Tecnología y política: repensando la naturaleza humana (En torno a Fukuyama

y Hardt-Negri)

Introducción

Entre los diversos rasgos históricamente significativos del siglo XX podemos

destacar, en principio, dos tendencias fundamentales que se han consolidado y que resumen
en buena parte el pasado y el futuro de la humanidad: nos referimos, por un lado, al
desarrollo que alcanzó la democracia liberal, una de cuyas últimas notas distintivas fue
mostrar, con la caída del muro de Berlín, la supremacía del capitalismo-en sus distintas
versiones-sobre la vieja y anquilosada estructura del socialismo soviético. Por otro lado, el
siglo XX presenció el desarrollo acelerado de la tecnología, con frutos inesperados, desde
las bombas nucleares hasta los logros en la salud que hace posible la biotecnología. Y ya
son muchos los que empezaron a dar cuenta de este lado de la historia del siglo XX,
especialmente aquellos que han insistido en el fin de una modernidad que da paso a una
compleja e indescifrable condición postmoderna. Ya en la crítica a la ilustración que surgió
en la Escuela de Frankfurt, o en el reexamen del concepto de naturaleza humana que surgió
en el seno del postestructuralismo francés, pasando por la reflexión heideggeriana sobre la
técnica, encontramos reflexiones que han dado cuenta de los ejes que han constituido este
siglo. Se han intentado diversos balances interpretativos en torno a estas posiciones. Y se
puede constatar que la cuestión del futuro de la “naturaleza humana”, sigue siendo un tema
de constante preocupación. Precisamente el desarrollo de la democracia liberal y de la
tecnología en el marco de la así llamada globalización, ha dado lugar a interpretaciones
como las que han ofrecido en los últimos años Francis Fukuyama y Antonio Negri, entre
otros, que si bien asumen posiciones contrapuestas, coinciden en identificar aspectos
comunes legados por el siglo XX y que constituyen nuevos desafíos para el nuevo siglo. 1

El desarrollo que alcanzó el capitalismo durante el siglo XX en los países avanzados

llevó a Fukuyama a sostener una tesis que desencadenó diversas críticas. El sostenía que a
pesar de que el capitalismo desarrollado no hubiera llegado todavía a todos los países, era
1
Francis Fukuyama, Our Posthuman Future. Consecuences of the biotechnology revolution. New York, Farrar,
Strauss and Giroux, 2002. Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 2000.
posible hablar del “fin de la historia” queriendo con ello decir que después del capitalismo
no existe una nueva etapa económica y social. 2 Tal como lo sostenía Hegel, ya desde el
siglo XIX, con el desarrollo del capitalismo se llega a la coronación de la historia en la
medida en que no hay un estadio superior que haga posible su continuidad. No tendría
entonces sentido hablar de una nueva etapa de la historia, al menos aquella que es pensada-
como en efecto lo ha sido en manos de la mayoría de los historiadores-en relación con los
cambios económico sociales. Incluso Fukuyama iba más allá al hablar del “último hombre”
en una suerte de reflexión celebratoria de los logros materiales y culturales del capitalismo
avanzado.3

La crítica que surgió en torno a su polémico libro iba desde la acusación de estar al
servicio del Departamento de Estado norteamericano, de ser una apología del imperialismo
anglosajón, o de no haber entendido precisamente la historia, cuya complejidad va más allá
de los logros económicos y sociales que puedan exhibirse en un momento determinado. Y
una de las críticas fundamentales que empezaron a aparecer en contra del libro de
Fukuyama, consistía en señalar que el desarrollo acelerado de la técnica-tal como lo había
visto, por ejemplo, Heidegger a comienzos del siglo XX-constituía un factor de cambio tan
intenso que permitía precisamente hablar de un nuevo desarrollo histórico. Y más aún, de
cambios que pueden llegar a afectar la condición misma del hombre.

Fukuyama mostró una gran habilidad y versatilidad al asumir esa crítica y sobre
todo al hacer de la técnica el eje de su nueva reflexión. Se puede decir que sus recientes
reflexiones sobre el desarrollo de la biotecnología son la mejor autocrítica que hace el autor
a su pretensión inicial de mostrar el fin de la historia. Our Post Human Future, surgió como
un balance, después de diez años, de su libro El fin de la historia o el último hombre. El
punto de atención principal de Fukuyama consiste en dilucidar si la ciencia y la tecnología,
especialmente en el campo de la biología, pueden representar un motor decisivo para la
continuación de la historia. Y efectivamente, se sostiene que la tesis del “fin de la historia”,
planteada en 1992, si bien podría considerarse cierta desde el punto de vista de la historia
social, política, económica, que sirve de eje al capitalismo, podría ser revisada desde el
2
Francis Fukuyama. The end of history and the last man, New Yor: Free Press, 1992.
3
Valga indicar que Hardt-Negri interpretaron el libro de Fukuyama sobre el fin de la historia como una
reflexión que apuntaba al fin de la crisis de la modernidad en términos de la soberanía moderna y que daba
lugar a una multiplicidad de crisis (una”omnicrisis”). (Op. cit.,p.158).
punto de vista de la tecnología, cuyas expectativas no permiten hablar del último hombre,
dadas las perpetuas posibilidades de modificarlo.4

Sin embargo, la fuerza y el curso que puede tomar la reflexión en torno a la

biotecnología, quedaron disminuidas en manos de Fukuyama. Los ataques terroristas a
Nueva York y Washington que se produjeron el 11 de septiembre de 2001, marcaron el
curso de su argumentación. Ciertamente, a pesar de que la tecnología pueda afrontar y
superar el problema mismo del terrorismo, aparece como problema la emergencia del
bioterrorismo como una amenaza devastadora, que justificaría considerar los controles
políticos necesarios para el uso pacífico de la ciencia y la tecnología. Surge así un sesgo
político determinado por la política norteamericana y por todos los acontecimientos que han
sucedido después del ataque terrorista de 2001.5 Nuestro objetivo consiste precisamente en
mostrar que el acento político introducido en este contexto argumentativo, constituye,
paradójicamente, la fuerza y la debilidad del discurso en torno al futuro de la tecnología.
Puede advertirse que el discurso político en torno a la tecnología llevaría a repensar la tesis
del fin de la historia, no solamente por la fuerza histórica que puede llegar a tener el mundo
de la técnica, sino también por los efectos históricos que supone la aparición del Imperio,
justificado, entre otras razones, por la necesidad de controlar los excesos y los riesgos del
desarrollo tecnológico, pero a su vez, como una manera de fortalecer al mismo Imperio. Es
en ese sentido que planteamos la sintonía que existe entre las interpretaciones de Fukuyama
y Hardt-Negri. Siguiendo fundamentalmente la reflexión de Fukuyama, dividiremos nuestra
exposición en tres partes. En primer lugar, nos ocuparemos del planteamiento orientado a
fijarle controles políticos al desarrollo de la biotecnología. Se trata de la justificación del
imperio a través del argumento tecnológico. En segundo lugar, consideraremos algunos

4
Las posibilidades de concebir una condición posthumana fueron planteadas también, y antes que lo hiciera
Fukuyama, en atención al desarrollo de las tecnologías de la información y la comunicación. Véase al
respecto el libro de Vernor Vige, The Coming Technological Singularity. How to survive in the Post-Human
Era, San Diego State University, 1993. Puede observarse, asimismo, que el libro de Hardt-Negri, en relación
con el desarrollo tecnológico, toma como base las TIC, sin incluir decisivamente a la biotecnología. Sin
embargo, vale advertir que el concepto de biopoder utilizado por Hardt-Negri, referido a las condiciones de
reproducción cultural y económica del capitalismo imperial, va más allá de la agenda biotecnológica
explorada por Fukuyama.
5
Puede entenderse que los sucesos terroristas del 11 de septiembre de 2001 hayan provocado un fuerte
giro en el enfoque de Fukuyama. Sin embargo, el lector, tal como lo plantea, por ejemplo, Steven Rose (en la
reseña que hace del libro de Fukuyama, publicada en The Guardian, 1 de junio de 2002), podría esperar un
tratamiento más audaz y autónomo del desarrollo de la biotecnología.
aspectos relacionados con los efectos de la tecnología en atención al desarrollo humano. Y
en tercer lugar, examinaremos las posibilidades de reinterpretación de la naturaleza humana
que suponen los avances tecnológicos. Específicamente consideraremos el uso de la así
llamada falacia naturalista en el seno de esta reinterpretación y nos referiremos al concepto
de naturaleza humana que surge de esta discusión. Finalmente, a manera de conclusión
planteamos las similitudes entre Fukuyama y Hardt-Negri de cara a las tendencias
imperiales que surgen en torno a la visión sobre los efectos de la tecnología en el desarrollo
de la naturaleza humana.

El control político de la biotecnología

La biotecnología, como se sabe, puede ser utilizada para fines totalmente

beneficiosos, pero también para la manipulación y el maltrato a la humanidad. Y es por ese
motivo, debido a la gama de posibilidades y peligros que envuelve su uso, que se plantea la
necesidad de que los países regulen políticamente su desarrollo, estableciendo instituciones
que discriminen entre los avances tecnológicos que promueven el florecimiento del hombre
y aquellos que amenazan la dignidad humana. Se afirma que las instituciones reguladoras
deben esforzarse en que la discriminación entre lo bueno y lo malo de la tecnología sea
establecida a nivel nacional y preferiblemente bajo un alcance internacional. Por esta vía
encontramos, de entrada, una significativa conexión entre las reflexiones de Fukuyama y
las de Hardt-Negri pues las instituciones y las regulaciones suponen ir más allá del Estado-
Nación, exigiendo un carácter mundial, no solamente por razones políticas sino
especialmente por la lógica misma del desarrollo capitalista. La así llamada “geopolítica”
tiende a ser reemplazada por una dinámica difusa y menos dramática de
“deterritorialización” y de “reterritorialización” que lleva a plantearse el desarrollo del
poder desde un ámbito orgánicamente mundializado donde las posibilidades de control
jurídico y político se vuelven una tarea dominante.6

De tal manera que la defensa que hace Fukuyama de un orden jurídico regulador
supranacional coincide con la descripción y la crítica que hacen Hardt-Negri del Imperio a
través del cual el capitalismo más avanzado encuentra formas efectivamente globales para

6
Hardt-Negri.op.cit.,p.5.
 7
su consolidación. Ellos señalan que “en términos constitucionales, los procesos de
globalización ya no son sólo un hecho sino, también, una fuente de definiciones jurídicas
que tienden a proyectar una figura supranacional única de poder político. 8 Y precisamente,
ante la posibilidad de justificar el control jurídico y político global, han surgido posiciones
dilemáticas: por un lado, la que avala cualquier tipo de desarrollo marcado por la
biotecnología; y por el otro, la que lo condena. Aparece aquí una posición intermedia como
la de Fukuyama, quien plantea la necesidad de una cierta evolución controlada por la
biotecnología, que no afecte precisamente los aspectos que tienen que ver con la dignidad
humana. Su posición es la de no caer en extremos: tanto el de una regulación total, que
pudiera llegar a una paralización del desarrollo tecnológico, como el extremo del laissez
faire, al dejar que cada uno desarrolle la tecnología a su manera, sin consideración de las
9
catástrofes que se podrían producir. Y si se trata de controlar el desarrollo tecnológico,
aparece el problema de saber quién debe decidir, pues ante el señalamiento según el cual no
se debe acudir a la filosofía, a la teología, ni a la política para regular o evaluar el uso de la
tecnología, y frente a la posibilidad de que los científicos mismos puedan plantearse como
autorreguladores de lo que están haciendo, Fukuyama advierte que el científico se deja
llevar a veces por la ambición o por la presión a la que puede estar sometido por razones
académicas o económicas. Esto no significa que el científico no deba ser consultado en
materia de regulaciones del desarrollo tecnológico, pero lo deseable es que en estas
consultas y decisiones participen los científicos que demuestren haber tenido en cuenta el
ambiente social y político, y no solamente aquellos que estén dedicados de una manera
aislada a sus investigaciones.

No obstante, el problema fundamental no está focalizado en la participación de los

científicos, aun cuando ellos puedan tener vínculos directos con la sociedad. El asunto de
fondo tiene que ver con la cuestión de saber quién en definitiva toma las decisiones acerca
de lo que se debe hacer. Y esto remite no solamente a la existencia de los representantes
7
Hardt-Negri incluso van más allá al hablar, inspirados en Foucault, de las posibilidades del “control
biopolítico” que el Imperio es capaz de lograr a través de la combinación de los dispositivos biotecnológicos
y comunicacionales con las formas de reproducción económica y cultural de la sociedad (Ibid.,p.25 y ss.).
8
Ibid.,p.14.
9
En este sentido es interesante la actual posición de Watson, uno de los íconos de la biología molecular a
nivel mundial cuando reniega de la posición asumida a favor de la autorregulación que se impuso la
comunidad científica norteamericana con respecto a la experimentación con la ingeniería genética. (Pasión
por el ADN. Genes, Genoma y Sociedad, Barcelona, Editorial Critica, S.A.,2002).
políticos, como en el caso de los congresantes, sino también a la comunidad política como
una instancia de consulta que se supone debe ser hecha por la vía democrática. De esta
manera emerge el problema de saber cuál es el origen de la legitimación de las decisiones
políticas: si tienen como base la participación de los ciudadanos o las instancias
gubernamentales. Aquí es pertinente introducir la visión general de Hardt-Negri. Ellos
señalan que el Imperio supone: “…una nueva noción del derecho, o , más aún, una nueva
inscripción de la autoridad y un nuevo diseño de la producción de normas e instrumentos
legales de coerción que garanticen los contratos y resuelvan los conflictos”.10 Desde esta
perspectiva se pone en cuestión el poder de controlar la tecnología dentro de los límites del
Estado-Nación. Ese control supone el riesgo de que las empresas y los científicos puedan
mudarse a otros países con escasas regulaciones de la tecnología. De tal manera que los
esfuerzos unilaterales serían insuficientes y estarían destinados al fracaso. Y existe
ciertamente la posibilidad de que si un país aplica muchas restricciones y en otro no las
hay, entonces se produzca un desplazamiento de la industria de un país a otro. Fukuyama
pide que se tome en cuenta el caso de Alemania que, debido a su traumática experiencia
con la manipulación genética, es muy restrictiva con las reglas en relación a este campo. Y
eso es lo que ha llevado a que muchas empresas alemanas se hayan mudado a Inglaterra, a
Francia, para continuar su desarrollo. Ciertamente, este es un problema complejo que no es
fácilmente abordable desde una reglamentación de alcance nacional. Por ello el dilema que
se le plantea a los norteamericanos y a los europeos es el de reglamentar el desarrollo de la
biotecnología, por un lado, y hacer posible, sin embargo, la competencia necesaria de
manera tal que las empresas y los científicos no escapen a los controles mudándose a otros
países. Existe el riesgo de que varios países -entre ellos se destacan los asiáticos-, puedan
alcanzar un desarrollo tecnológico que no sólo deje atrás a los norteamericanos y europeos
sino que también suponga riesgos ecológicos y humanos irreversibles y de gran magnitud.
Por ello se plantea la idea de que exista un acuerdo internacional de control de la
tecnología. Desde una perspectiva semejante, Hardt-Negri señala que:

todos los conflictos, todas las crisis y todos los disensos empujan efectivamente hacia
delante el proceso de integración, y por lo mismo, reclaman una mayor autoridad central. La
paz, el equilibrio y el cese de los conflictos son valores hacia los que todo se dirige…el
cambio de paradigma está definido al menos inicialmente, por el reconocimiento de que
10
Ibid.,p.14
 sólo un poder establecido, sobredeterminado y relativamente autónomo respecto de los
estados-nación soberanos, es capaz de funcionar como centro del nuevo orden mundial,

ejerciendo sobre él una regulación efectiva y, cuando sea preciso, coerción .11

De hecho Fukuyama dice que es posible controlar el desarrollo tecnológico,

tomando en cuenta que a nivel internacional se ha logrado en buena medida el
control de las armas nucleares, de los misiles balísticos, de los agentes biológicos y
químicos, del reemplazo de partes del cuerpo, de las drogas neurofarmacológicas, la
comida eugénica, etc. De tal modo que no solamente es posible controlar la
tecnología, sino que se pueden tomar los ejemplos de aplicación de normas, tanto en
el ámbito nacional como internacional, donde es posible comprobar que, a pesar de
las violaciones, la ley tiende a cumplirse.

En suma, frente a la pregunta sobre qué podemos hacer frente a la

biotecnología, que en el futuro mezclará los beneficions potenciales con las
amenazas físicas y espirituales, la respuesta de Fukuyama es contundente: debemos
usar el poder del Estado. Y por supuesto, en sintonía con las tendencias que se han
producido sobre todo en el siglo XX con el paso del Estado-Nación a una
confederación internacional de naciones, sostiene que proteger al hombre o regular
la tecnología no se puede hacer dentro de un Estado en particular, sino sobre bases
internacionales.12 Se trata , sin más de la legitimación tecnológica de imperio. Por
otro lado, siguiendo el credo moral que resulta de su visión política de la tecnología,
Fukuyama advierte la necesidad de construir instituciones que puedan distinguir los
usos buenos de los malos de la biotecnología y, por esa vía, poner en práctica las
reglas tanto a nivel nacional como internacional. Pero lo que no advierte es que el
control político de la tecnología podría suponer la ruptura de la alianza del Estado
con los sectores conservadores que tradicionalmente le han dado soporte a la
democracia liberal, debido a que el desarrollo tecnológico supone ir más allá de las

11
Ibid., p.18
12
Véase por ejemplo, el caso de la Cumbre Mundial sobre la Sociedad de la Información, realizada en
Ginebra en noviembre de 2003, donde se planteó precisamente el problema del control de las redes de
información y comunicación. (Véase www.itu.int/wsis).
 normas morales.13 Emerge por ello el problema de saber cuáles son las
consecuencias sociales de la tecnología.

La posición ética y política que surge en torno a la tecnología y a sus efectos

en el género humano se expresa en última instancia en el problema de saber si el
hombre puede mantenerse permanentemente como dueño y señor de la tecnología o
si en determinado momento la tecnología puede convertir al hombre en su esclavo.
Surge, sin embargo, la pregunta de si se trata de un falso dilema, ya que incluso
desde sus más remotas actividades, el hombre se ha desarrollado con la tecnología,
junto a ella, a través de ella; de tal modo que es ella la que le ha servido de puente
para dominarse a sí mismo, dominar las cosas, dominar la tecnología y (quizás
dejarse dominar por ella).14 Estamos de acuerdo con Fukuyama al reconocer que
más de cien años después de la muerte de Nietzsche, se esté cada vez menos lejos
de la idea del superhombre que él predijo. Hasta ahora el hombre ha estado
dominado por la lotería genética, pues no existen garantías de que alguien vaya a
heredar en otro sus características. Y eso es lo permite que a pesar de toda
diferencia que hay entre los hombres, cada uno intente jugar su rol. Sin embargo, si
la manipulación genética se convierte en una herramienta al servicio de una élite
social, ya no habría tal lotería, sino que se podría lograr que fuera hereditaria no
solamente la inteligencia, sino también todas las capacidades, por ejemplo de
competencia, de competitividad, que caracterizan a una élite. De esa manera, la
distancia que hay entre los más altos y los más bajos desde el punto de vista de la
jerarquía social, sería más grande y se consolidaría una relación de desigualdad.
Con esta posibilidad se entraría en una situación donde aquellos individuos que
cuenten con esa suerte, empiecen a considerarse como seres superiores, ya no por
razones de azar sino porque su familia los ha programado así, y, por tanto, podrían

13
Véase al respecto el señalamiento de Steven Jonson, en “Goodbye to All That. Our Posthuman Future:
Consequences of the Biotechnology Revolution by Francis Fukuyama” en The Washington Post, 14 de abril,
2002.
14
Aun cuando la idea del hombre sometido a la tecnología es a lo sumo una tendencia histórico-tecnológica
visible y forma parte todavía de la “ciencia-ficción”, no deja de ser un horizonte de indagaciones y
especulaciones que pueden llegar a ser útiles para el adecuado desarrollo de los dispositivos tecnológicos.
Un buen ejemplo de ciencia ficción en esa dirección se halla en la saga cinematográfica “ The Matrix”. Véase
al respecto el conjunto de reflexiones filosóficas que se encuentran en The Matrix and Philosophy. Welcome
to the Desert of the Real, Edited by William Irwin, Chicago, Open Court, 2002.
 considerarse como seres superiores, no por razones convencionales sino por razones
naturales, basadas en el hecho mismo de los genes. De esa manera se agrandaría
más la desigualdad.

Frente a la posibilidad de que la biotecnología pueda crear una situación de

extrema desigualdad, Fukuyama se plantea la posibilidad de que a través
precisamente de la biotecnología se puedan alcanzar condiciones igualitarias para
todos los hombres, es decir, que pueda haber una sociedad más igualitaria,
precisamente en razón de una distribución igual de los cambios genéticos. En
efecto, es muy probable que la sociedad no permita que una élite social se tome
todas las ventajas de la manipulación genética. Esto podría dar lugar a
enfrentamientos, a la guerra, precisamente porque estaría de por medio la cuestión
de la desigualdad esta vez en términos genéticos. Y frente a esta circunstancia
hobbesiana de guerra de todos contra todos, surgen dos posibilidades políticas: una,
sería la de prohibir el uso de la manipulación genética, impidiendo el desarrollo de
las capacidades humanas. Sin embargo, se trata de una prohibición que puede ser
rebasada por las exigencias de cambio y desarrollo que siempre se ha planteado la
humanidad. Precisamente por esto, se plantea la otra posibilidad: usar la misma
tecnología al servicio del desarrollo humano.15 Esta segunda posibilidad reintroduce
el tema del predominio de lo político, pues supone para Fukuyama la condición de
que el Estado se haga cargo de una distribución igual de los beneficios de la
biotecnología, independientemente de la cuestión de su costo, pues incluso llegando
a ser poco costosa, no hay garantía de que todos tengan acceso a este recurso si no
está organizado y distribuido por el Estado; es decir, no se puede dejar a sectores
particulares el desarrollo tecnológico, sino que tiene que estar coordinado por el
Estado, de manera que no exista la posibilidad de que ciertos sectores sociales
queden fuera de ese beneficio.

15
En esta dirección, en el Informe Sobre el Desarrollo Humano 2001, Programa de las Naciones Unidas para
el Desarrollo, Ediciones Mundi-Prensa, se enfatizan los beneficios que para el desarrollo humano puede
ofrecer la biotecnología al aplicarse en la salud y la agricultura. Sin embargo, se señala del mismo modo que
sólo se aprovecharán las posibilidades de la biotecnología si: “ se aborda en forma sistemática la evaluación
y el manejo de los riesgos de dañar la salud humana, el medio ambiente y la igualdad social” (p.36).
 En este contexto se vuelve pertinente la discusión que ha surgido en Europa
(liderado por ejemplo por Habermas) y en Estados Unidos (por varios pensadores de
izquierda), a través de la cual se confirma la existencia de dos grandes escenarios:
un escenario que supone el crecimiento de la desigualdad genérica, donde la
biotecnología estará en manos privadas, de grupos, de elites, generando de esa
forma una gran desigualdad. Y por otro lado, estaría el escenario de la igualdad que
supone la presencia del Estado. Desde esta perspectiva, adquieren un anotable
validez las reflexiones de Hardt-Negri, quienes plantean la posibilidad de repensar
el futuro del mundo, las políticas de la humanidad en el siglo XXI desde la idea del
super Estado, que no tendría, a diferencia del Estado tradicional moderno, un lugar
específico, sino que sería una especie de orden universal que controlaría al mundo:
“el concepto de Imperio se caracteriza fundamentalmente por una falta de
fronteras: el mando del Imperio no tiene límites(…) abarca a la totalidad espacial,
o que, realmente gobierna sobre todo el mundo “civilizado”. Ninguna frontera
territorial limita su reinado”.16 De allí la pertinencia y la fuerza del vocablo
“Imperio”, cuyo poder se ejercería no solamente a través de la fuerza, sino de las
normas, de la economía, de la tecnología. “El imperio no sólo maneja un territorio
y una población, sino que también crea al mundo que habita. No sólo regula las
interacciones humanas, sino que también busca, directamente, regir sobre la
naturaleza humana. El objeto de su mando es la vida social en su totalidad, y por
esto el Imperio presenta la forma paradigmática del biopoder”.17 Este escenario
político coincide pues con el segundo escenario planteado por Fukuyama, es decir,
el del control de la biotecnología por parte del Estado. No se trata del control desde
el Estado-Nación, sino del Estado en términos mundiales. Precisamente se podría
hablar de desigualdad en el desarrollo de la tecnología si se observa una gran
desigualdad entre los países. De tal modo que si no se asume este proceso
globalmente, a pesar de que los Estados-naciones lo asuman, el resultado será de
grandes diferencias entre países y, por tanto, estaríamos hablando de escenario de la
guerra.

16
Op.cit., p.6.
17
Ibíd.
 Pero no basta saber quién controla. El problema que se presenta es el de
saber hasta dónde debe ser regulada la biotecnología. Fukuyama sostiene que, por
ejemplo, debe prohibirse la clonación humana, por razones morales y prácticas.
Otro aspecto importante que plantea es el de establecer diferencias entre la
modificación genética hecha por razones terapéuticas y la que puede hacerse por
motivos de reforzamiento o mejoramiento del ser humano. Ciertamente se trata de
una diferencia poco fácil de establecer y es uno de los riesgos sobre los cuales
Fukuyama y otros han llamado la atención. Estas dudas van mucho mas allá de una
reflexión pragmática o funcional sobre el desarrollo del ser humano y plantean los
viejos problemas relacionados con la condición humana, como por ejemplo saber lo
que es normal, anormal, bueno, malo, sano, patológico. Foucault ha mostrado
precisamente la mistificación que la cultura occidental moderna ha desarrollado al
hacer distinciones morales y culturales para juzgar al hombre. Lo sano y lo
patológico, por ejemplo, responden a un dispositivo cultural articulado con las
relaciones de poder históricamente establecidas y presentadas, sin embargo, como
categorías universales. El problema principal que queda planteado no es tanto el de
visualizar el desarrollo y las consecuencias de la tecnología, sino el de saber si los
hombres podrán tener la imaginación moral y política necesaria para afrontar ese
18
desarrollo. Los que han cultivado el campo de la bioética o la biopolítica tienen
aquí un vasto reto que asumir. Fukuyama en este sentido, a pesar de ser partidario
de la regulación tecnológica, no hace una lectura ingenua del asunto al plantearse
las dificultades morales y antropológicas que encierra el juicio a la tecnología. Y es
quizás por ello que un aspecto central de su libro está dedicado al problema de la
concepción misma de la naturaleza humana.

Quizás el lado más significativo de esta discusión, desde el punto de vista

teórico, por sus implicaciones filosóficas, se halla en la consideración de las
repercusiones que puede tener la biotecnología en el concepto de naturaleza
humana. Por ello Fukuyama destaca tres posiciones fundamentales sobre ese
concepto: en primer lugar, la de los científicos de orientación biologicista que

18
Véase a este respecto la reseña de Steve Kettmann, “Beyond Good and Evil”, en San Francisco Chronicle,
21 de abril, 2002.
reducen y prácticamente disuelven la idea de naturaleza humana a los mecanismos
biológicos. Se podría decir, siguiendo a Hardt-Negri, que se trata de una orientación
extrema de la modernidad que sirvió, por ejemplo, para fundar las bases del
racismo. Hardt-Negri afirman precisamente que el racismo ha sido justificado desde
una posición esencialmente biologicista que expresa un sentido básico de la
modernidad. En segundo lugar, Fukuyama destaca a aquellos filósofos que plantean
un concepto esencial de la naturaleza humana más allá de las contingencias
históricas y técnicas. Y en tercer lugar, se encuentran las posiciones que toman en
cuenta los aspectos ambientales e históricos, sin dejar de reconocer el peso de los
factores genéticos. Esta perspectiva, en la interpretación que ofrecen Hardt-Negri
del racismo, corresponde a una visión postmoderna en la medida en que las
distinciones raciales no vienen justificadas desde la contundencia de los extremos
sino a través de sutiles mediaciones de incorporación-exclusión desarrolladas más
como producción cultural que como imposición biológica. Hardt-Negri dicen que se
trata de un racismo aparentemente más sutil pero más consolidado y eficiente. En
todo caso, para Fukuyama la cuestión principal que surge es la de saber si existe un
concepto universal de naturaleza humana, o si es preferible hablar de un concepto
que se va modificando hasta el punto de que sea posible disolverlo. Y el reto
interpretativo aparece tanto por el lado histórico cultural como por el lado biológico.
Las reflexiones de Fukuyama se ubican en este escenario de dilemas determinados
por la complejidad del asunto. Hardt-Negri advierten quizás con mayor claridad el
rumbo de este escenario, al plantear que la tendencia biologicista pertenece
básicamente a la cultura moderna, mientras que la tendencia histórico cultural
corresponde a una visión postmoderna de la naturaleza humana, en la cual lo
biológico queda incorporado dentro de lo cultural, pero donde lo cultural es tomado
de un modo no menos esencialista. Si hacemos uso de la interpretación de Hardt-
Negri, Fukuyama no sería un representante típico de la modernidad, pero tampoco
de la postmodernidad. Su posición sería más bien de transición. Veamos por qué.

Fukuyama ofrece un tipo de interpretación de la naturaleza humana que, en

principio, le da más peso a los factores genéticos. Y ya el hecho de que él insista en
la importancia del concepto de naturaleza humana, en contraste con los conceptos
de sociedad, contexto social, ambiente, etc., muestra precisamente esta orientación,
al hacer énfasis en la explicación genética de la inteligencia o de cualquier otra
característica del hombre para entender la naturaleza humana. Podemos advertir que
su aproximación al tema de la inteligencia es realizada no solamente desde el punto
de vista genético sino también en atención a los factores ambientales, pero es
indudable que su énfasis se encuentra, en principio, más del lado de la genética y
por tanto de la tecnología. Su conclusión es que si bien ambas posiciones tienen
parcialmente razón, el factor biológico al fin y al cabo tiene un peso que no se
puede dejar de lado. En tal sentido, se refiere a la experiencia que han tenido los
seres humanos a finales del siglo XX con los productos farmacéuticos que han
permitido tratar exitosamente diversas enfermedades. Ciertamente, una droga como
Prozac, destinada a controlar la depresión, la baja auto-estima, etc., o la droga
Ritalin, destinada a controlar la hiperactividad de los niños, demuestra la base
químico biológica de la conducta y, por tanto, muestra cuáles son las posibilidades
que se tiene por esa vía. En el caso de Prozac, Fukuyama plantea una tesis
descabelladamente audaz, a saber, que el afán de reconocimiento y dominio que
Hobbes, Hegel y otros le atribuyen al hombre debido a su deseo de ser estimado,
podría haber sido eliminado con una buena dosis de Prozac y, por tanto, habría
modificado el curso de la historia. Pero a pesar de que Fukuyama insiste en el factor
químico biológico, no asume una posición radical sino que le da un gran valor al
ambiente, al contexto, a lo social, poniendo de relieve, en todo caso, la tensión que
existe entre estos aspectos.

Pero el planteamiento más sugerente que hace Fukuyama sobre los efectos
de la biotecnología tiene que ver no solamente con el cuerpo, con el carácter, la
personalidad, sino con la condición misma del hombre, con la así llamada
naturaleza humana, uno de cuyos atributos básicos corresponde a lo que se ha
llamado desde el siglo XVIII los derechos humanos. De esta manera Fukuyama
desarrolla una perspectiva de análisis que va mas allá del enfoque histórico político,
de origen marxista que caracteriza a la interpretación de Hardt-Negri. El énfasis en
el concepto de naturaleza humana desde una perspectiva liberal no tiene cabida en
un tipo de interpretación que muestra la articulación de las formas de poder.
 Digámoslo de esta manera: mientras que Fukuyama arriba a la necesidad del orden
político supranacional, Hardt-Negri toman ese orden como principio histórico y a la
vez hipotético de su interpretación. En esa medida, no tiene cabida una indagación
sobre el viejo concepto individualista de naturaleza humana. Fukuyama, por el
contrario, se introduce en una larga discusión que se inició en el siglo XVIII y que
se ha mantenido en el siglo XX en relación a la existencia de la naturaleza humana
y, por tanto, de un conjunto de derechos que puedan servir como base para pensar la
política y la justificación de los cambios tecnológicos. Siguiendo a Bentham,
Fukuyama se plantea cuál es la utilidad y la justificación del término derecho,
debido a las confusiones que supone su uso generalizado, pues se pone en juego la
cuestión de saber si los derechos no son más que intereses y necesidades. Y sobre
todo pone de relieve la cuestión de saber si los derechos naturales, entendidos desde
el ámbito del deber ser, pueden ser justificados a partir de supuestos que
corresponden al dominio del ser.

El uso de la falacia naturalista

Siguiendo la tradición que se remonta a Hume, Fukuyama plantea el

problema de la búsqueda del origen de los derechos naturales y de la idea de
justicia, de bien, de mal, cuando ésta se ha considerado desde el punto de vista de la
naturaleza del ser.19 Su argumentación se torna sugerente en relación a la idea de
que el mundo del deber ser no tiene nada que ver con el mundo empírico, con el
mundo del ser. Con base a esto afirma que no habría justificación para que desde el
ámbito del deber ser, desde el ámbito moral, político, se pueda juzgar el mundo
empírico, el mundo natural. Es decir, que si la moral no se deriva del mundo
empírico, sino que es un artificio humano (una creación), también se puede decir
que la moral no tiene justificación para estar juzgando al mundo empírico. Y aquí
aparece precisamente el problema del juicio moral o político en torno a la
biotecnología, que corresponde más al mundo de la naturaleza. En principio se
podría decir que se trata de dos mundos separados, es decir, que no es necesario
hacer del asunto biotecnológico un problema moral y político. Y en esta dirección
Fukuyama agudamente advierte que al considerar las diversas corrientes filosóficas
19
David Hume, Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional, 1977.
 dominantes en la academia contemporánea que han planteado la imposibilidad de
basar los derechos naturales en la naturaleza, se puede justificar también que los
científicos naturales puedan invocar la falacia naturalista como un escudo para
protegerse de los señalamientos relacionados con implicaciones políticas. Apelando
a la falacia naturalista los científicos, particularmente los que hacen biotecnología,
pueden defenderse de los juicios morales y políticos que plantean en muchas
ocasiones los filósofos, los juristas y los mismos políticos.20

En este contexto, uno de los aportes más significativos de Fukuyama desde

el punto de vista filosófico consiste en asumir una posición que si bien no es
original, ni totalmente coherente, replantea posibilidades de conexión entre el
mundo del ser y el mundo del deber ser, cuya distinción fue radicalmente planteada
con la denuncia de la falacia naturalista. En este sentido, acude al argumento de las
emociones para considerar la relación estrecha que puede plantearse entre el mundo
natural y el mundo moral y político. Después de tratar la falacia naturalista de Hume
y de considerar la posición de Kant, Ralws y otros que han concebido la moral
como una esfera autónoma e independiente de consideraciones empíricas,
Fukuyama afirma que es posible distinguir un concepto de naturaleza humana que
está en la base de las teorizaciones morales. En este sentido, remitiéndose a Hobbes,
a Marx y a Adam Smith, señala que la condición natural de los hombres es la de la
violencia, y a su vez, la de la búsqueda de las formas necesarias para dominarla y,
por esa vía, lograr la paz. El surgimiento de la política es visto como una
experiencia contextual e histórica, que tiene que ver en el fondo con esa situación de
violencia. Y por esta vía, vale decir, la del control de las pasiones, los hombres se
organizan y crean las nociones necesarias para desarrollar normas, relacionarse y
juzgar. Remitiéndose a la idea del hombre natural para poder explicar los derechos
humanos, Fukuyama no hace más que seguir el punto de vista empirista, relativista,
histórico, en suma, natural, para entender al hombre. Su enfoque se mueve, de este
modo, entre una concepción biológica de la naturaleza humana y una interpretación
histórico-cultural. Llama la atención que, a la manera hobbesiana, haga énfasis en la
20
Véase a este respecto la discusión que se ha planteado en torno a los problemas sociales de la genética
desde el punto de vista de la teoría de la justicia distributiva de Rawls. (Allen Buchanan; Dan W Brock;
Norman Daniels y Daniel Wickler, Genética y Justicia: Cambridge University Press, Madrid, 200).
 violencia y en la agresividad para replantear el problema de la relación entre lo
natural y lo moral y político, específicamente para entender el surgimiento de la
idea de derechos humanos. 21 Por supuesto, aquí se toma en cuenta que los derechos
humanos son un producto cultural que surge en la medida en que los hombres
buscan controlar la violencia y la agresividad. No se trata de un elogio de la
violencia. El discurso apunta hacia la paz, hacia el control de la agresividad. Incluso
en el contexto de la globalización se plantea la posibilidad de que la violencia pueda
ser controlada, de tal forma que el deseo de dominación pueda ser tratado de manera
pacífica.

El concepto de naturaleza humana

Cuando se habla de derechos humanos se presupone entonces, un concepto

de naturaleza humana. Sin embargo, se trata de un concepto cuya pertinencia o
esclarecimiento ha dado lugar a numerosos debates. No es casual que se plantee la
posibilidad de que el concepto de naturaleza humana no tenga significado,
considerando que el comportamiento humano es demasiado plástico y cambiante.
Aquí Fukuyama destaca tres críticas. Frente a las posiciones ambientalistas como la
de Paul Elrich, Fukuyama entiende la naturaleza humana como la suma de
comportamiento y las características que son típicas de la especie humana, haciendo
más énfasis en los factores genéticos que en los factores ambientales. El apela a la
estadística en la caracterización de la especie humana al referirse, por ejemplo, a la
recurrencia de factores como el peso, la inteligencia, etc. Con este enfoque establece
el contraste con aquellas interpretaciones que se han opuesto a entender la
naturaleza humana como algo esencial (los “anti-naturaleza humana”). Se refiere,
por ejemplo, a aquellos que como David Hull, han criticado el concepto de
naturaleza humana al considerarlo como una abstracción.

Una segunda crítica al concepto de naturaleza humana es aquella según la

cual el genotipo no determina necesariamente el fenotipo, que está determinado más
por el ambiente. Por ejemplo, las planteas, a pesar de tener la misma carga
genética, varían dependiendo de la altitud geográfica donde crecen, del clima, etc. Y
21
Precisamente fue Hobbes quien hizo de la violencia y la agresividad resortes fundamentales para explicar
la tendencia del hombre a buscar la paz. Véase Leviathan, Madrid, Alianza, 1989.
 la tercera crítica es de carácter culturalista, al plantear que el hombre es
fundamentalmente un animal social y que, por tanto, la carga genética se va
modificando constantemente. No existiría una esencia o naturaleza humana.

Fukuyama se remite a algunos aspectos característicos de la especie humana

en relación a los cuales aparentemente hay consenso. Por ejemplo, la cognición. En
este sentido, el hacer valer su punto de vista biológico o naturalista cuando se
refiere a aquella interpretación de Locke según la cual no podría haber en el cerebro
22
ni ideas ni una moral innata, ya que el cerebro es una tabula rasa. Por el contrario,
a pesar de que cuando el hombre nace no tiene desarrollada una moral abstracta ni
tiene un conocimiento universal de las cosas, tiene ya en su estructura cerebral la
disposición a formar determinada moral y a desarrollar el conocimiento. En una
interpretación parcial e intelectualista de Kant, Fukuyama dice que va más allá del
filósofo alemán, considerando que no solamente existe una condición a priori del
conocimiento, sino también de la percepción, pues los olores, el acercamiento de la
gente, todos los detalles que caracterizan al género humano, están presente desde el
nacimiento por razones genéticas.

Sin embargo, se podría aducir que de esta forma el hombre no se distinguiría

de los animales, los cuales poseen también un aparato perceptivo muy desarrollado.
Pero Fukuyama sostiene que, definitivamente, los hombres tienen un conjunto de
características que no tienen los animales, no solamente las relacionadas con el
conocimiento. Se trata fundamentalmente de la idea de la dignidad humana, que
puede ser vista como criterio para evaluar el desarrollo y la aplicación de la
biotecnología. En esa dirección se replantea la cuestión de la dignidad a partir de la
discusión que han suscitdo sobre todo los biólogos, evolucionistas, quienes
pretenden reducir la esencia humana al estudio de sus más mínimos componentes,
no solamente a partir de la biología sino también de la química, y en última
instancia de la física. Pero si bien estas son maneras científicas de explicar las partes
de la naturaleza humana, Fukuyama advierte que no necesariamente a partir del
estudio de las partes, por más científico que sea el estudio, se puede llegar a
comprender el todo, debido la complejidad que lo caracteriza. No tiene sentido una
22
John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, Madrid, Editora Nacional, 1980. Tomo I.
 operación reduccionista que no permite dar cuenta de la complejidad de la
naturaleza humana. De allí que se haga mención de la importancia de aquellos que
han planteado la centralidad de la complejidad, a pesar de que no hayan aportado
una metodología universal precisamente debido a las dificultades que ella comporta.
El reduccionismo tiene el inconveniente de no poder explicar los sistemas
complejos.

En relación a la dignidad humana, emerge el problema de la conciencia. En

ese sentido Fukuyama retoma el debate planteado por los biólogos y por los teóricos
de la inteligencia artificial que han planteado la posibilidad de explicar la conciencia
de un modo reduccionista o de igualar al hombre con una máquina. Pero Fukuyama
introduce el tema de las emociones (de las pasiones) para discutir con los teóricos
reduccionistas. Efectivamente, si algo caracteriza al ser humano es el complejo de
emociones, de estados subjetivos, de sentimientos que difícilmente pueden
encontrarse en una máquina. Es precisamente esto, junto con la inteligencia y otras
facultades, lo que constituye al ser humano, y le da sentido a la dignidad humana.
Fukuyama recuerda un caso sugerente: si alguien se encontrara a una persona que
no tiene ningún tipo de sentimientos como el famoso señor Spock de la película
“Viaje a las estrellas”, en caso de extrema necesidad, si llegara a atacar, se sentiría
con el derecho a matarlo sin necesidad de sentirse culpable. No se estaría en efecto
matando a un hombre sino a una máquina. Este ejemplo, así como otros que
aparecen en el texto, muestra que nuestro vínculo con los hombres, con el prójimo,
depende en buena medida de considerar al otro como una fuente de sentimientos, de
emociones. Y si bien desde el comienzo hasta el final del libro, Fukuyama maneja
una interpretación kantiana que considera al hombre como un fin en sí mismo 23, su
punto de vista es empírico, pues hace depender su argumentación de las emociones,
de tal forma que la dignidad del hombre es considerada no tanto en relación a una
conciencia moral universal, sino como conjunto de pasiones.

Queremos destacar finalmente que la interpretación de Fukuyama acerca de

la naturaleza humana si bien muestra ambivalencias entre lo biológico y lo
contextual, se coloca en una sugerente posición al introducir el tema de la
23
Inmanuel Kant, Metafísica de las costumbres, Madrid, Técnos, 1989.
 complejidad -tal como lo ha hecho Edgar Morin. 24 Fukuyama habla del factor X
para referirse al conjunto complejo de factores que permiten explicar la naturaleza
humana más allá de todo reduccionismo. Él dice que este factor X no puede
reducirse a la posesión del juicio moral, de la razón, del lenguaje, de la socialidad,
de la capacidad de sentir, de las emociones o de la conciencia, sino que todas estas
capacidades o características deben ser consideradas en el conjunto de la naturaleza
humana y son ellas las que conjuntamente hacen el factor X. De tal modo que la
naturaleza humana o la especie humana es concebida como tal, a diferencia de los
animales, en la medida en que se suman todos estos factores. Desde este punto de
vista se vuelve relevante su pregunta: ¿qué es lo que habría que proteger en el futuro
desarrollo de la biotecnología? La respuesta de alguna manera facilita la búsqueda
en torno a la definición de la naturaleza humana. Pero más que una definición, de lo
que se trata es de proteger el completo rango de la complejidad humana. Y es
precisamente allí donde estarían basados los derechos.

A manera de conclusión

Puede observarse claramente el curso de la argumentación de Fukuyama al

intentar explicar los derechos humanos desde el concepto de naturaleza humana.
Efectivamente, los derechos humanos tienen como base la dignidad y es
precisamente la dignidad la que se toma como base para dar cuenta de la naturaleza
humana. Y de la naturaleza humana se da cuenta a través del enfoque culturalista e
histórico basado en la idea de complejidad. Fukuyama se mueve entonces desde el
punto de vista biotecnológico hasta el punto de vista culturalista, y de esta manera
retorna, curiosamente, a sus tesis iniciales sobre el fin de la historia. Por ello es
menester destacar finalmente la tensión y el rumbo que en definitiva toma
Fukuyama al plantearse el problema de la justificación y control de la biotecnología
desde su intento de reinterpretación de la naturaleza humana.

Encontramos, por un lado, el señalamiento que apunta a la reivindicación

moral de las pasiones, pensadas, por ejemplo, en términos de la solidaridad.
Fukuyama plantea que la más alta de las cualidades humanas está relacionada con el

24
Véase, por ejemplo, su Introducción al pensamiento complejo, Barcelona, Gedisa, 1997.
momento en que nos confrontamos con el dolor, el sufrimiento, la muerte. Es esto lo
que da lugar a la simpatía, la compasión, el coraje, el heroísmo y la solidaridad. En
efecto, una persona que no se ha confrontado con el sufrimiento o la muerte, no
tiene profundidad, pues es nuestra habilidad para experimentar estas emociones lo
que nos conecta potencialmente con todos los seres humanos, vivos o muertos. Y de
esta forma se cierra el círculo de la argumentación. Las emociones largamente
descuidadas en el discurso ético político aparecen aquí como la base sobre la cual es
posible replantear la discusión en torno a las consecuencias que la biotecnología
tiene para el desarrollo humano. La revalorización de las pasiones constituye una
propuesta que encierra una gran riqueza interpretativa.

Sin embargo, así como el círculo se cierra, quedan abiertas infinitas

interrogantes. Las pasiones son, en efecto, una fuente de explicación pero ellas a su
vez deben ser explicadas. El recurso a las emociones es una buena vía para repensar
un problema que en buena medida ya fue adelantado por Nietzsche. Fukuyama cita
numerosas veces a Nietzsche a lo largo de su libro. No lo interpreta ni lo discute
sino que lo utiliza más bien como principio inspirador, a través de epígrafes. Y los
epígrafes no suelen ser no sólo un recurso estilístico del autor sino también un
medio interpretativo para el lector. Nietzsche, como se sabe, con su idea de
superhombre desarrollada en el marco de una teoría de los valores que va más allá
del bien y el mal, anuncia de algún modo la capacidad y el dominio que el hombre
es capaz de desarrollar al hacer uso precisamente de sus pasiones. La tecnología
históricamente lo ha hecho y lo hará posible. Y ello supone el dominio del
superhombre sobre el hombre. De tal modo que la política no podrá ser juzgada con
los cánones de la moral tradicional. La moral será expresión del superhombre, esta
vez desarrollado bajo la forma del supra-Estado. Fukuyama ciertamente se preocupa
por las consecuencias morales y políticas de la tecnología. Y es por eso que propone
el control moral y político de ella en atención al concepto de naturaleza humana.
Pero, en la medida en que se consolide ese control, es decir, el del superhombre, la
moral estará supeditada a la política, más allá de las nociones de bien y de mal que
 rigen al hombre tradicional.25 Y por esa vía su reflexión se vuelve en definitiva
nietzscheana a pesar de las advertencias moralistas y demoliberales que aparecen a
lo largo de su discurso. El problema del control del desarrollo tecnológico se
convierte, en suma, en un ejercicio de poder. La biotecnología anuncia y legitima el
dominio imperial visto por Hardt-Negri, y si bien su idea del Imperio aparece como
una consecuencia histórica de la lógica económica y cultural del capitalismo,
coincide con las demandas políticas de control de la aventura tecnológica sugerida
por Fukuyama. Pero también Fukuyama coincide con Hardt-Negri, y quizás más de
lo esperado, pues a pesar de la crítica a la idea del fin de la historia que hizo el
propio Fukuyama en nombre de la biotecnología, su persistente exigencia de control
del desarrollo tecnológico a través de un orden jurídico y político de alcance
mundial, termina convirtiéndose en el escenario del fin de la historia. Si el control
de la biotecnología supone el máximo desarrollo del Imperio, se habría entonces
llegado, esta vez para decirlo con Hardt-Negri, “al fin de la historia” entendido
como el “fin de la crisis en el centro de la modernidad”.

25
Ciertamente, como señalan Hardt-Negri, el nuevo aparato jurídico que se nos presenta dentro de la lógica
del Imperio supone: “un orden global, una justicia y un derecho que, aunque aún virtuales, ya nos son
aplicados (…) Nuestra ciudadanía, al igual que nuestra responsabilidad ética, está situada dentro de estas
nuevas dimensiones -nuestro poder y nuestra impotencia se miden aquí” (op.cit., p.22).