Dom
Lambert Beauduin, Chevetogne 1954, t. T, p. 309-322; R.G. Heath, The Schism
495
Etapas y formas
tida, pero nada se había cambiado en el texto del Credo, ni siquiera

en Toledo, en 589. Además, el añadido no vino de España; vino de
Inglaterra, por mano de Alcuino, quien abandonó York en 782 para .
entrar en la corte de Carlomagno *. Sin duda, él mismo la había
recibido de España. Por aquel tiempo, se recitaba el símbolo «n la
misa, tanto en la Galia como en España. Se había introducido el Fi-
lioque en el símbolo en el último decenio del siglo vi, y se creía de
buena fe que provenía de Nicea-Constantinopla, de manera que, mu-
cho tiempo antes del fogoso Humberto en 1054, las Libri carolini,
hacia el año 790, ¡pudieron acusar a los griegos de haberlo suprimido
del símbolo! 2
El concilio de Nicea de 787 había canonizado el culto de las imá-
genes. Había recibido también le confesión de fe del patriarca Ta-
rasio, quien profesaba creer «en el Espíritu Santo, Señor y dador de
vida, que procede del Padre por el Hijo» %, Carlomagno protestó por
medio de un capitular que envió al papa Adriano 1, quien respondió
garantizando que la fórmula de Tarasio era conforme a la doctrina
de los santos padres. Pero Carlos insistía: ¡per no tiene el sentido
de ex“! En el 794, Carlomagno convocó un concilio en Francfort.
Este debía condenar al de Nicea del 787 con su culto a las imágenes,
y proclamar el Filioque. Frank-Furt, vado de los francos, se conver-
tía en una línea de demarcación y de ruptura. Un sínodo celebrado en
of the Franks and the Filioque, en «Journal of Eccles. History», 23 (1972) 97-
113; R. Haugh, Photius and the Carolingians. The Trinitarian controversy, Bel-
mont (Mass.) 1975.
24. B. Capelle, Alcuin et V'histoire du Symbole de la Messe, en Travaux litur-
giques de Doctrine et d'Histoire, Lovaina 1962, t. IM, p. 211-221.
25. Cf. Jugie, op. cit. (n. $), p. 238, n. 2. H. Sieben, Die Konzilsidee der
Alten Kirche, Paderborn 1979, p. 306-343 (Das zweite Nicaenum und die Probleme
der Rezeption), estudia sobre qué bases fue admitido el Niceno 11, en 787, en
Oriente y en Roma; evoca las razones que llevaron a la Iglesia francesa a recha-
zarlo (Libri Carolini y concilio de Francfort, 794).
26. Mansi XII, 1122D. Recepción por el concilio: col, 1154.
27. Libri Carolini, WI, 3: PL 98, 1117.
Se atribuye, la redacción de los Libri Carolini, h. 790, ora a Alcuino, ora
a Teodulfo de Orleans. Bibliografía en nuestro Ecclésiologie du Haut Moyen
Áge, París 1968, p. 281, n. 115. Texto: PL 98; MG Conc., Il: Supplementium
(Hannover, 1924). Discusiones sobre ex y per: col. 1117s; p. 110. Profesión del
Filioque en el concilio de Francfort: Mansi XII, 905; MG Con., Il: Concilia
Aevi Karolini, Hannover, 1896, p. 163.
Esta historia ha sido resumida por H.B. Swete (History of the Doctrine of
the Procession of the Holy Spirit, Cambridge 1876) c. IX, 196-226; en el apén-
dice, p. 227-237, el texto de la carta de los monjes de Jerusalén a León tn, la de
éste a Carlomagno, la profesión de fe del papa, la carta de Carlos a León 111,
el diálogo entre éste y los enviados de Carlomagno. Igualmente M. Jugie, op. cit.
(infra, n. 5), p. 261-277, Y cf. B. Capelle, Le pape Léon Ill et le «Filioque», en
1054-1954. L'Kglise et les Églises (Mél L. Beauduin), Chevetogne 1954, t. 1, p.
309-322, que demuestra que el texto dado como profesión de fe del papa León 111
es, en realidad, de Alcuino; R.G. Heath, The Schism of the Franks and the
Filioque, «Journal of Ecclesiat. Histo.», 23 (1976) 97-113,
496
Friul (Venecia), en 796, justificaba el añadido realizado en el símbolo

por la necesidad de afirmar la plena consubstancialidad contra los
herejes. Pero el papa León 111, que acaba de suceder a Adriano 1,
tomó a su cargo la defensa del concilio de Nicea y denunció el de
Francfort.
Monjes francos del monte de los Olivos, en Jerusalén, habían in-
troducido el canto del credo en la misa, con el Filioque, tal como lo
habían escuchado en el palacio de Aquisgrán. Un monje griego de
San Sabas les acusó de herejía por esta razón (navidad 808). Ellos
habían apelado al papa, quien había escrito al emperador %, Éste pidió
a los teólogos que justificaran, contra los griegos, la doctrina y praxis
occidentales; e hizo decretar, por medio de un concilio reunido en
Aquisgrán, en noviembre de 809, que el Filioque era una doctrina
de la Iglesia católica y que debía mantener su sitio en el credo
cantado en la misa. Envió dos prelados de confianza al papa León Nm
para ganarlo a su decisión. Disponemos de la narración de la audien-
cia?, El papa estaba de acuerdo en cuanto a la doctrina pero recha-
zaba firmemente cualquier cambio o añadidura en el símbolo. Y para
confirmar su posición hizo grabar su texto, sin la interpolación, en
griego y en latín, en dos placas de plata que colgaron a ambos la-
dos de la entrada de la Confesión de san Pedro”,
Roma, que ama guardar la tradición, permaneció fiel a esta prác-
tica durante largo tiempo. Por este motivo, Focio no acusará a Roma
de la interpolación e invocará el ejemplo de los papas Nicolás 1 y
Juan vir, sus contemporáneos. La acusación lanzada contra los grie-
gos por el cardenal Humberto en 1054, en la que afirmaba que éstos
habían suprimido el Filioque, desencadenará la controversia sobre el
tema concreto del añadido ?!,
Hasta Benedicto vi, en 1014, el credo no fue introducido en la
misa, en Roma, y ciertamente con la interpolación latina. Enrique 11
iba a ser consagrado emperador. Y se sorprendió de que no hubiera
credo en la misa. Le respondieron: es que, como la Iglesia de Roma
jamás se ha encontrado en la herejía, no tiene necesidad de expresar
28. PL 129, 12575, o MG Epist, V, p. 64-66 (carta de los monjes); PL 129,

1259, o MG p. 66-67 (carta del papa a Carlomagno).
29, PL 102, 971s; MGH, Concilia 11/1, p. 239s. Swete reproduce este texto,
p. 233s. Y cf. B. Capelle, citado supra, n. 23.
30. Anastasio el Bibliotecario, Hist. de vitis Roman. Pontif. (PL 128, 1238).
El hecho es confirmado también por Pedro Damiano en la segunda mitad del
siglo X1, De process. Spir. S., c. 2 (PL 145, 634) y, en el siglo x1t, por Abelardo
y Pedro Lombardo (Swete, p. 224, n. 1). El relato de las entrevistas entre los
enviados de Carlomagno y el papa se encuentra en PL 102, 971ss, o MGH Conc,
ll: Concilia Aevi Karolini, pars I, p. 240ss.
31. Cf. el art. de M. Jugie citado supra, n. 23. El padre V. Grumel ha cri-
ticado punto por punto la argumentación de Jugie descartando a Focio de la
controversia sobre el añadido: Photius et Vaddition du Filioque au symbole de
Nicée-Constantinople, «Rev. Ét. byz.», 5 (1947) 218-234,
497
Etapas y formas
su fe. Como Enrique insistiera, se cedió a su deseo %, De esta manera,

se creó una nueva tradición.
Esta cuestión de la inserción del Filioque en el símbolo fue sus-
citada con insistencia por los griegos en Ferrara-Florencia, en 1438-
1439. La supresión fue la condición que impusieron para un resta-
blecimiento de la comunión. La cuestión permanece abierta. No con-
viene subestimar su importancia. La trataremos cuando expongamos
los intentos de entendimiento esbozados desde Florencia hasta nues-
tros días.
EL PATRIARCA FOCIO
LA ERA DE LAS CONFRONTACIONES POLÉMICAS
Diez años después de la toma de postura de León 11 en favor de

la doctrina, pero contra la inserción del Filioque, nacía Focio !. Este
hombre, extraordinariamente dotado, tuvo una vida llena de tensio-
nes y de episodios dramáticos. Entronizado patriarca de Constantino-
pla por influencia de Bardas, tío del emperador Miguel 1, el día
25 de diciembre del año 858, fue depuesto dos veces y relegado a un
monasterio: 868-878, 886-887 (morirá el 6 de febrero de este último
año). Excomulgado y depuesto por el papa Nicolás 1 en 863, exco-
mulgará, a su vez, al papa en 867. Un concilio, que, en la lista de
Belarmino es considerado como el ecuménico vin (869-870) le con-
dena, pero este concilio será relegado al olvido por Juan vi? Otro
concilio presidido por los legados de este mismo papa, y que nuestros
amigos ortodoxos desean que le llamemos ecuménico vii, anula so-
lemnemente las medidas tomadas contra Focio. Es probable, y casi
seguro, que se proclamara allí el símbolo sin el Filioque?. Tal era
32. Relato de Berno, testigo ocular, De officio missae, c. 2 (PL 142, 1061-62).
1. El estudio del cardenal J. Hergenróther continúa siendo fundamental:
Photius Patriarch von Konstantinopel, 3 vol., Ratisbona 1867-1869; F. Dvornik,
Le Schisme de Photiws. Histoire ou légende, París 1950.
Se expone, discute y refuta la argumentación de Focio tanto en L. Lohn,
Doctrina Graecorum et Russorum de Processione Spiritus Sancti a solo Patre,
pars 1: Photii temporibus, Roma 1934; como en M. Jugie, De Processione Spiritus
Sancti ex fontibus Revelationis et secundum Orientales dissidentes, Roma 1936,
p. 282-386. Cf. también Jos. Slipyi, Die Trinitútslehre des Byzantinischen Patriar-
chen Photios, Innsbruck 1921; E. Amanmn, art. Photius en Dict. Théol. Cath.;
R. Haugh, Photius and the Carolingians. The trinitarian Controversy, Belmont
(USA) 1975.
2. Cf. F. Dvornik, op. cit., p. 415-422; Conciliorum Oecumenicorum Decreta,
dir. por J. Alberigo y otros autores, Bolonia 1973, p. 157-158. Sobre el concilio
de 869-870, D. Stiernon, Constantinople IV («Hist. des conciles oecum.» 5),
París 1967,
3. V. Griimel, Le «Filioque» au concile photien de 879-880 et le témoignage
498
El patriarca Focio
entonces la costumbre en Roma. Focio murió en comunión con la sede

de Roma. La Iglesia ortodoxa lo canonizó en un tiempo en que tam-
bién ella estaba en comunión con Roma y con Occidente *.
Sin embargo, fue Focio quien, desde el año 867 y en una serie de
escritos, condenó el Filioque latino y formuló la doctrina de la pro-
cesión del Espíritu Santo del Padre solo, ek monou tou Patros'3.
Focio no se adentró nunca en la coherencia de la concepción la-
tina del misterio trinitario. En esta concepción, la distinción de las
personas en su perfecta consubstancialidad es tomada de su relación,
de la oposición de su relación (Padre e Hijo son relativos), y esta
relación es de origen, de procesión. Para Focio, las personas se cons-
tituyen y se distinguen por propiedades personales, incomunicables.
Basta con caracterizarlas por su propiedad. El Padre es anarchos, sin
principio; el Hijo es engendrado, lo que le refiere al Padre como tal;
el Espíritu procede del Padre en cuanto aitía, causa y única causa del
Espíritu al mismo tiempo que del Hijo *.
La monarquía del Padre es el principio tanto del Espíritu como
del Unigénito, y el principio de su consubstancialidad 7”. Pero mien-
tras los padres griegos presentaban un esquema rectilíneo y dinámico
de esta monarquía — del Padre, por el Hijo, en el Espíritu —, Focio
adopta un esquema con dos ramas:
Hijo
nA0Es Q Espiritu
Focio calla o elimina los numerosos textos de los padres abiertos a

la.idea de una función del Hijo en la venida externa del Espíritu al
ser consubstancial?, Para Focio, sólo existen dos posibilidades: una
de Michel d'Anchialos, «Échos d'Orient», 29 (1930) 257-264. Pero especialmente,
M. Jugie, Origine de la controverse sur l'addition du Filioque au Symbole. Photius
en a-t-il parlé?, «Rev. Sc. ph. th.», 28 (1939) 369-385, pero véase supra, p. 495,
n. 29,
4. Cf. F. Dvornik, Le patriarche Photius: pere du schisme ou patron de la
réunion?, «La Vie intellectuelle», dic. de 1945, 16-28.
5. Carta encíclica a los obispos de Oriente, 867 (PG 102, 721-741); Carta a
Walperto, metropolita de Aquilea, sin duda 882 (col. 793-821); Amphilochiana,
q. 28, entre 867 y 876 (PG 101, 205-209); finalmente, pero de manera especial,
Mystagogia del Espíritu Santo, redactada en el exilio después de 886 (PG 102,
263-400).
6. Mistagogia, 20 (PG 102, 300 A).
7. Mistagogia, 53.
8. Jugie (De Processione, p. 297) cita aquí Contra Manichaeos, 1, 17 (PG
102, 168 B) y Amphiloch., q. 188 (101, 909 B). El diagrama es atribuido común-
mente a Focio.
9. Se tratao bien de textos que hablan de dia tou Hyiou (per Filium), bien
de aquellos que presentan al Espíritu unido al Padre por el Hijo (Atanasio, Adv.
Ar., II, 24: PG 26, 373), bien de los que atribuyen al Hijo todo lo que es o
tiene el Padre, excepto la paternidad (cf. L. Lohn, op. cit., n.* 69, p. 59-60),
bien los que comentan «recibirá de mí, de meo accipiet» (Jn 16,14) en el sen-
499
BA
Etapas y formas
operación o es común a las tres personas y deriva de la naturaleza o

es estrictamente personal *% Admitir, como hacen los latinos, que la
procesión del Espíritu viene del Padre y del Hijo como de un único
principio, sería privar de esta procesión a las hipóstasis y atribuirla
a la naturaleza común. En estas condiciones, no debería disociarse al
espíritu de esa procesión, ya que él posee la misma naturaleza que el
Padre y el Hijo. Por consiguiente, el Espíritu procedería de sí mismo,
lo que, evidentemente, es absurdo !!... La construcción latina sólo es
sostenible con la distinción de personas por la oposición de relación:
Pero la espiración no constituye oposición relativa entre el Padre y
el Hijo. Por consiguiente, puede ser común. Actuando así, no traicio-
namos el orden hipostático en beneficio de la naturaleza, porque ésta
sólo existe hipostasiada y las hipóstasis son constituidas por las re-
laciones subsistentes: el Padre es la paternidad, el Hijo es la filiación
o generación. Además, en esta unidad del principio de espiración acti-
va, el Padre es el principio primero (principaliter). Debemos confesar
que esto no aparece suficientemente, ya que el vocabulario —- «pro-
cesión»— es indistinto. El Padre y el Hijo parecen encontrarse en el
mismo plano, pero mo es ésa la realidad: «El Padre es mayor que
yo.» Es el origen absoluto y primordial *,
No puede negarse que Focio limitó y endureció la teología de los
padres y de san Juan Damasceno. Es cierto que «no hay una doctrina
patrística unánime y homogénea sobre la procesión del Espíritu San-
to» 5, pero existen aperturas en el sentido de una procesión per Filium,
e incluso Filioque. Pero Focio fijó la pneumatología en una formu-
lación que imposibilita por completo un acuerdo con Occidente; in-
cluso con los padres latinos que Oriente recibe como suyos. Desde
entonces, una oposición polémica ha prevalecido casi siempre sobre
un esfuerzo de concordia. Pero no totalmente, ni de manera defini-
tiva, como tendremos la alegría de poder poner de manifiesto. Con
todo, es absolutamente imprescindible” tomar en serio las exposicio-
nes de Focio. Esta tarea es tanto más irrenunciable cuanto que la
Iglesia griega ha recibido su obra teológica sin relegar al olvido a los
padres que Focio dejó de lado.
tido de una dependencia de ser (Lohn, n.” 76, p. 64-65). Focio entiende «de
meo Patre»: Carta al metropolita de Aquilea, 15 (PG 102, 808-809); Mystagogia,
22, 23 y 29 (102, 301, 304, 312),
10. Carta a los obispos de Oriente, 22 (PG 102, 732); Jugie, De Processione,
p. 290.
11. Carta a los obispos, 12 (102, 728) y numerosos lugares de la Mystagogia
(Qugie, p. 291, n. 1).
12. Algunos padres explican el «mayor que yo» por el hecho de que el
Padre engendra y es principio: Th. de Régnon, Ét. sur la Sainte Trinité, t. VU,
p. 166ss; Oeuvres de S. Augustin, 15: La Trinité, 1, París 1955, p. 574-575; san
Hilario, Tract. super Psalmos, 138, 17 (PL 9, 801).
13. Serge Boulgakov, Le Paraclet, p. 110.
$00
5
NOTA SOBRE LA TEOLOGÍA PALAMITA
Este tema es muy importante. Exigiría desarrollos mucho más

consecuentes si debiéramos tratarlo por sí mismo. Desde las exigen-
cias que plantea nuestra investigación, es necesario hablar de él, pero
basta con hacerlo de manera sucinta. Para este tema, disponemos de
textos indispensables y de exposiciones excelentes, de las que nos
hemos servido abundantemente ?.
1. D. Stiernon ha publicado, en la «Rev. des Études Byzantines», 30 (1972)
231-341, un boletín sobre el palamismo; contiene 303 números. Se trata, pues,
de un nivel de riqueza y de tecnicismo tales que sólo los especialistas pueden
moverse en él con soltura.
Obras de Palamas: véase el Apéndice I, p. 331-399, de J. Meyendorff, Intro-
duction a Vétude de Grégoire Palamas («Patristica Sorbonensia» 3), París 1959.
Para nuestro tema: PG 150, 809-828, títulos de los capítulos contra Akindynos;
909-960, diálogo Theophanes; 1121-1126, Capita CL physica, theologica, moralia
et practica; 1225-1236, Tomo hagiorítico. PG 151, 424-449, homilías 34 y 35 sobre
la transfiguración y la luz del Tabor. Pour la défense des saints hésychastes, ed.
preparada por J. Meyendorff («Spicil. Sacr. Lovaniense» 29), Lovaina 1959 (21973).
Estudios y exposiciones: I. Hausherr, La méthode d'oraison hésychaste, «Orien-
talia christ.» 9 (1927) 97-210; M. Jugie, art. Palamas y Palamite (Controverse),
en Dict, Théol. Cath., X1, 1932, col. 1735-1776 y 1777-1818; del mismo, Theologia
dogmatica Christianorum Oriental. ab Ecclesia cath. dissid., t. WI, París 1933,
p. 47-183; S. Guichardan, Le probléme de la simplicité divine en Orient et en
Occident aux XIV* el XV* siécles. Grégoire Palamas, Duns Scot, Georges Schola-
rios, Lyón 1933; Basile Krivochéine, The Ascetic and Theological Teaching of S.
Gregory Palamas, en «The Eastern Churches Quart.», 3 (1938-39) 26-33, 71-84,
138-156, 193-215; VI. Lossky, Teología mística de la iglesia de Oriente, Herder,
Barcelona 1982, especialmente p. $1ss: «Energías increadas»; id., The Procession
of the Holy Spirit in the Orthodox Triadology, «The Eastern Churches Quart.», 7
Supplementary Issue (1948) 31-53; id., A P'image et d la ressemblance de Dieu, París
1967, c. III, «La teología de la luz en san Gregorio Palamas» (el capítulo IV es
una traducción francesa del texto precedente publicado primero en inglés); Cl.
Lialine, The Theological Teaching of Gregory Palamas on Divine Simplicity, «Eas-
tern Churches Quart.», 6 (1946) 266-287; C. Kern, Les éléments de la théologie
de Grégoire Palamas, «Irénikon», 20 (1947) 6-33, 164-193; J. Meyendorff, op.
cit., supra (trabajos originales y fundamentales) y, más sintético, menos téc-
nico, S. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe (col. «Les Maitres spiri-
tuels»), París 1959; The Holy Trinity in Palamite Théology, en Trinitarian The-
ology East and West, Holy Cross Orthodox Press, Brookline 1977, p. 25-43; E.
Boularand, Gr. Pal., et «La Def. des sts hésychastes», «Rev. Asc. et Myst.», 36
(1960) 227-240; O. Clément, Byzance et le Christianisme, París 1964; R. Miguel,
Gr. Pal., docteur de Vexpérience, «Trénikon», 37 (1966) 227-237; Archimandrita
Amphilokios Radovic, «Le Filioque» et V'énergie incréée de la Sainte Trinité
selon la doctrine de S. Grégoire Palamas, «Messager de l'Exarchat du Patriarche
russe en Europe occidentale», n.? 89-90 (1975) 11-44; Archimandrita Kallistos
Ware, Dieu caché el révélé. La voie apophatique et la distinction essence-énergie,
ibid., p. 45-59.
501
Etapas y formas
Gregorio Palamas (1296-1359), se hizo monje del monte Athos

hacia 1316 y practicó la experiencia de la espiritualidad hesicasta. El
cuerpo es estrechamente asociado al espíritu en la búsqueda del re-
cogimiento y de la concentración. Hay que lograr que la oración baje
de la cabeza al corazón. Se encontrará el corazón por medio de una
técnica del soplo. La oración de Jesús — «¡Señor Jesús, Hijo de
Dios, ten piedad de mí!»— repetida al tiempo que se respira, se hace
oración continua, oración del corazón. Inscribiéndose en la coyun-
tura eclesial y social del imperio, el hesicasmo se convirtió en un
movimiento de reforma: por la pobreza, en favor de los más peque-
ños, por la independencia y trascendencia de la Iglesia.
Los ataques de Barlaam el Calabrés contra las posibilidades de la
inteligencia teológica, contra la oración hesicasta, contra la tesis
hesicasta sobre la luz del Tabor, desencadenaron la respuesta de Pa-
lamas y llevaron a éste a defender las posiciones que constiuirán el
palamismo. Aprobado por los sínodos de junio del 1341 contra Bar-
laam y de agosto contra Akindynos, Palamas se convirtió en víctima
de una política que tan pronto le excomulgaba dando el triunfo a sus
adversarios como hacía consagrar su doctrina. Fue promovido a ar-
zobispo de Tesalónica en 1347 y tomó posesión de su sede en 1350.
Vinieron después años de luchas y de episodios a veces dramáticos.
Palamas murió el 14 de noviembre de 1359. La Iglesia de Constanti-
nopla lo canonizó en 1368. Su doctrina había sido aprobada ya por un
concilio en 1351 2,
Casi olvidado durante siglos —el padre De Régnon publicaba sus
cuatro grandes volúmenes en 1892-98 sin aludir a Palamas ni siquiera
allí donde comenta el término «energía», IV, p. 425ss, 476ss— san
Gregorio Palamas y el palamismo remontaron gloriosamente el vuelo
en los años 30-40 de nuestro siglo. En su grandísima mayoría, los
teólogos ortodoxos reconocieron en él la expresión de la tradición y
La revista «Istina» publicó, en 1972, un número doble: Orient et Occident,
La Processión du Saint-Esprit, y, en 1974, un conjunto de artículos sobre Gregorio
Palamas: un editorial, p. 257-259; J.Ph. Houdret, Palamas et les Cappadociens,
p. 260-270; J.M. Garrigues, L'énergie divine et la gráce chez Maxime le Confes-
seur, p. 272-296; 3,8. Nadal, La critique par Akindynos de l'hermeneutique pa-
tristique de Palamas, p. 297-328; M.J. Le Guillou, Lumiere et charité dans la
doctrine palamite de la divinisation, p. 329-338. Este conjunto de artículos, unido
a algunas otras publicaciones (M.J. Le Guillou, Le mystére du Pere, 1973), dio
la impresión de ser un ataque en toda regla. Respuesta católica: A. de Halleux,
Palamisme et Tradition, «Irénikon», 48 (1975) 479-493.
Por último, para el debate epistemológico. G. Podskalsky, Theologie und
Philosophie in Byzanz. Der Streit um die theologische Metodik in der spitby-
zantinischen Geistesgeschichte (14.15. Jahrh.), seine systematischen Grundlagen und
seine historische Entwicklung («Byzantinisches Archiv» 15), Munich 1977: docu-
mentación y bibliografías exhaustivas.
Véase también infra, n. 15 a 20 sobre Palamas y los padres; n. 22 sobre una
cierta aceptación del palamismo por los teólogos católicos.
2. J. Meyendorff, Introduction..., p. 141-151. Texto: PG 151, col. 717-762.
502
La tcología palamita
del genio de su Iglesia. Es, por consiguiente, muy importante para

nosotros.
Y es también relativamente sencillo. Tenemos, primero, el con-
texto del apofatismo oriental: no se puede conocer ni expresar posi-
tivamente a Dios mismo; el conocimiento más profundo de Dios es
experimental o místico. Pero Dios nos llama a la divinización. Este
dato es tan fundamental para los padres griegos que, contra los
arrianos, sacaron incesantemente argumento a favor de la divinidad
del Hijo y del Espíritu partiendo de ese dato. En este contexto se
sitúa la experiencia hesicasta de comunión con Dios y de un cono-
cimiento experimentado de su luz. Existe, pues, en Dios una esencia
secreta incognoscible, no participable, y una irradiación que, partici-
pada y experimentada, asegura nuestra divinización. De ahí, en Pa-
lamas, la distinción, en Dios, y sin alterar la simplicidad divina, no
sólo de la esencia y las hipóstasis, sino de las hipóstasis, de la esencia
incognoscible e incomunicable, y de las energías increadas. Éstas son
Dios no en su mismidad inaccesible a las criaturas, sino en su «para
nosotros». Es necesario que esta realidad sea participable por nosotros
y que sea Dios, no creada. De otra manera, no seríamos divinizados.
Según los palamitas, la gracia creada de los escolásticos latinos y la
unión intencional de los tomistas, cuya profundidad y realismo no
comprenden bien, no logran una verdadera divinización. Y la visión
directa de la esencia divina sin species creada, afirmada por santo
Tomás, es contraria a la incognoscibilidad de esta esencia.
Las energías increadas son, pues, lo que rodea la esencia incomu-
nicable, ta peri auton (o autou)3, La Escritura habla de esta realidad
utilizando los conceptos de gloria de Dios, rostro de Dios, poder de
Dios. La luz que transfigura a Cristo en el Tabor es el esplendor
increado que emana de Dios. Acompañaba a Cristo, a causa de su
divinidad, pera era imperceptible a los ojos carnales. Milagrosamente,
los apóstoles pudieron percibirla con sus ojos carnales iluminados por
la gracia. Es la cima de la experiencia espiritual. En los hesicastas y
en Palamas, esta tesis está íntimamente unida a la concepción profun-
dísima de no separar el cuerpo de la vida espiritual más alta.
¿Qué relación guardan las energías con las hipóstasis o personas?
Según Serge Boulgakov, «Palamas apenas toca la cuestión, compleja
e importante, de la relación entre las energías y las hipóstasis (sólo
en algunas frases separadas y carentes de rigor)» *, Los textos y expo-
siciones publicados después de la publicación de la obra de Boulgakov
permiten una respuesta mejor. Las energías son «hipostasiadas» 5, La
actividad eterna e increada que dimana de la esencia divina es poseída,
3. Cf. infra, n. 19 y 20.
4. Le Paraclet, París 1946, p. 236,
S. Cf. La Défense des saints hésychastes, YI, 1, 18; ed. Meyendorff, p. 591-
593.
503
Etapas y formas
utilizada y manifestada por las personas divinas; y es comunicada por

ellas a nuestras personas Las manifestaciones energéticas de Dios
siguen el orden (taxis) de las personas: del Padre, por el Hijo, en el
Espíritu.
Por lo que respecta concretamente al Espíritu Santo, su función en
la economía de la salvación ha sido puesta de manifiesto en pente-
costés, donde, sin embargo, no hubo encarnación de la hipóstasis del
Espíritu ni comunicación de la esencia de Dios. Pero la manifestación
de su persona por medio de las energías crea una dependencia res-
pecto del Hijo. «La gracia es, pues, increada y es dada por el Hijo,
enviada y concedida a sus discípulos. No es el Espíritu mismo; es un
don divinizador, energía no sólo increada, sino inseparable del santí-
simo Espíritu» (Triade, 111, 8). Palamas, tomando de nuevo una pro-
posición de Gregorio de Chipre, patriarca de Constantinopla (+ 1290)”,
reconoce un sentido posible al Filioque en el orden de la manifesta-
ción energética: el Espíritu Santo, no como hipóstasis, sino como
hipostasiando la energía, se derrama partiendo del Padre por el Hijo,
dia tou Hyiou, o incluso ek tou Hyiou. Vladimir Lossky descubrió
esta vía en 1945, pero se mantenía aferrado a la idea de una manifes-
tación eterna del Espíritu por el Hijo 8, Su discípulo O. Clément va
más lejos, pues ha llegado a escribir:
6. J. Meyendoríf, Introduction..., p. 297ss; id., The Holy Trinity... (supra, N.

1), p. 31-33, 38-39, que cita un artículo de M. Edmund Hussey, The Persons-
Energy Structure in the Theology of s. Gregory Palamas, «S. Vladimir's Theolo-
gical Quart.», 18 (1974/1) 22-43. Por nuestra parte, citaremos O. Clément, Byzance
et le Christianisme, p. 46: «La energía no es la irradiación impersonal subsistente
de sí. Ella es como la expansión de la Trinidad, de la que traduce ad extra la
misteriosa alteridad en la unidad. Es una «procesión natural» de Dios mismo,
que resplandece (en el sentido de un destello de luz) del Padre, por el Hijo, en
el Espíritu Santo. Ella manifiesta la «compenetración», la perikhoresis, de las
personas divinas que se «compenetran mutuamente hasta el punto de no poseer
más que una sola energía».
Cf. también A. de Halleux, Palamisme et Scolastique, p. 425, que remite a
Palamas, Capita CL physica..., 75 y 107 (PG 150, 1173 B y 1193 B).
7. Su tratado De la ekporesis del Espíritu Santo (PG 142, 269-300) ha sido
analizado por O. Ciément, Grégoire de Chypre «De l'ekporése du Saint-Esprit»,
«Istina», 17 (1972) 443.456.
8. The Procession... (supra, n. 1), p. 48-49; A l'image..., p. 87-89. En Vladi-
mir Lossky, un théologien de la personne et du Saint-Esprit (Mémorial Vladimir
Lossky): «Messager de l'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale»,
n.” 30-31 (1959) 137-206, O. Clément da cuenta de esta apertura en Lossky y
ofrece, en p. 192 y 170, las expresiones tomadas de los cursos del 10.11.1955 y
17.11.1955: «El Filioque puede estar justificado en el plano de la manifestación.
El Espíritu Santo manifiesta la naturaleza común de la Trinidad y procede del
Padre y del Hijo no en cuanto persona, sino como función: ésta es esencialmente
manifestativa; manifiesta la naturaleza del Padre y del Hijo (que es también la
suya propia).» «En esta taxis [de la manifestación] puede decirse con rigor que
el Espíritu procede del Padre y del Hijo. El Hijo pone de manifiesto en él mismo
lo que es el Padre, el Espíritu lo que es el Padre y lo que es el Hijo, en cuanto
504
La teología palamita
Si el carácter «monárquico» del Padre como principio único del Hijo y del
Espíritu es un carácter hipostático absolutamente incomunicable, su carácter de
divinidad-fuente (de la esencia y de las energías), su privilegio «fontal» — para
utilizar una expresión de la telogía latina— ¿no se comunica al Hijo, después
del Padre y del Hijo al Espíritu, fuente de nuestra divinización? Esta participa-
ción de la divinidad-fuente, el ritmo que hace al Hijo, y después al Espíritu,
fuente con el Padre, ¿no designaría un cierto filioque latino (y alejandrino)? ?.
Sin duda, esto es consecuencia de la insuficiencia de nuestra infor-

mación, pero la confesamos. No tenemos suficiente claridad acerca
del pensamiento de Palamas respecto de lo que atribuye a las ener-
gías o a la persona del Espíritu Santo. Cuando escribe: «El Espíritu
nuevo y el corazón nuevo (Ez 36,26) son criaturas..., el Espíritu de
Dios dado al corazón nuevo (Ez 37,5) es el Espíritu Santo» ', ¿se
trata de las energías increadas o de la persona del Espíritu Santo?
Cuando dice que las energías no son otra cosa que el Espíritu Santo,
pero que no son la esencia divina 3, ¿se trata de las energías hipos-
tasiadas en el Espíritu o de la Tercera Persona? Tal vez deriva esto
de que Palámas da el nomtbre de Espíritu Santo tanto a las energías
increadas como a la hipóstasis. Escribe: «Cuando oigas decir (se tra-
ta de Cirilo de Alejandría) que el Espíritu Santo procede del Padre
por el Hijo, debes comprender su enseñanza en el sentido siguiente:
lo que se derrama son los poderes y las energías esenciales de Dios,
pero no la hipóstasis divina del Espíritu» 1?. Los padres entendían por
energeia la acción sobrenatural de Dios, que es su Espíritu: Padre,
Hijo, Espíritu son el sujeto primero, su potencia y su acto*, Otras
son un mismo principio, pero principio al que pertenece el Espíritu mismo y

que es manifestado por éste.»
9. Art. cit. supra (n. 7), p. 450. En otro art. cit. supra (n. 1), Amphilokios
Radovic demuestra que Palamas afirma la procesión del Espíritu Santo del
Padre sólo, pero que el Espíritu recibe la esencia divina también del Hijo (p.
27ss); consagra sus páginas 42-43 a Gregorio de Chipre. Citemos también a Paul
Evdokimov, L'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, París 1969, p. 63: «La
distinción de la esencia y de la energía constituye la primera de las soluciones
posibles del Filioque a la luz de la tradición oriental. Ésta sitúa la distinción-
identidad del Espíritu (to Pneuma, con artículo) en cuanto hipóstasis, y del Espí-
ritu (Pneuma, sin artículo) en cuanto energía. Al nivel de la esencia común, el
Espíritu en cuanto hipóstasis procede del Padre sólo, aunque conjuntamente con
el Hijo en el que reposa. En cuanto energía divina, enseña Palamas, «el Espíritu
se derrama a partir del Padre por el Hijoy, si se quiere, del Hijo» ”. La sclución
reside, pues en la distinción de la hipóstasis del Espíritu Santo y de la energía
que ella manifiesta ex Patre Filioque» (n. 70: citado por J. Meyendorff, Intr. a
Pét., p. 315).
10. Citado por Meyendorff, Introduction, p. 232.
11. Contra Akindynos, II, 17, citado por Meyendorff, p. 308.
12. Tratados apodícticos, citado por Meyendorff, Introduction, p. 314.
13. Puede verse numerosos textos (acompañados de explicaciones abundan-
tes) en Th. de Régnon, Études sur la Sainte Trinité, t. YV, p. 425-465. En parti
cular, lo que se lee en san Atanasio, Cartas a Serapión (It, 19, 20 y 31; TI, 5),
cf. G.L. Prestige, Dieu dans la pensée patristique, París 1955, p. 217ss.
505
Etapas y formas
veces hablan de las energías del Espíritu designando por ellas sus
dones, otorgados a los fieles y producidos por medio de él 1.
Esto plantea la cuestión — discutida ya por los opositores de Pa.-

lamas '5— de la continuidad entre los enunciados de los padres y la
sistematización palamita. El tema requeriría un estudio de conjunto,
realizado con la máxima objetividad científica 1% En nuestra Opinión,
puede discutirse el sentido de los textos de los Capadocios y de san
Juan Damasceno citados en favor de la tesis palamita 1. Los padres
anteriores a Nicea, de manera especial san Atanasio, negaron siempre
que existiera en Dios otra procesión que no fuera la de las personas,
Según ellos, a parte de las hipóstasis, de Dios sólo proceden las cria-
turas. Contra Eunomio, que veía en el término agennetos una expre-
sión adecuada de la esencia de Dios, los padres afirmaron la incognos-
cibilidad de esta esencia. A Dios se le conoce sólo por sus propieda-
des y sus obras, a las que san Basilio llama «sus energías que des-
cienden hacia nosotros, mientras que su sustancia permanece inacce-
sible» $, Frecuentemente, los padres expresan esta distinción en los
términos kaf' auton (Dios en sí mismo) y ta peri auton O peri autou
(lo referente a él: lo que puede conocerse y decirse acerca de él, par-
tiendo de sus propiedades y de su acción), o peri ten physin Y. André
de Halleux, excelente conocedor defiende, sin embargo, la interpreta-
14. Nos parece ser éste el caso en Const. Apost., V, 20, 4, con motivo
de
pentecostés («Hemos sido llenados de su energía y hemos hablado
en lenguas
nuevas»), en san Máximo Confesor, O. ad Thal., 63 (PG 90, 672); Theol.
Polem.,
1 (91, 33). En su lucha antimonotelista, san Máximo habla de energía
divina
en el sentido de la facultad activa de una naturaleza o de una esencia. Pero,
para él, es la causalidad creadora, no las energías en el sentido en que las dis-
tingue Palamas de la esencia y de las hipóstasis. Tal es, al menos, la interpreta-
ción de J.M. Garrigues, art. cit. supra (n. 1).
15. J.S. Nadal, La critique par Akindynos de l'herméneutique patristique de
Palamas, «1Istina», 19 (1974) 297-328.
16. De momento, disponemos tan sólo de algún estudio parcial: E. von
Ivanka, Palamismus uná Viáitertradition, en L'Eglise et les Eglises (Mél. Lambert
Beauduin), Chevetogne 1954, t. II, p. 29-46 (concluye que los textos invocados
no hablan de una distinción real en Dios, sino de una distinción creada por
nuestro
espíritu, incapaz de pensar si no es distinguiendo); J.Ph. Houdret, Palamas
et les
Cappadociens, «Istina» 19 (1974) 260-271. La conclusión es crítica.
17. Por el padre Georges Florovsky (Grégoire Palamas et
la patristique,
«Istina» 8 [1961/61] 115-125; p. 122, sólo san Basilio, Ep. 234 a Amphiloquio, y
el
Damasceno, De fide orth., 1, 14) y por monseñor Philips, op.
cit., infra (n. 22),
p. 254,
18. San Basilio, Adv. Eunom:., 1, 4 (PG 29, 544); Epis 234 ad Amphiloch
ium,
1 (32, 869 AB).
19. Así san Gregorio Nazianceno, Oratio 38, 7 (PG 36, 317 B); Oratio
45,
3 (PG 525 C); san Máximo Confesor, Centurias sobre la caridad,
1V, 7 (PG %,
1049 A); Primera centuria sobre la teología y la economía, 48 (90, 1100
D); san
Juan Damasceno, De fide orth., 1, 4 y 10 (PG 94, 800 C y 840).
506
ción del peri auton de manera favorable a Palamas”. Filológica-

mente, Halleux tiene razón: peri con acusativo significa «alrededor
de» o «en conexión con». Queda la cuestión de las conclusiones teo-
lógicas o metafísicas. ¿Colocaron los padres una especie de corona
de energías divinas activas ad extra y participables, ontológica y real-
mente distintas de la esencia y de las hipóstasis? Otro excelente cono-
cedor del tema, E. von Ivanka, lo niega (cf. supra, n. 16). No nos
parece que el tema esté dilucidado y no estamos en condiciones de
poder decidir. Nos impresiona la opción formal de tantos teólogos
ortodoxos, griegos o eslavos, inmejorablemente situados y llamados a
interpretar los testigos de su tradición.
Queda la cuestión de la posibilidad, para los católicos, de «recibir»

el palamismo o, por el contrario, de ver en él una oposición irrecon-
ciliable con nuestra doctrina (¿nuestra fe?). La posición negativa y
crítica ha sido sostenida, de manera desigualmente matizada, por Mar-
tin Jugie, S. Guichardan (cf. supra, n. 1), E. Candal ?, los colabora-
dores del n.* de «Istina» de 1974 (supra, n. 1). Por el contrario, espe-
cialistas no menos numerosos han sontenido la posibilidad de esta-
blecer un entendimiento entre el palamismo y la fe católica?, Sí, he-
20. Art. cit. supra (n. 1, final), p. 484: «La oposición que los Capadocios
expresan mediante las expresiones kat'auton y peri auton no puede traducirse
como la de Dios tal cual es en sí mismo y de lo que podemos conocer sobre
él. Seguida de acusativo, la preposición peri significa generalmente «alrededor de»
y no «acerca de». Con el peri auton, los padres designaban, pues, lo que «rodea»
la esencia de Dios, la irradiación luminosa que proviene del núcleo oscuro de la
esencia..., el peri auton no es lo que Dios revela de su katf'auton, de la esencia
tal como podemos conocerla, lo simple percibido como múltiple; se trata, más
bien, de un surgimiento, diverso en Dios mismo del foco inaccesible de su ser.»
21. Numerosas publicaciones recogidas en el boletín de D. Stiernon (supra,
n. 1).
22. Citamos según el orden cronológico, frecuentemente según el valiosísi-
mo boletín de D. Stiernon, al que remiten las páginas indicadas entre corchetes:
G. Habra, The Source of the Doctrine of Gregory Palamas on the Divine Ener-
gies, «Eastern Churches Quart.», 12 (1957-58) 244-252, 294-303, 338-347 [p. 3111];
P. Bossuyt, Hesychasmus en katholieke teologie, «Bijdragen», (1964) 229-238 [p.
306]; M. Strohm, Die Lehre von der Einfachheit Gottes. Ein dogmatischer Streit-
punkt zwischen Griechen und Lateiner, «Kyrios», N.S., 7 (1967) 215-228, y Die
Lehre von der Energeia Gottes, ibid., 8 (1968) 63-84; 9 (1969) 31-41 [p. 309-311];
J. Kuhimamn, Die Taten des einfachen Gottes. Eine rómisch-katholische Stellung-
nahme zum Palamismus («Das óstliche Christentum», N.S. 21), Wurzburgo 1968,
[p. 294.299, con indicaciones le una crítica de B. Schultze, en «Or. Chr. Per.»,
36 (1970) 135-142]; G. Philips, La Gráce chez les Orientaux, «Eph. Theol Lovan.»,
48 (1972) 37-50, reproducido en L'union personelle avec le Dieu vivant. Essai sur
Porigine et le sens de la gráce créée («Bibl. Ephem. Theol. Lovan.» XXXVD,
Gembloux 1972, p. 241-260 (al que remitimos. Esta importante toma de pos-
tura no ha recibido la atención que merece); A. de Halleux, Palamisme et Scolas-
tique, «Rev. théol. de Louvain», 4 (1973) 409-422; Orthodoxie et Catholicisme:
du personnalisme en pnumatologie, ibid., 6 (1975) 3-30; Palamisme et Tradition,
«Irénikon», 48 (1975) 479-493. Y cf. la nota siguiente.
507
Etapas y formas
mos dicho la fe católica, porque si se trata de la teología de san Agus-

tín o de santo Tomás de Aquino, debemos admitir — después de
haber leído a Palamas con apertura y simpatía, después de haber
hallado amplias posibilidades de entendimiento— que existen serias
divergencias. El cardenal Journet ha realizado el trabajo partiendo
del bello libro de Jean Meyendorff %, Esta distinción entre fe y teo-
logía es fundamental. El padre de Régnon no cesa de recordarla a lo
largo de sus cuatro volúmenes.
El cardenal Journet constata, en primer lugar, que no existe opo-
sición acerca de los artículos siguientes: orden natural y sobrenatu-
ral, Cristo y eucaristía, Iglesia como realidad mística, virgen María y
los santos. Existen divergencias sobre el «pecado original» (¡pero es
una expresión tan ambigua!), la inmaculada concepción de María, la
procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo por una misma espi-
ración. Queda la cuestión de la distinción real entre esencia y energías,
distinción exigida por la afirmación de la plena verdad de nuestra
divinización. La doctrina de la luz tabórica es sólo un apéndice de
esa divinización, una simple aplicación. Al igual que el cardenal Jour-
net, que J.M. Garrigues, que J. Kiihlmann (p. 43-57) y que monseñor
Philips, pensamos que la diferencia proviene de la-noción de parti-
cipación. Kiihlmann y Journet lo ponen especialmente de manifiesto
comparando la interpretación de los mismos textos de Dionisio en
Tomás (y Máximo Confesor) de una parte, y en Palamas, de la otra.
Participar = tomar parte, partem capere. Para Palamas, es tomar parte
entitativamente, ontológicamente, en Dios: puesto que no puede tra-
tarse de participar de la esencia incomunicable de Dios, será de las
energías que emanan de ésta y la rodean. Esta participación permite
una divinización en sentido literal y absoluto: nos convertimos en
Dios, nos convertimos en increados por gracia %, Desde un punto de
vista filosófico, se trata de una concepción bastante elemental y ma-
terial de la participación 3, Sería una concepción neoplatónica. La de
santo Tomás (y ya de san Máximo) es aristotélica, pero asumiendo de
Platón un valor de ejemplarismo. Como artista soberano, Dios hace
participar a las criaturas no de su divinidad como tal — ello es tan
imposible para nosotros como para Palamas —, sino de semejanzas
de sus perfecciones de ser — ejemplarismo de las ideas divinas— y
23. Ch. Journet, Palamisme et thomisme. Á propos d'un livre récent, «Rev.
Thomiste», 60 (1960) 429-452.
24, Cf. Meyendorff, Introduction, p. 244-247.
25. Así, según Palamas, si el hombre participara de la esencia de Dios, sería
también omnipotente y existiría un número infinito de hipóstasis divinas: Capita
CL physica, 108-109 (PG 150, 1193 C — 1196 A). De ahí, la observación de
Philips, p. 253: «Palamas entiende la “participación” como una división en tro-
zos casi materializados; cada participante poseería un fragmento del todo, lo
que es, evidentemente, absurdo. Para él, todo lo participable es divisible (Cap.,
110: 1196 C; Theoph., 944 A).»
508
por la causalidad eficiente que otorga la existencia. De esta manera

comentan a Dionisio, Nombres divinos, san Máximo y santo "Tomás.
Veamos el texto de Tomás sobre Il, 4:
Dios se manifiesta por los efectos que salen de él; es la deidad misma la que
procede, en alguna manera, en sus efectos, al tiempo que pone una similitud
de ella misma en las cosas según la capacidad de éstas; de tal manera, sin em-
bargo, que su excelencia y singularidad permanecen intactas en ella, incomuni-
cadas a las cosas y escondidas a nuestros ojos *,
Esto traduce el mismo sentido de la trascendencia de Dios que

admitimos y aceptamos en san Gregorio Palamas, pero siguiendo
una conceptualización completamente diferente. La participación se
sitúa en una semejanza de las perfecciones de Dios y es realizada en
la existencia por la causalidad eficiente del ser absoluto. En Dios no
podemos trazar una distinción entre la esencia imparticipable y las
energías comunicables. Ni siquiera cuando se trata de nuestra par-
ticipación piopiamente sobrenatural. En la medida en que implica
realidades creadas — gracia, carismas, dones del Espíritu Santo —,
éstas tienen un estatuto similar al de las realidades naturales. Parti-
cipamos entonces no de las perfecciones comunes de Dios, sino de la
naturaleza divina en cuanto principio de operaciones que apuntan y
alcanzan a Dios mismo (cf. 2Pe 1,3-4). La causalidad divina de gra-
cia produce en nosotros principios de existencia y de acción que nos
permiten alcanzar la realidad de Dios mismo, su tri-unidad, como ob-
jeto de vida espiritual. Limitados (porque son creados) en su ser enti-
tativo, estos principios de operación están abiertos eficazmente sobre
el infinito de Dios mismo, que ellos alcanzan sin agotar (totum non
totaliter). Es el efecto de la gracia, de las virtudes teologales, de la
luz de la gloria. Y como la gracia es ese don sobrenatural con el que
Dios mismo es dado, la habitación de las divinas Personas en nos-
otros es consecuencia del don de la gracia, con el gozo de su pre-
sencia (cf. supra, p. 289ss). Pero esta explicación es, en cuanto tal,
de orden teológico, no propiamente dogmático.
Nuestra diferencia no se refiere a la intención que gobierna el pa-
lamismo, sino a la expresión conceptual y a la metafísica empleadas.
Incluso si admitimos que Palamas encuentra un apoyo en algunos
santos padres para una distinción a parte rei entre esencia y energías,
seguiríamos estando en presencia de un theologoumenon en el sen-
26. In lib. de Divinis Nominibus expositio, ed. Turín, p. 46, n.” 136, trad.
Journet, p. 448; traduce, p. 449, el comentario de santo Tomás sobre X1, 6 (PG
3, 956), Tomás, op. cit., p. 346, n.* 934, y el de san Máximo, Scholia in lib. de
Div. Nom., XI, 6 (PG 4, 401). J. Kuhlmanmn, op. cit., (n. 22), p. 43-57, compara
el comentario de Tomás y el de Palamas sobre Nombres Divinos, XI, 6 (PG 3,
953ss). Para la idea de la participacién en la semejanza, véase también el bello
texto de ST, II, q. 23, a. 2 ad 3.
509
e
Etapas y formas
tido concreto que B. Bolotov daba a este término: «Las opinione

s de
los padres de la Iglesia une et indivise son las Opiniones
de estos
hombres entre los que se encuentran los justamente llamados oi didas-
kaloi tes oikoumenes... Pero un theologoumenon ampliamente
acepta-
do no constituye aún un dogma» ”,
¿Se trata de un dogma sostenido por los ortodoxos? Algunos lo han
pensado así; entre ellos, el profesor Karminis, el archimandrita
Ka-
llistos Ware (art. cit. supra, n. 1, p. 58). El concilio de Constant
inopla,
de 1351 con sus decisiones incorporadas en el Synodikon
para ser
leídas el primer domingo de cuaresma (¿son leídas aún?), tiene,
evi-
dentemente, un gran valor. En Florencia, en 1439, los griegos
consi-
deraban como doctrina suya la distinción de las energías y el
carácter
increado de la luz taborita. En la actualidad, el palamismo es acep-
tado casi universalmente por los teólogos ortodoxos. Pero, ¿podemo
s
hablar de dogma? Pueden aducirse razones que favorecen la
duda 2.
Por el lado católico romano, ¿ha existido condenación
dogmáti-
ca de las tesis palamitas? J. Kuhimann lo niega. Este autor examina
las declaraciones dogmáticas referentes a la visión de Dios”.
Aun-
que los participantes latinos consideraban la tesis palamita como
una
herejía, el concilio de Florencia no pronunció una condenación
for-
mal. Habla de «intueri clare ipsum Deum: trinum et unum
sicuti est»;
no dice per essentiam, Palamas podría admitir esta fórmula
enten-
diéndola de una visión de las energías, que son Dios. La constitu
ción
Benedictus Deus, de 1336, habla de ver «essentiam divinam
visione
intuitiva et etiam faciali». Kuhlmann comenta: se pretende
únicamen-
te oponerse a la visión de algo creado. Pero si Palamas niega
la visión
de la esencia, admite la participación en la naturaleza
divina (2Pe
1,4) no kata physin, sino kata kharin, por gracia. Kuhlmann
concluye
que el palamismo no crea obstáculo alguno para un restabl
ecimiento
de la comunión. ¿Es excesivamente optimista? Monseñor Gérard
Phi-
lips, que fue la clavija maestra de la comisión teológica del
concilio
Vaticano 11, concluye en términos similares. Y ello constitu
ye una se-
ria garantía para nosotros.
j
27. B. Bolotov, Théses sur le «Filioque»: trad. fr.
en «lstina», 17 (1972)
261-289 (p. 262 y 263).
28. Sobre el carácter no «dogmático» en sentido estricto
de la distinción
esencia-energías, a pesar del concilio del 1351 y los anatemas
del domingo de
la ortodoxia (texto o resumen en M. Jugie, Theol. dogm.,
citado supra, n. 2), p.
132ss, he aquí lo que dice, por ejemplo, 1.K., en «Orientali
a Christ. Per.», 17
(1951) 488: «¿Se trata de un verdadero dogma? ¿Es considera
do como tal actual-
mente por las Iglesias orientales? En cuanto a la Iglesia
rusa, sabemos que,
desde el siglo Xvi, se distancia completamente de él. En
1767 modificó por
completo el oficio del domingo de la ortodoxia y barrió toda
huella de pala-
mismo...», Cf. Jugie, op. cit., p. 176ss.
29. Die Taten des einfachen Gottes, Wurzburgo 1968, p.
108-125 para Flo-
rencia (DSch 1305), p. 126-135 para la constitución Benedictu
s Deus de Benedic-
to XII, 29 enero 1336 (DSch 100-1001).
510
6
SOBRE LA PNEUMATOLOGÍA ORIENTAL

HOY
Después de conocer las fuentes patrísticas de la tradición oriental,

podemos proponer una visión sintética de la peneumatología tal como
la presentan actualmente nuestros amigos ortodoxos. Dejaremos a un
lado el Le Paraclet, del padre Serge Boulgakov (1946), no porque ca-
rezca de interés (todo lo contrario), sino porque representa una bús-
queda demasiado personal para ser representativa de la tradición or-
todoxa 1. Disponemos de exposiciones más clásicas ?,
Éstas se alimentan de los padres griegos, pero — y eso ya no se
encuentra en los padres— toman, aunque en tono irenista, los datos
de la polémica antilatina. A una exposición totalmente positiva de
las intuiciones profundas de la contemplación oriental, unen una
1. La obra presenta, primero, anotaciones interesantes sobre la pneumatolo-

gía de los padres, después, una reflexión personal. S. Boulgakov piensa que es
totalmente necesario superar radicalmente el debate entre Oriente y Occidente y,
para ello, dejar a un lado el problema del origen de las hipóstasis. A su enten-
der, Ja divergencia «que se pone de manifiesto en las dos tradiciones: Filioque
y dia tou Hyiou, no es herejía ni un error dogmático. Es una diferencia de opi-
nión teológica. No existe dogma sobre la relación del Espíritu Santo con el
Hijo» (p. 140-141). Quiere elaborar una teología trinitaria sobre bases nuevas,
un análisis del dinamismo interno de Dios, que es espíritu y amor, y de la
correlación de las tres hipóstasis que se sitúan en este Sujeto absoluto y viviente.
Dios es así «una persona en tres hipóstasis» que se revela en la sabiduría iden-
tificada en su ousia (sophiologia, objeto de todo un debate). Un teólogo ortodoxo
como Vl. Lossky no podía sino rechazar esta gnosis; campeón del palamismo
y miembro de la cofradía San Focio, considera el Filioque como la causa radical
de las diferencias entre Oriente y Occidente, diferencias que — se lo hemos re-
prochado personalmente — lleva él hasta un punto en que la reconciliación corre
el peligro de hacerse imposible. Por contra, otro de nuestros amigos ortodoxos,
Paul Evdokimov, era más abierto y favorable a las intuiciones de Serge Boulgakov
(con quien nos vimos personalmente dos veces).
2. VI. Lossky, La teología mística de la iglesia de Oriente, Herder, Barcelona
1982; La procession du Saint-Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe. Essai,
París 1948 (= trad. de The Procession of the Holy Spirit in the Orthodox Triadolo-
gy, «The Eastern Churches Quart.», 7 [1948] 31-52), reimpreso en A Pimage et d la
ressemblance de Dieu, París 1967, p. 67-93; J. Meyendoríf (La procession du S. E.
chez les Péres orientaux) y S. Verkhovsky (La procession du S. E., d'aprés la
triadologie orthodoxe), en «Russie et chrétiennté», 1950, respectivamente p. 158-
178 y 197-210, y las discusiones consecutivas, p. 193-196 y 219-224; P. Evdokimov,
L'Esprit Saint et V'Beglise d'aprés la tradition liturgique, en L'Esprit Saint et P'Egli-
se. L'avenir de VÉglise et de l'Oecumenisme, simposio de la Acad. int. des Sc.
Relig., París 1960, p. 85-111; id., L”Esprit Saint dans la tradition orthodoxe («Bibl.
oecumén.» 10), París 1969. También numerosos artículos en «Le Messager de
PExarchat du Patriarche russe en Europe occidentale».
511
Etapas y formas
crítica de la construcción teológica o dogmática latina. Se refieren a

la diferencia detectada por De Régnon, que ha empujado, por des-
gracia, una percepción iluminadora hasta convertirla en un simplismo
que no traduce la realidad de las cosas de manera adecuada: los
latinos partirían de la naturaleza una, los griegos de las hipóstasis.
Trataremos de evitar las simplificaciones y de retener la verdad de
las percepciones.
Los ortodoxos colocan en primer lugar las tres personas o hipós-
tasis. A nuestro juicio, arrancan de una diferencia tal entre la esen-
cia O substancia e hipóstasis que permite dos maneras de hablar de
las
personas divinas según que se las considere como hipóstasis o en su
relación con la esencia. Mientras que en la dogmática latina, las hi-
póstasis son realmente idénticas a la esencia y, por consiguiente, para
el Espíritu Santo, depender del Hijo en cuanto a la esencia implica
depender de él en cuanto a la hipóstasis, la dogmática ortodoxa
pue-
de admitir una dependencia hipostática del 'Padre solo y una recep-
ción de la esencia también del Hijo. He aquí lo que escribía Grego-
rio de Chipre, patriarca de Constantinopla (+ 1290), después
de la
unión abortada —o más bien, nacida muerta— de Lyón:
¿Cómo podríamos afirmar dogmáticamente que el Espíritu

Santo, por ser de
la esencia del Hijo, existe a partir de él como de una causa
... Efectivamente,
decimos que el Espíritu Santo tiene su ekporeusis esencial
a partir del Padre
y existe a partir de su esencia. Puesto que de otra parte el
Padre y el Hijo no
tienen una esencia diferente, sino una misma y única esencia,
confesamos necesa-
riamente que el Espíritu también existe a partir de ella. Que,
por ser de la esencia
del Hijo, exista también a partir de su hipóstasis, ninguna razón
puede persua-
dirnos de confesarlo mientras no se demuestre que esencia e hipóstasis
son un
mismo principio 3...
Las hipóstasis divinas se dan como tales sin requerir una expli-
cación por oposición relativa, como hace la teología latina. Para ésta,
Hijo implica Padre, como Padre implica Hijo. Así, en la comunida
d
y unidad de sustancia, las hipóstasis se distinguen por la relación
mutua que las opone afirmándolas. Esta relación es y no puede
ser
sino relación de origen, relación principio-término. Ahora bien,
de
una parte, espirar al Espíritu no crea oposición alguna de relación
en-
tre el Padre y el Hijo; por otra parte, el Espíritu que procede
del
Padre no puede distinguirse hipostáticamente del Hijo si no tiene
con
éste una relación de procesión u origen, Puesto que, según numero-
sos testimonios de las Escrituras, es Espíritu del Padre y Espíritu
del
Hijo, debe ser confesado como que procede de los dos por un
único
acto común de espiración activa.
3. De la ekporesis del Espíritu Santo (PG 142, 272), trad.

fr. de O. Clément
en «Istina», 1972, p. 446. Podríamos citar también a san Máximo
Confesor en
su carta a Marino de Chipre.
512
La pneumatología oriental
Los ortodoxos rechazan esta teología por los motivos siguientes:

1. Las hipóstasis deben ser afirmadas por ellas mismas y como
tales, porque lo atestiguan la revelación y la fórmula bautismal. Para
distinguir al Espíritu del Hijo, basta con atenerse a las expresiones
bíblicas según las cuales el Hijo viene del Padre por generación, el
Espíritu por «procesión, ekporeusis», que normalmente se transcribe
«ekporesis». Basta con que existan dos modos distintos de salir del
Padre. Las relaciones no definen a las personas, siguen a éstas, cons-
tituidas, como propiedades inseparables * Los latinos desarrollan ra-
zones y argumentan partiendo de necesidades lógicas. Basta — y es
lo que tenemos que hacer— con reverenciar el misterio, aceptarlo y
defenderlo tal como ha sido dado, sin tratar de explicarlo 3,
2. Desde Focio, los ordoxos no cesan de objetar a la procesión
del Espíritu «del Padre y del Hijo como del mismo principio y por
un único acto de espiración» que, al distinguirse el Padre y el Hijo
en cuanto a las hipóstasis, éstos no pueden espirar al Espíritu sino
mediante la naturaleza común. Pero, de la naturaleza común no puede
salir una hipóstasis; una hipóstasis sólo puede venir de una hipóstasis.
Además, si el Espíritu procediera de la naturaleza común, debería pro-
ceder de sí mismo, ya que participa de ella igualmente. Y esto es ab-
surdo.
Naturalmente, los latinos responden a esta objeción; han respon-
dido desde hace siglos. El que continúe siendo repetida demuestra
hasta qué punto lo que es intelectualmente eficaz en una construcción
teológica de la fe se mantiene como algo extraño a otra construc-
ción teológica. Los ortodoxos continúan convencidos de que nosotros
deducimos las hipóstasis de la naturaleza o de la esencia. Nuestra no-
4. Señalemos aquí la observación de K. Rahner, de gran alcance: «No se

ha probado que una relación propia de una persona y una relación que desem-
boca en la constitución de una persona sea necesaria y estrictamente la misma
cosa» (Mysterium Salutis, t. Vi de la ed. francesa, París 1971, p. 83).
S. «La actitud positiva propia de la triadología filioquista da lugar a una
cierta racionalización del dogma trinitario en la medida en que suprime la
autonomía fundamental entre la esencia y las hipóstasis. Se tiene la impresión
de haber abandonado las cimas de la teología para descender al nivel de una
filosofía religiosa. Por el contrario, la actitud negativa que sitúa nuestro pensa-
miento ante la antinomia inicial de la identidad absoluta y de la diversidad no
menos absoluta en Dios, no pretende suprimir esta antinomia, sino expresarla
convenientemente para que el misterio de la Trinidad nos haga trascender el
modo filosófico de pensar...» Vl. Lossky, A Pimage..., p. 75-76, que escribe,
ibid., p. 84-85, cosas verdaderamente excesivas: «Por el dogma del Filioque,
el Dios de los filósofos y de los sabios se introduce en el seno del Dios vivo,
ocupa el lugar del Deus absconditus, qui posuit tenebras latibulum suum. La
esencia incognoscible del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo recibe cualificacio-
nes positivas. Se convierte en objeto de una teología natural, es un «Dios en
general» que podría ser el de Descartes, como el de Leibnitz e incluso, en cierta
medida, quizá de Voltaire y de los deístas descristianizados del siglo XvVJIT...».
¡Esto es demasiado!
513
Etapas y formas
ción de hipóstasis como relación

subsistente no les dice nada. Reco
nocemos que cierta escolástica ha -
razonado con una intrepidez indis
creta y ha perdido de vista los -
datos del misterio trinitario é, lo
ha podido llevar al sentimiento que
de una racionalización indebida.
tales censuras no nos dispensan Pero
de intentar percibir lo que santo
s y
«relaciones subsistentes».,
Sería falso pensar que los padres
griegos ignoran o, sencillamente,
menosprecian la consubstancialid
ad por la esencia. Los Capadoci
situaron la esencia común delante os
de lo propio de las hipóstasis. Así
Basilio (Epist. 38: PG 32, 3255)
, Gregorio de Nisa, Contra
así Dionisio el pseudo-areopagit Eunomio,
a. Es cierto que ellos insisten
monarquía del Padre — sólo en la
él es arkhe, principio original
y origi-
La unidad de los Tres se reali

za, también, por su ser el
el otro, por su perikhoresis o uno en
circumincesión. Afirmando las
O hipóstasis sin justificar su personas
diferencia por las relaciones
— sin embargo, lo dicho en de origen
el párrafo anterior demuestra
hay que ser tan absoluto —, que no
los ortodoxos subrayan que,
padres orientales, «las relacion para los
es sirven únicamente para
diversidad hipostática de expresar la
los Tres y no para fundarla
. La diversidad
6. Trátese de leer, como he
hecho yo, las XXVII-666-333
de M. Schmaus, Der Liber páginas y 3 addita
Propugnatorius des Thomas
unterschiede zwischen Thom Anglicus und die Lehr.
as von Aquin und Duns
tarischen Lehrdifferenzen, Miins Scotus, parte Il: Die trini-
ter 1930. Tenemos que recon
gantesco, la seriedad aportada ocer el trabajo gi-
por los autores estudiados
de los argumentos; todo esto en el discernimiento
es altamente digno de alaba
miento y la discusión sobre nza, pero el razona-
los términos y los conceptos
teológica muy lejanamente subya deshacen la percepción
cente.
7. Cf. san Atanasio, C. Árian
., 1, 45; IV, 1 (PG 26, 105
Basilio, De Spir. S., XVIII, B, 468 BC); san
47 (32, 153 BC); san Gregorio
38, 40, 41 (35, 445 y 36, 417 Nazianceno, Oratio 2,
B); san Gregorio de Nisa, De
(45, 180 C); san Juan Damascen Commun. Notion.
o, De fide orth., 1, 8 (94,
podría añadirse las imágenes que 829 AC). A lo que
traducen el diagrama lineal dinám
mano, dedo (Dídimo), raíz, ico: brazo,
rama, fruto (Damasceno), fuent
que se bebe (Atanasio, Damasceno), e, río, mar o agua
etc.
8. Oratio 42, 15 (PG 36, 476 B).
9. L'Esprit-Saint dans la Tradition
orthodoxe, p. 46.
514
La pneumatología oriental
absoluta de las tres hipóstasis determina las diferentes relaciones y

no al revés» '", Diferentes relaciones: no sólo existen las de origen,
sino también las de manifestación, de reciprocidad '!. Una de las ri-
quezas de la visión ortodoxa de la tri-unidad consiste, precisamente,
en ver una interacción de las personas unas en otras, porque se sitúan
juntas, y la dependencia del Hijo y del Espíritu respecto del Padre
no significa que éste goce de anterioridad temporal alguna. Todo es
siempre trinitario. Por esta razón, escribe san Atanasio: «Habiendo
el Padre dado todas las cosas al Hijo, posee de nuevo todas las cosas
en el Hijo, y poseyéndolas el Hijo, el Padre las posee de nuevo» ?,
En la intención de que las relaciones sean siempre trinitarias, Paul .
Evdokimov llega, incluso, a escribir: «Así el Hijo en la generación
recibe del Padre el Espíritu Santo y, por consiguiente, en su ser es
eternamente inseparable del Espíritu Santo, ha nacido ex Patre Spiri-
tuque. Igualmente, el Espíritu Santo procede del Padre y reposa en
el Hijo, lo que corresponde a per Filium y a ex Patre Filioque» %,
Si se tratara del nacimiento temporal del Verbo hecho carne, no ha-
bría problema alguno, pero se nos habla del ser eterno. La fórmula
es discutible, porque no respeta el orden de las personas en su ser
10. Vi. Lossky, A l'image..., p. 75, que continúa: «La diversidad absoluta
de las tres hipóstasis es la que determina las diferentes relaciones, no al revés.
El pensamiento se detiene aquí ante la imposibilidad de definir una existencia
personal en su diferencia absoluta y debe adoptar una actitud negativa para de-
clarar que el Padre sin comienzo (anarkhos) no es el Hijo ni el Espíritu Santo;
que el Hijo engendrado no es ni el Espíritu Santo ni el Padre; que el Espíritu
Santo, que procede del Padre no es ni el Padre ni el Hijo. No puede hablarse
aquí de relaciones de oposición, sino sólo de relaciones de diversidad.»
11. P. Evdokimov, op. cit., p. 41: «Para el Oriente, las relaciones entre las
personas de la Trinidad no son de oposición ni de separación, sino de diversidad,
de reciprocidad, de revelación recíproca y de comunión en el Padre.» Aprove-
chamos la ocasión de este texto para denunciar un quid pro quo grave. Fre-
cuentemente, nuestros amigos ortodoxos hablan de «relaciones de oposición»
como principio de distinción de las hipóstasis según los latinos. Así, además de
P. Evdokimov (op. cit., p. 41, 42, 65 y L'Orthodoxie, 1959, p. 137-138; tr. cast.:
Ortodoxia, Ed. 62, Barcelona), el padre Elie Melia («Russie et Chrétienté»,
1950, p. 223, VI. Lossky (nueve veces en el art. cit. supra, n. 2). ¿Lapsus? ¿Acto
fallido? Los actos fallidos son expresión de una tendencia inconsciente del espíritu.
Decir «relación de oposición» en lugar de «oposición de relación», es decir de
referencia (como Padre-Hijo, Hijo-Padre) podría significar que, para los latinos,
las personas son puras relaciones en la esencia, lo que pondría de manifiesto
poca comprensión tanto de la noción de relaciones subsistentes como de la ma-
nera que los latinos conciben la diversidad de las personas en la unidad y sim-
plicidad del Absoluto divino.
12. Contra arian., VI, 36 (PG 26, 401 C). Sobre el carácter siempre trinitario
de las relaciones, S. Boulgakov (supra, p. 481, n. 67), P. Evdokimov, op. cit.,
p. 42 y 70; etc.
13. L'Esprit-Saint dans la Tradition orthodoxe, p. 11-72. La fórmula Spirituque
vuelve a aparecer en p. 77, 78 y en el último escrito (inacabado) del mismo:
Panagion et Panagia, en Bull. de la Soc. fr. d'Études Mariales, año 27, 1970,
p. 59-71 (62-63). Véase infra, p. 593, n. 25.
515
Etapas y formas
eterno ni el hecho de que, como señala san Basilio, el Espíritu es enu-

merado como tercero. Podríamos recordar también a san Atanasio $4,
Recogemos, sin embargo, esta idea de una «in-existencia» de las hipós-
tasis la una en la otra, de intercambios y de reciprocidad. Existe una
vida trinitaria que no consiste únicamente en las procesiones o rela-
ciones de origen. Cuando los padres y los ortodoxos nos repiten que
el Espíritu es recibido en el Hijo o que aquél toma del Hijo, funda-
mentan las relaciones de reciprocidad de la perikhoresis. Leamos
cómo se expresa S. Verkhovsky sobre este tema:
Estoy convencido de que la doctrina de la perikhoresis es el mejor comentario

del di* Hyiou. El Espíritu Santo procede del Padre con el Hijo (...). Así, puede
decirse, aunque en un sentido hipostático, que el Espíritu Santo es para el Hijo
porque es enviado por el Padre en cuanto su Espíritu, su vida o su amor hi-
postático en el Hijo; es la revelación viviente del Padre en el Hijo. Enviado por
el Padre, el Espíritu Santo reposa en el Hijo como una unción. Puede decirse
también que el Espíritu Santo, procediendo del Padre, se lanza hacia el Hijo
para encontrar en él esta Verdad, esta «idea hipostática de Dios» que es, para
el Espíritu Santo quasi forma de su existencia personal. Tomando en él la sabi-
duría hipostática, el Espíritu Santo se convierte en el Espíritu de la sabiduría,
su imagen activa. De esta manera, no queda en el Hijo, sino que, sale de él
al revelarlo y para revelarlo (...) este principio de la triadología ortodoxa que
afirma la trinidad de todas las relaciones en Dios. Por consiguiente, si el Espí-
ritu Santo es la revelación del Padre, lo es tanto para el Padre como para sí
mismo, y para el Hijo; si es una manifestación del Hijo, lo es para el Hijo,
para sí mismo y para el Padre. Por consiguiente, cuando el Espíritu Santo revela
al Hijo, está revelando al Padre y esta revelación es también una manifestación
del amor infinito del Hijo hacia el Padre. De esta manera, el Espíritu Santo
retorna, si podemos hablar así, hacia su Espirador único y es no sólo la unión
del Padre con el Hijo, sino también del Hijo con el Padre. La verdadera signi-
ficación de dia tou Hyiou es, pues, no sólo «con», sino también «para» y «des-
pués de» (en el sentido del orden de las hipóstasis) o «del» Hijo, sino, sobre
todo, «a través» o «por» el Hijo, porque el Espíritu Santo en su circumincesión
inefable, procediendo del Padre, pasa en el Hijo y por el Hijo reflejándose to-
talmente en él 5,
Este largo texto, que no permite ser traducido en conceptos cla-

ros de teología latina, sugiere los principales aspectos de la «in-exis-
tencia» /reciprocidad del Espíritu en la tri-unidad divina. Da también
una interpretación del «por el Hijo, di'Hyiou» que el concilio de Flo-
rencia ha arrastrado al sentido del Filioque latino. La mayoría de
los ortodoxos contemporáneos lo entienden no en el plano del origen
de la tercera hipóstasis, sino en el de la manifestación eterna e in-
manente en primer lugar, económica y voluntaria después. San Gre-
gorio de Nisa habla de un resplandecimiento eterno del Espíritu a
14. Oratio III contra arian., 24: «El Hijo no participa en el Espíritu para
acaecer en el Padre; no recibe el Espíritu, sino que, más bien, lo distribuye a
todos. El Espíritu no es quien une el Hijo al Padre, sino que el Espíritu recibe,
más bien, del Logos» (PG 26, 373).
15. Expuesto en «Istina» (1950) 206-207.
516
Occidente ante la revelación
través del Hijo!!, Vi. Lossky y otros autores citados por nosotros,
interpretan esto en el marco de la distinción palamita entre la esencia
de las hipóstasis y las energías 1. En cuanto a la procesión hipostá-
tica, el Espíritu es del Padre solo. Pero existe en Dios, eternamente,
una procesión manifestadora de la divinidad común, que se realiza
en el Espíritu Santo «por el Hijo»: «En el orden de la manifestación
natural [= manifestación común fuera de la esencia], el Espíritu Santo
procede del Padre por el Hijo, dia Hyiou, después del Verbo; y esta
procesión nos revela la gloria común de los Tres, el esplendor eterno
de la naturaleza divina.» «Desde toda la eternidad, el Padre era “Pa-
dre de la gloria” (Ef 1,17), el Verbo “Esplendor de su gloria” (Heb
1,3) y el Espíritu Santo “el Espíritu de gloria” (1Pe 4,14)».
Los textos que hemos citado de los padres, ¿no requieren, no son
una apertura, indeterminada aún, en el sentido de una función del
Hijo en la existencia hipostática del Espíritu? No somos los únicos
que pensamos de manera afirmativa. Pero resulta difícil determinar
en qué medida y en qué sentido. Probablemente no en el de «a Patre
Filioque tanquam ab uno principio, del Padre y del Hijo como de
un mismo y único principio».
B) OCCIDENTE ANTE LA REVELACIÓN

DE LA TRI-UNIDAD DE DIOS'
No pretendemos escribir una historia de las doctrinas cristianas.

Ello nos dispensa de la ambición de ser completos. Tratamos de ave-
riguar qué visión teológica, qué construcción dogmática ha formulado
la catolicidad latina. Para ello, será suficiente — pero implica ya una
tarea impresionante— presentar: 1. San Agustín, que tanto condi-
cionó el desarrollo posterior; 2. San Anselmo; 3. Ricardo de San Víc-
tor y san Buenaventura; 4. Santo Tomás de Aquino. Realizada esa
presentación, estaremos en condiciones de comparar el planteamiento
teológico de los griegos y latinos, de los católicos ortodoxos y de los
católicos romanos. Con todo, nuestro objetivo continúa siendo la pre-
sentación de una teología de la tercera hipóstasis. Llevaremos a cabo
esta tarea bajo el signo de la libertad de la gracia y del don.
16. Contra Eunom., 1 (PG 45, 336 D, 416 C).

17. VL Lossky, A l'image..., p. 87-92; Jean Meyendorff (en «Russie et
Chrét.», 1950, p. 169s) defiende el orden de la manifestación y comunicación
económicas, incluso en los textos de san Cirilo de Alejandría. Cf. P. Evdokimov,
L'Esprit Saint et l'Eglise, p. 91.
1. H.B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church. A Study of Christian
Teaching in the Age of the Fathers, Londres 1912, p. 295ss; Th. Camelot, La
tradition latine sur la Procession du Saint-Esprit «a Filio» ou «ab Utroque»,
en «Russie et Chrétienté», 1950, p. 179-192; P. Smulders, en Dict. de Spirit.,
IV, 1272-1283.
517
Etapas y formas
Programa desmesurado, excesivo. Nos viene impuesto por la ho-

nestidad del trabajo teológico. Somos plenamente conscientes de nues-
tra insuficiencia. Por ello, nuestro trabajo ha estado acompañado
siempre de la oración, de la celebración de los misterios de la fe;
lo hemos realizado en el clima de una vida teologal y doxológica.
Y en la comunión de los santos.
SAN AGUSTÍN
Aunque no de manera exclusiva, nos atendremos a su De Trinita-

te, comenzado en 399 y entregado al público en 419?, Agustín no fue
el primer occidental que escribió sobre la Trinidad, sobre el Espíritu
Santo. Conocía a Tertuliano. Había leído, y cita, el De Trinitate de
san Hilario (f 366); conoció, sin duda alguna, a Mario Victorino,
fuertemente influido por Plotino (cf. supra, p. 108ss). Evidentemente,
Agustín escuchó a san Ambrosio; probablemente, leyó su De Spi-
ritu Sancto (hacia el 380), que se inspira tan frecuentemente en Basi-
lio y, literalmente, en Dídimo el Ciego, y traduce al latín la exégesis
de muchos pasajes bíblicos de los padres griegos. De éstos, Agustín
conoció, o pudo conocer, en traducción el De principiis, de Orígenes;
el De Spiritu Sancto de Dídimo. Las referencias que hace a su voca-
bulario, ponen de manifiesto que tuvo acceso a san Basilio y, bastante
tardíamente, a san Gregorio Nazianceno. Pero nos resulta imposible
precisar la medida exacta de ese conocimiento 3.
2. Remitimos a Oeuvres de S. Augustin, 15: La Trinité, trad. fr. M. Meliet
y Th. Camelot. Intr. E. Hendrikx; 16: trad. fr. P. Agaésse, notas J. Moingt,
París 1955. Se da una abundante bibliografía aparecida hasta esa fecha. Ed. latina
y trad. castellana de L. Arias en Obras de san Agustín, t. V, BAC, Madrid
21956. Cf. también supra, p. 107, n. 28, Además de algún artículo que citaremos
más tarde, señalamos, especialmente, O. du Roy, L intelligence de la foi en la
Trinité selon S. Augustin. Genése de sa théologie trinitaire jusqu'en 391, París 1966;
J. Verhees, Die Bedeutung des Geistes Gottes im Leben des Menschen nach
Augustinus friihester Pneumatologie, «Zeitschr. f. Kirchengeschichte», 88 (1977)
161-189,
Citamos el De Trinitate: Tr., libro, capítulo, número. La edición francesa
remite a las columnas de PL 42. Nos atenemos principalmente, aunque no de
manera exclusiva, al De Trinitate. Organizados por temas y por términos, pueden
encontrarse otros muchos textos de Agustín sobre el Espíritu Santo en los artícu-
los de F. Cavallera. Por materiales que parezcan —o precisamente por esta
razón — pueden prestar buenos servicios: La doctrine de S. Augustin sur l'Esprit
Saint d propos du «De Trinitate», «Rech. Théol. Anc. Méd.», 2 (1930) 365-387;
3 (1931) 5-19,
3. 1. Chevalier concluye de un estudio atento: «Es cierto que san Agustín
leyó las obras trinitarias de san Atanasio, san Basilio, san Gregorio Nazianceno
518
La teología de las relaciones
El De Trinitate de Agustín está condicionado menos estrechamente

que los escritos de Atanasio o de los Capadocios por una polémica
inmediata con los herejes del siglo 1v, pero sus adversarios son los
mismos: los arrianos, Eunomio. El arrianismo tenía aún seguidores
y era, a veces, fomentado por el poder civil. Agustín lo tiene como
blanco +. Pero critica también a Sabelio. Éste afirmaba de tal manera
la unidad que llegaba a disolver la distinción de las hipóstasis; los
arrianos distinguían el Verbo y el Espíritu de tal manera que nega-
ban su consubstancialidad con «Dios». El problema esencial radicaba
en unir la identidad y la distinción de las personas. Fue éste el obje-
tivo que se fijó Agustín, Declara formalmente su intención: «em-
prender, con la ayuda del Señor y en la medida de nuestras posibili-
dades, la justificación (reddere rationem) de esta afirmación: la Tri-
nidad es un solo y verdadero Dios; y es totalmente exacto decir, creer,
pensar que el Padre, el Hijo, el Espíritu Santo son de una misma y
única substancia o esencia» (Tr. 1, 2, 4). Algunas líneas más tarde,
Agustín detallará los medios que utilizará: primero la autoridad de
las Sagradas Escrituras —son los libros 1 a 1V del De Trinitate —;
a continuación, una discusión racional, en los libros V a VII.
Agustín es, a veces, prolijo, pero las palabras que acaba de em-
plear (dicatur, credatur, intelligatur) diseñan un programa. Al igual
que los padres griegos, Agustín arranca de lo que dice la Escritura,
de los textos, de los términos empleados. En su momento, Tomás de
Aquino hará lo mismo. En una gran parte, los tratados sobre la Tri-
nidad tratan de encontrar la manera de hablar. ¿Puede decirse esto
o aquello? ¿Es falso pronunciar tal o cual sentencia? Después, ase-
gurada la verdad por la fe, se razona partiendo de los términos. Se
trata de encontrar una inteligencia de lo que se cree,
En nuestro De Trinitate, Agustín parte, pues, de los textos bíbli-

cos y pone de manifiesto que están totalmente en contra de la cons-
trucción arriana (lib. 1-FV). Después aborda el problema de un acuer-
do intelectualmente válido entre la unidad y la diversidad (lib. V).
Es necesario pero también suficiente distinguir los términos absolutos
y los relativos. «Padre», «Hijo», «Espíritu Santo», que distinguen a las
y la Recapitulación de san Epifanio. Es probable, o simplemente posible, que
conociera también el Panarion y el Ancoratus de san Epifanio y las dos obras
trinitarias de Dídimo el Ciego» (S. Augustin et la pensée grecque. Les relations
trinitaires, Friburgo 1940, p. 160).
4. Tr. V, 3, 4; 6, 7; VI, 1, 1; Contra sermonem arianorum (418-19); Collatio
cum Maximino y Contra Maximinum.
S. In loan. Ev., tr. 39; De Civ. Dei, X1I, 10; De Trin., 1, 2, 4; 3, 5; 5, 8;
VI, 6, 8; VIIL, proem.; XV, 3, 5; En. in Ps., 68; Epist. 170, 238.
519
Etapas y formas
tres personas, son términos de relación: Padre se dice en relación al

Hijo; Hijo en referencia al Padre; expresan un «ad aliquid», «relative
dicuntur ad invicen»», afirman a las personas oponiendo una en rela-
ción con la otra. Repitiendo algo que los griegos dijeron frecuente-
mente, Agustín escribe: el Hijo no es el Padre, el Padre no es el Hijo;
el Padre jamás estuvo sin Hijo, ya que un término implica el otro.
Pero esta diversidad relativa (relacional) puede existir, existe, en el
interior de una misma substancia. Agustín prefiere emplear el término
«esencia». Los términos absolutos designan la substancia única y co-
mún: bueno, omnipotente, etc. Se aplican también a cada una de las
personas sin diversificar ni multiplicar la substancia: el Padre es Dios,
es bueno, es omnipotente, es creador. El Hijo es también todo esto;
y el Espíritu Santo igualmente. Pero esto no hace tres dioses, ni tres
creadores. El Padre, el Hijo y el Espíritu son cada uno una persona,
y una persona se enuncia para ella misma, «ad se dicitur (non ad aliud)»
(Tr. VII, 11). Pero si busco de qué o cómo está hecha, sé que ella
está constituida por una oposición relacional, «relative dicitur»: Hijo
por su relación al Padre; en consecuencia, por una relación de origen
o procesión. Según el aspecto bajo el que se las considere, las
personas son relacionales y absolutas. «La substancia del Padre viene de
que es Dios, no de que es Padre; su propiedad de Padre viene
como consecuencia de lo que es en relación (ad Filium). De ahí,
la identidad de la substancia, no obstante la pluralidad de las relacio-
nes; de ahí, la realidad de las relaciones que no existirían sin substan-
cia» f. Agustín no usa la palabra, pero sí la idea de lo que Tomás
de Aquino definirá como «relación subsistente»”. Igualmente, ya Agus-
tín tiene la expresión según la cual Padre, Hijo, y Espíritu son, uno
respecto de otro, alius, pero non aliud, otro sujeto, pero no otra
substancia $, Pero ya san Gregorio Nazianceno hablaba de esta ma-
6. I. Chevalier, S, Augustin et la pensée grecque. Les relations trinitaires, Fri-

burgo 1940, p. 63, como glosa del texto siguiente que desafía la traducción:
«Quidquid est Pater quod Deus est, hoc Filius, hoc Spiritus Sanctus. Cum autem
Pater est, non illud est quod est, Pater enim non ad se, sed ad Filium dicitur:
ad se autem Deus dicitur. Itaque eo quod Deus est, hoc ipso substantia est...
secundum substantiam tibi dixi hoc esse Filium quod Pater est, non secundum
id quod ad aliud dicitur» (En. in Ps., 68, 5: PL 36, 845): «Todo lo que es el
Padre en lo que es Dios, lo es el Hijo, lo es el Espíritu Santo. Pero cuando se le:
toma en cuanto Padre, no es lo que es así sino es tomado en su relación con
el Hijo. Se le llama Dios en su ser para sí. Por el hecho de ser Dios, es subs-
tancia... y es según la substancia que digo que el Hijo es lo que es el Padre, no
según lo que es calificado en cuanto relación con otro (con otra cosa)».
7. De Potentia, q. a. 1 y 2; ST, 1, q. 29, a. 4. Naturalmente, 1. Chevalier
(op. cit., p. 76) está influido por su formación tomista cuando habla de «un
doble carácter de la relación: un carácter inherente, necesidad de un sujeto para
existir, y un carácter específico (ad), la puesta en relación con otro». Pero es la
idea de san Agustín.
8. Así, De anima et eius crigine, 1, 5 (PL 44, 509); referencias en Chevalier,
op. cit., p. 62.
520
nera?. Podemos señalar que los padres griegos conocían la dis-

tinción de las hipóstasis por las relaciones; o tal vez sería más exacto
decir: su caracterización por los términos correlativos. Así Basilio
contra Eunomio, que traducía la diversidad relativa entre Padre e
Hijo a diversidad de substancia '. Así Gregorio de Nisa, que sigue
a su hermano Basilio y defiende la unidad de naturaleza repitiendo
que Padre e Hijo son términos relativos *!, Gregorio Nazianceno dice,
igualmente, que Padre e Hijo son nombres de relación, y de relación
de origen ??. Pero Agustín no lo conoció antes del año 417. Añadamos
a los Capadocios san Máximo Confesor (+ 662): «El nombre de Padre
no es nombre de esencia, ni nombre de energía, sino de relación y
dice cómo es el Padre respecto del Hijo y cómo el Hijo con respecto
al Padre» %,
Al estudiar la posible dependencia de Agustín respecto de los
griegos, 1. Chevalier ha señalado, al tiempo que subrayaba su acuer-
do real en este tema de las relaciones !*, diferencias importantes:
Los dos rasgos (skhesis, oikeiosis) con los que san Basilio caracteriza la gene-
ración divina no representan en él la misma jerarquía de ideas que en san Agus-
tín y en los teólogos escolásticos. Para el doctor griego, se trata de esta comuni-
dad de naturaleza que existe entre un padre y un hijo, como consecuencia de
la generación. Esta relación de origen, única causa de diferencia entre el Padre
y el Hijo, lejos de destruir su identidad mutua, la confirma y la explica. Pero
Basilio no quiere decir que, presupuestas la unidad e identidad de la esencia
divina, la generación inmanente sólo pueda entrañar una distinción de relaciones.
Arranca de la relación de generación para desembocar, por la relación, en una
comunidad de naturaleza, mientras que Tomás de Aquino, por ejemplo, parte de
la simplicidad divina para concluir en los términos de procesión puramente rela-
tivos. Este último punto de vista es el de san Agustín. Sin que pretendamos
exagerarlo ni convertirlo en sistema característico del «espíritu latino», tenemos,
no obstante, que admitir esta diferencia. La función de la idea de relación
aparece aquí un tanto modificada. Basilio constata estas relaciones, pero dados
— si podemos hablar así -— sus sujetos divinos y, sobre todo, su fuente, la gene-
ración «ex ipsa natura» y la procesión, concluye en la unidad de esencia. Agustín
9. Oratio 31 (PG 36, 141 s.); el Hijo no es el Padre, pero es lo que es el

Padre. El Espíritu Santo no es el Hijo, pero es lo que es el Hijo...
10. PG 29, 588 C - 589 A, traducido en Chevalier, p. 131.
11. Cf, Quod non sint tres dii (PG 45, 133 C) y otras referencias en Chevalier,
p. 103. Y cf. De Régnon, Ét. sur la Ste. Trinité, t. 1, p. 77-78.
12. Cf. Oratio 29 (PG 36, 96); 31 (140 C y 141 C); Chevalier, p. 146-147.
Ya De Régnon, t. 1, p. 76-77.
13. Ambigua, 26 (PG 91, 1265 CD).
14. Llega, incluso, a escribir (op. cit., p. 174): «El famoso axioma “en Dios
todo es uno, salvo cuando se encuentra una oposición de relación” es griego,
tanto como latino, en todas sus partes. A pesar de que no se encuentre enunciado
de la misma manera, a pesar de que no desempeñe en los griegos la misma fun-
ción que en Agustín, no es extraño ni a unos ni a otros. Los doctores griegos
enseñan constantemente que las personas se distinguen por las propiedades, pero
ellos entienden estas propiedades como relaciones mutuas. Y no niegan como
absurdo que sean accidentes. De ahí, a la síntesis: relación subsistente, no hay
más que un paso; pero ellos no dieron ese paso.»
521
Etapas y Íormas
constata la identidad divina, pero, reveladas las procesiones, concluye en las rela.
ciones. Verdades idénticas contempladas desde puntos distintos. ¡No tenemos que
ver aquí nada sorprendente!
Pero resulta que, para los griegos, la idea de relación se presenta bajo una
forma más realista, más vital. Importa subrayar que no consideran la skhesis
de manera estática, como principio constitutivo de la hipóstasis divina. Sirve, por
el contrario, para expresar el misterio de la vida divina, las procesiones inmanentes
del uno y el retorno a este principio uno, de donde surgen eternamente y circulan
el uno en el otro estos modos de subsistir que son las personas divinas, cuya
razón total de ser radica en referirse el uno al otro y que salvaguarda la unidad
de la esencia divina. Con todo, ambos puntos de vista desembocan en una con-
clusión idéntica: las tres hipóstasis divinas se distinguen por sus propiedades; y
éstas por las diferencias de origen, que son oposiciones de relación en el seno
de la identidad esencial. «Entre los tres, todo es idéntico, salvo la relación de
origen» ".
Olivier du Roy? ha formulado la diferencia entre san Agustín y

los griegos de una manera más radicaí. El padre Th. de Régnon ha-
bía repetido incansablemente su tesis: mientras que los griegos parten
de las personas como dadas primero y ponen de manifiesto después
su consustancialidad en la unidad de naturaleza partiendo de la «mo-
narquía» del Padre, san Agustín y los latinos partirían de la unidad
y unicidad de «Dios», ser soberano, y situarían la pluralidad de las
personas partiendo de esta unidad de esencia. No puede negarse que
hay algo de verdadero en este resumen. Pero Th. de Régnon tenía
también esta fórmula que, si se apura, se revela más bien vacía: los
griegos contemplaban las personas in recto, la unidad in obliquo; los
latinos, por el contrario, consideraban la unidad in recto, las perso-
nas in obliquo. O. du Roy no niega la formulación de De Régnon,
pero demuestra que, en Agustín — condicionante poderoso de la teo-
logía posterior— la diferencia tiene otro origen. Agustín descubrió
la Trinidad en los libros platónicos antes de descubrir la encarnación
leyendo a san Pablo. No se trataba, para él, de algo puramente teó-
rico; era el comienzo de una conversión de una gran profundidad
existencial. Agustín, sacerdote, obispo, entregado a la meditación de
las Escrituras, a la exposición y defensa de la fe, habría mantenido
profundamente una orientación primera que le distinguía de los padres
griegos: éstos exponían una tri-unidad ligada a su revelación econó-
mica 17; Agustín un Deus-Trinitas concebido de manera estática, in-
15. Gregorio Nazianceno, Oratio 34 (PG 36, 253 A); 20 (35, 1073 A); 31
(36, 165 B); 41 (441 C). Cita de Chevalier, p. 168-169.
16. En su tesis difícil, pero sugestiva, L'intelligence de la foi en la Trinité
selon S. Augustin. Genése de sa théologie trinitaire jusqu'en 391, París 1966.
17. Las opiniones de O. du Roy son contrarias a las afirmaciones de A. Malet
en Personne et Amour dans la théologie trinitaire de S. Thomas d'Aquin, París
1956; afirmaciones tomadas de nuevo por M.J. Le Guillou, «Istina», 17 (1972)
457-464 y Le Moystére du Pere, París 1973. Los capadocios habrían abandonado
la visión económica de los antenicenos y fundado una primacía de la esencia.
En el mismo sentido, G. Lafont, Peut-on conndítre Dieu en Jésus-Christ?, París
522
dependientemente de la encarnación y de la economía salvadora. «De

esta manera, la aportación peculiar de Agustín a la teología occiden-
tal consistirá en esta representación de un Dios único en su esencia
que despliega la Trinidad de sus relaciones internas en el conocimien-
to y amor de sí. Esta desembocadura cuadraba perfectamente con la
lógica de un neoplatonismo aplicado a la reflexión sobre la fe antes
de haberse convertido» 1,
Es cierto que el arrianismo hizo que la Iglesia desplazara su aten-
ción hacia otro punto. Antes del arrianismo, se contemplaba la Tri-
nidad en su revelación y compromiso económico, con peligro de su-
bordinacionismo. El arrianismo y Nicea orientaron la consideración
hacia la unidad y consubstancialidad de los tres. En Agustín, esta
tendencia, justificada por la influencia aún vigente del arrianismo,
pudo verse reforzada y relanzada por antecedentes neoplatónicos li-
gados a sus planteamientos existenciales más profundos. Ni siquiera
su reflexión sobre las «misiones» del Verbo y del Espíritu restableció
la oportunidad de una consideración de la economía *?. Un tanto
obsesionado con el tema de las teofanías, utilizadas efectivamente por
los arrianos, Agustín concede su sitio a las misiones visibles y, des-
pués, a las invisibles del Verbo y del Espíritu. Las caracteriza teoló-
gicamente por un valor de manifestación y de conocimiento, así
como por su nexo con las procesiones. Ya Hilario y Ambrosio, leídos
por Agustín, pasaban de la misión temporal a la procesión eterna.
Agustín escribe: «Envía aquel que engendra; es enviado aquel que
es engendrado» (Tr. IV, 20, 28). Las misiones revelan una persona
divina en su origen eterno. «Como, para el Hijo, nacer es nacer del
Padre, así, para el Hijo, ser enviado es ser conocido en su origen
del Padre. De igual manera, como, para el Espíritu Santo, ser el don
de Dios es proceder del Padre, así ser enviado es ser conocido en
su procesión del Padre. Además, no podemos negar que el Espíritu
procede también del Hijo. No entiendo qué otra cosa habría querido
decir el Señor cuando, soplando sobre el rostro de sus discípulos, de-
claró: Recibid el Espíritu Santo (Jn 20,20)» 2,
1969, p. 67ss, y L. Scheffezyk, en Mysterium Salutis, vol. 5, París 1970, p. 252 y
261 (vol. II, t. 1 de la ed. castellana).
18. Op. cit., p. 438.
19. Agustín trata de las «misiones» en Tr, II, 5, 7 a 10; IV, 18, 24 a 20, 29.
Véase también 1, 12, 25; 11, 7, 12-13; 12, 22; III proem. 3 y 1, 4. Monografía:
J,L. Maier, Les Missions divines selon S. Augustin («Paradosis» XVI), Fribur-
go 1960.
20. Tr. IV, 20, 29. Esta conexión entre misión temporal y procesión eterna
del Espíritu en referencia al pasaje de Jn 20,22 aparece también en Tr. XV, 26,
45; De Gen. ad litt., 10, 5; De Civ. Dei, XWI, 24; In Ioann. Ev., tr. XCIX, 7
y CXXI, 4; Contra Maxim., VI, 14, 1 (Cavallera, art. cit., 1931, p. 17; Maier,
op. cit., p. 152). El Padre es el único no enviado «quoniam solus non habet
auctoren a quo genitus sit vel a quo procedat»: Contra serm. arian., 4, 4 (PL
42, 686).
523
Etapas y formas
Esta reflexión de Agustín sobre las teofanías, primero, y sobre

las misiones divinas, después, está guiada, de una parte, por el signo
de la afirmación de la unidad y de la consubstancialidad y, de otra
parte, por su búsqueda de una profundización e intensificación de y
la imagen del Deus-Trinitas en el alma del creyente. Porque el alma k
es más imagen de Dios cuando, por el conocimiento que el Verbo le

3
3
E
E
comunica y el amor que el Espíritu pone en ella, actualiza la seme- A
janza de aquel del que ella es imagen. Las misiones aseguran un cre- 3
cimiento en la fe y en el amor *,
?
Esta teoría de las relaciones que diversifican las «personas» en la 3
substancia o esencia, sin dividir a ésta, es sencilla, grandiosa, satisfac-

toria. Entraña, sin embargo, una dificultad para caracterizar al Espí-
ritu Santo. En efecto, el Padre y el Hijo son correlativos, son tér-
minos que incluyen la oposición de una relación recíproca. Pero si
el Espíritu es Espíritu del Padre y del Hijo, así lo testifica la Escri-
tura, ¿cómo afirma dos personas por oposición relacional recíproca?
¿Cuál es el término correlativo del que procede y que designa una
hipóstasis? Se da ahí una dificultad que los ortodoxos no cesan de
articular, desde Focio, contra el Filioque. Pero, en la posición de
éstos, que se aferra exclusivamente a los términos de Jn 15,26, la
teoría de las relaciones se aplica mal, porque si el Espíritu está en
relación de procesión sólo con el Padre, debería ser su Hijo. Y ¿cómo
se distinguiría del Unigénito?2
San Agustín tuvo conciencia de la dificultad. Y respondió a ella
partiendo de su teología del Espíritu Santo, teología que atribuye a
éste el título personal de Don. Elaboraremos esta teología porque nos
parece verdadera y profunda. Agustín acaba de señalar que Espíritu
(santo) puede aplicarse igualmente al Padre, al Hijo o designar la
Tercera Persona. Y escribe sobre ésta última:
Nadie debe inquietarse (...) aunque observe la falta del término correlativo a
esta referencia. Decimos esclavo del señor y señor del esclavo, hijo del padre y
padre del hijo, pues éstos son nombres correlativos; mas no podemos aplicar este
modo de expresarnos a nuestra materia. Decimos, es cierto, Espíritu del Padre,
pero no es lícito decir Padre del Espíritu Santo, para que no se crea que el
Espíritu Santo es hijo. Decimos también Espíritu del Hijo, pero nunca Hijo
del Espíritu Santo, para que nadie imagine al Espíritu Santo como padre.
En muchos conceptos relativos se nota esta deficiencia, pues no existe la
palabra que indique esta correlación. ¿Hay por ventura palabra tan palmariamente
21. Para la fe, Tr. IV, 20, 28; para la caridad, In loann. Ev., tr. LXXIV, 3.
22, En el coloquio de 1950 entre ortodoxos y católicos, a la afirmación de
S. Verkhovsky «Hijo y Espíritu en cuanto hipóstasis que vienen del Padre se
distinguen suficientemente sin que estemos obligados a poner entre ellos una
oposición de relación», H. Dondaine respondió: «El Hijo se distingue del Padre
porque es puesto como hipóstasis que proviene del Padre; de igual manera el
Espíritu Santo con respecto al Padre; ¿cómo distingue esto al Hijo y al ESpiAN
Santo?» («Russie et Chrétienté», 1950, p. 223).
524
El «Eilioque»
relativa como prenda [pignus]?% Siempre hace referencia a un donante * y es siem-

pre garantía de don. Cuando decimos prenda del Padre y del Hijo, ¿nos está
también permitido decir Padre de la prenda o Hijo de la prenda? Decimos Don del
Padre y del Hijo, pero nunca podemos decir Padre del Don o Hijo del Don;
y para que estas expresiones se correspondan mutuamente, se dice Don del dador y
dador del Don; pues aquí podemos encontrar una palabra en uso; allí, no *”.
Es cierto que la Escritura no une al Padre y al Hijo bajo el nom-

bre de donador, pero habla del envío (misión) del Espíritu por el
Padre y el Hijo. Partiendo de ahí, podemos calificar al Espíritu de
Don — Agustín cita siempre Act 8,20; Rom 5,5; Jn 4,7— y al Padre
y al Hijo conjuntamente de Donadores. Por consiguiente, partiendo
de la economía, Agustín fundamenta la teología de la procesión eter-
na del Espíritu del Padre y del Hijo (cf. supra, n. 20): no como «Padre»
y como «Hijo», sino como Donador. Creemos que esta teología es
muy profunda, y cristiana. Pero comprendemos perfectamente que no
pueda satisfacer a los ortodoxos, cuya visión trinitaria es distinta y
tiene su propia coherencia.
El «Filioque»
Agustín no es el creador de esta doctrina. Bajo distintas formas
verbales, había sido profesada anteriormente por Tertuliano, san Hi-
lario, Mario Victorino, san Antbrosio...
Agustín trata la cuestión únicamente en De Trinitate, Téngase en
cuenta el préstamo hecho a sus Tractatus sobre san Juan y la difi-
cultad de datar con certeza la redacción de tal o cual libro de la
gran obra. El Obispo de Hipona se contenta con afirmar, en primer
lugar, que el Espíritu Santo es el Espíritu del Padre y del Hijo: Tr.
23. «Prenda» es, en el NT, un nombre del Espíritu Santo: «fuisteis marcados
(sellados) con el Espíritu Santo de la Promesa, el cual es arras (arrabón) de
nuestra herencia» (Ef 1,14). En 2Cor 1,22 y 5,5, «arrabón tou Pneumatos», el
genitivo es de aposición (H. Behm, en Kittel, ThWbNT, t, HH, p. 474). Cf. Rom
8,23, aparkhe tou Pneumatos. Los textos agustinianos sobre pignus están reunidos
en F. Cavallera, «Rech. Th. Anc. Méd.», 2 (1930) 370.
24. «Ad id quippe refertur cuius est pignus»; si traducimos, como hace lu
trad. francesa citada, «un arra se refiere evidentemente a aquella cosa de la que
es arra», la misma frase dice dos veces lo mismo.
25, Tr. V, 12, 13, y. 419 de la ed. cast. citada. 1. Chevalier escribe (repro-
ducimos entre paréntesis las referencias dadas en nota) «respecto del Espíritu
Santo, por el carácter propio de su procesión, que es santidad, amor o don,
asegura, por una parte, la unidad de espíritu del Padre y del Hijo y, por otra
parte, se distingue de cada uno de ellos [VI, 5, 7; XV, c. 17-20]. Si encierra una
significación relativa, significa que tiene su origen del Padre y del Hijo. Procede
como un Don y aquellos dos son un Donador único, Don y Donador son esen-
cialmente correlativos [V, 14, 15; 15, 16; 16, 17]. Y este Don, esta donación,
son eternos, como el Donador [V, 15, 16; 16, 17]; por consiguiente, las relaciones
nacidas de la segunda procesión no son accidentes, como tampoco lo son las del
Hijo y del Padre» (S. Augustin et la Pensée grecque, p. 79, y cf. p. 81).
525
Etapas y formas
I, 4,7; 5,8; 8,18. Parte de la constatación de que se llama al Espíritu

tanto Espíritu del Padre (Mt 10,28; Jn 15,26) como Espíritu del Hijo
(Gál 4,6; Jn 14,26; 20,22; Lc 6,19: cf. Rom 8,15). Él es, pues, común
a ambos. En consecuencia, si la Escritura dice que procede del Padre
(Jn 15,26), es igualmente cierto que procede del Hijo también: Tr,
IV, 20,29; V, 11,12; 14,15. Pero esta facultad que tiene el Hijo de
ser principio conjunto del Espíritu, la recibe enteramente del Padre,
Es lo que afirma Agustín con gran fuerza ora con su principaliter?6,
ora con fórmulas que podrían dar su espaldarazo a un cierto a Patre
solo 2, Es, en todo caso, el equivalente de un per Filium.
El Espíritu es, pues, del Padre y del Hijo. Agustín reflexiona sobre
este dato al hilo de sus preocupaciones ordinarias: responder a los
interrogantes planteados, responder a los donatistas, iluminar la vida
espiritual de los fieles y su vida en Iglesia. Escuchemos: «La Escritura
nos hace conocer en el Padre el principio (auctoritas), en el Hijo la
generación (nativitas), en el Espíritu Santo la unión del Padre y del
Hijo (Patris Filiique communitas) (...). La sociedad formada por la
unidad de la Iglesia de Dios, fuera de la cual no tiene lugar la remi-
sión de los pecados, es, en cierta medida, la obra propia del Espíritu
Santo, con la cooperación, desde luego, del Padre y del Hijo, ya
que el Espíritu Santo mismo es, en cierto sentido, la sociedad del
Padre y del Hijo. El Padre no es común al Hijo y al Espíritu Santo,
ya que no es el Padre de los dos. Y el Hijo, a su vez, no es común
al Padre y al Espíritu Santo, puesto que no es Hijo de los dos. Pero
el Espíritu Santo es común al Padre y al Hijo por ser el Espíritu
del Padre y del Hijo» 2%.
Naturaleza apasionada, Agustín tuvo siempre una predilección es-
pecial por la caridad. Pastor y doctor en un medio plagado de dona-
tismo, elaboró una eclesiología en dos grados, el del sacramentum
y el de la unitas-charitas-Columba, en la que el Espíritu era el prin-
26. Tr. XV, 17, 29 y 26, 47; Sermo 71, 26 (PL 38, 459; ed. crítica «Rev.
Bénéd.», 75 (1965) 94: «Principaliter» se encuentra ya en Tertuliano, Adv. Prax., 3.
He aquí el primero de estos textos: «Dios Padre, el único de quien es engen-
drado el Verbo y de quien procede, como de su principio original (principaliter)
el Espíritu Santo. Digo “como de su principio original” porque está probado que el
Espíritu Santo procede también del Hijo. Pero incluso esto se lo da el Padre.»
Cf. Tr. IV, 20, 29: «totius divinitatis, vel, si meljius dicitur, deitatis, principium
est Pater»; De vera relig., 31, 58: «(Filius) non de se ipso est, sed primo summo-
que principio, qui Pater dicitur: ex quo omnis paternitas...» (PL 34, 148).
27. Citemos, por ejemplo, además del texto citado en n. precedente, De fide
et symbolo, 9, 19, en 393: «nulli debere sed Patri ex quo omnia, ne duo cons-
tituamus principia sine principio»; Contra Maximinum, WI, 14 en 428: «cum de
illo (Spiritu) Filius loqueretur ait “de Patre procedit”, quoniam Pater processionis
eius est auctor qui talem Filium genuit et gignendo ei dedit ut etiam de ipso
procederet Spiritus Sanctus».
28. Sermo 71, 18 y 33 (PL 38, 454 y 463-64; ed. crítica de Verbraken, «Rev.
Bénéd.», 75 [1965] 82 y 102): texto trabajado profundamente por Agustín ya que
trataba en él «difficillima quaestio» de la blasfemia contra el Espíritu. Hacia 417.
526
El «Filioque»
cipio de vida, de unidad y de eficacia salvadora. Muy pronto, Agustín

ilamó charitas al Espíritu”. El primer testimonio de su interés por
una teología del Espíritu Santo se orienta hacia esta idea. Volvemos
a encontrarla en su predicación, en sus comentarios escriturísticos *%,
Esa misma idea interviene, evidentemente, en el De Trinitate, VI, 5,7.
Agustín concluye: «Son tres. Uno ama al que procede de él; el otro
ama a aquel de quien procede, y este amor mismo.» Pero ha de-
mostrado también que, en Dios, esta charitas es substancial, ya que
«Dios es caridad» (1Jn 4,16). Pero esto planteará un interrogante.
El Padre es también caridad, igualmente el Hijo, el Deus-Trinitas es
caridad. Partiendo de ahí, y teniendo en cuenta que es substancial,
¿cómo es propia del Espíritu y característica de su persona? Este pro-
blema no encontrará respuesta hasta el último libro del tratado: XV,
17,27ss. La respuesta es tomada, primero, de la economía: el Espí-
ritu es el que nos da la caridad (XV, 17, 31 a 19,35); a continuación,
se da la respuesta a nivel intradivino (XV, 19,36ss): el Espíritu es la
comunión substancial del Padre y del Hijo, communio amborum
porque es communis ambobus. Por ser común al Padre y al Hijo,
recibe en propiedad los nombres que son comunes a los dos (n.* 37).
Antes de finalizar su tratado mediante una humilde oración, Agus-
tín responde a esta dificultad: «Si el Espíritu Santo procede del Pa-
dre y del Hijo, ¿por qué el Hijo dice que el Espíritu procede del
Padre (Jn 15,26)»? (XV, 27,48). Y Agustín reproduce la respuesta que
había dado poco antes en su Joan. Ev. tr., XCIX, 8-9: El Padre co-
munica al Hijo todo lo que él es, excepto el ser Padre. Así, todo lo
que tiene el Hijo viene del Padre, es del 'Padre. Recordemos el prin-
cipaliter, Como dijo «mi doctrina no es mía, sino del que me ha
enviado» (Jn 7,16), al decir «el Espíritu procede del Padre», el Hijo
no quiere decir: no procede de mí. Por consiguiente, tenemos buenas
razones para sostener que el Espíritu procede también del Hijo.
Evidentemente, los ortodoxos no podrían declararse satisfechos.
29. De quantitate animae, 34, 17, en 388, «in quo omnia, id est incommutabile
principium, incommutabilem sapientiam, incommutabilem charitatem, unum Deum
verum» (PL 32, 1077); De musica, V1, 17, 56, en 389, «qua inter se unum et de
uno unum charissima, ut ita dicam, charitate junguntur» (32, 1191); De fide
et symbolo 9, 19-20, en 393, donde Agustín da cuenta de la opinión (Mario
Victorino) de aquellos para quienes el Espíritu sería la deidad o la caridad común
al Padre y al Hijo. Citemos (un poco complicado, pero muy rico) el estudio de
J.B. (= O.) du Roy, L'éxpérience de l'amour et V'intelligence de la foi trinitaire
selon S. Augustin, en «Recherches Augustinienses» YI, homenaje a Fulbert Cayré,
París 1962, p. 415.445.
30. Véase referencias y textos en Cavallera, art. cit. (n. 2), p. 382ss.
527
Etapas y formas
Nota sobre la teología trinitaria de san Agustín

y la tradición oriental
Anticipando una conclusión que podremos hacer al final, con me-
jor conocimiento de las cosas, podemos decir desde ahora: nos ha-
llamos en presencia de dos construcciones teológicas del mismo mis-
terio. Cada una de esas construcciones tiene su coherencia, pero am-
bas parten de puntos de vista diferentes.
San Agustín quiere garantizar la perfecta consubstancialidad de
las tres personas. La asegura haciendo consistir su distinción en la
relación que las opone correlativamente y que es una relación de pro-
cesión. La relación Padre-Hijo no presenta problema alguno. Es clara
y nuestra experiencia nos ofrece una analogía elocuente de ella. El
Espíritu se distingue relacionalmente de los dos en la unidad de esen-
cia porque procede de los dos como su Espíritu común. Si no pro-
cediera del Hijo, no se distinguiría de éste por esta relación que sal-
vaguarda la igualdad y la consubstancialidad. Como subraya H.B.
Swete, historiador ajeno a toda especulación, «el Filioque occidental,
tal como Agustín lo afirma, es casi una consecuencia necesaria del
homoousion» 3,
Una primera diferencia, por no hablar de dificultad, proviene del
vocabulario. El latín emplea el mismo verbo, procedere — Agustín
emplea también exire: Tr. V, 14,15— para traducir los verbos proei-
mi, erkhomai (Jn 8,42) y ekporeuomai (Jn 15,26), mientras que los
griegos ven diferencias entre estos verbos; el segundo, reservado a
la «procesión» del Espíritu Santo, se refiere al Padre en cuanto fuente
original. Desde Gregorio Nazianceno, que no señalaba matiz polé-
mico, los griegos han subrayado muchas veces que el latín no alcan-
zaba la sutileza del griego. En el latín teológico, la palabra processio
significa el hecho de provenir de otro, en el sentido más amplio. Por
consiguiente, engloba la ekporeusis griega, pero sin expresar el matiz
de este término, procesión de un principio original y absoluto.
Los griegos piensan y justifican la consubstancialidad conla mo-
narquía del Padre?, la perikhoresis y la trinitariedad de todas las
relaciones. De suyo, la monarquía del 'Padre nc se opone a que el
Espíritu derive también del Hijo. Las imágenes del brazo, de la mano
y del dedo (Dídimo), la de la raíz, el tallo y el fruto (Damasceno),
la de la fuente, el arroyo, el agua y otras imágenes similares lo po-
nen de manifiesto. Todas ellas ilustran una teología de la procesión
del Espíritu del Padre por el Hijo. Pero tenemos que reconocer que
el latín no logra expresar el valor que los griegos ven, atinadamente,
en el ekporeuetai de Jn 15,26. Dicho esto, podemos afirmar, con
31. The Boly Spirit in the Ancient Church, p. 353.
32, Así, Gregorio Nazianceno, el Teólogo, Oratio 42, 15 (PG 36, 476).
528
San Agustín y la tradición oriental
Pusey en el siglo pasado, que anatematizamos, también nosotros, la

herejía que se nos reprocha desde Focio, porque el sentido real del
Filioque es totalmente otro.
Hemos visto que los padres griegos conocían la categoría «rela-
ción». Esto vale, de manera especial, para san Gregorio el Teólogo.
Pero este concepto desempeña en ellos sólo un papel ocasional 33, mien-
tras que, en Agustín y Tomás de Aquino, da razón de la diversidad de
las hipóstasis en la unidad de la substancia. Los griegos apelan a lo
propio de cada hipóstasis, diferente de lo propio de otra*%; y todo
ello en un clima más apofático que el de los latinos, a los que sin
embargo tampoco les falta ese sentido apofático 3,
La concepción del Espíritu Santo como comunión entre el Padre
y el Hijo es excepcional en Oriente. Durante la época de los padres,
sólo la encontramos en san Epifanio %, Pero no era ajena a san Gre-
gorio Palamas. Escribía este autor: «El Espíritu del Verbo supremo
es como un cierto amor (eros) del Padre hacia el Verbo misteriosa-
mente engendrado; y es el mismo amor que el amadísimo Verbo e
Hijo del Padre tiene al que le ha engendrado. Este amor viene del
Padre al mismo tiempo que con el Hijo y reposa naturalmente sobre
el Hijo» *. No nos cxtrañemos si, en la época contemporánea, Serge
Boulgakov escribe: «Si Dios, en la Santa Trinidad, es Amor, el Es-
píritu Santo es Amor del Amor»*, y si, al comentar con profundi-
33. Observación de W,. Ullmann, Das Filioque als Problem ókumenischer

Theologie, «Kerygma u. Dogma», 16 (1970) 58-76 (p. 64): artículo decepcionante
en cuanto a la cuestión evocada en el título.
34. Así, Gregorio Nazianceno, Oratio 25: «lo propio del Padre es la inaccesi-
bilidad, lo del Hijo la generación, lo del Espíritu la procesión (ekporeusis)» (PG
35; 1221); Gregorio de Nisa, Contra Eunom., 1, 22: «El Espíritu Santo, en su
naturaleza increada, tiene unidad con el Padre y el Hijo y, por otra parte, se
distingue de ellos por notas que le son propias (tois idivis gnórismasin). Su nota
más característica consiste en que él no es nada de lo que atinadamente se piensa
que es lo propio del Padre y del Hijo; no es engendrado ni Unigénito, pero es
simplemente lo que es. Uno con el Padre en cuanto que es increado; se distingue
de él en que no es Padre; uno con el Hijo porque ambos son increados y derivan
su substancia del Dios de todas las cosas, pero difiere del Hijo en que él no es
Unigénito y ha sido manifestado por medio del Hijo...» (PG 45, 355s); Leoncio
de Bizancio (j h. 543), De sectis, 1: «Estas tres personas no difieren la una de
la otra en nada excepto en su propiedad... El Hijo y el Espíritu no difieren más
que en esto: el Hijo es engendrado del Padre y el Espíritu procede de él. No te-
nemos que investigar cómo uno es engendrado y el otro procede» (PG 86, 1196);
Anastasio el Sinaíta, Hodegos (PG 89, 60).
35. Vil. Lossky lo ha demostdado en lo referente a Agustín: Les éléments
de «Théologie négative» dans la pensée de S. Augustin, en Augustinus Magister,
París 1954, t. I, p. 575ss.
36. El Espíritu Santo es «sundesmos tes Triados»: Ancoratus, VII (PG
43, 28 PB).
37. Capita physica..., 36: PG 150, 1144 D - 1145 A.
38. Le Paraclet, París 1946, p. 74. Se cita a san Agustín. El tema está ligado
a la construcción personal del padre Boulgakov.
529
Etapas y formas
dad el admirable icono de Andrei Rublev, Paul Evdokimov inter-

preta el personaje del centro de la siguiente manera: «Él (el E.S.)
está en medio del Padre y del Hijo; es el que realiza la comunión.
Es la comunión; es el amor entre el Padre y el Hijo. Se pone esto
| claramente de manifiesto en que el movimiento parte de él. En su
Ñ soplo, el Padre se desplaza en el Hijo, el Hijo recibe a su Padre y
la palabra resuena» ?,
Pero estos testimonios no son suficientes para constituir una tra-
dición teológica. Son suficientes para crear un nexo, para manifes-
tar una apertura. ¡«Los muros de la separación no suben hasta el
cielo»!
Las imágenes de la Trinidad*

Buscar la inteligencia de lo que se cree. Ésa es la tarea que trata
Agustín de realizar en los libros VIII al XV del De Trinitate. Para
dar respuesta a este objetivo partirá de las imágenes de la Triada
que se encuentran en el espíritu humano y en su actividad. Por su-
puesto, no se trata, en modo alguno, de deducir filosóficamente una
Trinidad de personas de la estructura del espíritu, como pudo pre-
tender Hegel o Giinther y, tal vez, Gioberti. Se trata de una bús-
queda en la fe; incluso se profundizará por una conversión existen-
cial a una nueva conformación con la imagen de Dios pensando en
él y amándole (cf. las etapas: credere Deo, credere Deum, credere in
Deum, credendo in Deum ire). Agustín analiza una serie de tríadas,
progresando de las más externas a las más íntimas y del simple aná-
lisis psicológico a la expresión de la experiencia sobrenatural. He
aquí el resumen que presenta el padre Fulbert Cayré, OEuvres de
san Agustín, v. 16, París 1955, p. 587:
1.2 amans, amatus, amor (Tr. VII, 10,14; cf. IX, 2, 2);
2.2 mens, notitia, amor (IX, 3, 3);
3.2 memoria, intelligentia, voluntas (X, 11, 17);
4. res (visa), visio (exterior), intentio (XI, 2, 2);
5. memoria (sensibilis), visio (interior), volitio (X1, 3, 6-9);
6.2 memoria (intellectus), scientia, voluntas (XII, 15, 25);
7.2 scientia (fidei), cogitatio, amor (XIII, 20, 26);
8.2 memoria Dei; intelligentia Dei; amor Dei (XIV, 12, 15).
39. L'icóne, «La Vie spirituelle», 82 (1956) 24-37 (p. 36).

40. M. Schmaus, Die psychologische Trinitútslehre des hl. Augustinus, Múiins-
ter 1927; A. Gardeil, La structure de lP'áme et Vexpérience mystique, París
1927; F. Cayré, Le mysticisme de la sagesse dans les «Confesions» et le «De Tri-
nitate» de S. Augus., «Année théolog. augustin.» 13 (1953) 347-370; G.B. Ladner,
S. Augustine's Conception of the Reformation of Man in the image of God,
en Augustinus Magister, París 1954, t, IL, p. 867-878; P. Verbraken, Le ser-
mon LU de S. Aug. sur la Trinité et Vanalogie des facultés de lV'áme, «Rev.
E Bénéd.», 74 (1964) 9.35,
530
Las imágenes de la Trinidad
Poco tiempo después, señala el padre Cayré, Agustín redacta su

obra De Civitate Dei, donde toma de nuevo —libro XI, c. 24-28—
tríadas similares *!, Cada vez, y en términos emparentados, Agustín
encuentra, en la estructura del alma (cf. A. Gardeil) y en su actua-
lización sobrenatural, una imagen de la santa Trinidad: tres en la
unidad de una misma sustancia; una conciencia de sí, estable, un
conocimiento, un movimiento de amor. Actualizar a Dios, al Dios
cristiano, en estos tres momentos es vivir una conversión y restaurar *
la imagen %. Es también poder percibir cómo las manifestaciones de
las personas en la economía y los Tres que confesamos en la fórmula
bautismal son una misma e inseparable Trinidad %, Así se unen per-
sonalización y unidad consubstancial del Deus-Trinitas.
Tampoco en esta ocasión, el camino seguido por Agustín tiene
paralelismo en Oriente, si exceptuamos el tema de la reforma de la
persona a imagen y semejanza “. Sin embargo, tenemos que señalar
que en san Gregorio Palamas encontramos una evocación de la ana-
logía de la santa Tríada en el alma, con el nous, el logos y el eros %,
Sin duda, Gregorio había leído la traducción de Agustín realizada
por Máximo Planudes.
Agustín es plenamente consciente de la distancia que separa la
imagen del modelo. Tanto el sermón 52 como el libro XV del De
Trinitate, terminan con la expresión de un sentimiento de inadecua-
41. He aquí las tres últimas:

4.2 sumus, novimus, diligimus (c. 26 y 27);
5. essentia, notitia, amor (c. 28);
6.2 aeternitas, veritas, caritas (c. 28).
Oeuvres de S. Augustin, 15, p. 571 y O. du Roy (op. cit., n. 2, p. 537-540)
ofrecen índices completos, tanto de las tríadas más diversas como de las similitu-
des e imágenes trinitarias en las obras de san Agustín.
42. G.B. Ladner, The Idea of Reform. lts Impact on Christian Thought and
Action in the Age of the Fathers, Cambridge (Mass.) 1959, p. 185-203.
43, En el Tr. XV, 7, 12; 17, 28; 20, 37, Agustín insiste en el hecho de que
cada una de las tres personas es memoria, inteligencia y amor, porque ellas son
una única substancia. En el Sermo 52 (PL 38, 354-365 y Verbraken, supra, n. 40),
Agustín demuestra que las tres personas se revelan separabiliter en la economía
y, sin embargo actúan inseparabiliter. Y, empleando una pedagogía complicada,
explica esto mediante la analogía de nuestra alma, de nuestra actividad, de nues-
tra experiencia. Al nivel de la revelación económica, parece ir más allá de la
simple apropiación: n.? 21.
44, Especialmente en san Gregorio de Nisa: cf. Ladner, op. cit., p. 96ss;
H. Merki, Homoiosis Theo..., Friburgo 1952.
45. Capita physica, theologica..., 35-39: PG 150, 1144-1147, Cf. La Confe-
sión de Gennadio Scholarios (hacia 1450): espíritu, razón, voluntad. Pero podrían
citarse otros planteamientos del tema; en san Gregorio de Nisa: «Así pues, el
que se ve, ve en él mismo el objeto de sus deseos... contemplando su propia
pureza, ve en la imagen el arquetipo» (Bienaventuranzas, 6: PG 44, 1272); Focio:
«Dios, en su consejo preeterno, decreta poner en el hombre el logos para que
el hombre aborde en su estructura misma el enigma de la teología» (Amphil.,
CCLID.
531
Etapas y formas
ción y con una llamada a la oración mediante la cual Dios mismo

puede dar la experiencia y el conocimiento de su misterio. Incesante-
mente retorna la expresión de la conciencia de que las semejanzas
son desiguales %,
En el mismo libro XV, Agustín, retornando a lo que ha escrito,

tiene la sensación de haber hablado más del Padre y del Hijo que
del Espíritu Santo. Y consagra a éste varios capítulos (17 a 20, 26-27).
También nosotros tenemos el sentimiento de haber expuesto más la
teología trinitaria de Agustín que su pneumatología. La una está in-
cluida en la otra. De la plétora de tan admirables textos — hemos
citado algunos en el libro segundo —, vamos a retener dos conjuntos.
«De 387 a 429, san Agustín ha citado al menos 201 veces el ver-
sículo de san Pablo, Rom 5,5: la caridad de Dios ha sido derramada
en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado.»
«Las citas de Rom 5,5, relativamente infrecuentes hasta el 411 (51
en total), se hacen muy frecuentes en la década 411-421, que corres-
ponde a la época de la polémica antipelagiana sobre la gracia y no
desaparecen después de las obras de la controversia con Julián de
Eclana» Y. Veamos el reproche que el Obispo de Hipona dirige a
este Julián: «Querríais hacer consistir la gracia de Cristo en su ejem-
plo, no en su vida. Decís que el hombre es justificado por su imita-
ción, no por la ayuda del Espíritu Santo que le empuja a imitarle, ese
Espíritu que él ha derramado abundantemente sobre los suyos» %,
Para Agustín, el Espíritu es el principio de toda la vida según la
gracia. Y no cesó de predicar, de exponer, de promover este prin-
cipio.
Para edificar a su pueblo, y en la lucha contra el donatismo, Agus-
tín desarrolló con precisión el papel del Espíritu en la Iglesia. Lo
confirman docenas de textos, unos más elocuentes que otros. En al-
gunos, Agustín presenta al Espíritu actuando en el cuerpo místico de
Cristo lo que el alma realiza en el cuerpo. El padre Tromp cita 83
de ellos, en extractos textuales o en referencias %, Desarrollada frente
a los donatistas, presenta la eclesiología en dos estadios, el del sacra-
mentum, de los signos e instituciones que los donatistas comparten
46. «Similitudo dissimilis», Epist. 169, 6; Tr. 1, 1; V, 8; VIT, 5 y 6; XV, 5;

16; 20; 23 y per totum.
47. A.M. La Bonnardiére, Le verset paulinien Rom V, 5 dans l'oeuvre de
S. Augustin, en Augustinus Magister, París 1954, t. 1, p. 657-665 (657 y 658).
48. Opus imperfect. Contra lulianum, V, 146 (PL 45, 1209): la secuencia
cita Rom 5,5, El Espíritu da la caridad: Tr. XV, 18, 32.
49. S. Tromp, De Spiritu Sancto anima Corporis mystici. Me Testimonia
selecta e Patribus latinis, Roma ?1952. Véase también Fr. Hofmann, Der Kirchen-
begriff des hl. Augustinus... Munich 1933, p. 148-173. Podrían citarse también
pasajes del Sermo 71 (así n.* 33, PL 38, 463-464) sobre el cual cf. supra, n. 28.
532
San Anselmo
con los católicos, y el de la res, del fruto espiritual salvífico, del que
ellos carecen y del que el Espíritu Santo es principio %. Principio de
unidad, el Espíritu es también principio de esta catolicidad que con-
siste en la variedad de los dones en la comunión del mismo cuerpo *'.
El pensamiento y la obra de san Agustín eran tan ricos que fe-

cundaron y alimentaron la reflexión de los doctores de la edad me-
dia. En teología trinitaria abrieron dos caminos por los que se des-
arrollaron dos grandes corrientes. Una continúa el análisis de las ac-
tividades del espíritu, inteligencia y amor. Es el camino seguido por
san Anselmo y santo Tomás. La otra corriente se entregó al tema de
Dios-caridad y al del Espíritu lazo de amor mutuo entre el Padre
y el Hijo. Es el camino que siguieron, con diversos planteamientos,
Acardo y Ricardo de San Víctor, san Buenaventura y la escuela fran-
ciscana.
SAN ANSELMO (1033-1109)
Siendo prior de Bec, san Anselmo escribió su Monologion, hacia

el año 1070. Durante uno de sus destierros, participó en un concilio
celebrado en Bari en 1098. Se encontró allí con los obispos, de rito
griego, de Apulia, de Calabria y de Sicilia. En el año 1100, en Can-
terbury (donde murió, siendo arzobispo, el 21 de abril de 1109), ter-
minó un De Processione Spiritus Sancti. Utilizaremos estos dos tra-
tados para trazar su teología de la tercera Persona. Esa teología in-
fluyó en la primera y en la gran escolástica !.
50. Véase nuestra introducción general a los tratados antidonatistas de san
Agustín («Bibl. august.» 28), París 1963, p. 109-115. Texto significativo: «Isti
autem (donatistae)... non sunt desperandi: adhuc enim sunt in corpore. Sed non
quaerant Spiritum Sanctum nisi in Christi corpore, cuius habent foris sacramen-
tum, sed rem ipsam non tenent intus, cuius illud est sacramentum... Extra hoc
corpus, neminem vivificat Spiritus Sanctus»: Epist. 185, 50 (PL 33, 815),
51. Por ejemplo, Sermo 267, 4 (PL 38, 1231); 268, 2 (1232-33). Tr. XV,
19, 34.
1. Seguimos la edición crítica de Fr. Sal. Schmitt; para el Monologion, t. 1,
Seckau 1938, p. 5-87; para el De Processione Spiritus Sancti, t. Y, Roma 1940,
p. 177-279, Texto latino y trad. cast. en Obras completas de San Anselmo,
t. 1, BAC, Madrid 1952 y t. II, BAC, Madrid 1953. Estudios: B. Bouché,
533
Etapas y formas
Anselmo arranca de las analogías psicológicas de san Agustín,

su maestro por excelencia ?, pero las trata como metafísico nato. Uti-
liza razonablemente que se encadenan con rigor y se expresan en un
lenguaje preciso, sobrio, sin otra belleza que la derivada de la pre-
cisión y exactitud. En el Monologion, Anselmo pone de manifiesto
su objetivo: utilizar la razón para comprender lo que se cree. Escri-
birá en otro lugar: «¡Gracias! Porque lo que creía ya por vuestra
gracia, lo comprendo ahora por vuestra iluminación; hasta el punto
de que si me negara a creer, mi inteligencia me forzaría a recono-
cerlo»?, Que el espíritu y, por consiguiente, también el summus Spi-
ritus, produzca un acto de inteligencia, y en consecuencia un verbo:
— Anselmo no distingue entre el acto y su término —+4 y, conocién-
dose, se ame a sí mismo, deriva de la naturaleza y de la necesidad
de lo que es el espíritu. Éste es una perfección simple y absoluta, como
la bondad o la sabiduría, y, por ende, debemos afirmarlo en Dios.
Naturalmente, al nivel humano se da sólo una semejanza de lo que
es perfecto en Dios”. Esta constatación da pie a Anselmo para afir-
mar, a título de razón necesaria, la existencia, en el summus spiritus
o la summa natura, de una memoria de sí, una inteligencia de sí, un
amor de sí, en los que descubre al 'Padre, al Hijo y al Espíritu.
Esta intelección o Verbo es el Hijo porque viene del espíritu su-
premo como su imagen, su semejanza, y por consiguiente nascendo,
sicut proles parentisf. Es el comienzo de una pluralidad en el seno
de la unidad. El parens y su proles son un solo espíritu supremo,
unus spiritus. Se distinguen y hacen dos por la relación que consti-
tuye a uno como Padre y al otro como Hijo: «Sic sunt oppositi re-
lationibus, ut alter mumquam suscipiat proprium alterius; sic sunt
concordes natura, ut alter semper teneat essentiam alterius» 7. La esen-
La doctrine du «Filioque» d'apres S. Anselme de Cantorbéry. Son influence sur

S. Albert le Grand et S. Thomas d'Aquin (tesis policopiada a la que tuvimos
acceso), Gregoriana, Roma 1938; R. Perino, La dottrina trinitaria di S. Anselmo
nel quadro del suo metodo teologico e del suo concetto di Dio («Studia Ansel-
miana» XXIX), Roma 1952; C. Vagaggini, La hantise des rationes necessariae
de S. Anselm dans la théologie des processions trinitaíres de S. Thomas, en
Spicilegium Beccense, Congreso internacional del IX.* centenario de la llegada
de Anselmo a Bec, Le Bec-Hellouin y París 1959, p. 103-139; P, Del Prete,
1l concilio di Bari nel 1098, Bari 1959.
2. Mon., prol. (p. 190 de la ed. de la BAC, Madrid 1953). El editor francés
ha multiplicado, al pie de página, los textos análogos de Agustín.
3. Proslogion, C. 4, p. 370. Cf. Epist. de Incarnatione Verbi, V1, (t. l,
p. 711).
4. «Cum idem sit illi sic dicere aliquid quod est intelligere»: Mon., c. 32,
p. 274. Mientras que santo Tomás distinguirá: De veritate, q. 4, a. 2 e y ad 7.
5. Cf. Mon., c. 65.
6. Cf. Mon., c. 39-41. En el c. 42, Anselmo se pregunta por qué se habla
de Padre-Hijo y no de Madre-Hijo: porque el padre es anterior a la madre en
la causalidad del engendramiento.
7. Mon., c. 43, p. 292,
534
San Anselmo
cia de ambos es idéntica. Se distinguen en ella por la pura relación

de engendrante y engendrado.
En el Monologion, a partir del capítulo 49, Anselmo deduce que
el espíritu supremo se ama a sí mismo por ser memoria e inteligen-
cia de sí. Concluye que el Padre se ama, que el Hijo se ama, que
ambos se aman recíprocamente (c. 51); que este amor no es sino
lo que son el Padre y el Hijo, la summa essentia (c. 53), que este
amor e€s único (c. 54); que no es «hijo» ya que no encierra la cua-
lidad de similitud que realiza el Verbo (c. 55). Sólo el Padre es ge-
nitor e ingenitus; el Hijo es genitus; el Espíritu, amor de los dos,
no es genitus ni ingenitus (c. 56). De esta manera, Memoria, Inte-
ligencia y Amor son idénticos essencialiter, por y en la esencia divi-
na (60); están el uno en el otro (59:la circumincesión, sin utilizar el
término). Son idénticos a la summa essentia y, sin embargo, no se
confunden porque, en la identidad de esencia y de operaciones, hay
un genitor, un genitus y un procedens (61). Para hablar del Espíritu
Santo, Anselmo emplea siempre este término, que es bíblico y uti-
lizado también por los griegos. Pero cuando nos preguntamos quo-
modo sit, cuando planteamos el modo de esta procesión, el ser ínti-
mo de estos Tres cuya existencia puede averiguar la razón, no en-
contramos respuesta. Nos hallamos ante algo inefable (cc. 64-65). Con-
cluirá Anselmo que existe «una unidad debido a la unidad de esen-
cia, una trinidad a causa de tres no sé qué, Trinitatem propter tres
nescio quid» (c. 78, p. 344 de la ed. cast.). Efectivamente, no se pue-
de decir «tres personas» porque las personas existen separadas unas
de otras, son substancias individuales. Sólo porque tenemos que expre-
sarnos de alguna manera y porque el uso lo autoriza — subrayada
claramente la unidad absoluta de la esencia —, podremos hablar de
una esencia y de tres personas o substancias$,
Sobre la procesión del Espíritu Santo, Anselmo se explicó en el
tratado salido de su participación en el concilio de Bari. No se trata
ya de comprender lo que se cree poniendo de manifiesto la coherencia
8. «Potest ergo hac necessitatis ratione irreprehensibiliter illa summa et una

trinitas sive trina unitas dici una essentia et tres personae sive tres substantiae»
(Mon., c. 78, p. 344). La equivalencia entre «persona» y «substancia» proviene,
en Anselmo, de lo que él conoce de los griegos: «Quod enim dixi summam
trinitatem posse dici tres substantias, Graecos secutus sum, qui confitentur tres
substantias in una persona eadem fide qua nos tres personas in una substantia.
Nam hoc significant in deo per substantiam, quod nos per personam» (Mon.,
prol., p. 192). Cf. Epist. de Incarnatione Verbi, XVI (t. S, p. 734); Epist. 83 ad
Rainaldum (Opera, t. MI, Edimburgo 1946, p. 208), que ofrece este texto intere-
sante: algunos han criticado su Monologion, «nesciebant enim sic non dici pro-
prie de deo tres personas quomodo tres substantias, quadam tamen ratione ob
indigentiam nominis proprie significantis illam pluralitatem quae in summa tri-
nitate intelligitur, Latinos dicere tres personas credendas in una substantia, Grae-
cos vero non minus fideliter tres substantias in una persona confiteri» (este texto
falta en la ed. cast., t. II, p. 568).
535
Etapas y formas
interna y la necesidad lógica de las afirmaciones de la fe. Se pro-

cura ahora partir de lo que nos une con los griegos respecto de la fe
en Dios y en su tri-unidad para guiar a los griegos a fin de que se
pongan de acuerdo con nosotros, los latinos. Que se pongan de acuer-
do en un punto concreto, en el artículo de la procesión del Espíritu
Santo «a Patre ef Filio». Para lograr tal objetivo se ofrecen dos ca-
minos y Anselmo los recorrerá uno tras otro. Son el de la argumen-
tación lógica (son los dos larguísimos y dificilísimos primeros capí-
tulos del De Processione Spiritus Sancti). El segundo, el de las im-
plicaciones de los textos escriturísticos. Anselmo no recurre para nada
a los padres porque los griegos desconocen a los latinos y él parece
no conocer a los griegos.
En nuestra opinión, la argumentación lógica, extremadamente com-
plicada y abstracta, puede resumirse en los siguientes términos. El
Padre, el Hijo y el Espíritu son igualmente Dios, De esto se sigue
una rigurosa lógica de identidad. Sólo puede existir diferencia por una
oposición de relación de origen o de procesión. Esa diferencia, y
solamente ella, establece un límite a la identidad. Ésta, dejada a sí
misma, exigiría que el Padre sea el Hijo y el Espíritu, puesto que
son igualmente el único Dios. Pero a ello se opone el que no se pue-
de ser aquel del que se tiene el ser. Ahora bien, el Hijo es del Padre
por modo de generación, nascendo; y el Espíritu por modo de pro-
cesión, procedendo. Aquí, la oposición de relación sitúa diferencias
en la unidad. Anselmo no es el creador de la definición de las per-
sonas por las relaciones. La hemos encontrado ya en san Agustín
y en los griegos. Pero es él el origen de la fórmula axiomática que,
sin ser estrictamente dogma, es más que un theologoumenon: «in
Deo omnia sunt unum, ubi nos obviat relationis oppositio» ?.
En esta única divinidad, el Espíritu no es de nadie, a nullo; es
de Dios, a Deo; es Dios de Dios. De ese Dios que es Padre, Hijo
y Espíritu. Pero no puede ser «a se ipso, quoniam nulla persona a
A
9. Este axioma no se encuentra fal cual en san Anselmo, pero sí en cuanto

a su sentido y utilización: De Proc. Sp. S., c. 1, p. 180, 1. 27; 181, 1. 2-4; 183,
l. 3 (según la ed. crítica francesa). En conexión con el concilio de Florencia, se
encuentra solamente en el decreto del 4 de febrero de 1442 para la unción de
los coptos: Conciliorum Oecumen. Decreta, dir. por J, Alberigo y otros, Bolonia
31973, p. 571; DSch 1330. Según H. Miihlen, el axioma apuntaría a un triteísmo
que los monofisitas anticalcedonianos habían tomado en el siglo VI de Juan
Filopón; su trascendencia dogmática sería, pues, limitada: Der Hl. Geist als Person
in der Trinitút, bei der Inkarnation und im Gnadenbund: Ich-Du-Wir, Miinster
31966, p. 314. «Esto no es de fe», decía H. Dondaine a los ortodoxos («Russie
et Chrétienté», 1950, p. 223). Pero el principio es común en la teología católica
¿No se encontraría su equivalente en la patrística griega cuando, por ejemplo,
escribe san Atanasio: «Porque ellos son uno y la divinidad misma es una, se dice
las mismas cosas del Hijo y del Padre, excepto el ser Padre»: C. Arianos, I,
22; De decretis, 23.
536
San Anselmo
se ipsa potest existere» 1% Por consiguiente, es del Padre y del Hijo,

no en cuanto que son Padre e Hijo, sino en cuanto que son Dios,
esencia divina («secundum eandem deitatis unitatem») y, por tanto,
no distintas a este respecto !!, Por tanto el Espíritu procede del Hijo
al mismo tiempo que del Padre, como de un mismo principio.
Anselmo insiste en que procede de él también igualmente. Esta-
mos ante una conclusión necesaria ya que procede de los dos según
la esencia que les es común. De esta manera, Anselmo desemboca
en el principaliter a Patre, de san Agustín. No niega esta afirma-
ción, pero la explica desde una perspectiva en la que la generación
del Hijo y la procesión del Espíritu son consideradas en el cuadro
de la identidad de esencia y de la igualdad en divinidad:
«Ex eo enim quod Pater et Filius «El Espíritu Santo viene de aquello
unum sunt, id est ex Deo, est Spíritus en lo que el Padre y el Hijo son uno,
Sanctus, non ex eo unde alii sunt ab es decir, de Dios, no de aquello por
invicem... Et quoniam Pater non est lo que se diferencian el uno del otro...
prior aut posterior Filio, aut maior Y dado que el Padre no es anterior ni
aut minor, nec alter magis aut minus posterior al Hijo, ni mayor o menor,
est deus quam alter, non est Spiritus ni el uno más o menos Dios que el
Sanctus prius de Patre quam de Fi- otro, el Espíritu Santo no es priorita-
lio» *. riamente del Padre.»
«Si ergo dicitur quod Spiritus Sanc- «Si, por consiguiente, se dice que
tus principaliter sit a Patre, non aliud el Espíritu Santo viene principalmente
significatur, quam quía ipse Filius de del Padre, no quiere decir otra cosa
quo est Spiritus Sanctus, habet hoc que el Hijo mismo, del que procede
ipsum ut Spiritus Sanctus sit de illo,. el Espíritu, tiene del Padre el que el
a Patre» (ibid., p. 156). Espíritu Santo proceda de él,
Hay que evitar trasladar a Dios lo que un principaliter encierra

en el plano de las criaturas. En Dios, todo es «non tam aequale vel
simile sibi et coaeternum quia idem sibi ipsi» (p. 156). Todo esto
es exacto, pero no encontramos verdaderamente la idea tradicional
de la monarquía del Padre. Nos hallamos a muchas leguas del sen-
tido griego del misterio.
Este alejamiento se manifiesta también en el tratamiento que An-
selmo otorga al a Patre per Filium, del que, probablemente, le ha-
a a |
10. De Proc. Sp. S., <. 2, p. 104 de la ed. cast. Sentimos sorpresa al compro-
bar que Anselmo no explica cómo se aplica esta afirmación, o cómo no se apli-
ca, al Padre. Es que no tiene presente ni apunta a la monarquía del Padre;
piensa en la divinidad. En ésta, el Padre no es tal más que cuando se enuncia al
Hijo, y por su relación de genitor a genitus.
11. Cf. Mon., c. 54, p. 66: «non ex eo procedit in quo plures sunt pater
et filius, sed ex eo in quo unum sunt. Nam non ex relationibus suis quae plures
sunt... sed ex ipsa sua essentia quac pluralitatem non admittit, emittunt pater et
filius pariter tantum bonum»; De Proc. Sp. S., Cc. 2, p. 94: non est Filius aut
Spiritus Sanctus de Patre, nisi de Patris essentia.» Y cf. infra, p. 546, n. 32 y
p. 559.
12. DeProc. Sp. S., c. 14, p. 152. Cf. c. 9, p. 128.
537
Etapas y formas
brían hablado los obispos del concilio de Bari. Desconoce el lugar

relevante que ocupó esta fórmula en los padres griegos. Anselmo
declara paladinamente no ver la posible significación de la fórmula 1,
«Como el Padre y el Hijo no difieren en la unidad de la deidad y el
Espíritu procede del Padre sólo a título de la deidad, si esta deidad
está similarmente en el Hijo, no se ve cómo el Espíritu procedería
de la deidad del Padre por la deidad del Hijo en vez de proceder
(inmediatamente) de esta misma deidad del Hijo. A no ser que se diga
que el Espíritu no procede de la deidad del Padre, sino de su pater-
nidad y que procede por filiación del Hijo, no por su deidad, idea
evidentemente estúpida» (cf. p. 130). Después de lo cual, ignorando,
probablemente, que la comparación se encuentra en los padres grie-
gos, cuyo esquema lineal ella traduce, Anselmo comenta críticamente
la imagen de la fuente que, mediante el río, produce un lago. Éste
viene, lisa y llanamente, del río; de igual manera el Espíritu San-
to viene del Hijo. Si se insiste en hacerle notar que el lago no viene
propiamente del río, sino de la fuente, Anselmo responde: eso es
cierto en el orden material, pero, cuando se trata de Dios, no se pue-
de hablar del Hijo de distinta manera que del Padre, porque está
en el Padre y no difiere de éste absolutamente en nada respecto a
la esencia. Y si la fuente, el río y el lago son tres, se trata de la mis-
ma agua en los tres, es decir, la esencia divina, la deidad ** San
Gregorio Nazianceno comentaba la comparación de manera bastante
similar. Todo esto es cierto, pero nos encontramos ante un plantea-
miento del misterio trinitario distinto del de la tradición oriental.
Partiendo de lo que los griegos tienen en común con nosotros,
Anselmo quiso llevar a los orientales a confesar lo que rechazan, la
procesión del Espíritu a Patre Filioque tanquam ab uno principio,
En los capítulos 4 a 7 del De Processione, prosigue su demostración
no ya por la vía del raciocinio, sino mediante la interpretación de
algunos textos del Nuevo Testamento: Jn 20,22; Jn 16,13 reforzado
por Mt 11,27 y Jn 10,30. En el capítulo 11 demuestra que en la frase
«que procede del Padre» (Jn 15,26) es confirmado también el Hijo.
No vamos a detenernos en una presentación detallada de esta discu-
sión. En el capítulo 13, Anselmo aborda la cuestión del añadido del
Filioque al símbolo. La trata rápidamente y sin darle la importancia
verdadera que encierra. Esta postura ha sido bastante común en la
parte católica hasta nuestros días... Por contraposición, querríamos
subrayar un elemento más favorable. Anselmo no emplea procedere
13. Cap. 9, p. 128.

14. Cap. 9, p. 132ss. La comparación se encuentra, por ejemplo, en san
Juan Damasceno, PG 94, 780. Para san Gregorio Nazianceno, cf. Oratio 31 (PG
36, 169). La explicación de Anselmo es rechazada expresamente por Abelardo,
por una mala razón: ¡esto no sería simul, supondría una successsio temporis!
Intr. ad Theol., 1L, 13, y Theo!. Christiana, lib. IV (PL 178, 1071 y 1287).
538
San Anselmo
como término genérico. Es el término propio para hablar de la venida

al ser del Espíritu o del amor; para el Verbo-Hijo, Anselmo emplea
gigni, nasci'B, Son dos maneras diferentes de ser «Dios de Dios».
Para él, sin embargo, la diferencia entre estos dos modos de origen
no es suficiente para fundar la distinción entre el Hijo y el Espíritu.
Es necesario recurrir a la oposición de relación de origen: el Espíritu
es distinto del Hijo porque procede de él. Tomás de Aquino compar-
tirá esta misma convicción, mientras que Duns Scoto admitirá una
posición cercana a la de los griegos. Pero este punto no quedará en-
cuadrado en el marco estrictamente dogmático.
Anselmo es un especulativo. No desarrolla su pneumatología en el
cuadro de la historia de la salvación, a la que no hace alusión alguna.
Pasa inmediatamente de la actividad económica a la procesión eterna,
por ejemplo con motivo de Jn 16,13 «no hablará de sí mismo». Ni
siquiera sus oraciones y meditaciones son pneumatológicas; en ellas
no se menciona al Espíritu. Su poder dialéctico es grande. Con todo,
podemos encontrar limitaciones. Como Agustín (cf. p. 109), corre
el peligro de bloquear lo esencial y lo nocional. Se interesa por la
esencia y no parte de las hipóstasis. La noción de persona le produce
perplejidades. Así, vemos que no distingue bien, en las procesiones,
su principio quo, la naturaleza, y su principio quod, la persona. Ad-
miramos a Anselmo, pero pensamos que tiene que ser superado. Él
habría estado también de acuerdo.
Vamos a decir una palabra sobre Anselmo de Havelberg (+ 1158),

no porque lleve el nombre del autor que acabamos de presentar, sino
en razón del interés del diálogo que mantuvo con Nicetas de Nico-
media. Todo el libro II de sus Dialogi trata del Espíritu Santo. En él,
Anselmo expone la teología latina, con sus apoyos en los textos y en
las razones. Nicetas, que asiente demasiado fácilmente, está preocu-
pado especialmente por asegurar la monarquía del Padre. Tropieza en
el término «proceder», como Anselmo en el de ekporeusis. Cada uno
se ampara en los padres de su tradición. Sin embargo, Anselmo pro-
clama que venera tanto a los griegos como a los latinos, pues también
los ortodoxos se benefician del don del Espíritu (c. 24: PL 186, 1204).
15. Cf. por ejemplo, De Processione Sp. S., c. 1, p. 178, 1. 13s; 179, 15s;
180, 15s (de la ed. crítica francesa), etc. Incesantemente encontramos nascens,
nascendo para el Verbo-Hijo; procedens, procedendo, para el Espíritu: así, p.
179, 12s; p. 185, 3s: «habent utique a Patre esse Filius et Spiritus Sanctus, sed
diverso modo: quia alter nascendo, alter procedendo.»
539
OAO
Etapas y formas
LA TRIADOLOGÍA CONSTRUIDA ESPECULATIVAMENTE,

EN LA FE, BAJO EL SIGNO DEL AMOR
a) Ricardo de San Victor
Durante medio siglo, la abadía de San Víctor, en París, fue foco

de una inmensa especulación teológica, en un clima marcado por una
sorprendente confianza en la razón, una verdadera voracidad inte-
lectual, una vida religiosa y doxológica intensa, un gran interés por
ese amor-caridad del que G. Dumeige ha recogido bastantes testimo-
nios!. En aquella época aparecen Hugo (+ 1141), Acardo (+ 1171),
Ricardo, Gualterio, Adam, Godofredo, Andrés, todos «de San Víctor»...
Ricardo, muerto en 1172, redactó un notable De Trinitate?. Se
1. Cuando el presente capítulo estaba ya redactado, hemos leído la obra de

Jean Leclerca, Monks and Love in Twelfth-Century France, Oxford 1979, Este
estudio notable y sugestivo presta, atinadamente, especial atención a san Bernardo,
pero menciona a San Víctor expresamente. Las nuevas órdenes religiosas del
siglo Xt1 se nutren de adultos que han conocido las expresiones del amor humano.
Desarrollaron toda una espiritualidad en la que el amor ocupa un lugar nuevo
y es estudiado con una riqueza y finura igualmente nuevas. El amor se convierte
en tema privilegiado de la reflexión espiritual.
Hemos citado, p. 114-115, la bellísima oración de Guillermo de San Thierry
(j 1148): Dios se ama a sí mismo en nosotros y por nosotros, con el mis-
mo amor con que se ama a sí mismo. Acerca de su teología trinitaria puede
verse también M.J. Le Guillou, Guillaume de Saint-Thierry: V'équilibre catholique
de la triadologie médiévale, «Istina», 17 (1972) 367-374.
Podríamos situar también aquí a san Bernardo. Él habla de la «caritas, quae
Trinitatem in unitate quodammodo cohibet et colligat in vinculo pacis» (De
diligendo Deo XI!If, 35: PL 182, 996). Comentando el versículo del Cantar,
«que me bese con un beso de su boca», entiende por este beso al Espíritu Santo
y añade: «Basta a la esposa un beso del esposo, aunque no sea besada por la
boca. No es poco ni cosa baladí ser besada. Es ser penetrado por el Espíritu
Santo. Porque si el Padre es el que besa y el Hijo es besado, no es descabellado
ver en el beso al Espíritu Santo, que es la paz inalterable del Padre y del Hijo,
su conexión inconmovible, su amor singular, su unidad indivisible» (Sermo 8 in
Cant., 2: PL 183, 811).
2. Ediciones: PL 196, col. 887-902 (bastante defectuosa); P. Ribaillier, Ri-
chard de Saint-Victor, De Trinitate, texto crítico, Vrin, París 1958. P. Ribaillier
reeditó también críticamente en Richard de Saint-Victor, Opuscules théologiques,
París 1967, el breve Quomodo Spiritus Sanctus est amor Patris et Filii y el De
tribus Personis appropriatis in Trinitate (reproducido parcialmente en el De Tri-
nitate., VI, 15); Ricardo de San Víctor, La Trinité, texto latino, traducción fr.
y notas de G. Salet (SChr 63), París 1959.
Estudios: Th. de Régnon, Études de théologie possitive sur la Sainte Trinité,
t. TM, París 1892, p. 233-335; A.M. Ethier, Le «De Trinitate» de Richard de
Saint-Victor («Publ. de PInst. d'Et, méd. d'Ottawa» IX), París y Ottawa 1939;
540
RS
:
Ricardo de San Víctor
ha demostrado que su inspirador inmediato fue su abad, Acardo 3,

Pero también Agustín y Anselmo fueron sus mentores y maestros. Al
igual que Anselmo, Ricardo piensa que, reflexionando en la fe, puede
aportarse razones necesarias para mantener lo que ella afirma. Sos-
pecha la inadecuación de nuestros conceptos y de nuestros discursos
al misterio trascendente de Dios. Actualmente estamos menos conven-
cidos de la eficacia de sus razones, pero él las desarrolla y repite en
un encadenamiento que pretende ser riguroso,
Anselmo partía de «id quo nihil maius cogitari potest, un ser por
encima del cual nada mayor puede pensarse». Acardo decía «Deo nihil
pulcrius et melius esse vel cogitari potest, no puede existir ni pensarse
nada más bello y mejor que Dios». Ricardo habla y parte de «id quo
nihil est maius, quo nihil est melius, un ser tal que nada existe mayor
que él, nada mejor»*. Acardo invocaba el súmmum de la belleza;
Ricardo no, aunque utiliza frecuentemente el argumento estético. Añade
a san Anselmo el súmmum de la bondad, es decir, de un valor, no de
una realidad puramente ontológica.
En el libro MI, Ricardo deducirá la pluralidad, más concretamente
la trinidad de personas en la unidad de substancia. Escuchemos cómo
resume él mismo su argumentación. Va a mostrar, en primer lugar, la
necesidad de una pluralidad en Dios, por la existencia de una se-
gunda persona que, para ser el término de un amor perfecto, será
condignus, el igual:
En Dios, bien supremo y absolutamente perfecto, se encuentra la bondad total

en su plenitud y perfección. Pero donde hay plenitud de la bondad total, hay
necesariamente verdadera y suprema caridad (...) Pero jamás decimos que alguien
posea propiamente la caridad por el hecho de tener un amor personal hacia sí
mismo. Para que exista propiamente la caridad, es necesario que el amor tienda
hacia otro. Por consiguiente, donde no hay pluralidad de personas es imposible
que haya caridad.
Tal vez penséis responder: «Suponiendo que en esta verdadera divinidad no
existiera más que una persona, ésta podría tener, y de hecho tendría, caridad
hacia sus criaturas.» Sí, pero le resultaría imposible tener una caridad sobera-
na hacia una persona creada. Efectivamente, supondría un desorden en la caridad
el amar soberanamente lo que no sería soberanamente amable *.
F. Guimet, Notes en marge d'un texte de R. de S.-V., «Arch. Hist. doctr. litt.
M.A.», 14 (1943-45) 361-394; id., «Caritas ordinata» et «amor discretus» dans
la théologie trinitaire de R. de S.-V., «Rev. M.A. latin», 4 (1948) 225-236; G.
Dumeige, Richard de Saint-Victor et V'idée chrétienne de l'amour («Bibl. de Philos.
contemp.»), París 1952, (bibliografía de 101 números).
3. M.Th. d'Alverny, Achard de Saint-Victor. De Trinitate, de unitate et plura-
litate creaturarum, «Rech. Th. Anc. Mén.», 21 (1954) 299-306; J. Ribaillier, De
Trinitate, p. 27-33; J. Chatillon, Théologie et spiritualité dans l'oeuvre oratoire
d'A. de S.-V., París 1969.
4. De Trinit., 1, 11 y 20; V, 3.
S. De Trinit., 1, 2: trad. Salet, p. 169. Hay una cita implícita de san
Gregorio: «Minus quam inter duos caritas haberi non potest. Nemo enim proprie
ad semetipsum habere caritatem dicitur, sed dilectio in alterum tendit ut caritas
541
Etapas y formas
Ricardo se interesa por el carácter personal, no puramente esen-

cial, de la caridad, tomándola bajo su forma de amistad, que supone
una relación entre personas. El Perfecto lo tiene todo en sí mismo f,
Es innascibilis?. A través de la significación de amor perfecto, Ri-
cardo ha obtenido un interlocutor personal y demostrará que éste es
Hijo $, Apoyándose en esa perfección del amor, deducirá un Tercero,
a título de condilectus:
La caridad soberana debe ser perfecta en todos sus aspectos. Y para ser
soberanamente perfecta, tiene que ser de tal intensidad que ésta no pueda aumen-
tar, de tal calidad que no pueda darse otra mejor (...) Pero, en la caridad ver-
dadera, la excelencia suprema parece residir en querer que otro sea amado como
lo es uno mismo (...) La prueba de la caridad consumada es el deseo de que
sea comunicado el afecto entrañable con el que se es amado ?.
Gracias al concepto de amor perfecto o caridad, y mediante la

distinción en este amor, comprendemos la procesión de la segunda y
tercera personas. Existe el amor puramente dado o gratuito: es el
Padre 1%, Existe el amor recibido (debitus, debido a otro) y que da
(gratuitus), es el Hijo *'!, Existe el amor puramente recibido, debitus,
es el Espíritu %. Goza del privilegio de un amor exclusivamente de-
bido; ama perfectamente a los que le dan todo. De esta manera, cada
persona divina es igualmente el amor soberano, pero poseído a título
4]:
Y
diverso que responde a su modo de existencia 3. Ricardo ha precisado

aquí su vocabulario y elaborado un concepto propio de «persona».
Critica la definición de persona dada por Boecio, «una substancia in-
dividual de naturaleza racional» *, La sustituye mediante esta otra:
«el que existe por sí solo, según un determinado modo de existencia
esse possit» (Hom. in Ev., lib. I, hom. 17: PL 76, 1139). Abelardo, citando ese
pasaje, lo consideraba realizado por la extensión del amor de Dios a las criatu-
ras: Theologia Summi Boni, lib. TT, c. 3, dir. por H. Ostlender, Miinster 1939, p.
103. Ricardo le responde aquí.
6. Cf. De Trinitate, V, 7 y 8.
7. El término es frecuente: V, 7, 8 y 19; VI, 2, 3, 5, 6 y 8.
8. De Trin., V, 7; VI 5; engendrado, VI, 16; imagen del Padre, que no
es el Espíritu, porque, como el Padre, produce otra persona; es caridad que da:
VI, 11, 18 y 20. Concibiendo la primera procesión en el cuadro del amor, no
como procesión de inteligencia, Ricardo no ligaba «imagen» a «Verbo». Afirma,
sin embargo, que la segunda Persona es Verbo (VI, 12) y esto en una perspectiva
personalista de comunicación.
9. DeTrin., VA, 11: trad. Salet, p. 191; cf. 1H, 19; V, 20.
10. De Trin., V, 16 y 17.
11. DeTrin., V, 16 y 19.
12. De Trin., V, 16 y 18. La distinción de las tres condiciones del amor
aparece en III, 3 y V, 16.
13. DeTrin., V, 20 y 23.
14, De Trin., YV, 21. Boecio, Liber de persona et duabus naturis, 3 (PL 64,
1343). Santo Tomás no adopta la definición de Boecio tal como fue formulada
por éste, sino corrigiéndola y cita expresamente a Ricardo: ST, I, q. 29, a.
3 ad 4.
542
Ricardo de San Víctor
razonable» 15 y que se distingue de todos los demás por una propiedad

incomunicable '. Ricardo define, pues, la persona en términos de ser,
pero en una perspectiva netamente personalista y no puramente óntica.
La persona no es un quid, sino un quis (IV, 7). Ricardo designa tam-
bién a la persona mediante el término existentía, que expresa, a la vez,
la naturaleza o esencia (sistere) y el origen (ex). Esto conviene a las
personas divinas que, en la comunidad de sustancia, tienen, cada una,
su modo de subsistir. De esta manera, Ricardo afirma, al mismo
tiempo, la unidad de esencia y la pluralidad de personas. Sería super-
fluo preguntarse si pone aquélla delante de ésta o al revés; si es más
griego que latino, según la diferencia entre las dos, expresada de
manera excesivamente esquemática por De Régnon. El que comience
por establecer los atributos esenciales de Dios no le hace más esencia-
lista que a un san Juan Damasceno... Ciertamente, su noción de per-
sona no se encuentra lejos de la de los griegos !$,
Se encuentra lejos de éstos, sin que medie la polémica ni la dis-
cusión, en el artículo de la procesión del Espíritu Santo del Padre y
del Hijo. «Si, indudablemente, los dos [el Padre y el Hijo] poseen en
común el mismo poder, debemos concluir que la Tercera Persona
de la Trinidad ha recibido el ser y tiene la existencia de los dos» !*, En
la Trinidad, la Tercera Persona procede, a la vez, de aquel que ha
nacido y del inascible ?. No que el Espíritu sea, como en san Agus-
tín, el amor recíproco del Padre y del Hijo ?!, Él es la manera propia
e incomunicable de existir de la sustancia divina, que es Amor. Esta
manera propia, que caracteriza a las personas, consiste en la forma de
15, De Trin., 1V, 24: trad. Salet, p. 285.

16. De Trin., 1V, 17 y 20: en este último capítulo Ricardo afirma la iden-
tidad de sentido en la diferencia de los términos empleados por los griegos y
latinos: cf. infra, p. 609.
17. De Trin., 1V, 12 y 19, donde se encuentra esta fórmula, a propósito
de dos personas distintas en Dios: «Quamvis enim utrisque sit unus modus
essendi, non tamen utrisque est unus modus existendi.» Y en el c. 20, esta otra
bella fórmula: «nihil aliud est persona ista quam dilectio summa alia proprietate
distincta.»
18. G. Salet cita a este respecto (p. 254, n. 1) a san Juan Damasceno: «La
palabra hipóstasis tiene dos sentidos. Puede significar la simple existencia; entonces
equivale exactamente a ousia... O puede significar la existencia que existe por
ella misma y subsiste en su individualidad. Entonces significa el individuo numé-
ricamente distinto, por ejemplo Pedro, Pablo, un caballo determinado» (Dialéctica,
42: PG 94, 612).
19. DeTrin., V, 8: Salet, p. 321.
20. De Trin., V, 13: Salet, p. 337, Igualmente, VI, 13 final.
21. En el breve tratado la carta Quomodo Spiritus Sanctus est amor Patris
et Filii (PL 196, 1011-1012; Ribaillier, p. 164-166), Ricardo parte de la visión
agustiniana que le ha impuesto la pregunta de su corresponsal y que no es
exactamente la suya. Ribaillier, p, 159-160, demuestra que las dos visiones son
diferentes, no contradictorias. De Trin., VI, 19 ofrece una apertura hacia la idea
del amor mutuo, que figura expresamente en el De tribus appropriatis, ed. Ribai-
llier, p. 184,
543
Etapas y formas
vivir y realizar el amor: sea como puramente gratuito, sea como pu-
ramente recibido y debido. Todo esto se traduce perfectamente en tér-
minos de procesión y, por consiguiente, de origen. A partir del In-
nascible, existe una procesión inmediata, la del Amor-Hijo, y una
procesión a la vez inmediata (del Padre) y mediata (del Hijo), la del
Codilectus, del Espíritu 2,
Del Espíritu no procede persona alguna, pero, por su mediación,
el Dios Amor es dado a los fieles y echa raíces en ellos. Y merece el
nombre de Don.
Dios da el Espíritu Santo al hombre en el momento en que el amor obligado

(debitus) que se encuentra en la divinidad es inspirado al alma humana (...)
Cuanto más hacemos subir a nuestro creador el amor que le es debido
(debitum), tanto más somos configurados a la propiedad del Espíritu Santo. Es
dado, inspirado, al hombre, precisamente para lograr esa finalidad; para que el
hombre sea configurado al Espíritu en la medida de lo posible. Pero señalemos
que este don nos es enviado, este envío mos es dado al mismo tiempo, y de la
misma manera, por el Padre y por el Hijo. Porque el Espíritu recibe de uno y
otro todo lo que posee. Y, puesto que de uno y otro tiene el ser, poder y querer,
tenemos razón al decir que ellos lo envían y dan; que ha recibido de ellos el
poder y querer venir a nosotros y habitar en nuestro interior ”.
Ricardo no utiliza el principio formulado por san Anselmo «in Deo

omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio» %. Para distin-
guir las personas no arguye partiendo de la relación Padre-Hijo, Do-
nador-Don. También él las distingue por el origen, pero utilizando
únicamente un análisis del amor en su perfección absoluta y sirviéndo-
se de las distinciones que este amor encierra.
No obstante las apariencias, la especulación de Ricardo no es una
pura deducción de metafísica sagrada. No sólo presupone la revela-
ción — arranca de las expresiones de la fe —, sino también la expe-
riencia espiritual. Hace un llamamiento expreso a ella?, Este apoyo
en la experiencia humana del amor en su estado y grado más intensos
estaba justificado por el enunciado paulino, citado hasta diez veces en
un escrito tan parco en citas. «Porque las perfecciones invisibles de
Dios, desde la creación del mundo, se hacen claramente visibles a
través de sus obras» (Rom 1,20). Pero la innovación de esta experien-
cia no se prolonga en una búsqueda de la vida del Espíritu en la his-
toria o en la economía. Ricardo nos ofrece una teología de la Tercera
Persona, no una «pneumatología» plena.
22. De Trin., V.6 a 10.

23. DeTrin. VI, 14 : Salet, p. 413 y 417.
24. El único pasaje que podría evocarlo (lejanamente) sería V, 14, pero la
«relación de oposición» se sitúa entre recibir y dar, dar y recibir.
25. Cf. De Trin., MM, 3: «Que cada uno entre en sí mismo. Indudable e
indiscutiblemente, reconocerá en su interior que nada hay mejor ni más deleitable
que la caridad...» (Salet, p. 1715). Lo que dice en III, 16 de la dulzura de la
amistad supone, evidentemente, una experiencia personal.
544
b) Alejandro de Hales y san Buenaventura
Ambos autores son posteriores a Ricardo, de quien dependen es-

trechamente en sus respectivas triadologías. En la gran escolástica del
siglo XI, continúan desarrollando la coherencia racional del discurso
de la fe desde la interioridad de ésta. Cuando Buenaventura descubre
que la «plenitud» es fuente, que «primero» significa «principio», y,
por consiguiente, comienzo de una comunicación, es deudor de la fe,
no del puro contenido racional de los conceptos. Pero estos conceptos,
pensados a la luz de las afirmaciones de la fe, le suministraron una
visión coherente y grandiosa. Algo hemos dicho acerca de esto (supra,
p. 116, con bibliografía) al tratar el tema del Espíritu, nexo de
amor mutuo entre el Padre y el Hijo”, Y en otro lugar expondremos
la teología del «Innascible», es decir, del Padre como fuente de la
divinidad (infra, p. 570).
Alejandro de Hales (+ 1245) es sumamente breve en su Glossa a
las Sentencias. No obstante, esboza ya ahí la línea que él seguirá, y
más tarde sus discípulos: la de un acuerdo entre san Juan Damasceno
y san Agustín, que representan, respectivamente, a griegos y latinos.
Agustín habla de la vida interna de Dios; el Damasceno, de su relación
con las criaturas”... Evidentemente, esto no satisface. Las cuestiones
«Antequam esset frater» ponen de relieve una intención verdadera-
mente irenista en el tratamiento de la «controversia entre griegos y
latinos acerca de la procesión ab utroque» Y, Es posible, incluso, que
tengamos ahí un eco de los diálogos reales («concedebant»...). Los
griegos sostienen que el Espíritu es Espíritu del Hijo, pero que no
procede de él. «Responsio pro illis», según san Juan Damasceno y
que Alejandro cita con mucha frecuencia, afirma que el Espíritu es
amor del Padre para el Hijo, procediendo del Padre en el Hijo, pero
es amor del Hijo para el Padre sin proceder del Hijo al Padre. Por
este motivo, los griegos dicen Espíritu del Hijo y no dicen que proce-
de del Hijo, sino que reposa en el Hijo. Dicen que el Espíritu pro-
cede del Hijo hacia la criatura, pero no que procede del Hijo «sim-
26. Op. cit. infra (n. 31) pars 2, ing. V, tract. II, sect. 1, q. III, memb. 3
(p. 460s). Alejandro de Hales dice: «Magistri concedunt hanc “Pater et Filius
diligunt se Spiritu Sancto”, sed dissentiunt in determinatione ablativi.» Buena-
ventura plantea la cuestión de la siguiente manera: ¿cómo interpretar este abla-
tivo? Y responde: «quasi effectus formalis», «aliquo modo in ratione formae»:
1 Sent., d. 32, a. 1, q. 1 (ed. Quaracchi, p. 560). Odón Rigaldi habla ya de esta
manera supra, p. 116, n. 7).
27. Alexandri de Hales, Glossa in quatuor libros Sententiarum. In librum
primum («Bibl. Franciscana Scholastica Medii Aevi» XID, Quaracchi, 1951;
dist. XI, p. 135s.
28. Alexandri de Hales, Quaestiones disputatae «Antequam esset frater» («Bibl.
Franciscana Scholastica Medii Aevi» XIX), Quaracchi, 1960; q. 8, membr. 1,
2 y 3, p. 67s.
545
Etapas y formas
pliciter», porque no procede del Hijo hacia el Padre”. Desde ahí ve

Alejandro «utriusque positionis concordia» *%. Basta con admitir a
Agustín y al Damasceno afirmando, con el primero, la procesión in-
terna del Espíritu a Filio, pero no in Patrem y, con el segundo, la
procesión ad creaturas.
Pero, ¿son las cosas tan sencillas? ¿Se ha tocado los verdaderos
puntos del debate?
En la Summa Theologica encontramos otro panorama. La pneu-
matología es mucho más sistemática. Juan de la Rochela, discípulo
de Alejandro, ha tenido mucho que ver en el cambio producido. Se
contempla la vida divina bajo el prisma del Bien que se comunica,
porque, natural y esencialmente, el Bien tiende a difundirse *!, Y lo
hace de dos maneras: por modo de naturaleza, es la generación (del
Hijo), y por modo de amor o de don, es la procesión del Espíritu.
Alejandro cita frecuentemente a Ricardo de San Víctor (c. 1). Y res-
ponde a la objeción griega 3? echando mano de Ricardo y de su teoría
del condilectus: si el Espíritu procede del Padre y del Hijo, procede
o bien de la esencia común, pero él la tiene igualmente, o según que
el Padre y el Hijo son diferentes, pero entonces «no conveniunt in
aliquo» (divergen en algo...). Responde Alejandro: el Espíritu no pro-
cede del Padre y del Hijo ni en cuanto que ellos son uno (la esencia),
ni en cuanto que son diferentes, sino en cuanto que, siendo diferentes,
son uno; es decir, en cuanto que Padre e Hijo son Dios. Su unidad es
la de la esencia en cuanto hipostasiada en el Padre y en el Hijo de
manera personal.
La triadología de san Buenaventura está muy bien trabada con-
ceptualmente, pero en la fe*, Buenaventura descifra el misterio de
Dios en tres libros, el de la naturaleza, el del alma y el de la reve-
lación. Este último es la clave para entender los dos anteriores. Pero
es necesario leer este último bajo una luz (iluminación) interior que
nos hace sentir de Dios altissime y piissime, en consonancia con lo que
29. Op. et soc. cit., membr. 1, n.” 16 y 18, p. 71 y 72.
30. Op. et loc. cit., membr. 3, n.* 29-35, p. 75.
31. Summa Theologica, lib. 1, p. 1, inq. l, tract. un., q. 1, tit. 1, c. 1
(Quaracchi, 1924, p. 4365). Th. de Régnon ha expuesto la triadología de Alejan-
dro teniendo en cuenta únicamente la Suma y utilizando el texto tal como
existía entonces: Études de théol. positive sur la S. Trinité, t. 1, París 1892,
p. 338-431.
32. C. 5, p. 452-453. Remite a pars 2, inq. MM, tract. III, sect. 1, q. 1,
tit. II, a. 3; p. 602s: «sunt unum in spirando». Ibid., a. 6, p. 696-697: «Spiratio
convenit Patri et Filio secundum hoc commune quod est unitas naturae sive
rationis naturae, quae non est unitas naturae absolute vel essentialiter dictae,
sed relative dicitur.» Y Alejandro parece citar un texto de Isidoro (Sent., V,
15, 2: PL 83, 569) quien, a su vez, cita a Jn 17,22, «ut sint unum sicut et nos
unum sumus». No sabemos el comentario de los padres griegos a este texto.
33. Buenaventura lo señala desde el principio: 1 Sent., d. 2 (Quaracchi 1,
p. 54: «sicut fides dicit»); d. 3 (p. 93).
546
Alejandro de Hales y san Buenaventura
puede pensarse de más sublime, de más religioso, ferviente y profun-

do %, Con todo, es claro que hay construcción intelectual según los
siguientes criterios: lo que puede decirse de más alto, de más pro-
fundo, de más fervorosamente religioso. Puede obtenerse una idea
leyendo la condensación que nos ofrece Buenaventura en su /tinera-
rium mentis in Deum, de 1259:
Tomad buena nota: lo mejor es sencillamente aquello que no puede con-

cebirse mejor. Y es tal que no podemos concebirlo como no existente, porque es
mejor el ser que el no ser. Y es tal que ro podemos sino concebirlo trino y
uno. Porque «quien dice bien, dice difusivo de por sí» y, por consiguiente, el
sumo bien es sumamente difusivo de por sí. Pero una difusión soberana tiene que
ser, necesariamente, actual e intrínseca, substancial e hipostática, natural y volun-
taria, gratuita y necesaria, sin restricción y perfecta. Por consiguiente, si no exis-
tiera eternamente, en el Bien soberano, una fecundidad actual y consubstancial y
una hipóstasis de igual dignidad, como es la fecundidad por medio de generación
y de espiración — de suerte que sea de un principio eterno doblemente principio
en la eternidad —, de manera que haya Amado y Compañero de amor [dilectus
et condilectus]), engendrado y espirado, es decir, Padre, Hijo y Espíritu Santo,
jamás tendríamos Bien soberano, porque no se difundiría de manera soberana.
Porque la difusión temporal en la criatura no es sino como un punto en el centro
de una esfera, si la comparamos con la inmensidad de la Bondad eterna. En
consecuencia, podemos concebir una difusión mayor: aquella en la que el prin-
cipio de difusión comunica a otro toda su substancia y naturaleza. Y no existiría
Bien soberano si no fuera tal en la idea que se concibe y en la realidad.
Si, por consiguiente, puedes captar (contueri), con el ojo de tu espíritu, la
pureza de la bondad que es el acto puro del principio amante de caridad de un
amor gratuito y [de un amor] debido y [de un amor] compuesto por los dos,
que constituye la difusión más plena por modo de naturaleza y [por modo] de
voluntad, estás ante la difusión por modo de Verbo en la que [Dios] dice todas
las cosas y por modo de Don, en el que son dados todos los dones restantes.
Puedes ver, por la comunicabilidad soberana del Bien, que es necesario que
exista la Trinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Debido a la suprema
bondad, es necesario que exista en ellos suprema comunicabilidad y, debido a ésta,
una soberana configurabilidad; y, como consecuencia de todo lo dicho, una so-
berana coigualdad y, por ella, una soberana coeternidad; y, en virtud de todo
ello, una soberana cointimidad en virtud de la cual el uno es necesario en el
otro por una soberana circumincesión; el uno opera en el otro por la total
indivisión de substancia, de virtud y de operación de la bienaventurada Trinidad
misma 3,
Dos grandes valores presiden y animan esta síntesis. En primer

lugar, la idea de que el Bien es difusivo de por sí. Esta idea viene de
Dionisio% y traduce la primacía platónica reconocida al valor y
al bien en relación al ser. Se trata, pues, de captar esta propiedad del
bien en su grado supremo, en el amor supremo o soberano. A conti-
nuación, la aplicación a la vida intradivina. Esta aplicación fue rea-
lizada por Ricardo de San Víctor. No vamos a entrar en el tema de
34, Cf. De mysterio Trinitatis, q. 1, a. 2 (Quaracchi V, p. 51s).
35. Itinerarium, VI, 2: Opera, Quaracchi V, mo. 310-311.
36. De coel. Hierarchia, c. 4, 1 (PG 3, 177). De Divinis Nomin., c. 4 $ S
y c. 5 $ 20 (PG 3, 593, 720). Buenaventura, I Sent., d. 2, q. 2 (I, p. $3).
547
Etapas y formas
si el mencionado autor dependía de Dionisio o no. Él aplicó la idea

d). Buenaventura
de amor en su forma suprema de altruismo (amista
á de Ricardo las ideas de dilectus condign us y de condilectus,
recoger
debido o recibid o y la mezcla
la distinción entre amor gratuito, amor
añade el tema de comuni cación o emana-
de los dos. Buenaventura
modo de natural eza y por modo de volunta d y de liberali dad.
ción por
a Buenav entura
Este tema, juntamente con el del condilectus, permite
?. El
justificar como «necesaria» la existencia de la tercera Persona
amor y don. Buenav entura señalar á algunas preci-
Espíritu es, pues,
es este
siones en torno a este amor. En primer lugar, ¿en qué sentido
así que el
título prerrogativa personal del Espíritu Santo, siendo
ser atribuido a las tres personas? 3 El amor existe en Dios
amor debe
esencial y en sentido nocional, es decir como nombre per-
en sentido
Espíritu. En este segundo sentido, el Espíritu es el amor
sonal del
Padre y del Hijo *%. Efectivamente, tal es el Espíritu. Bue-
mutuo del
él, el tema re-
naventura retornará a esta cuestión muchas veces. Para
viste importancia capital:
de su valor
De su carácter de reciprocidad, el amor recibe la perfección
de su valor de unión y de rectitud. En consecuen cia, o bien no es
deleitable,
modo de amor, o, si
necesario hablar en Dios de una persona que procede por
se da esta procesión, debe ser por modo de caridad mutua *.
del Padre en cuanto que se ama
El amor que es el Espíritu Santo, no procede
sino que procede en
a sí mismo, ni del Hijo en cuanto que se ama a sí mismo,
lazo) *!,
cuanto que el uno ama al otro ya que él es un nexus (nudo,
y q. 2 (p. 197). Y. cf.

37. 1 Sent., d. 2, q. 4 (p. 57); d. 10, a. 1, q. 1 (p. 195)
Saint-Esp rit et ses dons selon S. Bonaventu re, París 1929,
J.F. Bonnefoy, Le
p. 26-28.
“dilección”, dice él.
38. 1 Sent., d. 10, a. 2 q. 1 (p. 201): «La palabra al
en Dios o en relación con la esencia, o en referencia
puede ser tomada
relación con la persona. Puede decirse en relación a la
acto nocional, o en
Puede decirse en relación
esencia; porque cada persona se ama a sí misma.
el Padre y el Hijo se ponen de acuerdo para producir
al acto nocional; porque
sanctum), y esta concordia
el Espíritu Santo (concordant in spirando spiritum
en el sentido personal;
es un amor o una “dilección”. Por último, puede decirse
d no puede ser sino
porque el que es producido por vía de perfecta liberalida
en el afecto creado con
amor o “dilección”. Podrá encontrarse un ejemplo
con un amor “social” para
el que se aman un esposo y su esposa, Se aman
se aman con un amor “conyuga l” para procrear al hijo.
vivir juntos. Además,
o sólo con la concordia de la voluntad, sería
Y si este hijo fuera procread
Pero, de hecho, no es más que € “amado” a menos que no se le
“amor”.
Dios, es verdadera y pro-
llame “amor” por una especie de Enfasis. Pero, en
ticas de amor y de
piamente el “amor” ya que tiene, a la vez, las caracterís
: de amor, porque procede inmediat amente de una voluntad muy libe-
hipóstasis
, porque, distinguiéndose de
ral por modo de perfecta liberalidad; de hipóstasis
y no pudiendo distinguir se esencialmente, se distingue
su principio productor
de él personalmente.»
552 y 562).
39, I Sent., d. 2, a. 1, q. 1 y a. 2, q. 1 (p.
40. 1 Sent., d. 10, a. 1, q. 3 (p. 199).
d. 10, a. 2, a. 2 (p. 202).
41. 1 Sent., d. 13, a. unic., q. 1, n.* 4 (p. 23P);
548
Si existe una primera procesión, por modo de naturaleza, y otra

segunda, por modo de voluntad y de liberalidad, es evidente que el
principio de la una y de la otra es, por esencia, fuente de ser. El pen-
samiento de Buenaventura está dominado por la idea de jerarquía
tanto como por la de comunicación. En todo campo hay un primero
que es, por consiguiente, principio de comunicación o de emanación:
«primum, ergo principium» ?.,
Ratione primitatis persona nata est En razón de su cualidad de prime-

ex se aliam producere; et voco hic pri- ro, una persona es, por naturaleza, pro-
mitatem innascibilitatem ratione cuius, pia para producir otra; llamo aquí «cua-
ut dicit antiqua opinio, est fontalis ple- lidad de primero» la innascibilidad en
nitudo in Patre ad omnem emanatio- virtud de la cual, como dice una an-
nem, un infra patebit *. tigua opinión, existe en el Padre la ple-
nitud de una fuente de la que todo
emana, como veremos más adelante “.
Las palabras finales de esta cita remiten a un pasaje de la distin-

ción 27, donde Buenaventura expone y justifica su opción sobre la
cuestión de saber si Dios engendra porque es 'Padre — tal sería la po-
sición de santo Tomás— o es Padre porque engendra. Pero, en este
último supuesto, ¿cuál es la razón por la que engendra? Porque es
primero y esta cualificado por la innascibilidad, dirá Buenaventura.
Para santo Tomás, la innascibilidad es una cualidad negativa, incapaz
de cualificar positivamente a una persona. Pero Buenaventura escribe:
Por el contrario, hay que sostener que la innascibilidad, en su forma privativa,

es una realidad perfecta y positiva. Se dice que el Padre es innascible porque
no procede de otro. Y no proceder de otro es ser el primero; y la primacía
es una noble afirmación. Efectivamente, «primero», bajo la razón formal de
primero, es una afirmación de tal manera positiva — como tendremos oportu-
nidad de ver— que, a la posición de primero, sigue la de segundo. Es primero,
luego es principio. Es principio, luego tiene, en acto o en potencia, un término
que procede del principio. Quia primum, ideo principium; quia principium, ideo
vel actu vel habitu est principatum. Admitido, pues, que la razón de la primacía
es por doquier la razón de principio para las cosas del mismo orden, debemos
concluir que, si el Padre engendra y «espira» lo hace por ser el primero bajo
la relación de toda emanación, sea generación o espiración. Y porque ser pri-
mero en el orden de la generación equivale a ser innascible e implica, al mismo
tiempo, ser primero en el orden de la espiración, es decir, ser incapaz de pro-
ceder, tenemos que afirmar: «engendra porque es el Dios inascible.» Y no tene-
42. «Ideo principium quia primun»: 1 Sent., d. 7, a. un., q. 2 (p. 139.

Sobre la primitas como categoría capital del pensamiento de san Buenaventura,
cf. De Mysterio Trinitatis, q. 8 (V, p. 114) y el Lexique S. Bonaventure, París
1969, c. v. La «reductio ad unum primum» es un esquema de pensamiento
en Buenaventura, incluso en eclesiología. Y cf. De Mysterio Trinitatis, q. 2,
a. 1 (V, p. 61); 11 Sent., d. 37, a. 1, q. 3, fund. 3 (II, p. 867).
43. I Sent., d. 2, q. 2 (p. 54). Es verdaderamente una declaración ¡inau-
gural, al hilo del De Trinitate.
549
Etapas y formas
mos motivo alguno para continuar la discusión ni para preguntarnos por qué
es innascible. Porque la innascibilidad es sinónimo de primacía y ante ésta tene.
mos que detenernos. Por consiguiente, etc. — Y es lo que se dirá más adelante, al
comienzo de la distinción 29, en la frase: Pater est principium totius divinitatis
quia a nullo, y he tocado ya esta verdad en muchos pasajes.
Quod movet ad hoc dicendum. Me anima a sostener esta doctrina, en primer
lugar, la antigua afirmación de los grandes doctores, quienes afirmaron que la
innascibilidad en el Padre significa una plenitud rebosante, fontalem plenitudinem,
Y una plenitud rebosante es una plenitud que produce. Pero está bien claro que
no se atribuye la plenitud rebosante al Padre porque produce criaturas, porque éste
es un acto común a las tres personas; ni porque produce al Espíritu Santo, ya que
este acto lo comparte con el Hijo. Por consiguiente, la plenitud rebosante en el
Padre afirma la generación activa en el mismo. Si, pues, la innascibilidad es la
plenitud rebosante, es evidente que... etc.
Movet etiam communis opinio. Me anima también la opinión común que con-
sidera la innascibilidad como lo propio del Padre. Pero lo propio, y lo más
excelentemente propio del Padre, no puede ser una noción que consista en una
pura privación. Porque, desde este punto de vista, la noción de innascibilidad
conviene a la esencia y al Espíritu Santo. Por consiguiente, esta noción encierra
algo: no una realidad absoluta, porque una prioridad personal no es algo abso-
luto; ni algo relativo positivo que se refiera al productor. Por consiguiente, la
innascibilidad implica, de suyo, una referencia positiva a un término producido.
Pero, según nuestra manera de comprender, la primera manera de producir es
engendrar. Por ende, la posición de innascibilidad entraña la posición de la
generación. En consecuencia, etc.
Movet etiam verbum Hilari. Me anima también lo que dice Hilario en el
12. libro de la Trinidad, donde afirma que el Padre es el «autor» del Hijo. Es
claro que por «autor» entiende no el creador, sino el progenitor. El Padre es,
pues, progenitor al igual que es autor. Y es autor por lo que constituye la
autoridad en el Padre. Pero la autoridad suprema en el Padre tiene por razón
la innascibilidad. Por consiguiente, en razón de la innascibilidad, engendra la
hipóstasis del Padre. Éste parece ser el contenido de las palabras de Hilario
en el libro 12.2 de la Trinidad sí se profundiza en ellas. E igualmente en el li-
bro 4.*.
Movet etiam verbum Philosophi. También me anima la palabra del Filósofo.
Éste dice de los principios que son tanto más poderosos cuanto más primeros;
que la causa primera influye más que las restantes y que la causa que es
absoluta y simplemente primera goza de una soberana influencia de todas las
maneras. Si. considerando las causas entre las que existe conexión esencial,
vemos que la primacía confiere a la causa primera la influencia soberana, y
a las causas segundas una influencia proporcional a su rango esencial, habrá
que pensar de igual manera allí donde existe un orden de personas; y afirmar que
la primacía en la primera persona es la razón de que produzca las otras.
Y, como la innascibilidad dice primacía, significa la plenitud rebosante respecto
de toda producción personal. Tenemos una muestra de ello en la jerarquía
de los géneros. Los primeros géneros son principio de los géneros subalternos.
Los que son de tal manera los primeros que es preciso detenerse en ellos,
tienen un poder extensivo infinito, como el punto respecto de la línea, la unidad
en comparación con los números y, de igual manera, la esencia divina en
cuanto es primera respecto de las criaturas. También tal vez porque la esencia
divina es la primera omnipotente. Y, dado que toda esencia es posterior a la
esencia de las tres personas, es imposible que una persona produzca algo sin
las otras. Y aunque el poder de producir de las personas no deba extenderse
a un número infinito, como se ha demostrado antes, con todo, si se supusiera,
por un imposible, que mil personas hayan sido producidas, sería necesario que
todas procedieran inmediatamente de la persona del Padre. Porque, de la misma
550
manera que la causa primera obra inmediatamente en toda producción mediata,

lo mismo sucede en las procesiones de las personas **.
El texto continúa. Buenaventura aduce otras cuatro razones.

Si nos preguntamos ahora dónde o cómo se sitúa Buenaventura,
tendremos que responder: ciertamente en la línea de san Agustín, y
esto tanto cuando se trata de la idea del Espíritu lazo de amor entre
el Padre y el Hijo como en el análisis psicológico de la imagen de
Dios en la mens. Pero Buenaventura, que encuentra la idea en I Sent.,
d. 3, no la convierte en el principio organizador de su síntesis. Ésta,
a través de Ricardo, Alejandro y el Damasceno, es más cercana a las
posiciones griegas. No por el tipo de discurso, que es escolástico, sino
por valores grandes y decisivos:
— El sentido de la monarquía del Padre, expresada en los con-
ceptos de primitas, innascibilis, fecundidad, «ideo principium quia pri-
mum» $...
— La definición de la persona como «el soporte de una natura-
leza racional distinta por una propiedad» %, Esta propiedad es la re-
lación, pero Buenaventura no utilizará, como hizo santo Tomás, el
principio subrayado y formulado por san Anselmo: en Dios, todo
es uno excepto allí donde interviene una oposición de relación. Las
personas se establecen por su propiedad distintiva, que es idéntica a
su origen y, por consiguiente, a la relación. Efectivamente, ellas no
pueden distinguirse por algo absoluto. Pero es discutible que, al afir-
mar la unidad de substancia, Buenaventura se aferra a la comuni-
cación de vida de persona a persona. Este sentido del misterio deja su
huella también en el hecho de que quizás es el primer occidental que
reserva un espacio a la circumincesión. Lo hemos visto al final del
texto sintético del Itinerarium (supra, n. 35). Habla de ella también
en otros lugares. Es un aspecto misterioso, pero admirable, de la
vida trinitaria como vida de las Personas en la unidad de naturaleza.
44. 1 Sent., d. 27, q. 1, a. 1, q. 2 ad 3, según la trad. fr. de Th. de Régnon,

II, p. 484ss. Citamos también: «innascibilitas quae idem est in Patre quod pri-
mitas, cum primum et principium sint idem» (I, d. 11, a. un., q. 2: p. 215);
«auctor dicit in Patre fontalem plenitudinem, quia ipse non est ab alio sed
alii ab ipso, et inde dicit, ut credo, eandem notionem quem dicit innascibilis,
sed differenti modo» (I, d. 13, dub. IV: p. 240). Y cf. infra, p. $70s. Para
Buenaventura, la innascibilidad incluye la fecundidad; implica que no tenga ante-
cesor, padre, y que se tenga de qué dar el ser a otro: cf. la larga retractatio
en el prólogo de 11 Sent., reproducido en el escolio de los editores, I, d. 21,
p. 1a2, p. 472s.
45. Cf. n. precedente. El Espíritu Santo procede prius a Patre «origine»,
«auctoritate»: 1 Sent., d. 12, a. un., q. 1 y 2.
46. 1 Sent., d. 23, a. 1, q. 1 (p. 409); d. 25, a. 1, q. 1 (p. 436; en la q. 2,
admite la definición de Boecio); d. 34, a. un., q. 1 (p. 587), donde dice también
hypostasis.
47. I Sent., d. 19, q. 1, a. un., q. 4 (p. 349); Collat. in Hexameron, XXl,
19 (V, p. 434). Pedro Lombardo tenía un bello capítulo sobre esta cuestión,
551
Etapas y formas
TOMÁS DE AQUINO !
Tomás de Aquino tiene plena conciencia, y lo proclama con toda

claridad, de que la Tri-unidad de Dios sobrepasa absolutamente las
posibilidades de prueba o de comprensión de nuestra razón. Ésta puede
entrever, a lo sumo, la existencia y los grandes atributos de Dios
creador. Pero, en este campo, Dios actúa mediante su naturaleza co-
mún a las tres personas. Por otra parte, esas obras de Dios revelan a
la divinidad de manera muy incompleta. Son como las huellas que
deja el pie de una persona; pero su rostro y su voz continúan siendo
desconocidos. Consciente de todo ello, Tomás hace su teología desde
la fe y en la fe?. Y la hace utilizando los recursos de la razón con
un rigor y maestría excepcionales; de una razón que se ha formado
en la escuela de Aristóteles y de las discusiones de escuela. Tomás
tiene una confianza intrépida en el valor y la coherencia de lo ver-
dadero que descubre la razón partiendo de lo real creado. Aplica sus
exigencias o reglas en la elaboración de sus razonamientos teológicos
con respecto al interior de las afirmaciones de la fe y arrancando de
los enunciados de las Escrituras canónicas. De ahí una cierta impre-
sión de racionalismo envolvente cuando leemos, por ejemplo, la cues- a
a
abs
Adai
tión 10 De potentia, Simultáneamente, constatamos una maestría si-
pero sin usar el término. Señalemos esta observación de Guillermo de San

Thierry: no podemos nombrar una de las personas de la Trinidad sin que
otra esté implicada: Hijo se refiere a Padre, Espíritu-Don evoca Donador. IO
OA
A
ds
A
aA
Ooa
mnd
.YA
st
Prueba de que las personas son relativas una a la otra y están la una en
la otra.
1. Textos principales: 1 Sent., d. 3-31; C. Gentiles, YV, c. 1-28, Contra
errores Graecorum (en 1264); Q. disp. De Potentia, q. 8-10; ST, I, q. 27-43.
Estudios de conjunto: además de Th. de Régnon, Ét. de théol. pos. sur la
S. Trinité, t. UI, París 1892, H.F. Dondaine, La théologie latine de la procession
du Saint-Esprit, en «Russie et Chrétienté», 1950, p. 211-218; M.T.L. Penido,
«Cur non Spiritus Sanctus a Patre Deo genitus». S. Augustin et S, Thomas,
«Rev. Thomiste», (1930) 508-527, y Glosses sur la procession d'amour dans la
Trinité «Ephem. Théol. Lovan.», 14 (1937) 33-68 (discusiones subsiguientes: cf.
«Bull. Thomiste» [1937-39] 135-139 y 547-549); A. Malet, Personne et amour
dans la théologie trinitaire de S. Thomas («Bibl. thomiste» XXXID, París 1956;
J. Pelikan, The Doctrine of the Filioque in Thomas Áquinas and its Patristic
Antecedents. An Analysis of Summa Theologica, Part l, q. 36, en S. Thomas
Aquinas Commemorative Studies, 1, Toronto 1974, p. 315-336. Véase, finalmen-
te, supra, p. 116-120 y 145ss.
2. Tomás se explicó frecuentemente acerca de esto, por ejemplo: 1 Sent.,
d. 3, q. 1, a. 4; C. Gentiles, 1, 3 y 9; IV, 1; De Potentia, q. 9, a. 5 y 9; q. 10,
a. 1; ST, 1, q. 1, a. 8 ad 2; q. 32, a. 1; q. 45, a. 6. Cf. también Quodl., IV, 18,
«quomodo sit verum».
552
Tomás de Aquino
milar en el conocimiento y utilización de la Escritura y de los padres,

a pesar de que Tomás parece no tener un conocimiento completo de la
patrística griega 3,
Podríamos escribir un libro completo sobre la pneumatología de
santo Tomás. Para realizar tal tarea, sería preciso desarrollar, al me-
nos, cuatro capítulos: 1. Los grandes principios de la elaboración teo-
lógica de la fe trinitaria. 2. La procesión del Espíritu Santo «a Patre et
Filio tanquam ab uno principio». 3. El tema del Espíritu como amor
mutuo del Padre y del Hijo (cf. supra, p. 116-120). 4. La función del
Espíritu Santo en la vida del cristiano y en la Iglesia. Este último capí-
tulo ha sido trabajado poco si exceptuamos la cuestión de la habi-
tación y la de los dones del Espíritu Santo. Yo mismo he hablado ya
de estos últimos puntos *. Más adelante trataremos la función del Es-
píritu Santo en los sacramentos. Pero el lugar asignado por santo To-
más al Espíritu en el conjunto de la economía de gracia y en su visión
de la Iglesia espera que alguien trate el tema con la amplitud y pre-
cisión que merece5,
Presentar a Tomás como «esencialista», es decir, como teólogo que
sitúa O ve primero la esencia común y posteriormente las personas en
ella, es interpretar a Tomás de una manera que traiciona el equilibrio
de su teología. Esto no debería ya ser posible después de los extraordi-
narios estudios de A. Malet, H.F. Dondaine, E. Bailleux, M.J. Le
Guillou, etc. $ Frecuentemente, se basa tal interpretación en el hecho
de que el estudio de la trinidad de personas va precedida, en la Suma,
por el estudio de lo que concierne a la esencia divina. Tendríamos que
preguntarnos: ¿es posible, pedagógicamente, no proceder de esta ma-
nera? ¿No está justificada esta manera de proceder por la economía
de la revelación? ¿No comienza san Juan Damasceno por la unidad
3. En teología trinitaria sólo cita verdaderamente a Dionisio y a Juan Da-

masceno. Sólo hay una referencia global a doctores Graecorum: q. 35, a. 2 c.
y ad 4. Sus referencias a los padres griegos en la parte primera se refieren a la
antropología y a la obra de los seis días: G. Bardy, Sur les sources patristiques
grecques de S. Thomas dans la 1" partie de la Somme théol., «Rev. Sc. ph.
th.», 12 (1923) 493-502. Es de señalar el alto aprecio por san Gregorio Nazian-
ceno, q. 61, a. 3 c, final; en general, C. err. Graec., 1, 10.
4. Para la habitación, supra, p. 289ss; para los dones, 145s y 341-347.
5. Observaciones interesantes en M. Grabmann, Die Lehre des hl. Thomas
von der Kirche als Gotteswerk, Ratisbona 1903; referencias en nuestro artículo
Vision de VÉglise chez S. Th. d'A., «Rev. Sc. ph. th.», 62 (1978) 523-542
(p. 532.36).
6. A. Malet, op. cit. (n. 1) y La synthése de la personne et de la nature
dans la théologie trinitaire de S. Thomas, «Rev. Thomiste», 54 (1954) 483-522;
55 (1955) 43-84; E. Bailleux, Le personnalisme de S. Thomas en théologie
trinitaire, ibid., 61 (1961) 27-60; M.J. Le Guillou, Le Christ et P'Eglise. Théolo-
gie du mystére, París 1963; Le Mystére du Pere, París 1973. El Contra errores
Graecorum, 1, 4 critica todas las fórmulas que refieren las procesiones de las
personas a la esencia.
553
Etapas y formas
de «Dios»? Tomás tuvo una percepción extremadamente aguda de lo

absoluto de Dios, de su trascendencia, de su independencia y suficien-
cia?. En su misterio necesario y absoluto, Dios se conoce y se ama
a sí mismo. La libertad soberana es la bandera que ondea cuando Dios
comunica su bondad en el misterio libre de la creación y de las «mi-
siones divinas». por las que las criaturas «hechas a su imagen» son
asumidas en esta vida de conocimiento y de amor y, de esta manera,
son «divinizadas».
La palabra de Dios y la fe nos enseñan que existen tres personas
en la unidad de la substancia divina. Tomás llega al conocimiento de
ese artículo por medio de la fe; no dispone de otro camino. Pero, como
teólogo, quiere esforzarse por comprender: «utcumque mente capere»
(CG, IV, 1). Dios ha descendido a nosotros en formas y palabras de
nuestro mundo. Nosotros utilizaremos los mismos instrumentos para
subir hasta él.
Tomás emprende decididamente el camino trazado por san Agus-
tín y, de manera especial por san Anselmo. Conoce los senderos reco-
rridos por Ricardo de San Víctor y Buenaventura. Los critica discre-
tamente 3, Retiene la idea del Espíritu Santo amor y don, los títulos
que le son atribuidos justamente (I, q. 37 y 38); retiene, incluso, la
idea del Espíritu Santo amor mutuo del Padre y del Hijo, pero no
hace de estas ideas el principio de inteligibilidad y de construcción
teológica del misterio de la santa Tríada. Para él, ese principio es la
estructura del espíritu, que comprende conocimiento y amor de sí?.
No queremos decir que Tomás dedujera estas facultades o estos actos
de la esencia de Dios ni que vea en esta estructura el equivalente de
una «razón necesaria», al estilo de san Anselmo. Tomás conoce y
sigue a san Anselmo, pero descarta, por principio, la idea de razón
necesaria Y, La fe es la que afirma la tríada Padre, Verbo-Hijo, Es-
7. Permítasenos aportar el testimonio de nuestra experiencia personal. La
distribución de los tratados a estudiar mos hacía comenzar la teología por el
De Deo uno. Y esto coincidía con la recepción de las «órdenes menores».
De ello sacamos el beneficio de un sentido muy vivo de lo absoluto de Dios.
8. Crítica al argumento de Ricardo por la comunicación de su bien, nece-
saria para la bienaventuranza perfecta de Dios: De Potentia, q. 9, a. 5, videtur
quod non 24; ST, 5, q. 32, a. 1 ad 2. Crítica de la construcción de Buenaven-
tura sobre la innascibilitas: SY, 1, q. 33, a. 4 ad 1.
9. Cf. C. Gent,, IV, 19, 23 final, 26; De Potentia, q. 10, a. 1 y 2; ST, I;
q. 27, a. 1,3 a 5; q. 37, a. 1; el enigmático Compendium Theologiae, 1, 50:
«Deus in esse suo naturali existens. et Deus existens in intellectu, et Deus
existens in amore suo unum sunt...»
10. Cf. V. Vaggagini, La hantise des «rationes necessariae» de S. Anselme
dans la théologie des processions trinitaires de S. Thomas, en Spicilegium Bec-
cense, 1, congreso internacional del noveno centenario de la llegada de Anselmo
a Bec. Le Bec-Hellouin y París 1959, p. 103-139. Pienso que «obsesión de las
rationes necessariae» no es una buena definición. Se trata de la racionalidad
de la fe y en la fe. El que la emisión de un verbo por la inteligencia sea tratada
como una perfección simple nos explica, supuesta la fe, que existe procesión de
554
Tomás de Aquino
píritu. A los ojos de Tomás, el mejor planteamiento intelectual de

este misterio de fe es lo que sabemos de la estructura de un ser espi-
ritual. Éste existe de tres maneras: en su ser de realidad, en su pen-
samiento como «objeto» conocido, en su querer como «objeto» amado.
Pensamiento y querer son operaciones inmanentes que permanecen
en el sujeto como su vida. También son inmanentes el término mismo
de estas operaciones, la expresión intelectual o verbo mental, la im-
presión que produce su acto de amar en la persona que ama.
Existen dos «procesiones» en Dios. Este término «procesión» es
muy general y significa, sencillamente, que una realidad sale de otra !!,
Teológicamente, se las concebirá a la manera de operaciones del es-
píritu, como emanaciones o comunicaciones de su naturaleza por
modo de inteligencia y por modo de voluntad !?. Evidentemente,
el modo de voluntad es productor de dinamismo, de movimiento. To-
más subraya con agrado que el nombre mismo de «espíritu, spiritus»,
indica un movimiento, un impulso 1, Hará idéntica observación res-
pecto de los dones del Espíritu Santo y del texto de Isaías donde se
lee la enumeración de los mencionados dones *%,
No son emanaciones de la naturaleza de la manera como, en el
hombre, las facultades emanan de la esencia, de la que, además, se
distinguen realmente. Las procesiones constituyen a las personas que
son, a la vez, realmente idénticas a la esencia y realmente distintas
entre sí. La totalidad del problema trinitario podría resumirse en la
un Verbo-Hijo en Dios, pero no permite concluir el hecho, porque ignoramos

el modo positivo bajo el que tal o cual perfección se realiza en Dios, la ma-
nera como Dios es esta perfección en la unidad absoluta de sustancia: ¿simple
atributo? ¿hipóstasis? ¿relación subsistente? Pero es exacto que cuando se toma
las razones de conveniencia de la estructura formal de las realidades, esas
razones rozan ligeramente la prueba de existencia.
11. Cf. De Potentia, q. 10, a. 1; a. 4 ad 13, procedere tiene la ventaja
de ser el «verbum communiss.mum eorum quae ad originem spectant». lo que
impide comprender la significación e importancia de ekporeuesthai para los
griegos (aunque Tomás estuvo cerca de darse cuenta de ello en [ Sent., d. 12,
q. 1, a. 2 ad 3). Cf. también C. err. Graec., 1, 16; ST, 1, q. 36, a. 2 c final.
12. Fórmula que Tomás comienza, en De Potentia, q. 10, a. 2, a utilizar
como sustituta de la de las Sentencias: «per modum n«turae, per modum volun-
tatis». Lógicamente, las Sentencias privilegiaban el tema «Hijo» en detrimento
de «Verbo». Los padres griegos habían seguido preferentemente el tema «Hijo»,
aunque también el de imagen. Tomás demostró con gran rigor que el Verbo
procede en Dios según una verdadera generación: la segunda persona es Hijo
porque es Verbo y Verbo porque Hijo: C. Gent., IV, 11; ST, I, q. 27, a. 2;
q. 34, a. 1 y 2. Pero véase ya san Gregorio Nazianceno, Oratio 30 «Theol.»
IV), 20 (PG 36, 129 A).
13. Cf. C. Gent., IV, 19, donde aparece incesantemente la palabra inclina-
tio; 20 «amor vim quandam impulsivam et motivam habet»; ST, I, q. 27, a. 4 c.
final y q. 36, a. 1, «nomen spiritus impulsionem quandam et motionem signifi-
care videtur».
14, ST, EII, q. 68, a. 1: «Isaías habla no de dones, sino de espíritus, lo
que significa que son «ab inspiratione divina».
555
Etapas y formas
siguiente frase: un absoluto, y muchos idénticos a ese absoluto y

realmente distintos entre sí, hasta el punto de ser personas, es decir,
una realidad espiritual existente por sí de manera incomunicable. La
solución de estas aporías reside en las ideas de relación, relación de
origen, con la oposición que ella encierra entre sus dos términos, es
decir relación subsistente.
El Hijo no es el Padre, el Padre no es el Hijo. Pero el Padre es
Dios, el Hijo es Dios. Cada uno es todo lo que es el otro, salvo ese
carácter que le califica por referencia a otro y que, de esta manera,
le distingue de él en el seno de su mutua unidad 15. Por consiguiente,
la relación es el elemento que caracteriza y define a la persona; re-
lación que, a la vez, la une y la opone a la otra. La oposición es la
misma de la relación: el que dice Padre, dice Hijo, y al revés. La
unión está en la comunicación de todo el bien de la naturaleza (o
esencia o substancia, comunicación que se realiza por el hecho de
que uno es el origen del otro: el Padre lo es del Hijo, el Espíritu lo
es del Verbo en el que él se expresa. De esta manera, la persona se
constituye por su relación de origen ?', Por esta relación, la persona
se distingue realmente de la que es correlativa a ella. Pero, en Dios,
estas relaciones se identifican realmente con la esencia soberanamente
simple. De ahí que pueda hablarse de «relaciones subsistentes», defi-
nidas por Tomás y utilizadas por él en su triadología ”. «Tal es pro-
piamente la persona divina: es la relación divina subsistente, conside-
rada, precisamente, como un subsistente distinto. O, dicho de otra
manera, es la relación de origen en cuanto que goza, en Dios, de las
o
15. Como escribía san Máximo Confesor, «el nombre de Padre no es un

nombre de esencia ni de energía, sino de relación, skhesis, y dice cómo el
Padre es hacia el Hijo y cómo el Hijo es hacia el Padre»: Ambigua, 26 (PG
91, 1265 CD).
16. De Potentia, q. 8, a. 1. Para santo Tomás, la relación es lógicamente
anterior al origen; ella es la que sitúa y define primero la persona. También,
en un debate en el que san Buenaventura — partiendo de concepciones que
hemos visto— sostenía una postura inversa. Tomás dice: «quia Pater est, gene-
rat», no es Padre porque engendra, sino que engendra porque es Padre. La
distinción es sutil. Los escolásticos discutieron esta cuestión no por las palabras
mismas, sino para poner orden en nuestras maneras humanas de concebir y de
hablar: el famoso «modus significandi». Esto significa, al mismo tiempo, que
la persona subsistente, con lo que la constituye tal (la relación), es absoluta-
mente primera. Ella es lógicamente anterior a su acto: cf. ST, I, q. 40 y las
explicaciones de H.F. Dondaine. En la relación misma, si se considera lo que
ella es en Dios, su realidad, el «esse in», que la hace subsistente, es lógica-
mente anterior a su «esse ad», que la distingue de otra persona oponiéndola
relacionalmente.
17. De Potentia, q. 8, a. 1 ad 4; a.?;2a.3ad7y9a.4;q.9a.4a. 5
ad 13; q. 10, a. 1 ad 12; a. 2 ad 1; ST, I, q. 28, a. 2; q. 29, a. 3 y 4; q. 40,
a. 1; q. 42, a. 5. Esta identidad real entre relación y substancia, dos términos
que parecen situarse en la punta extrema de la realidad, es posible porque
«substancia», en Dios, no se encuentra en un género: De Pot., q. 8, a. 2 ad 1.
556
Tomás de Aquino
prerrogativas de la substancia y de lo absoluto, al tiempo que ejerce

su incomunicabilidad intradivina» 1,
Esta teología de la persona, relación de origen, se aplicará a la
segunda procesión, a la que se realiza en Dios por modo de voluntad
o de amor. Es el tema de la procesión del Espíritu Santo no sólo ex
Patre, sino también del Hijo, ex Filio. El tratamiento de este artículo
en la Suma reviste una forma totalmente dialéctica y razonadora. Es
cierto que Tomás aportará pruebas de la Escritura y de santos doc-
tores 1”. Los textos bíblicos serán los citados por los latinos desde
hace siglos, pero su valor de prueba es patentizado por medio de ex-
plicaciones racionales: el Espíritu es el Espíritu del Hijo (o de Cris-
to): Rom 8,9; Gál 4,6. El Espíritu es enviado por el Hijo, Jn 15,26, o
la «misión» de una persona divina compromete su procesión. «Recibi-
rá de mí» (In 16,14), declaración a la que sigue esta razón decisiva:
«Todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso he dicho: recibirá de lo
mío.» Sabemos que los griegos entendían estos textos de la economía,
no de las relaciones eternas. Pero Tomás pone de manifiesto que no
pueden aplicarse a la humanidad de Cristo, sino a su divinidad. Santo
Tomás se dedicará, de manera especial, a desarrollar las razones.
La principal de ellas es tomada del corazón de la teología trini-
taria elaborada ya por san Anselmo. Las personas divinas no se dis-
tinguen por una perfección absoluta, sino sólo oponiéndose mutua-
mente por sus relaciones. Si las relaciones no se oponen, no hay per-
sonas diversas, Así, el Padre produce al Hijo por generación y al
Espíritu por espiración, pero, como generación y espiración no se
oponen entre sí, esta dualidad de relaciones no hace una dualidad de
personas en el Padre. De igual manera, al no oponerse estas dos pro-
cesiones O modos de proceder, no son suficientes para distinguir al
Hijo y al Espíritu entre ellos como dos personas. Pero, en Dios, sola-
mente se oponen las relaciones de origen, que se oponen como prin-
cio y término. Por consiguiente, para que el Espíritu Santo se distin-
- ga personalmente del Hijo, es preciso reconocer una relación de ori-
gen entre ellos; es decir, que el Espíritu procede del Hijo al mismo
tiempo que del Padre. Santo Tomás es casi brutal en su afirmación:
si el Espíritu Santo no procediera del Hijo, no se distinguiría de él 2,
18. H.F. Dondaine, op. cit., t. I, p. 245, santo Tomás, 1 Sent., d. 23, a.
3 c. Y cf. A Malet, op. cit. en n. 1. :
19. Antes de la argumentación racional en C. Gent., IV, 24, después en
De Potentia, q. 10, a. 4. Véase también la segunda parte de Contra errores
Graecorum, respecto de los cuales se sabe que muchos textos de los padres
son, al menos parcialmente, inauténticos. Tomás se abstuvo de utilizarlos en
la Suma.
20. 1 Sent., d. 13, q. 1, a. 2; De Potentia, q. 10, a. 5 (muy desarrollado);
ST, I, qa. 36, a. 2; In loan., c. 15, lect. 5 $ 7. En C. Gent., IV, 25 se trata
con tal viveza el rechazo del Filioque por parte de los griegos que se pone de
manifiesto que Tomás no entró en las razones de ellos.
557
3Ns
A
4
14E
y
Etapas y formas de
Rs
“3
Nos hallamos frente a un rechazo decidido de la triadología de Focio,

5
Pero Tomás prestará oídos más positivos que san Anselmo al tema E
del per Filium ?!, El Padre es el Auctor, el principio absoluto, del que
el Hijo recibe la facultad de «espirar» al Espíritu, El Verbo en.
gendrado por Dios Padre no es una concepción cualquiera, sino, en ESE
«y
su misma realidad de Verbo, un Verbo del que procede el Amor:

«Verbum non qualecumque, sed spirans amorem»*%. Con todo, To:
más se preocupa más de afirmar la unidad que de manifestar el orden :Q
de las hipóstasis: no llega a captar plenamente el alcance del dia tou Ye:
Hyiou de los griegos. Presiente, sin embargo, la complementariedad A
y
de las dos fórmulas **. Pero, al admitir el per Filium, Tomás, igual Y
que Anselmo, pone sumo empeño en excluir una desigualdad. Si el

Padre Auctor comunica al Verbo la facultad de espirar, lo lleva a AN13
h:
cabo constituyendo los dos un único e idéntico principio.

8
Aquí intervienen los griegos, con críticas o interrogantes, que se

D
reproducen, idénticos, desde Focio hasta nuestros contemporáneos y $
amigos, pasando por Nilo Cabásilas o Marcos Eugénico, en Flo- ES
rencia. Dicen ellos: Si el Espíritu procede también del Hijo, o bien

procede de dos principios, o procede de la esencia común al Padre
y al Hijo. Pero, en esta segunda hipótesis, el Espíritu procedería de
sí mismo, ya que esa esencia le pertenece también a él. Y tal even-
tualidad debe ser considerada como absurda. A no ser que no se com-
parta la esencia y que las dos primeras personas compartan entre sí DA
A
DP
RO
una realidad de la que no participaría la tercera...

Estas objeciones se justifican en la perspectiva propia de la tria-
dología oriental y en relación con el vocabulario griego. La triadolo-
gía oriental utiliza principalmente las hipóstasis y la monarquía del
Padre. No existe procesión de una hipóstasis si no es partiendo de
21. En De Pot., q. 10, a. 5, establece el a Filio en el cuerpo mismo del

artículo; en ST, I, q. 36, en el artículo 3.
22. Véase infra, p. 186, la acogida que presta Tomás al principaliter de
san Agustín y al tema Auctor.
23. I Sent., d. 27, q. 2, a. 1; ST, I, q. 43, a. 5 ad 2; In loan., c. 6, lect.
5$5.
24. En su De Processione Spiritus Sancti (PG 161, 397 C - 400 A), Bessarión
señala claramente que «ex Filio» significa la igualdad, no el orden; «per Filium»
el orden, no la igualdad y ve en estos dos aspectos diferentes y complementarios
la preocupación, respectivamente, de los latinos y de los griegos.
25. Tras rechazar que pueda probarse con silogismos la procesión «Filioque»,
Cabásilas estudia y critica quince silogismos, que, a su vez, discute el padre
Candal: E. Candal, Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de Processione
Spiritus Sancti («Studi e Testi» 116), Vaticano 1945, Edición del tratado de
Nilo Cabásilas, p. 188-385. Véase también la crítica de los silogismos de
santo Tomás en C. Gent., IV, 24, por Nilo Cabásilas y la respuesta del
traductor, Demetrios Kydones, en M. Rackl, Der hl. Thomas von Áquin und
das trinitarische Grundgesetz in byzantinischer Beleuchtung, en Xenia Thomistica,
ed. S. Szabo, Roma 1925, t. TIT, p. 363-389.
558.
Tomás de Aquino
otra hipóstasis que le comunicaría la plenitud de la naturaleza o de la

esencia. Los términos ekporeusis, aitia, arkhe, se aplican únicamente
al Padre y expresan el origen primero. Los latinos se equivocan cuan-
do piensan que esos términos tienen su versión atinada en los con-
ceptos latinos de processio, causa, principium, términos susceptibles de
una aplicación más amplia que engloba al Hijo con el Padre *%,
Los latinos (ya anteriormente Alejandro de Hales), santo Tomás,
dan sus explicaciones. No basta con decir «la espiración proviene de
la naturaleza divina en cuanto que es común al Padre y al Hijo» ”,
porque no proviene de la naturaleza, sino de los supuestos O personas
que tienen en común una naturaleza que sólo existe hipostasiada. Si-
guiendo la lógica del principio según el cual las personas divinas se
distinguen únicamente por una oposición relativa, santo Tomás distin-
gue, en las propiedades, aquellas que son idénticas a las personas
porque constituyen a éstas —la paternidad, la filiación— y las que,
no siendo constitutivas (porque no encierran oposición relativa), pue-
den ser comunes a diversas personas. Éste es el caso de la espiración
activa, que no opone al Padre y al Hijo en cuanto tales. Esta insis-
tencia en las relaciones y la oposición relacional exigiría una nueva
precisión que parecerá sutil, pero que se impone: el Padre no es
principio del Espíritu en cuanto Padre, porque, a este título, lo es
sólo del Hijo. Lo es, dirán los griegos, en cuanto arkhe y con el título
de proboleus*, Los latinos dirán que el Espíritu procede no de Dios
su Padre, sino de Dios, que es Padre 2; o bien, que procede del Padre
como AÁuctor, como principio absoluto. Afirman que, en la igualdad
de la virtus spirativa existe, sin embargo, un orden: como en la Trini-
dad, donde las personas son iguales, pero proceden la una de la otra,
el Padre es principio sin principio y el Hijo recibe de él su facultad
de espirar al Espíritu en el acto único y simple que les es común.
Los latinos y santo Tomás se basan en el principio de que el Pa-
dre da todo al Hijo; excepto la cualidad de ser Padre. Por consiguien-
te, le da la facultad de «espirar». Pero el Padre no concede al Hijo
la facultad de engendrar ni al Espíritu la de «espirar» con él; no le
comunica la facultad de ser principaliter el origen del Espíritu. «La
26. El padre V. Grumel lo ha puesto claramente de manifiesto: S. Thomas

et la doctrine des Grecs sur la procession du Saint-Esprit, «Échos d'Orient»,
25 (1926) 257-280. Artículo excelente, continúa siendo actual.
27. Fórmula de Th. de Régnon, Études..., t. 1, p. 308-309.
28. Proboleus: cf. supra, p. 71; san Juan Damasceno, PG 94, 849 A. Como
contribución a esta cuestión, citamos A. de Halleux, «Rev. théol. de Louvain»,
1979, 34. En san Gregorio Nazianceno, Orat. 31, 6, «el Padre es visto como
naturaleza divina y fuente de la divinidad antes de serlo como polo de oposi-
ción personal»; con el símbolo de 381, «el título de Dios, exigido por el texto
joaneo (15,26) no designa aquí a la primera Persona en su singularidad per-
sonal, sino únicamente como divinidad fontal» (p. 33-34).
29. Th. de Régnon, Études..., t. 1V, p. 275.
559
Etapas y formas
esencia y la dignidad del Padre y del Hijo son idénticas, pero en el

Padre existen según la relación del que da, en el Hijo, según la rela-
ción del que recibe» %,
Por consiguiente, nos vemos abocados a mantener la plena verdad
de la monarquía del Padre, pero sin convertirla en eje decisivo de la
construcción teológica, como sucede en la triadología oriental.
El Espíritu Santo procede por modo de voluntad o de amor. Se

le da, como nombres personales, el de Amor y el de Don (l, q. 37 y
38). Tomás ha conservado, en todas las etapas de su vida y en todos
sus escritos, el tema del Espíritu como amor: mutuo del Padre y del
Hijo. Hemos dado ya bibliografía y hablado de este punto en p.
125-130.
En Dios, existe una procesión según la voluntad o el amor. Esta
procesión hace existir eternamente al Espíritu Santo. Éste es, pues,
hipostáticamente el Amor. Pero quien dice amor, dice impulso, mo-
vimiento hacia un bien. Para nosotros, por nuestra indigencia, es un
impulso hacia la consecución de algo que no tenemos; no así en la
amistad, que es comunicación al otro y con el otro. En Dios, es por
sobreabundancia, por generosidad. El es Agape, amor fuente, amor
que da gratuitamente. Su amor no pretende apagar un hambre, sino
suscitar y comunicar el ser?!, Por consiguiente, si el Espíritu es, en
Dios, el amor hipostático —su nombre de Espíritu expresa ya un
impulso (supra, n. 13)— todo lo que es don, gracia, suscitar el ser o
el bien, manifestará su propiedad de persona.
Siguiendo el hilo de esta línea de amor a sí (y a ed las cosas en
sí) por Dios, santo Tomás trata de encontrar una inteligencia teoló-
gica de lo que él considera la fe sobre la Tercera Persona. En se- :
gundo lugar, considerando el amor esencial, común a los Tres, como A
aa
ingrediente de la primera procesión y vivencia del Padre hacia el Hijo
z
y de éste hacia el Padre, Tomás acepta el tema del amor mutuo y
concibe al Espíritu Santo como lazo de los dos, nexus amborum,
amor unitivus duorum %, Quienes exponen la pneumatología bajo el
signo del amor mutuo del Padre y del Hijo citan gustosos los textos
en que Jesús habla del amor del Padre a él y de su amor al Padre *,
Esos textos apuntan al Verbo encarnado, en el que el «yo» metafísico
es el del Hijo eterno, pero en el que tenemos que reconocer una con-
30. S. Tomás, I, q. 42, a.4 ad 2.

31. Cf. el axioma frecuentemente repetido por santo Tomás: «amor Dei
creans et infundens bonitatem in rebus», ST, I, q. 20, a. 2, 3 y 4; q. 23, a. 4;
1-11, q. 26, a. 3 ad 4. Tabula aurea, s. v. Amor, n.” 21.
32. ST, I, q. 36, a. 4 ad 1; q. 37, a. 1 ad 3; q. 39, a. 8.
33. El Padre ama al Hijo: Jn 3,35; 5,20; 10,17; 17,23 hablan, evidente-
mente, del Cristo encarnado; 17,24 que supone la preexistencia de Cristo (cf.
p. 431) y 26. El Hijo ama al Padre: Jn 14,30; 15,10 habla del Hijo en-
carnado.
560
Tomás de Aquino
ciencia y libertad humanas y, por consiguiente, un «yo» psicológico

humano.
El tema del Espíritu como amor mutuo del Padre y del Hijo vive
momentos de esplendor en las exposiciones recientes de triadología y
en los libros de espiritualidad. Efectivamente, se presta a una expli-
cación y exposición fáciles. Su correspondencia con la experiencia
humana y el apoyo de la psicología interpersonal le otorgan actuali-
dad. Alimenta fácilmente el fervor. Presenta inconvenientes a los ojos
de los teólogos. Especialmente, el de prestarse a expresiones antropo-
mórficas que rayan en la inexactitud teológica o doctrinal. También
el de provenir de otro mundo mental, el de los orientales, de los
ortodoxos. Pero no nos hagamos ilusiones: el pensamiento de santo
Tomás, que es más accesible por ser más dogmático, tampoco es el
de los ortodoxos...
“Si el Espíritu procede por modo de voluntad y de amor, si es el

amor increado hipostático, si merece tener los nombres de amor y de
don como propios, es, evidentemente (por apropiación), el principio
de lo que Dios suscita libremente fuera de sí como participación de
su bondad. Santo Tomás desarrolla esto en tres capítulos, densos y
ricos, de su Contra Gentiles, capítulos sobre los que volveremos, y
en un breve capítulo del Compendium theologiae que glosa el tercer
artículo del Símbolo. Leamos el texto:
El segundo efecto causado por Dios es el gobierno del mundo, especialmen-

te de las criaturas dotadas de razón a las que da la gracia y perdona los peca-
dos. Todo esto es evocado en el símbolo; de una parte cuando confesamos
que el Espíritu Santo es Dios. Esto significa que todas las cosas están ordena-
das a la finalidad de la bondad divina, ya que es prepiedad de Dios ordenar
sus sujetos a su fin [el Espíritu es llamado «Señor»]. De otra parte, se ve que
él da el movimiento a todo. Se le llama «dador de vida». En efecto, así como
el movimiento que pasa del alma al cuerpo es la vida del cuerpo, de igual
manera el movimiento con que Dios anima el mundo es una especie de vida
del universo. Convenía que los efectos de la providencia divina fueran enco-
mendados de manera especial al Espíritu Santo, ya que todo el gobierno divino
depende de la bondad divina, que se apropia al Espíritu Santo, ya que éste
procede como amor. Por lo que respecta al conocimiento sobrenatural, que
Dios obra en las personas humanas por medio de la fe, se dice «la santa
Iglesia católica», porque la Iglesia es la asamblea de los fieles; por lo que
respecta a la gracia que él comunica a los hombres, se dice «la comunión de
los santos». Por lo que se refiere a la remisión de las faltas, se dice «la remi-
sión de los pecados» *.
Lo que se enuncia allí en el estilo árido y racional del Compen-

dium, es explicitado ampliamente:
1. En los ricos capítulos bíblicos del Contra Gentiles, YV, capí-
tulos: 20, «De los efectos atribuidos al Espíritu Santo respecto de
34. Compendium theologiae, 1, 147.
S61
Etapas y formas
toda la creación», a saber, todo lo que existe de bondad, de movi-

miento hacia el fin, y de vida»; 21, «De los efectos atribuidos al Espí-
ritu Santo respecto de la criatura dotada de razón en cuanto a lo que
Dios nos otorga o prodiga», a saber, todo lo que se da por amor a
un amigo; 22, «De los efectos del Espíritu Santo por el que Dios hace
que la criatura retorne a él», a saber, según lo que encierra una vida
de amistad, una vida filial, una vida en la libertad. Soñamos con una
traducción un tanto elocuente de estos tres capítulos, glosándolos, en
nota, con los comentarios o usos que Tomás hizo de tantos textos
bíblicos magníficos en otras de sus Obras...
2. En la Il parte de la Suma: tanto cuando Tomás detalla las
estructuras generales del obrar cristiano en la I-II, como cuando es-
tudia en detalle los componentes en la TI-II. Se trata de un actuar
humano sobrenatural sostenido por la ley de Dios y la gracia del Es-
píritu Santo. Pero lo principal de la ley cristiana es esta gracia misma,
de manera que la ley es ley de libertad (supra, p. 332s). Es una vida
de hijo de Dios? La gracia pone la caridad en nosotros. Tomás la
define como amistad %, que entraña la habitación de la santa Trini-
dad en nosotros (cf. p. 284-300).
Pero Tomás, que percibe el carácter teologal de la fe, esperanza
y caridad con una agudeza excepcional, piensa que estas virtudes, que
hacen al hombre hijo de Dios, sólo pueden ser ejercidas en todas sus
exigencias y en su medida divina mediante impulsos provenientes del
Espíritu Santo: tendremos entonces la teología de los dones a los
que corresponden los frutos del Espíritu y las bienaventuranzas, actos
o formas supremas de la vida cristiana. Hemos hablado de ello (cf.
supra, p. 145-173 y 342-347). Tenemos, finalmente, el mérito, cuyo
agente principal es el Espíritu: p. 316.
3. Todo esto concierne a la vida del cristiano. Esa vida es per-
sonal, pero no únicamente individual. Tomás concibe al fiel en Igle-
sia y la caridad como virtud del bien común de la Ciudad de Dios *.
Esta ciudad es, igualmente, la Iglesia, Tomás la considera unificada,
santificada, animada por el Espíritu Santo %, Evidentemente, no po-
demos detallar aquí tantas indicaciones diseminadas, pero coherentes,
que forman parte, no obstante, de la pneumatología de santo Tomás.
35. Cf. E. Bailleux, Le Christ et son Esprit, «Rev. Thomiste», 73 (1973)

373400. Sobre la vida filial, cf. p. 300ss y 311ss.
36. ST, JI-JI, q. 23. Nos sorprende que no haya allí evocación alguna del
Espíritu como amor mutuo del Padre y del Hijo. Pero véase C. Gent., IV,
21 y 22. Sobre la moral de santo Tomás bajo el signo de la caridad, cf. H.D.
Noble, L'amitié avec Dieu. Essai sur la vie spirituelle d'aprés S. Thomas d'Aquin,
Desclée de Brouwer, 1929.
37. Cf. O. disp. de virtutibus in communi, a. 9; de caritate, a. 2; In 1 Cor.,
c. 13, lect. 4; In Ephes., c. 2, lect. 6.
38. Cf. supra, n. 5; infra, en el tema de los sacramentos, el primer capítulo
de la parte segunda.
562
Definiciones dogmáticas y su necesaria hermenéutica
Es una lástima, porque este tema no ha sido estudiado aún con la

amplitud que merece.
Los epígonos de los grandes doctores del siglo X111, entre los que
se encuentran y abundan los espíritus vigorosos, han elaborado y dis-
cutido las grandes cuestiones de la teología trinitaria utilizando de
manera intempestiva conceptos filosóficos y razonamientos de pata de
banco. M. Schmaus ha analizado, y editado en parte, esta literatura
sobreabundante donde se tratan estas cuestiones sublimes con una
confianza intrépida en las posibilidades de la razón teológica: el Pa-
dre, ¿engendra porque es Padre o es Padre porque engendra? Las dos
procesiones de generación y espiración, ¿se distinguen por su término
o por su principio? Si el Padre y el Hijo se aman por el Espíritu
Santo, este «por el Espíritu» ¿puede ser considerado como un «efecto
formal»? ¿Cuál es el principio quo (instrumental) de la espiración?
¿Cuál es la diferencia entre generación y espiración? ¿Se distinguiría
el Espíritu del Hijo por una propiedad absoluta si aquél no proce-
diera de éste? % A finales del siglo XI y comienzos del xiv se bosque-
jan dos tradiciones, dos escuelas; una en la línea de santo Tomás, la
otra sigue los pasos de Enrique de Gante y de Duns Escoto, de Bue-
naventura y, remontando, de Ricardo de San Víctor.
DEFINICIONES DOGMÁTICAS EN
PNEUMATOLOGÍA
SU NECESARIA HERMENÉUTICA
Las normas de la fe están diferenciadas y deben ser ponderadas.

Son las Escrituras canónicas, las definiciones de los concilios, las pro-
fesiones de fe y la liturgia, enseñanza del magisterio ordinario y el
de los doctores «auténticos», también la experiencia cristiana y el tes-
timonio de las personas espirituales.
Las confesiones de fe que encontramos en la colección de A. y
G.L. Hahn y al comienzo del Denzinger-Schónmetzer expresan de
forma sobria la actividad «económica» de la Tercera Persona: remi-
sión de los pecados, resurrección de la carne, vida eterna. El Espíritu
ha hablado por los profetas, es vivificador, habita en los santos...
39. M. Schmaus, Der Liber Propugnatorius des Thomas Anglicus und die
Lehrunterschiede zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotus. 1. Die trini-
tarischen Lehrdifferenzen («Beitr. z. Gesch. d. Phil. u. Theol. d. M. A.», 29),
Miinster 1930, XXVII-666 y 1V-334 páginas.
563
E
Etapas y formas
Evidentemente, no podemos hacer un estudio de las liturgias an-

tiguas. Ellas expresan doxológicamente la fe del pueblo de los bau-
tizados. En la Iglesia anterior a Nicea, ocuparon un plano más des-
tacado que la expresión teológica ?. En la anáfora de la liturgia de
san Basilio, la mención del Espíritu está ligada a la del Verbo me-
diante las palabras «por medio del cual (Verbo) se manifiesta el Es- a
píritu Santo»?, Hemos visto las abundantísimas riquezas pneumato- EA
lógicas que contiene la liturgia siria.
Hemos hablado ya del concilio de Constantinopla, 381 (páginas
104 y 476). Este concilio completó el artículo del Espíritu Santo con-
tra los «pneumatómacos» y macedonianos3?: «y (creemos) en el Espí- E
A
ritu Santo, señor y dador de vida, que procede del Padre, coadorado 4
y conglorificado [con el Padre y el Hijo], que habló por los profetas.» 3
El concilio quiso afirmar la consubstancialidad y, por consiguiente,

la divinidad del Espíritu, pero sin emplear esas palabras expresas;
se atuvo al texto de Jn 15,26 y mantuvo, fijándose en él, su contexto
económico + No pretendía precisar el modo de procesión del Espí- 3
ritu, cuyo misterio veneraba. El «filioquismo» y el «monopatrismo» A
le son igualmente ajenos. No se convocó a ningún obispo latino ni,
por consiguiente, estuvo presente en el concilio convocado por el em- E
perador Teodosio. El concilio se había dado a sí mismo el calificativo A

de «ecuménico», puesto que era del imperio, pero, a pesar de ser ad-
mitido por Occidente, no fue calificado de esta manera hasta finales 3
del siglo v3. Evidentemente, este texto es absolutamente normativo.
3
Es expresión de nuestra fe.
Se atribuye al papa Dámaso, por el mismo tiempo, un decreto que
se abre con una profesión de fe que insiste en la relación del Espí-
ritu con Cristo. El Espíritu no es tan sólo Espíritu del Padre, sino
también Espíritu del Hijo. Cristo ha dicho «procede del Padre» (Jn 15,
1. H.B. Swete, The Holy Spirit in the Ancient Church, Londres 1912, p. 151- ¿
159. A. De Halleux (art. cit., n. 3, p. 9) escribe, refiriéndose a los estudios de E
G. Kretschmar: «constatamos aún, en pleno siglo rv, un claro desequilibrio ??
entre la experiencia espontánea, carismática o sacramental del Espíritu Santo
É
7
:
d como persona y como don divino y cristológico, por una parte, y la pneumato- z
logía refleja, por la otra...».
2. B. Capelle, traduce «procede»; La procession du Saint-Esprit d'apres la
liturgie grecque de S. Basile, «L'Orient syrien», 7 (1962) 69-76, Lo hemos criti-
a
l
cado. Según B.C. el texto es de Basilio mismo.
| 3. DSch 150; G.L. Dossetti, 11 simbolo di Nicea e di Constantinopoli, edizione
critica, Roma 1967; A.M. Ritter, Das Konzil von Kontantinopel und sein Symbol...
Gotinga 1965; J. Ortiz de Urbina, Nicée et Constantinople («Hist. des Conciles
oecum.» 1), París 1963; A. de Halleux, La procession de l'Esprit Saint dans le
symbole de Constantinople, «Rev. théol. de Louvain», 10 (1979) 5-39.
4. Podemos ver una señal de ello en que ha mantenido el participio pre-
sente, ekporeuomenon, en vez de utilizar el aoristo, como el gennethenta que
po, afecta al Hijo, lo que habría acentuado la eternidad de la ekporeusis: A. de
qe HMalleux, p. 34-35.
|e 5. J. Ortiz de Urbina, op. cit., p. 223-240,
564
26) y «recibirá de mí y os lo anunciará» (16,14) $. Ésta era la fe ro-

mana que expresaría de nuevo el papa Pelagio 1 dirigiéndose al rey
Childeberto en 5577. Roma no adoptó el «Filioque» hasta el siglo x1 8.
Los concilios de Toledo lo habían introducido en la profesión de
fe, en el siglo vii. Pero se trata de concilios nacionales. Sin embargo,
tales concilios sobrepasan su carácter local ya que, por una parte,
tratan de la fe —como en este caso— y lo hacen para oponerse a
errores dogmáticos; por otra parte, la doctrina de estos concilios fue
ampliamente «recibida» por otras Iglesias. Se admite, generalmente,
que los concilios romanos presididos por el papa recibían un incre-
mento de autoridad, ya que la Iglesia romana y su pontífice son como
un espejo o un compendio de la catolicidad. Así, el padre Louis
Bouyer escribe: «La Iglesia admite siempre que los concilios par-
ciales, en algunos determinados casos, podían expresar la mens eccle-
siae de manera definitiva. Hasta un cierto punto, éste debe ser el
caso de todos los concilios convocados por el papa y confirmados por
él después de haber reunido una representación episcopal considera-
ble» ?. Sin duda, tal observación se aplicaría al tv concilio de Letrán,
cuya importancia fue grande para la Iglesia latina del siglo xi. En
él era recibido su capítulo Firmiter credimus como cuarto símbolo *.
Dice del Espíritu que es ab utroque. Existe la costumbre de contar
los cinco concilios de Letrán y los dos de Lyón entre los concilios
«ecuménicos». Opinamos, después de los estudios decisivos de V. Peri,
que no existe lista oficial verdaderamente autoritaria de los «con-
cilios ecuménicos» cuando salimos de los siete primeros que com-
partimos con la Iglesia ortodoxa !!, Por consiguiente, puede ponerse
en tela de juicio la calidad «ecuménica» no sólo del Iv de Letrán,
sino también del 1 de Lyón, 1274. Por lo demás, esta cualidad es
difícil de ser definida de manera adecuada. Un actc importante rea-
lizado por Pablo vit en 1974 vino a autorizar esta puesta en entre-
dicho. En su carta del 5 de octubre al cardenal Willebrands, Lugduni,
in urbe Galliae nobilissima*, califica el segundo concilio de Lyón
de «sexto entre los concilios generales celebrados en Occidente». Los
otros cinco son: los cuatro de Letrán y el primero de Lyón, 1245.
6. DSch 178 (¿en 3827).
7. DSch 441.
8. Supra, p. 495s, La profesión de fe enviada por León 1X al patriarca Pedro
de Antioquía el 13 de abril de 1053 contiene el Filioque (DSch 682), pero el con-
cilio romano del 680 decía únicamente «ex Patre procedentem» (DSch 546).
9. L. Bouyer, La Iglesia de Dios, Studium, Madrid 1973, Apéndice II, p. 678.
10. DSch 800. Cf. Y, Congar, S. Thomas et les archidiacres, «Rev. Thomiste»,
57 (1957) 657-671; R. Foreville, Latran I-111. Latran IV («Hist. des conciles
oecum.» 6). París 1968.
11. Documentación y bibliografía en nuestro artículo 1214-1974. Structures
ecclésiales et conciles dans les relations entre Orient et Occident, «Rev. Sc. ph.
th.», 58 (1974) 355-390.
12. AAS 66 (1974) 620-625.
S65
Etapas y formas
que la
De esta manera, el santo padre tomaba nota oficialmente de
«recepción» de la unión de Lyón había fracasado en Oriente.
en
En Lyón, el 6 de junio de 1274, el gran logoteta había leído,
r Miguel virf, una profesión de fe enviada por
nombre del emperado
el papa reconociendo la procesión del Espíritu Santo «ex Patre Filio-
o
que» 13, En su sesión vi, el 17 de julio, el concilio había expresad
la doctrina católica: «El Espíritu Santo procede etername nte del Padre
y del Hijo, no como de dos principios, sino como de un único prin-
cipio, no por dos espiraciones, sino por una única espiración» '.
En Lyón no tuvo lugar discusión alguna. El emperador de Bizan-
cio estaba bien representado, pero no puede decirse que' la Iglesia
griega lo estuvo verdaderamente. Como veremos, en Florencia, la
situación será bien distinta. Florencia merece el título de concilio
ecuménico. De hecho, ha sido contado, frecuentemente, como el oc-
tavo (cf. m. 11). La unión realizada, cuyo texto presentamos en otro
lugar y en la que reconocemos, a la vez, la seriedad y los límites, fue
denunciada en Oriente ?. El texto de Florencia no es ya, pues, un
trazo de unión entre las dos partes de la Iglesia. No obstante, sirvió
de base a alguna unión posterior, como la de Brest, preparada por
una larga profesión de fe redactada en 1575%.
Tratando, no de Florencia, sino de los concilios celebrados y acep-
tados en Occidente desde el siglo XI, el padre Bouyer añadía:
No es menos verdadero que sus decisiones, incluso cuando pueden ser con-
sideradas como infalibles y, por consiguiente, irreformables, por el hecho de
haber sido tomadas en ausencia de una considerable porción del episcopado,
porción que habría representado una tradición teológica de las más venerables, .
el
pueden exigir complementos ulteriores que no habrían sido necesarios en
caso de un concilio ecuménico en el sentido más antiguo y verdaderamente
pleno de la palabra.
(...) A lo sumo, los occidentales podrían pedir que la obra de estos concilios
sea aceptada por Oriente provisionalmente con una postura favorable, como
de
un elemento positivo esencial para una colaboración más amplia y profunda
a Oriente
las cuestiones en litigio. Simultáneamente, Occidente debería ofrecer
esta
la misma consideración hacia los concilios y decisiones dogmáticas que
otra parte de la Iglesia juzga unánimemente como igualmente importantes.
No existe la menor duda de que la procesión del Espíritu Santo

también del Hijo, o por el Hijo, forma parte de la expresión catolico-
romana de la fe trinitaria. Es enseñada por el magisterio universal
ordinario y la profesamos en el símbolo. Pero es la expresión latina
13. DSch 853.

14. DSch 850.
de fe-
15. Cf. infra, p. 620ss. Texto en DSch 1300; añádase el decreto del 4
an-
brero de 1442 «pro lacobitis», DSch 1330-31, donde se invoca el principio
selmiano y tomista «in Deo omnia sunt unum ubi non obviat relations oppositio».
Este decreto es una exposición de teología escolástica clásica.
16. Dsch 1986.
566
de la fe. Tiene algunos apoyos más o menos formales en algunos de

los padres griegos, de manera especial en san Cirilo de Alejandría.
Pero no podemos decir que sea la expresión griega de'la fe. San
Buenaventura decía de san Juan Damasceno: «graecus erat»; ¡habló
en griego!» Un oriental podría decir de Agustín, Anselmo, Tomás
y Buenaventura lo:mismo: pensaron y hablaron como latinos. Igual-
mente Lyón 11 y Florencia. En Lyón no se produjo diálogo alguno.
En Florencia, se atrajo al campo latino un punto de vista griego sin
que se tomaran en consideración suficientemente otros puntos de vis-
ta griegos. Al menos esto deja relativamente abierta una posibilidad
para el palamismo, como hemos señalado en su momento.
Un autor anglicano escribió en cierta ocasión: Rome cannot chan-
ge, but she can explain. No puede pedirse a la Iglesia católica que
reniegue de su doctrina sobre la parte del Hijo en la procesión eter-
na del Espíritu. Pero sí puede esperarse de ella que reconozca que
sus fórmulas no expresan la totalidad de la fe de la Iglesia 1”; que
caiga en la cuenta de que algunos puntos de su doctrina son emana-
ciones de la explicación teológica, pero no absolutamente de la fe!,
Roma tiene que reconocer la posibilidad de otras expresiones de la
misma fe, planteamientos que arrancan de otras concepciones y uti-
lizan otros instrumentos de pensamiento. Pero, evidentemente, los or-
todoxos son invitados a proceder a una hermenéutica crítica análoga
de sus enunciados doctrinales. Será preciso volver a reactualizar la
situación de los padres que estuvieron en comunión siguiendo cami-
nos diferentes; será necesario llegar a admitir la posibilidad de dos
construcciones teológico-dogmáticas del mismo misterio, objeto de
la misma fe.
17. Así, el «principaliter a Patre». Por su lado, los orientales pueden re-
conocer que el símbolo no logra expresar la relación del Espíritu con el Hijo.
18. Así el principio anselmiano proclamado sólo en el «decreto pro Tacobitis»
(supra, n. 15).
567
YI
REFLEXIONES TEOLÓGICAS
EL PADRE, FUENTE ABSOLUTA DE LA DIVINIDAD
Mian gar isasin Hyiou kai Pneumatos ton Patera aitian

San Máximo Confesor, carta a Marinos de Chipre, 655
(PG 91, 136).
Padres griegos
La primera visión del misterio de los Tres es la de su origen en

la monarquía del Padre. Ése es el sentido del famoso texto de Dio-
nisio de Alejandría (hacia 230): «Extendemos la mónada sin divi-
dirla en la tríada, y recíprocamente, recapitulamos la tríada sin dis-
minuirla en la mónada»!. Tal concepción permaneció viva en los pa-
dres griegos después que insistieron, contra el arrianismo, en la con-
substancialidad de los Tres a partir de la identidad de ousia o de
physis. Son testigos de ello estos textos de Gregorio el Teólogo o de
san Juan Damasceno:
El Padre es el principio de la bondad y de la divinidad que contemplamos en

el Hijo y en el Espíritu ?.
Existe una única naturaleza de los Tres, es Dios. Y la unión es el Padre, de
quien proceden y a quien se remontan los que siguen [lo que sigue] ?.
Por generación y procesión, el Padre es la fuente de todo el bien oculto en
ella misma *.
La calificación del Padre como «fuente de la divinidad, pege tes

theotetos», se encuentra en Orígenes 5. Dionisio el Pseudo-Areopagita
hablará de «divinidad fuente, pegaia theotes», en latín fontana deitas,
que volveremos a encontrar. Si Tertuliano habla de «fuente» en un
En Atanasio, De sentent. Dionysii, 17.
Gregorio Nazianceno, Oratio 2, 38 (PG 35, 445) y 20, 6 (1072 C).
Jd., Discurso de despedida del concilio, 15 (PG 36, 476 B).
Juan Damasceno, De fide orih., 1, 12 (PG 94, 848).
In loan., 11, YI, 20: SChr 120, p. 121.
De div. nomin., 11, 7 : PG 3, 645 B: «La divinidad fuente es el Padre.
AMRARDN
568
Padres griegos
recuento de imágenes”, Atanasio, Basilio, Cirilo de Alejandría, el

Damasceno llaman al Padre «fuente» de lo que procede de él8,
El Padre pege, fuente, es llamado equivalentemente arkhe, prin-
cipio: «tes theotetos arkhe, principio de la divinidad»?”. Es el Prin-
cipio sin otro principio o comienzo que él mismo, anarkhos. Fue
necesario explicar este término porque los arrianos usaron este vo-
cablo y abusaron de él: el Padre, decían ellos, es el único anarkhos,
sin comienzo, pero el Hijo comenzó; hubo un tiempo en que él no
existía. Y hubo necesidad de disipar la ambigiiedad del término: el
Hijo existe sin comienzo ya que es consubstancial al Padre, pero no
es sin principio, puesto que procede del Padre, que es el único anar-
khos en este sentido *,
De igual manera, los arrianos abusaban de otro término tomado
de la filosofía platónica, agennetos, innascible. El Padre era el único
agennetos, como era el único anarkhos. El Hijo engendrado había
tenido un comienzo, había sido creado antes de los siglos *!, Euno-
mio sostenía que agennetos es una definición de Dios, porque, cono-
ciendo su nombre, se conocía su naturaleza !?, Por esta razón, los pa-
dres rechazaron el término «innascible» (Atanasio), o lo evitaron, o
discutieron su aplicación (Basilio). Pero, después que Basilio demos-
tró que no se aplica a la ousia —en tal caso englobaría al Hijo —,
sino a la hipóstasis, los padres hicieron amplio uso de él y conside-
raron la innascibilidad como propiedad característica del Padre. Así,
san Basilio, san Gregorio Nazianceno !*, san Gregorio de Nisa '5,
Epifanio *, san Juan Damasceno *. Y, entre los occidentales, con su
latín difícil, san Hilario de Poitiers, que los precedió (+ 366) %,
Jesús y el Espíritu Santo son, por decirlo de alguna manera, como los brotes di-
vinos, como las flores de esa divinidad divinamente fecunda.»
7. Adv, Prax., 8 : PL 2, 163; CSEL 47, 238,
8. Atanasio, C. Arianos or. 1, 19 (PG 25, 52); Basilio, Homil. contra Sabell.,
4 (31, 609); Cirilo de Alejandría, In loan., 1, c. 1 (73, 25); Damasceno, citado
supra, n. 4. Cf. Th. de Régnon, Ét. sur la S. Trinité, UI, p. 164-165.
9. Gregorio Nazianceno citado supra, nm. 2. El Hijo es «ek tes arkhes tou
Patros»; Basilio, Homil. 24, 4 (PG 31, 605).
10. Gregorio Nazianceno, Oratio 25, In laudem Heronis Philos., 15 (PG 35,
1220), traducido en Th. de Régnon, IV, 257; Orat. 20, 6 (1072 C); Orat. 30, 19
(36, 128); Orat. 39, 12 (36, 348).
11. Arrio, Thalia, citado por Atanasio, De synodis, 15 y 16 (PG 26, 705 y
708); De Régnon, III, p. 202, que consagra las p. 185-259 a este calificativo de
innascible,
12. Gregorio de Nisa, Contra Eunomium: PG 45, 929.
13. Epist. 125, 3 (PG 32, 549); Adv. Eunom., 11, 28 (29, 637).
14. Oratio 25, 16 (PG 35, 1221); 31 (theol. V), 8 (36, 141).
15. Contra Eunom., 1, 1 (PG 45, 369).
16. Ancoratus, T (PG 43, 28).
17. De fide orth., 1, 8 (PG 94, 828 D); 10 (837); 13 (856);
18. De Trinitate, YV, 6, 15; 33 (PL 10, 90; 108; 120); De synodis, 60 (10,
521). Y cf. P. Smulders, La doctrine trinitaire de S. Hilaire de Poitiers, Roma
1944,
569
Reflexiones teológicas
Occidente latino ú
Evidentemente, tenemos que hablar, en primer término, de san

Agustín, cuya teología marcó tan profundamente a Occidente. Por zp
otra parte, aunque no fue el iniciador, continúa siendo la referencia

más importante cuando se trata del Filioque. Agustín afirma: «El Pa- E
dre es principio de toda la divinidad o, más exactamente, de la dei-

15
dad, ya que no tiene su origen en ningún otro. Efectivamente, no

existe nadie de quien pueda recibir el ser o proceder, pero el Hijo
fue engendrado de él y de él procede el Espíritu Santo» Y, Agustín
reafirma esta convicción: «Todo lo que:el Hijo tiene lo ha recibido ¿
del Padre. Así, ha recibido del Padre el que el Espíritu Santo pro- E
ceda igualmente de él», La palabra igualmente la he puesto yo, “q
no Agustín, quien, por el contrario, expresa la monarquía del Padre e

d
en los siguientes términos: «No llamamos en vano Dios Padre a aquel

que engendra al Verbo y es fuente de la procesión del Espíritu Santo
a título principal. He añadido “a título principal, principaliter”, por-
E
que el Espíritu Santo procede también del Hijo. Pero se lo ha dado
el Padre» ?!, Este principaliter tiene un sentido fuerte; expresa la idea Ñ
de fuente primera y absoluta. El padre Agaésse, en la «Bibliothéque ;E
augustinienne», traduce ora «procede como de su primer principio» E

(xv, 17, 29), ora «procede originariamente» (xv, 26, 47). Hemos dicho
Á
h
E
ya, y volveremos a repetirlo, que este principaliter debería suponer 'j
le:
una diferencia de vocabulario en la afirmación de la procesión del
|
Espíritu «del Padre y del Hijo como de un único principio». El res- E
$Ñ
peto y afecto que sentimos por san Anselmo nos lleva a lamentar 5
Po
E
E£
la poca estima que tuvo del principaliter. vá
Los concilios de Toledo recibieron de Agustín el Filioque y to-

maron de él los enunciados «Fons ergo ipse (Pater) et origo totius
divinitatis»; «Patrem, qui est totius fons et origo divinitatis» 2.
Estas fórmulas no fueron muy utilizadas en la época carolingia,
dominada por la afirmación del Filioque. Mencionemos, con' todo,
a Ratrammo de Corbie, que vuelve a tomar el principaliter y hace
referencia a san Agustín, De Trinitate, XV, 172,
19. De Trinitate, IV, 20, 29 (PL 42, 908): un texto citado frecuentemente, por
ejemplo por Pedro Lombardo (1 Sent., d. 29), frecuentemente por san Buena-
ventura, santo Tomás; también por León xn. encíclica Divinum illud munus,
del 9 de mayo de 1897 (DSch 3326).
20. De Trinit., XV, 26, 47 (42, 1094).
21. De Trin., XV, 17, 29 (42, 1081); 26, 47 (col. 1095: principaliter); C.
Maximinum, YU, 14 (PL 42, 770). El término se encuentra ya en Tertuliano (Adv.
Prax., VI, 3) para afirmar la monarquía del Padre en la generación del Hijo.
22. Respectivamente los concilios x1I (675) y xvt (693) de Toledo: Mansi XI,
132 y XII, 640; Concilios Visigóticos e Hispano-Romanos, dir. por J. Vives,
Barcelona-Madrid 1963, p. 346 y 489; DSch 525 y 568.
23. Contra Graecorum opposita, WM, 3 (PL 121, 282). Cf. W. Schulz, Der
570
Occidente latino
Por el contrario, parece percibirse una tonalidad oriental en san

Bernardo cuando escribe: «Fontem assigna Patri, ex qua nascitur Fi-
lius et procedit Spiritus Sanctus: atribuye la fuente al Padre, de la
que nace el Hijo y procede el Espíritu Santo», El amigo de Ber-
nardo, Guillermo de San Thierry, vuelve insistentemente en el prin-
cipaliter: «El Padre, que no recibe su origen de ningún otro, es el
origen de la divinidad» 2%, Debemos a Ricardo de San Víctor esta
bella fórmula: «In Patre origo unitatis, in Filio inchoatio pluralitatis,
in Spiritu Sancto completio Trinitatis» %,
Dionisio influyó considerablemente en san Alberto Magno (ft 1280)
y en san Buenaventura. En Dionisio se encontraban las expresiones
pegaia theotes ho Pater, traducida al latín fontana deitas, o theogonos
theotes, en latín deitas deigena 7. Alberto Magno comenta favorable-
mente estas fórmulas y presenta al Hijo y al Espíritu como una «pu-
lulatio deigenae deitatis». Son los términos de Dionisio %,
De los grandes doctores del siglo XI, fue san Buenaventura
(+ 1274) quien elaboró la teología más inspirada por la idea del Pa-
dre fuente absoluta ”. Puso a contribución su genio caluroso, su sen-
tido de las imágenes elocuentes. Su pensamiento se inspira en Ricardo
de San Víctor, pero, al mismo tiempo, pone de manifiesto la influen-
cia de los padres griegos %, Buenaventura arranca de la innascibilitas
como característica propia del Padre (la agennetos de los padres grie-
gos)*1. La innascibilidad encierra la cualidad de plenitud de fuente:
«Innascibilitas dicit in Patre plenitudinem fontalitatis sive fontalem
Einfluss Augustins in der Theologie und Christologie des VIH. und IX. Jahrhun-
derts, Halle 1913, p. 56.
24. In vigilia Nativitatis sermo, 4, 9 (PL 183, 104 D).
25. Enigma fidei : PL 180, 430 D - 431 A, 435 D, 439 B. Cf. J.M. Déchanet,
Guillaume de Saint-Thierry. L'homme et son oeuvre, Brujas-París 1942, p. 99-110.
26. De tribus appropriatis : PL 196, 992; Ribaillier, Opusc. théol., 1967,
p. 134,
27. De divinis nominibus, YI, 7 (PG 3, 645 B). Cf. IM, 5, col. 641 D: «mone
de pege tes hyperousiou theotetos ho Pater.»
28. Cf. F. Ruello, Le commentaire inédit de S. Albert le Grand sur les
Noms divins. Présentation et apercus de théologie trinitaire, «Traditio», 12 (1956)
231-314; Posteriormente, este comentario ha sido editado por P. Simon : S. Alberti
Magni Operum omnium, tomus XXXVII, pars I, Miinster 1972, El comentario
del pasaje citado en la n. precedente se encuentra p. 82s; es de lo más «esco-
lástico».
29. Cf. O. González, Misterio trinitario y existencia humana. Estudio hist.
teol. en torno a san Buenaventura, Madrid 1966; A. de Villalmonte, El Padre,
plenitud fontal de la deidad, en S. Bonaventura 1274-1974, Grottaferrata, Roma
1974, t. IV, p. 221-242; ya Th. de Régnon, Ét. de théol. positive sur la S. Trinité,
t. IL, París 1892, p. 435-568.
30. A. de Villalmonte, influjo de los padres griegos en la doctrina trinitaria
de S. Buenaventura, en XIII Semana Española de Teología, Madrid 1954, p.
553.577.
31. Cf. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2 ad 3 (ed. Quaracchi I, p. 470-72); d. 28
(p. 495-505); 11 Sent., proem (II, p. 2-3); Breviloquium, p. 1, c. 3 (V, p. 212).
S71
plenitudinem: la innascibilidad coloca en el Padre la plenitud pro-

pia de una fuente». Plenitudo fontalis equivale a primitas y primus
significa principium: «quia primum, ideo principium»?3, El hecho de
ser primero contiene una tendencia a comunicarse: «ratione primita-
tis persona nata est aliam producere» 3%,
Pero en Dios, existen dos modos de comunicación: la comunica-
ción de naturaleza y la de libre voluntad generosa. La plenitud de la
fuente es incomunicable, en cuanto tal; es lo propio del Padre. Por
el contrario, el Padre comunica al Hijo el dar la naturaleza divina,
por liberalidad. El ser auctor está ligado a la plenitudo fontalis. Sólo
el Padre es auctor; el Hijo no es auctor del Espíritu Santo, porque
recibe su fecundidad de otro, del Padre, En este valor de la palabra
auctor, tenemos un equivalente del principaliter de san Agustín, tal
vez más expresivo que el término del obispo de Hipona. Alano de
Lila (f 1203) había escrito: «Pater auctor Filliiz Spiritus auctoritate
Patris procedit a Filio»*5, Alberto Magno mantiene firmemente el
principaliter, que identifica con la auctoritas processionis, cuya atri-
bución como propia al Padre detalla y justifica %,
Tomás de Aquino justifica, en las Sentencias, que el Padre sólo
sea auctor, mientras que el Hijo puede ser llamado principium del
Espíritu Santo *. En la Suma, Tomás explica en qué sentido hay que
entender la frase en que Hilario afirma que el Espíritu «a Patre et
Filio auctoribus confitendus est»3, Tomás relaciona el principaliter
de Agustín con el valor de auctoritas, la única vez que lo cita al en-
contrarlo en el texto de Pedro Lombardo, I Sent. d. 12, q. 1, a. 2
ad 3. No utilizará este término en la Suma. En ST, I, q. 36, a. 3 ad 2,
se apunta la razón por la que no utiliza esa palabra: el temor de
sugerir que el Espíritu procede más del Padre que del Hijo, o ante-
riormente.
San Buenaventura establece la equivalencia de auctor y de fonta-
32, I Sent., d. 29, dub. 1 (1, p. 517); Brevil., loc. cit.: «Cum enim proprium
sit Patris esse innascibilem sive ingenitum... innascibilitas in Patre ponit fontalem
plenitudinem.» Buenaventura se refiere a Hilario y a los griegos. :
33, Referencias en A. de Villalmonte, art. cit., n. 28, p. 236, n. 26. La
fórmula proviene de Aristóteles, Post. Anal., Il, c. 2.
34. I Sent., d. 2, q. 2, concl. (1, p. 54) y A. de Villalmonte, p. 231, n. 21.
35, Regulae theol.: reg. 3 (PL 210, 625) y 53-54 (647).
36. In I Sent., d. 12, a. 5 (Borgnet XXV, p. 359); y cf. a. 6 (p. 361). Apli-
cación a la procesión del Espíritu a Filio: d: 13, a. 6 (p. 379).
37. I Sent., d. 29, q. 1, a. 1, sol. fin: nomen auctoris addit super rationem
principii hoc quod non est esse ab aliquo; et ideo solus Pater auctor dicitur, quam-
vis etiam Filius principium dicatur notionaliter.» Cf. d. 12, q. 1, a. 2 ad 3; a.
3 ad 1; ST, Il, q. 21, a. 3; «ut ostenderet Patrem suum esse auctorem a quo
et aeternaliter processit...» Y también De Potentia, q. 10, a. 1 ad 9 y ad 17.
38. ST, I, q. 36, a. 4 ad 7. Hilario, De Trinitate, 1 (PL 10, 69), pero, en
este texto, se trata del testimonio del Padre y del Hijo, que se traduce en la
confesión de fe bautismal, no de la procesión intradivina.
$72
Occidente latino
lis plenitudo o innascibilis? en textos que traducen una visión de

la realidad más aún que una preocupación de elaboración conceptual.
La autoridad suprema pertenece al Padre en virtud de su innascibi-
lidad. Ésta, a su vez, significa la primitas; por consiguiente, esse prin-
cipium, ser principians*. Buenaventura cita a Hilario al elaborar es-
tos desarrollos. El Hijo no es auctor porque recibe su fecundidad
de otro. El Padre, por el contrario, como plenitud original o rebosan-
te, ejerce perfectamente los dos modos de comunicación, por natu-
raleza y por liberalidad. El Hijo, al no ser fuente original, no puede
ejercer la comunicación por naturaleza —-no engendra —, pero recibe
del Padre el ejercicio de la liberalidad.
Santo Tomás no sigue a Buenaventura. Llega, incluso, a criticar-
lo, sin mencionar su nombre. Por supuesto, Tomás conoce el fontana
deitas de Dionisio“. Lo admite en el sentido en que Agustín dice
«Pater est principium totius divinitatis» Y. Por consiguiente, no es
justo afirmar, como hizo Nilo Cabásilas, que los latinos unen o
fusionan al Padre y al Hijo en la condición de fuente (fontalitas) %.
Pero el texto de Dionisio, que habla de «pullulationes, sicut flores,
sicut divina lumina», presenta bellas imágenes de las que no puede
extraerse una argumentación: «Locutiones illae sunt symbolicae; et
ideo ex eis non procedit argumentatio», según el testimonio del mismo
Dionisio 4,
Tomás admite que la innascibilitas es una propiedad del Padre,
pero no que sea una noción personal, es decir, que haga conocer po-
sitivamente la persona como tal*%. Pero Tomás reacciona contra una
interpretación del carácter «no engendrado» identificado con innasci-
bilitas, que pretendería poner en esta propiedad no un simple valor
negativo, sino positivo, caracterizando al Padre por «a nullo esse,
esse principium aliorum, esse fontalis plenitudo». Para Buenaventura,
innascibilis caracteriza al Padre no sólo negativamente (no tener el
39. I Sent., d. 13, dub. 4 (I, p. 240).

40. 1 Sent., d. 27, p. 1, q. 2 ad 3 (p. 470-471). Este gran texto se encuentra
en De Régnon, op. cit., p. 484s, Cf. 11 Sent., prol.
41. No sólo en su comentario de los Nombres divinos, in loc., sino en 1 Sent.,
d. 11, q. 1, a. 1, obj. 1; d. 28, q. 1, a. 1.
42. I Sent., d. 28, q. 1, a. 1; MI, d. 25, q. 1, a. 2 (ed. Moos, n.* 36: «fons
totius deitatis»); In Ephes., c. 4, lect. 2: «(super omnes) appropriatur Patri, que est
fontale principium divinitatis»; ST, I, q. 39, a. 5, obj. 6 y ad 6; cf. 1 Sent., d. 29,
expos. textus.
43. Fol. 72 del Ms griego de la Biblioteca Vaticana: en E. Candal, Nilus
Cabasilas et theologia S. Thomae de Processione Spiritus Sancti... («Studi e
Testi» 116), Vaticano 1945, p. 86.
44. I Sent., d. 11, q. 1, a. 1 ad 1. Se encuentra seis veces en santo Tomás
el adagio «Symbolica theologia non est argumentativa».
45. S. Tomás, 1 Sent. d. 26, q. 2, a. 3; d. 28, q. 1, a. 2; ST, 1, q. 32, a.
3; q. 33, a. 4, donde el ad 1 se refiere a san Buenaventura. Véase también q.
40, a. 3 ad 3. Podría evocarse a san Basilio, Adv. Eunom., 1, 15 (PG 29, 545).
573
ser de otro), sino positivamente, tener de qué dar el ser a otro. El tér-
mino es negativo sólo aparentemente. Tomás es sensible a lo que se
expresa así de real en cuanto al misterio del Padre, pero prefiere ha-
blar de este misterio respetando el rigor de los conceptos, que son
los medios, a la vez indigentes y válidos, de nuestra palabra sobre Dios.
Anteriormente, Cirilo de Alejandría y Agustín habían señalado que
«no engendrado» y 'Padre no pueden ser considerados como sinóni-
mos %,
Detenemos aquí nuestra investigación y nos contentaremos con
reproducir algunas líneas de L. Cognet respecto de Bérulle (+ 1629):
«Para Bérulle, el Padre es esencialmente principio en la vida trinita-
ria. Volverá insistentemente sobre esta idea, incluso fuera de Gran-
deurs de Jésus. Ve en él la “fuente de la divinidad” []. La idea está
representada abundantemente a lo largo de toda la patrística, espe-
cialmente griega; pero Bérulle pudo recordar aquí la enseñanza de
su maestro en la Sorbona, Philippe de Gamaches, quien llamaba al
Padre “fons et origo divinitatis” []. Bérulle caracteriza, igualmente,
esta función calificándola de “deidad fontal” [”%], expresión que atri-
buye al Pseudo-Dionisio. Efectivamente, en su traducción del corpus
dionisiano, dom Goulu habla de “deidad fontal y original” [*] y estos
términos inspiraron, tal vez, a Bérulle. En otras partes, hablará, uti-
lizando un pleonasmo bastante curioso, de “fuente fontal de la divi-
nidad” [”?]» 7.
Estamos totalmente con santo Tomás en su apreciación de la in-

nascibilitas, pero no tenemos más remedio que reconocer que la con-
cepción de san Buenaventura ejerce un atractivo insistente. Más allá
de los conceptos, que maneja con maestría, se encuentra la realidad
del Dios vivo tal como la percibe el alma religiosa en la oración que
acompaña su lectio divina, su meditación de las Escrituras y de la
liturgia donde se celebran y viven los misterios.
En la revelación bíblica de Dios, llama la atención de manera es-
pecial lo que se nos presenta como trascendente y cercano a la vez,
46, Cirilo, De S. Trinitate dial., Y (PG 75, 720); Agustín, De Trinitate, V,

6 (PL 42, 914), citado por Pedro Lombardo, / Sent., d. 28. Por el contrario,
Gregorio Nazianceno escribía: «lo propio del Padre es la no generación» (Oratio
25, 16: PG 75, 1221 B); mas esto era por comparación con el Hijo, engendrado.
De igual manera, san Hilario, De Trinitate, IV, 6 (PL 10, 90).
47. L. Cognet, La spiritualité moderne. 1. L*essor, 1500-1650, París 1966, p.
332. Las notas son: 168] OEuvres, CLXXXII, $ 7, col. 1242 (de la ed. de Migne).
Probablemente de 1624. [69] Philippi Gamachi, Summa theologica, París 1634,
t. 1, p. 270. [70] Grandeurs, V $ 3 y VI $ 2, col. 230 y 246, J. Dagens comete un
pequeño error al pensar que Bérulle aplica estas palabras a la esencia divina,
cf. Bérulle et les origines de la restauration catholique, París 1952, p. 307 y 353.
[71] Les oeuvres du divin S. Denys Aréopagite, París 1629, f." 146ss. [72] Gran-
deurs, VII $ 3, col. 267.
574
Occidente latino
más allá de todo y con nosotros, para nosotros, dado o entregado.

Jacob en aquel lugar que se llamará Betel. Dios se le presenta
en un anuncio profético (Gén 28). «Tuvo miedo y dijo: ¡Qué lugar
tan terrible!» Es el terribilis est locus iste de nuestras misas de la
dedicación de una iglesia, grito del sentimiento de la trascendencia
del Altísimo. Pero una escala estaba clavada en tierra y llegaba hasta
el cielo. Los ángeles subían y bajaban por ella. Se establece un con-
tacto entre lo alto y lo bajo. Dios ha venido a nosotros. Será Jesu-
cristo, Dios con nosotros (Jn 1,51).
Moisés en Horeb (Sinaí). Dios se le manifiesta como una llama,
en el corazón de una zarza que arde sin consumirse: Éx 3. Y Dios
le llama, pero, cuando se acerca, escucha la voz: «No te acerques
acá y quítate tus sandalias de los pies; porque el lugar donde estás
es tierra santa.» «¡Ven!l», «¡No te acerques acá!» Moisés tiene que
- aproximarse porque Dios se ha hecho próximo y no debe aproximar-
se porque Dios continúa siendo el Sublime, por encima y más allá
de todo. Pero Moisés le pregunta: ¿Cuál es tu nombre? ¿Quién eres?
Y Dios se dará un nombre que le representa como absolutamente
trascendente y como compañero de destino en nuestra historia te-
rrestre. Porque, inmediatamente después de decir: «Yo soy» o «Yo
seré (el que seré)», añade: «Yahveh, el Dios de Abraham, el Dios
de Isaac y el Dios de Jacob me ha enviado a vosotros.» San Agus-
tín ha comentado admirablemente la unidad de estas dos designacio-
nes, Ante la sublimidad del «yo soy el que soy», el hombre no po-
día menos de sentir la distancia de su pequeñez y de su ignorancia.
Es que Dios es en sí mismo y para sí. Y ha venido a nosotros desde
esa lejanía; se ha hecho cercano; es el Dios de Abraham, el Dios de
Isaac y de Jacob. «Ego sum qui sum ad me pertinet. Deus Abraham...
ad te pertinet.» El Ser absoluto, el Eterno, el Trascendente, ha entrado
con nosotros en nuestra historia: «Yo estaré contigo.» Yo seré Je-
sucristo %,
Esta revelación del Sinaí se renovó en el mismo sitio. Sucedió
después del acontecimiento del becerro de oro. Yahveh no acompa-
flará a este pueblo rebelde. De esta manera, no se verá obligado a
exterminarlo en el camino (Éx 33,3): es la señal de su trascendencia.
Y Moisés, que le ha suplicado se le dé a conocer, solamente le verá
de espaldas, porque «no se puede ver mi faz». Trascendencia. Pero,
cuando desciende, se hace conocer como «Yahveh compasivo y mi-
sericordioso, tardo a la ira, rico en gracia y fidelidad» %. Y porque es
48. Enar. in Ps., 101, sermo 2, 10 (PL 37, 1311); in Ps., 134, 4 y 6 (37,
1341-43); Sermo 6, 4 y 5 (38, 61); sermo 7, 7 (col. 66).
49. Remitimos a un artículo ya citado: «Dum visibiliter Deum cognoscimus»,
en «La Maison-Dieu», 59 (1959/3) 132-161; reimpreso en Les voies du Dieu
vivant, París 1962, p. 79-107.
50. Ex 34,6. Cf. Sal 86,15; 103,8; 145,8; Jl 2,13; Neh 9,17; Jon 4,2.
575
así, acompañará a su pueblo. Puede ir con él sin extermin

arlo porque
es misericordioso y se encuentra, por consiguiente, cercano
a nuestra
miseria...
A este Dios de la doble revelación del Sinaí invocamos
en los
salmos: al mismo tiempo tan alto y ocupado completamente
de mí,
«mi Dios». El que reina sobre los querubines, se manifies
ta a sus
fieles y viene a socorrerles (cf. Sal 80,2ss). En Israel,
«la exaltación
de Dios no fue un exilio. El que habita en un lugar
santo y elevado
es el mismo que habita con el espíritu humilde y contrito.
.. se en-
cuentra lo suficientemente alto como para que no
se encuentre algo
por encima de él, es suficientemente grande como
para no mirar nada
como demasiado pequeño para entrar en relación con él» 31,
Escuchemos al profeta Isaías. El año de la muerte del rey Ozías,
740 antes de Cristo, tiene una visión del Señor
Yahveh «sentado en
un trono alto y elevado... los serafines estaban
de pie por encima
de él... se gritaban uno a otro diciendo: Santo,
Santo, Santo es Yah-
veh Sebaot...» (Is 6,18). Isaías comprende ante
qué trascendencia se
encuentra: «¡Ay de mí, estoy perdido, pues soy
un hombre de la-
bios impuros y que vivo en un pueblo de labios
impuros y mis ojos
han visto al rey Yahveh Sebaot!» Es una experie
ncia parecida a la
de «este lugar es terrible», de Jacob. Pero uno
de los serafines puri-
fica los labios impuros de Isaías con un carbón
encendido que había
tomado de sobre el altar. Isaías se convertirá en
el mensajero de Dios
ante su pueblo y para este pueblo, Dios se
convertirá en el «Santo
de Israel», expresión frecuente en el libro de Isaías.
Nosotros mismos entonamos cada día el «Santo,
Santo, Santo»
y, incluso si tenemos conciencia de «representar
místicamente a los
querubines» (liturgia oriental), añadimos: «Bendi
to el que viene en
nombre del Señor», pues, en Jesucristo, Yahveh
se ha hecho Emma-
nuel para siempre, Dios con nosotros.
¿Y qué nos dicen los escritos de sabiduría?
Nos interesa sobre-
manera la respuesta a esta pregunta, ya que
sus enunciados han sido
aplicados frecuentemente al Espíritu, hablan expres
amente del Espí-
ritu (cf. supra, p. 37ss). Más elaborados teóricamente
, estos textos dicen:
Dios puede estar en todo y en todos — median
te su sabiduría y su
Espíritu— porque es Dios trascendente e inmens
o. Véase los capí-
tulos 37 a 39 de Job, Eclo 1,3; 24,5-6; Sab
1,7 (introito de nuestra
51. G.E. Moore, Judaism, I, p. 442, citado
y traducido por M.J. Lagrange,
Le Judaisme avant Jésus-Christ, París 1931, p.
431. Compárese con el dicho de
san Gregorio, que fue utilizado en la edad media
y citado frecuentemente por
Lutero a propósito de la Escritura: «est fluvius,
tu ita dixerim, in quo et agnus
ambulet et elephas natet» (Moralia: PL 75, 515),
pero, de manera especial, este
otro dicho del mismo Gregorio: «Omnipotens
Deus, qui nec in magnis tenditur
nec in minimis angustatur» (In Ezech: PL 76,
957 B) y el del Imago Primi saeculi
(Societatis lesu), 1640: «Non coerceri a maximo
, contineri tamen a minimo,
divinun est.»
576
Occidente latino
misa de pentecostés): 7,22-26; 8,1. Precisamente por ser trascendente,

puede Dios sernos dado y hacerse próximo a nosotros, íntimo.
Finalmente, Dios, el Padre. Invocamos este nombre de ternura y
de proximidad añadiendo: «que estás en los cielos». Nos ha enviado
a su Hijo, su Verbo, su imagen, y su Espíritu Santo, que es el Don
por antonomasia. «A Dios nadie le ha visto jamás» (Jn 1,18; 6,46);
no vemos la fuente, vemos únicamente el arroyo que mana de ella.
«Dios», la Fuente no engendrada de la divinidad, es invisible 52, Se
nos hizo visible en su Hijo hecho hombre, el Unigenitus convertido
en el Primogenitus in multis fratribus. Viene a habitar en nuestros
corazones por medio de su Espíritu. Las «misiones divinas» son, en
la criatura, la desembocadura de las «procesiones» intradivinas, una
comunicación del misterio mismo de Dios%, Aquel que existe con
anterioridad a todas las cosas, antes de que todo comenzara, entró
en el tiempo; el Absoluto se mezcló con lo que es relativo, precario.
¿Por qué? Porque el Absoluto es Amor. «Dios es amor» (1Jn 4,
8.16). Y nosotros lo sabemos: en el Nuevo Testamento, «Dios» de-
signa (excepto en dos o tres casos) al Padre. Así, le es atribuido el
agape, el amor rebosante como una fuente, el amor iniciador de ser
y de vida. Es como una marca hipostática (= personal): cf. 2Cor 13,13;
1Cor 13,11. El Padre es el sujeto del agape: 1Jn 2,15; Jn 3,14; Ef 2,4.
Frecuentemente, es el sujeto del verbo agapan, amar de agape %, Esto
tiene una relación con su designio de amor y de don misericordioso
para el mundo, pero, primeramente, tiene su verdad en el misterio de
la vida intradivina. San Máximo el Confesor (f 662), lazo entre Orien-
te y Occidente, escribe: «Dios Padre, movido por un amor eterno,
procedió a la distinción de las hipóstasis» 5, Así, su Hijo es llamado
52. Col 1,15; 1Tim 1,17; 6,16; Rom 1,20.

53. Cf. supra, p. 284-300. También el decreto conciliar Ad Gentes divinitus
sobre la acción misionera de la Iglesia relaciona a ésta (n.* 2) con las misiones
divinas que derivan «ex fontali amore Dei Patris». Cf. infra, n. 56.
54. Cf. Jn 3,35; 15,9; 17,23-26; y 8,12; 14,21.23; Rom 5,8; 8,39; Ef 2,4; cf.
Jds 1. Suponemos conocido y admitido lo que A. Nygren puso de manifiesto
sobre la naturaleza del agape como amor fuente, sin condición previa. Han sido
corregidos posteriormente el unilateralismo y el exceso de sistematización de que
se acusaba a Nygren. La intuición principal continúa siendo muy iluminadora.
Y cf. 1Jn 4,10; Rom 5,8; 8,32.
55. Escolios sobre los Nombres divinos de Dionisio, c. 2: PG 4, 221. Cf, Orí-
genes: «Pablo habla del Espíritu de caridad [Rom 4, 30] y Dios es llamado Ca-
ridad [iJn 4,8] y Cristo es llamado Hijo del amor [Col 1,13]. Si existe un Espíritu
de caridad y un Hijo de amor, y si Dios es caridad (amor), es cierto que el
Hijo y el Espíritu salen de la fuente de la deidad paterna» (Com. in Rom, IV,
9: PG 14, 997 BC); san Gregorio de Nisa: «El amor es la vida misma de la
naturaleza divina, he ta gar zoe tes ano physeos agape estind (De anima et resurr.:
PG 46, 96 C). Véase Ad Gentes divinitus, 2: «Hoc autem propositum [Patris
mittentis Filium et Spiritum S.] ex “fontali amore” seu caritate Dei Patris profluit,
qui, cum sit Principium sine Principio, ex quo Filius gignitur et Spiritus Sanctus
per Filium procedit...»
$17
Hijo amado, agapetos “, Evidentemente, se trata del amor esencial

tal como se halla hipostastado en el Padre, primera persona, princi-
pio sin principio, fuente de la divinidad.
MEDITACIÓN TEOLÓGICA
SOBRE LA TERCERA PERSONA
El Espíritu carece de rostro; y casi de nombre propio. Es el vien-

to que no vemos pasar, pero que hace cimbrearse las ramas... Cono-
cemos sus efectos. Es aquel que produce todo lo que hemos expuesto '
en el libro segundo. Es el que ha sido dado para producir todo lo que
podríamos resumir de la manera siguiente: la comunidad de los hijos
de Dios, el cuerpo universal del Hijo único hecho hombre. El es el
Don por excelencia. Es verdad que también el Verbo o Hijo de Dios
nos ha sido dado: cf. Jn 3,16; Rom 8,32. Pero el Espíritu es llamado
«Don». La Escritura y los padres, tanto los de Oriente como los de
Occidente, dan testimonio abundante de ello.
Primero Jesús y después Pedro y Pablo, presentan al Espíritu
como el prometido por el Padre!. Pero no es sólo contenido u ob-
jeto de la promesa. El Padre había prometido también a Jesús como
salvador y resucitado ?; pero lo resucitó el Espíritu (Rom 1,4; 8,11);
esto es la vida eterna 3, que es también nuestra herencia, respecto de
la cual el Espíritu dado actualmente desempeña el papel de arras (Ef
1,14). Los tiempos escatológicos han sido inaugurados por la donación
del Espíritu, consecuencia de la exaltación de Jesús (Act 2,33); tienen
que llegar hasta la salvación total, hasta el reino. El Espíritu con-
suma, aporta la perfección en la que podrá reposar un ser. Esta crea-
ción no se reducirá a las personas; de ellas pasará a la naturaleza,
del hombre al cosmos: cf. Rom 8,1-25. El Espíritu será — lo es ya,
en arras— el agente de esta consumación de la creación en Dios,
mediante una nueva creación cuyas primicias son la resurrección-
glorificación de Jesucristo, eskhatos Adam (cf. 1Cor 15,20-28 y 42-
50). Por consiguiente, el Espíritu es el Don por excelencia. En griego
se le llama a menudo dorea, que incluye una matización de dona-
ción formal frente al doron, que significa «presente» en sentido am-
plio u «ofrenda» cultual ?,
56. Mc 1,11 y par.; Mt 12,18; 17,5; 2Pe 1,17; Col 1,13.
1. Lc 24,49; Act 1,4; 2,33,39; En san Pablo, Gál 3,14; Ef 1,13,
2. Act 13,23.32; 26,6.
3. 1Jn 2,25; Heb 4,1; 9,15; 10,36; 2Tim 1,1.
4. El empleo de doron más cercano a los de dorea aplicados al Espíritu es
Ef 2,8, la salvación, don de Dios. Cf. con dorea, Rom 5,15,17; 2Cor 9,15,
578
Meditación teológica
podía adquirir «el don de Dios»,

Simón es condenado por haber creído que
«dado por la imposic ión de las manos de los apóstoles»
es decir el Espíritu
(Act 8,20).
don de Dios» (Un 4,10). Es la sal-
Jesús a la samaritana: «Si supieras el
Espírit u que brota para la vida eterna *.
vación por la fe, es el agua viva del
y que cada uno de vosotros se
Pedro, el día de pentecostés: «Convertíos
nombre de Jesucri sto, para remisió n de vuestros pecados; y recibi-
bautice en el de un genitivo epexegético:
u Santo» (Act 2,38). Se trata
réis el don del Espírit
el don es el Espíritu Santo.
se maravillaron los fieles de origen
En Cesarea, conversión de Cornelio: «Y a
que el don del Espíritu Santo se hubier
judío que habían venido con Pedro de
tambié n sobre los gentile s» (Act 10,45). También aquí, el don es el
derramado los
su venida. Es el don que recibieron
Espíritu con los signos que manifiestan
discípulos el día de penteco stés: 11,17.
una vez iluminados, gustaron el
«Porque es imposible que cuantos fueron
pes del Espíri tu Santo... y a pesar de todo
don celestial, fueron hechos partíci al arrepentimiento (Heb 6,4-6).
dolos
se extraviaron, renovarlos otra vez eleván
aquellos, muy numerosos, en

A estos textos tenemos que añadir
O lamba no, recibir, tienen al Espíritu
los que los verbos didomi, dar,
mos a ellos en nota para no hacer el texto
como complemento. Aludi
€ impre sionante densidad
excesivamente pesado! Añaden una nueva
ológi co, agent e de la consuma-
al tema del Espíritu como don escat
ción del designio y obra de Dios.
ción. Ya Petavio obser-

Los padres se hicieron eco de esta revela
(de Dios) » es menos frecuente en los
vaba que el calificativo «don
latino s 7. Indud ablem ente, los griegos presentan el
griegos que en los
lugar el encuentro con la samaritana,

5. Al pozo de Jacob, junto al que tuvo
te, el nombre de don: A. Jaubert, Approches de l'évan-
'se le daba, frecuentemen
59; en determ inados textos rabínicos, el agua del pozo
gile de Jean, París 1976, p.
p. 60, n. 13 y p. 144. Por otra parte, existe
representa al Espíritu Santo: ibid.,
Jacob nos dejó el pozo del que bebió
una correspondencia entre «nuestro padre de
yo daré... el que beba ...»; Cf. Pinto
él mismo y sus hijos» y «el agua que
Oliveira, «Rev. Sc. ph. th.», 49 (1965) 82-83.
el Espíritu Santo que ha dado Dios»;
6. Didomi: Act 5,32, «nosotros... y u Santo
su favor comunicándoles el Espírit
8,18; 15,8, «Y Dios dio testimonio en
nos dio en arras el Espíritu en nuestros cora-
como a nosotros»; 2Cor 1,22, «y tu»;
1Tes 4,8, «Dios que os da su Espíri
zones»; igualmente en 5,5; Ef 1,17; con
1,7; Jn 3,34, «Dios. .. da el Espíritu sin medida»; 4,14 relacionado
2Tim otro Paráclito»; 1Jn 3,24 y
«yo rogaré al Padre y os dará
Ap 21,6; 14,16, Espíritu que nos ha
en nosotros gracias al
4,13, «sabemos que él permanece
dado».
8; 8,15, «rogaron para que recibieran
Lambano: Act 1,8, «recibiréis»; 2,33.3
1Cor 2,12, «hemos recibido el E. S. que
el E. Sa, cf. 17 y 19; 10,47; 19,2; de la
«por la fe recibiéramos el Espíritu
viene de Dios»; 2Cor 11,4; Gál 3,2.14, los
Jn 7,39, «esto lo decía refiri éndose al Espíritu que iban a recibir
Promesa»; no puede recibir; 20,22, «sopló
él»; 14,17, a quien el mundo
que creyeran en
Espíritu Santo».
sobre ellos y les dijo: recibid el Th. de
De Trinitate, lib. VIII, c. 3 $ 3;
7. Petavio, Dogmata Theologica.
$79
tema bajo otras expresiones; en particular en el diagrama dinámico

Padre>Hijo—>Espíritu, desarollado, de manera especial, por san Ata-
nasio y san Basilio, al afirmar, a la vez, la monarquía del Padre y,
contra los arrianos, la consubstancialidad de los Tres. «El Padre, por
el Hijo y el Espíritu Santo, da todos los bienes, ta panta kharizetai» 8;
«El Padre mismo hace todo y da todo por el Verbo en el Espíritu,
energei kai didosi ta panta»?. En la patrística de expresión griega se
atribuye al Espíritu el título de don sólo ocasionalmente. El Pseudo-
Justino habla de «tou Theou dorean, don de Dios (Padre)»!% san
Ireneo, de «esta bebida que el Señor recibió en “don” del Padre y
que él ha “dado” también a los que participan de él, “enviando el
Espíritu Santo sobre la tierra entera”» 11, Encontramos de nuevo el
dorea en san Atanasio:
Como el Hijo es único engendrado, así también el Espíritu dado y enviado

por el Hijo es, igualmente, uno y no múltiple (...) porque, siendo único el Hijo,
el Verbo viviente, es preciso que sea única, perfecta y plena su viviente eficacia
santificadora e iluminadora, así como su donación (kai dorean), que decimos pro-
ceder del Padre porque por el Hijo, que es confesado [como proveniente] del Pa-
dre, resplandece y es enviado y es dado (kai didotai) *.
Y san Cirilo de Alejandría dirá: «La donación buena (dosis) y

el don perfecto (dorema teleion) no es otra cosa que obtener una
participación del Espíritu Santo (metalakhein hagiou Pneumatos)» B.
San Basilio acepta el mombre de «don» como propio del Espíritu
cuando los pneumatómacos sacaban de él la conclusión de que se
honra al donador, pero no al don *, Se llama dorea al Espíritu al
comienzo de la anáfora en el texto griego de la liturgia de Santiago '.
En Occidente, Agustín fue el principal impulsor del tema del Es-
píritu como don, pero se apoya constantemente en san Hilario, que
tanto debe a Oriente en su teología trinitaria. Leamos el texto prin-
cipal del obispo de Poitiers:
£l (Cristo) ordenó bautizar en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo, es decir, confesando el Autor, el Hijo único y el Don (Doni). Uno sólo
es el autor de todo. Porque no hay más que un solo Dios, el Padre, de quien
vienen todas las cosas, y un solo Hijo único, nuestro señor Jesucristo, por quien
Régnon, Études sur la Sainte Trinité, t. YV, p. 475 (p. 466-498, trata del Espíritu
Santo como donación).
8. San Cirilo de Jerusalén, Cat., XVI, 24 : PG 33, 953.
9. San Atanasio, Troisieme lettre 4 Sérapion, 5 (PG 26, 633), SChr 15, p. 171.
Cf. san Basilio, PG 32, 133 C.
10. Cohortatio ad Graecos, 32 : PG 6, 300,
11. Adv. Haer., UM, 17, 2 (PG 7, 930; Harvey ll, 93; Sagnard, p. 306 y 307).
12, Lettres a Sérapion 1, 20 (PG 26, 580), SChr 15, p. 119-120 (trad. J. Lebon).
13. Dialogues sur la Trinité, WI (PG 75, 844), SChr 237.
14. Traité du S. Esprit., ch. XXV, 58 (PG 32, 173 AB), SChr 17, p. 218.
15. Ed. B. Ch. Mercier, Patr. Or., XXVI/2, París 1946, p. 198-99,
580
son todas las cosas, y un solo Espíritu, el Don, en todas las cosas. De esta
manera, todos están ordenados según sus virtudes y sus méritos: un solo poder
de donde vienen todas las cosas, un solo Hijo por quien vienen todas las cosas,
un solo Don (munus) de la esperanza perfecta. Nada falta a una perfección tan
consumada, en cuyo interior existe, en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, la
infinitud en lo eterno, la belleza en la imagen, la puesta en práctica y gozo en
el Don (usus in munere) '.
San Agustín cita las últimas líneas de este texto y explica sus tér-
minos: De Trin. VI, 10, 11. Hace que expresen no la lógica de la
economía, sino un proceso intratrinitario: «El inefable abrazo (com-
plexus) del Padre y de la Imagen no carece de fruición (perfruitione),
de caridad, de gozo. Esta dilección, este placer, esta felicidad o dicha,
si es posible que un término humano pueda expresarlo dignamente,
Hilario la llamó de manera concisa “goce” (usus) y es, en la Trinidad,
el Espíritu Santo. No engendrado, es la suavidad del que genera y
del engendrado, que se difunde por todas las criaturas con infinita
liberalidad y abundancia, según su capacidad, de manera que las cria-
turas puedan tener su rango respectivo y ocupen el lugar que les co-
rresponde.»
Muy pronto, desde el De vera religione, Agustín hizo del Donum
o Munus un nombre propio del Espíritu Santo 1”. Es nombre perso-
nal porque lo es relativo; y no solamente relativo a las criaturas que
se benefician, caso que se da libremente y sólo en el tiempo, sino
relativo a «Donador» *, El Donador es aquel que envía al Espíritu
Santo, siendo idénticos misión y don: son el Padre y el Hijo. Lo
son eternamente. Ambos envían al Espíritu Santo en el tiempo, pero
el Espíritu procede eternamente de los dos como su Espíritu común,
su amor, su comunión substancial.
De esta manera, se nos da Dios mismo hipostasiado en don en
el Espíritu Santo: «ipse (Spiritus) proprie sic est Deus ut dicatur
16. De Trinitate, 1, 1 : PL 10, S1. Cf. también II, 29 (col. 70 A). La tra-
ducción de usus reviste gran dificultad. Otros pasajes de la obra de san Hilario
demuestran que incluye la acogida que hacemos del don, la utilidad que es o
puede ser para nosotros Dios dado en el Espíritu Santo: cf. De Trinitate, IN,
33-35 (PL 10, 73-75). Sobre el sentido del texto de Hilario, cf. P. Smulders,
La doctrine trinitaire de S. Hilaire de Poitiers («Anal. Greg.» 32)), Roma 1944,
p. 270-278. Sobre el concepto que Agustín tuvo de usus, cf. O. du Roy, L'intelli-
gence de la foi en la Trinité selon S. Augustin..., París 1966, p. 320-322. En p.
320, n. 3, Du Roy cita a san Ambrosio, «sanctificatio autem Spiritus donum
munusque divinum sit» (De Spiritu S., 1, 7, 83), pero señala que Ambrosio jamás
hace de ello un título o nombre del Espíritu.
17. Véase los textos en F. Cavallera, La doctrine de S. Augustin sur L'Esprit
Saint..., «Rech. théol. Anc. Méd.», 2 (1930) 368-370. Con el paso del tiempo,
donum suplanta a munus. Cuando se trata de la misión del E. S., Agustín dice
frecuentemente datio: J.L. Maier, Les missions divines selon S. Augustin («Para-
dosis», XVI), Friburgo 1960, p. 168.
18. De Trinit., V, 11, 12 y 15, 16; y cf. supra, p. 110-111. Teología que tomó
ad verbum el xv1 concilio de Toledo, mayo de 693, cf. DSch 570.
581
etiam Dei donum» *?. Dios no se contenta con darnos algo que no
sea él mismo”. Partiendo de aquí, Agustín desarrolla una doctrina
de una grandiosidad y profundidad sublimes. Amamos a Dios, nos
amamos mutuamente, la Iglesia cuerpo de Cristo es una por aquel
que, en Dios, es amor y comunión ?!, Nos hacemos plenamente feli-
ces, alcanzamos la plenitud de nuestro ser, gozando de Dios, frui
Deo, por la misma realidad de la que, hablando de la vida intradivina
en el texto del De Trin., VI, 11,12 —que hemos citado anterior-
mente —, decía Agustín: «Esta dilección, este placer, esta felicidad
o dicha.» En nuestra condición presente tenemos el Espíritu sólo en
arras. Se. nos comunica el don como «prenda, pignus» ?.
Pedro Lombardo (Sent., 1, d. 18) y los clásicos de nuestra teolo-
gía volvieron al tema bíblico y agustianiano del Espíritu Santo como
Don. En la Suma, Tomás de Aquino da preferencia a dos nombres
propios de la tercera Persona: Amor (I, q. 37) y Don (q. 38) 2,
Vamos a intentar contemplar y expresar, en la medida de lo po-
|
sible, nuestra propia concepción del misterio del Espíritu, Don ab-
soluto. Que él se digne iluminarnos, sostenernos, guiarnos en esta em-
presa ya que sólo él escruta las profundidades de Dios (1Cor 2,11).
1. Los Padres griegos repiten incesantemente la fórmula «del
Padre por el Hijo en el Espíritu, ek Patros, di' Hyiou, en Pneumati».
Es el enunciado de un dinamismo en el que el Espíritu es aquel en P
quien termina el proceso. A ello se suman las numerosas citas que

ellos hacen, en un sentido trinitario, de una doxología sacada de mu- oe
chos versículos: Rom 11,36, en la Vulgata «quoniam ex ipso, et per

ipsum et in ipso sunt omnia: ipsi gloria in saecula»?%; 1Cor 8,6, que
19. Enchiridion, 40 (PL 40, 252).

20. «Ut Deum credamus non seipso inferius donum dare»: De fide et
symbol, 9, 19 (PL 40, 191; «Bibl. Augustin.» 9, p. 56ss). Sermo 128, 4: «Donum
dat aequale sibi, quia donum eius Spiritus Sanctus est» (PL 38, 715). En. in Ps,
141, 12 : «Quid dabit amanti se, nisi se?» (37, 1840).
21. «El Espíritu es el don de Dios en cuanto dado a aquel que ama a Dios
por medio de él»: Trin., NV, 19, 35; cf. Sermo 71, 12, 18 y Fénelon: El amor
que Dios mos tiene nos da todo; pero el mayor don que podría hacernos es
darnos el amor que debemos tener para con él», citado por F. Varillon, Fénelon
et le pur amour, 1957, p. 101. Véase también supra, p. 114-115 (Guillermo de San
Thierry).
22. Cf. supra, p. 524, nota 23: el De fide et symbol., 9, 19 expresa toda la
gran teología resumida aquí.
23. Tomás sitúa en ella don creado y don increado, con las categorías uti y
frui, salidas de san Agustín.
24. O. du Roy (L'intelligence de la foi en la Trinité selon S. Augustin, París
1966, p. 479-485) tiene una nota anexa sobre las citas de Rom 11,36 en Agus-
tín. Enumera 46; frecuentemente, el texto aparece entrelazado con 1Cor 8,6;
otras veces también aplicado formalmente a las tres Personas y bajo una forma
doxológica.
582
habla del Padre y del Hijo %; Ef 4,6 aplicado al Padre que está por
encima de todos, al Hijo por quien todo es, al Espíritu que está en
todos %,
Frecuentemente, estos textos aparecen fusionados y explotados en
una doxología de tipo litúrgico; así, frecuentemente, en san Agustín
o en este canon del concilio 11 de Constantinopla (5.2 ecuménico, en
el 553): «Uno solo es Dios y Padre de quien son todas las cosas; y
un solo Señor Jesucristo, por quien son todas las cosas; y un solo
Espíritu Santo, en quien son todas las cosas» 7,
Se trata de un orden económico, pero que traduce el de la Trini-
dad inmanente. Según este orden, el Espíritu es aquel por quien se
consuma la comunicación de Dios. Económicamente, se le atribuyen
la santificación, el perfeccionamiento 2%. En la Tri-unidad de Dios, él
es la consumación, telos, teleiosis. Citamos a los padres griegos por-
que este atributo cuadra perfectamente con su esquema lineal, pero
el tema agustiniano del Espíritu como vínculo de amor del Padre y
del Hijo encierra el mismo valor. El Padre y el Hijo reposan y sellan
25. Frecuentemente ligado a Rom 11,36 (así Agustín, Tr., I, 6, 12) o fusionado
con él. Para Orígenes, cf. la n. 1 de la p. 252, en la traducción del Com. sur
S. Jean, por Cécile Blanc, SChr 120, 1966. Para Cirilo de Alejandría, cf. las p.
T4ss de la introducción de G.M. de Durand a sus Dialogues sur la Trinité, 1,
SChr 250 (1976).
26. Cf. San Ireneo, Adv. Haer., V, 18, 1 (PG 7, 1173; SChr 153, p. 374);
Demonstr. apost., 5; san Hilario, De Trin., V, «unus est enim Deus Pater, ex
quo omnia; et unus unigenitus Dominus noster Jesus Christus, per quem omnia; et
unus Spiritus, donum in omnibus» (PL 10, 51); san Atanasio citado infra, n. 28.
27. DSch 421; O. du Roy, op. cit., p. 484, empalmando con la confesión de
fe de Justiniano, en 551-553 (Mansi IX, 540).
28. Atanasio, Cartas a Serapión, 1, 14, «única es la gracia que (viniendo) del
Padre por el Hijo se consuma en el Espíritu Santo (en Pneumati hagio plerou-
mene); única es la divinidad y sólo existe un Dios que está sobre todo y a través
de todo y en todo» (PG 26, 565 B; SChr 15, p. 107-108); Basilio, Traité du
S. Esprit, XVI, 38 (PG 32, 136 B), SChr 17, p. 175; Gregorio Nazianceno, Ora-
tio 34, 8, el Padre es aitios, el Hijo demiourgos, el Espíritu telepoios (PG 36,
249 A). Hemos visto que Basilio y Gregorio Nazianceno hacen de «que santifica»
la propiedad característica (gnoristike idiotes) de la tercera persona. Gregorio de
Nisa, Quod non sint tres dii, «toda acción sale del Padre, progresa por el Hijo,
se termina en el E. S. (en to Pneumato hagio teleioutaij» (PG 45, 129); Dídimo
el Ciego, bajo el nombre de Basilio, C. Eunom., V, teleiourgon (PG 29, 728);
Juan Damasceno, De fide orth., 1, 12, se da al E. S. la telesiourgike dynamis
(PG 94, 136).
29. Th. de Régnon (t. IV, p. 120) nos ofrece una documentación significativa:
Basilio, Traité du S. E., XVII, 45, «el E. S. se relaciona por el Hijo “uno” al
Padre “uno” y por él mismo consuma la bienaventurada Trinidad, di 'heautou
sympleroun ten polyhumneton kai makarián Triada» (PG 32, 152 A), SChr 17,
p. 194; Gregorio Nazianceno, Oratio 31 (theol. V), 4, «¿Qué clase de divinidad
es si no está completa?... Le falta algo si no tiene la santidad. Y ¿cómo la ten-
dría si careciera del Espíritu Santo?» (PG 36, 137 A; SChr 250, p. 283); Cirilo
de Alejandría, Thesaurus, «El E. S. es el complemento de la Trinidad, symple-
roma... completando la Santa Trinidad, symplerotikon tes hagias Triados» (PG
75, 608). Véase, finalmente, santo Tomás, C. er. Graec., 11, 30.
583
su comunicación de vida en el Espíritu. Discípulo original de Agus-

tín en el siglo xt, Ricardo de San Víctor escribía: «in Patre origo
unitatis, in Filio inchoatio pluritatis, in Spiritu Sancto completio Tri-
nitatis, la unidad tiene su origen en el Padre, la pluralidad comienza
en el Hijo, la Trinidad se consuma (se completa) en el Espíritu Santo» %,
2. Dios es Tríada. Su unidad no se limita a un solo modo de sub-
sistencia, a una sola «figura»; es «la unidad del Uno con el Otro, de
un primero con su segundo (...). Porque es, además, en la misma
unidad y en la misma igualdad perfecta, un Tercero... el Dios que,
en cuanto Uno y Otro, afirma y confirma su comunión con él mis-
mo». Por generación, sale (procede) del Padre un Otro que es su
Imagen perfecta. El Padre y el Hijo son el uno para el otro, relati-
vos el uno al otro. Se unen en el Espíritu; en él se unen, se acogen,
se recogen, reposan. ¿Permanecerá Dios ligado a lo que nuestros psi-
cólogos llaman una estructura narcisista, de la que nos dicen, ade-
más, que es el asiento indispensable del amor de sí mismo? Partien-
do de términos tomados de la experiencia humana, Chr. Duquoc
expresa un aspecto profundo de la teo-logía que nos invita a superar
una concepción estática que, evidentemente, no se adecúa a la rea-
lidad del Dios vivo:
La «simbólica trinitaria» no sólo rechaza la imagen de la contemplación aa

oA
T
dE
iAA4
narcisista como ideal de la perfección, sino que descarta con igual fuerza el
«cara a cara» autosuficiente. Sugiere una vida en la que existe una comunión
diferenciada y abierta. El Espíritu rompe la posible suficiencia del «cara a cara» A
O
de las dos primeras figuras. La tradición cristiana ha reconocido al Espíritu una

función creadora y dinámica; en este sentido, él suscita otras diferencias. Es la
apertura de la comunión divina con lo que no es divino. Es la habitación de
Dios allí donde Dios se halla, de alguna manera, «fuera de sí mismo». Por
esta razón, el Espíritu fue llamado «amor». Es el «éxtasis» de Dios hacia su
«otro», la criatura ?,
Este texto pasa a la economía, pero como consecuencia de una

teo-logía que presenta al Espíritu como una apertura de comunión.
Si es, en efecto, comunión del Padre y del Hijo, es en primer lugar
el Soplo. Si el Hijo es Imagen, es primeramente el Verbo que sale
de la boca del Padre, acompañado del Soplo, por consiguiente de
una fuerza que pone en movimiento. Si la vida de Dios es «éxtasis,
ya que cada “figura” divina existe sólo en su referencia a las otras
“figuras” y esta referencia las constituye diferentes», el Espíritu-
30. De tribus appropriatis: PL 196, 992,
31. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, YV/1, p. 221-222.
32. Chr. Duquoc, Dieu différent, París 1977, p. 121-122 (trad. cast.: Dios
diferente, Sígueme, Salamanca 1978). Compárese O. Clément, A propos de ''E.S.,
«Contacts», 85 (1974) 87, y el alma mística que fue Adrienne von Speyr; H.U.
von Balthasar, Adr. v. Sp. et sa mission théologique. Anthologie, París 1978,
p. 108.
33. Duquoc, op. cit., p. 120,
584
Soplo es, como su nombre indica, salida, impulso, «éxtasis». Si el

Espíritu es, en Dios, el término de la comunicación substancial que
parte del Padre, existe, sin necesidad alguna, una conveniencia de
que el movimiento continúe. No ya por modo de trasmisión subs-
tancial, sino por modo de libre voluntad creadora. Spiritus Creator.
Communicatio Spiritus Sancti. «Él es lo más íntimo de Dios, unidad
de una libertad que se trasciende a sí misma; y, al mismo tiempo,
es lo más externo de Dios, la libertad y la posibilidad, en Dios, de
comunicarse todavía de una manera nueva, fuera de sí. De este modo,
el Espíritu es el lazo de unidad tanto en la interioridad de Dios como
entre éste y la creación, una unidad de amor»*%, Constituye la po-
sibilidad de que Dios pueda existir como fuera de sí mismo %, Y más
que la pura posibilidad, la inclinación a realizarla. Dios es amor;
Dios es gracia. Amor y gracia son hipostasiados en el Espíritu.
La gracia es una síntesis de generosidad, de libertad y de poder.
Para el más alto, es la posibilidad de estar con el más bajo; de estar,
de manera preferente, en el miserable más que en el sublime.
Es lo propio de «Dios». Cuando se revela como el que es, añade
que es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob*. «¿Quién como
Yahveh, nuestro Dios, que se sienta en las alturas y baja para ver los
cielos y la tierra?» (Sal 113,5-6). ¿Y cómo no evocar el canto de Ana
(1Sam 2,1-10) y el Magnificat? El Espíritu vino sobre ella; el Espíritu
inspiró a María su acción de gracias: el Todopoderoso miró la peque-
ñez de su esclava. Llenó de bienes a los hambrientos... El Todopode-
roso viene, precisamente, a lo pequeño, débil, pobre.
¿Qué quiere decir de Jesús, hijo de Dios? De condición divina,
vino en condición de siervo. Nada más elocuente que los términos en
los que narra Juan el lavatorio de los pies: «Sabiendo Jesús que el
Padre se lo había puesto todo en sus manos y que había venido de
Dios y a Dios volvía, se levanta de la cena, se quita el manto...»
(13,3-4).
El Espíritu es el agua que mana hacia lo más bajo porque es
gracia. Y puede brotar hasta la vida eterna porque es la gracia de
lo alto. Lo imploramos como riqueza y como don a título de las
miserias y de las indigencias. Es el Veni, Sancte Spiritus... (cf. p. 1395).
Veni, pater pauperum... Ven, padre de los desposeídos...

In labore requies, En el trabajo, tranquilidad,
In aestu temperies... En el ardor, atemperación...
Riga quod est aridum, Riega lo que está seco;
Sana quod est saucium. Cura toda herida;
34. W. Kasper (y G. Sauter), Kirche, Ort des Geistes, Friburgo 1976, p. 34.
35. «Das Pneuma ist das Ausser-Sich-Sein Gottes»: H. Miihlen, Morgen
wird Einheit sein, Paderborn :1974, p. 128; id., Die Erneuerung des christlichen
Glaubens. Charisma-Geist-Befreiung, Munich 1974, p. 186.
36. Cf. supra, p. 574, n. 48.
585
Flecte quod est rigidum, Haz que se quiebre toda rigidez;

Fove quod est frigidum, Torna en calor toda frialdad...
Dentro de esta misma perspectiva, vamos a citar una oración de

Soren Kierkegaard (+ 1855), a pesar de un cierto exceso paradójico
de la expresión y de un pesimismo bastante luterano respecto de la
persona humana:
Nosotros, los hombres, llevamos al Santísimo en vaso frágil de arcilla, pero tú,
Espíritu Santo, cuando habitas en un hombre, habitas en algo que es infinita-
mente inferior: tú, espíritu de santidad, habitas en la impureza y en la deshonra;
tú, espíritu de sabiduría, habitas en la necedad; tú, espíritu de verdad, habitas
en la mentira.
¡Oh! Habita en mí de manera permanente.
Y tú, que no buscas las comodidades de una mansión deseable que busca-
rías en vano, tú que creas y regeneras y haces tú mismo tu morada, ¡habita en
mí para que, un día, termines por complacerte en esa morada que tú mismo te
has preparado en las deshonras, en las ignominias, en los engaños de mi co-
razón *.
Por definición, la gracia es libre. Jesús compara el Espíritu con el

viento, del que no se sabe ni de dónde viene ni adónde va 3. Diaria-
mente constatamos la libertad de su gracia en las inspiraciones, los
carismas, los movimientos que atraviesan la historia. Experimentamos
también, personalmente, la paradoja de la gratuidad del don: «¡Ea
sedientos todos, venid a las aguas, y aun quien no tenga dinero, venid;
comprad y comed, venid y comprad, sin dinéro y sin pagar, vino y
leche!» (Is 55,1). Y, al mismo tiempo, experimentamos lo que Bon-
hoeffer llamó «el precio de la gracia».
3. Dios como fuera de sí mismo es Dios en Nosotros, Dios en
su criatura. Está en ella por medio de su acción, por el movimiento
por el que dirige y anima la historia %%, Pero lo realiza también por el
don que hace de sí mismo. Como señala san Agustín nos da nada
menos que a él mismo Y. Además, este don responde a un deseo pro-
fundo de nuestra naturaleza, pues hemos sido hechos a su imagen.
Estamos destinados a ser hijos de Dios recibiendo el Espíritu de su
Hijo *1, ¿Llegamos a comprender el realismo de esta afirmación? Re-
cibimos la realidad del Espíritu que hizo de la humanidad de Jesús
una humanidad de Hijo de Dios: aquí, en la tierra, en la obediencia
37. Citado en Genevieve, Le trésor de la priére d travers le temps, París
1976, p. 119.
38. Jn 3,8. Paralelos: Ecl 11,5; Prov 30,4; Ecl 16,21.
39, Hecho subrayado por la Constitución pastoral Gaudium et spes, n.* 11,
1; 38, 1; 26, 4.
40. Respecto del Espíritu Santo, se nos ha enseñado profundamente una cosa:
«nisi quod cum Donum Dei esse praedicant, ut Deum credamus non seipso
inferius Donum dare»: De fide et symbolo, 9, 19 (PL 40, 191; CSEL, 41, 22).
41. Rom 8,14s; Gál 4,5-6; san Atanasio, Adv. Arian. oratio 1, 24 (PG
26, 373).
586
EA
ari
y en la oración, «Abba, Padre»; después, por la resurrección, en la

gloria. La imagen de Dios se actualiza, se profundiza, en el ejercicio
de la vida filial que el Espíritu anima en nosotros y por la que retor-
namos al Padre. Tenemos que dar todo su impresionante realismo al
carácter teologal de esta vida. Es nuestra, enraizada vitalmente en
nosotros por dones que son verdaderamente nuestros, pero tiene a
Dios mismo por principio y por término. Somos hijos de Dios (1Jn
3,1-2). Se trata de una divinización. Dios es Dios no sólo en sí mis-
mo, sino también en nosotros. Y lo es tanto en la tierra como en el
cielo. Se comprende que el Espíritu Santo, que es el término de la
comunicación de la vida divina intra Deum, sea el principio de esta co-
municación de Dios fuera de sí, más allá de sí mismo *.
Según la teología ortodoxa, que ha encontrado su plasmación sis-
temática en el palamismo, esa vida es la obra de las energías increa-
das, que son Dios participable. Por consiguiente, habría que interpre-
tar en ese sentido los textos de los padres que hablan de participa-
ción en el Espíritu Santo atribuyendo directamente a éste nuestra
santificación divinizante. En el curso de nuestras lecturas, hemos en-
contrado tales textos en abundancia. Pero esto no impone, ni supone,
una presencia personal propia del Espíritu Santo. La tesis de Petavio
en este punto ha sido criticada eficazmente por Paul Galtier. Con
todo, esa tesis tiene su fundamento, ya que el sentimiento expresado
por los textos es más fuerte que las explicaciones que se intentan.
Para nuestra teología clásica, Dios está presente, por su poder
creador en las cosas que él llama al ser y mueve. Este poder creador
es el de las tres hipóstasis consubstanciales según su orden de pro-
cesión a partir del Padre. En su comunicación de alianza y de gracia,
Dios se da de una manera nueva a las criaturas hechas a su imagen;
mediante dones que les permiten alcanzarle, realmente como la Reali-
dad señalada por su conocimiento y amor. Las personas divinas se
hacen presentes por medio de los dones de gracia, efecto de las mo-
ciones invisibles del Verbo y del Espíritu, como coparticipantes de
una comunión espiritual. Eventualmente — los místicos dan testimo-
nio de ello— su presencia es experimentada en una vida intensa de
conocimiento y amor. Cristo y el Espíritu Santo se convierten en la
vida de esos fieles.
¿Podemos definir esto como «divinización»? En la perfecta pose-
sión del cielo, sí. Allí, Dios será «todo en todos» (1Cor 15,28). El
mismo será nuestra paz, nuestro gozo y nuestro todo. La paz y el
gozo serán nuestros, pero totalmente de él. Seremos plenamente hijos
de Dios. En la tierra, podemos gustar, a lo sumo, las primicias. Con
todo, los planteamientos de nuestra teología de las misones divinas y
Ae — —
42. Idea de Bérulle, Grignion de Montfort, etc. (cf. supra, p. 172). Y cf.
A. Stolz, De SS. Trinitate, Herder, 1941, p. 88ss; Anthropologia, p. “11.
587
de la gracia creada son suficientes para dar cuenta de los términos en

los que los místicos y los autores espirituales hablan de la unión trans-
formante: hierro que se convierte en fuego al contacto con la brasa
incandescente, aire que se torna luminoso cuando le penetra el sol %,
Los ortodoxos tienen la firme convicción de que la teología latina no
expresa una verdadera divinización. Sin embargo, fundada en la doc-
trina profundísima de las misiones divinas, ve, en la comunicación de
gracia, una continuación, en lo creado, de las procesiones eternas.
De esta manera, esta doctrina alcanza un alto «rango entre las más
amplias de las nociones mediadoras entre lo finito y el Infinito» (H.F.
Dondaine). Mediante las misiones del Verbo y del Espíritu, con sus
efectos de gracia, Dios —el Dios Trinidad— existe verdaderamente
fuera de sí mismo...
SOBRE LA MATERNIDAD EN DIOS

Y LA FEMINIDAD DEL ESPÍRITU SANTO
En nuestros días se plantea con insistencia el tema de la femini-

dad en Dios, incluso el de la feminidad de Dios. En todas las lenguas,
la palabra «Dios» es masculina. En la triadología se habla de su
Hijo y, cuando el Verbo se hace carne, lo hace tomando una forma
masculina.
Estos son, ciertamente, hechos innegables, pero nos cuidaremos
mucho de apurarlos demasiado, si tenemos presente el cuidado con
que las Escrituras canónicas evitan sexualizar a Dios. Esta preocu-
pación es tanto más digna de ser tenida en cuenta al ver que las di-
vinidades femeninas eran una realidad en todos los pueblos que ro-
deaban a Israel!, entre los hebreos, no hay una divinidad femenina
junto al Dios viviente. Cuando, obediente a su palabra y a la revela-
ción de Jesucristo, llamamos a Dios «Padre», ello no implica la exis-
tencia, junto a él, de una esposa o madre. Si no corriéramos el peli-
gra de caer en antropomorfismos, diríamos, con Bérulle, que, en la
43. Estudio (pura historia literaria) de estas fórmulas y su prehistoria en
Aristóteles, los estoicos, Alejandro de Afrodisia: J. Pépin, «Stilla aquae modica
multo infusa vino, ferrum ignitum, luce perfusa aer.» L'origine de trois compa-
raisons familiéres d la théologie mystique médiévale, en Miscellanea André Combes,
t. T, Roma (y París) 1967, p. 331-375.
1.. La Inanna de Sumer, la Ishtar de los babilonios (cf. Jer 44,19), la Astarté
de los fenicios (cf. Jue 2,13), la Cibeles de los frigios, la Isis de los egipcios,
la Anath de los cananeos (que encontramos asociada a Yahveh en los papiros
de Elefantina), la Gaia y Deméter de los griegos, etc. No tememos en cuenta
las invocaciones O la veneración de Dios como madre en las religiones no cris-
tianas: así Ramakrishna Paramahamsa celebrando la divina madre Kali.
588
AE
A
Maternidad de Dios y feminidad del Espíritu
generación del Verbo, Dios «hace las funciones de padre y de madre,

engendrándolo en sí mismo y llevándolo en su seno»? Tomás de
Aquino señaló que Jas Escrituras atribuyen al Padre, en la generación
del Verbo, lo que, en el mundo carnal, es función diferenciada del
padre y de la madre, pero que no hay lugar para hablar de madre
en Dios ya que es Acto puro, mientras que, en la generación, la ma-
dre representa la recepción pasiva? Naturalmente, la fisiología mo-
derna no puede estar de acuerdo con esta idea. La Palabra de Dios
permanece para siempre.
Pero, por otra parte, si «Dios creó al hombre a imagen suya, a
imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó» (Gén 1,27), en
Dios debe darse, bajo una forma trascendente, algo que responda a
la masculinidad y a la feminidad.
De hecho, en el Dios de la revelación bíblica no faltan rasgos fe-
meninos subrayados por el vocabulario empleado.
Tenemos, en primer lugar, el tema de la ternura. Si bien es cierto
que no es únicamente femenina, ya que existe una ternura de padre,
de Dios como padre (Sal 103,13; Is 63,16) y que la ternura es un atri-
buto de Yahveh lisa y llanamente (Éx 34,6; Sal 25,6; 116,3), se pre-
senta, sin embargo, como femenina en textos admirables de los profe-
tas y en la imagen inconcreta incorporada al término mismo.
Cuando Israel era niño, lo amé, y de Egipto llamé a mi hijo. Cuanto más los
llamaba yo, más se alejaban de mí; sacrificaban a los baales... Yo enseñé a
Efraím a andar, los llevé en mis brazos; mas no comprendieron que yo cuidaba
de elos. Con ataduras humanas los atraje, con lazos de amor (...) ¿Cómo podré
yo abandonarte, Efraím, cómo entregarte, Israel? (...) Mi corazón se conmueve
dentro de mí a la vez que mi compasión se excita (Os 11, 1-4,8),
¿Es un hijo tan querido para mí Efraím o niño de tal predilección que
cuantas veces trato de amenazarle, me enternece su memoria? Por eso conmueven
por él mis entrañas y por él desborda mi ternura (rahem) (Jer 31,20).
2. Les grandeurs de Jésus, X, $ 2, ed. Migne, París 1856, col. 355,

3. Último $ del magistral capítulo X1 del C. Gentiles, lib. 1V; Comp. theol.,
I, 39. San Anselmo (Monologion, c. 42) señala que, en causalidad, la paternidad
es anterior a la maternidad y aplica tal idea para justificar que se hable de
Padre-Hijo y no de Madre-Hija cuando, en realidad, en Dios no existe el sexo.
Señalemos que san Buenaventura rechaza la idea aristotélica de que la mujer
sería un principio pasivo y el varón el único principio activo: 111 Sent., d. 4,
a. 3, q. 1 concl. La fisiología moderna y la evolución de la función de la mujer
en la sociedad llevan a replantear esta cuestión de la maternidad, de la femini-
dad, en Dios. Así, Anita Rúper, Ist Gott ein Mann? Ein Gesprách mit Karl
Rahner, Diisseldorf 1979. Rahner admite la atribución a Dios, de manera tras-
cendente y analógica (¿simpliciter diversum!), de la función de maternidad junto
con la de paternidad, pero excluye que se le diga hombre y mujer. Señala, ade-
más, que, en una cultura patriarcal como la nuestra, la madre tiene un estatuto
secundario y subordinado, En consecuencia, corremos el peligro de introducir
rasgos discutibles al hablar de Dios... Anita Róper trata, precisamente, de supe-
rar las representaciones de una sociedad patriarcal y las consecuencias que derivan
de ese hecho para la situación de la mujer en la Iglesia.
589
Sión ha dicho: Yahveh me abandonó, el Señor me olvidó. ¿Acaso olvida una

mujer a su niño, una madre al hijo de sus entrañas? Pues aunque ellas lo olvida-
ran, yo no me olvidaría de ti (Is 49,14-15),
Como uno a quien su madre consuela, así yo os consolaré (Is 66,13).
El término que se utiliza para significar «ternura» es el mismo

que sirve para designar «entrañas» (rahamim) plural de rahem, el
vientre materno, la matriz*. La ternura es femenina; Dios tiene dis-
posiciones y amor de madre. Jesús estuvo revestido de idénticos sen-
timientos: los sinópticos nos lo presentan frecuentemente conmovido
en sus entrañas 3. Las cualidades, actividades y comportamientos fe-
meninos — alimentar con leche, ternura, dulzura, amor— han sido
celebrados en Cristo, dando lugar a una devoción a Cristo, nuestra
Madre $ y, sobre todu, fueron propuestos como ideal del superior mo-
nástico: el abad, padre, debía ser maternal. El tema fue seguido con
todo detalle por los grandes abades y monjes cistercienses del siglo
xix san Bernardo, Aelredo de Rievaulx, Guerrico de Igny, Isaac de
Stella, Adam de Perseigne, Helinando de Froidmont, Guillermo de
San Thierry”. Pero en esos autores o personajes nos encontramos en
el terreno de las actitudes psicológicas, no en ei de la teo-logía. El
Espíritu Santo no es nombrado ni siquiera una vez. Es curioso que la
idea de la maternidad en Dios aparezca en la mística inglesa Juliana
de Norwich (comienzos del siglo xv). Esta mística ve tres atributos en
la Santísima Trinidad: paternidad, maternidad y señoría. Pero Ju-
liana se apoya principalmente en el tema de la sabiduría para atribuir
la maternidad a la segunda persona 3,
La sabiduría, como la shekinah, presencia o habitación, es un mo-
do de ser o de actuar de Dios, especialmente en referencia al mundo,
a los hombres, a Israel. Es una realidad femenina. Se la ama y busca
como a una mujer (Eclo 14,22ss); es una esposa y una madre (14,26ss;
15,2ss). Es fuente de fecundidad, de intimidad, de gozo sereno. En el
Nuevo Testamento y en la tradición teológica, la sabiduría es apro-
_—_—
4. El Vocabulario de teología bíblica (Herder, Barcelona *'1980, p. 885) re-

mite a Gén 43,30 (José trastornado por la emoción en presencia de sus herma-
nos) y a 1Re 3,26 (la verdadera madre del niño herida en su ternura durante
el juicio de Salomón). También Prov 12,10.
S. Verbo splagkhnizomai: cf. Mt 9,36; 20,34; Mc 1,41; 6,34; Lc 7,13.
6. A, Cabassut, Une dévotion médievale peu connue, la dévotion a «Jésus
notre Mere», «Rev. Asc. et Myst.», 25 (1949: Mélanges Marcel Viller) 234-245.
7. Caroline Walker Bynum, Jesus as Mother and Abbot as Mother: Some
Themes in Twelfth-Century Cistercian Writings, «The Harvard Theol, Rev.», 70
(1977) 257-284. Bibliografía abundante; anuncia una continuación de este estudio.
8. «El gran poder de la Trinidad es nuestro Padre, la profunda sabiduría
es nuestra Madre, y el gran amor es nuestro Señor»: The Sixteen Revelations
of Divine Love, ed. Pinguin 1966; Révélations de l'amour de Dieu, trad. fr., París
1910; Tours 1925. Una versión breve de Seize Révélations de Amour divin fue
publicada por A.M. Reynolds en la abadía de Bellefontaine, 1979.
590
piada al Verbo, a Cristo ?. Pero el Antiguo Testamento la identifica, a

veces, con el Espíritu (Sab 9,17) y muchos padres anteriores a Nicea
consideraron que representaba al Espíritu Santo ?0,
Recientemente, el profesor G. Quispel ha propuesto una nueva
interpretación del famoso texto sobre la mujer de Ap 12: sería el
Espíritu Santo acompañando a la comunidad cristiana que fue per-
seguida y se refugió en Pella, como la shekinah acompañó al pueblo
de Dios en su exilio. El nacimiento del niño varón equivaldría al
bautismo de Jesús, en el que el Evangelio de los Nazarenos pre-
senta al Espíritu como genitrix ú,
En la reflexión cristiana, se terminará por atribuir al Espíritu San-
to el carácter femenino de Dios. Para ello se ha argumentado fre-
cuentemente diciendo que ruach (ruho), en hebreo y en siríaco, es
del género femenino. Como veremos, esto pudo influir de alguna
manera. Pero, además de que en siríaco meltha, «palabra», es tam-
bién del género femenino, en ambas lenguas, ruach es a veces mas-
culino; en siríaco, siempre que se trata de la Tercera Persona *. Di-
gamos que san Jerónimo subrayaba que «Espíritu» es femenino en
hebreo, neutro en griego y masculino en latín: señal de la no sexua-
lidad de Dios 1,
Con todo, y de manera comprensible, precisamente, en los espa-
cios lingiísticos y culturales del judaísmo y del siríaco encontramos
las presentaciones del Espíritu Santo como madre !% En el entorno
judeocristiano nos encontramos con el Evangelio según los Hebreos
o Evangelio de los Nazarenos, mencionado por Clemente de Ale-
9. La sabiduría = el Hijo que revela al Padre: E. Wurz, Das Múitterliche

in Gott, «Una Sancta», 32 (1977) 261-272. En el mismo fascículo, p. 273-279,
G.K. Kaltenbrunner, 1st der Hl. Geist weiblich?, aplica estos textos al Espíritu,
con los otros temas habituales y algunas citas de poetas modernos.
10. Teófilo de Antioquía, Ireneo, Homilías clementinas. Sobre sabiduría y
Espíritu, cf. supra, p. 37-40. La shekinah era asimilada también al Espíritu (cf. su-
pra, p. 2845). En el Zohar, 1, 91-93 tiene apariencia femenina: Dios se reunirá con
su shekinah como se unen hombre y mujer. La maternidad de la shekinah apa-
rece desarrollada en el libro denso de Shmuel Trigano, Récit de la disparue,
Gallimard 1978; está presente en la cábala.
11. Exposición presentada en el Congreso de patrología de Oxford, 1979,
The Holy Spirit as Woman in Apocalypse 12. El profesor Quispel ha consentido
en enviarnos su texto, no aparecido aún.
12. K. Albrecht había propuesto una lista de textos en los que ruah es
masculino («Zeitschr, f. Alt. Wiss.», 16 [1896] 42ss) Para el siríaco, cf. E.P.
Siman, L'expérience de Esprit par V'Église d'aprés la tradition syrienne d'Antioche
(«Theol. hist.» 15), París 1971, p. 212, n. 89,
13. In Isaiam, X1Y (sobre 49,9-11): PL 24, 419 B. Dios no es masculino ni
femenino, dice Gregorio Nazianceno, Orat 31 (theol. V) 7 (PG 36, 140-46; SChr
250, 2838-89).
14. Sólo conozco el título y una breve presentación de A.H. de Boer,
Fatherhood and Motherhood in Israelite and Judean Piety, Brill 1974; he podido
leer, sin embargo, R. Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in
Early Syrian Tradition, Cambridge 1975, p. 312-320: «The Holy Spirit as Mother.»
591
jandría, por Orígenes, por san Jerónimo? En las citas de san Je-
rónimo, se trata de la venida del Espíritu sobre Jesús en el momento
de su bautismo, con la frase: «Tú eres mi hijo predilecto.» En las
Odas de Salomón, nacidas en Siria, la Paloma-Espíritu es comparada
con la madre de Cristo, que da la leche como las mamas de Dios.
Finalmente, en el cuadro del ebionismo judeocristiano, Elxai ve, en
una visión, un ángel inmenso que le da un libro: «Estaba acompa-
ñado por un ser femenino cuyas dimensiones eran igualmente las que
hemos dicho. El ser masculino era el Hijo de Dios y el ser femenino
se llamaba el Espíritu Santo»*!. La liturgia siria compara al Espí-
ritu con una madre misericordiosa; y Afraates, sirio que escribe en
persa hacia los años 336-345, dice que «el hombre que no se casa
respeta a Dios su padre y al Espíritu Santo, su madre; y no tiene
otro amor»?*, R, Murray cita estas palabras de las homilías de Ma-
cario: los hombres, después de la caída, «no miran hacia el verda-
dero Padre celeste o a la buena y dulce Madre, la gracia del Espí-
ritu, ni al suave Hermano, el Señor» %,
En Metodio de Filipos (de Olimpo, + hacia el 312) encontramos
si no una especulación, al menos una intuición profunda, a pesar
de algunos aspectos soprendentes 1% Como ha demostrado el padre
Orbe, Metodio no recibió su idea de los gnósticos, sino de una tra-
dición antigua y común. Ésta interpretaba la historia de la formación
de Eva refiriéndose a Cristo y a la Iglesia %. Dios sacó a Eva del
costado de Adán y se la dio como esposa. Del pecho o del costado
del Logos salió, en la cruz, el Espíritu de verdad (Jn 16,13), el Espí-
ritu septiforme (Is 11,2) para formar la Iglesia, su esposa. Esta Igle-
sia es la vida y la unidad del Espíritu, especialmente en las almas
purificadas, las vírgenes, que son esposas por excelencia. Cristo, nue-
15. Cf. J, Daniélou, Théologie du judéo-christianisme, Desclée 1958, p. 33.

Las citas de Jerónimo (In 1s., IV e ln Mich,, Ml: PL 24, 145 y 25, 1221) son
especialmente interesantes. Se trata de la venida del Espíritu sobre Jesús en el
momento de su bautismo, con la frase: «Tú eres mi hijo amado.»
16. Elench., 1YX, 13: Daniélou, op. cit., p. 77.
17. Referencias dadas por E.P. Siman, op. cit. (n. 12), p. 155. Afraates, Dé-
monstration, XVJl: De virginitate et sanctitate (Patr. Syr., 1, p. 839).
18. R. Murray, op. cit. (en n. 14), p. 318.
19, Metodio, El Banquete (Symposium) 1, c. 8, $ 69-75, en SChr 95, p. 106-
110 (griego), 107-111 (trad. fr.). Y cf. A. Orbe, La procesión del Espíritu Santo
y el origen de Eva, «Gregorianum», 45 (1964) 103-118 (p. 110). Dudamos en
proponer aquí, porque el sentido es oscuro, pero parece que se trata de la función
del Espíritu en la encarnación, la estrofa de Sinesio de Cirene (f después del 412)
donde el Espíritu, en femenino (Pnoia) es dado como madre, hermana e hija (!)
«para que haya efusión del Padre hasta el Hijo»: «Ella tiene su puesto en el
centro, Dios salido de Dios por el Hijo que es Dios; y por esta sublime efusión
del Padre inmortal, el Hijo, a su vez, ha venido al ser»: Himno II (en otro
tiempo 1V), ed. y trad. fr. de C. Lacombrade, col. «Budé», 1978, p. 63.
20. Testimonio sobre esta tradición: Anastasio el Sinaíta, Hexaemeron, lib. 1
(PG 89, 860 BC) y VII (961 Ds).
592
vo Adán, y la Iglesia-Espíritu son el Adán y Eva espirituales. Existe

una continuidad, una idéntidad tipológica real. El Espíritu-Iglesia es
Eva, es Esposa.
M.J. Scheeben reemprenderá esta línea de reflexión (+ 1888). Este
autor cita expresamente a Metodio, pero también un texto, bastante
diferente, de Gregorio Nazianceno. De este modo, mezcla dos temas
diferentes. Tal procedimiento no ayuda a la claridad de su pensa-
miento ?, Con objeto de encontrar un poco de claridad y seguir el
decurso de la historia dejamos a Scheeben, al que volveremos más
tarde, y retornamos a los padres de los siglos 111 y IV.
Éstos tenían que responder a la dificultad suscitada desde el si-
glo 111 y que sería aireada de nuevo por los arrianos y macedonios:
¿cómo puede el Espíritu proceder del Padre y, sin embargo, no ser
Hijo, no proceder por generación? Y, si no procede por generación,
¿cómo es de la misma esencia? El padre Orbe (supra, n. 20) ha re-
cogido los testimonios. Naturalmente, con diversas matizaciones pro-
pias de cada autor, todos ellos vienen a decir: Eva tuvo otro origen,
otro modo de venir a la existencia, que Adán; no vino por genera-
ción; no es hija; y, con todo, es de la misma naturaleza. De igual
manera, el Espíritu después del Hijo %, Por consiguiente, se afirmaba
una cierta aproximación o asimilación del Espíritu a Eva, pero sólo
para justificar su consubstancialidad, siendo así que no viene al ser
por modo de generación; pero no se insiste —- excepto Metodio—
en su carácter femenino.
Gregorio Nazianceno (+ 389-390) tiene idéntica preocupación, pero
introduce un tercer término. Eva fue sacada de Adán por una salida
(procesión inmediata). El Espíritu procede de igual manera. Pero Set
salió de Adán (y de Eva) por generación, como hijo, Algo similar
leemos en san Juan Damasceno, pero éste sustituye a Set por Abel:
«Teníamos en Adán al que no ha nacido, en Abel al que fue engen-
drado, en Eva a aquel que procede» , Vemos claramente que el in-
terés único de Gregorio consiste en demostrar que puede darse iden-
tidad de naturaleza con modos diferentes de venida a la existencia
o de procesión. No tiene el más mínimo interés por la feminidad del
21. M.J. Scheeben, Mysterien des Christentums (1865): citamos la trad. cast.,
Los misterios del cristianismo, Herder, Barcelona *1964, p. 195-203 (primer apén-
dice después del $ 31). Véase también Dogmatique, trad. fr. de P. Bélet, t. Il,
París 1880, n.* 1019ss (p. 685ss) y t. III, 1881, n.” 375 (p. 241ss) y 445ss (p. 29658).
22. Son, por orden cronológico, Metodio, que pone el hijo entre Adán y
Eva (PG 44, 1329 CD); san Efrén (+ 373), Diatessaron, C. X1X, $ 15 (Patrol. Syr.,
145, p. 199); san Gregorio Nazianceno, (cf. infra), Procopio de Gaza (it h. 529),
Com. in Genesim, 1, 26 (PG 87, 125); Anastasio de Antioquía (mitad siglo vi),
Oratio, 1, c. 13 (PG 89, 1318 BD); Anastasio el Sinaíta (mitad siglo vin), Hexae-
meron, lib. X (PG 89, 1059 AB).
23. Gregorio Nazianceno, Oratio 31 (theol. V), 11: PG 36, 144s.
24. De Duabus Christi voluntatibus, 18, 30 (PG 95, 167).
593
Espíritu, al que compara con Eva únicamente desde el punto de vista

del modo de procesión. Si pretendiéramos sacar las últimas conse-
cuencias de su idea, tendríamos que decir que el Hijo, que viene por
generación, procede «a Patre Spirituque». En nuestros días, Paul Ev-
dokimov ha sostenido tal posición en el cuadro de una triadología
a la vez sutil y profunda %, Pero Gregorio el Teólogo no tenía la
mínima intención de decir esto al proponer una comparación que
fue utilizada posteriormente por más de un escritor griego, sustitu-
yendo a veces a Set por Abel %,
Por consiguiente, en los griegos, existe el simple hecho material
de la comparación de la Trinidad con una familia, padre, madre, hijo.
Pero esto era algo que se respiraba en el ambiente. San Agustín vuel-
ve a topar con la imagen del padre, de la madre y del hijo. La re-
chaza como falsa y como indigna de Dios; pero añade la idea de que
la formación de Eva indica un modo de procesión que asegura la
consubstancialidad sin ser generación de un hijo o de una hija”,
Agustín no atribuye el menor rasgo de feminidad al Espíritu Santo.
Para Agustín, la mujer representa, en una imagen de Dios que se
realiza en la persona individual, la ratio inferior.
Tomás de Aquino encontró también, evidentemente, la analogía
familiar. Se siente atraído por Set o Abel, por las posibilidades de
ilustrar la procesión «a Patre et Filio», El Hijo está representado
aquí por Eva. En consecuencia, no hay alusión alguna a una femi-
nidad del Espíritu Santo.
El Espíritu Santo procede del Padre inmediatamente en cuanto tiene el ser

del Padre, y mediatamente en cuanto lo tiene del Hijo. Éste es el sentido en que
se dice que procede del Padre por el Hijo. De esa manera, Abel procedía de
Adán inmediatamente, ya que Adán era su padre, y mediatamente, pues Eva era
su madre y procedía de Adán. A decir verdad, este ejemplo, tomado de un
origen material, parece bastante inadecuado para representar la procesión inma-
terial de las personas divinas *.
25. En La femme et le salut du monde. Etude et Anthropologie chrétienne

sur les charismes de la femme, Casterman, 1958, p. 216, P. Evdokimov habla de
a Patre Spirituque para la manifestación solamente (trad. cast.: La mujer y la
salvación del mundo, Ariel, Barcelona 1970); pero en L'*Esprit Saint dans la
Tradition orthodoxe, París 1961, p. 71-72, 77, 78 y en el último texto del autor,
Panagion et Panagia, «Bullet. de la Société francaise d'Études Mariales», año 27,
1970, 59-71: cf. p. 62-63, texto reproducido en La nouveauté de l'Esprit, Belle-
fontaine 1977, p. 259-262), habla de la procesión eterna del Hijo en la que
reconoce al Espíritu Santo una «función generatriz» que se encuentra en la
concepción de Cristo por María. Sitúa todo esto en una visión profunda de
las correlaciones siempre trinitarias, nunca diádicas, de todas las relaciones de las
personas divinas ad intra y ad extra.
26. Cf. supra, p. 475, n. 38.
27. De Trinitate, X3, 5 y 6 (PL 42, 1000s); F.K. Mayr, Trinitát und Familie
in Augustinus, De Trinitate XH, «Rev. des Études augustin.», 18 (1972) 51-86.
28. ST, 1, q. 36, a. 3 ad 1; q. 93, a. 6 ad 2.
594
rÓN
oz
Este juicio crítico no evitó que algunos contemporáneos desarro-

llaran, con complacencia, la imagen familiar de la Santísima Trini-
dad?. El Espíritu Santo es entonces el hijo. Pero no se toca aquí
el tema de su feminidad. Volvamos, pues, a Scheeben.
En Los Misterios (supra, n. 21), Scheeben quiere fundamentar una
relación entre el Espíritu y la mujer. Conocedor de los padres grie-
gos, señala, primero, que, en el hombre, el niño (el hijo) viene en
tercer lugar, como fruto de la unión del padre y de la madre; en
Dios, el Hijo procede como segunda persona, como fruto inmediato
y exclusivo del Padre. En la criatura reina una dualidad, una dis-
tancia entre el acto y la potencia, el principio activo y el principio
pasivo. Pero Dios es acto puro, Padre fecundo. Scheeben vuelve a
colocar al Espíritu Santo entre el Padre y el Hijo a título de lazo
de amor entre ambos, como expresión de la unidad de naturaleza
entre ellos (la «manifestación» de Paul Evdokimov o, mejor aún, la
idea de Gregorio de Chipre y de Gregorio Palamas), porque él es
fruto del amor de ellos. De esta manera, Scheeben vuelve a encon-
trar una relación entre la procesión de la Tercera Persona y la crea-
ción de la mujer, de Eva. En ese momento cita a Metodio y pre-
senta, con éste, la siguiente relación:
Adán Cristo
pra
Eva Telesia-Espíritu
Igualmente, une, en la dogmática, la realidad cristológica eclesial

y el relato de los orígenes, costumbre ya antigua (supra, n. 20) y que
corresponde a las citas que hace san Jerónimo del Evangelio según
los Hebreos (supra, n. 15). Relaciona la procesión del Verbo-Hijo
con la producción de Adán y la procesión del Espíritu con la produc-
ción de Eva. En la humanidad, el hombre (virtus et sapientia) y la
mujer (suavitas et caritas) son así como Cristo y el Espíritu Santo.
Y, en la economía, a la relación Adán-Eva corresponde la relación
Cristo-Iglesia, es decir, el Espíritu Santo como unidad substancial de
los fieles.
En un ensayo original pero bastante pesado, H. Doms se había
basado en Scheeben para trazar la diferencia y relación entre los
sexos en el misterio intradivino%, La dualidad y unidad complemen-
taria de acción que hemos constatado y subrayado entre Cristo y el
29, Así P. Taymans d'Épernon, Le mystére primordial, Desclée De Brouwer,

1950, p. 57; S, Giuliani, La famiglia a l'immagine della Trinitd, «Angelicum», 38
(1961) 257-310; H. Caffarel, Notre Dieu, la Sainte Trinité, «L*Anneau d'Or»,
138 (1967) 440, 443-44; B. de Margerie, La Trinité chrétienne dan U'histoire («Théol.
hist.» 31), París 1975, p. 370s.
30. H. Doms, Du sens et de la fin du mariage, trad. fr. P. y M.S. Thisse,
Desclée De Brouwer, 1937, p. 29s,
595
Espíritu Santo se reflejan en la dualidad y unidad sinfónica y diná-

mica del hombre y de la mujer en la sociedad y en la Iglesia *!, De
manera especial en la Iglesia, pero también en la sociedad, un mo-
noteísmo pretrinitario o un «cristomonismo», un cierto olvido del Es-
píritu Santo y de la pneumatología han permitido o producido la
instauración de un tipo patriarcal y un dominio del varón”. En
adelante, la Iglesia se halla enfrentada a una doble tarea: por una
parte, la de hacerse más plenamente masculina y femenina, y, por
otra, la de salvaguardar los valores femeninos sin mantener a las
mujeres en el gineceo de las cualidades elegantes y pasivas, de las que
ellas quieren salir para ser tratadas, simple y auténticamente, como
personas.
Existe aquí un obstáculo con el que chocan los ensayos de «teo-
logía de la mujer». Citamos dos de éstos, de lengua alemana. De
manera más o menos abierta, desarrollan esta teología bajo el signo
del Espíritu Santo:
1. La madre Maura Bóckeler despliega una visión de toda la
economía de la gracia, ilustrando su reflexión con citas de los padres,
de la liturgia y de santa Hildegarda 3, El misterio intradivino de los
Tres tiene una correspondencia en los siglos que consuma el de Ap 12.
Tenemos primero el juego de la Sabiduría, donde el Soplo acompa-
ña al Verbo como Eva es dada a Adán como ayuda. De esta manera,
al igual que en los padres antiguos (supra, n. 20), en Metodio, del
que se citan algunos pasajes bajo el nombre de Pseudo-Gregorio (de
Nisa), los orígenes son el signo del misterio trinitario; Eva es la
imagen del Espíritu. La Palabra exige una respuesta, el Wort una
Antwort; es el amor, el Espíritu que retorna al Padre y consuma la
Tríada, la virginidad consagrada que encauza la alabanza del cos-
mos hacia Dios. Eva cayó, pero María es la respuesta virginal; pos-
teriormente lo será la nueva Eva, la Iglesia, que da un cuerpo al amor
y al Espíritu Santo. Cita de nuevo a Metodio, esta vez por su nom-
31. Véase P. Evdokimov (La femme et le salut du monde, p. 16): «Si la
mujer está ligada óÓnticamente al. Espíritu Santo, este lazo sólo tiene valor y
especificación universales si el hombre, por su parte, está ligado ónticamente a
Cristo. Los dos realizan conjuntamente, en relación recíproca, la tarea propues-
ta (...). La creación, conjuntamente con el hombre, de toda la nueva realidad
de lo masculino y de lo femenino forman el cuerpo del sacerdocio real.»
32. Cf. F.K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverstindnis? Historische Erwiáig-
ungen zur Trinitátslehre, «Theol. Quart.», 152 (1972) 224-255; id., Die Einseitigkeit
der traditionellen Gotteslehre. Zum Verháltnis von Anthropologie und Pneumato-
logie, en Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, dir. por Cl. Heitmann
y H. Miihlen, Munich 1974, p. 239-252, Para una aplicación a la sociedad con-
temporánea, sugerencias en nuestros artículos: La Tri-unité de Dieu et l'Église,
«La Vie spirituelle», 128 (1974) 687-703; La superiorité des pays protestants,
«Le Supplément», 123 (1977) 427-442.
33. M. Bóckeler, Das grosse Zeichen. Apok 12, 1. Die Frau als Symbol
gótilicher Wirklichkeit, Salzburgo 1941, pero publicado después de la guerra,
588 p.
596
Maternidad de Dios y feminidad del Espiritu
bre (Banquete, 3,8). Por la lanzada en la cruz y (p. 400) por pente-
costés — de donde nace la Iglesia— el Logos hecho hombre ha reci-
bido su interlocutor, la Iglesia nueva Eva, el Espíritu en una existen-
cia humana. La mujer es el gran símbolo de la respuesta de amor
dada a Dios; respuesta que, en Dios mismo, es el Espíritu Santo.
2. Willi Moll ha propuesto fundamentar el carácter propio de la
persona masculina en la paternidad de la primera persona divina.
El de la mujer se relacionaría con el Espíritu Santo que despliega su
propiedad de ser el Amor en las tres situaciones o tareas de la mujer
considerada como virgen (tarea de acogida, receptiva) esposa (fun-
ción de unión, el Espíritu es la gran «y» de Dios, la cópula, lo que
une), madre (la tarea de comunicar la vida)%%, Estos rasgos, realiza-
dos por María de manera excelsa, ¿dan pie para una teología del
Espíritu Santo y de la feminidad en Dios? Es cierto que la tradi-
ción le reconoce una cierta función maternal.
Gén 1,2 nos presenta al Espíritu, al ruah de Dios como empo-
llando, de alguna manera, el huevo del mundo en gestación %. Al
principio de la segunda creación, aparece, igualmente, como realizan-
do los designios de Dios maternalmente: generación del Verbo-Hijo
en nuestra humanidad (Lc 1,35), en su función mesiánica (la paloma
viene sobre Jesús cuando la voz paterna dice: «Tú eres mi Hijo») %,
en su nuevo nacimiento, por su resurrección y glorificación, a la con-
dición de una humanidad de Hijo de Dios (Rom 1,4 en relación con
Act 13,33; Flp 2,6-11; Heb 5,5). El Espíritu ha ejercido y ejerce in-
cesantemente en el cuerpo de Cristo y en sus miembros la materni-
dad que ejerció respecto de Cristo, nuestra cabeza. Pentecostés fue
para la Iglesía lo que la anunciación había sido para Cristo. El Es-
píritu no cesa en su tarea de formar cristianos. En un artículo del
año 1921, citado frecuentemente después, A. Lemonnyer describía
«la función maternal del Espíritu Santo en nuestra vida sobrenatu-
ral» 7. Y señalaba:
Es la persona divina que nos es «dada» de una manera más especial. Es el

don de Dios por excelencia y lleva este nombre. En la Trinidad, es el amor;
que es, también, uno de sus nombres propios. Pero tales calificativos convienen
a la madre más que a cualquier otra persona y, en cierta manera, la definen.
En la tierra, ninguna otra persona nos ha sido «dada» como nuestra madre;
ella personifica el amor en lo que tiene de más desinteresado, de más generoso,
de más entregado.
A Á
34. Willi Moll, Die Antwort der Liebe. Gedanken zum christlichen Bild der
Frau, Graz 1964; del mismo, Vater und Váterlichkeit, Graz 1962.
35. L. Bouyer, Le tróne de la Sagesse. Essai sur la signification du culte
marial, París 1957, p. 272, da referencias de una exégesis judía del texto.
36. Mc. 1,10-11; Lc 3,22. Cf. supra, n. 15 y 20.
37. «La Vie spirituelle», 3 (1921) 241-251, reproducido en Notre vie divine,
Éd. du Cerf, 1936, p. 66-83; publicado como folleto en «Lectures chrétiennes»,
París, 3.* serie, Libr. de PArc, s. f. (1941).
597
Pero, de manera especial, A. Lemonnyer ponía de manifiesto que,

en la condición imperfecta de la vida divina en nosotros bajo el ré.
gimen de la fe, somos, en el orden sobrenatural, como niños, como
niños recogidos del arroyo y que están llamados a vivir como hijos
de rey. El Espíritu Santo desempeña el papel de madre en la educa-
ción que necesitamos. Nos hace conocer a nuestro Padre, Dios, y a
nuestro hermano, Jesús. El Espíritu nos permite invocar a Dios como
Padre y revela a Jesús nuestro Señor; nos introduce poco a poco en
su herencia de gracia y de verdad. Nos enseña el ejercicio de las vir-
tudes y de los dones de un hijo de Dios por la gracia. Nos hallamos
ante tareas que corresponden a la madre. Mediante la presencia dia-
ria y una comunicación más afectiva que intelectual, la madre forma
la conciencia del niño. Como hemos demostrado en otro lugar, ésta
es la función de la tradición en la Iglesia 38: el Espíritu, que es el su-
jeto trascendente de la Iglesia, completa la aportación del Verbo in-
teriorizándola y actualizándola en el decurso de los días, mediante
una acción íntima de educación y una especie de impregnación: fun-
ción maternal y femenina que pone el sello de la consumación a la
función del Padre y del Verbo-Hijo.
Como hemos indicado ya (supra, p. 192ss), en la devoción cató-
lica moderna, la función maternal del Espíritu Santo ha sido suplan-
tada, frecuentemente, por la virgen María. Tenemos ahí un valor qui-
zás ambiguo, pero que forma parte de las profundidades del misterio
cristiano >.
POR UNA CRISTOLOGIÍA PNEUMATOLÓGICA
La época actual no sólo ha conocido una plétora de cristologías.

Conoce también una reflexión y unos trabajos acerca del Espíritu
Santo, es decir: la pneumatología. Existen, incluso, unos brotes pro-
metedores de reflexión cristológica desde el punto de vista de la in-
tervención del Espíritu en el misterio de Cristo. Tal vez la iniciativa
tengamos que anotársela a H. Mihlen, que ha luchado para que
el misterio de la Iglesia sea relacionado no con la encarnación en
cuanto tal, sino con el bautismo de Jesús, ungido por el Espíritu con
vistas a su ministerio mesiánico.
38. La Tradition et les traditions, Y. Essai théologique, París 1963, p. 127-

135 (evocación formal del aspecto femenino) y, sobre el Espíritu Santo-sujeto
trascendente de la tradición, p. 101s.
39, Cf. A.M. Greeley, The Mary myth. On the Feminity of God., 1977; trad.
alemana, Maria. Ueber die weibliche Dimension Gottes, Graz 1979,
598
Cristología pneumatológica
Presentamos, a continuación, los principales estudios relacionados con este

tema:
H. Múhlen, Una Persona mystica. Eine Person in vielen Personen, Paderborn
1964, trad. fr. L'Esprit dans l'Eglise, 2 vol., París 1969.
J3J.D.G. Dunn, Rediscovering the Spirit, en «Expository Times», 84 (1972/73)
9-12.
W. Kasper, Jesus der Christus, Maguncia 1974; trad. fr. Jésus le Christ, París
1976, trad. cast.: Jesús el Cristo, Sígueme, Salamanca 31979; Esprit-Christ-Église,
en L"expérience de P'Esprit (Mélanges E. Schillebeeckx), París 1976, p. 47-69 (trad.
cast. en el número extraordinario de «Concilium», 1974, p. 30ss) Die Kirche
als Sakrament des Geistes, en Kirche, Ort des Geistes, Friburgo 1975, p. 14-55.
Ph.J, Rosato, Spirit Christology. Ambiguity and Promise, «Theological Stu-
dies», 38 (1977) 423.449,
P. Schoonenberg, Spirit Christology and Logos Christology, «Biidragen», 38
(1977) 350-375.
Esta cristología en nada contradice a la cristología clásica salida

de Calcedonia; desarrolla aspectos importantes presentes en el Nuevo
Testamento y en padres como san Ireneo, que no desarrolla la cris-
tología clásica del Verbo encarnado. La cristología a que nos refe-
rimos se basa en dos premisas:
1.2 No podemos separar la cristología de la soteriología. «Qui
propter nos homines et propter nostram salutem...» La encarnación
tiene una finalidad. Apunta a la pascua, a la resurrección, a la esca-.
tología. La katabasis es paso hacia una analepsis, una anabasis. La
Il parte de la Suma teológica de santo Tomás constituye un tratado
único en que el autor presenta a Cristo como «el camino por el que
podemos llegar a la bienaventuranza de la vida eterna, pasando por
la resurrección» (prol.) y en el que introduce la consideración de las
acta et passa de Cristo, de los hechos de su vida, de los momentos
de la historia de la salvación. Incluso podríamos decir que la cristo-
logía debe ser situada en la soterología, que es envolvente. El padre
Smulders ha demostrado cómo la necesidad de precisar la constitu-
ción formal de Cristo, Verbo hecho hombre, ha tenido gran influen-
cia en que se perdiera de vista la obra mesiánica y salvadora prose-
guida a lo largo de las etapas de la historia de salvación. Y esto se
dio ya en Calcedonia. La crisis del monotelismo y su solución en los
concilios de Letrán de 649 y de Constantinopla de 680-81, sacó a la
luz que, en la verdad de su naturaleza humana, Cristo había sido
llamado a realizarse y a realizar su misión de Mesías-Salvador, me-
diante una actuación consciente y libre! A la vista de esta encruci-
jada importante, no lamentamos nuestro estudio crítico de la cristo-
logía de Lutero, estudio redactado para el centenario de Calcedonia,
1. P. Smulders, Développement de la christologie dans le dogme et le ma-

gistére, en Mysterium salutis, t. 10, París 1974, p. 235-350 (vol. MI, t. 1, de la
ed. cast., Cristiandad, Madrid 1971). Compárese K. Adam, Jesu menschliches
Wesen im Licht der urchristlichen Verkindigung, «Wissenschaft und Weisheit»,
6 (1939), 111-120 (p. 116ss).
599
aunque tenemos la intención de completarlo e introducir algunas co-

rrecciones.
2.2 La obra de Dios es histórica. Se lleva a cabo a través de una
secesión de acontecimientos situados en el tiempo y que, cuando
tienen lugar, aportan algo nuevo y producen algún cambio. Existen
los kairoi, los tiempos dispuestos y propicios, para un acontecimiento
dado (cf. Mc 1,15; Gál 4,4; Ef 1,10). En contraposición a esta visión,
según la teología antihistórica, incluso para santo Tomás, Cristo tie-
ne todo desde el momento de su concepción. Cuando la Escritura a
nos habla de acontecimientos instauradores, no hay sino manifesta-

ción, para los otros, de una realidad ya presente. Esto vale para la
teofanía del bautismo de Jesús y de otros acontecimientos de su
vida ?. Nosotros sostenemos que las etapas históricas señaladas por
los acontecimientos son verdaderos momentos cualitativos de la auto- NA
aaro
comunicación de Dios a Jesucristo y en Jesucristo. Se produjeron

venidas sucesivas del Espíritu sobre Jesús, desde el punto de vista ni
a
de su calidad de «Cristo»-Salvador. Nuestra afirmación se apoya en

el Nuevo Testamento. He aquí la lectura e interpretación que hace-
mos de sus textos.
La unión hipostática es un hecho metafísico, por el que una na-
turaleza humana subsiste por la persona del Hijo de Dios. Evidente-
mente, tal unión exige una santidad de la persona llamada a tal exis-
tencia. En teología escolástica, la obra del Espíritu Santo sigue a la
presencia del Verbo y la gracia santificante sigue, en consecuencia
a la gracia de la unión (ST, III, q. 7 a. 13). Y esta gracia, dada a
Cristo con plenitud absoluta, es, al mismo tiempo, su gracia personal
y su gracia como cabeza, gratia capitis*. Según el Nuevo Testamento,
la venida y acción del Espíritu «santifica» el fruto concebido por
María, hace que realice perfectamente la voluntad de «Dios» (= Pa-
dre): Lc 1,35.
Esta voluntad de Dios, a la que san Ireneo llama «el beneplácito
del Padre» consiste en que este hombre Jesús viva perfectamente la
obediencia filial: Heb 10,5-9. El 'Padre ha querido que Jesús llegue
a la gloria por la cruz. No es el camino de la visión (beatífica), sino
el de la obediencia, que consiste en ir allí adonde otro quiere, sin
saber adónde (cf. Heb 11,8); es camino de oración —¿cómo no ver
a
a
la vida de oración de Jesús y la que nos enseñó a nosotros (cf. Mt 6,
9-11) en el cuadro de su «misión» y de la historia de la salvación? —;
es el camino de la kenosis y del Siervo (Flp 2,6-8). De esta manera,
Jesús se comportará como un hijo.
2. Con todo, en cuanto a la realeza, si bien es cierto que Jesús posee la

cualidad soberana desde el comienzo, sólo recibe la executio escatológicamente:
cf. el sermón editado por J. Leclercq, «Rev. Thomiste», 46 (1946) 152-160 y 572.
3. Tomás de Aquino, ST, lll, q. 7 y 8; Ch.-V. Héris, Le mystére du Christ,
París 1928.
600
l
¿Qué conciencia tuvo, en su alma humana, de su cualidad de

Hijo de Dios? Jamás podremos desentrañar el misterio. La unión
hipostática no impidió que su alma humana, consubstancial a la nues-
tra, viviera su condición humana de kenosís, de obediencia y de ora-
ción ?. Pero el Espíritu que le santificaba en esta situación (cf. Lc 2,40.
52) hacía que comprendiera más amplia y profundamente que los
doctores (2,47) y que su nradre, a la que responde :«¿No sabíais que
debía estar en la casa de mi Padre?» (2,49), ¿Qué conciencia de sí
mismo, qué conciencia de la paternidad de Dios se encierra en esta
respuesta? 5. El «yo» es el del Hijo eterno, ¿pero qué sucede a nivel
del contenido objetivamente consciente (o apta para serlo) de lo vi-
vido, que podemos llamar la personalidad? Jesús sólo realizaba la
relación con su Padre en y por medio de los actos de su vida espi-
ritual filial cuya fuente en él era el Espíritu Santo. Su oración era
adhesión amorosa al pian del Padre sobre él; las «obras», las que
el Padre le mandaba realizar $,
El acontecimiento decisivo fue el que acompañó al bautismo de

Jesús por Juan. Fue una teofanía trinitaria. El Espíritu descendió
y se posó sobre Jesús que salía del agua. Según los tres sinópticos,
se escuchó una voz, la del Padre. Empleando las palabras del salmo
mesiánico (2,7), la voz declaró: «Tú eres mi Hijo, hoy te he engen-
drado.» Lc cita esta frase así (3,22) *; Mateo (3,17) y Marcos la com-
binan con algunas palabras del primer canto del Siervo (Is 42,1).
Según Marcos (1,10), ella se dirige a Jesús: «Tú eres mi Hijo amado,
en ti me he complacido.» Nuestros tres evangelistas colocan la misma
frase en la teofanía de la transfiguración, pero sin manifestación del
Espíritu ?.
4. Ch.-V. Héris, Probléme de christologie. La conscience de Jesús, «Esprit

et Vie», 81 (1971) 672-679; H.M. Féret, Christologie médiévale de S. Thomas et
christologie concrete et historique pour aujourd'hui, en «Memorie Domenicane»,
1975, p. 107-141 (p. 128ss, 135ss); nuestro Le Christ, Marie et l'Église, DDB,
1952, p. 62s, y p. %, n. 9,
- 5. Los dos primeros capítulos de san Lucas reflejan la situación y categorías
del Antiguo Testamento; los tiempos mesiánicos comienzan con el arresto de
Juan el Bautista y con el bautismo de Jesús, Lc 3,19ss; J.D.G. Dunn, Baptism
in the Holy Spirit, Londres 1970, *1977, p. 31ss.
6. El padre B. Sesboiié, en un boletín de «Rech. Sc. rel.», 56 (1968) 635-666,
cita, en este sentido, J. Maritain, De la gráce et de V'humanité de Jésus, DDB,
1967, p. 97 y 107; Ch. Duquoc, Christologie, t. 1, París 1968, p. 327-328 (trad.
cast.: Cristología, Sígueme, Salamanca 1971).
* La mayor parte de los manuscritos presentan aquí el mismo texto que Mc.
El autor, con muchos exegetas modernos, prefiere el texto de gran parte de los
testimonios del texto occidental y de una serie de autores cristianos antiguos.
(Nota del traductor.)
7. Mt 17,5; Mc 9,7; Lc 9,35. Se da un paralelismo entre la escena del bau-
tismo y la de la transfiguración: L. Legrand, E” arriére-plan néotestamentaire de
Lc 1,35, «Rev, Biblique», 70 (1963) 162-192.
601
El acontecimiento del Jordán es la inauguración de los tiempos

mesiánicos. Ha terminado el tiempo de Juan; comienza el de Jesús 8,
Con el fin de que aparezca esta idea con claridad, Lucas hace meter
en la cárcel a Juan Bautista después del bautismo de Jesús y la teo-
fanía concomitante. El Espíritu, que vino sobre Jesús, le ungió como
Mesías, «Cristo» (cf. Act 10,38); le conduce al desierto y hace que
comience su acción mesiánica: «El tiempo se ha cumplido y el reino
de Dios está cerca» (Mc 1,15; cf. Act 1,22). Será el tiempo de una
nueva humanidad, a imagen y seguimiento de Jesús, hijo y servi-
dor, por el Espíritu? Jesús es declarado Hijo del Padre. Lo era
desde su concepción. San Lucas, que hace decir a la voz: «hoy te
he engendrado», sabe perfectamente que Jesús era Hijo y Señor desde
su concepción Y. Lo era en sí mismo, como Unigenitus a Patre; se
convierte, y es declarado, para nosotros como Primogenitus in multis
fratribus.
Este acontecimiento no cambia absolutamente nada en Jesús mis-
mo, pero señala un kairos nuevo en la historia de la salvación. Jesús
entra en una era nueva, de la que habla Pedro (Act 10,38). Esto le es
revelado por la Voz. Entra de manera nueva en la conciencia de
ser Hijo, Mesías, Siervo: cf. Lc. 4,18. Tendremos testimonio de
ello inmediatamente en su tentación y en su primera declaración en
Nazaret, a donde le conduce el Espíritu que ha venido sobre él
(Lc 4,1).
La tentación se refiere de manera expresa a lo que le ha sido de-
clarado en el Jordán; quiere poner a prueba su cualidad de Hijo-
Siervo. «Si eres Hijo de Dios», sugiere el tentador, que sólo conoce
una tentación: dárselas de dios (cf. Gén 3,5). Si eres Hijo de Dios,
haz prodigios, despliega tu poder. Pero Jesús sabe que es el Siervo,
que ha venido para hacer la voluntad del Padre (Heb 10,5-9). Por
el Espíritu, seguirá el camino del Hijo-Siervo (Le 4,188), elegirá a los
apóstoles (Act 1,2), expulsará los demonios (Mt 12,28; Le 11,20), aproxi-
mará, hará presente, el Reino de Dios como Reino de misericordia
y de salvación: cf. Lc 10,9-11.21s. Finalmente, se ofrecerá a sí mis-
mo como Siervo (Mc 10,45) y por el Espíritu (Heb 9,14: cf. 8)!,
La resurrección-glorificación es el segundo momento decisivo para
8. Cf. J.D.G. Dunn, op. cit. (n. 5), p. 25s.

2. El acontecimiento de pentecostés representará para los discípulos de Jesús
lo que el Jordán representó para éste: Dunn, op. cit., p. 40-42; en Jn 1,33, la
venida del Espíritu sobre Jesús le designa como el que bautizará en el Espíritu:
cf. Mc 1,8. Sobre Jesús - nuevo Adán, Dunn, p. 29.
10. Cf. Lc 1,35,43.76; 2,11.26.49,
11. Según C. Spicq (Epitre aux Hébreux, p. 258-259) y la mayoría de los
exegetas, en el versículo 14 no se trata del Espíritu Santo, sino de la naturaleza
de Cristo, que es divina. Véase, sin embargo, Dict. Théol. Cath., V, 222; Van-
hoye, De epistola ad Hebreos, Sectio Centralis (c. 8-9), Roma 1966, p. 158.
602
que Jesús adquiera de una manera nueva la cualidad de Hijo en

virtud de la acción de «Dios» por medio de su Espíritu. Veamos
los textos esenciales:
El evangelio de Dios... acerca de su Hijo, nacido del linaje de David según

la carne, constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu santificador, a
partir de su resurrección de entre los muertos, Jesucristo Señor nuestro (Rom
1,34) ”,
¿A cuál de los ángeles dijo Dios jamás: Hijo mío eres tú, hoy te he engen-
drado yo |Sal 2,7]? ¿O también: Yo seré su Padre y él será mi Hijo [2Sam 7,14)?
Y en otro pasaje, al introducir al Primogénito en el mundo, dice: Adórenlo
todos los ángeles de Dios [Dt 32,43 gr.] (Heb 1,5-6) %.
A este Jesús, Dios lo resucitó... Elevado a la diestra de Dios y recibida del
Padre la promesa del Espíritu Santo, ha derramado lo que vosotros estáis viendo
y oyendo. Porque David no ascendió a los cielos, y sin embargo dice: Dijo el
Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra... [Sal 110,1] (Act 2,32-34): discurso de
Pedro el día de pentecostés *.
Nosotros, pues, os anunciamos que la promesa hecha a los padres, Dios la
ha cumplido en favor de los hijos, que somos nosotros, suscitando a Jesús,,
como ya estaba escrito en el salmo segundo: Hijo mío eres 1ú; yo te he engendrado
hoy (Act 13,32-33): discurso de Pedro en Antioquía de Pisidia.
Se siembra en corrupción, se resucita en incorrupción; se siembra en vileza,
se resucita en gloria; se siembra en debilidad, se resucita en fortaleza; se siembra
cuerpo puramente humano, se resucita cuerpo espiritual... Así también está escri-
to: El primer hombre, Adán, fue ser viviente [Gén 2,7]; el último Adán, espíritu
vivificante... (1Cor 15,42-45),
Éstos son los textos de lo que se llama «cristología de la exalta-

ción» 5, Es una cristología histórica, que reconoce dos estadios en el
destino de Jesucristo: un estadio de kenosis, la de Siervo, que cul-
mina en la cruz y en el «descenso a los infiernos»; y otro glorioso,
el de la resurrección y del «sentarse a la derecha de Dios». En el
primer estadio, Cristo recibió el Espíritu, fue santificado y guiado
por él. En el segundo estadio, está «sentado a la derecha de Dios,
12. M.E. Boismard («Constituido» Hijo de Dios [Rom 1,4]), «Rev. Biblique»,
60 (1953) 5-17, demuestra que esta «constitución» de Jesús como «Hijo de Dios»
no es otra cosa que su entronización como Mesías y Dominador de las naciones.
Puede relacionarse con Rom 1,4; 1Tim 3,16, «manifestado en la carne, justificado
por el Espíritu», y 1Pe 3,18, «entregado a muerte en su carne, pero devuelto
a la vida por el Espíritu».
13. Este texto, que podría aplicarse a la encarnación (así W. Michaelis, Th-
WbNT, t. VI, p. 881), se entiende mejor de la intronización del Primogénito
(cf. Sal 89,28; Col 1,15ss); la evocación de los ángeles que se prosternan, repetida
en 2,5, sugiere la situación de Señor: cf. Ef 1,18-22; Flp 2,9-11. Cf. Heb 5,5.
14, Cf. Act 5,30-31, Pedro ante el Sanedrín: «El Dios de nuestros padres
resucitó a Jesús a quien vosotros disteis muerte colgándolo de una cruz. A éste
lo ha exaltado Dios a su diestra como príncipe y salvador...»
15. Cf. R. Schnackenburg, La christologie du Nouveau Testament, en Mys-
terium Salutis, t. 10, París 1974, p. 55-64 (vol. MI, t. 1, de la ed. cast., Cristian-
dad, Madrid 1971).
603
es hecho semejante a Dios y, de esta manera, puede, como hombre

incluso, dar el Espíritu»! De tal manera está penetrado por el Es-
píritu que Pablo escribirá «el Señor es el Espíritu» (2Cor 3,17). La
comunicación de la divinidad ha llevado a su humanidad, insepara-
blemente unida a la persona del Verbo, a la condición de una huma-
nidad de Hijo de Dios. Y le ha conferido no sólo la gloria, sino el
poder de hacer hijos, derramando el Espíritu: porque el Espíritu es
el que pone la vida de Cristo en nosotros, el que nos hace hijos
en el Hijo, el que nos entrega, siguiendo los pasos de Cristo, a la resu-
rección: Ron+ 8,9-11,14-17; Gál 4,6; 1Cor 12,13.
Ciertamente, los padres y los escolásticos dicen que Cristo da el
Espíritu como Dios, pero que, como hombre, lo recibe”, De acuer-
do. La afirmación es exacta según la ontología. Pero si, siguiendo el
Nuevo Testamento, hablamos histórica y concretamente, diremos con
san Basilio: «El Espíritu comenzó a estar presente en la carne del
Señor cuando “ungió” a éste y se convirtió en compañero insepara-
ble, como está escrito: “Aquel sobre quien veas descender el Espí-
ritu y posarse sobre él, es mi Hijo amado” y “Jesús de Nazaret a
quien Dios ungió con el Espíritu Santo”. A partir de ese momento,
toda la vida de Jesús se desarrolla en presencia del Espíritu. Éste
estaba con él (...) Y jamás se separó de él después de su resurrec-
cin de entre los muertos. ¿Qué dice el Señor cuando, para renovar al
hombre y devolverle, porque la había perdido, la gracia del soplo
de Dios, cuando sopla sobre el rostro de sus discípulos? “Recibid
el Espíritu Santo”» 18, Santo Tomás, que tiene una visión distinta de
la de san Agustín sobre la unión orgánica del alma y del cuerpo,
sostiene que la humanidad de Cristo fue un «órgano» de su divinidad
para dar el Espíritu Santo ?”,
Los padres y los escolásticos emplean diversas imágenes para ex-
presar esta comunicación del Espíritu por Cristo, inseparablemente
Dios y hombre, y que es la cabeza de su cuerpo eclesial a título de
16. Cf. M, Gourgues, A la droite de Dieu. Résurrection de Jésus et actuali-

sation du Ps 110: 1 dans le NT («Ét, Bibl.»), París 1978, p. 163ss, 209ss,
17. Así, san Agustín, De Trinitate, XV, 46 (PL 42, 1093); san Cirilo de
Alejandría, In Nahum, 2,27: lib. IU, 35 (PG 71, 777-780); In Luc., 4,1.18 (PG
72, 525 y 537); In loan., 17, 18-19 (PG 74, 548 B); De recta fide, Or. alt. 34,
35, 50 (76, 1381 y 1405).
18. San Basilio, Traité du Saint-Esprit, XVI, 39 (PG 32, 140), tr. fr., SChr
17, p. 180-181. Podríamos citar también a san Ireneo, Adv. Haer,, MI, 9, 3 (PG
7, 872 A).
19, ST, 15, q. 112, a. l ad 1 et 2; III, q. 8, a. 1 ad 1, donde vuelve a
emplear el texto de san Agustín citado supra. Se trata de dar el Espíritu en
cuanto principio de la gracia y de los dones: I, q. 43, a. 8. En su comentario de
1Cor 15 (lect. 7: ed. Cai, n.* 993), Tomás escribe: «Sicut Adam consecutus est
perfectionem sui esse per animam (y de esta manera no fue sino alma viviente),
ita et Christus perfectionem sui esse inquantum homo per Spiritum Sanctum (y
así puede ser Espíritu que da la vida).»
664
sus dos naturalezas. Encontramos la imagen, incansablemente evo-

cada, del Sal 133,2: «es como óleo fragante que, sobre la cabeza,
por la barba desciende —la barba de Aarón —, que le baja hasta la
boca del vestido» %, La unción era el Espíritu Santo. De la cabeza,
se comunica al cuerpo. El tratado De gratia Capitis de los escolásticos
no era el prisionero de una teología de la gracia creada; estaba abier-
to a una intervención del Espíritu 2, El mismo e idéntico Espíritu que
fue dado a Cristo, que en él habita y le anima, que habita y anima
a sus fieles, sus miembros 2, Así, «místicamente», es decir, por el Es-
píritu, se forma un solo ser filial que dice «Padre nuestro».
Es la oración que Jesús nos enseñó. En un sentido, él está com-
prendido en el «nuestro». Por supuesto que él y nosotros no somos
hijos por el mismo título; y, por consiguiente, Dios no es su Padre
y nuestro Padre de la misma manera. Jesús resucitado dice a la Mag-
dalena: «Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vues-
tro Dios» (Jn 20,17). Jesús expresa, al mismo tiempo, la comunidad
y la diferencia ?.
Él mismo es Hijo por diversos títulos. Lo es por una generación
eterna, «engendrado, no creado». Bajo ese aspecto es el Monogeni-
tus, Monogenes %. Pero, en una teología de la economía de la salva-
ción, debemos tomar en serio los textos en los que se aplica en la
historia el Sal 2,7: «Tú eres mi Hijo, hoy te he engendrado yo.»
Como hemos visto, esto llega, primero, en el anuncio del ángel (Lc
1,35): «será llamado Hijo de Dios»; posteriormente, en la teofanía
del Jordán (Mt 3,17; Mc 1,10; Lc 3,22) y a propósito de la resu-
rrección-exaltación (Act 13,33; Heb 1,5; 3,5). Son los momentos en
que Jesús pasa a ser —y no sólo es declarado así— «Hijo de Dios»
de una forma nueva. No desde el punto de vista de su cualidad hipos-
20. Algunas referencias: Orígenes, C. Celsum, VI, 79 (PG 11, 1417 D); san
Atanasio, Exp. in Ps 132 (PG 27, 524 BC); Oratio 111 contra Arianos, 22 (26,
369); san Jerónimo, Tract. in Ps 132 (ed. Morin, CCL 38, 277); san Agustín,
En. in Ps 132, 7-12 (PL 37, 1753ss); san Próspero de Aquitania, Expos. in Ps 132
(PL 51, 381-82); constantemente en la edad media.
21. Si Cristo es la cabeza, el Espíritu Santo es como el corazón del cual
la cabeza recibe el impulso y el calor de la vida. Santo Tomás, De verit., q. 29,
a. 4 ad 7; ST, IM, q. 8, a. 1 ad 3. Sobre la importancia de este dato, M. Grab-
mann, Die Lehre des hl. Thomas von Aquin von der Kirche als Gotteswerk,
Ratisbona 1903, p. 184-193,
22. Cf. Tomás de Aquino, 111 Sent., d. 13, q. 2, a. 1 ad 2; In loan. Evy.,
c. 1, lect, 10, n. 1.
23. «Jesús dice siempre “mi Padre” o “vuestro Padre”, nunca “nuestro Pa-
dre”. Porque la oración que, según la versión de Mateo, comienza con esas
palabras, no es una oración que pronuncia Jesús con sus discípulos, sino que
es una oración que les enseña»: O. Cullmann, Christologie du Nouveau Testa-
ment, Delachaux-Niestlé, 1958, p. 251. Juan reserva el nombre de hyios, a Jesús
cuando hace referencia a la relación con el Padre; a los cristianos les da el
nombre de tekna.
24. Término peculiar de los escritos joánicos: Jn 1,14.18; 3,16.18; 1Jn 4,9.
6US
tática, de su ontología de Verbo encarnado, sino desdeel punto de

vista del designio de gracia de Dios y de los momentos sucesivos de
AA
la historia de la salvación. Es el punto de vista según el cual Jesús
es destinado a ser, para nosotros, Mesías-Salvador, como Siervo, y
Señor como asumido «a la derecha» de Dios: «Dios ha constituido
(epoiesen) Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis cru-
cificado», dice Pedro el día de pentecostés (Act 2,36). A partir de
ese momento, Jesús deja de ser considerado como Monogenes y co-
mienza a ser visto como Prototokos, como primogénito a la vida di-
vina y gloriosa, en referencia a esa multitud de hermanos que son
llamados y predestinados por Dios a ser conformes con su modelo.
Existe un (incluso dos) engendramiento(s) de Jesús como Hijo pri-
mogénito, es decir, como referencia a nosotros e incluyéndonos en
la filiación divina. Nosotros, como él en su humanidad, no seremos
plenamente hijos hasta que experimentemos la trasfiguración gloriosa
de la resurrección; pero, como él, lo somos ya según las primicias de
esta vida, y en los gemidos %,
En nosotros como en Jesús, esta cualidad de hijos es obra, en
las dos etapas, del Espíritu. Él, tercero en la vida intradivina (en
la igualdad de consubstancialidad), es, en la economía, el agente pro-
pio de la filiación como efecto de la gracia y realidad de vida santa.
Toda nuestra vida filial está animada por el Espíritu: Rom 8,14-17;
Gál 4,6.
En cuanto a Jesús, tendremos sumo cuidado en evitar todo adop-
cianismo. Afirmamos que es ontológicamente Hijo de Dios por la
unión hipostática, desde su concepción; que es templo del Espíritu
desde ese mismo momento, santificado por el Espíritu en su huma-
nidad. Pero, guiados por la intención de respetar los momentos o
etapas sucesivas de la historia de la salvación y dar todo su realis-
mo a los textos del Nuevo Testamento, nos proponemos ver, pri-
mero en el bautismo y después en la resurrección-exaltación, dos
momentos de actuación nueva de la virtus (de la eficiencia) del Es-
píritu en Jesús, en cuanto es constituido (no sólo declarado) por Dios
Mesías-Salvador y, posteriormente, Señor,
El Hijo es concebido eternamente (= actualmente) como destina-
do a encarnarse y como primogénito de una multitud de hermanos
que él conformará a su imagen, por el Espíritu. Esto se realiza en
el tiempo de nuestra historia, a medida que los tiempos (kairoi) ma-
duren (cf. Gál 4,44; Ef 1,10). Paralelamente a esta verdad del Hijo,
el Padre es eternamente «Padre de nuestro Señor Jesucristo» 2%, Por
supuesto, existe una distinción entre el misterio necesario de Dios,
25. Rom 8,29-30. Cf. W. Michaelis, en ThWbNT, t. VI, p. 878.

26. Cf. Rom 8,11.16-25. En cuanto al sentido, cf. Col 3,34; 2Cor 3,18; 1Jn
3,1-2; Ef 1,5,13-14.
606
su vida trinitaria, y el misterio libre de su designio de gracia. Pero,

en Dios, su esencia y su libertad se identifican realmente. Afirmamos
esta identidad en la impotencia de hacernos una idea y de dar cuen-
ta de ella. No nos queda otra posibilidad que la de reverenciar el
misterio y convertirlo en objeto de nuestra doxología ?”.
27. Fórmula de Pablo en Rom 15,5; 2Cor 1,3; Ef 1,3. Citamos a L. Bouyer:
«Dios se hace hombre en el tiempo; nuestra humanidad es asumida en un
momento concreto del tiempo. Pero él la asume eternamente. Por consiguiente,
el Padre engendra a su Hijo eternamente, no sólo como destinado a encarnarse,
sino como el Verbo hecho carne» Le Fils éternel. Théologie de la Parole de
Dieu et Christologie, París 1974, p. 486).
€07
IV
ELEMENTOS CON VISTAS A UN ACUERDO
UNIDAD DE FE,
DIVERSIDAD DE FORMULACIÓN TEOLÓGICA
ENTRE GRIEGOS Y LATINOS
EN LA APRECIACIÓN DE LOS DOCTORES OCCIDENTALES
Desde el siglo 1v creó dificultades la transcripción de los térmi-

nos griegos al latín. Hypostasis era traducida por substantia. Pero,
mientras que los latinos confesaban una única «substancia», los grie-
gos hablaban de tres «hipóstasis». Un sínodo celebrado en Alejan-
dría en 362 — después de la vuelta de Atanasio del exilio— reco-
nocía que, por substantia, los latinos entendían la ousia; y que la
afirmación de tres hipóstasis por los griegos no tenía nada de triteís-
mo !. San Jerónimo se atendrá a la equivalencia de substantia y ousia.
Pero se escandalizaba de que se quisiera imponerle la profesión de
«tres hipóstasis». ¿Acaso querían hacerle admitir tres substantiae??
Su desconfianza acerca de la expresión hypostasis se trasmitirá al oc-
cidente medieval, que citará la frase acuñada por san Jerónimo a
este respecto: «nescio quid veneni in syllabis latet.»
Así, un problema lingiístico acompañó a la ortodoxia del pen-
samiento. San Agustín es aún testigo de esta situación y escribe:
«Essentiam dico, quae ousia graece dicitur, quem usitatius substan-
tiam vocamus. Dicunt quidem et illi hypostasim; sed nescio quid
volunt interesse inter ousiam et hypostasim: ita est plerique nostri
qui haec graecio tractant eloquio, dicere consueverint mian ousiam,
treis hypostaseis, quod est latine unam essentiam, tres substantias»
3.
Para expresar la unidad de naturaleza, Agustín prefería el término
«esencia» al de «substancia» Terminó admitiendo — pero ofreció
las debidas explicaciones— «una esencia, tres sustancias» 5,
San Anselmo, que sostuvo el Filioque ante los griegos de Italia
———
1. San Atanasio, Tomos ad Antiochenos, cf. H.B. Swete, The Holy

Spirit
in the Ancient Church, Londres 1912, p. 173.
2. Epist., 15, 3-4, al papa Dámaso, septiembre 374: PL 22, 356-357,
3. De Trinitate, V, 8, 9-10 (PL 42, 917).
4. De Trinitate, VII, 5, 10 (42, 942).
5. De Trinitate, V1L, 4 y VII proem. (42, 939s, 947).
668
Unidad de fe y diversidad de formulación
meridional en el concilio de Bari de 1098, repite esta declaración

al menos cuatro veces: «Latinos dicere tres personas credendas in
una substantia. Graecos vero non minus fideliter tres substantias in
una persona confiteri»* La fórmula de estos griegos traduce la fe
con idéntica precisión que la de los latinos.
Abelardo conoció el pasaje del De Trinitate en que san Agustín
recordaba la diferencia de vocabulario entre griegos y latinos: aqué-
llos decían «una esencia, tres substancias», éstos «una esencia o subs-
tancia, tres personas». Agustín había reconocido que ambas fórmu-
las significaban lo mismo. Y Abelardo comentaba: «No vamos a ha-
blar aquí contra los griegos. Indudablemente, sus diferencias con
nosotros se refieren únicamente al vocabulario, no al sentido. Utili-
zan mal el término «substancia» en lugar de «persona», mientras que
no rehúsan hablar de la ousia misma, es decir, de la substancia en
sentido de la esencia, no de lo que es propio de la persona»?. El
mismo Abelardo ilustra esto con el empleo del término homoousion,
después de citar el conocidísimo pasaje de san Jerónimo contra los
peligros del término hypostasis.
Ricardo de San Víctor tampoco fue ajeno a este problema, im-
portante, del vocabulario, en su De Trinitate, al que podemos situar
cronológicamente un poco antes del 1172. Leamos su texto:
Tal vez se espere de mí una explicación de cómo hay que entender las diversas
fórmulas y cómo es posible alcanzar un consenso a este respecto. Algunos dicen
«tres substancias y una esencia»; otros «tres subsistencias y una substancia»;
otros, finalmente, «tres personas y una substancia o una esencia».
En este punto parece existir oposición caracterizada y contradicción absoluta
entre los latinos que afirman una sola substancia en Dios y los griegos que afir-
man tres. Lejos de nosotros, sin embargo, el pensar que sus creencias sean distin-
tas de las nuestras y que en unos u otros haya error en la fe. Es preciso recoger
la verdad única que se encierra en las fórmulas distintas (in hac ergo verborum
varietate intelligenda est veritas una); el problema consiste en que los términos
tienen significación diferente para unos y para otros 3,
Era relativamente fácil llegar a un acuerdo cuando se trataba

únicamente de vocabulario; podían encontrarse equivalencias. Aunque
las palabras se encuadraban en unas categorías de pensamiento y,
por consiguiente, de concepciones. Tomás de Aquino formuló expre-
6. En la edición crítica de F. Sal. Schmitt, Monol., prol. (1, p. 8) y 79

(p. 86); Epist., 83 (UL, p. 208) y 204 (IV, p. 96-97); Ep. de Incarn. Verbi, c. 16
(p. 35). Anselmo sostiene una posición similar respecto de la celebración eucarís-
tica: tanto si se trata de ácimos como de fermentado, es pan.
7. Abelardo, Theologia Christiana, lib. YV (PL 178, 1268). La primera frase
de este texto se encuentra, después de una evocación de Agustín (De Trinitate,
VII, 4) en la Theologia Summi Boni, lib. MI, c. 1, n.* VII (H, Ostlender, Peter
Abaelards Theologia Summi Boni i¡«Beitr. z. G. d. Ph. u. Th. des M.A.,», XXXV,
8. De Trinitate, WV, 20: ed. críti. J. Ribaillier, París 1958, p. 184: PL 198,
943; trad. G. Salet, SChr 63, París 1959, p. 273 y 275. 2-3], Munster 1939, p. 77).
609
Con vistas a un acuerdo
samente esta regla de las equivalencias y él mismo la aplicó a algu-

nas de las expresiones de teología trinitaria ?. El problema resultaría
mucho más arduo cuando se trataba de juicios, de afirmaciones dog-
máticas. Y éste era, precisamente, el caso del artículo referente a la
procesión del Espíritu Santo. Pero también en este punto la edad
media latina nos ofrece declaraciones interesantes.
Hugo de San Caro, cuyo comentario de las Sentencias nace en
las mismas fechas que los textos de Alejandro de Hales, «antequam
esset frater», escribía:
La controversia entre los griegos y nosotros, ¿es real o sólo verbal? En prin-
cipio, parecería que es real, ya que niegan la procesión del Espíritu que afirma-
mos nosotros. Ninguna controversia es mayor que la oposición de afirmaciones.
Hay, sin embargo, algo que delata una controversia puramente verbal: ellos ad-
miten que el Espíritu Santo es Espíritu del Hijo, es decir, a Filio. Y esto es lo
mismo que proceder del Hijo. Por consiguiente, la contradicción es sólo verbal.
Tal es nuestra conclusión. Ellos se contradicen a sí mismos cuando afirman que
el Espíritu no procede del Hijo, pero que es a Filio o del Hijo. Se equivocan al
pensar que una cosa es proceder del Hijo y otra ser a Filio. Ambas son la misma
cosa. Por consiguiente, nuestra oposición no es real, sino tan sólo de palabras.
Pero ellos se contradicen realmente *,
Evidentemente, Hugo resolvió el problema con excesiva facilidad afir-

mando que, cuando los griegos hablan del Espíritu del Hijo, están
afirmando que el Espíritu es a Filio. En cualquier caso, el texto habla
de un intento de buscar un consenso entre griegos y latinos. En To-
más de Aquino encontramos un eco, aunque muy prudente, de lo
que insinuaba Hugo: «Et quidam eorum (los griegos) dicuntur con-
cedere quod sit a Filio vel profluat ab eo, non tamen quod procedat» !!.
Desde san Anselmo, los latinos estaban convencidos de que lo
que los griegos comparten con nosotros sobre el Espíritu Santo im-
plica, lógicamente, que éste procede también del Hijo, a pesar de
9. Ejemplos: Hypostasis-substantia: C. errores Graecorum, 1, prol.; ST, 1,

q. 30, a. 1 ad 1 y q. 39, a. 3 ad 2. Causa-principium: ST, 1, q. 33, a. 1 ad 1 y 2;
De Potentia, q. 10, a. 1 ad 8, donde Tomás generaliza: «aliquid enim inconve:
nienter in lingua latina dicitur quod propter proprietatem idiomatis convenienter
in lingua graeca dici potest.» Y cf. nuestro artículo Valeur et portée oecuméniques
de quelques principes herméneutiques de S. Thomas d'Aquin, «Rev. Sc. ph. th.»,
57 (1973) 611-626. Veneración de santo Tomás por los padres griegos: «quia
praesumptuosum est tantorum doctorum expressis auctoritatibus contraire»; ST,
1, q. 61, a. 3: «Quamvis contrarium non sit reputandum erroneum propter sen-
tentiam Gregorii Nazianzeni, cuius tanta est in doctrina christiana auctoritas ut
nullus unquam eius dictis calumniam inferre praesumpserit, sicut nec Athanasii
documentis, ut Hieronymus dixit.»
10. Texto publicado por M. Schmaus, en Der Liber Propugnatorius des Tho-
mas Anglicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas von AÁquin und Duns
Scotus, IL, Die Trinitarischen Lehrdifferenzen («Beitr. z. Gesch. d. Phil. u. Theol.
des M.A.», XXIX), Múnster 1930, p. 314.
11. ST, IL, q. 36, a. 2. Y cf. Contra errores Graecorum, 1, c. 9.
610
que los griegos lo niegan. Sostiene santo Tomás que «si consideramos
la situación cuidadosamente y sopesamos las expresiones utilizadas
por los griegos, vemos que éstos difieren de nosotros en las palabras
más que en el sentido, inveniet quod a nobis magis differunt in verbis
quam in sensu» *?, En efecto, ellos profesan que el Espíritu es Espí-
ritu del Hijo, o que procede del Padre por el Hijo Y. Esta argumen-
tación será utilizada todavía por Tomás de Sutton a comienzos del
siglo XIv: «Aunque los griegos niegan explícitamente la procesión
del Espíritu Santo a Filio, la conceden implicitamenté en su antece-
dente.» En efecto, no puede existir diversidad de origen si no existe
diversidad de principio ?*,
De manera especial en los medios franciscanos, se tenía la im-
presión de que los griegos y latinos tenían, en el fondo, la misma fe
trinitaria. Se pensaba que las diferencias se daban en la construcción
y expresión teológica que hacían de esa fe. Esta línea de enjuicia-
miento, ¿derivaba de Roberto de Grosseteste, que enseñó en los fran-
ciscanos, de Oxford, a partir del año 1224 y comentó allí las obras
de Dionisio? 15 Leemos su texto en Duns Escoto. O tal vez, aunque
menos probablemente, ¿viene ese espíritu de los numerosos francis-
canos que fueron enviados a Constantinopla y a Nicea desde 1231
(especialmente Haymon de Faversham, 1234)216
Alejandro de Hales glosó las Sentencias de Pedro Lombardo en-
París, hacia el 1225. Trata en su comentario la diferencia entre grie-
gos y latinos respecto de la procesión del Espíritu Santo. A su modo
de ver, los latinos y los griegos, representados respectivamente por
san Agustín y san Juan Damasceno, a quien Alejandro cita mucho,
partieron de dos planos o momentos diferentes en las analogías crea-
das de la emisión del Verbo y del Espíritu *”. Agustín considera la
estructura interna del espíritu: de la mens procede la cogitatio oO
verbo, de donde sigue la espiración del affectus. El Damasceno con-
12. De Potentia, q. 10, a. 5 c.: artículo muy importante.
13. Espíritu del Hijo: De Potentia, q. 10, a. 5 ed 14; ST, 1, q. 36, a. 2. Y cf.
Contra errores Graecorum, YI, 1. Por el Hijo: De Potentia, q. 10, a. 4 c. fin;
ST, L, q. 36, a. 3; C. err. Gr., 1, 8.
14. Quaestiones disp., 9. Texto publicado por M. Schmaus, op. cit., p. 95.
15. Al parecer, los franciscanos deben a Roberto Grosseteste, en una nota
añadida a la Epist. de Trisagion de sam Juan Damasceno, lo que constituye la
base de su discusión con los griegos: que éstos sostienen que el Espíritu es Es-
píritu del Hijo: cf. el testimonio de Duns Escoto, Oxon., 1, d. 11, p. 1 (Opera,
ed. Vives, IX, p. 325); Grosseteste, Ms British Museum Royal 6 E. V, fol. 109
y 7 F. 2, fol. 72-73 (Roncaglia, op. cit. en n. siguiente, p. 239) u Oxford, Magdal.
cod. 192, fol. 215 (citado en la ed. de la Lectura de Escoto).
16. Cf. M. Roncaglia, Les Fréres Mineurs et V'Église grecque orthodoxe au
XII siécle (1231-1274), El Cairo 1954, El informe de Haymon de Faversham
(1234) fue publicado por el P.G. Golubovich, en «Arch. Francis. Hist.», 12 (1919)
418-470.
17. Alejandro de Hales, Glossa in quatuor Libros Sententiarum.. , Lib. 1, d.
XI, Quaracchi, 1951, p. 135ss.
611
sidera la palabra exterior: existe el intelecto, después su verbo que

sale como palabra con un soplo; este soplo es ligado de manera
inmediata al intelecto. El Espíritu es «Spiritus Verbi, non a Verbo».
Son dos maneras distintas de concebir la relación, la proportio del
Espiritu al Verbo.
Esta manera de armonizar dos teologías diferentes produjo algu-
nos resultados positivos. Roncaglia cita, en este sentido (p. 194), un
texto de Miinster, Universitátsbibliothek Cod 257 y, sobre todo, un
De fide, de un autor anónimo que merece la pena citar:
Algunos afirman que los griegos se hallan en el error al afirmar que el Espíritu
procede únicamente del Padre... Si están en el error por este motivo, yerran en
materia de fe. Otros se expresan de otra manera. Los doctores latinos, dicen
ellos, llegaron al conocimiento de la Trinidad por un camino y los griegos por
otro. Los primeros llegaron al conocimiento de la Trinidad partiendo de la
imagen y del vestigio de la Trinidad en la criatura. Así Agustín llegó al conoci-
miento del Padre, del Hijo y del Espíritu mediante esta tríada: el espíritu, el
conocimiento, el amor, El primero es como el Padre, el segundo como su hijo,
el tercero, el Espíritu que procede de los dos. Los latinos, al ver que el amor,
al que llaman el Espíritu interior, procede de la inteligencia como del Padre y
del conocimiento o del verbo interior, dicen que sucede de igual manera en la
Trinidad increada y que el Espíritu procede en ella de los dos. Los griegos, por
su parte, llegaron al conocimiento de la Trinidad por el intelecto, el verbo exte-
rior y el espíritu exterior. Llamo espíritu a la espiración y aspiración del aire.
Tenemos, primero, el intelecto, después el verbo y la palabra expresada en el
soplo es como el vehículo del verbo. El entendimiento forma la palabra soplando
y se manifiesta a sí mismo en la palabra soplada. Ésta es la posición del Damas-
ceno... Dice que nuestro verbo no existe sin espíritu-soplo; pero éste no viene
de la substancia del verbo. Así, teniendo presente que nuestro espíritu-soplo de-
pende únicamente sólo del entendimiento, que lo forma, los griegos sostuvieron
que sucede lo mismo en la Trinidad increada. Pensaron que el Espíritu Santo
viene del Padre sólo como de aquel que lo espira y el Verbo del mismo Padre
como de aquel que lo pronuncia, es decir, que lo engendra. Así pues, no existe
contradicción entre griegos y latinos que se expresan cada uno según su coherencia
(proportionaliter). Ésta es la solución de Alejandro y de Pagus *.
Juan de la Rochela recogió estas mismas ideas cuando redactó,

a partir de 1256 —y partiendo de la enseñanza y texto de Alejan-
dro— la primera parte de la Summa Alexandri. Introdujo, no obs-
tante, una precisión que encontraremos en otros autores posteriores:
el término «proceder» puede ser entendido de dos maneras. Puede
tener significación local e implica un movimiento «ab aliquo in ali-
quid»; o puede entenderse en sentido simplemente causal «in exitu
causati a causa». En el primer sentido, es preciso señalar dos tér-
minos, uno a quo y otro ad quem. Los griegos habrían entendido
el procedere en este sentido. Esto supone que el Espíritu procede de
una persona a otra. Si hubiera procedido del Hijo, tendría que haber
18. Miinster, Universitátsbibliothek Cod 257, fol. 72d-73c, citado por Roncaglia,
op. cit., p. 195. Sobre Juan Pagus, breve noticia en P. Glorieux, Répertoire des
Máitres en Théologie de Paris au XIII" siecle, t. 1, París 1933, p. 328-329,
612
procedido de él al Padre, algo evidentemente insostenible. En con-

secuencia, no procede del Hijo. Por el contrario, los latinos enten-
dieron procedere en sentido puramente causal, «ab aliquo exire quam-
vis non in aliquem». De esta manera, podían sostener que el Espí-
ritu procede del Padre y del Hijo «velut amor a notitia et mente» Y.
Esta idea de concebir la procesión de dos maneras se encuentra
también en san Buenaventura % y en Odón Rigaldo?!. Pero el hecho
de que esta idea fuera compartida no aumentó su valor. Al parecer,
santo Tomás la dejó de lado. Y pensamos que costaría bastante en-
contrar ilustraciones significativas tomadas de la parte griega. Se trata
de algo reconstruido. Lo mismo sucede con la forma cómo Odón Ri-
galdo imagina el desenvolvimiento de la controversia: tiene única-
mente valor indicativo para hablarnos de los sentimientos de un maes-
tro parisino, no de una reconstrucción histórica. Escuchemos:
Admitimos que el Espíritu Santo procede del Hijo. Y pienso que quienes
fueron sabios entre los griegos y comprendían bien no lo negaron jamás, como
aparece claramente en los textos que cita el Maestro [7 Sent., d. 11]. Pero los
que, en el momento de la añadidura al símbolo, se indignaron porque no fueron
convocados, no quisieron admitirlo, pero, en nuestra opinión, no negaban que
esto fuera verdadero. Pero personas menos cultivadas (simpliciores) que vinieron
después, al enterarse de que sus dirigentes no querían concederlo, lo negaron
pura y simplemente. De esta forma, se fue de mal en peor. La razón concreta
en que apoyaban su oposición fue que entendían la procesión como yendo de
una persona a otra (esse ab aliquo in aliquem)... etc.
(...) Pero es preciso señalar que los latinos distinguen en la proposición «Spi-
ritus Sanctus procedit a Filio». Si la preposición a significa que el Hijo tiene la
auctoritas de la procesión del Espíritu, los latinos no la admiten, como tampoco
los griegos. Pero si no significa la auctoritas, los latinos la admiten y tal vez los
griegos quisieron decir esto...
San Buenaventura es mucho más interesante y profundo cuando

comenta esta distinción 11, en 1250-51 %, Distingue tres momentos o
niveles: el de la fe en la revelación tal como está contenida en las
Escrituras: en este plano, latinos y griegos están de acuerdo. El se-
19. Alejandro de Hales, Summa theologica, lib. 1, pars I, ing. II. Tract, uni-
cus, q. 1, tit. 11, C. IV, Quaracchi 1924, p. 450. En la respuesta a la objeción 16,
Alejandro toma de nuevo la idea expresada antes distinguiendo entre verbo (y
espíritu) interiores (Agustín y los latinos), verbo exteriorizado (Damasceno y los
griegos).
20. 1 Sent., d. 11, art. un., q. 1, respuesta a la 1.2 objeción,
21. Utrum Spiritus Sanctus sit Patris et Filii ita quod ab utroque vel sit
Filii non tamen procedens a Filio, sicut volunt Graeci. Solutio editado por Ron-
caglia (p. 215) según el ms París BN lat. 14 910, De manera especial esta cues-
tión ha sido tratada íntegramente por M. Schmaus, op. cit. (n. 10), p. 281-286
(nuestro texto en p. 649).
22. In 1 Sent, d. XI, art. un., q. 1: ed. Opera, t. 1, Quaracchi 1882, p. 211s.
Este artículo fue comentado por J. Ratzinger, Offenbarung, Schrift und Ueberlie-
ferung. Ein Text des hi. Bonaventura und seine Bedeutung fiir die gegenwártige
Theologie, «Trierer Theolog. Zeitsch.», 67 (1958) 13-27.
613
gundo nivel es el de la explicitación, del

conocimiento y utilización
de categorías y de un vocabulario: aquí
se produce la diferencia. El
tercer nivel es el de la profesión de la
doctrina en una fórmula: ésta
ha sido la controversia.
Griegos y latinos arrancan del mism
o fundamento, de
la Escritura.
Ella dice que el Espíritu es Espíritu del
Hijo y que fue enviado por el
Hijo. Pero existe la ratio intelligendi.
Los griegos entendieron la pro-
cesión como un movimiento local «ab
uno in alium»; los latinos la en-
tendieron solamente como un proceso
causal «unius ex alio». Además,
los griegos entendieron la espiración
como un flatus exterioris, los la-
tinos como la de un amor interior. Cuan
do la Escritura dice que el
Espíritu procede como lazo y comunión,
los griegos entienden el tér-
mino «lazo» como medio entre dos,
los latinos como término en el
que se unen dos. En estos diversos
ejercicios de la razón teológica,
los latinos utilizaron concepciones más
espirituales y, por consiguien-
te, más verdaderas 3. De esta Manera,
estuvieron en mejores condicio-
nes de entender la Escritura. Los
griegos, por el contrario, se cerraron
el camino del desarrollo de su sentid
o y limitaron su sentido a la pro-
cesión o misión temporal del Espíritu.
La controversia estalló cuando los latino
s introdujeron este artícu-
lo en la profesión de la fe. Lo hicier
on con razón y legítimamente:
la doctrina era atinada; era preciso opone
rse al error y la Iglesia ro-
mana gozaba de la autoridad necesaria
para ello. Los griegos se opu-
sieron por ignorancia, por orgullo y
por pertinacia. La ignorancia se
puso de manifiesto en los tres estadios
o niveles: en la inteligencia de
la Escritura, en la utilización de nocio
nes precisas y correctas, en la
apertura a la iluminación necesaria para
profesar la fe sin error. Or-
gullo de hombres que, creyéndose
instruidos, se sintieron ofendidos
por no haber sido convocados y que,
por este motivo, se negaron a
admitir aquello que había sido encon
trado por otros. Pertinacia, en
fin, que hizo encontrar razones para
justificar su posición y su opo-
sición. Ellos nos acusan de haber caído
en la excomunión que golpea
a los que cambian el símbolo. Los
latinos no lo cambiaron; se limi-
taron a explicitar lo que estaba ya
contenido en él.
La cuestión se centraba en el texto de
san Juan Damasceno: «No
decimos que el Espíritu proviene del
Hijo, sin embargo le llamamos
e
23. Señalemos una declaración más

favorable. En la cuestión de saber
aplicarse a Dios el nombre de person si puede
a, Buenaventura se plantea la siguie
jeción: «vocabula nostra debent respo nte ob-
ndere Graecis, ut unitas fidei ostend
sed Graeci non utuntur vocabulo atur;
prosopon in divinis, quod este idem
persona; ergo cum ipsi proprius habea quod
nt vocabula quam nos, nec nos debem
uti» (1 Sent., d. 23, a. 1, q. 1, arg. us
4: ed. Quaracchi, p. 405). En su respue
Buenaventura dice: se emplea «pers sta,
ona» por carecer de otras expresiones;
griegos tienen un término propio, «hipós los
tasis», pero nosotros no podemos decir
«substancia», porque es sinónimo de
esencia.
614
Espíritu del Hijo» (De fide orth. 1, 8: PG 94, 832) y Juan Damasceno
gozaba de gran prestigio entre los doctores escolásticos. Alejandro de
Hales había explicado un texto análogo diciendo: la verdadera in-
tención del Damasceno es evitar que el Espíritu proceda del Hijo in
Patrem *. Profundamente preocupado por la concordia, pone de acuer-
do a Agustín y al Damasceno diciendo: Agustín trata de la vida in-
terna de Dios, el Damasceno se refiere a su relación con las criaturas 3.
Buenaventura es menos dado a los compromisos. Al igual que santo
Tomás, dice del Damasceno: «non est in ista parte ei assentiendum»
y añade: «tengo presente que escribió en el momento en que estalló
la disputa. No hay razón alguna para apoyarle en ésta puesto que
se comportó simplemente como griego. Con todo, supo expresarse
utilizando las matizaciones; no dijo que el Espíritu no tenga el ser del
Hijo, sino: nosotros no decimos que lo tenga. En efecto, los griegos
no confesaban esta verdad, pero tampoco la negaban» ?,
Duns Escoto defiende una postura más favorable no sólo a san
Juan Damasceno, sino a los griegos. En su Lectura sobre las Senten-
cias, obra de juventud redactada en Oxford cuando finalizaba el
siglo xt, alude ya a la nota de Roberto Grosseteste sobre Juan Da-
masceno, pero escribe: «In hac quaestione [de la procesión del Espíritu
a Filio] discordant graeci vario modo a latinis» 2, Más tarde, en la
Ordinatio Oxoniensis u Opus oxoniense dice, más discretamente: «In
ista quaestione dicuntur graeci discordare a latinis, sicut videntur
24. Quaestiones disputatae «.4ntequam esset frater», q. 8, membr. 1. n.* 16

y 18 («Bibl. Franciscana Scholastica Medii Aevi», XIX), Quaracchi, 1960, p.
Tfn y 7.
25. Glossa in quatuor libros Sententiarum. In Lib. primum («Bibl. Franciscana
Scholastica Medii Aevi» XII), Quaracchi, 1951, dist. XI, p. 135ss.
26. Loc. cit. supra, n. 22, ad 9, p. 213. Cf, d. XXXI, a. 1, q. 2 ad 1, p. 542,
donde encontramos la misma explicación: «fuit graecus». El matiz es: pensó
como griego puro, con las limitaciones de esa situación. Para santo Tomás, cf.
ST, I, q. 36, a. 2 ad 3; De Potentia, q. 10, a. 4 ad 24. Sobre la introducción de
Juan Damasceno en los escolásticos, cf. J. de Ghellinck, L'entrée de Jean de
Damas dans le monde littéraire occidental, «Byzantin. Zeitschr.», 21 (1912) 448-
457; P. Minges, Zum Gebrauch der Schrift «De fide orthodoxa» des Joh. Da-
maszenus in der Scholastik, «Theol. Quart.», 1914, 225-247. Sólo en la Suma,
santo "Tomás lo cita más de 200 veces. Para los escolásticos es una autoridad
muy querida. Ya Pedro Lombardo decía: «Joannes Damascenus inter doctores
Graecorum maximus, in libro quem de Trinitate scripsit, quem et papa Eugenius
transferri fecit» (Sent., 1, d. 19). Alberto Magno trata de demostrar su acuerdo
con Agustín, 1 Sent., d. 27, a. 7 (Borgnet XXVI, p. 46-47); Duns Escoto proclama
que el Damasceno no es hereje en el artículo de la procesión del Espíritu Santo:
«Damascenus reputatur doctor authenticus et catholicus adeo ut liber suus trans-
latus fuerit mandato papae de graeco in litinum, propter quod non videtur
quod liber suus contineat aligua opposita traditioni ecclesiae Romanae, et tamen
ipse posuit ibidem non quod Spiritus Sanctus sit a Filio, sed quod est Filii»
(citado por M. Schmaus, op. cit. (n. 5), p. 374, n. 199).
27. loannis Duns Scoti Lectura in librum primum Sententiarum (D. VIII-
XLV): Opera omnia, XVII, Vaticano 1966, p. 128 = dist. 11, q. 1.
615
auctoritates Damasceni sonare», y cita íntegramente la nota de Gro-

sseteste, que presentamos a causa de su gran interés:
Si dos sabios sensatos, uno griego y otro latino, ambos amantes de la verdad
y no preocupados de la manera partidista peculiar de presentarla, discutieran
sobre esta oposición, terminarían por darse cuenta de que tal oposición no es
real, sino puramente verbal. De lo contrario, o los griegos o nosotros somos
verdaderamente herejes. Pero, ¿quién osaría tachar de herejía a un autor como
Juan Damasceno o a santos como Basilio, Gregorio el Teólogo, Cirilo y toda
una pléyade de padres griegos? Y, de igual manera, ¿quién sería capaz de acusar
de herejía al bienaventurado Jerónimo, Agustín y Ambrosio, Hilario y latinos
cualificados? Por consiguiente, es de presumir que no exista desacuerdo bajo esas
maneras contrarias de expresarse estos padres. Existen muchas maneras de expre-
sarse, ésta y aquélla, y aquella tercera sacada de otra o bien original; y si las
comprendiéramos y distinguiéramos su multiplicidad, se haría patente la inexisten-
cia de desacuerdo de sentido o de intención en estos términos contrarios. Sea lo
que fuere, después que la Iglesia católica ha declarado que debe ser tenido como
de fe, es preciso confesar que el Espíritu Santo procede ab utroque *.
Respecto a una apertura a la expresión griega del misterio, Duns

Escoto es un aguerrido defensor del pluralismo. Nos interesa, ade-
más, por esta declaración importante:
En este debate, es preciso comprender que dos artículos se refieren a la

substancia de la fe. De ellos trata principalmente el primer libro de las Sentencias.
Los artículos son: existen solamente tres personas y un solo Dios, y estas perso-
nas no son de sí solas, sino que una persona produce a otra y estos dos producen
una tercera, No nos está permitido pensar de diferente manera sobre estos
artículos, Pero podemos pensar de manera diferente cuando se trata de saber si
las personas se constituyen por las relaciones o por su modo de ser, a condición
de que respetemos los artículos antedichos. Está permitido discutir y ponerse a
buscar (exerceri) porque no estoy ligado por la fe a ninguna aserción verdadera ?.
De hecho, Duns Escoto se pone del lado de san Buenaventura y

de algunos otros doctores, según los cuales la persona en Dios no está
constituida por la relación, sino por algo absoluto: es la substancia
(primera) o supuesto que se distingue por una propiedad. Esta pro-
piedad es idéntica a la relación. Pero «personal» dice, en primer tér-
mino, una substancia o un supuesto %, Se afirmó como admisible la
manera griega de distinguir el Espíritu Santo del Verbo no por la
relación, sino por su modo diferente de procesión. Pero Tomás de
Aquino no concedió esto.
En efecto, Tomás considera totalmente imposible distinguir el Es-
28. In / Sent., d. XI q. 1, en Opera omnia, París 1893, t. IX, p. 325. No

he tenido acceso a la edición más reciente, Opera omnia V, p. 2-3.
29. Lectura, dist. 1, n.? 164 en la edición vaticana de las Opera omnia,
t. XVI, p. 166-167.
30. Escoto, Lectura, dist. XXVI: ed. cit., p. 328ss que indica, en nota, como
antecedentes a Guillermo de Auvernia y Grosseteste. Buenaventura, 1 Sent., d.
XXV, art. 1, q. 1 y q. 2 ad 3 (ed. Quaracchi, p. 436-437 y 441).
616
Tentativas y propuestas de acuerdo
píritu del Hijo si aquél no procede de éste, al tiempo que ambos pro-
ceden del Padre3!, Ésta fue la posición sostenida corrientemente por
la escuela dominicana. Con todo, el tema permaneció abierto a todo
tipo de discusiones, A partir de Roberto Grosseteste, que no fue
uno de ellos, pero les enseñó, los franciscanos sostuvieron de ordina-
rio la posición contraria a la de santo Tomás y antes de san Anselmo.
Así, Guillermo de Ware*, Juan Pecham *, Mateo de Aquasparta 3,
Olivi, Duns Escoto. Y fuera de la orden de los hermanos menores,
Prevostino, Guillermo de Auvernia, Enrique de Gante3, Jacobo de
Viterbo,
Todos estos teólogos consideraron como dogma de la Iglesia la
procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo. Muchos no se con-
formaron con calificar a los griegos de partidarios de un error, sino
de herejes. Es verdad que la noción de herejía era más amplia en
aquella época que en la presente.
TENTATIVAS Y PROPUESTAS DE ACUERDO
Para los latinos, la procesión del Espíritu Santo del Padre y del
Hijo era un artículo de fe, un dogma. Fue profesada por los concilios,
al menos desde comienzos del siglo vin. Y ya anteriormente, por los
padres, los papas y el símbolo Quicumque, en una época en que
Oriente y Occidente estaban —a veces con dificultades— en comu-
nión. Después de romperse la comunión, los concilios celebrados en
Occidente proclamaron nuestro artículo de fe: Bari, en 10981, el 1v
de Letrán, 12152, el 11 de Lyón, 1274, donde los delegados del Basi-
leus cantaron este pasaje del credo dos veces, en griego y en latín 3;
31. 1 Sent., d. 13, q. 1, a. 2; De Potentia, q. 10, a. 5; ST, l q. 36, a. 2;
In loan., c. 15, lect. $.
32. Véanse las páginas 253ss de la enorme encuesta de M. Schmaus, op. cit.,
supra (n. 10). Según la lista de un manuscrito de Munich, los Maestros se encon-
traban en desacuerdo sobre el 13.2 artículo: cf. A. Dondaine, Un catalogue des
dissensions doctrinales entre les Maitres parisiens d la fin du XIll* siécle, «Rech.
Théol. Anc Méd», 10 (1938) 374-394.
33. Cf. sus textos en J. Slipyj, De principio spiratiíonis in SS. Trinitate. Dis-
quisitio historico-dogmatica, Leopol, 1926.
34. Texto en M. Schmaus, op. cit., (n. 10), p. 295-296,
35. Quodl., 1, q. 3. Cf. Schmaus, p. 291-292,
36. Quodl., V, q. 9, ed. París 1518, fol 167,
1. Mansi XX, 947-992,
2. DSch 800 (la primera decretal Firmiter, referencia teológica al siglo Xu);
805 (la decretal Damnamus).
Profesión de fe del emperador, 6 de junio de 1274: DSch 853 y consti-
617
finalmente el concilio de Ferrara-Florencia, 1438-39, sobre el que

volveremos.
Los esfuerzos por restablecer la comunión, las
tentativas de expli.
cación y de acuerdo jalonan los siglos de
una separación que Jamás
se consumó por completo 1. Desgraciadamente,
los intentos de cada
una de las partes pretendían atraer a la otra
a la concepción propia 5,
Los griegos presentaban su fórmula y los
latinos la suya como si
ambas se excluyeran recíprocamente 6, Concre
tamente, los numero-
sos coloquios organizados en Oriente por
los dominicos y francisca.
nos —que produjeron formulaciones precisa
s e interesantes— endu-
recier on las oposiciones en vez de aminorarlas. El
fracaso de un in-
tento de acercamiento puede profundizar la
separación. ¿Fué éste el
caso del concilio de Ferrara-Florencia?
En principio, podría pen-
sarse así si tenemos en cuenta la aversión
que sienten todavía hoy
hacia él los ortodoxos. Personalmente lo hemos
a
A
Dn
elt
o
yl
e,
A rr
RRA
oa
estudiado con deteni-

miento, lo hemos interrogado y escrutado
con fervor. Respecto del
artículo que nos interesa, parece representar,
a la vez, una confron-
tación muy seria y un intento demasiado
alicorto para reconocer la
posibilidad de una comunión en la diversidad.
——
tución De summa Trinitate et fide catholi

ca, VI.2 sesión, 17 de julio de 1274:
DSch 850, con una insistencia repetida
en el «tanquam ex uno principio».
4. Numerosísimos estudios particulares.
Citaremos solamente: W. Norden,
Das Papsttum u. Byzanz. Die Trenn
ung der beiden Máchte und das Proble
ihrer Wiedervereinigung bis zum Unterg m
ang des byzantinischen Reiches (1453),
Berlín 1903; M. Viller, La question
de VPunión des Eglises entre Grecs et Latins
depuis le concile de Lyon jusq'á celui de
Florenz (1274-1438), «Rev. Hist. eccl.»,
(1921) 260-305, 515-532; 18 (1922) 20-60; 17
R.J. Loenertz, Autour du traité de Fr.
Bartélémy de Constantinople contre
les Grecs, «Arch. Fratr. Praedicat.»,
(1936) 361-378; id., Les dominicains byzant 6
ins Théodore et André Chrysobergés
et les nógociations pour l'unión des Églises
grecque et latine de 1415 a 1430.
M. Jugie, De Processione Spiritus Sancti
ex fontibus Revelationis et secundum
Orientales dissidentes, Roma 1936; A.
Dondaine, «Contra Graecos». Premiers
écrits polémiques des Dominicains d'Orien
t, «Arch. Fratr. Praedic.», 21 (1951)
320-446; M. Roncaglia, Les Fréres Mineurs
et lV'Église grecque orthodoxe au XIII"
siécle (1231-1274), El Cairo 1954; E. Herman
, Neuf siécles de schisme entre
PEglise d'Orient et d'Occident, «Nouy. Rev. théol.», 76 (1954)
miiller, Bonacursius contra Graecos. Ein 576-610; F. Steg-
Beitrag zur K ontroverstheologie des
XIII. Jahrhunderts, en Vitae et Veritati, homena
je a K. Adam, Diisseldorf 1956,
p. 57-82; 1274 année charniére. Mutations et
continuités, coloquio Lyón-París,
30 sept. - 5 oct. de 1974, CNRS, 1977; C. Capizzi, Fra
Bonagrazzia di S. Giovanni
in Persicato e il concilio unionistico di Lione
(1274)... «Arch. Hist. Pontificiae»,
13 (1975) 141-206.
S. Véase en 1974 (n. precedente), p. 319-340,
G. Alberigo, L'oecuménisme
au Moyen Áge, (aparecido también en «Rev. Hist.
eccl.», 71 [1976] 365-391).
6. Es tan verdad que, mientras Florencia había
admitido que los griegos no
pronunciaran la fórmula del Filioque ya que
se había logrado el acuerdo sobre
la doctrina, el papa Nicolás 11: quiso imponerles
la fórmula misma: Dict. Théol.
cath., t. V, col. 2340-41.
618
La discusión sobre la legitimidad de añadir el Filioque al símbolo

comenzó en Ferrara; trataremos este importante tema después de ha-
ber resumido la discusión y apreciado el acuerdo logrado sobre la
cuestión de doctrina ?.
La discusión sobre los problemas de fondo comenzó el 2 de mar-
zo de 1439 en Florencia. Se centró, en primer lugar, en la terminolo-
gía: ¿Qué significa «procesión»? Marcos Eugénico respondió: «hypar-
ktike proodos, una salida o emanación substancial.» Un poco más tarde
se dedicaron a poner en claro, una vez más, la relación entre «substan-
cia» e «hipóstasis». A continuación, se discutió largamente sobre el
contenido genuino de los textos de san Basilio y de san Atanasio 3,
Los griegos estaban preocupados por salvar la unidad de fuente
de la divinidad, el Padre, a causa de todo lo que procede. Los la-
tinos respondieron a esta preocupación diciendo: 1.2 el Hijo recibe
enteramente del Padre el espirar al Espíritu Santo; 2.2 éste procede
de los dos (duo spirantes) como de un principio único (unus Spirator).
Para evitar atribuir al Hijo respecto del Espíritu Santo que procede
«a Patre per Filium» otra operación que la del Padre, lo que com-
prometería la identidad real de las hipóstasis y de la substancia y
la comunidad de esencia entre el Padre y el Hijo, los latinos juzga-
ron necesario entender el «a Patre per Filium» en el sentido de «a
Patre et Filio tamquam ab uno principio» ?. Les parecía que afirmar
la procesión del Espíritu a Patre sólo era romper la unidad divina
agrietando la identidad real de las hipóstasis y de la substancia, ya que
esto era atribuir al Padre algo que no tenía el Hijo además de la pro-
piedad de paternidad.
7. El Instituto Pontificio Oriental de Roma ha publicado, de 1940 a 1971,
diez volúmenes de Concilium Florentinum. Documenta et Scriptores. Además,
las obras críticas de Marcos Eugénico fueron publicadas por L. Petit en Patrol.
Orient., 17, p. 307-524; y las memorias de Silvestre Syropoulos fueron editadas
y traducidas por V. Laurent, Conc. Flor. ..., 1X, Roma 1971; J. Gill, Le concile
de Florence, trad. fr. M. Jossua, París 1966; J. Gill, Constanza y Basilea-Florencia
en Les conciles oecuméniques, París 1965; J. Decarreaux, Les Grecs au Concile
de Punion Ferrare-Florence (1438-1439), París 1970; A. Leidl, Die Einheit der
Kirchen auf den spitmittelalterlichen Konzilien von Konstanz bis Florenz, Pa-
derborn 1966; H. Miihlen, Das Konzil von Florenz (1439) als vorliufiges Modell
eines kommenden Unionskonzils, «Theologie und Glaube», 63 (1973) 184-197;
H.J, Marx, Filioque und Verbo eines anderen Glaubens auf dem Florentinum.
Zum Pluralismus in dogmatischen Formeln, Steyl 1977.
8. San Basilio, cf. supra, p. 469, y J. Gill, Le concile, p. 183-190. Sobre el uso
de los textos patrísticos, cf. E. Boularand, L'argument patristique au concile de
Florence, dans la question de la procession du Saint-Esprit, «Bull. Littér. ecclés.»,
63 (1962) 162-199, Ñ ,
9. Cf. Mansi XXXI A, 971 y declaración de los latinos el 1 de mayo, col.
974-975 y Dict. Théol. cath., art. Florence, col. 40,
619
Evidentemente, esta construcción teológica del misterio continuaba

resultando extraña al Espíritu de los griegos. Éstos
consideraban que
era introducir un principio no personal en la
santa Tríada. En lugar
de una tríada, los latinos ponían dos díadas:
Padre > Hijo y Padre
Hi>jo Espíritu Santo. Los griegos no quieren conoce
r sino relaciones
entre las personas, en el seno de las cuales el
Padre es principio, cau-
sa, autor-fuente. A decir verdad, los latinos
comparten esta voluntad
con la misma intensidad, como reconocía monseñor 1903, Sergio en
siendo obispo de Jamburgo y rector de la
Acadamia eclesiástica de
San Petersburgo. Más tarde, en 1925, se convert
iría en el segundo titu-
lar del patriarcado restaurado de Moscú 1.
En Florencia se abrió una puerta hacia el entend
imiento cuando
los griegos presentaron, por primera vez, el 19
de marzo, el texto de
san Máximo el Confesor en su carta a Marinos,
sacerdote de Chipre,
afirmando que los latinos reconocían una sola
causa del Hijo y del
Espíritu, el Padre*'!. Juan de Montenegro adujo
los textos de los
padres latinos en los que se demuestra que el Filioqu
e tenía la misma
significación que per Filium y textos de Basilio,
Epifanio, Dídimo,
Cirilo en el mismo sentido que los latinos. Ante
tal cotejo, Isidoro de
Kiev y Bessarión de Nicea se declararon de acuerd
o 2, No se trataba
de «latinizar», sino de seguir a los santos. Los padres
no pueden enga-
fiarse ni ser contrarios los unos a los otros, pues
el Espíritu Santo
habló en ellos 13...
Estas ideas fueron penetrando lentamente. El 12 de abril,
Bessa-
rión pronunciaba su magistral discurso dogmático: un tratado com-
pleto de pneumatología '* Se volvió a tomar como base de
unión
(17 abril) la carta de san Máximo a Marinos: los santos padres
no
presentan en parte alguna una negación expresa de una relación de
existencia eterna del Espíritu Santo respecto del Hijo.
Los padres
griegos —se citaba también al patriarca Tarasio— afirmab
an la fór-
mula «por el Hijo». Y, en ocasiones, algunos tenían fórmulas muy
cercanas al Filioque. No puede considerárseles como herejes. La
fór-
mula «por el Hijo» sólo puede significar una contribución del Hijo,
recibida del Padre, a la «procesión» del Espíritu. A este respecto,
es
equivalente a ex Filio explicado «tanquam ab uno principio»,
como
lo presentan los latinos 15,
10. Véase su texto en p. 622, apéndice.

11. Mansi XXXI A, 877 (griego) y 878 (latín);
J. Gill, Le concile, p. 195.
Véase supra, p. 493, la traducción de este texto.
12. Mansi, col. 886,
13. «Sancti non discrepant, sed idem Spiritus Sanctus
locutus est in omnibus
sanctis...; ita comperietur sanctos nunquam dissentire»;
Concilium Florentinum...
Series B, V/2, Roma 1953, p. 426 (Quae supersunt Act.
Graec., ed. J. GilD.
14, —Mansi, col. 893 a 968; PG 161, 543-612; ed.
E. Candal, Concil. Floren-
tinum... VU/1, Roma 1961. Cf. Gill, Le concile, p. 219ss.
15. Mansi, 1002.
La unión se logró sobre esta base. Fue proclamada el 6 de julio

de 1439 y fue suscrita por el emperador, y por treinta y nueve orien-
tales 1%, obispos, procuradores, diáconos o superiores de monasterios.
Éste fue el texto:
En el nombre de la Santa Trinidad, del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo,
con aprobación de este Concilio universal de Florencia, definimos que por todos
los cristianos sea creída y recibida esta verdad de fe y así todos profesen que el
Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, y del Padre juntamente
y el Hijo tiene su esencia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eterna-
mente como de un solo principio, y por única espiración; a par que declaramos
que lo que los santos doctores y padres dicen que el Espíritu Santo procede del
Padre por el Hijo, tiende a esta inteligencia, para significar por ello que también
el Hijo es, según los griegos, causa y, según los latinos, principio de la subsis-
tencia del Espíritu Santo, como también el Padre. Y puesto que todo lo que es
del Padre, el Padre mismo se lo dio a su Hijo unigénito al engendrarle, fuera de
ser Padre, el mismo preceder el Hijo al Espíritu Santo, lo tiene el mismo Hijo
eternamente también del mismo Padre, de quien es también eternamente engen-
drado. Definimos además que la adición de las palabras Filioque fue lícita y
razonablemente puesta en el Símbolo, en gracia de declarar la verdad y por
necesidad entonces urgente *.
El punto esencial de este texto histórico es el reconocimiento de la

equivalencia (posible) de la fórmula Filioque y de la fórmula per Fi-
lium. Ésta fue la base de uniones posteriores, como la de Brest en
1596 18, Nos cuesta trabajo comprender que se haya atribuido a los
griegos la fórmula de que el Hijo es, juntamente con el Padre, la
causa de la procesión del Espíritu Santo, pues ellos reservaron siempre
este término al Padre. Nos resulta difícil, igualmente, comprender
que el texto griego del acta de unión empleara el verbo ekporeuesthai
en la frase «de uno y otro procede eternamente como de un solo
principio, y por única espiración», ya que los griegos reservan el verbo
a la procesión del Espíritu Santo del Padre como de su origen abso-
16. J. Gill, Le concile..., p. 267. Marcos Eugénicos se negó a firmar. Por con-
tra, el patriarca Joseph 11 había muerto precisamente cuando había sido decidida
la unión, el 8 de junio (Mansi, 1007), dejando un documento en el que aparecían
los términos en que suscribiría esta unión y reconocía la autoridad del papa
como «vicario de Cristo» (op. cit., n. 13, p. 444-455; Gill, p. 244). La firma final
fue retrasada un mes por la petición de Eugenio Iv que exigía que, antes de
ella, los griegos estuvieran de acuerdo en cinco puntos: su primado, el purgatorio,
los ácimos, la añadidura al símbolo, la consagración por las palabras de la ins-
titución. La discusión de estos puntos fue prematura.
17. DSch 1300-1302; cf. p. 200 de El magisterio de la Iglesia, Herder, Bar-
celona 21961.
18. «Orientalia Christi», 3 (1924) 150, Procesión del Espíritu Santo «non ex
duobus principiis, nec duplici processione, sed ex uno principio velut ex fonte,
ex Patre per Filium procedere» ($ 1).
19. Cf. San Gregorio de Nisa, Adv. Eunom., 1 (PG 45, 416 C); Máximo
Confesor, Carta a Marinos (PG 91, 136); San Juan Damasceno, De fide orth.,
1, 8 y 12 (PG 94, 832 y 849).
621
lutamente primero 2%, Finalmente, la equivalencia afirmada entre «per

Filium» y «ex Filio» no expresa el matiz existente entre dos expre-
siones que derivan de dos construcciones teológicas diferentes del mis-
terio similarmente creído y confesado doxológicamente. Bessarión
señaló atinadamente que ex significa la igualdad, no el orden; per, in-
versamente, el orden de las personas y no su igualdad. Los latinos,
admitiendo el «per Filium», lo glosaban críticamente en el sentido de
que se prestaba a sugerir una inferioridad del Hijo o su imposible
instrumentalidad ?!,
En realidad, el acta de unión de Florencia no se contentó con de-
clarar el acuerdo del contenido de dos expresiones diferentes perte-
necientes a dos planteamientos teológicos diferentes de la misma fe.
Atribuyó a la expresión griega el sentido propiamente occidental de
su equivalente latino: per Filium es católico si se entiende en el sentido
de Filioque. Debería haberse tomado la equivalencia totalmente en
serio y decir, con André de Halleux 2%: «Después de haber afirmado
durante tan largo tiempo que el di Hyiou equivale al Filioque, ¿no
se podría admitir, por reciprocidad, que el Filioque significa lo mis-
mo que di Hyiou, reconocer la autenticidad profunda del monopatris-
mo?» Tras exponer las ventajas e inconvenientes de las dos fórmulas,
Jugie (De processione, p. 12) confiesa de manera significativa: «Ommi-
bus accurate perpensis formula Graecorum praeponenda videtur, qua-
tenus et principii unitatem subindicat, et ordinem personarum in luce
ponit, et Patris monarchiam directe exprimit (considerado todo, la
fórmula de los griegos parece preferible ya que hace ver la unidad
de principio, ilumina el orden de las personas y expresa directamen-
te la monarquía del Padre).»
Tenemos que hacer alguna precisión acerca de la expresión: la
fórmula «reconoce la autenticidad profunda del monopatrismo». To-
mada aisladamente, la fórmula «por el Hijo» podría traducir un ol-
vido o un rechazo de la parte del Hijo en la procreación eterna del
Espíritu. El Hijo quedaría reducido a un lugar de paso del acto es-
pirador del Padre solo. Atinadamente, Karl Barth se reveló contra
esto, pero sin demostrar excesiva comprensión ni, tal vez, conoci-
miento de la tradición oriental %. Éste ha sido, indudablemente, el tri-
a
20. Cf. M. Jugie, op. cit. (n. 4), p. 15. El texto de san Máximo, que cons-
tituyó la base del acuerdo, era mucho más satisfactorio. No sólo afirmaba la
atribución al solo Padre de ser causa, aitia, sino que hablaba de la dependencia
del Espíritu respecto del Hijo empleando el verbo proienai.
21. Cf. Tomás de Aquino, I, q. 36, a. 3 y lugares paralelos; C. err. Graec.,
II, 8. Para Florencia: Gill, Le concile..., p. 341. Los griegos discutieron todavía
más la equivalencia entre ex y dia.
22. Orthodoxie et Catholicisme: du personnalisme en pneumatologie, «Rev.
théol. de Louvain», 6 (1975) 3-30 (p. 30 en nota).
23. K. Barth, Dogmatique, vol. 1, La doctrine de la parole de Dieu, tomo
primero **, Ginebra 1953, p. 173ss.
622
Apéndice
buto del propósito de Karl Barth de hacer teología partiendo sólo de

Jesucristo, cristológicamente. Reconocemos mejor que él el valor
expresado por el d? Hyiou; admitamos que ambas fórmulas se com-
plementan respectivamente.
Florencia representó una victoria excesiva de los latinos (y del
papado), Sin embargo, no fue plenamente un concilio de unión.
Hacen mal los orientales en rechazarlo por completo porque la dis-
cusión sobre la cuestión pneumatológica fue seria y libre. Con todo,
comprendemos su insatisfacción y su distanciamiento ante la conclu-
sión tal como fue formulada 3, La permanente de Florencia es: 1.2 La
intención de reconocer la compatibilidad, e incluso equivalencia, de
las dos formulaciones. Quisiéramos decir: su complementariedad. 2. El
principio que sirvió de base para que se buscara esa unión: el que los
padres, habitados e inspirados por el Espíritu Santo, hayan sostenido,
en la comunión, ambas fórmulas. Esto continúa siendo verdadero. Todo
nuevo planteamiento de la cuestión deberá tener ahí su punto de
partida y de apoyo.
Apéndice
Monseñor Sergio publicó, en 1903, en «Cerkovnyj Vestnik», un

artículo titulado: «¿Qué nos separa de los viejos católicos?», del que
la «Revue internationale de Théologie», 12 (1904) 159-190 dio una
traducción. Puede encontrarse un texto más completo en «lIstina», 17
(1972) 290-292. Presentamos el pasaje que concierne a nuestro tema:
Al igual que los viejos católicos, debemos tener constantemente presente, en

nuestras relaciones mutuas, la diferencia, milenaria ya, de nuestras dos culturas,
de nuestro desarrollo intelectual, etc. Esta diferencia ha marcado nuestros des-
tinos desde nuestra separación. Muchas de las palabras y términos, compartidos
por las dos partes, tienen, para cada una de ellas, una significación particular,
especial, queridísima para unos e inadmisible para los otros. Si estamos absoluta-
24. Esto aparece de manera aún más clara cuando se lee el decreto Pro
Armenis, del 22 de noviembre de 1435: DSch 1310s. Este texto ha sido tomado
de santo Tomás, copiado a veces al pie de la letra de su De articulis fidei et
Ecclesiae sacramentis. No se trata del dogma, sino de la teología, de una teología.
25. Es necesario señalar los graves límites de Florencia: no es esto el ideal
del concilio de unión. Pero los ortodoxos son casi siempre injustos (a veces ca-
recen de información) respecto de los aspectos positivos del concilio. Su historia
escrita por Syropoulos (especialmente bajo el título publicado la primera vez
por el anglicano R. Creyghton, Vera Historia Unionis non verae, La Haya
1660) es rico en elementos hitóricos válidos pero apasionado y unilateral. Para
muchos esta obra constituye la referencia. Un ataque apasionado de Florencia,
por Iván N. Ostroumoff, publicado en Moscú en 1847 ha sido traducido y pu-
blicado recientemente en inglés: The History of the Council of Florence, trad.
ingl. de Basil Popoff, Boston 1971. La publicación termína con una crítica de las
aperturas ecuménicas del patriarca Atenágoras.
623
mente convencidos de la identidad de nuestra fe,

pondremos fin a nuestras
discusiones sobre las palabras y los
términos concediendo a las dos partes
derecho a utilizar la expresión que les es el
habitual.
Así, negando el Filioque, nosotros
defendemos la «monarquía», la unidad
de la fuente en la Trinidad, algo totalm
ente necesario para la definición de la
verdad de la unidad divina. Para nosotros
o, por mejor decir, para el espíritu
griego, admitir que el Hijo es con el Padre
la causa verdadera del Espíritu
Santo equivale a admitir dos principios
de la divinidad, algo psicológica y 1ló-
gicamente imposible. Para defender y preserv
ar esta verdad contra los latinos,
los griegos están dispuestos a añadir al
símbolo las palabras: del Padre solo; con
la finalidad de definir este dogma de una manera precisa y sin ambigiiedades,
evitando la posibilidad de cualquier otra explicación. Pero los viejos católicos
han seguido otra camino; han elaborado un sistema totalmente distinto para
llegar a la comprensión de Dios. Para ellos, decir que el Hijo y el Espíritu Santo,
en su procesión eterna, son completamente
independientes el uno del otro, que no
tienen contacto el uno con el otro, equivale a
violar, precisamente, esta misma
«monarquía» que defendemos en Oriente
con tanta energía. Oriente y Occi-
dente tienen su punto de vista distinto. Cada
uno mira a través de sus gafas de
color distinto y especial. Esto hace que les
resulte totalmente imposible com-
prender el punto de partida y el medio de pensar
del otro; al menos no pueden
lograrlo antes de realizar muchos esfuerzos y
un acto de renuncia a todas sus
ideas.
Por esta razón, cuando tengamos la certeza
completa de que los viejos ca-
tólicos, al retirar el Filioque del Símbolo, no se
limitan a cumplir una formalidad,
no pretenden únicamente limar asperezas canónicas,
sino que creen en la Trinidad
de manera tan ortodoxa como la santa Tglesia, no les pediremos,
ciertamente, que
firmen la fórmula a Patre solo, sino que les dejarem
os el Filioque, en la com-
pleta certeza de que esta fórmula es indispensable
al espíritu occidental para
expresar la misma idea que subrayamos nosotros
por medio de la fórmula a
Patre solo.
Podríamos comparar ese pasaje con el informe de monseñor Ba-

silio Krivocheine, en nombre de la Iglesia ortodoxa rusa, en la Con-
ferencia de Belgrado con los anglicanos, 1966 (en «Istina», 13 (1968)
318): :
Considerando que los gérmenes de la doctrina del

Filioque se encuentran en
los autores eclesiásticos occidentales mucho antes
de la separación de la Iglesia
romana de la ortodoxa (en san Agustín, por ejemplo)
y que esta cuestión se
refiere, más bien, al terreno teológico que directam
ente al de la fe, la Iglesia
ortodoxa no puede menos de insistir en la necesida
d de que los cristianos occi-
dentales acepten la enseñanza íntegra de los padres
sobre la procesión del Es-
píritu Santo. Ésta es una condición previa para que
los cristianos occidentales
puedan unirse a la Iglesia ortodoxa. Seguimos en esto
el ejemplo de san Basilio
el Grande, que no insistía en el reconocimiento
de la divinidad del Espíritu
Santo (sino únicamente en el reconocimiento de su no
creación) como condición
previa para que personas que reconocen el símbolo de
Nicea se unan a la Igle-
sia ortodoxa. Como escribió el mismo san Basilio el Grande,
los desacuerdos
de este orden pueden ser aniquilados más fácilmente posterio
rmente, después de
la unión. Bastará para ello recorrer el camino de una
vida común de gran dura-
ción y realizar estudios desnudos de toda polémica, teniendo
siempre muy pre-
sente que no hay lugar para el Filioque en el símbolo
de la fe. De otra manera,
la opinión de un teólogo occidental cualquiera sería
colocada en pie de igualdad
con la enseñanza de la Iglesia universal.
624
RELACIONES Y COLOQUIOS ENTRE ORTODOXOS
Y COMUNIONES NO ROMANAS
a) Ortodoxos y viejos católicos
Después de romper con la Iglesia católica romana en 1871, los

viejos católicos trataron de establecer relaciones, incluso de comunión,
con las otras Iglesias de estructura «católica». Por su lado, los orto-
doxos se interesaron por este grupo occidental enfrentado a la auto-
ridad del papa!. De ahí vino la celebración de una conferencia que
tuvo lugar en Colonia y Bonn en 1874-75. Asistieron a ella veintidós
ortodoxos, obispos o sacerdotes, representantes del anglicanismo in-
glés y americano, y los viejos católicos, entre los que descollaban
Dóllinger (que rechazaba esta etiqueta), Reusch, etc. En total, se
reunieron ciento veinte participantes? La cuestión del Filioque estuvo
en el centro de los debates. Los viejos católicos y los anglicanos re-
conocieron el carácter ilegítimo de la añadidura al símbolo de forma
unilateral y sin la decisión de un concilio ecuménico. Acerca de la cues-
tión doctrinal, los participantes suscribieron las siguientes conclu-
siones:
1. Nuestro acuerdo es total en la aceptación de los símbolos ecuménicos y

en las decisiones de la antigua Iglesia indivisa en materia de fe.
2. Nos declaramos de pleno acuerdo en que la añadidura del Filioque no
se llevó a cabo de conformidad con las reglas eclesiales.
3. En todos estos aspectos, nos declaramos de mutuo acuerdo en la pre-
sentación de la doctrina sobre el Espíritu Santo tal como fue propuesta por los
padres de la Iglesia indivisa.
4, Rechazamos toda presentación o manera de expresión que contenga la
aceptación de la idea de dos principios, arkhai o aitiai en la Trinidad.
Adoptamos la enseñanza de san Juan Damasceno sobre el Espíritu Santo tal
como aparece resumida en los párrafos siguientes, en el sentido de la enseñanza
de la antigua Iglesia indivisa:
1. Para algún miembro de la jerarquía ortodoxa —se citaba a monseñor
Antonio, arzobispo de Finlandia — se trataba de «plantarse en el centro del
mundo romano-germánico» y de dar «un golpe terrible en el corazón mismo
del catolicismo romano»: «Rev. Internat. de Théol.» (viejos catól.), 5 (1897) 111.
2. Historia: A. Palmieri, art. Filioque, en Dict. Théol. cath., V, 2331-2342,
Texto de la conferencia de Bonn: H. Reusch, Bericht iúber die vom 10. bis 16,
August 1875 zu Bonn gehaltenen Unionsconferenzen, Bonn 1875,
Respecto a esta conferencia: Pusey, On the Clause «And the Son» in regard
to the Eastern Church and the Bonn Conference, Oxford 1876; E. Michaud, L'état
de la question du «Filioque» aprés la Conférence de Bonn de 1875, «Rev. Inter-
nat. de Théol.», 3 (1895) 89-99,
625
1. El Espíritu Santo sale del Padre fek t0u Patros)

como
del principio (arkhe),
de la causa (aitia), de la fuente (pege)
de la divinidad (De recta Sent., n. l;
Contra Manich., n. 4).
2. El Espíritu Santo no sale del Hijo (ek
tou Hyiou) porque en la divinidad
no existe más que un principio (arkhe), una
sola causa (aitia) por la que se
produce todo lo que existe en la divinidad
(De fide orth.: ek tou Hyiou de to
Pneuma ou legomen, Pneuma di'Hyiou onomaz
omen).
3. El Espíritu Santo sale del Padre por el
Hijo (De fide orth., I, 12: to de
Pneuma to Hagion ekphantorike tou kryphio
u tes theotetos dynamis tou Patros,
ek Patros men di'Hyiou ekporeumene. Ibidem:
Hyiou de Pneuma, ouch'hós ex
autou, all hos di autou ek tou Patros ekporeuomeno
n. Contra Manich., n. S: dia
tou logou autou ex autou to Pneuma autou ekpore
uomenon. De hymno Trisag.,
n. 28: Pneuma to Hagion ek tou Patros dia
tou Hyiou kai logou proion. Hom.
in Sabb. S., n. 4: tout'hemin esti to latreuo
menon... Pneuma Hagion tou Theou
kai Patros, hos ex autou ekporeuomenon, hoper
kai tou Hyiou legetai, hos di
autou phaneroumenon kai te ktisei metadidomeno
n, all'ouk ex autou ekhon ten
hyparxin).
4. El Espíritu Santo es la imagen del Hijo, quien,
a su vez, es imagen del
Padre (De fide orth., 1, 13: eikon tou Patros
ho Hyios, kai tou Hyiou to Pneuma);
procede del Padre y permanece en el Hijo como
su poder irradiador (De fide
orth., 1, T: tou Patros proerkkhomenen kai en
to logo anapauomenen kai autou
ousan ekphantiken dynamin. 1bid., l, 12: Pater...
dia logou proboleus ekphantori-
kou Pneumatos).
5. El Espíritu Santo es la procesión personal que
sale del Padre, que es del
Hijo pero que no sale del Hijo porque es el Espíritu
de la boca de la divinidad,
que expresa el verbo (De hymno Trisagio., n. 28:
to Pneuma enhypostaton ekpo-
reuma kai problema ek Patros men, Hyiou de, kai
me ex Hyiou, hos Pneuma
stomatos Theou, logou exaggeltikon.
6. El Espíritu Santo media entre el Padre y el Hijo
y está unido al Padre
por medio del Hijo (De fide orth., 1, 13: meson tou
agennetou kai gennetou
kai di'Hyiou to Patri synaptomenon).
Esta pneumatología es, evidentemente, católica. Con

todo, no es
más que una expresión del misterio del Espíritu. Existen
otras, no
sólo en Occidente, sino también en Oriente. No obstante
, podemos
considerarla como propuesta de una síntesis de la tradició
n griega
común. Florencia había reducido el per Filium de los griegos
al Filio-
que. Los viejos católicos de Bonn hicieron la operaci
ón inversa. Esto
no obstante, el Santo Sínodo de Rusia nombraba una
comisión para
seguir y precisar las relaciones con los viejos católico
s, en 1892. Se
pidió a dos historiadores la redacción de un informe.
Cada uno de
ellos lo hizo a su manera. B. Bolotoy en el sentido
que vamos a ver;
A.L. Katanski en un sentido que presentaba el «del
Padre sólo» como
la doctrina de la Iglesia ortodoxa. Por su parte, los viejos católicos
habían instituido una comisión que, muy a pesar suyo,
aceptaba llamar
al Hijo «causa secundaria» de la procesión del
Espíritu Santo 3, algo
que ni Tomás de Aquino ni los teólogos de Florencia
habían aceptado.
Pero las tesis de Bolotov, muerto en 1900, a
la edad de cuarenta y
3. Texto en «Rev. Internat. de Théol.», 5 (1897) 1-2.
626
Ortodoxos y viejos católicos
seis años, originaron una intensa polémica en Rusia* Todavía en

nuestros días, mientras que Serge Boulgakov y Paul Evdokimov las
aceptaban formalmente, Vladimir Lossky las rechazaba: no corres-
ponde al historiador dictar sus conclusiones a la teología, decía éste 6,
Bolotov distinguía tres niveles en los enunciados doctrinales: el
del dogma formulado por los símbolos y los concilios ecuménicos; el
de las teologías particulares; entre los dos, está el nivel de los theo-
logoumena, es decir, de las expresiones de la fe formuladas por uno
o muchos padres en el tiempo de la Iglesia indivisa y admitidas por
ésta. Y publicó un estudio documentado, bien articulado, que termi-
naba con la presentación de 27 tesis de las que ofrecemos los pasa-
jes esenciales: ?
1. La Iglesia rusa ortodoxa sólo considera dogma de fe la siguiente verdad;

el Espíritu Santo procede del Padre y es consubstancial al Padre y al Hijo. Las
restantes particularidades, en cuanto no tienen idénticamente el mismo sentido,
deben ser consideradas como theologoumenes.
2. La concepción según la cual el Espíritu Santo procede, sale, resplandece
(ekporeuetai, proeisi, eklampei) del Padre por el Hijo se encuentra tan frecuente-
mente en los padres, su empleo en la Exposición de la fe ortodoxa de san Juan
Damasceno y especialmente su introducción en la sinódica de san Tarasio de
Constantinopla, cuya ortodoxia ha sido constatada no sólo por Oriente, sino tam-
bién por el Occidente ortodoxo en la persona del papa Adriano de Roma e in-
cluso por el séptimo concilio ecuménico, le confieren tal importancia que los
teólogos harían mal en ver ahí únicamente la opinión privada de un padre de la
Iglesia, sino que deberán reconocerle el valor de un theologoumenon por así
decir ecuménico, autorizado por doquier en el Oriente ortodoxo.
3. La opinión según la cual la expresión dia tou Hyiou jamás habría con-
tenido otra cosa que una misión temporal del Espíritu Santo en el mundo, obliga
a violentar (Verdrehungen) la interpretación de algunos textos de los padres.
4. Al menos no puede censurarse la interpretación de que las expresiones,
tan frecuentes en los padres de la Iglesia, de salida del Espíritu por el Hijo, de
resplandor y manifestación del Padre por el Hijo, contienen la indicación de
algún momento misterioso en la actividad, vida y relaciones eternas del Espíritu
Santo con el Padre y el Hijo, momento al que se da también el nombre de
permanencia y reposo del Espíritu Santo en el Hijo (meson, anapauomenon).
5. Este momento es la expresión imaginada de la identidad de naturaleza
(symphyes) entre el Espíritu Santo y las otras dos personas y de la verdad incom-
prensible, pero revelada en el Evangelio, de que el Espíritu Santo es la tercera
y el Hijo la segunda persona de la Santísima Trinidad.
4. A. Palmieri, loc. cit. (n. 2); cf. M. Jugie, Theologia dogmatica Christian.
Oriental. ab. Eccl. cath. diss., t. 1, París 1933, p. 467-478.
5. S. Boulgakov, Le Paraclet, p. 99s, 116, 137; P. Evdokimov, L'E. S. dans
la tradition orthodoxe, París 1969, p. 74-75,
6. Cf. A Pimage et d la ressemblance de Dieu, París 1967, p. 68-69. Esto
recuerda, aunque más moderado, la frase que se atribuye a Manning en el con-
cilio Vaticano l.
7. Texto alemán de su informe: «Rev. Internat. de Théol.», 6 (1898) 681-712.
Traducción francesa en «Istina» 17 (1972) 261-289, Reproducimos el extracto que
ofrece el padre Malvy (pseudónimo: Valmy) en su boletín de teología rusa, en
«Études», 101 (1904) 856-879 (p. 866-67). Y cf. Jugie, op. cit., p. 460.
627
6. El sentido contenido en esta doctrina no se identifica con la revelada en

las palabras ek tou Patros ekporeuetai si tomamos estas palabras en el sentido
estricto de los términos técnicos ekporeutos y ekporeuetai.
7. En consecuencia, el Espíritu Santo procede del Padre solo, en el sentido
Pi del término ekporeutos. Pero esta tesis es un theologoumenon, no un
ogma.
11. La fórmula ex Patre et Filio, tal como aparece en san Agustín, no se

identifica, ni en los términos ni en el sentido, con la doctrina de los padres
orientales.
13. La diferencia entre la opinión de los occidentales y la de los orientales

no está tanto en las palabras ex Patre Filioque cuanto en la concepción agusti-
niana que pone una espiración única del Padre y el Hijo y según la cual ambos
forman el principio único del Espíritu Santo. Los Padres orientales desconocen
esta concepción. Efectivamente no sabemos que alguno de ellos haya llamado
al Hijo spirans o sumproboleus.
14. Ni siquiera a título de opinión particular podemos reconocer el Filioque
occidental tan autorizado (gleichberechtigt) como el di'Hyiou de los orientales.
19. Con todo, y por designio insondable de Dios, la Iglesia oriental no hizo
entonces protesta alguna contra lo opinión propuesta por san Agustín.
20. Muchos occidentales que predicaron el Filioque a sus feligreses vivieron
y murieron en comunión con la Iglesia oriental, sin que se suscitara objeción
alguna por ninguna de las partes.
21. La Iglesia: oriental honra a los padres de la antigua Iglesia de Occidente
como suyos. En consecuencia, es natural que Occidente considere como santas
las opiniones particulares de estos padres.
25. Focio y sus sucesores permanecieron en comunión con la Iglesia de Occi-

dente sin obtener de ella, en términos expresos, Una revocación conciliar del
Filioque. Por lo que nosotros podemos saber, ni siquiera lo exigió.
26. Por consiguiente, la división de la Iglesia no fue producida por la cues-
tión del Filioque.
27. En consecuencia, el Filioque como opinión teológica particular, no debe-
ría ser un impedimentum dirimens para el restablecimiento de la comunión ecle-
siástica entre la Iglesia ortodoxa de Oriente y la Iglesia vieja católica.
Las negociaciones entre ortodoxos y viejos católicos acerca de la

cuestión del Espíritu Santo han continuado hasta nuestros días. En el
coloquio de septiembre de 1966, celebrado en Belgrado, los ortodoxos
señalaron que la promesa hecha en 1931 y 1932, de retirar el Filioque
del símbolo sólo había sido cumplida parcialmente. Las viejos cató-
licos la cumplieron con la reserva de señalar que los elementos ver-
daderos de la doctrina así expresada podrían ser sostenidos siempre
como opinión libre y privada. Pero esto no satisfizo a los ortodoxos.
Éstos, al menos los griegos, pidieron que se rechazara simple y com-
628
Ortodoxos y anglicanos
pletamente la construcción latina del misterio que, a su juicio, no po-

día pretender una equivalencia con el «por el Hijo» de los padres
orientales $,
Los viejos católicos, en su afán de referencia a un estado primitivo
en el que no existían aún oposiciones, parecen reducir su solidaridad
con la tradición occidental que, con todo, los engendró y sostuvo
hasta hoy ?. Pero, ¿existe la posibilidad de retroceder a un estado ante-
rior a los desarrollos de la historia? ¿No es necesario asumir la heren-
cia de nuestros padres? La conferencia internacional de los obispos
viejos católicos (en alemán IABK), que agrupa a los pastores de las
Iglesias que se adhieren a la Unión de Utrecht, oficializó, en 1969, para
todas las Iglesias, la supresión del Filioque del símbolo. Tal añadidura
no sólo fue llevada a cabo de forma no canónica, sino que no está
fundada teológicamente de manera suficiente y ha contribuido a la
desunión de las Iglesias. En la conferencia de agosto de 1975, cele-
brada en Chambésy, se adhirieron, pura y simplemente, a la postura
ortodoxa ?,
b) Ortodoxos y anglicanos
Los anglicanos tienen el mismo interés que los viejos católicos en

entrar en relaciones y, si fuera posible, en comunión con las Iglesías
ortodoxas. Sienten profunda simpatía por el genio religioso del Orien-
te y tal simpatía no es de nuestros días. El Filioque forma parte de
la herencia católica conservada por la Iglesia anglicana. Aparece en
muchos documentos oficiales de orden doctrinal 1.
El tema pneumatológico ha sido tocado en el curso de diversos en-
cuentros en los que los hombres de la Iglesia anglicana intentaron
una aproximación a la Ortodoxia. Los obispos «no juramentados» in-
tentaron, entre 1716 y 1725, entrar en contacto y en comunión con el
patriarcado de Constantinopla 2. El primer artículo sobre el que tenía
que explicarse era, naturalmente, el del Filioque 3, Después de estos
8. Véase, en «Istina», 13 (1968) 404-424, el informe preparatorio de S. Kar-

miris (Atenas) y en p. 425-432 la declaración de la Comisión teológica interortodoxa
(p. 428).
9. Es, al menos, lo que encuentro en un artículo de monseñor U. Kiiry,
Die Bedeutung des Filioque-Streites fiir den Gottesbegriff der abendlándischen
und der morgenlándischen Kirche, «Internat. Kirchliche Zeitsch.», 33 (1943) 1-19.
10. Cf. «Irénikon» 47 (1975) 514-515,
11. Credo de Nicea-Constantinopla; símbolo Quicumque; letania; Ordinal;
5.2 de los XXXIX artículos. Pero la Iglesia anglicana deja, incluso a sus minis-
tros, gran libertad para matizar la recepción de las doctrinas que profesan sus
12. La documentación fue publicada por monseñor L. Petit, en Mansi, t. 37

(París 1905), col. 369-624,
13. Los no juramentados estaban dispuestos a suprimir la palabra del sím-
629
encuentros, durante mucho tiempo sólo huba contactos personales 1*,

Los anglicanos participaron con los viejos católicos en la Con-
ferencia de Bonn, de 1875, y de Belgrado, en 1966. Ya hemos habla-
do de ella. Entre una y otra conferencia, tuvieron lugar las entrevistas
del padre F.V. Puller con monseñor Eulogio, en Rusia, mayo de 1912.
Puller sostenía la profesión de fe del patriarca Tarasio (supra, p. 495
y 498), afirmando la equivalencia da dia tou Hyiou y del Filioque.
Tal postura fue aprobada por sus anfitriones ortodoxos rusos 15, Mons.
Eulogio decía a Briliantov, interlocutor de Puller: «Os autorizo a
decir que, a pesar de la diferencia de fórmulas, se trata de una mis-
ma enseñanza.» Y estas palabras fueron reproducidas en el boletín
oficial del Santo Sínodo. Tenemos que citar las tomas de postura de
las conferencias de Lambeth en 1920 y en 1930%, Hay una referencia
a la conferencia de Bonn de 1875. Los anglicanos estaban siempre
dispuestos a suprimir el Filioque, pero afirmando que este término, en
bolo. En cuanto a la doctrina, tomaron acta de la no equivalencia de dia y de

per. Para justificar la procesión a Filio, utilizaban idénticos textos bíblicos y
patrísticos que los escolásticos, pero sin aportar razonamientos ni silogismos.
En las propuestas para una base de unión, col. 387-388, se colocaban, pura y
llanamente, en la postura ortodoxa.
14, El episodio más interesante es el de las investigaciones e intercambios de
William Palmer, de Magdalen College (sobre el conjunto de su itinerario, cf.
S. Tyszkiewicz, Un épisode du Mouvement d'Oxford. La mission de William
Palmer, «Études», 136 (1913) 43-61, 190-210, 329-347). En una carta-tratado a
Khomiakov, se sorprendía de que los ortodoxos pidieran sólo a los católicos
borrar del símbolo el término Filioque, dejándoles en libertad para mantener su
doctrina (Birkbeck, p. 49). Khomiakov justifica esta práctica: no se trata de
una herejía; jamás fue condenado por un concilio como contrario a la Escritura.
Se trata, simplemente, de una opinión que creemos falsa como tal, El error de
los -latinos consistió en añadir una opinión humana a la verdad purísima del
símbolo: cf. W.J. Birkbeck, Russia and the English Church. Containing a Co-
rrespondence between M.W. Palmer... and M. Khomiakoff in the years 1844-
1854, Londres 1895, 21917, p. 60ss. Obsérvese la actitud abierta de los ortodoxos
rusos: véase supra monseñor Sergio, monseñor Eulogio con el padre Puller, mon-
señor Basilio Krivocheine. El profesor N.O. Lossky (padre de Vladimir) pensaba
que la oposición entre católicos y ortodoxos podría superarse, en el tema del
Filioque, mediante una evolución dogmática ulterior: Las cuestiones de la con-
ciencia religiosa rusa (en ruso), Berlín 1924, p. 325ss, citado por Clément Lialine,
De la méthode irénique, Amay 1938, p. 24, en nota. El padre Serge Boulgakov
sostenía que la divergencia que se pone de manifiesto por las dos tradiciones,
Filioque y dia tou Hyiou, «no es herejía ni error dogmático; es una diferencia
de opiniones teológicas. No existe dogma sobre la relación del Espíritu Santo al
Hijo»; llegaba, incluso, a admitir el Filioque para Occidente (Le Paraclet, París
1946, p. 140-141). Finalmente, véase en apéndice las preguntas de VI. Soloviev.
15. Dict. Théol. cath., V, 2336; Jugie, Theol. dogmat., 1, p. 479ss,
16. Para 1920, del lado anglicano, Terms of Intercommunion suggested between
ihe Church of England and the Churches in Communion with Her and the Eastern
Orthodox Church, Londres 1921, las secciones VII y VIIT (en Bell, op. cit. infra,
p. 80-81); del lado ortodoxo, el informe de su delegación a la conferencia, en
G.K.A. Bell, Documents on Christian Unity, 1, Londres 1924, p. 64-65. Para 1930,
Report of the Joint Commission... Londres 1932, p. 14, 32-33,
630
Algunas propuestas de acuerdo
el que su Iglesia había confesado su fe durante siglos, era perfecta-

mente susceptible de un sentido verdadero. Pero encontraron la re-
sistencia de los ortodoxos en este punto ?”,
Todo resulta difícil y lento en una materia en que las Iglesias
conservan su fe en las fórmulas de la confesión y de la celebración que
ellas han creado. En sus recientes conferencias con los ortodoxos, los
anglicanos volvieron a comprometerse en la supresión del Filioque del
símbolo, «sean cuales fueren los méritos o deméritos de su contenido
doctrinal» *,
Apéndice
De las nueve preguntas de Vladimir Soloviev (+ 1900), presenta-

mos las cuatro primeras (cf. M. d'Herbigny, Un Newmann russe.
Vladimir Soloviev, París 1911, p. 196).
Los cánones de los concilios ecuménicos prescribiendo que sea conservada

intacta la fe de Nicea, ¿se refieren al sentido o a la letra del símbolo de Nicea-
Constantinopla?
El término Filioque, añadido al texto primitivo del símbolo de Nicea-Cons-
tantinopla, ¿contiene inevitablemente una herejía? En caso afirmativo, ¿qué con-
cilio ecuménico ha condenado esta herejía?
Si lo susodicho añadido, que apareció en las Iglesias occidentales en el si-
glo vi y que fue conocida en Oriente a mediados del siglo vii, contiene una
herejía, ¿cómo se explica que los dos concilios ecuménicos, el sexto en 680 y el
séptimo en 787, no condenaran esta herejía ni anatematizaran a quienes la habían
aceptado, sino que, por el contrario, permanecieran en comunión eclesial con ellos?
Si es imposible afirmar con certeza que este añadido (Filioque) es una herejía,
¿no goza de libertad todo ortodoxo para seguir en este tema el sentido de san
Máximo el Confesor quien, en su carta al sacerdote Marinos, justifica dicho aña-
dido y le da un sentido ortodoxo?
ALGUNAS PROPUESTAS DE ACUERDO
Los que han estudiado las dos tradiciones, la de Oriente y de Oc-

cidente, están de acuerdo en reconocer la diferencia de contenido de
los términos ekporeuesthai (ekporeusis) y procedere (processio). El
17. Report..., p. 14. . ] a

18. Cf. «Irénikon», 48 (1975) 362 (subcomisiones mixtas, julio 1975), Sesión ce-
lebrada, al más alto nivel, en Zagorsk, julio-agosto 1976; «Irénikon», 49 (1976)
507-508; Anglo-Orthodox Dialogue. The Moscow Statement, dir. por K. Ware
y C. Davey, Londres 1976, p. 87ss.
631
que no se cayera en la cuentade esta diferencia es el origen

de un
caminar paralelo de las dos tradiciones sin correspondenci
a plena.
Ekporeuetsthal significaba el origen primero y no podía
aplicarse más
que al Padre. El procedere de los latinos alcanzaría ese
mismo signifi-
cado si estuviera inseparablemente unido al principa
liter de san
Agustín. Esta significación está contenida realmente en el
«Filioque
tamquam ab uno principio», porque el principio único es
el del Pa-
dre y está en el Hijo como recibido del Padre. Pero no
se expresó
este matiz. De ahí que los ortodoxos hayan criticado hasta
nuestros
días, a pesar de las respuestas que les dieron, el poner dos
principios
para el Espíritu Santo. La fórmula per Filium sería más satisfact
oria
a este respecto. ¿Qué hacer si se admite la fórmula de santo
Tomás
en la Suma, «duo spirantes, uhus Spirator»? Más de un teólogo
católico
latino ha llamado la atención sobre la debilidad inherent
e de la fór-
mula latina y ha intentado, a veces, ponerle remedio !. ¿Cómo
expre-
sar la condición diferente de los «duo spirantes» en la
«spiratio»
única?
El padre Paul Henry, especializado en teología trinitaria, propo-
ne abandonar el Filioque y sustituirlo por otra fórmula que
exprese
mejor la realidad; por ejemplo, «ex unione Patris et Fillii procedit
» ?,
Pero esta fórmula no expresa el principaliter ni la monarquía
del
Padre.
El padre Juan Miguel Garrigues ha propuesto una vía
de acuerdo
que merece la mayor atención 3. Demuestra que Occiden
te ha tenido,
desde Tertuliano, una teología de las tres persona
s consubstanciales
en términos de procesión o una teología de un orden
de procesión
a partir del Padre, en la consubstancialidad. Pero no
conoció el pro-
blema al que tuvieron que responder los Capado
cios contra Eunomio,
el de una teología de participación subordinada
plagiando de forma
desatinada un platonismo con emanación jerárqu
ica. Los Capadocios
se vieron obligados a distinguir, antinómicamente,
en Dios, la esencia
y las hipóstasis. De donde nace la posibilidad de hablar,
de manera
1. Así el padre V. de Buck, a quien el general de los
Jesuitas hizo su teólogo
en el concilio Vaticano 1: Essai de conciliation sur
le dogme de la procession du
Saint-Esprit. «Études religieuses», 2 (1857) 305-351;
ensayo basado en el acuerdo
de las confesiones de fe ortodoxas y en la valoración
de la monarquía del Padre,
«unicum fontem Trinitatis». El padre M. Jugie,
De Processione Spiritus Sancti,
Roma 1936, p. 8-12 concede que el poder de
espirar «non esse eodem titulo
eodemque modo in Filio sicut in Patre» y que «formula
Graecorum [per Filium]
praeponenda videtur.» A de Halleux, Pour un accord
oecuménique sur la proces-
sion du Saint-Esprit et Paddition du Filioque au Symbole,
«Irénikon», 51 (1978)
451-469,
2. P, Henry, Contre le «Filioque», «Irénikon», 47
(1975) 170-177.
3. Procession et ekporese du Saint-Esprit. Discerne
ment de la tradition et
réception oecuménique, «Istina», 17 (1972) 345-366,
y ya Le sens de la procession
du Saint-Esprit dans la tradition latine du premier
millénaire, «Contacts», 1971,
n.* 3, p. 283.309,
632
diferenciada, de la procesión de la tercera hipóstasis y de su partici-

pación en la substancia común. Según san Cirilio de Alejandría, Gre-
gorio de Chipre, san Gregorio Palamas, el Espíritu tiene su existen-
cia hipostática del Padre solo, pero su existir substancial (hyparkhein)
del Padre y del Hijo según su modo de existir como tercera persona
en la consubstancialidad divina: «En su nombre hipostático incomu-
nicable, el Hijo y el Espíritu están en relación sólo con el Padre, que
es, por así decir, el origen de su originalidad personal. Pero, en la me-
dida en que la hipóstasis se manifiesta en un modo de existencia
(tropos tes hyparxeos) según el cual hipostatiza la esencia (los latinos
y los alejandrinos dicen: según el cual ella procede en la esencia), las
personas divinas manifiestan un orden según el cual son, unas para
otras, la condición de su comunión consubstancial.» J.M. Garrigues
llega a proponer esta fórmula como capaz de poner de acuerdo a
Oriente y Occidente: «Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de
vida, que salido del Padre (ek tou Patros ekporeuomenon) procede del
Padre y del Hijo (ex Patre Filioque procedit, ek tou Patros kai tou
Hyiou proion).»
A lo largo de nuestro estudio nos ha sorprendido el hecho de que,
si no nos equivocamos, los griegos conciben el ser hipostático como
un valor absoluto, autónomo; después de lo cual ven la consubstan-
cilidad adquirida por la dependencia de origen de la monarquía del
Padre, expresándose en las relaciones triádicas de la circumincesión.
¿Puede llegar esta manera de pensar hasta hablar, de manera diferen-
ciada, del Padre como una sola fuente de la hipóstasis del Espíritu y
del Hijo como condición ontológica de su consubstancialidad plena?
Muchos testimonios parecen dar consistencia a esta manera de ver las
cosas. En su exilio de Oriente, escribe san Hilario:
Todo lo que tiene el Padre es mío; por eso os he dicho: «(El Espíritu)
recibirá de lo mío y os lo comunicará a vosotros» (Jn 16,15). Por consiguiente,
recibe del Hijo aquel que es enviado por éste y procede del Padre. Y me pre-
gunto si es lo mismo recibir del Hijo y proceder del Padre. Si se cree que existe
una diferencia entre recibir del Hijo y proceder del Padre, es cierto, por el con-
trario, que es una y la misma cosa recibir del Hijo y recibir del Padre !.
El Espíritu procede del Padre y recibe del Hijo. ¿Qué? Lo que el

Padre da al Hijo, «todo», es decir la substancia o la esencia divina. De
esta manera, el Espíritu consuma y manifiesta la unidad de la Trinidad
consubstancial. Y escuchemos a Máximo el Confesor:
Así como el Espíritu Santo existe por naturaleza según la esencia de Dios
Padre, de igual manera es por naturaleza según la esencia del Hijo en cuanto
que procede esencialmente del Padre por el Hijo engendrado $.
4. De Trinitate, ViMI, 20: PL 10, 251 A.

5. Quaestiones ad Thalassium, Cc. LX: PG 90, 672 CD.
633
Ellos (los latinos de Roma) han demost

rado que no han hecho del Hijo la
causa del Espíritu. Saben, en efecto, que el
Padre es la causa única del Hijo y
del Espíritu, del uno por generación y
del otro por ekporesis (procesión origina-
ria). Pero han manifestado la procesión por
él (to dia autou proienai) y mostrado,
de esta manera, la unidad e identidad
de la esencia *.
Los textos de Gregorio de Chipre aparecen

en un artículo de
O. Clément”, y en el de J.M. Garrigues, p.
365, se encuentran los de
san Gregorio Palamas. Según los términos
que aparecen en los men-
cionados autores, si es exacta la interpretaci
ón de ellos, el Espíritu
recibe su ser hipostático por ekporesis del Padre
y tiene su ser con-
substancial del Padre y del Hijo.
¿Es esta expresión del misterio una posible propos
ición de acuer-
do? Pienso que la respuesta será negativa desde
la perspectiva de los
latinos. ¿Puede trazarse netamente la difere
ncia entre recibir el ser
hipostático y recibir la consubstancialidad?
¿No sería más conve-
niente desarrollar el tema de la monarquía
del Padre partiendo los
latinos, del principaliter de San Agustín, admiti
do y explicado por
santo Tomás? hasta el punto en que, dentro
de un vocabulario dife-
rente, la equivalencia con el dia tou Hyiou
sea tal que pueda darse
la vuelta a la fórmula de Florencia y
reconocer al monopatrismo
una verdad similar y simultánea a la del
filioquismo? Por aquí va
la propuesta del padre André de Halleux ?.
Sería de desear que ya
el vocabulario expresara que, en el «tanq
uam ab uno principio», el
Padre es fuente originaria y el Hijo asocia
do o participante. Pero
como tal posibilidad no está al alcance de la
mano, es deseable comple-
tar la formulación latina con la griega.
Los griegos logran esa dis-
tinción mediante el empleo de los verbos
ekporeuesthai y proienai. El
latín posee solamente el verbo procedere
para cubrir la significación
de ambos verbos griegos. Evidentemente,
la parte reconocida al Hijo
en la procesión del Espíritu concierne a
su ser eterno. En los santos
padres griegos podemos encontrar gran
,z
número de testimonios en
este sentido, afectados, eso sí, por un
apofatismo que rechaza una
ulterior precisión; pero es suficiente.
Sí podemos fijar como objetivo, y es
posible alcanzarlo, el reco-
6. Carta a Marinos: PG 91, 136. Compár
ese, en las tesis de Bolotov, con la
tesis 7, 4: «la tesis del ek monou tou
Patros ekporeuetai no debe de servir de
negación, por ejemplo, de la tesis ek
monou tou Patros ekporeuetai, di” Hyiou
de proeisin».
7. Gregorio de Chipre, De Pekporese du
Saint-Esprit, «Istina», 17 (1972)
442.456,
8. 1 Sent., d. 12, q. 1, a. 2. Podríamos
citar aquí un bello pasaje de De
Régnon, t. IV, p. 103.
9. Cf. supra, en p. 621, n. 22 y el artículo
citado supra, n. 1, que termina
con las siguientes palabras: «La Iglesia
católica romana podrá restaurar el sím-
bolo [a su estado original] y reconocer
la verdad profunda del monopatrismo
desde el momento en que la Iglesia ortodoxa"
reconozca igualmente la autenticidad
del Filioque entendido en el sentido del di'Hyio
u tradicional.»
634
nocimiento, al mismo tiempo, de la unidad de la fe de las dos partes

de la catolicidad y la legítima diferencia de dos expresiones dogmá-
ticas del misterio. Cada una tiene su propia coherencia. Cada una de
ellas es irreductible a las categorías y al vocabulario de la otra. A lo
largo de diez siglos de debate, ninguna de ellas ha sido capaz de
convencer a la otra ni de obligarla a cambiar de campo. Ni existe la
posibilidad de que se produzca en el futuro. Diremos más: No debe
perseguirse esa meta. Queremos proclamarlo sin ambigiiedades.
Unos y otros son bautizados en una fe que les es común. Tanto en
una parte de la cristiandad como en la otra, el «Espíritu es confesado
como la tercera persona-hipóstasis de la única naturaleza-esencia di-
vina, consubstancial al Padre y al Hijo»?* Aquí y allí, el Padre es
confesado como el principio sin principio de toda la divinidad. Aquí
y allí, el Hijo es profesado como no extraño al Padre en la produc-
ción del Espíritu Santo.
Las expresiones de esta fe son diferentes, de manera especial por
lo que se refiere al tercer punto. Y esto se debe, principalmente, a dos
motivos:
1) La inadecuación del vocabulario latino para traducir los ma-
tices importantes de la terminología griega. Causa no es exactamente
igual que aitia; principium encierra unas connotaciones más amplias
que arkhe; procedere no es la traducción plena de ekporeuesthali...
Desgraciadamente, no siempre se tuvo esto presente en el pasado.
Hasta tal punto cada una de las partes estaba segura de sí y carecía
de curiosidad por las cosas de la otra parte que cada uno trató de
que la otra parte aceptara sus concepciones y formulaciones. «Habría
sido necesario, en primer lugar, pero nadie reparó en esta urgencia,
que cada una de las partes hubiera presentado una explicación franca
y leal de los términos empleados; y después la tolerancia mutua para
permitir que cada Iglesia conservara su expresión tradicional del dog-
ma, salvaguardada siempre la unidad de la fe en la diversidad de
las lenguas y de las formulaciones» 1.
2) El empleo de dos principios diferentes para fundar la distin-
ción de las personas. Para los griegos es la diferencia de los modos
de proceder del 'Padre, por generación, por ekporesis, lo que afirma
las hipóstasis como distintas. La crítica latina munca logró sacudir a
los orientales, que se niegan a considerar como vinculante la aplica-
ción de nuestras reglas lógicas al misterio de Dios. Entre nosotros,
rige el principio de que en Dios todo es común excepto lo que dis-
tingue una oposición de relación. Ya hemos señalado que este prin-
10. A. de Halleux, «Irénikon», 1978, p. 458.

11. V. Grumel, p. 279 del artículo en que explica bien estas cuestiones de
terminología: S. Thomas et la doctrine des Grecs sur la procession du Saint-Esprit,
«Echos d'Orient», 25 (1926) 257-280,
635
cipio no es de fe definida. Pero expresa, igualmente, un sentido agu-

dísimo de la consubstancialidad.
En la confrontación de las expresiones de una y otra tradición,
tendremos que preguntarnos, para poder responder a unas dificultades
y exigencias concretas, por qué tal doctor —que, frecuentemente,
fue un santo animado por el Espíritu— vio las cosas así, construyó y
formuló así el dato de una fe fundamentalmente común. E inmedia-
tamente, reconocer que se ha desembocado en algo totalmente inade-
cuado al misterio; reconocer que no se ha puesto igualmente a la
luz todos los aspectos del misterio. Otro doctor puede criticarnos, pero
también completarnos.
¿Son quiméricas las palabras de monseñor Damaskinos de Tranou-
polis, director del Centro Ortodoxo de Chambésy? En cualquier caso,
las hacemos nuestras: «Por una parte, es posible y necesario expli-
car las formulaciones de los santos padres griegos y, de la otra, las
de los santos padres latinos y el Filioque, subrayando su acuerdo y
respetando plenamente su originalidad respectiva. A partir del siglo Iv,
el Filioque vino a formar parte de la tradición occidental sin que
fuera jamás considerado como un obstáculo a la unión antes de que
ésta fuera rota por otros motivos» 1,
5
¿SUPRIMIR EL «FILIOQUE» EN EL SÍMBOLO?
No tenemos reparo en confesar que hemos cambiado en este

punto. Y hemos cambiado porque hemos aprendido. El tema estaba
planteado desde hacía mucho tiempo. Los latinos respondían con
ligereza, con excesiva ligereza. No captaban la gravedad del tema.
Anselmo, Tomás, Buenaventura, decían: Éfeso prohibió cambiar la
fe formulada en Nicea 1, Ello significaba una creencia diferente o con-
traria. Pero un concilio precisa siempre un punto de fe puesto en
entredicho en su época: Calcedonia justificó así que los padres del
concilio de Constantinopla hicieran añadiduras a Nicea. Si el a Patre
et Filio es verdadero, ¿por qué no declararlo? Y cuando este
punto
de doctrina fue negado, un determinado concilio celebrado en
Occi-
12. Réflexions et perspectives au sujet du rétablissement de la
communion
sacramentelle, «Oriente Cristiano», 15 (1975) 7-25; citado en «Irénikon»
, 48
(1975) 219.
1. Es su canon VII: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, dir. por Alberigo
y otro autores, Bolonia 31973, p. 65. Utilización de este texto en la
polémica:
M. Jugie, Le décret du concile d'Ephése sur les formules de foi et la
polémique
anticatholique en Orient, «Echos d'Orient», 30 (1931) 257-270.
636
¿Suprimir «Filioque» en el símbolo?
dente añadió Filioque al símbolo, y ello con la autoridad del Pontífice

romano que convoca y confirma los concilios?... Por supuesto, todas
estas respuestas no carecían de valor, aunque el último punto arguye
desde un principio que discuten los griegos.
Desde el comienzo del concilio de la unión en Ferrara, los grie-
gos se declararon dispuestos a hacer la unión si los latinos suprimían
el Filioque del símbolo. De esta manera, se habría restaurado la uni-
dad de la fe3. Este hecho hace que comprendamos la importancia de
la cuestión. Hasta el presente, los ortodoxos no han cesado de articu-
lar esa misma demanda. Pero actualmente se sitúa en clima totalmente
distinto al reinante en el año 1438 y tiene hoy un alcance diferente.
En Ferrara-Florencia, en el espíritu de Marcos Eugénicos, principal
protagonista de las condiciones griegas, aceptar la supresión del Filio-
que, hubiera equivalido a que los latinos reconocieran un error de
doctrina *+ Actualmente, se habla de esta supresión reconociendo la
compatibilidad y equivalencia de las dos expresiones diferentes de una
fe común.
En Florencia, como ya en los tratados medievales 5, los latinos de-
cian: el Filioque no ha cambiado la fe, se ha limitado a explicitarla
de manera más precisa. Cuando, en Éfeso, se prohíbe introducir otra
fe, hetera pistis, se está pensando en una fe contraria; no se prohibía
perfeccionar una formulación. A lo que los griegos respondían: cuan-
do un concilio determina un punto de doctrina formula su propia
definición, pero no la introduce en el símbolo. Éfeso no añadió «theo-
tokos, madre de Dios» a «nacido de la virgen María»... Pero los
griegos y latinos tenían una idea un tanto diferente del símbolo. En
Oriente, era la forma inalterable de la profesión de fe que se imponía
a los conversos o que la Iglesia proclamaba doxológicamente en la li-
turgia. Los latinos tenían una visión más intelectualista, más externa:
era una formulación de la fe como creencia promulgada por un con-
2. Anselmo, De Processione Spiritus Sancti, c. 13 (Opera, ed. Schmitt, 1I,
p. 211-212); san Buenaventura, 1 Sent., d. 11, a. un., q. 1 (Quaracchi, I, p. 211-
213); santo Tomás, De Potentia, q. 10, a. 4; ST, I, q. 36, a. 2 ad.2 («Sed postea
insurgente errore quorumdam, in quodam concilio in Occidentalibus partibus con-
gregato expressum fuit auctoritate Romani Pontificis...» sorprende tal vaguedad
a la vista de la habitual precisión de Tomás. Esta afirmación fue tomada de un
Contra Graecos de un dominico de Constantinopla, en 1252: cf. A. Dondaine,
«Arch. fr. Praed.», 21 [1951] 3905). Era conocida la idea de que todo concilio
formulaba una confesión de fe: referencias en nuestro artículo S. Thomas Ag.
and the Infallibility of Papal Magisterium, «The Thomist», 38 (1974) 87, n. 15
y 16.
3. Estudio exhaustivo de H.J. Marx, Filioque und Verbot eines anderen
Glaubens auf dem Florentinum. Zum Pluralismus in dogmatischen Formeln, Steyl
1977.
4. Cf. Gill, Le concile de Florence, París 1964, p. 227-228. Sobre los dramá-
ticos acontecimientos que tuvieron lugar a continuación del concilio, p. 350,
5. San Buenaventura, 1 Sent., prol. a. 2: «Est additio distrahens, et est addi-
tio complens... in qua additum est consonum» (ed. Quaracchi, I, p. 23).
637
cilio o por el papa. Aquí, la autoridad promul

gante desempeña un
papel decisivo. Si nos centramos en la prohib
ición formulada por
el concilio de Éfeso, la historia de este concilio
pone de manifiesto que
quería evitar que se tomara como profesión
oficial de la fe de la
Iglesia uno u otro de los numerosos símbol
os existentes entonces. Ello
habría abierto la puerta a formulaciones dudosa
s o heréticas 6. Tanto
Éfeso como los siguientes concilios hasta el
segundo de Nicea enten-
dieron por hetera pistis una doctrina contrar
ia a la de Nicea. His-
tóricamente, la razón estaba, pues, del lado
de los latinos.
Eclesiológica o eclesialmente, es otra cosa.
La introducción uni-
lateral del Filioque, sin consultar a Orient
e, en un símbolo de valor
ecuménico, era no sólo un comportamiento
canónicamente ilegítimo,
sino un acto que asestaba un golpe a la
unidad de la familia cristiana.
<Un fratricidio moral», decía Khomiakov.
El clima carolingio en-
cierra, incluso, una nota de desprecio.
Es cierto que se podría arguir
diciendo que los orientales celebraron
el concilio del 381 sin convo-
car a un solo obispo latino, hecho
que suscitó el lamento de san
Ambrosio sobre la «communio soluta
et dissociata» 7. Occidente reco-
noció su fe en el texto de Constantin
opla y «recibió» este concilio
como ecuménico, pero existen mucho
s ejemplos de rechazo de una
decisión por no haber participado en
ella. Los monofisitas arguyeron
contra Calcedonia partiendo de la
prohibición nicena de hacer una
nueva definición de fe8... Pensamos,
sin embargo, que los latinos, y
entre ellos san Anselmo y santo "Tomás
, prestan poca atención al re-
proche formulado por los griegos de
que no se les había convocado ni
consultado.
El ecumenismo consiste, en gran medid
a, en reparar las faltas del
pasado. Para ello, el conocimiento
de la historia verdadera es una
ayuda de una eficacia incomparable.
Los viejos católicos y los anglicanos
han decidido ya suprimir
el Filioque en el símbolo ?. «Fe y
Constitución», la comisión teoló-
gica del Consejo ecuménico de las
Iglesias, ha organizado dos reu-
niones —25-29 de octubre de
1978 y 24-27 de mayo de 1979
en Klingenthal (Alsacia) sobre la -—
cuestión que nos ocupa. Por una-
6. Cf. HJ. Marx, op. cit., p.

203ss. Contemplada en la histor
los símbolos, el añadido del Filio ia general de
que nada tiene de escandaloso si
hecho de haberse llevado a cabo exceptuamos el
de una manera unilateral: cf. el
J. Gribomont en G.L. Dossetti, 1! prefacio de
Simbolo di Nicea e di Constantinopoli
1967. , Roma
7. Epist., 13, 6 (PL 16, 953), «Coha
erere communionem nostram cum
talibus non videmus» (n. 5), «post Orien-
ulamus ut ubi una communio
velit esse judicium concordantemque est, commune
consensum» (n. 8): reglas de oro.
8. Cf. «Orien
t. Christ, Period.», 18 (1952) 55,
9. Última promesa anglicana a
la comisión mixta reunida en Pendel
julio de 1978: «Episkepsis», 195 i, en
(1978) 13. Aprobada por la Confer
Lambeth 1978: Report of the Lambe encia de
th Conference 1978, p. Sis.
638
¿Suprimir «Filioque» en el símbolo?
nimidad, los participantes —entre los que se encontraban también

católicos— votaron esta resolución, que no es, evidentemente, una'
decisión de la Iglesia, pero que tiene un peso específico: «La forma
original del artículo del símbolo de fe de Nicea-Constantinopla sobre
el Espíritu Santo... (texto) debe de ser reconocido por todos como
la forma normativa del credo e introducido de nuevo en la liturgia» 1,
Muchos teólogos católicos competentes se han pronunciado también
a favor de la supresión *!. La fórmula no es ya obligatoria para los
católicos de rito oriental 1? La jerarquía católica griega decidió el 31
de mayo de 1973 suprimir la fórmula en el texto del símbolo que
se recita en griego *%%, Por nuestra parte, nos declaramos formalmente
favorables a la supresión. Con ello, la Iglesia católica romana haría
un gesto fraterno de humildad cuyo alcance ecuménico podría am-
pliar repercusiones. Con todo, pensamos que son necesarias e im-
prescindibles dos condiciones para asegurar que tal paso sea bene-
ficioso:
1.2 Que, en diálogo con las instancias cualificadas de las Iglesias
ortodoxas, se haya puesto en claro y reconocido el carácter no heré-
tico del Filioque entendido correctamente, la equivalencia y comple-
mentariedad de las dos expresiones dogmáticas, del «Padre, fuente
absoluta, y del Hijo», «del Padre por el Hijo». Éste fue el camino
de Florencia. Y continúa siendo válido. Pero hoy se abordaría este
camino en medio de un clima totalmente distinto, plenamente respe-
tuoso de la tradición oriental, de su profundidad. Por su parte, los
ortodoxos no deberían ir más allá, en «del Padre solo», de las im-
plicaciones de la monarquía del Padre y las exigencias de los textos
del Nuevo Testamento.
2.2 Que el pueblo cristiano, tanto en Oriente como en Occidente,
esté preparado para que se dé este paso en la luz, en la paciencia,
en el respeto de las sensibilidades legítimas. En el amor. «Amémonos
los unos a los otros a fin de que podamos profesar con un solo co-
razón nuestra fe en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, Trinidad
consubstancial e indivisible» *, |
10. SOEPI (Ginebra), junio 1979, :

11. Así H.J. Marx, op. cit.; A. de Halleux, «Irénikon», 1978, p. 469 (es su
informe a la comisión de Klingenthal).
12. Decisión de Benedicto xIv, bula Etsi pastoralis, 26 mayo 1742,
13. Se explica y justifica esta decisión por el reconocimiento de la imperfecta
correspondencia de los términos (ekporeuesthai y procedere), por la concordancia
de las dos fórmulas, confirmada por la declaración de san Máximo y por el
diálogo de Anselmo de Havelberg con Nicetas de Nicomedia. Texto de esta
Instrucción pastoral en «Les Quatre Fleuves», 9 (Dios revelado en el Espíritu),
1979, p. 75-78.
- 14, Invitación e introducción a la recitación del símbolo, en la liturgia de
san Juan Crisóstomo.
639
6
¿UN IMPACTO ECLESIOLÓGICO DEL «FILIOQUE»?
Vladimir Lossky pretendía ver en el Filioque la causa de todas

las oposiciones entre la ortodoxia y el catolicismo romano; oposicio-
nes que equivalían, según él, a otras tantas desviaciones de los
lati-
nos. Una serie de consecuencias en eclesiología habrían nacido del
Filioque. A. de Halleux presenta una formulación precisa del
con-
junto, ofreciendo las referencias, mediante dos siglas, de los
textos
de Lossky!:
Reducido a la función de nexo entre las otras dos personas
y subordinado
unilateralmente al Hijo en su existencia misma, con desprecio
de la auténtica
perikhoresis, el Espíritu pierde, con su independencia hipostática
, la plenitud per-
sonal de su actividad económica (E, p. 242.243), Además, ésta
será concebida
como un simple medio al servicio de la economía del Verbo tanto
en el plano
eclesial como en el de la persona. Aquí se pone la finalidad de la
vida cristiana
en la imitatio Christi y no en la divinización por medio del Espíritu
Santo
(E, p. 166, 193). Allí, el pueblo de Dios se halla sometido al cuerpo
de Cristo,
el carisma a la institución, la libertad interior a la autoridad impuesta, el
pro-
fetismo al juridicismo, la mística a la escolástica, el laicado al clero,
el sacerdocio
universal a la jerarquía ministerial y, finalmente, el colegio episcopal
al primado
del papa. Fuerza de creación y de renovación, el Espíritu es confiscado
por la
Iglesia católica que lo convierte en guardián supremo del orden
establecido por
Cristo en beneficio de su vicario, mientras que la Iglesia ortodoxa mantenía
la
subordinación recíproca y la tensión fecunda entre la economía de la encarnació
n
y la de pentecostés (E, p. 155-156, 163, 166, 185; C. p. 201-204).
Discípulo y amigo de Lossky, Oliver Clément vuelve a tratar los

mismos temas?, Cuando hablamos con V. Lossky, le dimos una gran
alegría, una confirmación, al poner en conocimiento suyo este texto
de santo Tomás: «Quienes sostienen que el vicario de Cristo, el pon-
tífice de la Iglesia romana, no tiene la primacía de la Iglesia univer-
sal, cometen un error similar al que supone sostener que el Espí-
1. «Rev. théol. de Louvain», 6 (1975) 13-14. Siglas: E = Essai sur la théologie
mystique de P'Eglise d'Orient, París 1944 (podría haberse añadido p. 171-172);
C= 0. Clément, Vladimir Lossky, un théologien de la personne et du Saint-
Esprit, «Messager de Vexarchat du patriarche russe en Europe occidentale», 8
(1959) 137-206.
2. L'Eglise orthodoxe, París 1961, p. 50: «El filioquismo, que hace compartir
al Hijo el privilegio “fontal” propio y exclusivo de la persona del Padre, al poner
el Espíritu en dependencia del Hijo en su existencia hipostática misma, contribuyó,
indudablemente, a robustecer el aspecto institucional y autoritario de la Iglesia
romana. Por el contrario, en la teología trinitaria de la ortodoxia, procesión y
generación se condicionan recíprocamente (...). Por ello se condicionan también,
en una reciprocidad de servicio, el sacramento y la inspiración, la institución y
el acontecimiento, la economía del Hijo y la del Espíritu...».
640
¿Impacto eclesiológico del «Filioque»?
ritu Santo no procede del Hijo. En efecto, Cristo, Hijo de Dios, con-
sagra su Iglesia e imprime en ella su huella como por su carácter
y su sello, por el Espíritu Santo (...) Y de igual manera, el vicario
de Cristo, como servidor fiel, conserva a la Iglesia sometida a Cristo
por el ejercicio de su primado y de su administración (providentia)» 3.
Podríamos citar otros testimonios más recientes que apuntan en el
mismo sentido *,
Se nos puede criticar a los latinos una cierta insuficiencia pneu-
matológica. Lo hemos hecho también nosotros 3, Pero, por una parte,
creemos que el libro segundo de este estudio subsana esa eventual
insuficiencia; por otra parte, pensamos que concuerda con el Nuevo
Testamento el proteger con la mayor fidelidad la referencia de la
pneumatología a la cristología. La consideramos como condición in-
dispensable para una vida saludable en el Espíritu Santo, para toda
renovación en el Espíritu. En este punto, coincidimos plenamente con
nuestros amigos protestantes. Y no porque también ellos sean occi-
dentales, sino porque siguen con nosotros el testimonio bíblico. Lea-
mos, por ejemplo, lo que escribe Karl Barth:
En todas sus partes, el mensaje neotestamentario sobreentiende de la forma

más indiscutible que el Espíritu Santo (y con él todo lo que hace de la Iglesia y
de los cristianos lo que son) procede de Cristo y solamente de él (...).
Tocamos aquí la raíz misma del motivo que, en el marco de la doctrina del
Espíritu Santo, incitó a la Iglesia de Occidente a admitir el Filioque en el
símbolo (cf. vol. 1/1 * *, trad. fr., p. 167-176). Tal fue la convicción de que el
Espíritu Santo debe ser reconocido como el Espíritu de Jesucristo, que esta Jgle-
sia se vio obligada a afirmar y a precisar el tema diciendo: El Espíritu Santo
no existe sólo para mosotros, sino desde toda la eternidad; forma parte del ser
oculto del Dios trinitario que se manifiesta a nosotros por la revelación; es el
Espíritu del Padre y del Hijo. Por ser el lazo eterno que une al Padre y al Hijo,
el Espíritu Santo crea, igualmente, el lazo entre el Padre y todos aquellos a
quienes ha llamado en este mundo el Hijo a ser hermanos suyos. Por consiguiente,
tenemos que buscar en el misterio eterno del ser de Dios la razón por la que
nadie puede venir al Padre si no es a través del Hijo; porque el Espíritu por el
que el Padre atrae a los hombres hacia él es, desde toda la eternidad, igual-
mente el Espíritu del Hijo; por medio de él nos hace participar en la filiación
divina en Cristo. Si la cristiandad occidental ha tenido razón al reconocer que
el Espíritu Santo atestiguado por la revelación no es otro que el Espíritu de
Cristo y, al hacerlo así, ha sabido proclamar verdaderamente al Dios eterno tal
como plugo a él salir a nuestro encuentro, debemos solidarizarnos decididamente
con ella en el combate que ha librado para hacer admitir el Filioque.
Podemos comprender así que el pensamiento cristiano occidental haya podido
3. Contra errores Graecorum, 1, 32 (ed. Leonina, p. 87); cf. 1, prol., donde

las herejías son reducidas a traiciones de la cristología; san Buenaventura, De
perfectione evangelica, q. 4, a. 3, n. 12 (Quaracchi, V, p. 197).
4. Por ejemplo, B. de Margerie, La Trinité chrétienne dans l'histoire («Théol.
histor.» 31), París 1975, p. 242,
5. Véase p. 182ss y 188ss, y Pneumatologie ou vChristomonisme» dans la
tradition latine?, en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta, Mélanges théol. G. Philips
(«Bibl. Ephem. Theol. Lovan.» XXVID, Gembloux 1970, p. 41-63.
641
Barth critica un espiritualismo

que, amparándose en el Espíritu,
desembocaría en un humanismo
del hombre que se expresa sólo
mismo y sus sentimientos. Hemo a sí
s tocado y criticado ya este
supra, p. 154-156. Indudablemen punto,
te, los ortodoxos podrían demo
que su pneumatología no daña strar
a su objetivismo sacramental y
siástico. Dirían cómo justifican ecle-
los títulos de «Espíritu de Crist
<Espíritu del Hijo». Su teología o»,
tiene su coherencia y equilibrio
pios. No se encuentran mejor pro-
defendidos que nosotros contra
ritualismos articulados insuficiente espi-
mente en Cristo, en el Verbo-Hi
Admitimos que una construcción jo ?.
del misterio triádico que una
procesión del Espíritu a la la
persona del Verbo-Hijo favo
orientación general de pensamie rece una
nto que intensifica la relación
de lo
mo puede mantener el Filioque

sin someter «el carisma a la
tución, la libertad interior a insti-
la autoridad impuesta, el prof
juridicismo, la mística a la etismo al
escolástica, el laicado al clero, el sacer-
6. K. Barth, Dogmatique,
vol. 1, tomo segundo * *, Gine
(= Die kirchliche Dogmatik, bra 1954, p. 43.44
1/2, p. 272-273). Véanse otros
tantes en nuestro est. cit. en testimonios protes-
N. precedente, p. 63), n. 90.
Nebe, Deus Spiritus Sanctus. También O. Henning
Untersuchungen zur Lehre vom
tersloh 1939, p. 60ss, que ve Heiligen Geist, Gii-
en el Filioque la doctrina que
del Espíritu Santo caer en Una especie de inma impide a la teología
nentismo.
to Joachim da Fiore, «Byzantin.

Zeitschr.», 70 (1977) 324-344.
8. Los reformadores del siglo
Xvt mantuvieron el Filioque
vando el símbolo de Nicea-Cons no sólo conser-
tantinopla en su forma occidental
llamado de san Atanasio, sino y el símbolo
en los documentos simbólicos
ces, Así, en cuanto a los luter compuestos enton-
anos, los artículos de Esmalcalda
Formula Concordiae (1577-1580 (1537), 1, IL, la
), Solida Declaratio, VIII, 73.
mann, Der Streit um das Filio Puede leerse G. Hoff-
que in der Sicht lutherischer
thertum», 1941, p. S6ss. Theologie, en «Lu-
En cuanto a las confesiones
reformadas, señalemos, en prime
Zuinglio admitió el Filioque: GW. r lugar, que
Locher, Die Theologie H. Zwinglis
seiner Christologie, t. II, p. 110. im Lichte
La Confesón de la fe de La Roche
por Calvino (1559), no tiene nada la, redactada
sobre nuestro tema, como tampo
cismo de la Iglesia de Ginebra co el Cate-
(1542), n. 91, ni la Confessio Scoti
art. 12. Por el contrario, la Confe ca (1560),
ssio. Belgica (1561), art. 1X y
Helvetica posterior (1566), art. la Confessio
III, expresan la procesión ab
mente, no vamos a intentar dar utroque. Natural-
una lista de los teólogos protestant
es que se han
¿Impacio eclesiológico del «Filioque»?
docio universal a la jerarquía ministerial». Una vez más tomamos

unas Citas de A. Halleux, citas que ya habíamos encontrado perso-
nalmente hace mucho tiempo: «Será útil recordar a los que se sien-
ten impresionados por las deducciones antifilioquistas de Lossky y de
sus discípulos las palabras de un teólogo ortodoxo particularmente
alérgico al juridicismo y a la infalibilidad romana, el padre S. Boul-
gakov, Le Paraclet, París 1946, p. 124: “Durante largos años, en la
medida de nuestros medios, hemos buscado las huellas de esta in-
fluencia [de la divergencia dogmática en la vida y doctrina de las
dos Iglesias] y nos hemos esforzado en comprender de qué se tra-
taba, cuál era la significación viva de esta divergencia o por medio
de qué se manifestaba prácticamente. Confieso que no llegué a des-
cubrirlo. Más aún, simple y llanamente lo negaría”»?, Precisamente
esta razón le llevó a negar que el Filioque constituya una verdadera
divergencia dogmática (p. 141): «Ambas partes [...] no pueden pro-
bar prácticamente diferencia en su veneración al Espíritu Santo, a
pesar de su desacuerdo sobre su procesión. Parece muy extraño que
una divergencia dogmática aparentemente tan capital no tenga re-
percusión práctica alguna, siendo así que el dogma tiene siempre
una importancia práctica y determina la vida religiosa. En el caso
presente, ni siquiera las representaciones más extremas del espíritu
cismático han sabido aplicar el pseudodogma a la vida ni indicar sus
consecuencias prácticas. Puede decirse que ni la Iglesia oriental ni
la occidental conocen la herejía vital sobre el Espíritu Santo, algo
que habría sido completamente inevitable si hubiera existido herejía
dogmática.» Paul Evdokimov ha mantenido posiciones similares 1,
En cuanto a que el Filioque exprese una subordinación del Es-
píritu al Hijo, su condicionamiento por el Verbo, caben tanto la
postura de negarlo como la de admitirlo, y alegrarse de ello. Pero
podríamos preguntarnos igualmente si su rechazo no entraña conse-
cuencias que, según la comunidad y tradición a la que se pertenez-
ca, se pueden apreciar positiva o críticamente 31. Se trata, por tanto,
9. A. de Halleux, Orthodoxie et Catholicisme: du personnalisme en pneuma-

tologie, «Rev. théoi. de Louvain», 6 (1975) 3-30: p. 15 en nota 30.
10. LE'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, 1969, p. 76.
11. Karl Barth, en el que hemos señalado el predominio de la cristología,
propone una defensa decidida del Filiogue: Dogmatique, vol. 1: La doctrine de
la Parole de Dieu, tomo 1. **, Ginebra 1953, p. 163-176; hablando de los
teólogos y filósofos rusos escribe: «Es posible que debamos explicar por otras
causas más inmediatas su método de reflexión que tiende a confundir filosofía
y teología, razón y revelación, tradición e iluminación directa, Espíritu y natura-
leza, pistis y gnosis... pero no podemos menos de establecer una cierta relación
entre la negación obstinada del Filioque y la forma de este pensamiento, en el
que resulta fácil interpretar las manifestaciones como una consecuencia o como
un signo de esta negación» (p. 171). Observaciones sugestivas que podemos poner
en entredicho. Por una parte, los rusos son, entre los ortodoxos, los más abiertos
al Filioque; por otra, los puntos señalados dependen, a nuestro juicio, de una
643
PARTE SEGUNDA
EL ESPÍRITU SANTO Y LOS SACRAMENTOS
EL «SELLO DEL DON DEL ESPÍRITU»
REFLEXIONES SOBRE EL SACRAMENTO DE «CONFIRMACIÓN»
No trataremos de su rito actual — excepto algunas alusiones—

ni de su historia, suficientemente conocida 1, ni de la cuestión de su
ministro celebrante, sino de manera incidental. Queremos reflexionar
sobre la significación de este sacramento. Este capítulo de teología
sacramental pretende ser un capítulo de pneumatología. En la cons-
titución apostólica Divinae consortium naturae, del 15 de agosto de
1971, que determina el rito renovado para la parte latina de la Igle-
sia ?, se dice: «El sacramento de la confirmación se confiere median-
te la unción del crisma sobre la frente, que se hace con la imposición
de las manos, y con las siguientes palabras: Accipe signaculum doni
Spiritus Sancti.» La constitución indica, en su nota 20, algunas refe-
rencias de tradición antigua, todas orientales, a esta fórmula «el se-
llo del don del Espíritu Santo». Pablo vi escribió a este respecto:
«Sobre las palabras que se pronuncian en el acto de la confirmación,
hemos considerado en su justo valor la dignidad de la venerable
fórmula que todavía se emplea en la Iglesia latina. Con todo, hemos
juzgado preferible la antiquísima fórmula propia del rito bizantino,
con la cual se expresa el don del mismo Espíritu Santo y se recuer-
da la efusión del Espíritu, que tuvo Jugar el día de pentecostés:»
Tomamos nota de una declaración que se expresa perfectamente en
nuestras preocupaciones.
1. D.L. Greenstock, El problema de la confirmación, «La Ciencia Tomista»,
80 (1953) 175-228; 539-590; 81 (1954) 201-240; J. Lécuyer, La confirmation chez
les Peres, «La Maison-Dieu», 54 (1958) 23-52; E. Llopart, Les fórmules de la
confirmació en el Pontifical roma, «Liturgia», 2 (Montserrat, 1958) 121-180 (cf.
P.M. Gy, Histoire liturgique du sacrement de confirmation, «La Maison-Dicu»,
58 [1959] 135-145); B. Neunheuser, Baptéme et Confirmation («Hist. des dogmes»
1V/2), París 1966; L. Ligier, La confirmation. Sens et conjoncture oecuménique
hier et aujourd'hui («Théol. Histor.» 23), París 1973; K.F. Lynch, The Sacrament
of Confirmation in the Early-middle Scholastic Period, 2 vol., 19575,
2. AAS 63 (1971) 657-664; texto castellano en «Ecclesia», 1560 (1971) 11-13.
647
«Sello del don del Espíritu»
1. Un cierto malestar
La confirmación forma parte de los sacramentos de la iniciación;

situada entre el bautismo y la eucaristía. La unidad de la iniciación
cristiana con estos tres momentos tiende a convertirse en un acuerdo
ecuménico 3. Inmediatamente unidos al bautismo o separados de éste
por un intervalo de tiempo, los ritos de la confirmación hacen de
este sacramento la consumación del bautismo. Debe ser considerado
más como su última fase que como otro sacramento distinto. La
afirmación clásica de la existencia de siete sacramentos* puede ser
interpretada 5. Incluso los que sostienen que se trata de dos sacra-
mentos distintos —y su administración separada parecería imponer
tal punto de vista— señalan su estrecha correlación. Y también su
diferencia: el segundo consuma al primero. Por esta razón, un fiel
solamente bautizado en caso de urgencia debe, posteriormente, ser
conducido al obispo que completará la iniciación $.
Surge entonces la pregunta: ¿Qué añade la confirmación a la gra-
cia del bautismo? El bautismo cristiano es bautismo en el Espíritu ?;
confiere la regeneración, introduce en la vida de Cristo, en su cuer-
poó, Las liturgias más antiguas y los padres son unánimes en esta
interpretación 2. Por consiguiente, el Espíritu es dado en el bautismo.
3. Pensamos en el informe de la comisión «Fe y Constitución» del Consejo

ecuménico de las Iglesias: Baptéme, Confirmation et Eucharistie, «1stina», 16
(1971) 337-351 y en separatas.
4. Esta afirmación es compartida por la Iglesia ortodoxa y por la católica.
De lado latino: profesión de fe de Miguel Paleólogo 6-6-1274 (DSch 860),
decreto
«pro Armenis» del 22-11-1439 (1310), concilio de Trento, sesión VII,
3-3-1547,
cánones 1 y 3 (1601-1603), profesión de fe de Pío Iv, 1564 (1864), profesión
de
fe dada a los orientales por Benedicto XIv, 16-3-1743 (2.536). Estos enunciados
contienen un defecto grave, el de silenciar totalmente el carácter analógico,
no
uniforme ni adecuadamente igual, de los sacramentos.
5. Para Karl Rahner (La Iglesia y los sacramentos, Herder, Barcelona 21967)
podría verse bautismo y confirmación como dos grados de un sacramento, algo
así como diaconado, sacerdocio y episcopado son grados del sacramento del
orden; S. Amougou-Atangana, Ein Sukrament des Geistempfangs? Zum Verháltnis
von Taufe und Firmung, Friburgo 1974, p. 279. H. Kiing, La confirmación como
culminación del bautismo, en L'experiencia del Espíritu, número extraordinario
de «Concilium», 1974, en homenaje a Schillebeeckx, p. 99ss.
6. Concilio de Elvira, en 306, cánones 38 y 77 (Mansi IM, 12 B y 18 C; DSch
120), por la imposición de las manos; concilio de Laodicea, canon 48 (Mansi IL,
571), por la crismación.
7. Mc 1,8; Jn 1,33; 1Cor 6,11; 12,13; Tit 3,5.
8. Rom 6,4s; 1Cor 12,13; Gál 3,27.
9. Cf. J.B. Humberg, Confirmatione baptismus perficitur, «Ephem. theol.
Lovan.», 1 (1924) 505-517; G.W.H. Lampe, The Seal of the Spirit, Londres
1951; B. Neunheuser, op. cit., supra (n. 1) y Taufe im Geist. Der Hl. Geist in
den Riten der Taufliturgie, «Archiv f. Liturgiewiss.», 12 (1970) 268-284; P.Th.
Camelot, Sur la théologie de la confirmation, «Rev. Sc. ph. th.», 38 (1954) 637-
648
La confirmación y el misterio de Cristo
¿Se puede decir que es necesario añadir otro rito para su donación?
No puede existir confirmación sin bautismo, pero puede darse el bau-
tismo, don del Espíritu y vida cristiana sin confirmación... ¿Qué con-
fiere ésta? ¿Un aumento de la gracia? Pero esto nada tendría de es-
pecífico. ¿Sellar lo que realiza el bautismo? Es lo que dicen nume-
rosos textos antiguos y la misma liturgia. El Espíritu ha sido ya dado;
se sella litúrgicamente la gracia. Con el bautismo de agua, se trata
de un único proceso cuyos aspectos detalla la liturgia expresándolos
ritual y sucesivamente. Sólo desde esta perspectiva podremos res-
ponder a la dificultad subrayada por los protestantes diciendo que
la confirmación atentaría contra el bautismo y le añadiría una es-
pecie de repetición inútil.
Pero ¿qué sucede cuando, en Occidente, se separó los dos mo-
mentos reservando el segundo al obispo? Estamos cometiendo una
torpeza cuando afirmamos que los niños de 6, 8 ó 12 años recibirán
el don del Espíritu Santo en la confirmación. ¿Caemos en la cuenta
de la enormidad de tal afirmación? La afirmación es tanto más sor-
prendente teniendo en cuenta que, en el conjunto de los casos, no su-
cede nada nuevo. Efectivamente, es atinado responder que la rea-
lidad sobrenatural es secreta y no se experimenta de golpe; que tam-
bién en el bautismo parece no ocurrir nada... Existe insatisfacción
y duda ante la confirmación conferida a cristianos comprometidos
ya en una vida cristiana. Las dudas sobre la edad a la que conviene
dar este sacramento, puesto que se lo ha disociado cronológicamente
del bautismo, pone de manifiesto, a su manera, el sentimiento de no
pisar terreno firme! El hecho de que la cuestión se suscite ince-
santemente demuestra que las respuestas no han sido convincentes.
2. Sentido de la confirmación tomado del misterio de Cristo
Se trata de una serie de analogías que revelan una determinada

estructura. Ésta es la que une, para realizar el misterio, el aspecto
propiamente cristológico y el pneumatológico. Podemos tomarla de
dos maneras tan poco heterogeneas que los mismos autores, Thornton
y Lécuyer, las desarrollan sucesivamente. En efecto, podemos esta-
blecer la relación:
657 (643ss); del mismo autor, Spiritualité du baptéme («Lex Orandi» 30), París
1960, p. 237-256.
10. Cf. R. Levet, L'áge de la confirmation dans la législation des diocéses
de France depuis le concile de Trente, «La Maison-Dieu», 54 (1958/2) 118-142
(trabajo que se apoya en el estudio de más de 600 documentos); G, Biemer, La
controversia sobre la edad de la confirmación, caso típico del conflicto entre la
teología y la pastoral, «Concilium», 132 (1978) 283-292,
649
Cristo en su pascua bautismo

AA AX
pentecostés confirmación
Además de Thornton, siguen esta misma equiparación J. Lécuyer,

P. Fransen, Ed. Schillebeeckx *!, Ambas están unidas: pentecostés es
el día quincuagésimo de la fiesta de pascua, su plenitud, su consu-
mación. El bautismo nos asemeja a la muerte y resurrección de Jesús
(Rom 6,3-11); la confirmación significa la vida por el fruto de pas-
cua, que es el envío del Espíritu por el Señor. La liturgia está ins-
pirada por esta relación de los dos momentos. Volveremos a encon-
trar esta relación en la celebración eucarística.
Siguiendo a Thornton, pero especialmente a J. Lécuyer, podemos
referirnos a las dos venidas por las que el Espíritu hizo que existiera
primero Jesús, el Verbo de Dios (hijo de María) y después que fuera
el Cristo, por su unción en el momento de su bautismo y con miras
a su función mesiánica 1? La venida del Espíritu sobre María hace
que dé la existencia a un hijo, que es Hijo de Dios. La venida del
Espíritu sobre Jesús cuando éste, recién bautizado, sale del agua y
ora, le consagra para su misión: véase libro I, p. 43-50. Así el bau-
tismo hace que seamos concebidos y nazcamos como hijos de Dios
en el seno de la Iglesia; la confirmación nos hace participar de la
unción mesiánica de Cristo. Dios crea un cuerpo y luego le da el
soplo 8, «Cristo» significa «ungido». Los padres y la liturgia piensan
que no podemos ser consumados como «cristianos» sin que se expre-
se sensiblemente la unción espiritual. San Cirilo de Jerusalén ve en
la unción del cristiano el antitipo de la de Cristo *,
De manera atinada, se ha llegado, incluso, a proponer que la
11. L.S, Thornton, Confirmation. lts place in the baptismal mystery, West-
minster 1954; P. Fransen, De Gave van de Geest, «Bijdragen», 21 (1960) 403.424;
Ed. Schillebeeckx, Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu («Lex orandi»
31), París 1961, p. 163-173 (trad. cast.: Cristo, sacramento del encuentro con
Dios, Dinor, Pamplona 1971). Véase también W. Breuning, tanto en «Concilium»,
22 (1967) 274-290, como en Volk Gottes..., homenaje a J. Hófer, Friburgo 1967,
p. 132-163,
12. J. Lécuyer, Le sacerdoce royal des chrétiens selon S. Hilaire de Poitiers,
«L'Année théologique», 10 (1949) 302-325; Essai sur le sacerdoce des fidéles
chez les Péres, «La Maison-Dieu» 27 (1951) 7-50 (40ss); La gráce de la consécration
épiscopale, «Rev. Sc. ph. th.», 36 (1952) 380-417 (390-391); Mystére de la Pente-
cóte et apostolicité de la mission de l'Beglise, en Études sur le sacrament de V'ordre
(«Lex orandi» 22), París 1957, p. 167-208; Le sacerdoce dans le mystére du Christ
(«Lex orandi» 24), París 1957 (trad. cast.: El sacerdocio en el misterio de Cristo,
San Esteban, Salamanca 1959), donde relaciona la encarnación y la pascua con
el bautismo (c. VIM-IX), el Jordán y pentecostés con la confirmación (c. XI y
XID; Théologie de l'initiación chrétienne chez les Peres, «La Maison-Dieu», 58
(1959/2) 5-26.
13. Adán: Gén 2,7. Los huesos, de Ez 37. Cf. san Cipriano, Epist. 74, 7, 5.
14, Catéchéses mystagogiques, WM, 1 (PG 33, 1088ss), Schr 126, París 1966,
p. 122 (griego) y 123.
650
La confirmación y la construcción de la Iglesia
confirmación da una participación en los oficios de Cristo evocados

frecuentemente por el concilio Vaticano 11; en el de rey, sacerdote
y profeta 15, De manera especial en éste último. Ello nos lleva a hablar
de su aspecto eclesial.
3. La confirmación en la construcción y misión de la Iglesia
Al describir el ejercicio del sacerdocio común del pueblo de Dios

en los sacramentos, el concilio Vaticano 1 declara: «Por el sacra-
mento de la confirmación se vinculan más estrechamente a la Igle-
sia, se enriquecen con una fortaleza especial del Espíritu Santo, y de
esta forma se obligan con mayor compromiso a difundir y defender
la fe con su palabra y sus obras, como verdaderos testigos de Cristo» %,
Perfectius Ecclesiae vinculantur. El enunciado se refiere a las perso-
nas, es poco explícitamente eclesiológico. Una exégesis sanamente crí-
tica renuncia actualmente a ver nuestro sacramento de la confirma-
ción en los dos episodios de los Hechos, en el de los samaritanos
evangelizados y bautizados por Felipe, a los que Pedro y Juan im-
ponen las manos (8,14-17) y en el episodio de Éfeso cuando Pablo
hace bautizar en el nombre del Señor a los discípulos de Juan y les
impone las manos (19,1-6)*. Con todo, existe una analogía significa-
tiva con la confirmación, ya que tenemos la iniciación cristiana a
IIA
15. Adolf Adam, Firmung und Seelsorge, Diisseldorf 1959, p. 52-54; E.J.
Lengeling, Die Salbung der christlichen Initiation und die dreifache Aufgabe des
Christen, en Zeichen des Glaubens, Studien zu Taufe und Firmung (a Balthasar
Fischer en su 60 aniversario), Benzinger und Herder, 1972, p. 429-453. En
p. 452 resume el resultado de su encuesta: «Encontramos la trilogía de la un-
ción postbautismal de “confirmación” en las liturgias de Siria occidental jacobita,
bizantina, armenia, copta y etíope, así como en las liturgias occidentales no ro-
manas (Missale Gallicanum, y también Pedro Crisólogo), pero no menos en la
unción postbautismal romana que, estructuralmente y por su contenido, es com-
parable a las unciones de “confirmación” de las otras liturgias y es preludio
de la unción sobre la frente, típicamente romana de la confirmación. Testigos de
la trilogía son la oración de crismación, el prefacio de consagración del cris-
ma, el Catecismo romano, autores de época reciente y, desde 1969, la forma de
la unción. Por consiguiente, no sólo el Vaticano 11, sino todo esto da testimonio,
en el rito mismo del bautismo, de una tradición antigua y universal.» Entre
los «autores recientes» queremos reivindicar un espacio para nuestros Jalones
para una teología del laicado, Estela, Barcelona 1969.
16. Lumen Gentium, n.* 11. En nota, referencia no sólo a santo Tomás,
sino a Cirilo de Jerusalén y a Nicolás Cabasilas.
17. Así, no sólo H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte, Tubinga 1963, p.
54ss, sino numerosos católicos que insisten también en el hecho de que es dado
el Espíritu de los carismas. Referencia en el homenaje B. Fischer (citado en n. 15),
p. 128, n. 26 y en W. Breuning, p. 155, n. 57 de Apostolizitát als sakramentale
Struktur der Kirche, Heilsokonomische Ueberlegunsen ¡iiber des Sakrament der
Firmung, en Volk Ciottes , homenaje a J. Hófer. Friburgo 1967, p. 132-163:
cf., para nuestro tema, p. 152ss.
651
través de la sucesión de dos ritos estrechamente ligad

os entre sí. El
significado eclesiológico importantísimo
de estos dos episodios nos
abre el acceso a una comprensión del
sentido eclesiológico de la con-
firmación. Se trata de la inserción
plena de las personas bautizadas
en la comunidad apostólica que es
la Iglesia. Serán plenamente de
la Iglesia cuando representantes cuali
ficados de su apostolicidad les
hayan asumido públicamente.
Íntimamente relacionado con este
aspecto se encuentra el hecho
de que la confirmación se reserve al
obispo en Occidente. Este hecho
está atestado desde Hipólito y Cipri
ano 8, En tal ordenamiento se
contiene la significación de que la
iniciación cristiana es eclesial y
que el perfeccionarla y sellarla perte
nece a un jefe de la Iglesia, por-
tador específico de su apostolicidad
y representante de su unidad
y catolicidad !,
Podría comprenderse esta viva inser
ción en la Iglesia según una
estructura sacramental. Tal fue la
propuesta de M.D. Koster al pre-
sentar la Iglesia como la corporació
n de los cristianos organizados
según y por los caracteres sacra
mentales de los bautizados, de
confirmados, de los diáconos, de los
los sacerdotes, de los obispos ?0,
A cada grado correspondería un
servicio propio en el pueblo de
Dios: a la confirmación el del testi
monio, participación en el profe-
tismo de Cristo. Consistiría espec
ialmente en anunciar y confesar
fe, eventualmente por medio del la
martirio.
Es cierto que el Espíritu Santo nos
es dado particularmente para
fomentar el testimonio que debe
mos dar de Jesucristo a través
tiempo y del espacio?! Bíblicamen del
te, está ligado al testimonio,
fuerza, dinamismo y continuidad cuya
él suscita. Siguiendo esta tesitura,
se ha caracterizado la consagración
A y la gracia de la confirmación
18. Cf. san Hipólito, Tradición
apostólica, 22, 23 (SChr 11, p.
Cipriano, Ep. 73, 9, 2 (PL 3, 50-53); san
1115; Hartel, p. 784). Cf. el concil
(supra, n. 6). En Oriente, el io de Elvira
sacerdote confiere el sacramento
óleo consagrado por el obisp pero utilizando
o (el patriarca). De ahí que,
n.> 26 $ 3, se hable de «minis en Lumen Gentium,
tri originarii confirmationis».
los santos óleos son bendecidos En la Iglesia latina,
también por el obispo y el sacer
dote no hace
sea celebrado por un ministro que,
por su título, represente una refere
autoridad diocesana. ncia a la
19. Aspecto subrayado por L,
Bouyer, La signification de la
«La Vie spirituelle. Suppl.», 29 (1954) confirmation,
162-179 (175-177); JP. Bouhot, La
tion, sacrement de la communion confirma-
ecclesiale, Le Chálet, Lyón 1968.
20. M.D. Koster, Ekklesiologie
im Werden, Paderborn 1940; Die
im Glaubenssinn der Kirche, Ratis Firmung
bona-Miinster 1948. F. Vandenbrou
to de manifiesto que la liturgia habla cke ha pues-
del Espíritu Santo especialmente a
de los tres sacramentos que impri propósito
men «carácter» : bautismo, confi
Esprit Saint et structure ecclésiale rmación, orden:
selon la liturgie, «Quaest. litur. et
39 (1958) 115-131. parois.»,
21. Esto es claro en los Hecho
s (cf. G. Haya-Prats), en san
supra, p. 70ss, 85 y 228. Juan. Véase
652
La confirmación y el desarrollo del bautizado
como una participación en la misión profética para la que Cristo

fue consagrado ?. En los años más pujantes de la acción católica,
algunos veían ahí el fundamento sacramental de esta acción 23. otros,
más ampliamente, una base y fuente del apostolado de los laicos ?.
Pero esta acción dimana de la cualidad misma de cristiano, del ser
cristiano. El Concilio ha subrayado claramente que deriva de todos
los elementos de la existencia cristiana: «Ya que [los laicos], inser-
tos en el cuerpo místico de Cristo por el bautismo, robustecidos por
la confirmación en la fortaleza del Espíritu Santo (...) se consagran
como sacerdocio real y gente santa (...). Para practicar este apos-
tolado el Espíritu Santo, que santifica al pueblo de Dios... concede,
además, dones peculiares a los fieles (cf, 1Cor 12,7, carismas)» 3,
4. La confirmación en el desarrollo del bautizado
El don bautismal apunta a una plenitud ya que, por la fe y la

unción del Espíritu Santo, es comunión en el misterio de Cristo con
miras a la salvación escatológica; la «communicatio Christi» de la
que habla san Ireneo en un texto célebre. Esta plenitud tiene que
ser desarrollada, actualizada según el beneplácito de Dios — otra
expresión de san lreneo— y según el desarrollo de nuestra con-
ciencia y de nuestro entroncamiento en la sociedad de los hombres
y en la historia del mundo.
En este enclave se sitúa la notable teología de la confirmación de
santo “Tomás de Aquino”, Se ubica en la práctica occidental que
reservaba la celebración de este sacramento al obispo, la separaba
temporalmente de la del bautismo conferido universalmente a los
22. Así A.G. Martimort, La Confirmation, en Communion solennelle et

Profession de foi («Lex orandi» 14), París 1952, p. 159-201.
23, V.M. Pollet, De Actione Catholica, «Angelicum», (1936) 453, n. 1; E.
Sauras, Fundamento sacramental de la Acción católica, «Revista española de
teología», 3 (1943) 129-158; igualmente dom Damasus Winzen, Anointed with the
Spirit, «Orante Fratres», 20 (1945-46) 337-343, 389-397 (p. 394). Pío x1 señalaba
la relación de la acción católica con la confirmación, sin hacer de ésta el sacra-
mento de aquélla: carta del 10 de noviembre de 1933 al patriarca de Lisboa.
24. Así D. Winzen (n. prec.); JR. Gillis, The Case for Confirmation, «The
Thomist», 10 (1947) 159-184; cf. Max Thurian, La confirmation, consécration des
laics, Neuchátel-París 1957; etc.
25. Decreto Apostolicam actuositatem, n.* 3,
26. ST, IL, q. 72 y par. Scbre esta teología, J.R. Gillis, art. cit. (n. 24), p.
159ss; P. Ranwez, La confirmation, constitutive d'une personnalité au service du
Corps mystique du Christ, «Lumen Vitae», 9 (1954) 17-36; J, Latreille, L'adulte
chrétien, ou Veffet du sacrement de confirmation chez S. Thomas d'Aquin, «Rev.
Thom.», 57 (1957) 5-28; 58 (1958) 214-243; Ad. Adam, Das Sakrament der Firmung
nach Thomas v. Aquin, Friburgo 1958; A. Auer, Weltoffener Christ, Diisseldorf
1960, *1962, p. 146ss; R. Bernier, Le sacrement de Confirmation dans la théologie
de S. Thomas, «Lumitre et Vie», 51 (1961) 59-72,
653
recién nacidos y la databa «tempore juventutis vel pueritiae» ?, To-

más distribuye los sacramentos según las etapas y necesidades de la
vida -del hombre. El bautismo corresponde al nacimiento, la confir-
mación a la época en que un hombrecito no se contenta con vivir
«quasi singulariter, sibi ipsi», «secundum seipsum», de una manera
únicamente consciente de sí y referida a sí mismo, pero «incipit com-
municare actiones suas ad alios», comienza a referirse a otros, a
sentirse solidario de la sociedad en la que también existen los otros
y donde cada uno tiene que contribuir a la vida de los hombres en
la sociedad, en la historia, en la Iglesia... TYomás relaciona la nove-
dad de esta etapa con pentecostés, con la vida de los apóstoles. Ellos
recibieron entonces el Espíritu Santo como gracia de apostolado para
llevar a cabo la misión de testimonio y de evangelización , No re-
sulta difícil traducir estos datos a ulaves contemporáneas. Pero si
tomamos nota de una breve indicación de santo "Tomás, veremos que
su pensamiento va más lejos. Dice: «sicut episcopus confirmat pue-
rum contra pusilanimitatem» ?. La «pusilanimidad» es una noción
perfectamente delimitada en santo Tomás*%, Se la define como el
defecto, eventualmente pecado, por el que se actúa por debajo de
las posibilidades personales, sin hacer fructificar los dones plenamen-
te. Se opone a la <«magnanimidad», que es la virtud del espíritu em-
prendedor y de realización de la persona por medio de sus com-
promisos 3!,
Esta visión de santo Tomás sobre el lugar de la confirmación en
el despliegue de una persona cristiana es extremadamente interesante.
La psicología moderna está en condiciones de aportar confirmación
y precisiones a este planteamiento. Efectivamente, existe una edad
en la que el niño pasa de un estadio egocéntrico a otro social o pre-
social. Supera el cuadro del entorno limitado, próximo y protector en
el que ha vivido «quasi singulariter, sibi ipsi» y emerge a una actitud
de reconocer al otro como tal. Esto coincide con un desarrollo de la
27. Expresión de santo Tomás, ST, III, q. 72, a. 8 c. y ad 2. Para él (1V

Sent., d. 40 expos. textus), la pueritia va de los 7 a los 14 años, la juventud, ¡de
los 21 a los 50...! Como señala Ét. Gilson, esto parece venir de Isidoro.
28. ST, III, q. 72, a. 2 ad 1; IV Sent., d. 7, q. 1, a. 2 sol. 2; los apóstoles
tenían ya «Spiritum Sanctum in munere gratiae quo perficiebantur ad ea quae ad
singulares personas eorum pertinebant, tamen in die Pentecostes acceperunt Spiritum
Sanctum in munere gratiae quo perficiebantur ad promulgationen fidei in salutem
aliorum».
29. Com in Epist. ad IEphesios, prologus. Se trata, por consiguiente, de niños
entre siete y catorce años.
30. ST, I-II, q. 133.
31. ST, IEFIL, q. 129ss; cf. R.A. Gauthier, Magnanimité, L'ideal de la grandeur
dans la philosophie paienne et dans la théologie chrétienne («Bibl. thomiste» 28),
París 1954. Véase nuestro Jalons pour une théologie du laicat, París 1953, p. 578s.
Todo el c. IX de este libro ayudaría a desarrollar lo que nos limitamos a su-
gerir aquí.
654
El bautismo-confirmación y las dos misiones
conciencia personal y del discernimiento. En nuestros países, tal paso

se da hacia los siete u ocho años de edad ?,
Evidentemente, tenemos que traducir estos datos al terreno de
las edades de la fe y de una vida cristiana que se abre a la empresa
e impulsos del Espíritu. La confirmación se presenta entonces como
el sacramento de una entrada responsable en la vida colectiva y mi-
sionera de la Iglesia enmarcada en las Praxeis ton Apostolon que
nos relata san Lucas. Podríamos citar también la Carta a los He-
breos que, tras evocar el bautismo («el cuerpo lavado con agua pura»),
añade: «Mantengamos firme la profesión de la esperanza... y miremos
los unos por los otros incitándonos al amor y a las buenas obras»
(10,23-24).
5. El bautismo-confirmación y las dos misiones:

Cristo-Espiritu
Desde hace mucho tiempo 3 pensamos que la dualidad sacramen-

tal bautismo-confirmación y la dualidad relato-epiclesis en la cele-
bración eucarística son una traducción, a nivel del simbolismo litúr-
gico, de la dualidad de misión del Verbo encarnado y del Espíritu
para realizar la misma obra de comunión salvadora en el misterio
de Dios o de divinización. Se trata de realizar el cuerpo de Cristo,
su cuerpo comunional o eclesial y su cuerpo sacramental según su
cuerpo físico o natural. Ésta fue la obra conjunta del Verbo que
asumió una naturaleza humana singular y del Espíritu Santo que
santificó el fruto suscitado por él en el seno de la virgen María. Desde
ese momento tenemos dos momentos estrechamente unidos. Jesús
entra en el agua haciéndose semejante a los penitentes y, mientras
ora, recibe la venida del Espíritu; los cristianos son sumergidos en
el agua como en su muerte (Rom 6,3) y es dado el Espíritu, bautis-
mo de agua y Espíritu que introducen al creyente en el cuerpo, que
es cuerpo de Cristo (iCor 12,12-13 y cf. supra, p. 392-399). El hecho
de que se haya distinguido en el mismo proceso de iniciación — que
se consumará en el sacramento del cuerpo y de la sangre— un mo-
mento simbólico que consuma y sella, el sacramento de la «señal del
don del Espíritu» es, a nuestro juicio, la expresión litúrgica de la dua-
32. Consciente de ser poco competente y de estar mediocremente informado

en este punto, he consultado a Jean Piaget y en la Encyclopaedia Universalis,
t. VI, p. 223, art. «enfance», Processus de socialisation. P.H. Maucorps y R.
Bassoux, Empathies et connaissance d'autrui, CNRS, París 1960; R.F. Nielsen,
Le développement de la sociabilité chez Penfant, Neuchátel-París 1961; cf. F.
Tillmann, Um den rechten Zeitpunkt der Firmungspendung, «Diakonia», 1 (1966)
285-291.
33. Así lo sañalábamos desde 1949, «Rey. Sc. ph. th.», p. 452.
655
La epiclesis de la eucaristía
Nos parecería oportunísimo que miembros de la Renovación par-

ticiparan en las jornadas de preparación y en la
ceremonia. Ellos
aportarían su convicción viva de que verdaderamente «Él
está vivo»
(Il est vivant); traerían un calor especial, una nota de gozo. Sería
una fiesta del Espíritu Santo. Con «bautismo del Espíritu
» o sin él,
supondría una actualización —en las condiciones de
una conciencia
personal ya adulta— de la gracia recibida en el bautism
o y confir-
mación sacramentales.
II
SOBRE LA EPICLESIS EUCARÍSTICA
Una controversia tardía ha tenido como tema el momento de la

consagración, de la conversión del pan y del vino en cuerpo y san-
gre de Cristo. Pero bajo la cuestión del moment
o se escondía la del
agente de la consagración. ¿Es el sacerdote
representando sacramen-
talmente a Cristo y repitiendo sus palabras?
¿Es el Espíritu Santo
invocado en la epiclesis? Expresado en estos
términos, el problema
está mal planteado y representa una discusión
desafortunada. La con-
troversia aludida nació en la primera mitad
del siglo xIv. El gran y
querido Nicolás Cabasilas es el primer
testigo de ella 1. Algunos ha-
bían criticado que, después de las palabras
de la institución, por
las que se realiza la consagración, los griegos
hubieran añadido ora-
ciones implorando aún esa consagración.
Planteada la cuestión en
estos términos, preguntándose únicamente por
el momento preciso
en que se realiza el cambio eucarístico, sin
tener en cuenta otras
consideraciones, tenía que suscitar, necesar
iamente, una Oposición ?,
Lo que los latinos atribuían a las palabras
de la institución, era atri-
buido por los griegos a la epiclesis y se mantení
a el mismo clima de
controversia, Ésa fue la postura de Marcos
Eugénico en Florencia.
Hay que salir de ese círculo vicioso. Y no €es
tarea tan difícil.
En torno a la cuestión de la epiclesis existe
una bibliografía tan
abundante que podría llenar muchas páginas:
exposiciones de con-
__——
1. En su Explicación de la divina liturgia,

c. XXIX (trad. fr. S. Sala ville,
SChr 4, 1943; 21967). Sobre Cabasilas, cf. M.
Lot-Borodine, Nicolas Cabasilas.
Un maítre de la spiritualité byzantine au XIV*
siécle, París 1958; W. Vólker, Die
Sakramentsmystik des Nikolaus Kabasilas,
Wiesbaden 1977.
2. Cf. Th. Spacil, Doctrina theologiae Orientis
separati de SS. Eucharistia
(«Orient. Chr.» XIII y XIV), Roma 1928 y
1929. Para el debate en Rusia en el
último cuarto del siglo XvI, cf. 1. Smolits
ch, .Russisches Moónchtum..., Wurz-
burgo 1953, p. 345ss, 541,
658
La epiclesis y la plegaria ecucarística
junto, monografías, discusiones 3. No trataremos de presentar una

historia que puede encontrarse en muchas obras. Con todo, tendre-
mos que entrar en algunos detalles y citar determinados testimonios
para captar la importancia de los planteamientos comprometidos en
esta cuestión. Paul Evdokimov pudo escribir: «Parece que actual-
mente la cuestión de la epiclesis es tan importante para el diálogo
ecuménico como la del Filioque. Efectivamente, este último punto
podría plantearse correctamente de nuevo a la luz de la epiclesis» 4,
No puede separarse la epiclesis del conjunto de la plegaria

eucarística o anáfora. La significación de ésta
Epiklesis, epiclesis, significa «invocación». El término ha adquiri-

do una significación técnica y restringida. Designa la invocación para
que sea enviado el Espíritu después del relato de la institución, pero
es ésta una acepción demasiado particularizada, impuesta por las dis-
cusiones sobre este tema. Incluso en los padres provenientes de la
Siria occidental en los que encontramos las epiclesis más construidas,
la invocación designa la totalidad de la oración de la anáfora 5. Por
consiguiente, es preciso considerar esas anáforas. Es lo que pidieron
conocedores tan profundos del tema como Le Quien y Combefis 6.
El estudio de Louis Bouyer tiene la ventaja de citar y explicar el
3, Citamos únicamente S. Salaville, art. Epiclése. eucharistique, en Dict. Théol.

Cath., V, 1913, col. 194-300 e índices, t. I, col. 1365-1372; F. Cabrol, Dict. Arch.
Chr. lit., V/1, 1922, col. 142-184; G. Dix, The Shape of Liturgy, Londres 1945;
B. Botte, L'épiclése dans les liturgies syriennes orientales, en «Sacris erudiri», VI
(1954) 46-72 y otros muchos artículos; L. Bouyer, Eucaristía. Teología y espiri-
tualidad de la oración eucarística, Herder, Barcelona 1969; W. Schneemelcher,
Die Epiklese bei den griechischen Vátern, en Die Anrufung des Heiligen Geistes
im Abendmahl («Beiheft z. 6kumen. Rundschau» 31), Francfort del M. 1977, p. 68-
94; H.A.J. Wegman, Pleidovi voor en tekst. De Anaphora van de apostolen Addai
en Mari, «Bijdragen», 40 (1979) 15-43. M. de la Taille (Mysterium fidei, elucida-
tio XXXIV, París ?1924, p. 438-453), con una documentación impresionante, pone
de manifiesto una incomprensión lamentable del sentido litúrgico y teológico de
la epiclesis.
4. P'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe («Bibl. oecumen.» 10), París
1969, p. 101, n. 42.
S. Véase J.W. Tyrer, The meaning of epiklesis, «Journal of Theol. Studies»,
25 (1923-34) 139-150; O. Casel, Neuere Beitrúge zur Epiklesenfrage, «Jahrb. f.
Liturgiewiss.», 4 (1924) 173, Para Cirilo de Jerusalén, cf. J. Quasten, Monumenta
eucharistica et liturgica vetustissima («Floril. Patr.» VID), Bonn 1925, p. 77, n. 2
y SChr 126, p. 95, n. 2. Para Juan Crisóstomo (su De sacerdotio, VI, 4),
A. Naegele, Die Eucharistielehre des hl. Johannes Chrysostomus, Friburgo 1900,
p. 136ss. Para Basilio, M. Jugie, De epiclesi eucharistica secundum Basilium
Magnum, en «Acta Acad. Velehrad.», 19 (1948) 202ss,
6. Cf. Salaville, art. cit., col. 202 que cita, en col. 203, contemporáneos en
el mismo sentido.
659
conjunto de las oraciones eucarísticas, liberándose de discusiones que

particularizaron y atomizaron los elementos.
Estas plegarias eucarísticas, de espíritu tan homogéneo en la gran
diversidad de sus formulaciones, tienen un sentido de conjunto que
es claro”: realizar el misterio cristiano, extender al cuerpo eclesial
la salvación y la filiación-divinización que Cristo adquirió para nos-
otros por medio de su encarnación, muerte, resurrección y glorifica-
ción por el Espíritu; y, finalmente, por el don de pentecostés. La
eucaristía es la síntesis, comunicada sacramental y espiritualmente,
de lo que Dios ha hecho por nosotros en Jesucristo y por Jesucristo.
«Memoriam fecit mirabilium suorum», canta el oficio del Corpus
Christi. Esto, que es inmenso y sencillo, explica los cinco rasgos si-
guientes de la plegaria eucarística:
1. La analogía e incluso, podríamos decir, la continuidad esta-
blecida entre la eucaristía y la encarnación. Aparece ya claramente
en la descripción de la eucaristía que nos deja san Justino 3. Es claro en
san Ireneo que, contra los gnósticos, no cesa de recordar la verdad
de la venida del Señor en la carne y de relacionar la eucaristía con
esa venida. La eucaristía es «unidad de la carne y del espíritu... en
la que se mezclan lo terrestre y lo celeste» ?. San Gregorio de Nisa
utiliza la analogía para poner de manifiesto nuestra comunión con
la inmortalidad de Dios por la eucaristía, Los grandes doctores
iconófilos, y especialmente los sirios, son meridianamente claros a
este respecto. Así, Germán 1 de Constantinopla (+ 738), en la medida
en que es el autor del tratado que se le atribuye. Después de evocar
la anamnesis — encarnación, pasión, resurrección, retorno glorioso—
escribe, hablando de la encarnación:
«Del seno, antes de la aurora, te engendré» (Sal 110,3). Y de nuevo fel

sacerdote) implora (parakalei) que sea consumado (teleiosai) el misterio de su
Hijo y que sea engendrado (gennethenai) y convertido el pan y el vino en cuerpo
y sangre de Cristo y Dios, y que se realice el «hoy te he engendrado» (Sal 2,7).
Así, el Espíritu Santo, invisiblemente presente por el beneplácito del Padre y la
voluntad del Hijo, pone de manifiesto la energía divina y, por la mano del
sacerdote, consagra y convierte los santos dones presentados en cuerpo y sangre
de nuestro Señor Jesucristo que dijo: «Yo me consagro a mí mismo para ellos,
7. Que resalta J. Lécuyer, La théologie de l'anaphore selon les Peres de

Pécole d'Antioche, «L*Orient syrien», 6 (1961) 385-412. Se trata, principalmente,
de Teodoro de Mopsuestia, Juan Crisóstomo, Teodoreto.
8. I Apol., 66, 2. Tras decir que, orando, el presidente de los hermanos ha
«eucaristizado» el pan y el vino con el agua, añade: «Porque no tomamos este
alimento como un pan común y una bebida común. Así como por la virtud del
Verbo de Dios, Jesucristo nuestro Salvador tomó carne y sangre para nuestra
salvación, así el alimento consagrado por la oración compuesta por las palabras
de Cristo, este alimento que debe nutrir, por asimilación, nuestro sangre y nues-
tras carnes, es la carne y la sangre de Jesús encarnado.»
9. Adv. Haer., YV, 18, 5; V, 2, 2 (PG 7, 1027 y 1124).
10. Oratio catechetica, 37 (PG 45, 93), en 385.
660
La epiclesis y la plegaria ecucarística
para que ellos sean santificados también» (Jn 17,19). ¿Cómo? «El que come mi
carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él» (Jn 6,57) 1.
La eucaristía es como un engendramiento diario de Cristo, carne

y sangre. Así como la encarnación fue realizada bajo la acción del
Espíritu Santo, de igual manera la consagración y santificación de
los dones que deben santificar a los fieles e incorporarlos a Cristo.
Teodoro de Mopsuestia relaciona la epiclesis eucarística más bien
con la acción del Espíritu en la resurrección de Cristo ?,
2. Como señala L. Bouyer, la epiclesis está ligada estrechamente
con la anamnesis. La anáfora ha dado gracias (eukharistia) por los
bienes de la creación y por la historia de la salvación. La plegaria
eucarística de san Juan Crisóstomo introduce el relato de la insti-
tución de la siguiente manera: «Después que hubo venido y que
realizó toda la economía de la salvación que era para nosotros, la
noche en que él se entregó...» Viene entonces el relato, después la
anamnesis: «Recordando... todo lo que ha sido realizado para nos-
otros: de la cruz, de su sepultura, de su resurrección al tercer día...
ofrecemos estas cosas que vienen de ti» A continuación, después
de una breve aclamación del pueblo, comienza la epiclesis repitiendo:
«Te ofrecemos también este sacrificio espiritual...» De esta manera,
queda insertada en la anamnesis. Esta misma situación se produce
en el texto de la Traditio Apostolica, de Hipólito: «Recordando,
pues, su muerte y resurrección, te ofrecemos el pan y el vino... Y te
pedimos que envíes tu Espíritu Santo en la ofrenda de la santa Igle-
sia» 13, Pero el canon romano, fijado en lo esencial ya en el siglo 1v,
encadena también, después del relato de la institución, «Unde et
memores (anamnesis) offerimus...», y, un poco más tarde, «Suppli-
ces te rogamus» en lo que se ve bastante comúnmente el equivalente
de la epiclesis. Verdaderamente, la plegaria eucarística constituye un
todo. Lo que debe realizarse en los fieles por la acción del Espíritu
viene del sacramento-sacrificio, que es el memorial de las acciones
y dones de la salvación por los que se da gracias.
3. Aunque pueden desdoblarse, no nos está permitido oponer la
epiclesis para la consagración de los dones a la epiclesis que pide
la santificación de los fieles, es decir, que pide que el sacrificio-memo-
11. Historia ekklesiastike kai mustagogike: PG 98, 436-37. Puede verse igual-
mente san Juan Damasceno (+ 749), De fide orthodoxa, 1V, 13 (PG 94, 1140ss);
Nicéforo de CP (+ 828), Antirrheticus secundus, 3 (PG 100, 336); los sirios Cosroes
La-
Magnus (t h. 972) y Dionisio Bar Salibi (s. xi), Expositio liturgiae (ed. H.
bourt, Lovaina 1955). Sabemos que la proscomidie de la eucaristía oriental es una
evocación de la vida del Verbo encarnado.
12. Homilies catéchétiques, homilía XVI: ed. y trad. fr. de R. Tonneau y
R. Devreesse, Vaticano 1949, p. 551-553.
13. $ 4, trad. fr. de B. Botte (SChr 11), que admite la autenticidad original
de esta epiclesis,
661
ríal tenga sus frutos de gracia en ellos. Por el contrario, podemos

señalar que determinadas fórmulas unen las dos epiclesis. Así, la de
las Constituciones Apostólicas. Muchos de los textos de los padres
griegos hablan de una acción del Espíritu encaminada a hacer que
los dones eucarísticos santifiquen a los fieles 1%, Estas epiclesis siguen
a la anamnesis sin solución de continuidad. Se trata de un movi-
miento que extiende a los fieles el misterio de Cristo muerto y resu-
citado; engloba la comunión con la consagración. Por esta razón,
muchas epiclesis piden que el Espíritu santifique pan y cáliz. Así, la
liturgia de Santiago y la de san Marcos *, ¿No apuntó ya san Pablo
en tal dirección? Puede verse Rom 15,16; 1Tim 4,5. La eucaristía
trata de realizar nuestra divinización a través de nuestra unión con
la carne pneumatizada de Cristo. El mismo Cristo había bendecido,
santificado' y llenado de su Espíritu el pan y el vino de la Cena *,
4. Sería equivocado aislar la epiclesis que viene a continuación
de la anamnesis. En efecto, existen epiclesis no sólo en la anáfora,
antes del relato de la institución — así en Egipto — 1”, sino delante
de la de la anáfora. Y esto, incluso en el rito romano. Avvakum
llegó, incluso, a pensar que las de la prótesis consagraban los dones.
Conocemos el admirable diálogo entre el sacerdote y el diácono, al
final de la gran entrada. Lo ofrecemos tal como lo presentan actual-
mente la liturgia de san Juan Crisóstomo y la de san Basilio:
El sacerdote: El Espíritu Santo vendrá sobre vosotros y la fuerza del Altísimo

os cubrirá con su sombra.
14. Constituciones apostólicas: F.E. Brightman, Liturgies Eastern and Western.

1. Eastern Liturgies, Oxford 1896, p. 20ss; Salaville, art. cit., col. 205; Bouyer,
op. cit., p. 265. Cabasilas «designa con el mismo término (hagiasmos, hagiazo)
la conversión de las oblatas y la santificación de los fieles» (J. Gouillard, 2.* ed.
de la Explication, p. 37). J. Havet (Les sacrements et le róle de V Esprit Saint
d'aprés Isidore de Séville, «Ephem. Théol. Lov.», 16 [1939] 32-93) cita, p. 85-91,
textos de san Cirilo de Alejandría, san Juan Crisóstomo, san Gregorio de Nisa,
Teodoro de Mopsuestla, etc. Para Occidente, p. 72-85, Fulgencio de Ruspe y,
p. 61-72, la llamada liturgia mozárabe: algunas de estas epiclesis parecen aludir
a la consagración del pan y del vino, pero su conjunto alude a la santificación
de los elementos por el Espíritu Santo, santificación que les hace santificantes
para los fieles. Véase también Boris Bobrinskoy, Présence réelle et communion
eucharistique, «Rev. Sc. ph. th.», 53. (1969) 402-420 (especialmente 409).
15. Salaville, art. cit., col. 205 y 206; Bouyer, p. 269 (Santiago, según ed. de
B.Ch. Mercier).
16. Como buen discípulo de santo Tomás, J.M.R. Tillard, L*Eucharistie et
le Saint-Esprit, «Nouv. Rev. Théol.», 90 (1968) 363-387, considera primero la
función del Espíritu Santo respecto de la res et sacramentum de la eucaristía
(presencia de Cristo muerto y resucitado), después respecto de la res tantum
(caridad de unidad del cuerpo místico), pero ve y pone esto en continuidad con
aquello, como hacen santo Tomás y Jos escolásticos. Los padres y la alta edad
media hablaban todavía de manera más sintética: cf. H. de Lubac, Corpus
Mysticum.
17. Cf. Salaville, art. cit., col. 206.
662
Las epiclesis del siglo Iv
El diácono: El Espíritu Santo mismo concelebrará con nosotros todos los días
de nuestra vida *.
5. Cuando los doctores ortodoxos, en lucha contra Macedonio

y los pneumatómacos, insistieron en la personalidad y divinidad del
Espíritu, se desarrolló una epiclesis pidiendo la consagración de los
dones, incluso después del relato de la institución. Gr. Dix pensaba
que la epiclesis no era primitiva en san Hipólito. En cualquier caso,
no es consecratoria. Fue añadida al texto de Adday y Mari en la
segunda mitad del siglo 1v*, J. Quasten ha demostrado también que,
antes del concilio del año 381, se pedía la venida de Cristo al agua
bautismal; después del concilio, se invocó la venida del Espíritu.
L. Bouyer ha podido escribir:
Así se comprende fácilmente que, en la época en que se crea necesario insistir
en la igual divinidad y personalidad del Espíritu, es decir, en la segunda mitad
del siglo 1v, y presumiblemente en Siria, se desarrolle lo que en un principio
era sólo algo incidental, para hacer de ello la primera epiclesis: una invocación
formal del descenso del Espíritu, hoy, sobre la celebración eucarística, paralelo
al del Hijo en la encarnación, consumar su efecto en nosotros (p. 191).
Se hizo esto de manera particular en la segunda mitad o último

tercio del siglo 1v, en Siria occidental (Antioquía, etc.). Allí y en-
tonces encontramos los textos de epiclesis «consecratorias».
Las epiclesis del siglo IV. ¿Son ellas consecratorias

o las palabras de la institución?
Presentamos los tres textos esenciales:
Catequesis mistagógicas de san Cirilo de Jerusalén (en tal supuesto, hacia el

350) o de su sucesor, Juan 11 (y entonces, hacia el 390): «Así como el pan y el
vino de la eucaristía, antes de la santa epiclesis de la adorable Trinidad eran pan
y vino ordinarios, pero después de la epiclesis el pan se convierte en cuerpo
de Cristo y el vino en sangre de Cristo *...» «Después, una vez santificados nos-
18. Merceaier-Paris, La Priére des Églises de rite byzantin, t. 1, p. 235. El
texto actual invierte lo que pertenece al sacerdote y lo que dice el diácono.
Cf. A. Raes, Le dialogue aprés la Grande Entrée dans la Liturgie byzantine,
«Orient. Christ. Period.», 18 (1952) 38-51 (atribuye el texto a los siglos XV-XVI);
R.F. Taft, The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and other
preanaphoral Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom («Orient. Christ. Anal.»
200), Roma 1975 (remonta hasta manuscritos del siglo Xx). Paul Evdokimov, op.
cit. (en n. 4), p. 100 ha subrayado que existen epiclesis antes del canon.
19. Cf. el art. de H.A.J. Wegman, citado supra (n. 3); Bouyer, op. cCit.,
p. 158 y, para Hipólito, p. 170.
20. J. Quasten, The Blessing of the Font in the Syrian Rite of the Fourth
Century, «Theolog. Studies», 7 (1946) 309-313,
21. Cat., 1, 7, ed. A. Piedagnel y P. Paris (SChr 126, 1966), p. 95. En nota
se señala que la epiclesis debe ser tomada aquí, indudablemente, en sentido
amplio, designando la totalidad del canon de la misa.
663
otros mismos por estos himnos espirituales [el Trisagion], suplicamos al Dios
filantrópico que envíe al Espíritu Sánto sobre los dones aquí depositados para
convertir el pan en cuerpo de Cristo y el vino en sangre de Cristo. Porque todo
lo que toca el Espíritu Santo se convierte en santificado y transformado» ”.
Liturgia de san Basilio: «También nosotros, pecadores (...) osamos acercarnos
a tu santo altar y proponiendo los símbolos (prosthentes ta antitypa, Salaville: «los
antitipos») del santo cuerpo y de la sangre de tu Cristo, te suplicamos y te in-
vocamos, Santo de los santos, por la benevolencia de tu bondad, que hagas venir
tu Espíritu Santo sobre nosotros y sobre estos dones que te presentamos, bendíga-
los, santifíquelos y preséntenos (anadeixai) [en] este pan el cuerpo mismo precioso
de nuestro Señor, Dios y salvador Jesucristo, y [en] esta copa la sangre misma
preciosa de nuestro Señor, Dios y Salvador Jesucristo, derramada para la vida
del mundo, cambiándolos por tu Espíritu Santo» ?.
Las últimas palabras, subrayadas, no figuran en la edición clásica

de Brightman y, según H. Engberding, a quien sigue Bouyer, fueron
añadidas al texto de san Basilio mismo. El término antitypos plantea
un problema de interpretación. San Juan Damasceno (+ 749), escri-
biendo en el contexto de la polémica con los inconoclastas, lo en-
tendía del pan y del vino antes de ser santificados por la epiclesis,
lo que daba a ésta un sentido de consagración independientemente
de las palabras de la institución. Cirilo de Jerusalén emplea anti-
typos en su catequesis sacramental para expresar una relación de la
realidad sacramental con la realidad espiritual que hace presente el
sacramento. Así el bautismo, representación de la pasión de Cristo
(Cat. myst., TL, 6), la crismación en relación con la unción dada por
el Espíritu a Cristo (HI, 1), el pan y el vino consagrados y comul-
gados en relación con el cuerpo y la sangre de Cristo (V, 20). Bos-
suet traducía por «las figuras del sagrado cuerpo y de la sagrada
sangre». Aparece, además, el término anadeixai, Bouyer lo traduce
por «preséntenos», pero Salaville, «haga de este pan». Es el equi-
valente, dice este último autor, de poiesai, poiein y otras fórmulas
similares. Su sentido consecratorio es, pues, claro; pero no es tan
claro su poder de consagrar independientemente de las palabras del
relato de la institución. He aquí, además, el texto de la liturgia de
san Juan Crisóstomo, la más ordinariamente utilizada:
Haciendo, pues, memoria (...) ofreciéndote lo que es tuyo, de lo que es tuyo,

en todo y por todo... Te ofrecemos todavía este culto espiritual e incruento y
22. Cat., V, 7, ed. citada, p. 155 que, en nota, llama la atención sobre la
ausencia de mención del relato de la institución y de la anamnesis y señala
paralelos tomados del contexto teológico-geográfico para la epiclesis. Y cf. A. Tar-
by, La priére eucharistique de l'Église de Jérusalem («Théol. hist.» 17), París 1972.
23. Bouyer, op. cit., p. 294; Salaville, art. cit., 194-195. Cf. H. Engberding,
Das eucharistische Hochgebet der Basiliusliturgie, Miinster 1931. Hablando de las
palabras de la epiclesis, Basilio, en su Tratado del Espíritu Santo, XXUI, 65
(PG 32, 188 B), dice «en el momento de la consagración»: el P. Pruche traduce
epi así, para evitar precisar «a continuación de» o «en vistas a» (SChr 17,
p. 239).
24. De ahí la apreciación severa de Salaville, col. 247-252,
664
Las epiclesis del siglo 1v
te invocamos, te rogamos, te suplicamos que envíes tu Espíritu Santo sobre

nosotros y sobre estos dones presentados y hagas de este pan el precioso cuerpo
de tu Cristo, cambiándolo por tu Espíritu Santo [Amén], y de lo que hay en
esta copa, la preciosa sangre de tu Cristo, cambiándola por tu Espíritu Santo
[Amén], de manera que, para los que participen de ellos, sean para la sobriedad
(Salaville: «purificación») del alma, lz remisión de los pecados, la comunicación
de tu Espíritu Santo, la plenitud del reino, el libre acceso (parresia, Salaville:
«prenda de confianza») cerca de ti, y no para el juicio o la condenación .
Ante todo, es preciso señalar que las eucaristías más antiguas tie-
nen siempre el relato de la institución o hacen alusión a las palabras
pronunciadas por Jesús. Así, san Pablo, 1Cor 11,23ss, san Justino
(«las palabras de Cristo»), san Ireneo (Adv. Haer., V, 2, 3), Tertu-
liano (Adv. Marc., TV, 40). Estas palabras hacen la eucaristía. A de-
cir verdad, no es seguro que Jesús consagrara diciendo: «Esto es mi
cuerpo.» Pudo haber consagrado bendiciendo (a Dios) y haber dado
a sus discípulos el pan consagrado declarándoles: es mi cuerpo entre-
gado por vosotros. Los escolásticos latinos (a partir de Pedro Mandu-
cator, cf. P.M. Gy, citado infra, n. 39) conocían esta cuestión. Pero,
decían, Cristo concedió a su Iglesia «hacer esto» en memoria de él,
pronunciando sus palabras. La institución está unida a la repetición
del relato y de las palabras. Se ve ya en san Pablo. Pero los orto-
doxos responden que esto no es más que un relato; que es preciso
añadir la oración de la epiclesis %, Los escolásticos estaban de acuer-
do: no es más que un relato; es preciso que el celebrante tenga la
intención de hablar en nombre y como en la persona de Cristo ?,
En el fondo, no existió (ni existe) más que una eucaristía, la que
Jesús realizó la víspera del día en que fue entregado y nuestras euca-
ristías son tales por la virtud y actualización de esta eucaristía. San
Juan Crisóstomo nos aporta aquí una gran luz: «La palabra: creced
y multiplicaos, sólo fue prounciada una vez, pero continúa ejercien-
do su eficacia y os concede el poder de procrear hijos. Lo mismo
sucede con la frase: esto es mi cuerpo. Pronunciada una vez, da, hasta
el fin del mundo, su existencia y virtud a todos los sacrificios» 8, Por
consiguiente, es atinado hablar de las palabras de la institución. La
cuestión radica en saber por qué medio, por qué mediación es aplicada
hoy eficazmente la palabra instituyente al pan y al vino de esta cele-
bración %. Así es como Nicolás Cabasilas razona en favor de la epi-
25. Bouyer, p. 286s; Salaville, col. 195-196.

26. Nicolás Cabasilas, Explicación de la divina liturgia, c. XXIX.
27. Cf. Duns Escoto, IV Sent., d. 8, q. 2; Durand, ibid., escribe que por
el relato solo «non significatur quod corpus Christi sit sub speciebus panis quem
sacerdos tenet vel coram se habet, sed solum sub speciebus panis quem Christus
accepit et benedixit.»
28. De proditione ludae, hom. 1, n.” 6 (PG 49, 380); cf. hom. 2 (589-590).
29. Cf. A. Chavasse, L'épiclése eucharistique dans les anciennes liturgies
orientales. Une hypothese d'interprétation, «Melanges de Science rel.», 2 (1946)
665
clesis, tras citar el texto de san Juan Crisóstomo 3. Cabas

ilas respon-
de: por la oración del sacerdote (epiclesis).
Los latinos responden: por
las palabras de la institución pronunciad
as por el sacerdote con la
intención de hacer lo que Cristo instit
uyó y la Iglesia celebra. La
verdad, de la que son testigos las liturg
ias y muchos autores, rechaza
que sostengamos una cosa excluyendo
la otra 3. La consagración de
los santos dones es el acto de Cristo, sumo sacerdote,
obrando por
medio de su ministro y a través de su
Espíritu. Sin duda, los testimo-
nios más claros son los de san Juan
Crisóstomo. Afirma que la con-
sagración se realiza por medio del
Espíritu invocado en la epiclesis
y mediante el sacerdote que pronuncia
las palabras de Cristo. Tam-
bién es claro el testimonio de Juan
el Sabaíta (siglo VID en la Vida
de Barlaam y Josafat (cf. n. 31). Quer
emos relacionar esta unidad dual
de la acción divina en el sacramento
con las grandes constantes y, en
este sentido, grandes leyes de la obra
de Dios:
— la unión, tan frecuente, de la
palabra y del Espíritu: cf. Sal 33,6;
que ya hemos visto acerca del testim Is 59,21,
onio (cf. supra, p. 86 y 2525; Act
Véase también 1 Tim 4,5; 4,19-21.
— el hecho de que Jesús dispusiera,
para actualizar su obra después de
la misión conjunta del ministerio él,
apostólico y del Espíritu Santo sz
— la existencia de dos misiones que,
sin embargo, realizan la misma obra.
Para ello, no sólo la encarnación fue
seguida por pentecostés, sino que Jesu-
cristo mismo, la Palabra hecha carne,
fue santificada y guiada por el Espírit
cf. supra, p. 597-606; u:
— finalmente, la estructura trinitaria
de toda la economía que se refleja
en ese resumen de la fe, el símbolo, tanto
como en las anáforas, de forma especia
mente clara en la liturgia de Santia l-
go. Como dicen san Gregorio de Nisa
san Cirilo de Alejandría, «toda gracia y
y todo don perfecto nos vienen del Padre
por el Hijo y son consumados en el
Espíritu Santo» %. Bessarión aplicó esta
tructura trinitaria a nuestra cuestión es-
eucarística *, El padre Salaville ve ahí
clave que nos abre el sentido y función de la
la epiclesis (col. 293s). Se ha podido,
igualmente, destacar el paralelismo del
símbolo y las anáforas 35,
197-206. Podría compararse con Isidoro
de Kiev en Florencia: Mansi 31, 1686-87
Salaville, col. 258. ;
30. Loc. cit. supra (n. 26); cf. J. Lukma
n, La doctrina de Nicolás Cabasilas
y de Simeón de Tesalónica sobre la epicles
is (en servio), «Bogoslovni Vestnik», 7
(1927) 1-14, Subraya que Cabasilas emplea
la palabra epharmozo = armonizar,
establecer un vínculo, poner en relació
n.
31. Véase Salaville, art. cit. col. 232-240
(textos orientales; col. 236-38, de
san Juan Crisóstomo; col. 240, de Juan
el Sabaíta).
32. Jn 14-17 y nuestro Esquisse du mystére
de P'Eglise, París 21953, p. 129-179.
33. Gregorio, Ep. ad Ablabium (PG 45,
125); Cirilo, In Lue XXII, 19 (PG
72, 908 y Salaville, col. 236).
34. De sacramento Eucharistiae: PG 161,
516.
35. Sugerencia de A. Hamman, Du symbol
e de la foi a P'anaphore eucharisti-
que, en Kyriakon, homenaje a J, Quasten,
Miinster, 1970, t. II, p. 835-843. Nos
inclinaríamos a pensar que este paralelismo
justifica que, en la anamnesis según
el rito bizantino, se recuerde la segunda y futura
venida de Cristo: en el símbolo,
lo que concierne al Hijo está igualmente comple
to antes de confesar al Espíritu.
666
Sentido occidental de la celebración
El sentido occidental de la celebración. El celebrante ordenado

| es ya una realidad sacramental
En la Iglesa católica es, si no un dogma, al menos doctrina común

y oficial que la consagración del pan y del vino es realizada por las
palabras del relato de la institución pronunciadas por un sacerdote con
la intención de hacer lo que hizo Jesús y que la Iglesia celebra desde
su origen (cf. infra, p. 671). El sacerdote actúa no por su cualidad o
energías personales, sino in persona Christi o nomine Christi, ocu-
pando el lugar o desempeñando el papel de Cristo, en su nombre *,
La expresión tiene antecedentes importantísimos en la noción bíblica
de saliah, el mensajero enviado por una autoridad a la que hace pre-
sente representándola. Otro antecedente es la idea, familiar a los pri-
meros siglos, de que el obispo (el sacerdote) es la imagen del Padre
o la imagen de Cristo en medio de la comunidad y frente a ella 3,
En los testimonios más antiguos, el valor supremo era el de la con-
formidad y de modelo; un valor iconal, pues, pero mezclado con un
valor de autoridad y de poder. Así aparece en Clemente de Roma, Ig-
nacio de Antioquía, Ireneo, Cipriano, admirables y queridos mártires.
El poder viene del Espíritu (oración de ordenación del obispo, en
Hipólito), pero incluye una autoridad derivada de la de los apósto-
les, recibida de Cristo (Ireneo, Cipriano). De esta manera, el obispo
(el sacerdote) es, en la comunidad, como la encarnación o, al menos,
el sacramento de Cristo 3,
Somos conscientes de que, a partir del siglo XIr — momento en
que la primera escolástica fijó la teología de los sacramentos y, en
concreto, la del orden definido como poder de consagrar la eucaris-
tía —, especialmente por la adopción de la idea de causalidad instru-
mental de las palabras pronunciadas por el sacerdote in persona Christi
(santo Tomás de Aquino), se aisló, entre nosotros, se endureció y
materializó la idea del sacerdote-representante de Cristo y desempe-
ñando su papel. Tomás de Aquino sostiene que un sacerdote que pro-
nunciara solamente las palabras «esto es mi cuerpo» consagraría el
36. Los textos, tanto los de la alta edad media, los del siglo Xt y de santo
Tomás, los de los teólogos principales de los siglos Xiv al xvII, como los del
«magisterio» (p. 231ss) pueden encontrarse en B. Marliangeas, Clés pour une
théologie du ministére. In persona Christi. In persona Ecclesiae, prefacio de
Y. Congar («Théol. hist.» 51), París 1978.
37. B. Marliangeas no evoca estos aspectos ya que se mantiene dentro de
las expresiones que figuran en su título. Pero véase J. Pascher, Die Hierarchie
in sakramentaler Symbolik, en Episcopus. Studien vúber des Bischofsamt, homenaje
al card. M. von Faulhaber, Ratisbona 1949, p. 278-295, y sobre todo O. Perler,
L'évéque, représentant du Christ, selon les documents des premiers siécles, en
L'Episcopat et l'Église universelle, dir. por Y. Congar y B.D. Dupuy («Unam
sanctam» 39), París 1962, p. 32-66.
38. Perler, p. 65.
667
pan, a condición de tener la intención de realizar el sacramento %. La

posición católica no puede expresarse en esa tesis que muchos han
discutido y que, personalmente, negamos sin la menor ambigiiedad.
La perspectiva verdadera del in persona Christi es sacramental. El
sacerdote que celebra el culto de la Iglesia es ya una realidad sacra-
mental, representativa, en el plano visible, de una realidad espiritual.
Lo es según la plenitud que realiza este culto de la Iglesia, que la en-
cíclica Mediator Dei (20.11.1947) y la constitución conciliar sobre la
liturgia (n.* 7) definen como ejercida por el cuerpo místico de Jesu-
cristo, es decir por la Cabeza y por sus miembros. El sacerdote
es representativo según esta realidad orgánica con sus dos aspectos. Es
representativo de Cristo, Sacerdote soberano, y actúa in persona Chris-
ti; es representativo de la ecclesia, de la comunidad de los cristianos
y
actúa in persona Ecclesiae. No se puede aislar un aspecto de otro;
están el uno en el otro. Si se insiste en el elemento cristológico como
se ha hecho en Occidente, se situará el «in persona Ecclesiae» en el
«in persona Christi», que será el fundamento o razón de ella. Es lo
que hace la Mediator Dei. Si se valora el aspecto pneumatológico,
como hace la tradición oriental, se percibirá mejor la inserción
del «in
persona Christi» en el «in persona Ecclesiae». No se niega que
el
sacerdote haya recibido, mediante su ordenación, un «poder», el
po-
der de celebrar la eucaristía y, por consiguiente, el de consagrar.
Sólo
puede hacerlo él, señalan la tradición oriental y la latina. Pero
esto no
significa que pueda hacerlo (permaneciendo) solo. Consagra
no tanto
en virtud de un poder inherente a él y del que sería dueño,
sino en
virtud de la gracia que implora y que es hecha, incluso asegurada,
a
la Iglesia a través de él.
Es el momento de recordar el sentido del intercambio que tiene
lugar entre el presidente de la celebración y la comunidad: «El Señor
esté con vosotros» - «Y con tu Espíritu». Esto no significa
solamente
«y contigo», sino: con la gracia que has recibido por la ordenació
n
para la utilidad común y cuya actualización pedimos ahora, en
esta
celebración %. De esta manera, se encontrarían unidos el «poder»
re-
cibido en la ordenación y la actualidad del don del Espíritu, el
cele-
39. ST, II, q. 78, a. 1 ad 4. Cf. para esta historia en la

que Tomás se
singulariza, P.M. Gy, Les paroles de la consécration et Vunité
de la Priére
eucharistique selon les théologiens de Pierre Lombard á S. Thomas
d'Aquin, en
Mélanges C. Vagaggini, Roma 1980, p. 189-201.
40. Hemos citado ya (cf. supra, p. 66) para esto a W.C. van
Unnik, Dominus
vobiscum: The Background of a Liturgical Formula, en New
Testament Essays
in Memory of Th. W. Manson, Manchester 1959, p. 270-305. A las referencias
a
Crisóstomo y a Teodoro de Mopsuestia añadimos nosotros la nota
1 de A. Pié-
dagnel a propósito de la V Catequesis mistagógica de san Cirilo
de Jerusalén
(SChr 126, p. 150) y lo que dice J. Lécuyer, est. cit. (n. 7), p. 390, con
referencia
a Teodoro de Mopsuestia, Hom. Cat., XV, 37-38 (donde cita Rom 1,9%
y a san
Juan Crisóstomo, De S. Pent., hom. 1, 4 (PG SO, 458-59).
668
Sentido occidental de la celebración
1
$
á brante ordenado y la comunidad o la ecclesia. En el rito oriental, la
epiclesis es pronunciada en plural; es toda la comunidad la que invoca
al Espíritu. Pero el canon latino dice también: «Memores offerimus»,
«Supplices te rogamus». No nos encontramos lejos unos de otros.
Algunos teólogos ortodoxos a los que hemos conocido personal-
mente y apreciado, han criticado, sin embargo, severamente el in
persona Christi. Veamos lo que escribía, por ejemplo, Paul Evdo-
kimov:
Para comprender mejor la razón profunda del conflicto (que separa la tradi-
ción oriental de la occidental y cuyo punto esencial no es sólo la epiclesis euca-
rística, sino la epiclesis como expresión de la teología del Espíritu Santo) es
preciso tener en cuenta que, para los griegos, el canon de la liturgia es un todo
inseparable de un solo misterio y que no se puede, en modo alguno, cercenarlo
o detallarlo en sus elementos para extraer su momento central dejándolo como
aislado. Para los latinos, las verba substantialia de la consagración, las palabras
institucionales de Cristo, son pronunciadas por el sacerdote in persona Christi y
ello les confiere el valor inmediatamente consecratorio. Para los griegos, resultaba
absolutamente desconocido, incluso impensable, semejante definición de la acción
sacerdotal — in persona Christi — identificando el sacerdote con Cristo. Para ellos,
el sacerdote invoca al Espíritu Santo precisamente para que la palabra de Cristo,
reproducida, citada por el sacerdote, adquiera toda la eficacia de la palabra-acto
de Dios *,
Tenemos la impresión de que se da una parte de malentendido,

favorecido, incluso suscitado, por tal o cual presentación proveniente
del lado latino. Fórmulas tales como «sacerdos alter Christus» tienen
que ser entendidas en el verdadero sentido, que es funcional y espiri-
tual, no ontológico-jurídico. Lo que hemos dicho nos parece suficien-
te para acallar las sospechas y alcanzar una verdad que nos sea co-
mún. Por lo demás, muchos ortodoxos dan un sentido al in persona
Christi. Permítasenos presentar algunas citas de autores contemporá-
neos. Para los de otros tiempos, remitimos a S. Salaville, Dict, Théol.
Cath., t. V, col. 253s y también 257, añadiendo, sin embargo, un re-
cuerdo de san Juan Crisóstomo y un texto de Severo de Antioquía:
Cristo está allí... En efecto, no es un hombre el que hace que los dones ofre-
cidos se conviertan en cuerpo y sangre de Cristo; es Cristo mismo, que fue cru-
cificado por nosotros. El sacerdote está allí, skhema pleron (figuram implens,
41. L'Orthodoxie (Bibl. théol.), Neuchátel y París 1959, p. 250 (tr. cast.:
La ortodoxia, Ed. 62, Barcelona. Del mismo. L*Esprit Saint et l'Eglise d'apres
la tradition liturgique, en L'Esprit Saint et V'Eglise. L'avenir de lP'Eglise et P'Oecu-
ménisme (Acad. int. des Sc. relig.), París 1969, p. 85-111 (p. 108 y también
op. cit. supra en (n. 4), p. 103-104, Cf. C. Kern, La Eucaristía (en ruso), París
1947 (referencias en A. Wenger, «Rev. Ét. Byz.», 10 (1952, aparecida en 1933,
163ss) y En marge de lépiclése, «Irénikon», 24 (1951) 166-194 (182ss y, por
ej., 184: «El sacerdote actúa siempre in persona Ecclesiae, suplicando en nombre
de la asamblea y no manifestando su propio poder»).
669
realizando una función de figura) y pronunciado estas palabras, pero el poder

y la gracia son de Dios %,
El sacerdote que está en el altar se limita a realizar la función de simple
ministro. Al pronunciar las palabras como en la persona de Cristo y referir la
acción que realiza al tiempo en que el Salvador instituyó el sacrificio en presencia
de sus discípulos... 4,
Tengo dificultades para situar una afirmación como ésta (de P. Evdokimov):
a diferencia de lo que ocurre en la Iglesia católica, el sacerdote ortodoxo no
actúa in persona Christi, sino in nomine Christi. Me pregunto si no se trata sim-
plemente de una querella de palabras. San Pablo y la totalidad de la tradición
ortodoxa están ehí para recordarnos que in nomine e in persona Christi son
expresiones equivalentes (...). El que actúa in nomine Christi actúa por el poder
del Espíritu conferido en el sacramento del orden; actúa efectivamente in persona
Christi para la consumación de la oikonomia del misterio *“.
Como el icono, el sacerdote tiene que ser transparente al mensaje que en-
cierra sin identificarse con él. Debe saber estar allí sin imponer su presencia.
Si el sacerdote penetra en el santuario, detrás del iconostasio, no lo hace en vir-
tud de un derecho ni de un privilegio, ya que sólo Cristo puede estar allí de
pleno derecho. El sacerdote está como un icono, in persona Christi %,
En la eucaristía se manifiesta continuamente en el tiempo el sacerdocio eterno
de Cristo. El celebrante, en su acción litúrgica, tiene un doble ministerio: como
icono de Cristo, actuando en nombre de Cristo, para la comunidad y también
como representante de la comunidad expresando el sacerdocio de los fieles *,
El obispo es no sólo sucesor de los apóstoles y de Jesucristo mismo del
que es vicario, sino que constituye la imagen (o icono) sacramental del Salvador
y ésta se manifiesta en su grado más alto en la celebración litúrgica y en la
presidencia de la asamblea eucarística. De esta manera, el obispo ocupa, frente
a la Iglesia, un lugar análogo al de Jesucristo mismo ”.
La expresión litúrgica del misterio según las dos tradiciones

originales
Finalmente, digamos que la cuestión de la epiclesis es menos una

cuestión sacramentaria — ¿cuál es la «forma» del sacramento de la
eucaristía?— que una cuestión de feo-logía trinitaria o una cuestión de
42. Crisóstomo, De proditione ludae, hom. 1, 6 (PG 49, 380). Pero también
dice san Juan Crisóstomo: «El sacerdote no extiende la mano sobre los dones
hasta después de haber invocado la gracia de Dios..., no es el sacerdote el que
obra lo que sea, es la gracia del Espíritu, que sobreviene y cubre con sus alas,
la que realiza este sacrificio místico» (De Pentec. Hom., 1, 4; PG SO, 458-59).
43. Véase el texto íntegro y la referencia en Salaville, col. 240.
44, Hiéromoine André Scrima, en L'Esprit Saint et VÉglise (citado supra,
n. 41), p. 115.
45. Monseñor A. Bloom, entrevista del 2 de enero de 1977: «Le Monde»,
2-3 enero 1977, p. 14.
46. Acuerdo alcanzado por la Comisión doctrinal mixta anglicano-ortodoxa
(Conferencia de Moscú, 26-7—2-8-1976), n.? 27, en «Istina» 24 (1979) 73.
47. Monseñor Meletios, alocución a la asamblea plenaria del Episcopado,
Lourdes 1978: «Unité des Chrétiens», n.* 34, 1979, p. 57.
670
La expresión litúrgica y las tradiciones originales
expresión litúrgica de la economía en la que se revela el misterio de

la Tri-unidad de Dios y se nos comunica.
Los ortodoxos nos dicen, con razón, que la anáfora forma un todo
del que no se puede aislar y tratar aparte un elemento, relato de la
institución o epiclesis. Ningún ortodoxo pensaría que se consagra por
la sola epiclesis 8, Podríamos preguntarnos si consagraría omitiendo la
epiclesis...
Desgraciadamente, en el Occidente, la atención prestada casi ex-
clusivamente a las palabras de Cristo hizo que, desde la alta edad
media, se devaluara el resto y se pusiera en peligro el sentimiento de
la unidad de la plegaria eucarística Y. Será, sobre todo, la consecuen-
cia de la teología de las escuelas, porque este sentimiento de unidad
parece haber estado presente en los monasterios de contemplativos
durante los siglos X1r y XH11. Pero hasta muy avanzada la edad media
nc se buscó precisar el momento de la consagración y hubo teólogos
que valoraron otros momentos distintos del relato. Pedro Lombardo
pensaba que un sacerdote excomulgado no podía consagrar porque,
colocado fuera de la Iglesia, no podía decir «nosotros te ofrecemos»
y el ángel del Supplices — epiclesis— no tomaría su ofrenda para tras-
ladarla sobre el altar celeste %, Sea como fuere, en la actualidad se ha
vuelto a tomar el conjunto de la anáfora como un todo. El que una
oración sea pronunciada después (del relato) no significa necesaria-
mente que la consagración haya sido realizada después. Suele ha-
cerse una referencia a Bossuet, que escribía:
El espíritu de las liturgias, y, en general, de todas las consagraciones, no

pretende atarnos a determinados momentos precisos, sino hacernos considerar
la totalidad de la acción para ver en ella también el efecto entero. Un ejemplo
ayudará a entender lo que quiero decir. En la consagración del sacerdote, los
sabios no dudan ya, tras el impresionante testimonio de sacramentarios de todas
partes, que la parte principal es la imposición de las manos con la oración que
la acompaña [a pesar de que, después de ella, el obispo unge las manos, después
hace tocar el cáliz e incluso, después que el nuevo sacerdote ha celebrado, le in-
tima el poder de perdonar los pecados]. ¿Acaso podría alguien decir que se puede
ser sacerdote sin haber recibido este poder tan inseparable de este carácter?
Sin embargo, se le dice: Recibe... Las cosas que celebramos en estas ocasiones
son tan grandes, tienen tantos efectos diferentes y relaciones tan diversas, que
la Iglesia es incapaz de decirlo todo en un solo momento y divide su operación
aunque es una en sí misma... [Bossuet cita tembién el ejemplo de la celebración
48. C. Kern, art. cit. (n. 41) de «Irénikon», p. 181.

49. J.R. Geiselmann, Die Abendmahlslehre an der Wende der christlichen
Spitantike zum Friihmittelalter, Munich 1933. Citamos solamente este texto de
Pascasio Radberto: «Reliqua (fuera de las verba Christi) vero omnia quae sacer-
dos dicit, aut clerus canit, nihil aliud quam laudes et gratiarum actiones sunt,
aut certe obsecrationes fidelium, postulationes, petitiones» (De sacr. corp. et sang.
Dom., c. 15: PL 120, 1322): texto citado bajo el nombre de Agustín por Pedro
Lombardo (1V Sent., d. 8), santo Tomás, etc.
SO. IV Sent., d. 13. Tomás de Aquino abandona aquí al Maestro.
671
de la confirmación y de la unción
de los enfermos]... Todo esto es fruto
cuencia del lenguaje humano que y Conse-
sólo puede explicarse por partes...
XLVII. Si aplicamos esta doctrina
a la oración de los griegos, desaparecerá
dificultad. Después de las palabras la
de nuestro Señor, se ora a Dios
que cambie los dones en su cuerpo pidiéndole
y en su sangre. Esto puede ser la
de la cosa a realizar o la expres aplicación
ión más particular de la cosa realiz
ada, y no
este lenguaje místico que reina en
las liturgias, y, en general, en los
se expresa, frecuentemente, después sacramentos,
lo que podría ser hecho antes. O más
decirlo todo, se explica de manera bien, para
sucesiva lo que se realiza de una
sin indagar los momentos precisos: sola vez
y, en este caso, hemos visto que
expresarse lo que ha sido realizado puede
ya, como si sucediera cuando se lo
a fin de que todas las palabras del enuncia,
santo misterio se relacionen entre ellas
sensible toda la operación del Espíri y sea
tu Santo 3,
Al menos a partir de Inocencio In, el

principio según el cual la
conversión de los elementos o trans
ubstanciación debe ser instantánea
empujó a precisar el momento de la
consagración %2. No se concibe una
especie de conversión «progresiva»,
«dinámica», de manera que el
cuerpo y la sangre de Cristo estarí
an al principio un poco, después
más y, finalmente, en totalidad.
Esto es indiscutible si consideramos
la res ef sacramentum, la rea-
lidad misma o la «presencia» del
cuerpo y de la sangre. Pero parece
menos imperioso si nos situamos en
el punto de vista del rito litúrgico
y de la celebración como tal. Existen
muchos casos en que la cuestión
del momento preciso de eficiencia
es inadecuada: así, en la consa-
gración de los santos óleos el día
de Jueves santo, o en la imposición
de las manos , «forma» de la ordenación de los
sacerdotes, donde
celebran con el obispo un gran
número de sacerdotes que impo
las manos después de éste, cerem nen
onia que dura algún tiempo. Pero,
incluso en la celebración eucarística,
santo Tomás se formula dos ob-
jeciones a este respecto %: 1) si
se dan muchos celebrantes, se darán
también muchas consagraciones, ¡No!, respo
nde él, porque todos tie-
nen la intención de realizar una
sola consagración. 2) No existirá
soluta simultaneidad de las palab ab-
ras consecratorias; la consagraci
se habrá realizado ya cuando algun ón
os hayan terminado de pronunciar
las palabras y, por consiguiente,
éstas no harán nada... Señalemos
paso lo lejos que se encuentran de
del sentido oriental de las cosas
mejantes consideraciones. En se-
Oriente, se da concelebración
cuando un celebrante concreto incluso
sólo interviene en un momento
celebración o incluso cuando de la
los concelebrantes no dicen
A nada...
51. Explication de quelques diffic
ultés sur les priéres de la Messe
Catholique (1689) n.2 XLVI y XLVI , d un nouveau
I.
52. Es claro en la manera
como Alberto Magno demue
inteligencia de la concelebración: stra una falta de
De Eucharistia, d. 6, tract. 4
Cc. 2, n, 15 y 16
672
La expresión litúrgica y las tradiciones originales
Tomás respondía citando a Inocencio 111: los sacerdotes que concele-

bran (el día de su ordenación) deben referir su intención (de consa-
grar) al momento en que el obispo pronuncia las palabras. Por consi-
guiente, para santo Tomás es determinante la intención del celebrante.
Desde esa perspectiva, podemos volver a la cuestión, planteada
antes, de cómo se aplican las palabras pronunciadas por Cristo en la
Cena a este pan y a este vino (cf. supra, n. 28 y 29). Los escolásticos
atribuían una importancia decisiva a la intención. ¿Acaso no podría
decirse incluso: es la intención del sacerdote celebrante según el rito
de su Iglesia lo que condiciona la conversión del pan y del vino en
cuerpo y sangre por la aplicación de las palabras de la institución
pronunciadas una vez por Cristo? En el rito oriental, el sacerdote ha
ligado su convicción y su intención a la pronunciación de la epiclesis
por la que se pide al Espíritu que dé eficacia a las palabras del re-
lato. Esto significa que las palabras sólo tienen eficacia por la ve-
nida del Espíritu invocado en la epiclesis %, Pero ello no quiere decir
que la conversión de los santos dones no se realice hasta después de
pronunciar la epiclesis, tesis del príncipe Max de Saxe%, Nuestra
posición es la del padre Salaville, en cuya erudición muchos se han
apoyado.
Al menos la intención del príncipe Max era atinada. Pretendía
reconocer la existencia y legitimidad de dos genios litúrgicos dife-
rentes en torno a la misma realidad, la celebración de la santísima eu-
caristía recibida del Señor. Después de tantos notabilísimos estudios
litúrgicos (cuya parte de león corresponde a los occidentales), esta
idea de los dos genios y de los dos estilos litúrgicos se ha conver-
tido en algo trivial. Podríamos desarrollarla largamente. Sin embar-
go, con el fin de poner límite a un capítulo ya largo y para mante-
54, ¿Me atreveré a citar textos ortodoxos? Nicolás Cabasilas, Expl. de la

div. lit, XXIX (SChr 4, p. 152): «Creemos que la palabra del Salvador es la
misma que realiza el misterio, pero por medio del sacerdote, por su invocación
y su oración» (se trata de la aplicación de las palabras pronunciadas por. Jesús
en la Cena y que el sacerdote reproduce en forma de relato para aplicarlas a las
oblatas: c. XXVID. P. Evdokimov, op. cit. (n. 4), p. 103-104: «Para que las
palabras de Cristo recordadas por el sacerdote adquieran eficacia divina, el
sacerdote invoca al Espíritu Santo en la epiclesis. De las palabras de la anam-
nesis, toma el pan... lo da a sus discípulos... diciendo... Esto mismo es mi
cuerpo», el Espíritu Santo hace la anamnesis epifánica, manifiesta la intervención
de Cristo mismo al identificar las palabras pronunciadas por el sacerdote con
sus propias palabras, al identificar la eucaristía celebrada con su santa Cena, y
éste es el milagro de la metabole, de la conversión de los dones.»
55. En Pensamientos sobre la unión de las Iglesias (cf. Dict. Th. Cath., V,
col. 276), tesis sancionada por la carta de Pío X, del 26 de dic. de 1910: DSch
3556. La equivocación del príncipe Max consistía en separar los dos momentos,
atribuyendo así una especie de autonomía a la epiclesis, algo totalmente extraño
a la teología ortodoxa (cf. supra, N. 48). Ambrosio Catharino, en el siglo xvi,
había sostenido una posición análoga (Dict. Th. Cath., Xu, col. 2432). Su escrito
fue incluido en el Índice y luego retirado de él.
673
nernos dentro de nuestro tema, resumiremos brevemente nuestro

pen-
samiento. Aun corriendo el riesgo de una excesiva esquematización,
lo expresaremos mediante la utilización de la presentación
a dos
columnas.
Rito oriental Rito occidental

1. Redactadas en el clima de los 1. Los debates del siglo rv influye-
debates del siglo 1v, las liturgias orien- ron menos en Occidente. Su instinto
tales son profundamente trinitarias $, es más cristológico *,
2. Estilo epiclésico que deja su hue- 2. Frecuentemente, fórmulas no de-
lla en la celebración de los diversos precatorias, aunque se espera del E.S.
sacramentos: todo efecto de la gracia:
bautismo: «Un tal es bautizado», bautismo: «Yo te bautizo»,
crismación: «Señal del don del Espí- confirmación: el rito renovado ha im-
ritu». plantado la fórmula oriental: cf. su-
pra, p. 646.
eucaristía: epiclesis, misa: las palabras de la institución.
penitencia: «Que Dios le perdone.» penitencia: «Yo te absuelvo». Pero véa-
«Sana a tu servidor.» se las fórmulas renovadas (cf. supra,
p. 198).
ordenación de ministros: «La gracia del ordenación: las oraciones renovadas se
Espíritu Santo te eleve al orden de encuentran muy cerca de las orienta-
diácono (de sacerdote, de obispo)».
les, Cf. supra, p. 198.
matrimonio: «Es coronado el servidor matrimonio: los contrayentes son con-
de Dios... «La coronación tiene un siderados como los ministros del sa-
carácter epiclésico , cramento, que consiste en el contra-
to sacralizado por Dios.
3. La liturgia eucarística constituye 3. La atención se centra, al menos
un todo dinámico finalizado por la dei- desde finales del siglo Xt, en la «pre-
ficación. También la santificación de sencia real», en el culto del santísimo
los elementos por el Espíritu prima so- sacramento.
bre el interés otorgado a una «presen-
cia real» mediante una transformación
ontológica de los elementos 5.
4. La epiclesis es pronunciada en
4. Salvo algunos añadidos medievales
plural, como oración de la comunidad.
de oraciones privadas, la liturgia habla
56. Todas las liturgias son trinitarias ,
la romana tanto como las orientales
p.(cf. C. Vagaggini, citado en p. 133),
pero las de Oriente están más llenas de
expresiones trinitarias. Por otra parte,
su estructura económico-trinitaria requería
una epiclesis formal al Espíritu después de haber
dirigido la acción de gracias
a Dios Padre y de haber hecho presente el sacrifici
o del Cenáculo mediante las
palabras de Cristo, sacerdote soberano.
57. Véase nuestro artículo Pneumatologie et «christomonisme» dans la tra-
dition latine, en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta, Mél. G. Philips, Gembloux
1970, p. 41-63.
58. Cf. P. Evdokimov, Le sacremeni de P'amour, París 1962
cramento del amor, Ariel, Barcelona 1966). (tr. cast.: El sa-
59. Es muy característica la frase con la que
Nicolás Cabasilas comienza su
Explicación de la divina liturgia: «En la celebrac
ión de los sagrados misterios, el
acto esencial es la transformación de los element
os en cuerpo y sangre divinos;
la finalidad, es la santificación de los fieles,
que reciben, mediante estos miste-
rios, la remisión de sus pecados, la herencia
del reino de los cielos y todo lo que
esto encierra.»
674
Símbolos de vida propios del Oriente
El sentimiento de que todo el pueblo también utilizando el «nosotros». Con

está consagrado se expresa en la pro- todo, en la teología refleja y en la prác-
fundísima doctrina de la Sobornost. tica pastoral, la persona del sacerdote
(del papa) adquiere una posición pre-
ponderante.
S. El interés se centra en el des- 5. El interés se centra más en la con-
censo actual de los bienes de la ciudad tinuidad histórica, después de la en-
escatológica, por medio del Espíritu carnación, de la salvación adquirida por
Santo *, Jesucristo.
Tenemos que señalar que, en muchos de los puntos evocados por

nosotros, el concilio Vaticano II, las corrientes de pensamiento oO
las investigaciones que lo han preparado, animado y seguido, las
renovaciones eclesiológicas y litúrgicas salidas del Concilio, han dado
o devuelto la vida, en la Iglesia católica, a un espíritu conforme al
de los padres, conservado vivo en la Iglesia ortodoxa. En concreto,
las nuevas plegarias eucarísticas contienen una epiclesis antes del
relato de la institución — para pedir la santificación y consagración
de los dones— y otra epiclesis después, para implorar los frutos del
sacramento por la acción del Espíritu Santo %. Las consecuencias de
este hecho litúrgico están haciéndose sentir ya en el plano teológico
y en el pastoral.
Simbolos de vida propios del Oriente
Pensamos que Oriente se caracteriza por una mentalidad más

platónica, familiarizada con el símbolo y con un acercamiento a las
realidades más global, más orgánico. El Occidente, por el contrario,
está marcado por una mentalidad más aristotélica; necesita analizar
las cosas. Causalidad formal y ejemplar; causalidad eficiente y acti-
va 2. Nada más significativo que el valor y función atribuidos a las
imágenes en ambas partes de la cristiandad, teniendo en cuenta que
el concilio iconófilo de Nicea, 787, nos es dogmáticamente común.
El Oriente tiene una percepción «icónica» de las realidades. Capta el
sentido profundo de éstas en los símbolos, que no se reducen a sim-
ples elementos de conocimiento, sino que comprometen orientacio-
nes de vida muy intensas y consecuencias prácticas importantes. Los
60. Cf. J.D. Zizioulas, La continuité avec les origines apostoliques dans la
conscience théologique des Églises orthodoxes, «Istina» 19 (1974) 65-94; cf. supra,
. 255-256.
ú 61. Véase supra, p. 198; D. Lallement, Le Saint-Esprit dans les Priéres eucha-
ristiques nouvelles, en Bienfaits spirituels de la nouvelle liturgie romaine de la
Messe, París 1979, p. 35-46.
62. Nuestro artículo de mayo de 1935, La deification dans la tradition spiri-
tuelle de V'Orient d'aprées une étude récente, reimpreso en Chrétiens en dialogue.
Contributions catholiques ad Poecuménisme («Unam Sanctam» 50), París 1964,
p. 258-272.
675
textos litúrgicos más poéticos, los ritos más minuciosos son vitales,
inspiradores de pensamiento y de vida. Tal fue, y es, el caso de
dos ritos eucarísticos, el zeon y la los
celebración con el pan fermentado.
El «zeon» o pentecostés eucarístico
En el rito oriental, el sacerdote o

el diácono derrama sobre el
cáliz, antes de la comunión, un poco
de agua hirviendo mientras
dice: «El fervor de la fe, lleno del
Espíritu Santo. Amén.» Nicolás
Cabasilas explica cómo la liturgia,
habiendo desarrollado simbólica-
mente la secuencia de los misterios
de la encarnación hasta la pa-
sión y la resurrección, simboliza ahora
pentecostés: «El Espíritu San-
to descendió al Cenáculo cuando
fueron cumplidos todos los mis-
terios de Cristo. De igual manera, ahora, una vez
que los dones
sagrados han alcanzado su perfección
suprema, se les añade esta
agua simbólica (...) En el Cenác
ulo, la Iglesia recibió el Espíritu
Santo después de la ascensión de
Cristo al cielo. Ahora recibe ella
el don del Espíritu Santo después
que los dones sagrados han sido
aceptados en el altar celestial» 6.
Esta última frase es una buena
ilustración de las observaciones
de Bossuet, citadas antes, sobre
las
señalar que ésta es la interpretación de Cabasilas. El

y su interpretación rito del zeon
tienen una larga historia %, Fue
Justiniano, hacia el introducido bajo
565, en la perspectiva del aftartodoc
trina de Juliano de etismo, doc-
Halicarnaso, de inspiración monof
cual, el cuerpo de isita, según la
Cristo era, de suyo, impasible
e imperecedero.
glo xr, Nicetas Stethatos, el opon

ente del cardenal Humberto,
caba el rito del zeon diciendo expli-
que el Espíritu viviente había perm
necido unido al cuerpo de Crist a-
o después de la muerte. Cuan
do
cación ofrecía Teodoro Bals

amon, patriarca de Antioquía,
siglo x1T. Se sostuvo una signi en el
ficación pneumatológica a la par
cristológica, que
63. Explicación de la divina

liturgia, €. XXXVII (SChr 4,
64. Cf. H. Grondijs, L'iconog p. 208).
raphie byzantine du crucifié
(«Bibl. Byzant, Bruxell.» 1), mort sur la croix
Bruselas 1941, El autor ha reuni
todos los textos relacionados con do, p. 83ss, 117ss,
el rito del xeon.
676
¿Ácimos o pan fermentado?
Parece que, al principio, toda la cristiandad celebró con pan or-

dinario, fermentado. El primer testimonio verdaderamente claro de
la utilización del pan ácimo en Occidente aparece en Rabano Mau-
ro (+ 856) 6, Oriente celebraba, y continúa haciéndolo, con pan fer-
mentado. La diferencia se convirtió en motivo acto de oposición a
partir del enfrentamiento dramático entre el legado romano, el fo-
goso cardenal Humberto, y el patriarca Miguel Cerulario, en 1053-54.
La relativamente complicada historia de la polémica, con el enca-
denamiento de cartas o de libelos, aparece ya con bastante claridad %,
Las hostilidades no fueron iniciadas por Cerulario. Hubo primero
una carta de León de Ochrida al papa, carta que Humberto atribuyó
a Cerulario. Éste había intervenido primero contra Stylichus, go-
bernador de los territorios bizantinos del sur de Italia, que introdujo
en ellos el uso de los ácimos. Cuando estalló la controversia acerba
(se llegó a profanar las hostias ácimas consagradas), fue alimentada
inmediatamente, del lado griego, con una argumentación que ponía
en relación el rito eucarístico y la teología de la encarnación. Se
había repetido, contra los monofisitas y los armenios, que el pan
sin levadura era un pan muerto y no expresaba más que un Cristo
sin alma. Pedro de Antioquía y Nicetas Stethatos, con el que man-
tuvo la discusión Humberto, acusaban a los latinos de criptoapoli-
narismo. Esta acusación ha sido esgrimida polémicamente hasta un
pasado bastante reciente %,
Los latinos respondían diciendo que Jesús celebró la Cena «el
primer día de los ácimos» y que observó la ley. Los occidentales te-
nían también su simbolismo: el pan eucarístico tenía que ser puro,
blanco, duradero, incorruptible; el cuerpo de Cristo no podía apa-
recer más que en una blancura inmaculada. El argumento era tam-
bién cristológico %, Hemos visto que este simbolismo (cf. supra,
p. 189-190) desempeña un papel en la sensibilidad de determinados ca-
65. K.H. Kandler, Wann werden die Azyme das Brotelement in der Eucha-
ristie im Abendland?, «Zeitsch. f. Kirchengesch.», 75 (1964) 153-155. Ya J.A.
Jungmanmn, El sacrificio de la misa, BAC, Madrid *1965, p. 664ss,
66. Mahlon H. Smith, And taking bread... Cerularius and the Azyme Con-
troversy of 1054 («Théol. hist.» 47), París 1978. Recordemos también K.H. Kand-
ler, Die Abendmahlslehre des Kardinals Humbert und ihre Bedeutung fiir das
gegenwártige Abendmahlsgesprách, Berlín - Hamburgo 1971.
67. Cf. «Rev. de l'Orient chrétien», 1901, 98; M. Jugie, Theologia dogmat.
Christian. Oriental., t. TIL, p. 244; t. 1V, p. 442.
68. D.N. Egenter, La rupture de 1054, «Irénikon», 27 (1954) 142-156, cita
a san Pedro Damiano: «Cristo sacó de la masa fermentada el ácimo de sinceridad
pura de la infección de la vetustez; de la carne misma de la Virgen que fue
concebida del pecado, salió una carne sin pecado» (Liber gratissimus, 19, PL
145, 129).
677
tólicos de nuestros días. Los griegos

respondieron a este argumento
Oponiendo la idea de la novedad de
la alianza, el cambio del régimen
legal y del sacerdocio, el simbolismo
de la resurrección, intraducible
por medio de un pan muerto. Los
latinos judeizaban.
Pensamos que no puede calificarse el
debate como insignificante.
Pero estamos con el gran número de declaraciones,
tanto generales.
como tópicas para esta cuestión, que
desde hace tiempo, proclaman
que se celebra la eucaristía del Señor
tanto si se utiliza pan fermen-
tado como si se emplea el pán ázimo
%. Este tipo de polémica ha
sido superado ya en todas partes,
excepto en algunos ambientes
atrasados. El padre Alexandre Schm
emann podía escribir: «Casi
todos los argumentos bizantinos contr
a los ritos latinos han perdi-
do su importancia desde hace much
o tiempo. Sólo quedan [por
discutir] las desviaciones dogmáticas
de Roma» ”, En el pensamien-
to de este autor, la principal es, evide
ntemente, la del Filioque. Per-
sonalmente, hemos intentado tratarla
de un modo irenista.
Anexo
LA FUNCIÓN DEL ESPIRITU SANT
O EN LA EUCARISTÍA
SEGÚN LA TRADICIÓN OCCIDENT
AL
La eficacia de la gracia de los sacr

amentos es atribuida, de manera
constante, a la eficacia del Espír
itu Santo, «virtus Spiritus Sancti».
Esto quiere decir que la acción sagra
da celebrada en la iglesia exige
69. El mismo Humberto, bajo el

nombre de León 1x, escribía a Cerula
septiembre de 1053: «Mientras que rio en
tú has cerrado las iglesias latinas,
griega continúa siendo celebrada librem la liturgia
ente en Roma, porque la Iglesia sabe
la diversidad de usos no es un obstác que
ulo para la salvación de los creyen
do una misma fe, actuando por tes cuan-
medio de la caridad, recomienda
hombres a Dios» (PL 143, 764; a todos los
C. Will, Acta et Scripta de contro
1861, p. 181), texto reproducido y..., Leipzig
en las colecciones de Ivón de Chartr
Graciano. Pedro de Antioquía respon es y de
día a Cerulario: «Si los latinos se
conformes en suprimir el añadido al muestran
símbolo, no exigía yo nada más, inclu
entre lo indiferente todas las cosas yendo
restantes, aun la cuestión de los
Will, p. 203). San Gregorio vit, ácimos (C.
Reg., VIIL, 1: «Ipsorum fermentatu
peramus nec reprobamus» (ed. Caspar m nec vitu-
, p. 513). San Anselmo: «De sacrifi
quo Graeci nobiscum non sentiunt cio in
multis rationibus catholicis videtur quia
agunt non est contra fidem christianam. quod
Nam et azimum et fermentatum sacri-
ficans panem sacrificat» (Epist. de
sacrificio azymi et fermentati, 1:
ed. Schmitt, t. II, p. 223). Santo Tomás en Opera,
, C. err. Graec., II, 39, después de
defen-
678
El Espíritu Santo en la eucaristía
por añadidura — pero una añadidura que no tiene nada de facul-

tativa— una venida activa del Espíritu.
Y lo que es verdadero para todos los sacramentos lo es, evi-
dentemente, respecto de la eucaristía. Abundan los testimonios en
los que se dice que la consagración del pan y del vino en cuerpo
y sangre de Cristo es realizada por el Espíritu Santo. Pero estos
testimonios no aluden necesariamente a la existencia de una epicle-
sis. Incluso aquellos que aluden a una invocación (del Espíritu) pue-
den referirse al conjunto del canon o también a la totalidad de la
celebración, que incluye oraciones de valor epiclésico al Espíritu
Santo. Se sabe que el canon romano carece de epiclesis al Espíri-
tu Santo. Y es dudoso que contuviera una primitivamente. La oración
Supplices, «Ye pedimos humildemente, Dios todopoderoso, que esta
ofrenda sea llevada a tu presencia, hasta el altar del cielo por
manos de tu ángel», ¿podría ser considerada como tal? Se discute
todavía hoy el alcance de esta oración. Es, evidentemente, de ca-
rácter suplicante; pide a Dios que la ofrenda de la Iglesia sea agradable
y alcance su fruto espiritual. Ocupa el lugar de una epiclesis, pero
no es consecratoria ni indicutiblemente pneumatológica.
Vamos a presentar una serie de testimonios para poner de
manifiesto que el Occidente latino unió a su convicción de la con-
sagración por las palabras: «Esto es mi cuerpo...», una conciencia
igual de la función del Espíritu Santo. Debemos confesar que hemos
recopilado este ramillete de textos antes de leer el gran artículo
Epiclése, de S. Salaville, en el Dictionnaire de Théologie Catholique,
t. V, 1913, col. 194-300. De haberlo conocido antes, tal vez no hubié-
ramos realizado el trabajo. El suyo es más completo y cita los textos
más íntegramente. Personalmente, hemos aprovechado un trabajo
alemán (una Dissertation) de Kurt Goldammer, Die eucharistische
Epiklese in der mittelalterlichen abendlándischen Frómmigkeit, Bot-
trop 1941. El autor cita numerosas visiones y testimonios de expe-
riencias espirituales que hemos dejado de lado. El autor, que es
protestante, mantiene una posición teológica que no tenemos obliga-
ción ni voluntad de seguir.
San Ambrosio (+ 397) es el testigo más tajante de la consagración
por las palabras de Cristo; las que Cristo pronunció sobre el pan y
el vino: cf. De Sacramentis, 1V, 14-23; V, 24; De mysteriis, 52
(Schr 25bis, 1966, donde B. Botte justifica la autenticidad). Pero
Ambrosio sabe que el Espíritu Santo es invocado por los sacerdotes,
juntamente con el Padre y el Hijo, «in oblationibus» (De Spiritu
Sancto, MI, 16, 112: PL 16, 803).
De san Agustín (tf 430), que evidentemente afirma el papel de-
cisivo que desempeña el verbum (Sermo Denis, 6, y otros textos: cf.
Dict. Th. Cath., V, 241-42), citamos únicamente este texto del De
Trinitate, YI, 4, 10: «La consagración, que hace de él un sacra-
679
mento tan grande, le viene sólo de la acción invisible del Espíritu de

Dios» (PL 42, 874; BAC, Madrid 21956, p. 280). Agustín conocería
una epiclesis, pero su objetivo apuntaría a hacer de los santos dones,
dones según Cristo, capaces de ser recibidos por él, no de «consa-
grarlos» para su conversión en cuerpo y sangre: cf. A. Sage, S. Au-
gustin et la priére «Supplices te rogamus», «Rev. des Études by-
zantines», 11 (1953) 252-265.
Sacramentario leoniano, secreta de la tercera misa del día de na-
vidad: «Señor, mira con benevolencia la ofrenda de tu pueblo.
Sobre tus altares no es derramado un fuego extraño, ni la sangre
de animales irracionales. Por la virtud del Espíritu Santo, nuestro
sacrificio es el cuerpo y la sangre del Sacerdote mismo» (ed. Feltoe,
p. 61).
Fulgencio de Ruspe, un discípulo de san Agustín, responde, hacia
el año 508, a Monimus que le ha preguntado por qué imploramos
la missio del Espíritu para santificar el don de nuestra oblación (4d
Monimum, 1, 6: PL 65, 184). Es, dice, para obtener el don de la
caridad y de la unanimidad (II, 10, col. 188); es decir, el fruto santo
de la eucaristía, lo que los escolásticos llaman su res.
El papa Gelasio I (f 496) escribe a Elpidio de Volterra: «De la
manera que el Espíritu celeste que invocamos debe venir a consagrar
el divino misterio»! algo después, combatiendo los errores cristo-
lógicos, Gelasio escribe: «De igual manera que (el pan y el vino) se
transforman en la realidad divina, obrando esto el Espíritu Santo» 2,
La liturgia romana, tal como ha estado configurada desde san
Gregorio hasta nuestros días, no contiene una epiclesis expresa al
Espíritu Santo, a pesar de que el Quam oblationem, antes de la con-
sagración, y el Supplices, posterior a ésta, tenga un valor epiclésico
real. Pero, en el ejercicio de esta liturgia, se suplió esta ausencia re-
lativa con un gran número de oraciones cuya difusión pone de ma-
nifiesto que eran utilizadas bastante comúnmente: cf. Joaquim O.
Breganga, L'Esprit Saint dans PEuchologie médiévale, en Le Saint-
Esprit dans la liturgie, Conferencias Saint-Serge 1969 («Bibl. Ephem.
Liturg.», Subsidia 8), Roma 1977, p. 39-53. De entre muchos ejem-
plos, tomamos éste: «Señor, te rogamos que tu Espíritu Santo des-
cienda sobre este altar; que bendiga y santifique estos dones ofre-
cidos a tu Majestad y se digne purificar a todos los que los reciben.»
El Misal de san Pío v contiene, hasta nuestros días, una oración de
la que un manuscrito del siglo xtv da la siguiente versión: «Veni,
sancte Spiritus invisibilis sanctificator, veni et sanctifica sacrificium
1. Thiel, Episi. Rom. Pont., 1, p. 484. Cf. J. Brinktrine, Der Vollzieher der
Eucharistie nach dem Brief des Papstes Gelasius (t 496) an den Bischof Elpidius
von Volterra, en Miscellanea C. Mohlberg, 1949, t. Il, p. 61-69.
2. Thiel, I, p. 541-42. Se ha pretendido ver en el pasaje una negación de la
conversión del pan y del vino en cuerpo y sangre.
680
istud tibi hodie praeparatum ad laudem et gloriam nominis tui.

In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, Amen.»
El sacramentario gregoriano, cuya forma más antigua remonta
hasta el papa san Gregorio (+ 604): «La hostia que es ofrecida por
muchos y se convierte en un solo cuerpo de Cristo por la infusión
del Espíritu Santo...» (Feltoe, «Journal of Theol. St.». 11 [1910]
578). Véase también, en la edición Litzmannm, Miinster 1921, los
n.s 116, 196.
La liturgia hispanovisigótica, llamada frecuentemente mozárabe,
es maravillosamente rica, prolija incluso, lírica, cercana a las inspi-
raciones patrísticas. Podríamos añadir a san Isidoro de Sevilla (f 636) *.
Para éste, se realiza el sacramento «operante invisibiliter Spiritu Dei»
(Etym., VI, 19: PL 82, 255); la sexta oración asegura la «confirmatio
sacramenti, ut oblatio, quae Deo offertur, sanctificata per Spiritum
Sanctum, Christi corpori et sanguini conformetur» (De eccle. officiis,
IL, 15, 3: PL 83, 753). Resulta difícil precisar lo que comprendía
exactamente esta sexta oratio: sólo lo que sigue al relato de la institu-
ción («post pridie»), así piensan Férotin, Cabrol, Séjourné, o todo lo
que sigue a la illatio (prefacio) y al Sanctus: así Geiselmann, Havet.
En todo caso, las oraciones Post pridie, que varían con cada misa,
pero tienen una estructura similar, piden la santificación de los dones
y su fruto de caridad y de unidad en el corazón de los fieles. Van di-
rigidas ora al Padre, ora el Hijo, ora al Espíritu, o bien a la santa
Trínidad. Piden la santificación del cuerpo y de la sangre ofrecidos,
por la virtus del Espíritu Santo, por su calor. Colunga y Havet (p. 61-72)
opinan que estas oraciones suponen la consagración de los dones como
realizada ya por las palabras de la institución, pero algunos textos
parecen no encajar en tal interpretación. Con todo, tanto para el Liber
ordinum (ed. Férotin, 1904) como para san Isidoro no es preciso
aislar un momento de toda la plegaria que se extiende del Sanctus al
Pater. Forma un todo. La celebración eucarística es un proceso diná-
mico que termina en el comulgante al que el Espíritu Santo, transfi-
gurando los santos dones en cuerpo de Cristo, incorpora, por este
medio, al mismo Cristo.
3. Véase el notable estudio de JR. Geiselmann, Die Abendmahlslehre an
der Wende der christlichen Spitantike zum Friihmittelalter. Isidor von Sevilla u.
das Sakrament der Eucharistie, Munich 1933; A. Colunga, La epiclesis en la
liturgia mozárabe, «La Ciencia Tomista», 47 (1933) 145-161; 289-366; J. Havet,
Les sacrements et le róle de PEsprit Saint d'aprés Isidore de Séville, «Ephem.
Théol. Lovan.», 16 (1939) 32-98. Citamos el pasaje siguiente, p. 72: «Para Isidoro,
pues, el metabolismo eucarístico es complejo. No consiste solamente en la cons-
titución como presentes del cuerpo y sangre de Cristo; éste es sólo el aspecto
sacrificial. Este cuerpo y esta sangre deben, además, ser santificados por el Espí-
ritu Santo, de manera que se tornen santificantes para aquellos que los reciban.
Es el aspecto propiamente sacramental de la transformación eucarística. Toda
esta transformación compleja se realiza por la oratio sexta O prex mpystica, que
desemboca en la Eucharistia, en el cuerpo y sangre de Cristo santificantes.»
681
San Beda (+ 735) se encuentra cerca de Isidoro. El sacram

ento es
realizado «ineffabili Spiritus sanctificatione» (Homil
., 14: PL 94, 75),
Pablo el Diácono (tf 799) narra un milagro
eucarístico, evocado y
representado frecuentemente, del que habría
sido beneficiario el papa
san Gregorio. El papa decía: «Nuestro creador...
convierte el pan y el
vino mezclado con agua, dejándoles su apariencia
propia, en su cuerpo
y su sangre, en la oración católica, por la santifi
cación de su Espíritu»:
Vita Gregorii Papae, c. 23 (PL 75, 53).
La oración Summe Sacerdos, que se encontraba
en nuestros mi-
sales como oración de preparación a la celebr
ación de la eucaristía,
fue atribuida a san Ambrosio, pero es, en realida
d, de Juan de Fécamp
(+ 1078). Con todo, los términos que componen esa
oración fueron to-
mados de diversos antecedentes que provienen de
un Post pridie del
Liber ordinum hispanovisigótico. Juan de Fécam
p se limitó a des-
plazar esta oración al comienzo de la celebración
“. Comienza de esta
manera: «Sacerdote supremo y verdadero Pontífi
ce, Jesucristo... que
has instituido este misterio en la virtud del Espírit
u Santo, diciendo:
cada vez que hagáis esto, lo haréis en memoria mía...»
El siglo 1x es rico en testimonios. Véase, hacia
838, el De actione
missarum de Floro de Lyón, c. 59 y 60 (PL 119,
51 B y 52 C, y ed.
P. Duc. Bellay 1937). Muchos misales ofrecen
la siguiente respuesta
al Orate fratres: «El Espíritu Santo vendrá
sobre vosotros» 5.La euca-
ristía, como la encarnación, se realiza por medio
de la irrupción del
Espíritu. Es lo que dice también Pascasio
Radberto (+ 865) en su
Liber de corpore et sanguine Domini, c. 7
(PL 120, 1285): <«Quod
sane Corpus, ut vera caro sit Christi, pro mundi
vita quotidie per
Spiritum sanctum consecratur»; según el c. 3,
col. 1275-76, la con-
sagración se realiza «per sacerdotem super
altare in verbo Christi
per Spiritum Sanctum» (c. 12, col. 1310-12).
Se da ahí una conjun-
ción del aspecto cristológico y del aspect
o pneumatológico, incluso
si el papel del Espíritu se reduce a hacer eficaces las palabr
as de
Cristo, que son el agente de la consagración. Godescalco de
Orbais
(f h. 866) no se opuso a Pascasio en estos puntos. También él
la analogía con expresa
la encarnación (Ep. 3: PL 112, 1513)5, pero
habla
A
4. A. Wilmart, L'Oratio S. Ambrosii du Missel

Romain, «R. Bénéd.», 39
(1927) 314-339 (reimpreso en Auteurs et Textes
dévots du Moyen Áge, París
1932, p. 101-125); B. Fischer, Eine ausdriúckliche
Geistepiklese im bisherigen Missale
Romanum, en Mélanges liturgiques off. d B. Botte,
Lovaina 1973, p. 139-142.
5. Cf. J.O. Braganca, art. cit. supra, p. 44;
A. Raes, Le Dialogue aprés la
Grande entrée, «Orientalia Christ. Period.», 18 (1952)
52-88. El autor piensa que
esto ha podido influir en Oriente, donde, a partir
del siglo xv, se encuentra, en
el diálogo susodicho, la admirable fórmula
: «El Espíritu Santo concelebrará
contigo.»
6. Esta Epist. ad Egilem, impresa bajo el
nombre de Rabano Mauro, fue
restituida a Godescalco por G. Morin, después
por C. Lambot, Oeuvres... de
Godesca
lc d'Orbais, 1945, p. 324-335,
682
más explícitamente de una súplica dirigida al Espíritu Santo, sin

duda el Supplices: «Spiritus Sanctus, per quem ea creat et consecrat,
et in quo sacerdos ista fieri supplicat» (col. 1516). Por entonces, año
860, el papa Nicolás 1 escribía al emperador bizantino Miguel: «Post
sanctificationem Spiritus sanguis Christi efficitur» (PL 119, 778 D).
Ésa era la doctrina común. Señalemos un testimonio en el inte-
resantísimo concilio celebrado en Arras, en 1025, contra las prime-
ras manifestaciones de un dualismo antisacramental. Se dice de la
eucaristía: «Fit sacramentum operante invisibiliter Spiritu Dei» (Man-
si XIX, 431 A), «quae invisibiliter eodem Spiritu vivificatur quo ope-
rante in utero Virginis incarnatus est Dei Filius» (433 B).
Como veremos, esta doctrina será mantenida por la teología e
Iglesia católicas. Con todo, su importancia disminuirá en alguna me-
dida a causa de la insistencia en la eficacia de las palabras de la ins-
titución, insistencia ocasionada o exigida por la herejía de Berengario
de Tours. Contra el espiritualismo unilateral de éste, se insistió en la
«presencia real»: después de la consagración, lo que se encuentra
sobre el altar es el verdadero cuerpo y sangre de Jesucristo. La se-
gunda profesión de fe impuesta a Berengario por san Gregorio vII
el 11 de febrero de 1079, dice: «Per mysterium sacrae orationis et
verba nostri Redemptoris» ”. Pero la fuerza de las cosas, a la que se
sumó la necesidad de definir con precisión, talante indispensable del
espíritu jurídico y del trabajo de las escuelas, llevaron a dar un
realce de privilegio al momento preciso de la consagración por las pa-
labras de la institución pronunciadas por el sacerdote $. Dos autores,
los mayores clásicos, ilustran esto: Graciano, en 1140, Tomás de
Aquino, en el siglo x111?. Definitivamente, la consagración se produ-
ce por las palabras de la institución. El resto, no pertenece a la subs-
tantia, sino al decor sacramenti. Para Tomás, el hecho de que las li-
turgias sean diversas prueba que no afectan sus diferencias a la esen-
cia (forma) del sacramento. Ésta reside (únicamente) en las palabras
de Cristo pronunciadas por el sacerdote in persona Christi. Sin em-
bargo, santo Tomás sabe que el agua del bautismo y todos los sacra-
mentos reciben su eficacia del Espíritu Santo como de su causa pri-
7. DSch 700. Influencia decisiva del asunto de Berengario sobre la evolución

de la teología de la eucaristía: H. de Lubac, Corpus Mysticum. L*Eucharistie et
PÉglise au Moyen Áge («Théologie» 3), París 1944, 21949,
8. Esto se tradujo, en la devoción popular, por el «deseo de ver la hostia»:
cf. H. Dumoutet, Le désir de voir l'hostie et les origines de la dévotion au Saint-
Sacrement, París 1926, y Le Christ selon la chair et la vie liturgique au Moyen
Áge, París 1932; después mediante la fiesta del Corpus Christt por Urbano Iv,
1264, extendida a toda la Iglesia en 1311.
9. Cf. Gratiano, De cons., d. IM, c. 55 y 61 (Friedberg, 1334-35 y 1337),
pero, en el c, 72, cita a Pascasio Radberto. Tomás de Aquino, ST, 1, q. 78,
a. 1, con un ad 4 que produce malestar a todo ferviente conocedor de la liturgia.
Cf. q. 75, a. 7.
683
mera (ST, FI q. 112, a. 1 ad 2; III, q. 66, a. 11 y 12) y que si san

Pablo dice que «todos hemos bebido del mismo Espíritu, esto puede
entenderse... en un segundo sentido de la bebida sacramental que el
Espíritu Santo consagra» (Com. in 1-Cor, c. 12, lect. 3). Pero, volvamos
a la época de Berengario.
Su primera profesión de fe, de expresión inaceptable, fue redacta-
da en 1055 por Humberto de Moyenmoutier (f 1061). Éste fue el que
depositó sobre el altar de Santa Sofía, el 16 de julio de 1054, la bula
de excomunión del patriarca Miguel Cerulario. Pero es notable que,
en el diálogo que sostiene entonces con Nicetas Stethatos, atribuye la
consagración de los elementos a la invocación de toda la Trinidad *.
Para él, todos los sacramentos son dones e instrumentos del Espíritu,
que habita en ellos de alguna manera!!.
San Pedro Damiano (+ 1072) es, más que Humberto, un ferviente
del Espíritu Santo. Atribuye la consagración a las palabras, pero la
virtud santificadora y vivificadora al Espíritu Santo: Liber qui dicitur
gratissimus, C. 9 (PL 145, 110). Como, para él, los sacramentos de los
simoníacos continúan siendo válidos, la virtus Spiritus Sancti puede
obrar mediante su eucaristía en beneficio de los que están bien dis-
puestos: razón por la que el cardenal Deusdedit, muerto a finales del
siglo, le reprendió sin mencionar su nombre (Libelli de Lite, 1, p. 322).
El siglo x1r nos ofrece numerosos testimonios. Hildeberto de La-
vardin (o del Mans, + 1123), a propósito del Supplices, afirma que
los dones son transformados en cuerpo de Cristo «virtute Spiritus
Sancti... per Spiritum Sanctum»> (Liber de expositione missae: PL 171,
1168). Ruperto de Deutz (+ 1135) ve el mismo fuego, el mismo Es-
píritu que hace el cuerpo y la sangre eucarísticos de Cristo, el mismo
que hizo fecunda a la Virgen y empujó a Cristo a ofrecerse como
hostia viviente: De Trinitate et operibus eius (in Exod., lib. Il, c. 10),
a propósito del cordero pascual, asado al fuego (PL 167, 617). El
misterioso Honorius Augustodunensis afirmaba que el cuerpo de
Cristo es producido «Spiritu Sancto consecrante» (Eucharistion seu
| de Corpore et sanguine Domini, c. 1: PL 172, 1250) y ve el anuncio
de ello en el Quam oblationen (Gemma animae, lib. 1, c. 105: PL
172, 578). Santa Hildegarda (f 1179), la vidente de Bingen, habla a
4 menudo de la oración del sacerdote (invocatio) en la acción eucarísti-
p ca: las verba sacerdotis, que invocan al Dios omnipotente hacen venir
A al Espíritu como vino sobre la virgen María (Scivias, lib. II, visio 6:
10. «Taliter praeparatus azymus fideli invocatione totius Trinitatis fit verum
et singulare corpus Christi»: Dialogus, c. 31 (C. Will, Acta et Scripta quae de
controversiis Ecclesiae Graecae et Latinae saeculo XI composita extant, Leipzig -
Marburgo 1861, p. 108). Cf. K.H. Kandler, citado supra, p. 78-81.
11. Adversus Simoniacos, Yi, c. 20 fLibelli de Lite, 1, p. 163); Kandler, p. 42-
43, Recordamos que este tratado comienza con una vibrante invocación del
Espíritu: éste, el más libre de tudos, defenderá la libertas Ecclesiae y aniquilará
el negocio sacrílego de los simoníacos (p. 102).
684
A
-a
PL 197, 516). A finales de aquel siglo, Adán de San Víctor (f 1192)

escribe en una secuencia al Espíritu Santo 2:
Tu commutas elementa. Cambias los elementos.

Per te suam sacramenta Por ti los sacramentos
habent efficaciam. tienen su eficacia.
En esta época se fija, primero para los discípulos de Valdés (1179-

1181) y posteriormente para Bernardo Prim y Durando de Huesca,
la fórmula de profesión de fe prescrita finalmente por Inocencio 1H
(1208). Subrayemos en ella las siguientes fórmulas significativas: «Sa-
cramenta quoque, quae in ea (Ecclesia) celebrantur, inaestimabili atque
invisibili virtute Spiritus Sancti cooperante...» «Sacrificium, id est
panem et sanguinem... in verbo efficitur Creatoris et in virtute Spiri-
tus Sancti» (DSch 793 y 794). Por otra parte, Inocencio está seguro
de que la consagración se realiza mediante las palabras de la ins-
titución.
Es una certeza que los doctores escolásticos expresarán y justifica-
rán. Alberto Magno se pregunta: «An in sacramento Eucharistiae po-
test dici creari corpus Christi per Spiritum Sanctum?» y «utrum per
spiritum fiat transsubstantiatio?» (IV Sent., d. 10, a. 10: Borgnet 29,
p. 262). El interrogante es citado en el texto de Pedro Lombardo
que, bajo el nombre de san Agustín, cita un pasaje de Pascasio Rad-
berto: «Sicut per Spiritum Sanctum vera Christi caro sine coitu crea-
tur, ita per eumdem ex substantia panis et vini idem corpus Christi et
sanguis consecratur, etc.» (De corp. et sang. Dom., c. 4: PL 120, 1278).
Para Alberto, la consagración se realiza mediante las palabras. En lo
que se refiere a la transubstanciación, atribuye al Espíritu Santo el
efecto de amor unitivo del cuerpo místico, que deriva de la res del
sacramento.
Tomás de Aquino se detendrá en el mismo pasaje de Pascasio,
atribuido a san Agustín. Y lo comenta: la transubstanciación será
apropiada al Hijo como a aquel que la realiza, al Espíritu Santo como
aquel por quien Cristo obra... (IV Sentf., d. 10, expos. textus; ed.
Moos, n.2 144). Ya antes había Tomás respondido a la objeción de
un texto de san Juan Damasceno, «la conversión del pan en cuerpo
de Cristo se hace por la sola virtud del Espíritu Santo» (De fide orth.,
IV, 13: PG 94, 1139). Tomás mantiene la atribución de la transubs-
tanciación al Espíritu Santo como actor principal, pero, dice, ello
no excluye la acción de un instrumento, a saber: las palabras del
sacerdote (1V Sent., d. 8, q. 2, a. 3 ad 1). Por consiguiente, no existe
acuerdo perfecto entre ambos pasajes de santo Tomás. Coinciden,
sin embargo, en que palabras y Espíritu Santo deben ser mantenidos
12. Secuencia X de Spiritu Sancto: PL 196, 1455,
685
juntos. Añadamos que Tomás no trata el Supplices como epiclesis

consecratoria: IV Sent., d. 13, expos. textus; ed. Moos, n.2 174,
A partir de comienzos del siglo xIv, los latinos encuentran, en
Oriente, la posición ortodoxa sobre la función de la epiclesis. Ello
trajo consigo toda una larga secuencia de declaraciones de los papas
en favor de las palabras de la institución como forma del sacramen-
to y momento de la conversión de los elementos en cuerpo del Señor:
Benedicto XI, opúsculo Cum dudum a los armenios, agosto de 1341; DSch
1017.
Clemente vi, carta Super quibusdam a los católicos de los armenios, 29-9-1351:
cf. Dict. Théol, Cath., V, 199.
Benedicto Xt, instrucción al patriarca melquita de Antioquía, 31-5-1729: cf.
Dict. Théol. Cath., V, 200.
Benedicto Xiv, breve Singularis Romanorum, del 1-9-1741: Collectio Lacensis,
II, 197.
Pío vu, breve Adorabile Eucharistiae, del 8-5-1822, al patriarca de Antioquía
y a los obispos melquitas: DSch 2718; Dict. Théol. Cath., V, 200 y 264,
Pío X, carta Ex quo, nono a los delegados orientales en Oriente, 26-12-1910,
contra el artículo del príncipe Max de Saxe, Pensamientos sobre la unión de las
Iglesias: DSch 3556; Dict. Théol. Cath., V, 276.
Evidentemente, estos llamamientos no podían impedir que se ad-

mitiera la función del Espíritu Santo en la «confección» del sacra-
mento y consagración de los santos dones.
Cornelius a Lapide (+ 1637) exalta el sacrificio eucarístico por
encima de los ritos levíticos en cuanto a su modo de ofrenda «con-
sagrando y transubstanciando por una sublime y misteriosa opera-
ción del Espíritu Santo» (Comm. in 1 Petr., 1, 5-9).
La erudición francesa del siglo xvi y de comienzos del xvi
volvió a poner en circulación textos de los padres griegos y de las
liturgias orientales. Su efecto se dejó sentir en numerosos autores,
que, sin perjuicio de las afirmaciones referentes a las palabras de
la institución, reservaron al Espíritu Santo un papel en la conversión
y santificación de las santas especies. Véase las referencias dadas por
S. Salaville, Dict. Théol. Cath., V, 273%
13. No sé qué uso hacer de un bello texto atribuido a Condren (ij 1641)
porque Ja primera edición de París, 1677, es de Quesnel y no tiene este texto,
excepto un trozo (1V parte, XXVII, p. 210ss) He aquí lo que da L'idée du
sacerdoce et du sacrifice de Jésus-Christ, por el R.P. de Condren, ed. revisada
y aumentada por un benedictino de la Congrégation de France, París 1901: TII
parte, c. VIII: «Donde se hace ver cómo el Espíritu Santo es el fuego del sacri-
ficio de Jesucristo en cualquier estado que se lo considere» (p. 160-161); «todas
las liturgias de la Iglesia griega atribuyen al Espíritw Santo tanto el cambio por
el que el pan y el vino se convierten en cuerpo y sangre de Jesucristo, como la
oblación que esta víctima adorable hace de sí misma a Dios por ella misma, por
sus ministros y por toda su Iglesia. “Lo que toca el Espíritu Santo es cambiado
y santificado”, dice san Cirilo de Jerusalén refiriéndose a la liturgia de su
tiempo, que era el siglo 1v. Parece que existe una referencia al fuego que descen-
día algunas veces visiblemente del cielo sobre los sacrificios antiguos en la ora-
686
El Espíritu Santo en nuestra comunión
De todos es conocido que las plegarias eucarísticas utilizadas desde

el concilio Vaticano 11 han devuelto su lugar a las epiclesis. La teo-
logía seguirá a la práctica.
108
EL ESPÍRITU SANTO EN NUESTRA COMUNIÓN

DEL CUERPO Y SANGRE DE CRISTO
Numerosas €piclesis piden que el Espíritu procure no sólo la con-

sagración de los dones en cuerpo y sangre de Cristo, no sólo su san-
tificación, sino los frutos, en el fiel, de la comunión recibida. Vamos
a considerar aquí la función que desempeña el Espíritu en la comu-
nión. Los padres y los teólogos hablaron mucho de este punto y de una
manera que refleja el equilibrio que ellos ponen entre su cristología
y su pneumatología. Tal es el enlace teológico de nuestra cuestión.
La respuesta que se intente dar tendrá repercusión en nuestra prác-
tica de la comunión eucarística: ¿Está implicado en ella el Espíritu
Santo? ¿Por qué? ¿Cómo?
Si interrogamos a los testigos de la tradición, nos encontraremos
ante dos o tres planteamientos de nuestro tema: el alejandrino, el
agustiniano, utilizado y prolongado por la gran escolástica latina, el
siríaco. Todos encierran grandes riquezas. Trataremos de apropiár-
noslas,
1) Los doctores de Alejandría, san Atanasio (+ 373) y san Cirilo
(t 444) hablaron de la eucaristía en el clima de su lucha contra Arrio
y posteriormente contra Nestorio; con la preocupación, por consi-
guiente, de afirmar la divinidad del Verbo encarnado, el poder santi-
ficador y divinizador de su «carne»!, «El cuerpo del Señor mismo
fue santificado por el poder del Verbo que estaba unido a él; pero
ción que decía el sacerdote en las antiguas liturgias latinas: “Señor, que el
Espíritu consolador, que es con vos coeterno y coopera en vuestra bendición,
descienda sobre estos sacrificios, etc.” A lo que se asemeja lo que se dice, según
el misal romano, en la secreta del viernes de la octava de pentecostés: “Señor,
que este fuego divino que, por la venida del Espíritu Santo, ha abrasado los
corazones de los discípulos de Jesucristo vuestro Hijo, consuma estos sacrificios
ofrecidos ante vuestra faz”.»
El misal de París, que incluye esta secreta del viernes, tiene otra para el
lunes, en la que la Iglesia pide que los dones que se encuentran sobre el altar
sean consagrados por la venida del Espíritu Santo: Munera nostra Domine,
sancti Spiritus sacrentur adventu... La del martes, dice: «Envía, Señor, envía
el Espíritu Santo, que haga de estos dones vuestro sacramento...»
1. J.M.R. Tillard, L'Eucharistie Páque de l'Bglise («Unam Sanctam» 44), Pa-
rís 1964, p. 60ss; A. Houssiau, Incarnation et communion selon les Peres grecs,
«Irénikon», 45 (1972) 457-468 (466).
687
fue hecho eficaz hasta el punto de que, en la eulogía, puede comu-

nicarnos su propia santificación» ?.
Esto no significa en modo alguno que los padres atribuyeran el
poder de santificación a la encarnación como tal, olvidando los he-
chos de la pascua redentora, pasión y resurrección. Son numerosos
los textos que lo avalan3. Ello no significa que los padres tengan
una visión de la eucaristía puramente cristológica, sin pneumatología
alguna. San Cirilo escribe: «Así como la virtud de la santa carne
hace miembros de un mismo cuerpo a aquellos que la reciben, de
igual manera, creo yo, el Espíritu único que habita en todos les con-
duce a la unidad espiritual (pneumática)» % Se ha citado frecuente-
mente la frase de Atanasio glosando el texto de 1Cor 10,3-4: «Im-
buidos del Espíritu, bebemos a Cristo», Ambos son inseparables y
los alejandrinos no los separan, aunque insistan en el Verbo. No se
cansan de repetir que el Padre lo obra todo por el Hijo en el Espíritu
Santo.
2) Una gran tradición, viva desde hace siglos en Occidente, se
acoge al capítulo sexto de san Juan —que habla del pan de vida—
y a la explicación que da san Agustín de ese capítulo * Un texto
de san Pablo determina esa explicación: «Todos [nuestros padres]
también comieron el mismo alimento espiritual; todos bebieron la
misma bebida espiritual, es decir, bebían de la roca espiritual que
los seguía; y la roca era Cristo» (1Cor 10,3-4). Nosotros comemos
y bebemos al mismo Cristo por el pan y el vino eucarísticos. Los
«sacramentos», en cuanto signos son diferentes, pero todos ellos sig-
nifican la misma realidad: Cristo. Los judíos del éxodo no lo alcan-
zaron y así sólo son nuestros padres si lo comieron y bebieron es-
2.S. Cirilo, In foan., lib. XI, c. 9 (sobre 17,13): PG 74, 528.

3.Tillard, op. y loc. cit. J.P. Jossua ha demostrado que esta oposición es
una alternativa falsa, igualmente para los padres latinos: Le Salut, Incarnation
ou mystére pascal chez les Péres de VÉglise de S. Irénée dá S. Léon le Grand,
París 1968.
4. In loan., lib. XI, c. 11 (PG 74, 561). Cf. In Luc., XXI: «El Verbo de
Dios vivificador, uniéndose a una carne que hizo suya, la convirtió en vivificadora.
Convenía que se uniera de una determinada manera a nuestros cuerpos por su
carne sagrada y su preciosa sangre que recibimos en el pan y en el vino para
bendición vivificadora» (PG 72, 912: citado por santo Tomás, Catena aurea, in
Luc, c. 22 y ST, MI, q. 79, a. 1D.
5. Primera carta a Serapión: PG 26, 576 A. Podríamos citar, en el mismo
sentido, a san Gregorio de Nisa, In illud «Tunc ipse Filius» (PG 44, 1320 D);
Antirrhet., 42 (45, 1224 B), etc.
6. San Agustín, In Ev. Ioan., tr. XXVI, 12 - XXVII, 11: Obras de san Agustín,
t. 13 y 14, BAC, Madrid 1955 y 1957. Para los comentarios y exégesis de Jn 6,
referencias en Tillard, op. cit., p. 183, n. 3 y en nuestro estudio, Les deux formes
du Pain de vie dans l'ÉEvangile et dans la Tradition, en Parole de Dieu et Sacer-
doce, homenaje a monseñor Weber, Desclée, 1962, p. 21-58, reimpreso en Sacerdoce
et Laicat devant leurs táches .., París 1962, p. 123.159 (la primera nota de este
estudio).
688
piritualmente. De ahí que san Agustín hable, refiriéndose a nosotros,

de la necesidad de «comprender», pero comprender «espiritualmente».
En el sacramento y por el sacramento tenemos que captar lo que sig-
nifica. Y esto se logra por la fe (en Cristo)”. La fe es lo esencial.
De ahí, el famoso Crede, et manducasti (tr. XXV, 12). Cree y enton-
ces has comido (a Cristo). El que quiera tener vida, que se aproxime,
que crea, que sea incorporado para ser vivificado (tr. XXVI, 13).
Cuando Agustín piensa en Cristo, lo ve como nuestra cabeza, piensa
en el «Cristo total», cabeza y miembros, cuerpo completo, cuyo prin-
cipio de animación es el Espíritu Santo. En su pensamiento, consti-
tuyen una secuencia ligada a las siguientes ideas: pan vivo, cuerpo
de Cristo (cabeza y miembros), sacramento del cuerpo, que está sobre
el altar. Por esto: sobre el altar está lo que vosotros sois; el cuerpo
somos nosotros; Cristo es lo que está sobre el altar, pero un Cristo
que no existe sin su cuerpo, la ciudad de los santos. Es imprescin-
dible ser de ese cuerpo para vivir del Espíritu que es para este cuer-
po lo que el alma es para nuestro cuerpo: ese Espíritu que, común
al Padre y al Hijo, es su amor mutuo í, Hay un pasar constante del
cuerpo sacramental al cuerpo eclesial. Si queremos vivir del Espíritu
tenemos que ser del cuerpo (eclesial) Somos del cuerpo eclesial
si tenemos, en primer lugar, el espíritu de comunión, de unidad; ade-
más si, al comer el sacramento del cuerpo, superamos el signo sen-
sible del pan para llegar hasta la realidad que significa. Y esto por
una manera espiritual de comer el pan, una manducatio spiritualis.
San Agustín no es el padre de esta expresión, pero sí de su equiva-
lente: «Panem coelestem spiritualiter manducate» (xxvi, 11), «ut car-
nem Christi et sanguinem Christi non edamus tantum in sacramento
sed usque ad Spiritus participationem manducemus et bibamus»
(xxviL, 11).
¿Qué función desempeña en todo esto el Espíritu Santo? Se refiere
al cuerpo de Cristo que nosotros formamos. Es preciso estar en este
cuerpo para vivir del Espíritu de Cristo (xxv1I, 13); la carne de Cris-
to, sacramentalmente presente, no vale nada si está sola; es necesario
que esté vivificada por la caridad en la manducación que hacemos
de ella; y esto es lo que hace el Espíritu (xxvm, 4-6). En una pala-
bra, vivifica a los que comulgan. Éstos no deben recibir sólo el sacra-
mento, sino comer y beber hasta tener parte en el Espíritu, por la fe
viva en Cristo (n.* 11).
Estos textos soberanos de san Agustín dominaron la meditación
de los latinos y la reflexión de los doctores. No pretendemos recons-
7. De ahí, en san Agustín, la importancia de la idea, tomada de nuevo por

santo Tomás, de que al tener los antiguos fe en Cristo por venir y nosotros la
fe en Cristo ya venido, formamos, ellosy nosotros, la misma Iglesia.
8. Sobre este punto, cf. Berrouard, en Oeuvres de S, Agustin, 72, DDB,
1977, p. 832; cf. también supra, p. 107-112,
689
truir la historia. Nos limitaremos a citar algunos testimonios signi-

ficativos. Tememos a un Próspero de Aquitania, un poco más joven
que Agustín?, a un Fulgencio de Ruspe, en los primeros años del
siglo vi *, Ellos ven la intervención del Espíritu en el don de la cari-
dad que nos permite guardar la unanimidad y estar crucificados para
el mundo. Decimos que el Espíritu opera la caridad pascual en aquel
que comulga.
La primera escolástica se entregó a estudiar el sacramento en sí
mismo, en el sentido de una de las celebraciones de la Iglesia. Des-
pués de Alger de Lieja, Pedro Lombardo, hacia el 1150, modifica
o precisa un vocabulario heredado de san Agustín y distingue dos res
en la eucaristía. Se ve que, por res, realidad, no entiende ya, como
Agustín, a Cristo mismo, sino un aspecto del sacramento. Estas dos
res son la realidad apuntada y contenida, que es el cuerpo personal
de Jesucristo, y la realidad apuntada, pero no contenida, que es la
unidad de la Iglesia en los santos !*!, A partir de ese momento, cuan-
do Pedro Lombardo distingue «dos modos de manducación», puede
definirlos por una u otra res, Existe la manducatio sacramentalis y
la manducatio spiritualis, que se realiza por la fe y permite perma-
necer en la unidad de Cristo y de la Iglesia 1. Su virtud es tal que
podemos comer (la segunda realidad) sin comer (el sacramento) o no
comer (la segunda realidad) cuando se ha comido (el sacramento),
«quia non manducans sacramentaliter aliquando manducat spiritua-
liter, et e converso».
Si admitimos los análisis de Schlette, san Buenaventura consi-
dera la distinción de los dos modos de manducación desde la pers-
pectiva del fiel, «per comparationem ad manducantem». Santo To-
más, prolongando la línea de Pedro Lombardo, traza la distinción
desde la estructura del sacramento. Distingue la manducatio spiritua-
lis, que alcanza la «res tantum», la realidad espiritual finalmente
apuntada, y la manducatio sacramentalis, que alcanza la res et sa-
cramentum, lo que nosotros llamamos la presencia real13, Pero, en
el fondo, esta manducatio no es otra que la del sacramentum. Por
el contrario, la manducación espiritual, que supone generalmente la
sacramental, tiene una fuerza tal que es capaz de producir el efecto
del sacramento sin que exista recepción de éste 1,
9. Sent., n. 341: PL 45, 1890.

10. Contra Fabianum, frag. 28: PL 65, 789-791.
11. Sent. IV, d. 8 (ed. Quaracchi, 1916, p. 791). Para lo que sigue, cf. H.R.
Schlette, Die Lehre von der geistlichen Kommunion bei Bonaventura, Albert dem
Grossen und Thomas von Aquin («Miinch. Theol. St.» II. Syst. Abt. Bd 17),
Munich 1959 (sobre Pedro Lombardo, p. 22ss).
12. Sent. IV, d. 9 (Quar., p. 793ss).
E IV Sent., d. 9, a. un., q * 3; Com. in loan., c. 6, dect. 7; ST, UI, q. 80,
a. 1,
14. ST, II, q. 80, a. 1 ad 3.
690
El desarrollo de este último tipo de «manducación» dará lo que

llamamos la «comunión espiritual» 15, Tenemos, pues, tres modos de
manducación: la puramente externa, del sacramento solo; la verda-
deramente espiritual, del sacramento recibido; la puramente espiri-
tual, sin recepción real con el sacramento. Ésta es la enseñanza del
concilio de Trento y del Catecismo romano*, Pero, como señala
J. Eichinger 1, se ha producido un curioso vuelco en el vocabula-
rio: en la actualidad, quien no recibe la hostia no comulga realmente,
sólo espiritualmente. En otro tiempo, la comunión real, de la realidad
última de la eucaristía, su res, suponía que se comía espiritualmente...
Es interesante señalar la función que santo Tomás asigna al Es-
píritu Santo. En primer lugar, como todos los doctores católicos, le
atribuye genéricamente la eficacia de todos los sacramentos $, Pero,
como había ya señalado san Agustín, expresa también el hecho de
que la manducación espiritual del sacramento es una participación en
el Espíritu Santo:
Come y bebe sacramentalmente quien recibe el sacramento; y espiritualmente

si llega hasta la res del sacramento, que es doble: Una está contenida y significa-
da, es el Cristo completo, contenido bajo las especies de pan y de vino; otra está
significada pero no contenida, y es el cuerpo místico, que se encuentra en los
predestinados, llamados también justificados. Así, come la carne y bebe la sangre
espiritualmente en cuanto a Cristo contenido y significado aquel que está unido
a él por la fe y la caridad, de forma que puede ser transformado en él y con-
vertirse en miembro suyo (...). Es un alimento capaz de divinizar al hombre y
le embriaga de divinidad. De igual manera respecto del cuerpo místico, que
está sólo significado, si participa de la unidad eclesial... En esta referencia al
cuerpo místico, tendrá necesariamente la vida si persevera, ya que la unidad
eclesial es realizada por el Espíritu Santo, según Ef 4,4, un Espíritu, un cuerpo,
y 1,14, que es la prenda de nuestra herencia. Este alimento contiene, pues, Un
gran tesoro, regalando la vida eterna al alma. Pero igualmente al cuerpo.
Y añade también: y yo le resucitaré en el último día. Como se ha dicho,
el que come y bebe espiritualmente participa del Espíritu Santo por el que somos
unidos a Cristo con una unión de fe y caridad y nos convertimos en miembros
de la Iglesia. Pero el Espíritu Santo hace que alcancemos la resurrección, según
Rom 8,1 [cita] (...). Si la frase el que come mi carne, etc., se refiere mística-
mente a la carne y a la sangre, su significación es clara: porque, como se ha
dicho, come espiritualmente en cuanto a la res sólo significada el que es incorpo-
rado al cuerpo místico por la unión de fe y de caridad. Pero la caridad hace
15. Artículos sobre este título, de H. Moureau, en Dict. Théol. Cath., VI,
1923, col. 572-574, y de L. de Bazelaire, en Dict. de Spir., 11, 1953, col. 1297-
1302.
16. Concilio de Trento, sesión XIII, c. 8; Catec. Rom., p. 1, c. 4, q. 41,
n. 1-3,
17. J. FEichinger, Die Lehre vom «sakramentalen» und vom «geistlichen»
Empfang Christi, «Theol. Quart.», 132 (1952) 87-92.
18. Cf, ST, FIL, q. 112, a. 1 ad 2; para el bautismo, III, q. '66, a. 11 ad 1;
a. 12 <c. y ad 3. Cf. Alberto Magno para la eucaristía, In Ev. loan., c. 6: «Haec
autem omnia per causam non facit nisi Spiritus divinus operans in sacramento»
(Borgnet 24, p. 281); «Spiritus divinus operatur omne quod in sacramento est
operandum» (p. 286).
691
que Dios esté en nosotros y viceversa, 1Jn 4,16, Quien permanece en el amor,
permanece en Dios y Dios en él. Y esto es lo que hace el Espíritu Santo, ibid.,
v. 13: En esto conocemos que permanecemos en él y él en nosotros: en que nos
ha dado su Espíritu *.
Tomás afirma que el Espíritu Santo da, en la comunión, el don

de la fe y de la caridad por la que el creyente es unido, como miem-
bro, a Cristo y a la Iglesia, a la que Tomás llama cuerpo místico.
La acción del Espíritu se ejerce, pues, sobre el fiel y en el fiel. Se
permanece, hasta en los detalles, en la línea de san Agustín, excepto
en que la categoría de res se precisó después de Hugo de San Víctor
y de Pedro Lombardo.
3) La tradición siríaca se expresa de otra manera”. Emplea
abundantemente la imagen del fuego. Así san Efrén:
Fuego y Espíritu en el seno de tu madre;

Fuego y Espíritu en el río en que fuiste bautizado.
Fuego y Espíritu en nuestro bautismo,
En el pan y en la copa, fuego y Espíritu Santo ”.
En tu pan está oculto el Espíritu que no comemos;
En tu vino habita el fuego que no podemos beber.
El Espíritu en tu pan, el fuego en tu vino,
Maravilla singular que nuestros labios han recibido 2.
También en Occidente encontramos la imagen del fuego, de las

visiones de fuego, pero son puestas en relación con la consagración
por la virtud del Espíritu Santo %. Pensamos que la nota peculiar de
la tradición siria consiste en empalmar la acción del Espíritu en la
eucaristía con su acción en la economía cristológica de la salvación:
concepción, bautismo, cena, resurrección... El Espíritu vino primero
sobre Jesús, lo llenó. De esta manera, Jesús mismo llenó el pan y la
copa eucarística de Espíritu Santo. Citemos algunos testimonios:
19, $. Tomás, In loan., c. 6, lect. 7, $ 3-5 (ed. Cay, n.s 972-976).

20. Cf. Tillard, op. cit. (n. 1), p. 83ss, pero, especialmente, E.P. Siman,
L"expérience de l'Esprit par l'Eglise d'aprés la tradition syrienne d'Antioche («Théol.
hist.» 15), París 1971; id., La dimension pneumatique de l'Eucharistie d'aprés la
tradition syrienne d'Antioche, en L'Expérience de l'Esprit. Mélanges Schillebeeckx
(«Le Point théol.» 18), París 1976, p. 97-114; 1.H. Dalmais, L'Esprit Saint et le
mystére du salut dans les épicléses eucharistiques syriennes, «Istina», 18 (1973)
147-154; P. Yousif, L'Eucharistie et le Saint-Esprit d'apres S. Ephrem de Nisibe,
en A Tribute to Arthur Vóobus. Studies in Early Christian Literature..., Chicago
1977, p. 235-246.
21. Himno de Fide, Vi, str. 17. Tomamos los textos de los autores citados
en n. precedente.
22. Himno de Fide, X, 8.
23. K. Goldammer (Die eucharistische Epiklese in der mittelalt. abendl. Fróm-
migkeit), cita, en p. 78-79, a Ruperto de Deutz (De Trinit. et oper. eius, in exod.
II, 10: PL 167, 617) y Hugo de San Víctor (Sermo 27: PL 177, 958), según los
cuales el fuego del Espíritu coció la hostia como el cordero pascual; en p. 96ss
692
De igual manera, después de la cena, tomó la copa, hizo una mezcla de vino
y agua, levantó los ojos al cielo, la presentó a ti, Dios y Padre, dic gracias, la
consagró y la bendijo, la llenó del Espíritu Santo y la dio a sus santos y bienaven-
turados discípulos diciendo ?*...
. Llamó al pan su cuerpo viviente, lo llenó de él (mismo) y del Espíritu,
extendió su mano y les dio el pan: Tomad y comed con fe y no dudéis que
esto es mi cuerpo. Y el que lo come con fe, por él, come el fuego del Espíritu...
Comed todos, y comed por él el Espíritu Santo ”...
En adelante, comeréis una pascua pura y sin mancha, un pan fermentado y
perfecto que el Espíritu ha amasado y hace cocer, un vino mezclado de fuego y
de Espíritu *..,
... Quiso que éstos [el pan y el vino] una vez recibida la gracia y la venida
del Espíritu Santo, no sean considerados por nosotros en su naturaleza, sino que
los veamos como el cuerpo y la sangre de nuestro Señor. Porque tampoco el
cuerpo de nuestro Señor tuvo por su propia naturaleza la inmortalidad y el
poder de dar la inmortalidad, sino que las recibió del Espíritu Santo; por la
resurrección de entre los muertos recibió la unión con la naturaleza divina, se
hizo inmortal y se convirtió en causa de inmortalidad para los otros ?”...
Según El testamento de Nuestro Señor (hacia 475 o antes, en Si-

ria), el que da la comunión a los fieles dice: «El cuerpo de Jesucris-
to, el Espíritu Santo, para la curación del alma y del cuerpo» *, Al
hablar del zeon bizantino, vimos que el diácono dice: «El fervor de
la fe, lleno del Espíritu Santo»; y el sacerdote, introduciendo un frag-
mento del pan-Cordero en el cáliz: «Plenitud del Espíritu Santo».
Por su parte, los autores sirios dicen incesantemente que al recibir
el cuerpo y la sangre, recibimos el Espíritu Santo, su gracia, su don
de inmortalidad ?.
Y nosotros, ¿qué decimos? Fervientes, pero razonables; razona-

bles, pero fervientes, ocupamos un lugar, modestamente, en la asam-
blea que celebra, después en la fila de los que comulgan.
Existe la posibilidad de tomar el pan y el vino eucaristizados
sólo sacramentaliter, materialmente, como una cosa. El insistir de
manera excesiva en la «presencia real» puede favorecer esto; pero
los más bellos cantos al Fuego, las más bellas palabras sobre el Espí-
ritu, pueden convertirse también en puro ritualismo...
una serie de visiones de un globo de fuego sobre el altar y el sacerdote en el
momento de la consagración. La idea de la cocción al fuego del Espíritu Santo
se encuentra también en san Agustín a propósito del sacramento de la iniciación
cristiana, Sermo 272 (PL 38, 1247).
24. Liturgia de Santiago.
25. San Efrén, Sermones de Semana santa, 1V, 4, en Hymni et Sermones,
t. 1, ed. S. Lamy, Malinas 1882, p. 415s.
26. San Efrén, ibid., p. 418.
27. Hom. cat., XV, 1.2 sobre la misa, n. 10 (trad. fr. de Tonneau - Devreesse,
p. 475); cf. XVI, 2.2 sobre la misa, n. 24 (p. 571).
28. E.P. Siman, L'expérience..., p. 106.
29. Siman, p. 106ss, 222-242; Teodoro de Mopsuestia, Hom. Cat., XVI,
2.2 sobre la misa, nn. 13, 22, 25 (ed. citada, p. 555, 565, 573),
693
Para alcanzar lo que pretende, la comunión sacramental exige un

acto del comulgante: un acto de fe viva y de amor, acto que pro-
cede del Espíritu Santo como de su causa primera. En cierta seme-
janza con el paquete que colocado en un hoyo es arrastrado por una
corriente de agua viva, mi comunión sacramental es invadida por el
calor y el movimiento del Espíritu. Ese Espíritu invocado que se abre
paso en mí y confiere la presencia de Jesús. Mi comunión es enton-
ces adhesión, en el abandono y amor, a lo que Jesús es, quiere y
realiza.
En su iluminador estudio, el padre De Lubac ha denunciado los
inconvenientes de pasar «del símbolo a la dialéctica» %. Uno de esos
inconvenientes es, ha dicho De Lubac, la distinción entre res con-
tenta, la presencia real, y res non contenta, la unidad del cuerpo mís-
tico. Encierra un inconveniente porque entraña la ruptura de la uni-
dad antigua. Para san Agustín, por el contrario, el pan y el vino, el
cuerpo y la sangre de Cristo sobre el altar, «representan y contienen
su cuerpo místico de una manera real y física, porque la cabeza, sin
cuerpo, dejaría de ser cabeza»3!, La escolástica mantendrá un lazo
entre el Cristo presente, «contenido» en el sacramento, y su cuerpo
místico; pero será el lazo con una realidad extrínseca a lo que se
halla sobre el altar y que nosotros comulgamos.
Desearíamos que se examinara con mayor precisión lo que en-
tiende santo Tomás de Aquino por res non contenta. Ejemplos que se
refieren a otros sacramentos nos llevan a pensar que se trata de un
efecto apuntado por el sacramento (res significata), pero que no es
obtenido o producido por el solo acto sacramental 3, Requiere la
intervención de otra energía. Es cierto que el sacramento de la euca-
ristía «perficitur in ipsa consecratione materiae», se realiza mediante
la consagración del pan y del vino y su «conversión» en el cuerpo
y sangre de Cristo%, A este respecto, el fruto espiritual del sacra-
mento, que se lleva a cabo en la persona que comulga, es «extrín-
seco» al sacramento. Pero Tomás sabe que un sacramento es «el
signo de una realidad sagrada en cuanto es santificante para los hom-
bres» %4; el fruto espiritual pertenece al sacramento, es su res, su
cosa... La escolástica mantiene un lazo estrechísimo entre la euca-
ristía y la unidad del cuerpo místico. Disponemos de un informe so-
30. H. de Lubac, Corpus mysticum. L'Eucharistie et V'Église au Moyen Age,

París 1944; 21949, Se trata del capítulo X y de la conclusión de la parte segunda.
31. O. Perler, Le pelerin de la Cité de Dieu, París 1957, p. 135.
32. Santo Tomás, Com. in 1 Cor., c. 12, lect. 1 y c. 15, lect. 1: la gracia
es res contenta de los sacramentos, la res non contenta es la resurrección, «cum
non statim habeat eam qui suscipit sacramenta». 1V Sent., d. 26, q. 2, a. 1 ad 4,
en el matrimonio, «unio Christi ad Ecclesiam non est res contenta in hoc sacra-
mento sed res significata».
33. ST, IMI, q. 73, a, 1 ad 3.
34, ST, Il, q. 60, a. 2.
694
bre este punto; informe que llenaría muchas páginas. Alberto Magno
ocuparía un lugar privilegiado en él. Mas — y volvemos de nuevo
a nuestro tema —, para que el sacramento tenga, en los fieles, su
«realidad», el fruto al que apunta, se requiere una intervención del
Espíritu, autor de la caridad en nosotros. Esta caridad es pascual,
eclesial; está orientada a la realización de la obra de Dios en el mun-
do; orientada hacia su reino 3, Jesús está en nosotros, pero será ne-
cesario que el Espíritu Santo añada su soplo, su fuego, su dinamis-
mo, para que la presencia sacramental de Jesús logre su efecto.
La eucaristía sigue la estructura de la economía salvadora: fue
necesario que el Espíritu Santo santificara, ungiera, condujera a Jesús,
Verbo hecho carne. Hemos esbozado, p. 598-607, lo que puede lla-
marse una cristología pneumatológica. Fue necesario que el Espíritu
lo «pneumatizara», según la enseñanza de san Pablo, Rom 1,4; 1Cor
15,45; 2Cor 3,17-18. En la comunión sacramental, recibimos a este
Cristo pascual, pero «pneumatizado», penetrado por el Espíritu. «Pues
en la sagrada eucaristía se contiene... Cristo en persona, nuestra pas-
cua y pan vivo, que, por su carne vivificada que vivifica por el Es-
píritu Santo, da vida a los hombres» %, Para hacernos miembros de
Cristo, para consumar y santificar su cuerpo, el Espíritu Santo tiene
que realizar en nosotros lo que hizo en Cristo para convertirlo en
cabeza. El mismo y único Espíritu actúa en las tres realidades que
llevan el mismo nombre de cuerpo de Cristo y que se encadena diná-
micamente, por su dinamismo: Jesús, nacido de María, que sufrió,
que murió, que fue resucitado, glorificado —>el pan y el vino euca-
ristizados —el cuerpo comunional del que somos miembros. Sólo
existe una economía de gracia, en la que un mismo Espíritu santi-
fica el cuerpo de Cristo en sus tres estados, a la vez diferenciados
y dinámicamente unidos, para gloria de Dios Padre: «Por él, con
él, en él, en la unidad del Espíritu Santo...», decimos como final de
todas nuestras plegarias eucarísticas...
35. Podría comentarse cada una de estas palabras. Remitimos a Tillard, citado
en n. 1, y a nuestras publicaciones anteriores: L'Église une, sainte, catholique
et apostolique, París 1970, p. 31-38; Eucharistie et achévement du monde en Dieu,
en Les voies du Dieu vivant, París 1962, p. 207-216; Jalons pour une théologie du
Laicat, 1953; etc.
36. Concilio Vaticano 11, decreto Presbyterorum Ordinis, n.* 5 $ 2,
695
IV
LA VIDA DE LA IGLESIA
ES ENTERAMENTE EPICLÉSICA
Antes de buscar una visión de conjunto, y para llegar a ella, demos

un vistazo a los otros sacramentos que, por lo demás, hacen todos
referencia a la eucaristía. Los tres sacramentos de la iniciación — bau-
tismo, crismación, eucaristía— son celebrados gracias a una epiclesis
que, en la iglesia siríaca, tiene una estructura similar en los tres !.
Estos sacramentos, en los que se expresa la fe del sujeto, le arrastran,
mediante una asunción progresiva en el cuerpo místico de Cristo glo-
rificado, hacia la escatología. El Espíritu Santo es el don escatológico
por el que y en el que retornamos al Padre...
1) La iniciación comienza en el agua sobre la que, como al co-
mienzo del mundo (Gén 1,2), el Espíritu aletea como si la incubara.
Los padres subrayan frecuentemente este lazo entre el Espíritu y el
agua ?. Pertenece al mundo bíblico 3. El Espíritu mismo es represen-
tado por el agua, al agua viva que brota hasta la vida eterna. Dado
que la liturgia tiene por finalidad traducir en ritos acompañados de
palabras la verdad de lo que Dios obra, la Iglesia consagra el agua
bautismal invocando el Espíritu en una epiclesis solemne. Este agua
es como el seno materno de la Iglesia, en la que el Espíritu debe
suscitar el Cuerpo de Cristo * Como en toda la economía, la cristo-
logía y la pneumatología están asociadas para la obra salvadora y
divina. En la liturgia romana, lo vemos ya en el sacramentario ge-
lasiano: el celebrante introduce tres veces el cirio pascual encendido
(Cristo resucitado) en el agua, invocando tres veces la venida del
Espíritu, como en el bautismo de Jesús en el Jordán *.
1. Hecho sensibilizado en el panel sinóptico de E.P. Siman, L'expérience de
PEsprit par VÉglise d'aprés la tradition syrienne d'Antioche, París 1911, p. 227-
229. San Cirilo (¿o Juan?) de Jerusalén compara la epiclesis de la unción post-
bautismal con la epiclesis sobre los dones eucarísticos: Cat. mystag., MI, 3 (PG 33,
1092 A; SChr 126, p. 124 y 125). Cf. también Lufti Laham, Der pneumatologische
Aspekt der Sakramente der christlichen Mystagogie (oder Initiation), en «Kyrios»,
1972, p. 97-106.
2. Cf. J. Daniélou, Bible et Liturgie... («Lex orandi» 11), París 1951, p.
100ss; 125ss (el mar y la nube).
3. Véase supra, p. 76ss; 392ss (398, n. 8). O. Cullmann piensa que Jn 3.4
pone, entre el Espíritu y el agua, un lazo que recuerda el existente entre Verbo
y carne: Urchristentum und Gottesdienst, Zurich 1944, p. 50.
4. W.M. Bedard, The Symbolism of the Baptismal Font in Early Christian
Thought, Washington 1951; J. Daniélou, op. cit., p. 69. ,
s. E. Stommel, Studien zur Epiklese der rómischen Taufwasserweihe («Theo-
phania» 10), Bonn 1951.
696
Vida enteramente epiclésica
Hemos visto ya, en el Nuevo Testamento, la función del Espí-

ritu en el acto del bautismo: p. 393ss. Evidentemente, los teólogos
no han dejado de afirmar que la virtud o poder del Espíritu obra en
este sacramento f. Pero no existe solamente la operación divina en el
neófito según la atribución general de la eficacia de los sacramentos
al Espíritu Santo. Tratándose del bautismo de recién nacidos, el Es-
píritu Santo interviene como principio de comunión que supera todas
las particularidades de tiempo y espacio, y que puede englobar al niño
aún no consciente en la fe sus padres, de sus padrinos, de toda la
Iglesia. Se presenta ahí un verdadero problema que no puede ser re-
suelto con consideraciones psicológicas, sociológicas, biológicas. Es
necesario un poder eficaz de comunión, de suplencia de una concien-
cia por otra en una unidad transexperimental. Es la del Espíritu Santo:
«Si la fe de uno solo o, más bien, la fe de la Iglesia sirve al niño, se
debe a la acción del Espíritu Santo que es el vínculo de la Iglesia por
el cual los tesoros de cada uno son comunes a los demás» ?.
2) El proceso de la ordenación de un ministro — diácono, sacer-
dote, obispo— se desarrolla bajo la invocación del Espíritu Santo.
Hemos empleado el término proceso, porque comienza antes del acto
de ordenación propiamente dicho; se inicia en la elección o llama-
miento de aquel a quien no puede llamarse un «candidato» en el sen-
tido moderno de esta palabra. Se ora para realizar la elección, que
es atribuida al Espíritu Santo $,
Según la constitución apostólica de Pío xt Sacramentum Ordinis,
del 30 de noviembre de 1947, en el rito de la ordenación la «materia»
es la imposición de las manos?. Por sí misma es ya un gesto de co-
municación del Espíritu, pero iba acompañada o seguida por la ora-
ción 1%, Se trata de un gesto que fue practicado ya por los primeros
apóstoles y por los primeros discípulos (Act 6,6; 13,3. Cf. 1Tim 4,16;
2Tim 1,6). La «forma» es el prefacio que sigue a esa imposición de
las manos; prefacio que, bajo su expresión deprecatoria, es una ver-
dadera epiclesis. Presentamos los textos indicados por el Sacramen-
tum Ordinis para la ordenación de los diáconos y de los sacerdotes !!:
6. Alcuino, Com. in Ioan., lib. 1, c. 2, n. 33 (PL 100, 757); Aimon de Auxerre,

bajo el nombre de Simón de Halberstadt (PL 118, 50), concilio de Arras, 1025, c.
1 (Mansi 19, 427); Tomás de Aquino, ST, JH, q. 73, a. 1 ad 2; etc.
7. Tomás de Aquino, ST, III, q. 68, a. 9 ad 2. Sobre el Espíritu Santo,
principio de la comunión de los santos, cf. supra, p. 265ss.
8. R. Sohm, Kirchenrecht, t. 11, p. 264, n. 3ss; nuestro Ecclésiologie du
Haut Moyen Áge, París 1968, p. 115, n. 236.
9. AAS 40 (1948) 5-7; DSch 3860.
10. V.E. Fiala, L'imposition des mains comme signe de la communication
de PEsprit Saint dans les rites latins, en Le Saint-Esprit dans la liturgie (XVI
Semana de estudios litúrgicos, 1969), Roma 1977, p. 87-103 (en alemán: Die
Handauflegung als Zeichen der Geistmitteilung in den lateinischen Riten, en Mé-
langes liturg. D.B. Botte, Lovaina 1972, p. 121-138.
11. Citamos aquí la epiclesis de la ordenación de sacerdotes en el eucologio
697
Derrama en ellos, Señor, el Espíritu Santo, para que, robustecidos con la fuerza
de su gracia septiforme, cumplan con fidelidad el servicio del diaconado.
Te pedimos, pues, Padre todopoderoso, que concedas a estos tus siervos la dig-
nidad del presbiterado: infunde en su interior el Espíritu Santo; que reciban de
ti, ¡oh Dios!, el ministerio de segundo orden; y que su vida sea ejemplo para los
demás.
En la ordenación del obispo, mientras los consagrantes imponen

las manos al elegido, «guardan silencio, oran en su corazón pidien-
do la venida del Espíritu. A continuación, uno de los obispos pre-
sentes, respondiendo a la petición de todos e imponiendo la mano
al que es hecho obispo, ora diciendo: Derrama ahora también sobre
este siervo tuyo la fuerza que proviene de ti, (la) del Espíritu sobe-
rano, que comunicaste a tu Hijo amado, Jesucristo, y que éste trans-
mitió a sus santos apóstoles quienes fundaron en todo lugar la Igle-
sia como santuario tuyo, para gloria y alabanza de tu nombre». Así
se expresa la Tradición Apostólica, de Hipólito (c. 3). La constitu-
ción apostólica Pontificalis Romani, de Pablo vi, del 18 de junio
de 1968, determina este texto como forma de la ordenación episco-
pal, refiriéndose expresamente a Hipólito y añadiendo que este texto
es utilizado por los coptos y siríacos occidentales hasta nuestros días.
Consideramos de gran valor este renacimiento de una fuente antigua.
Nos alegramos también de la alusión a pentecostés. Es bien cono-
cido que los padres vieron en pentecostés la ordenación de los após-
toles 22,
3) Muchos padres vieron una primera ordenación en lo que
se llamó impropiamente «el pentecostés joánico», Jn 20,19-23: «Re-
cibid el Espíritu Santo; a quienes perdonéis los pecados les serán per-
donados...» El «poder de las llaves» y el sacramento de la peniten-
cia se encuentran completamente bajo el signo del Espíritu Santo.
En los praenotanda del ritual renovado promulgado en diciembre de
1973 se menciona el nombre del Espíritu más de veinte veces. La
fórmula renovada de la absolución no es puramente declarativa y es
epiclésica sólo de. manera implícita, pero es notablemente trinitaria.
Es la siguiente:
llamado de Serapión (ed. F.X. Funk, t. II, 1905, p. 188-190: «Elevamos nuestras
manos, soberano Dios de los cielos, Padre de tu Hijo único, sobre este hombre
y te suplicamos que lo llene el Espíritu de verdad. Concédele la inteligencia y
el conocimiento de un corazón recto. Que el Espíritu Santo esté con él para
que pueda gobernar a tu pueblo contigo, Dios increado. Por el Espíritu de
Moisés, derramaste el Espíritu Santo sobre los elegidos. Concede también a éste
el Espíritu Santo, por el Espíritu de tu Único, en gracia de sabiduría, de creci-
miento, de fe recta; para que pueda servirte con una conciencia pura, por tu Único
Jesucristo. Por él te sean dados gloria y honor por los siglos de los siglos. Amén.»
12. Cf. J. Lécouyer, Le sacerdoce dans le mystére du Christ («Lex orandi»
24), París 1957, p. 316-320 (trad. cast.: El sacerdocio en el misterio de Cristo, San
Esteban, Salamanca 1959).
698
Dios, Padre misericordioso,

que reconcilió consigo al mundo,
por la muerte y resurrección de su Hijo,
y derramó el Espíritu Santo,
para la remisión de los pecados,
te conceda, por el ministerio de la Iglesia,
el perdón y la paz.
Y yo te absuelvo de tus pecados
en el nombre del Padre
y del Hijo
y del Espíritu Santo.
4) En el Occidente católico latino, el momento decisivo de la

celebración sacramental del matrimonio es el intercambio del con-
sentimiento ante los testigos de la comunidad cristiana; normalmente,
ante el sacerdote y los testigos 3, En las Iglesias orientales, la cele-
bración culmina en la coronación de los esposos por el sacerdote,
siendo la función de éste paralela a la que realiza en la celebración
de la eucaristía. Las coronas simbolizan la venida del Espíritu Santo
sobre la pareja; el gesto del sacerdote y la oración que le sigue co-
rresponden a la invocación del Espíritu Santo en la celebración euca-
rística %,
5) Durante los siglos xvIr y xvii, algunos canonistas propusieron
que se concibiera la profesión religiosa como un contrato entre el
profeso y su instituto. Tal propuesta no encontró gran aceptación,
toda vez que la realidad encierra una mayor sustancia espiritual 1,
La profesión religiosa es una consagración y se comprende que los
antiguos la contaran entre los sacramenta. Sucedía esto en una épo-
ca en que esta categoría no estaba definida con la precisión de que goza
en la actualidad. Incluso, llegaron a llamarla ordinatio (Teodoro de
Canterbury, + 698). Dionisio el pseudoareopagita describe una con-
sagración monacal a comienzos del siglo vr, sin duda en Siria. «Este
ritual se compone fundamentalmente de una oración de consagración
(o epiclesis), una profesión oral bajo forma de renuncia al mundo,
la tonsura y la toma del hábito» *, Toda actualización del misterio
cristiano, de la vita in Christo, exige la invocación y venida del Es-
píritu.
6) Y esto sucede, de manera particular, en un terreno que nos
es querido y familiar, el del conocimiento y la palabra cristianos. Tie-
nen, en efecto, una cierta estructura sacramental en el sentido de que
13. P. Jounel, La liturgie romaine du mariage, étapes de son élaboration,

«La Maison-Dieu», 50 (1957) 30-57.
14. 1H. Dalmais, La liturgie du mariage dans les EÉglises orientales, «La
Maison-Dieu», 50 (1957) 58-69. Y véase Paul Evdokimov, Le sacrement de l'amour,
París 1962 (trad. cast. de Ariel, Barcelona 1966).
15. Cf. Fr. Vandenbroucke, Le moine dans l'Église du Christ. Essai théolo-
gique, Lovaina 1947, p. 83s.
16. Vandenbroucke, op. cit., p. 67. Dionisio, De Hist. eccl., 6.
699
deben, más allá y mediante una expresión sensible, que depende como
tal de nuestro mundo, conducir a la captación del Verbo de Dios
por y en las conciencias de las personas. Y esto es asimilable a la
res de los sacramentos *. Recordemos que el capítulo 6 de Jn pre-
senta el pan de vida bajo el doble prisma de la fe y de la eucaristía.
Y la tradición ha invocado incesantemente el tema de las dos mesas
en que se alimenta el pueblo de Dios, la de la palabra y la de la
eucaristía 18, Mas, para que se dé fruto espiritual en la actualización
del misterio de Cristo en nuestras vidas, debe invocarse al Espíritu
Santo; tiene que haber epiclesis.
Esto es tradicional para la lectura de las sagradas Escrituras, a
la que se ha dado con acierto, el título de lectio divina. Para hacerla
con provecho, necesitamos siempre de la venida del Espíritu, pro-
clamaba san Jerónimo *?. Hemos hablado ya de su función en la
comprensión «espiritual» de las Escrituras (supra, p. 232ss). El Espí-
ritu Santo es el principio de todo conocimiento recto 2,
Cuando se trata de la palabra predicada, como acto humano que
compromete la transmisión de la Palabra absoluta, es evidente que
exige la intervención frecuente del Espíritu; por consiguiente, una
epiclesis. Es necesario que Dios abra los corazones de los oyentes,
como hizo con Lidia (Act 16,14). La unción de la fe, mencionada
por san Juan (1Jn 2,20.27) y por san Pablo (2Cor 1,21), viene del
Espíritu Santo. Es preciso que el Espíritu actúe para que la Palabra
se comunique por medio de las palabras, para que se manifieste el
misterio de Jesús en ellas. Sin el Espíritu, no se produciría el evento
espiritual; cuando actúa el Espíritu, sucede algo ?!. El predicador debe
17. Nuestras reflexiones de 1946: Pour une liturgie et une prédication «réel-
les», «La Maison-Dieu», 16 (1948) 75-87, reimpreso en Sacerdoce et Laicat...,
París 1962, p. 161-173.
18. Wéase nuestro estudio Les deux formes du Pain de vie dans l'Evangile
et dans la Tradition, en Parole de Dieu et Sacerdoce, homenaje a monseñor
Weber, Desclée, 1962, p. 21-58, reimpreso en Sacerdoce et Laicat..., Paris 1962,
p. 123-159. El tema de las dos mesas aparece frecuentemente en el Vaticano 11:
const. dogm, Dei Verbum, 21; Sacros. Concilium, sobre la liturgia, 48; Presbyte-
rorum Ordinis, 18 (y, ad sensum, en Optatam totius, 8), Perfectae caritatis, 6'
(y, ad sensum, 15). "
19. In Mich., 1,10-15: PL 25, 1215, san Buenaventura: sólo podemos com-
prender un saber cuando entendemos su lenguaje. Cuando se trata de la vida
eterna cuya scientia sacra es el saber, «lingua eius est Spiritus Sanctus... Non
potest homo intelligere eam nisi Spiritus Sanctus loquatur ad cor ejus...», De
S. Andrea Sermo, 1 (Quaracchi, IX, p. 463); cf. De S. Stephano Sermo, 1 (p.
487b), De S. Nicolao (p. 473a). Cf. E. Eilers, Gottes Wort. Eine Theologie der
Predigt nach Bonaventura, Friburgo 1941, p. 57s.
20. Referencia en nuestro Ecclésiologie du Haut Moyen Áge, París 1968, p.
114-115. Para los concilios, la oración Adsumus, compuesta por san Isidoro
para el 1y concilio de Toledo (633) y utilizada aún: ¡se trata de una verdadera
epiclesis! Cf. también supra, p. 234ss.
21. Bella confidencia de san Gregorio: «Habent ergo electi praedicatores
experientiam Spiritus in se loquentis in repentina revelatione veritatis, habent
700
implorar intensamente que venga el Espíritu a sus pobres palabras

y a los corazones de quienes las escuchan. La comunidad tiene que
orar con él: «Orad por nosotros en particular», escribe san Pablo a
los colosenses (4,3), «para que Dios nos abra una puerta a la pala-
bra y podamos anunciar el misterio de Cristo» 2, La palabra de Dios
tiene una especie de estructura sacramental %: tiene su forma externa,
su contenido de verdad, su fruto espiritual o su res en las almas, Se
la ha comparado frecuentemente con la eucaristía.
7) La Iglesia entera es de naturaleza sacramental. Es, en Cristo
y por Cristo, el grande y primordial sacramento de salvación. Hemos
desarrollado ya esta doctrina en otra parte, La Iglesia en su tota-
lidad, pueblo y ministros, es tesoro de los medios de. gracia, institu-
ción. Las venidas del Espíritu Santo a ella no contradicen ni ponen
en entredicho su naturaleza de institución. Por el contrario, ellas la
establecen en su verdad. La Iglesia es una institución de una especie
muy particular. Actúa en el presente sobre la base de acontecimien-
tos acaecidos en el pasado y con miras a un futuro que es el reino
de Dios, la ciudad escatológica, la vida eterna en la comunión de
Dios mismo. Y esto concuerda perfectamente con lo que es la es-
tructura del sacramento: memoria del acontecimiento fundador, signo
profético del futuro absoluto, gracia presente que emana del acon-
tecimiento pasado y prepara el futuro. Y el Espíritu Santo asegura la
unidad de estos tres momentos. «Existe sacramento allí donde el Es-
píritu Santo, por medio de elementos “terrestres”, hace vivir a las
in subito ardore caritatis, habent in plenitudine scientiae, habent facundissima

verbi praedicatione: nam et subito instruuntur et repente fervescunt et in momen-
to replentur et mirabili eloquii potestate ditantur...»: ln libro. I Reg., YV, 122
(PL 79, 267). El texto de san Buenaventura, De S, Andrea, citado supra, n. 19,
continúa así: «Nihil facimus nos praedicatores nisi Ipse operetur in corde per
gratiam suam. Ut igítur possemus istam linguam intelligere et audire, rogabimus
Spiritum Sanctum ut juvat nos per gratiam suam, me ad loquendum, vos ad audien-
dum.» Cf. In Hexaemerón, coll. 1X, 7, «Radiavit Spiritus Sanctus in cordibus
praedicatorum ad omnem veritatem praedicandam et scribendam» (Quar, V, p.
373b), Com. in Luc., proem., 3: «Quod aliquis sit doctor idoneus eorum quae per
Christum sunt suggesta, et per Spiritum Sanctum scripta, necesse est quod sit
inunctus superna gratia (VII, p. 3b). Recordemos lo que se decía de la gratia
praedicationis (cf. supra, p. 157).
22. Con frecuencia, los predicadores solicitaron la oración de la asamblea
al comienzo de su sermón. Evidentemente, esto podía convertirse en algo ritual.
O pidieron a sus oyentes una atencion orante: A. Olivar, Quelques remarques his-
toriques sur la prédication comme action liturgique dans 'Eglise ancienne, en
Mélanges liturgiques off. d D.B. Botte, Lovaina 1972, p. 429-43 (432.34). Y cf.
san Buenaventura, citado en n. preced., y cf. Eilers, op. cit. p. 76ss, 78-79.
23. Numerosos estudios alemanes. En francés, G. Auzou, La parole de Dieu,
1, París 1963, p. 167-175 (trad, cast.: La palabra de Dios, Fax, Madrid 1968).
24. Un Peuple messianique. L'Église, sacrament du salut. Salut et libération
(«Cogitatio fidei» 85), París 1975 (trad. cast.: Un pueblo mesiánico, Cristiani-
dad, Madrid 1976).
701
personas, aquí y ahora, de la obra pasad

a, presente y futura de Cris-
to, donde las hace vivir de la salvación»
3,
En todas y por todas estas Operaciones,
la función necesaria de
una intervención del Espíritu, de una
epiclesis, consiste en asegurar
que ni los «medios terrestres» ni la
institución producen los mencio-
nados resultados por ellos mismos.
Se trata de una obra absoluta-
mente sobrenatural, divina y divinizadora
. La Iglesia tiene la plena
seguridad de que Dios actúa en
ella. Y, precisamente porque Dios
es el principio de toda Operación santa
y no ella, implora la Iglesia
su intervención como una gracia.
Como apóstol, Pablo estaba segu-
ro de pronunciar una palabra de Dios
y, sin embargo, oraba y hacía
que oraran para ello: Col 4,3; Ef
6,19. Jesús estaba plenamente se-
guro de realizar la obra de Dios y,
sin embargo, se entrega a la ora-
ción antes de elegir a sus discípulos:
Lc 6,12-13. De Igual manera,
la Iglesia tiene la seguridad de realiz
ar una obra que brota hasta la
vida eterna. Y, con todo, implora
la gracia de aquel que es la Gracia
increada, el Don absoluto, el Soplo
del Padre y del Verbo, En el
plano dogmático, como hemos
visto (cf. supra, p. 207ss), el «creo
la Iglesia santa...» está condiciona en
do por el absoluto «creo en el
ritu Santo». El dogma exige una vida Espí-
o actividad eclesial totalmente
epiclésica.
8) El Espíritu es principio de unidad.
Está presente y actúa por
doquier”. Pero su actividad es más forma
l y más intensa en las co-
muniones cristianas, desgraciadament
e desunidas desde hace bastantes
siglos. El ecumenismo es un movimiento
suscitado por el Espíritu.
Desde hace algunas décadas, crece
en estas comunidades la atención
al Espíritu Santo. Incluso los luteranos,
centrados en la Palabra de
tal manera que su santa cena carec
e de epiclesis2, han afirmado
siempre el lazo que une el Espíritu
a la Palabra (cf. supra, p. 168ss)
y actualmente están de acuerdo con
nosotros en la siguiente afirma-
ción: «También la actuación de Crist
o en la eucaristía se realiza
por medio del Espíritu Santo. Todo
lo que el Señor nos da y todo
lo que nos hace capaces de hacer
nuestros esos dones, nos es dado
por el Espíritu Santo. En la liturgia
se encuentra la expresión de esta
25. J.J. von Allmen, Prophétisme
sacramentel. Neuf études pour le
et Punité de 1Église, Neuchátel y París renoveau
1964, p. 300.
26. Cf. la conferencia de N. Nissiot
is, Appelés á Punité. Le sens épiclé
de la communion ecclésiale, en Lausa tique
nne 77. 50 ans de Foi et Constitution
, COE,
27. Cf. supra, p. 421ss. Posteriorm
ente, el santo padre lo ha dicho
encíclica Redemptor hominis, del 3 también:
de marzo de 1979, n.* 6 y 12.
Rundschau» 31), Francfort 1977, p.

119.147 (p. 142). En el mismo cuader
W. Schneemelcher, p. 68, cita una no,
reclaración de P. Brunner (Zur Lehre
Gottesdienst der im Namen Jesu versam vom
melten Gemeinde : Leiturgia, 1, 1954,
349): «Que la epliclesis no es necesaria..., p.
etc.».
702
afirmación, de manera especial en la invocación del Espíritu Santo

(epiclesis)» 2, Nos gustaría citar, entre los reformados, a J.J. von
Allmen (cf. supra, n. 25), pero está suficientemente clara la posición
del Espíritu Santo en la dogmática calvinista: cf. supra, p. 166 y 170.
Es claro que la ortodoxia no necesita estar presente aquí: hemos to-
pado con ella incesantemente; la hemos citado constantemente y es-
peramos caminar con ella. Nikos Nissiotis nos lo ha dicho reciente-
mente a propósito de «Fe y Constitución» (cf. supra, n. 26). Y el
A
secretario de esta comisión, Lukas Vischer preconizaba recientemente
la epiclesis como signo de unidad, como prenda de renovación para
las Iglesias y de una nueva brecha abierta para el ecumenismo %,
Por nuestra parte, esperamos que el ingrato y largo trabajo que
aquí finalizamos contribuirá a la obra santa de la reintegración de
los cristianos en la unidad. Una unidad hecha no de uniformidad
y de imperialismo, sino de comunión por aquel que, distribuyendo
sus carismas más diversos, quiere someter todas las cosas al Padre
por medio de Cristo.
29. Comisión mixta católicorromana-luterana, acuerdo sobre «La cena del

Señor», n.? 21: «Docum. Cath.», 76 (1979) 22.
30. L. Wischer, Oekumenische Skizzen. Zwólf Beitráge mit einem Vorwort
von Bischof O. Tomkins, Francfort 1972, p. 46-57. En el momento de enviar
nuestro manuscrito a la imprenta recibimos el último documento del Grupo de
Les Dombes, L'Esprit Saint, P'Église et les sacrements; los n. 113ss (p. 70ss) están
consagrados a la cpiclesis.
703
ÍNDICE ALFABÉTICO
Abba 58-59 70 127 300 Ambrosiaster 280 424

Abdenago de Pantasi 142 Ambrosio 106 233 424 492 679
Abelardo 142 609 Amalrico de Bena 158
Abraham $6 Amor, motor del mundo 426
Acardo de San Víctor 113 115 Anabaptistas 166s 172
¿Ácimos o pan fermentado? 677s Anamnesis 661
Actividades paralelas de Jesús y el Pa- Anastasio 129
ráclito 83-85 André de Halleux 622 634
Acuerdo Andreas Bodenstein 166
en la fe y desacuerdo en la formula- Andriessen, P. 262
ción 438 Ángel de Clareno 158
posibilidad 608-645 Anomeos 442
propuestas 631-636 Anselmo de Canterbury 113ss 443 533-
tentativas 617-624 539 541 544 553 557s 608s 610s
Adam, K. 188 Anselmo de Havelberg 143 539
Adán 239 484 Antífona 140
nuevo A. 44 263 Antíoco 107
Adán de San Victor 453 685 Antropología cristiana 271
Adán y Eva 592-597 Apofatismo 458
Adiaphora 3317 Apologética 209
Adoración en espíritu y en verdad 279 Apostolicidad 244 255 257
Afraates 592 488 Apropiación 292ss
Agar 333 Armonización de dos teologías 612
Agonía de Jesús 419 Aristóteles 149 345
Agustín 51 99 1Q7ss 112s 115ss 119 130 Arrio 467
144 146 184 219 262 280 282 3008 Arrianismo 106 463.490 523 568s 644
310 312 336s 341s 372 443 476 481 687
518-533 539 570 572s 580 594 604 Ascensión 106
608s 644 679s 688s 691 Asting, R. 87 247s
Agustín de Canterbury 99 Atanasio 11 687
Alberto Magno 208 301 424 $71s 695 Atanasio 51 103s 265 439 443 466 467ss
Alcibíades 94 472 506 569
Alejandro vi 453 Atributos de la Stma. Trinidad (seg. Ju-
Alejandro de Hales 116 208 213 545s liana de Norvich) 590
559 610s Autocomunicación de Dios 455s 459s
Alianza nueva 332
Alma, imagen de la Trinidad $31 Bacchtochi 253
Altizer, Thomas J.J. 165 Backes, IT. 82
Índice alfabético
Bailleux, E. 118 553 Biichsel, F. 42 69

Balthasar, H.U. von 240 Buenaventura 113 155s 213 301 342 346.
Barlaam 433 502 551 571-574 613s 690
Barrés 360 Burgundio de Pisa 144
Barth, K. 178 437 456 462 622s 641s
Basilio 39 50 99 103s 442s 467 471-474 Cabasilas, Nic. 333 573 658 665ss 676
482 506 514 521 569 580 644 664 Cabásilas, Nilo $558 573
Bath-quól 43 Caffarel, H. 352
Bautismo Calvino 166 169ss
de Jesús 47ss Candal, E. 444
de los niños 361 Capadocios 470-490
en el Espíritu 392-404 Cardenale, J. Bate 178
en el nombre del Padre, del Hijo y Carismas 64s 95 175 2308 337s 365-375
del ES 102 407
misiones Cristo-Espíritu Santo 65%s de oración 370
para formar un solo cuerpo 279 parroquias carismáticas 362
perdón de los pecados 331 persistencia en la Iglesia 92
unción de Jesús 48 revalorización 200
Beauduin, L. 412 Carlomagno 496
Beda 682 Carne, lucha contra la 325-339
Beinaert, L. 322 Castro, A. de 182
Beneplácito del Padre 600 Catalina de Siena 152
Benito 155 Causalidad cuasiformal 297-300
Benz, E. 163 Cayetano 316
Berger, P. 428 Cayré, F. 530s
Bergson 334 Celestino v 152 160
Bernabé 248 Cervini 182
Bernardino de Siena 192s Cesarea 73
Bernardo 236 264 426 571 Cesáreo de Arles 99
Bertano, P. 182 Cicerón 345
Bérulle 574 588 Cipriano 96 102 197
Besnard, A.-M. 388 Cirilo de Alejandría 51 107 265 220 291
Bessarión 620 295 306 312 340 467 479s 481 50s
Bóockeler, M. 596 580 587
Boehme, J. 172 Cirilo de Jerusalén 34 106 451 663s
Boglioni, P. 151 Circumincesión (o circuminsesión) 21 292
Bolotov 627 482s $14 516
Bonduelle, J. 237 Clément, O. 504s 640
Bonhoeffer, D, 335 437 Clemente de Alejandría 97s 214
Bonifacio vii 152 160 Clemente de Roma 93 255 667
Bonifacio 151 Conocimiento, camino de comunión y
Bonnard, P. 217 amor 18
Bornkamm, G. 84 Creación del hombre «nuevo» 280
Bossuet 183 262 320s 671s Cristiano en política 346
Botte, B. 430 Cristo
Bouchet, J.R. 352 cabeza 145
Bouguerol, J.G. 116 nuestra madre 590
Boulgakov, S. 469 483 503 511 529s Pneuma y 66.69
Bourdeau, Fr. 114 unidad de acción de Cristo y el Es-
Bouyer 566 659 661 663 píritu 216
Braun, F.M. 79 vida en 311-313
Brightman 664 véase también Hijo; Jesús; Misión
Brígida 152 Cristología
Bruckberger 189 de la exaltación 603
Bruno de Guerfurt 151 y pneumatología 413s 598-607
Brunner, E. 178 y soteriología 594
706
Índice alfabético
Cristomonismo 188 Cullmanmn, O. 407 409 412

Cocleo 181 Curaciones 383-386
Codilectus 544 548
Cola de Rienzo 160 Chabert, J. 375
Coloma 160 Chamfort 437
Compromiso 657s Charue 195
social 373ss Chavasse, C. 262
Comunión Chesterton 438
de los santos 266-269 Chevalier, I. 521
espiritual 691 Chevallier, M.-A, 29 287 399
sociológica 226
Concilio de Calcedonia 478 594 Damaskinos de Traunoupolis 636
Concilio de Cartago (252) 96 Dámaso 104
Concilio de Constantinopla (381) 104 Dante 160 426
470-490 564 David 58
Concilio de Constantinopla (533) 105 Davies, J.G. 81
583 De Trinitate (Agustín) 519s 525ss 530s
Concilio de Constantinopla (680-681) De Trinitate (Ricardo de San Víctor)
599 540s
Concilio de Florencia 619-623 Definiciones dogmáticas en pneumato-
Concilin de Letrán (649) 599 logía 563.567
Concilio de Lyón (1274) 617 Delaruelle, É. 142
Concilio de Nicea 104 452 Deleclos, F. 351
Concilio de Sárdica (343) 102 Delp, A. 335ss
Concilio de Sens (1528) 181 Dempf, A. 160
Concilio de Trento 182 316 341 Desuniones desautorizadas 408s
Concilio de Trullo 443 Diakoniai 367
Concilio Vaticano n 50 195-201 224 231 Diálogo teológico entre ortodoxia y ca-
233ss 238 339 355 651 675 687 tolicismo 438
Concilios de Lyón 5653s Didakhe 92 102 214 255 327
Concilios de Toledo 493s 565 570 644 Dídimo de Alejandría 212
Concordia 116 Dídimo el Ciego 106 469
Conferencia ecuménica de Uppsala 241 Dificultades de traducción 608
Confianza en Dios 371 Dilectio 116
Confirmación (sacramento) 647-658 Dimitrios 1 438
dos misiones Cristo-Espíritu Santo Dionisio de Alejandría 466 568
655s Dionisio de Roma 466
edad de recibirla 649 656 Dionisio el Pseudo-Areopagita 129 451
ligada al bautismo 657 568 571 573
ministro 652 Dios
sello del bautismo 649 amor 577
sugerencias prácticas 6S6ss amor, motor del mundo 426
y Acción católica 653 con nosotros 284s
y desarrollo 6533ss en Jesús, se ha dado un corazón de
y pastoral 656 hombre 416-420
y psicología moderna 654 ha suscitado un corazón de hombre
Consagración eucarística perfectamente filial 311.417
agente 658 inaccesibilidad de 443
Consortium Amoris 115 incognoscibilidad de 444
«Convencer de pecado» 329s inmensidad de 286ss
Conversión del pecador 329-332 innascibilidad de S544s 549 569 $571
Cornelio a Lapide 686 573
Couturier, P. 336 405 maternidad de $588-598
Cuáqueros 171 411 presencia personal de 290s
Cuerpo místico de Cristo 145 184 279 principio y fin de nuestra santificación
Culto y cultura 231s 272-274
Índice alfabético
régimen comunitario de los dones de restituida por el concilio Vaticano 11

279 687
ternura (rahamim) de 589s supplices (valor epiclésico) 680 684
trascendencia de 575 vida epiclésica 696-703
Discernimiento 386-391 y consagración 661s 671 686
comunitario 390s Escatología 242
doctrinal u objetivo 389 Esfuerzos por restablecer la comunión
personal o subjetivo 389s 618
Disposición antigua y nueva 278-283 Epifanio 466s 470 529 569
Distinción entre esencia y energías de Espíritu Santo
las personas divinas 462 acción del 175 413
Divinización 5875 actúa en todas partes 423ss
Divinum illud munus 191 agua, imagen del 76ss
Dix, Gr. 663 alma en la Iglesia 184
Doctrina amor del amor 529
tres niveles de enunciados 627 amor mutuo del Padre y del Hijo 113-
Dogma de la tercera persona 101-112 120 560
Dóllinger 625 anima a la Iglesia 205-269
Domingo 157 asegura la tradición 97
Doms, H. 595s cofundador de la Iglesia 207-217
Donatismo 532 con nosotros 285
Dondaine, H.F. 114 119 dependencia respecto del Hijo 479
«Dónde no está la Iglesia» 429 «desconocido allende el Verbo» 240-
Dones del Espíritu Santo 340-347 243
Donnino 155 don absoluto 274-277
Dorotea de Montau 1533 don escatológico 578-588
Doxología 21 427s 438 don pascual a los once 80
Driedo, J. 182 dones del 146s 223 340-347
Drummond, H. 177s e Iglesia 271 701s
Dumn, J.D.G. 397ss 410 ecumenismo suscitado por el 702s
Duns Escoto 341 615s «el Desconocido de allende el Verbo»
Duquoc, C. 240 584 240-243
en el acto del bautismo 393ss
Eclesiolatría 413 en el catolicismo de la contrarrefor-
Eclesiología pneumatológica 199 363 ma 185
Ecumenismo 407 412 638 702s en el tiempo de la Iglesia 85-89
Efrén 107 489 692 en la absolución 698s
El testamento de Nuestro Señor Jesu- en la «confección» del sacramento
cristo 693 eucarístico 686
Elías 321 en la teología y en el entorno cultu-
Eloísa 142 ral 424
Encarnación 435 en la tri-unidad 447-645
Energemata 367 en la unidad del 416-431
Energías e hipóstasis 503s en los discípulos 85.89
Enosis sketike 291 en los tiempos mesiánicos 278-283
Epiclesis 21 106s 198 253 256 414 658- en nuestra comunión 687-695
678 686 engendra la Iglesia 107
cuestión de teología trinitaria 670s enviado a nuestros corazones 284-304
del siglo 1v 663-666 es Espíritu 4 Filio 610s
¿en plural? 669 es Espíritu de adopción 332
ES en la «confección» del sagramen- es Señor 196
to 686 experiencias de él en la Iglesia anti-
inseparable de la anáfora 659-670 gua 92-100
ligada a la anamnesis 661 fecundidad del 272
quam oblationem (valor epiclésico) feminidad del $88.598
680 frutos del 340-347
708
Índice alfabético
fuentes para conocerlo 447-454 «tenéis unción recibida del Santo» 87

fuerza del 335 testimonio del 26 247-250
guía la obra de Dios en el mundo toda verdad viene del 424
4255 trenza doxologías 427s
hace católica la Iglesia 232-239 unidad de acción de Cristo y el 216
Hijo de Dios 102 vida en el 305-316
Jesús da el 76 y apostolicidad de la Iglesia 244-256
Jesús nos comunica su vida filial por y bautismo 107 133ss
el 420ss y comprensión espiritual de las Es-
Jesús y el 604 crituras 232ss 699ss
identificación del Pneuma y del Logos y confirmación 107 133ss
102 y Cristo 66-69
Iglesia, templo del 112 y dinamismo cósmico 424
llena el universo 422-431 y el agua 696
medios de adquisición del 275 y el papa 191s
misión del 42 y eucaristía 107 136s 190
misión en los espacios humanos 228- y las cuatro notas de la Iglesia 209
232 y lectura de la Biblia 232
oración al 112 139 317 y los teólogos 143-153
nos hace libres 325-339 y movimiento ecuménico 199
olvidamos al 188s nuestra oración 317-324
personalidad del 690 ordenación de un ministro 697s
personalización del 75 profesión religiosa 699
pertenece al Verbo encarnado 479 sacramento del matrimonio 699
poseído en fianza durante la vida pre- sacramentos en general 213
sente 274 A
KERRvida en Cristo 305-313
presencia del 413 véase también Habitación del Espíri-
primicias del 313ss tu Santo; Misión; Paráclito; Proce-
principio de catolicidad 228-243 siones; Tercera Persona
principio de comunión 218-227 Eucaristía
principio de santidad en la Iglesia agente de la consagración 667 671 677
257-269 679 686
principio de unidad 702s ¿consagración fuera de la misa 667s
procede del Padre 82; véase Proce- dos res 690
siones edad de empezar a recibirla 657
prometido del Padre 578 Espíritu Santo en la 678-687
prometido en plenitud escatológica- en la lucha contra Arrio 687
mente 274-277 en la lucha contra Nestorio 687
reino de Dios, realizado por el don engendramiento diario de Cristo 661
del 275 expresión litúrgica del misterio 676
renovación en el 349-433 intención del consagrante 673
renovación y ecumenismo 405-415 rasgos de la plegaria 660-663
reverenciado en tercer lugar (Justino) sentido occidental de la celebración
463 667-670
«ríos de agua correrán de su seño» una 665
Tm unidad de la plegaria eucarística 671
«salió sangre y agua» 79s Eunomio 442 506 514 521
sello del 134 647-658 Euquerio de Lyón 99
«sopla donde quiere» 199 Eusebio 287
soplo de Dios en nuestras vidas per- Eustacio de Sebaste 471
sonales 32.40 271-347 Evangelio 41-55
su don no es total 283 Evdokimov, P. 429 432 484 530 591s
sucedáneos del 189-194 594 657 669 670
suplantado en su función maternal Everard, J. 172
192ss 597 Experiencia 25s
templos del 272s 279 Ezequiel 77
709
Índice alfabético
Falsa contraposición: carisma e institu- Gilson, É. 160

ción 215s Glosolalia 377-391
Fausto de Riez 99 267 estudio aportado por las ciencias hu-
Fe (unidad con diversidad de fórmulas) manas 380s
440 453 608-617 Glossa a las Sentencias (Alejandro de
Fedotov, G. 424 Hales) 545s
Felipe el Canciller 148 340 Godin, A. 352
Fichte 163 Goerdeler 335
Fidelidad de la Iglesia (medios) 244s Goldammer, K. 679
Fiel (el) Gouvernaire, J. 352
es esposa 257 Gracia
es templo 257 creada e increada 291
Filiación de los justos del AT 281
adoptiva 300-304 en los sacramentos 678s
carácter escatológico de la nuestra plan 281ss
291s Graciano 104
de Jesús 606 Gran yo 53
presente y filiación escatológica 315 Grégoire, J. 485s
Filioque 114 144 440 443s 451 462 490- Gregorio de Chipre 504 512 634
498 524ss 538 565 570 608s 619-621 Gregorio de Nisa 51
624 628ss 632 636-646 659 224 283 443 467 476 482 514 569
doctrina 490s Gregorio el Teólogo 594
concilios y símbolos 493ss Gregorio Magno 99 681
en los padres de la Iglesia 491ss Gregorio Nazianceno 51 101 104 144
origen del añadido 495-498 442s 476s 514 568s 593
Filoxeno de Mabbug 488 Gregorio Palamas 288 442 467 529 531
Fisher, J. 181 Gregorio Taumaturgo 496
Focio 443 467 469 498ss 513 524 Gropper 182
Fontalitas 573 Groscurth, R. 255
Ford, J. Massingberd 351 Gross Ich 53
Forma Dei 461 Grundaxiom 454s
Forma servi 461 Grundmann, H. 163
Foucauld, Ch. 265 Guido de Montpellier 142
Fox, G. 172-173 Guillermo de Lieja 114
Francisco de Asís 155 157s Guillermo de San Thierry 571
Francke 174 Guillon, L.B. 291
Franzelin, J.B. 196 280
Fratricelli 1578 Habitación del Espíritu Santo
Fratricidio moral 638 ¿cómo? 289-292
Fructuosa de Braga 99 en los justos 292-300 479
Fulgencio de Ruspe 680 en nuestros corazones 40
¿personal? 292-300
Gáchter, P. 74 Hablar en lenguas 376-381
Gultier, P. 280 295 Halleux, A. de 506 622
Gardeil, A. 531 Haya-Prats, G. 74s
Garrigues, J.-M. 408 632 Hazin, I. 241 264 339
Gaudium et Spes 201 238 424 Hechos de los apóstoles 70-75 210
Gelasio 1 680 Hegel 118 162s
Gerardo de Borgo 155 Henry, A.-M. 29
Gerhoh de Reichersberg 147 Henry, P. 632
Germán de Auxerre 99 Hermas 102
Germán 1 de Constantinopla 660s Hijo
Gerson 306 a Patre Spirituque (?) 461
Gibson, E. 192 in-existencia del Padre en el Hijo 482
Gildas 100 por adopción 313 421
Gilkey, L. 424 por naturaleza 421
710
Índice alfabético
«tú eres mi Padre» 432s Irving, E. 171 177-179

véase también Cristo; Jesús; Misión Isaac, J. 29 35
Hilario de Poitiers 106 340 492 569 573 Isabel de Schónau 152
580 623 644 Isaías 340 576
Hildeberto de Lavarclin 684 Isidoro de Sevilla 99
Hildegarda 152 Itinerarium mentis in Deum (Buenaven-
Hipólito 49 97 106 198 257s 430 661 tura) 547 551
Hipóstasis 105 439 608s
Hitler 164 Jacobo de Vitry 142 147
Holl, K. 128 Jaime de Sarug 488
Hollenweger, W. 360 398 Jeanne d'Arc 369
Hombre en el plan de Dios 272-277 Jenaro 336
Hugo de San Caro 150 610 Jeremías, J. 313
Hugo de San Víctor 144 Jerónimo 81 105 437 592 60
Hugonotes 176 Jesús .
Humberto de Mogenmoutier 674 agonía de 419
hypostasis, véase Hipóstasis Dios se ha dado en él un corazón
de hombre 416-420
Iglesia «entregó el espíritu» 79
communio sacramentorum 111 transfiguración 288
como establishment 358 unción de 418
del desierto 176 véase también Cristo; Hijo; Misión
esposa de Cristo 257 261-263 Jiménez Urresti, T.I. 382
ha nacido y vive de dos misiones 210 Joaquín de Fiore 154-165 242
cuerpo de Cristo 224 Joel 34 36 177
infalibilidad 253s Journet, Ch. 225
interrogantes 349-433 Juan xxtr 158
minoría cognitiva 428 Juan xxt1 201 238 356
no es un ghetto 355 Juán Bautista 43 126
local o particular 231s Juan Crisóstomo 64 99 106 205 280 376
¿persona? 2245 442 488 664ss 669s
recoge y da voz a la doxología del Juan Damasceno 467 470-490 568s 614ss
universo 428-431 Juan de Fécamp 682
santa 257 Juan de la Cruz 237 267 287 334
santa de los pecadores 257 Juan de la Rochela 612s
propiedades interiores entre sí 232 Juan de Marienwerden 153
societas sanctorum 111 Juan de Roquetaillade 152
templo 257-261 Juan Evangelista 75-89
templo del Espíritu Santo 112 Juana de Arco 152
testimonio de la 86 Juan Pablo 11 438
unidad santa de la 257 Juanes, B. 352
vida epiclésica 696-703 Juliana de Norvich 590
vida doxológica 318s Juliano el Apóstata 442
y bautismo de Jesús 594 Jungmann, J.A. 106 430
y pentecostés 230 Jurieu 176
Ignacio de Antioquía 93 225 Justino 34 48 92 102 439 463 660
lldefonso de Toledo 193
Imágenes de la Trinidad 530-533 Kant 162
In persona Christi 670 Karminis 510
críticas de algunos ortodoxos 669 Kasper, W. 253 363
Inocencio 111 1455 672 685 Kelly, J.N.D. 441
Intellectus fidei 443 Kenosis 16 21 428 461 600s 603
Inter caeterae divinae (bula) 453 Kerygma 86 217 249
Interpretación 381ss Khomiakov 638
Treneo 34 48ss 64 95s 102 180 212 220 Kierkegaard 586
233 265 280 340 464 653 Kittel, G. 399
711
Índice alfabético
Koestier, A. 219 María de la Encarnación 287 299s 334

Koinonia 75 Marialis cultus 193
Kosler, M.D. 652 Marción 34
Krivocheine, B. 624 Marcos Eugénico 637 658
Kuhlmann, J. 510 Margarita de Cortona 152
Kuhimamn, K. 384 Mario Victorino 107 112 116
Martín de Braga 99
Lactancio 102 Martyr 247
Larcher, C. 37 Max de Saxe 673
Laurentin, R. 351 Máximo el Confesor 51 460 483 494s
Leandro de Sevilla 99 577 620 631 644
Lécuyer, J. 650 Maydieu 336
Lefebvre, M. 190 McCready, W. 351
Legrain, N. 438 McDonnell 352 368
Le Guillou, M.J. 553 Mediator Dei 668
Le Jay, C. 182 Méhat, A. 351
Lemonnyer, A. 597s Melitón de Sardes 93
León xi 64 191s 280 Mensing, J. 182
León Magno 280 Mercier 412
Léonard, É.G. 178 Mérito y libertad 315s
Leónidas 287 Merleau-Ponty, M. 346
Lépicier 190 Mermillod 189s
Lessing 161 163 Merozkovskij, D.S. 164
Leuba, J.L. 362 Mersch, P. 316
Lialine, Cl. 413 Mesías 40 44 47 50 54 147
Libertad 339 Metodio de Filipos 50 592s 596
apustólica 338s Metodismo 178
de hijos de Dios 336 Metz, J.M. 264
Liturgia 132-140 Michelet 161 336
Logos 48 52 Milagros 383-386
Lossky, V. 440 462 504 627 640 Milner, B.C. 171
Lovsky, F. 384 Minder, R. 174
Lówith, K. 160 Misión
Lubac, H. de 261 694 de la Iglesia 86
Lucha contra la carne 325-339
del Espíritu Santo 210ss
Lumen Gentium 1955 200 231 367
del Hijo 45 210ss
Lupo de Troyes 99 dos misiones Cristo-Espíritu Santo
Lutero 81 166ss 174 181 325 335 410 55s
460 599 Misterio
Dios, único fundaniento de la fe 170 cristiano 273s
doctrina sobre el Espíritu Santo 168 trinitario 447-462
doctrina sobre la Escritura 169 Mística eckhartiana 172
doctrina sobre María 169 Moeller, Ch. 195
luteranismo primitivo 174 Moeller van den Bruck, A. 164
y la fe en la palabra 170
Móhler, J.A. 52 164 218 355
Eys, D. 29 35 Moltke 335
Moll, W. 597
Macedonio 103 663 Monarquía del Padre 466 528 551 560
Maertens, Th. 29 568 570 623 634 -
Magisterio 183s Monast, S. 231s
Malaquías 40
Monleón, A.M. de 352
Malet, A. 118 553 Monologion (Anselmo) 533
Maloney, G.-A. 29 Monoteísmo pretrinitario 197 363 412
Mamés 121 Monotelismo 599
Manaranche, A. 412 Montanistas 131
Manmning 185-188 425 Montano 94
Índice alfabético
Motovilov 276 _auctor 558 572s

Mottu, H. 163 -fuente absoluta de la divinidad 568-
Mounier, E. 336 $88
Movimiento pentecostal 360 in-existencia del Padre en el Hijo
Muggeridge, M. 265 Padres
Miihlen, H. 52-55 196s 363 406 598 griegos 568s
Miintzer, T. 166s latinos 570-578
Muret, É. de 142 tradición patrística 48-52
Murray, R. 592 Palabra 29-31 96 234 236 239
Mpystici Corporis 184 188 191 216 Palamas, G. 462 501-510 644
Palamismo 461 597
Nacimiento anothen 273 reacción a la tesis de Rabner 461
Ne finaliter erret 254 Pannenberg, W. 255
Necesidad, deseo y petición 322 Paráclito
Nestorianismo 687 : acción del 83
Nestorio 479s misión del 75
Neopentecostismo 379ss naturaleza del 83
Newman 245 no existe era del 242
Nicetas de Ramesiana 267 otro P. 89
Nicodemo 76 prometido 80ss
Nicolás Cabasilas 444 propiedades 83
Nicolás de Cusa 172 y discurso de despedida 82
Nicolás de Flue 275 y el Hijo 82
Niederwimmer, K. 380 y los discípulos 82-83
Nissiotis, N. 188 y el mundo 83
Niveles teológicos 613s y el Padre 82
Novaciano 98 véase también Espíritu Santo; Tercera
Nueva Eva 262s Persona
Nuevo Adán 44 263 Pare; Ph. 189s -
Nuevo pentecostés 201 Parresia 13 338s
Parroquias carismáticas 362
O'Connor 351 Pascal, B. 361 380
Oignier, M. de 147 Patricio 9 .
Obier, J.J. 287 Pedro Damiano 684
Oración Pedro de Tarantasia 208
al Espíritu Santo 122 139 217 Pedro Juan Olivi 158 O
de petición 322-324 Pedro Lombardo 301 572 690
en lenguas 379s Péguy 352 |
individual 320 Pentecostés 37s 72 80 106 138
Ordenación episcopal 251s bautismo de la Iglesia 47
Orígenes 64 129 146 220 233 258 287 introito de 38
308 327 340 372 465s 568 Pentecostismo 392s 409
Ortodoxos Pentecostistas 379
y anglicanos 629ss Perdón de los pecados y bautismo 331
y confesiones no romanas 625-631. Perikhoresis 21 292 482s 485 514 516
y viejos católicos 625-629 528
Ostlender, F. 266 Pesch 280
Ousia 105 Petavio, D. 295
e hipóstasis 477 Petición orada y oración suplicante 322
Philips, G. 281 283 510 >
Pablo 393s Pietismo 174-177
Pablo vi 193 201 231 356 405 412 444 Pigghi, A. 182
Pablo el Diácono 682 Pío 1Ix 220
Pacem in terris 238 Pío xt 65 191 192 216 220 224 237
Padre (Dios) 280
anarkhos 569 Plan de la gracia 281ss
713
Índice alfabético
Pleres pneumatos 286 Renovación carismática 15 365.433

Plus, R. 190 ¿título adecuado? 365.375
Pneuma 29 56 y ecumenismo 405-415
véase también Espíritu Santo; Pará- Res contenta 698
clito Resurrección 106
Pneumatika 64 93 366s Revelación 25
Pneumatología 166-178 625s como historia 255
de Santo Tomás de Aquino 553 Revisión de vida 237
del concilio Vaticano 11 195-201 Ricardo de Mediavilla 208
ha de ser cristológica 242 Ricardo de San Víctor 113 115 119
no es pneumatocentrismo 196 540.544 571 584 609
oriental 511-517 Rigaldo, O. 613
y eclesiología 253 Roberto d'Uzés 152
Pneumatómacos 103 Roberto Grosseteste 611
Policarpo de Esmirna 93 382s Roncaglia 612
Porsch, F. 82 Rosa de Viterbo 152
Positivismo de la revelación 437 Roullet, Y. 178s
Potterie, I. de la 308 Roy, O. de 522
Presencia Ruah 29s 34
activa del Espíritu Santo 425 Rublev, A. 530
personal de Dios 290s Ruffini 368 376
y acción del Espíritu Santo 413 Rumi 426
Primicias del Espíritu 313s Ruperto de Deutz 143 1465 280
Precesiones (divinas) 21 211 485 487 557
570 577 613 619 631s Sabiduría 37-40 222
del Espíritu Santo 617 de Dios 590s
desembocan en misiones (en las cria- y Espíritu 37ss 576s
turas) 577 Sacerdote, realidad sacramental 668
dia Hyiou 485 Sacramento 137s 647-703
dos maneras de concebirlas 613 carácter de algunos 214
eternas 416 gracia de los 678s
Profecía 381ss signo sensible de la gracia 138
Profetas 34-37
texto largo de la absolución 198
Profetismo Sacramentum et res 410
de las Cevenas 176s Sage, A. 680
persistencia en la Iglesia 92 Sagne, J.-Cl. 322 385
Promesas 37 41 Saleville, S. 664 669 679 686
Prosopis 105 Salet, G. 115
Protestantismo 166-178 Salvación (promesas) 41
e infalíbilidad 254 Satanás 46
Prothesis 225 Savonarola 152 335
Pseudo-Cirilo 482 484 Schatzgeyer, K. 181
Pseudo-Joaquín 167 Schueben, M.J. 52 185 189 295 593
Puller, F.V. 630 Schelling 163s
Scherer, G. 188s
Quam oblationem 680 Schmalkalda, art.os de 168
Quebedeaux, R. 352 Schmemann, A. 678
Schoonenberg, P. 400 457ss
Rabano Mauro 677 Schutz, R. 412
Radovic, A. 462 Schwirmer 166s
Rahner, K. 231 268 296 301 454ss 461 Secuencia 5855
Ranaghan, K. y D. 403 351 Secularización de los cuadros sociales
Randall, J. 351 354
Reatus poenae 282 Séguy, J. 226
Reformadores 166-171 178 181 Sensus fidei 237
Régnon, Th. de 440s 453 502 Serafín de Sarov 265 275s 288
714
Índice alfabético
Serapión 106 471 de la liberación 374s

Sergio 620 623s de la tercera Persona 101-112 463-467
Seripando, J. 182 de las relaciones 519-525
Severo de Antioquía 488 669s palamita 501-510 644
Shekinah 38 284s 590s trinitaria 437-445 528ss 557
Siervo de Yahveh 44ss 48 329 418 600 Tercera Persona 578-588
602s véase también Espíritu Santo; Pará-
Símbolos clito
de vida 675s Teresa de Calcuta 265
del s. a la dialéctica 694 Teresa de Jesús 287 389
niceno-constantinopolitano 104 Testigos actuales de la experiencia cris-
quicumque 115 166 494 tiana 15
Simeón, el nuevo teólogo 121-131 275 Theiosis 461
288 317 328 347 382 Theologia Deutsch 174
Sínodo de Roma (382) 104 "Tomás de Aquino 42 51 55 106 112ss
Sippell, Th. 172s 116-119 148-151 155ss 208 224 236s
Sjóberg, E. 39 258ss 267 268s 280 282 289 291s
Smet, W. 351 293 302 306 316 333 336s 341-345
Sohm, R. 96 424 443 451 529 552.563 572ss 589
Soloviev, VI. 631 594 599 604 610 611 616s 653s 667s
Soplo de Yahveh 32-40 672s 685 690 692 694
Spener Ph.J. 174s Triadología 540-551
Sperma tou Theou 306 Trifón 48
Speroni 158 Trinidad 52s 104-107 110 117
Spitz, R. 306 económica e inmanente 454-462
Stapleton, Th. 183 imágenes de la 530-533
Stethatos, N. 129 in-existencia del Padre en el Hijo 482
Storch, N. 166 167 personas 53
Substantia 105 439 608s Tri-unidad de Dios 447-645 517-567
Summa Theologica (Alejandro de Ha- 644
les) 546 Tugwell 379
Suenens, J.L. 351 368 405
Sullivan, F.A. 351 Unión de Florencia (1439) 621
Supplices 680 684 Unión hipostática 600
Swete, H.B. 81 219 286 Unnik, W.C. 65
Synergeia 328 Urbano 1 144
Szepticky 440 Utilización de los recursos racionales
442
Taille, de la 281
Taizé 362s Vagaggini, C. 197
Taylor, J.V. 425 Veni, Creator Spiritus 139
Tarasio, patriarca 495 630 Veni, Sancte Spiritus 139
Taulero 174 321 Verbo engendrado a Patre Spirituque
Teleiosis 279 422
Teodoreto de Ciro 64 480 Vergote, A. 385
Teodoro de Mopsuestia 64 488 Verkhovsky, S. 516
Teodoro de Canterbury 699 Vicente de Lérins 445
Teodosio 1 104 Vico, J.B. 161
Teodoto 94 Vida
Teofanías 523 601s concreta de los fieles 226s
Teología de los santos 237
cultura de la fe 437 doxológica de la Iglesia 318
de la apostolicidad 255s en el Espíritu 305-316
de la confirmación 653s en Cristo 311-313
de la cruz 460 Vidales, R. 375
de la inmediatez 371 373 Vicente Ferrer 152
Índice alfabético
Waffelaert 281
Walter, J. 351 Xenoglosia 378
Walty, N. 438
«Ya y todavía no» 313 326
Ware, K. 462 510
Warnach, V. 69
Wesley, J. 178 Zeon 676 693
Ziadé, 1. 200
Westphal, Ch. 414
Zinzendorf, N.L. de 175
Willams, R. 462
Willebrands 406 Zizioulas, J.D. 255s
Zósimo 289
Wilmart, A. 147
Wolinski, J. 327
716
E
h

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ves M.-).

Segunda edición 1991

IMPRÍMASE: Barcelona 13 de mayo de 1982

José M.* Guix, obispo auxiliar y vicario general

O) 1980 Les Éditions du Cerf, Paris

ISBN 84-254-1278-1 tela

Es PROPIEDAD DEPÓSITO LEGAL: B. 380-1991 PRINTED IN SPAIN

GRaros S.A. - Arte sobre papel - 08040 Barcelona

LIBRO PRIMERO: EL ESPíRITU SANTO EN LA «ECONOMÍA».

Nota sobre «experlendiar 25

Parte primera: Las escrituras camónicas . . . . . . . . . 29

Parte segunda: En la historia del cristianismo . . . . . . . o. 91

IT. La experiencia del Espíritu en la Iglesia antigua . . . . . . 92

NM. Hacia una teología y un dogma acerca de la tercera Persona . . 101

V. El Espíritu Santo en la plegaria de occidente durante la edad media 132

VI. El Espíritu Santo en los teólogos .

de Fiore. Destino del joaquinismo .

del concilio Vaticano II .

SEÑOR Y DADOR DE VIDA

primera: El Espíritu anima la Iglesia

Es principio de comunión . 218

TT. «Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo (Gál 4, 6) 284

IV, La vida en el Espíritu y según el Espíritu . ; 305

El Espíritu Santo y nuestra oración . . 317

vL Espíritu y lucha contra la carne. Espíritu y libertad. 325

VIE Los dones y frutos del Espíritu .

Parte tercera: La renovación en el Espíritu. Promesas e interrogantes .

A) Lo positivo de la «renovación carismática». Lo que aporta

B) Nuestros interrogantes sobre la «renovación carismática» .

IT. Algunos carismas espectaculares . e as a a

Tr. El bautismo en el Espíritu .

Iv. Renovación y ecumenismo

A) En Jesús, Dios se ha dado un corazón de hombre, un corazón

do 427. La Iglesia sabe a quién y por quién asciende esta

«Tú eres mi Padre» en la eternidad de la vida intradivina 432

LIBRO TERCERO: «UN RÍO DE AGUA DE VIDA» (AP 22,1)

Introducción: Griegos y latinos en teología trinitaria

Parte primera: El Espíritu Santo en la tri-unidad divina .

I. Conocimiento del misterio trinitario .

II. Etapas y formas de una teología de la tercera Persona .

III. Reflexiones teológicas .

TV. lementos con vistas a un acuerdo .

y latinos en la apreciación de los doctores occidentales .

Parte segunda: El Espíritu Santo y los sacramentos

Indice alfabético . 705

Hacía muchos años que deseábamos escribir esta obra dedicada

una revelación objetiva de la persona del Espíritu Santo como existe

I. La «economía» y la experiencia del Espiritu

IL. «Es Señor y dador de vida»:

1. H. Mihlen. Mysterium Salutis, p. 182 del t. 13 de la trad. fr., París 1972,

Los dones y frutos del Espíritu.

IL. La «teología del Espíritu»

Comenzaremos, de la forma más clásica, con un estudio escritu-

4. Cf. Cl Getfré, Esquisse d'une théologie de la Révélation, en P. Ricoeur

vará a reconocer no sólo un desarrollo, un progreso, en la revelación

5. Constitución dogmática conciliar Dei Verbum, n.* 8, $ 1.

necesaria entre el estudio teológico y la vida de alabanza; doxología,

Circumincesión (Circuminsesión): traduce el término griego perikhoresis y significa

El Espíritu Santo en la «economía»

Hemos subtitulado el libro primero «Revelación y experiencia del