Gasché, Jürg. 2009. La sociedad de la “gente del centro”.

En seifart, Frank, Doris Fagua, Jürg

Gasché, and Juan Alvaro Echeverri (eds.). A multimedia documentation of the languages of the
People of the Center. Online publication of transcribed and translated Bora, Ocaina, Nonuya,
Resígaro, and Witoto audio and video recordings with linguistic and ethnographic annotations
and descriptions. Nimega: DOBES-MPI. URL: http://corpus1.mpi.nl/qfs1/media-
archive/dobes_data/Center/Info/1.3_Sociedad.pdf

LA SOCIEDAD DE LA “GENTE DEL CENTRO”.

Por Jürg Gasché.

[VERSIÓN PROVISIONAL DEL 12 DE JUNIO 2009; POR

COMPLETAR]

Expondremos nuestra comprensión de la sociedad de la Gente del Centro en

dos capítulos. En el primero, haremos un resumen de lo que pudimos aprender
de esta sociedad a través de nuestro diálogo con personas que tenían, o
todavía tienen, un cargo ceremonial, a través de nuestra observación de la vida
diaria y de las “fiestas” o “bailes” durante nuestra convivencia en caseríos y
comunidades y a través de discusiones con responsables rituales sobre los
desvíos actuales de las reglas y de los significados de las conductas
personales, diarias y rituales, en comparación con las normas e
interpretaciones del pasado cuando la Gente del Centro “no era civilizada”, –
del “tiempo de los antiguos,” que “sabían” y “respetaban” las reglas sociales,
las recomendaciones y restricciones alimenticias, sexuales – y
comportamentales en general. Así los indígenas de hoy se expresan cuando
hablan de su sociedad actual en la que “ya no sabemos”, “ya no respetamos”
las tradiciones de antes. Los verbos “olvidarse” (HT feeide) y “acordarse” (HT
uibiñote) son de los más frecuentes, cuando un sabedor huitoto hoy en día
inicia o termina un discurso ritual en el patio de la coca de la maloca, de noche,
rodeado de otros hombres, lamiendo ampiri y “mambeando” coca. La queja de
los sabedores sobre el olvido de los conocimientos tradicionales no es nueva.
Ya en 1914, el informante del antropólogo alemán Konrad Theodor Preuss, se
lamentó que en ese tiempo los hombres ya no sabían tanto como sus
antepasados, que hoy saben poco, cuando los antiguos sabían mucho, – y eso
en una época en la que los adultos habían nacido antes de la llegada de los
caucheros y la civilización de los Blancos. Estamos reconstruyendo una
sociedad hasta donde podemos, tomando en cuenta también la información
que nos proporcionan viajeros y antropólogos del inicio del siglo 20: Robuchon,
Whiffen, Preuss, Farabee, Tessmann. A la verdad, estos autores nos describen
con cierto detalle hechos materiales y sociales o, como en el caso de Preuss,
nos ofrecen textos míticos en lengua huitoto traducidos al alemán (y en años
recientes al castellano, en la edición de G. Petersen (Preuss 1994
[1921/1923]), pero ninguno de ellos ha podido comprender los fundamentos de

1
esta sociedad que son la organización linajera o clánica combinada con las
relaciones y prácticas ceremoniales, como veremos más adelante. Hemos
podido captar estos fundamentos recién en 1969/70 cuando las palabras
rituales ya habían perdido mucho de su “seriedad”, de su uso muy restringido al
contexto ritual real, de su prohibición de pronunciarse fuera de este contexto,
por ejemplo, a pedido de una persona foránea, un antropólogo. El informante
de Preuss, en 1914, había rehusado decir ciertos discursos rituales porque
eran demasiado fuertes y que el jefe local en seguida lo supiera gracias a su
poder y que no le gustaría. El tabú que pesa sobre estos discursos sigue
existiendo en ciertos sectores de la Gente del Centro. Así, a nuestro colega,
Carlos Londoño, los Muinane, con quienes él estudiaba su sociedad y cultura
en los años 1990, nunca le permitieron grabar sus palabras rituales
pronunciadas en el patio de la coca.

En el segundo capítulo, daremos cuenta de la sociedad indígena tal como la

podemos observar en la actualidad. Ese propósito nos obligará a distinguir la
situación social en Colombia y la que prevalece en el Perú, en la cuenca del río
Ampiyacu, donde viven los descendientes bora, huitoto, ocaina y resígaro de
los indígenas que fueron llevados a ese país por los antiguos capataces de la
empresa cauchera Peruvian Rubber Company (financiada con capital inglés), la
llamada “Casa Arana”, cuando estalló el conflicto fronterizo entre Colombia y el
Perú (1932). Veremos entonces que rasgos fundamentales de esta sociedad
indígena, vinculados a las prácticas ceremoniales, siguen presentes, pero que
el universo de las relaciones sociales se ha modificado y diversificado por el
trato frecuente con personas urbanas: funcionarios, maestros, promotores,
religiosos, comerciantes y habilitadores, por la mediación del dinero que ahora
está presente en todas las comunidades y por la inmigración de personas
mestizas (Ampiyacu), mientras que otros rasgos de la organización social
antigua, como el orden clánico en el Ampiyacu (mas no en el Igaraparaná), se
están desvaneciendo y perdiendo pertinencia.

Podemos diagnosticar la sociedad actual y detectar en ella la presencia de los

elementos sociales propios de la Gente del Centro gracias a nuestro
aprendizaje previo con el sabedor huitoto Augusto Kuiru del clan Jitomagaro
“Sol” y sus hijos, Abelino y Aurelio (finados los tres), Calixto y Porfirio, quienes
me recibieron y enseñaron, por primera vez en 1969 y 70, luego, en 1973 y 74,
en su maloca y caserío, que hoy se llama Puerto Milán, a orillas del río
Igaraparaná. Muchos años después, a partir de 2001, el curaca huitoto de
Pucaurquillo, Alfonso García del clan Eraiaɨ “Irapay”, me abrió su conocimiento
y consintió en trabajar regularmente conmigo, permitiéndome grabar sus
discursos y explicándomelos. De parte de los Bora, recibimos enseñanza de los
dos hermanos Teteye, José Maria y Benito, del clan Íñeje “Aguaje” o
“Canangucho”, cuando, durante 15 días en 1974, rodeamos una película sobre

2
la fiesta Méémeba “chicha de pijuayo o chontaduro” en Providencia
(Igaraparaná), y del curaca de Brillo Nuevo en el río Ampiyacu, Manuel Ruiz
Mibeco. En una oportunidad pudimos también trabajar con el dueño de maloca
ocaina Noé Siake en el Igaraparaná y con el conocedor ocaina Luis Cubicaje
en el Ampiyacu.

Esta experiencia de aprendizaje con conocedores de tres pueblos de la Gente

del Centro, nuestra observación de las “fiestas” o “bailes” celebrados y las
conversaciones con colegas que han trabajado con Muinane, Miraña, Andoke y
Nonuya nos han convencido que la Gente del Centro puede considerarse como
una sociedad que obedece a principios generales comunes, pero los realiza
con muchas variantes locales – étnicas, clánicas, domésticas – y dentro de
relaciones entre unidades domésticas (malocas) vecinas y distantes, sin que
las fronteras lingüísticas signifiquen barreras. Esta unidad socio-cultural, este
compartir de principios, valores y “costumbres” comunes lo podemos observar
hasta hoy en día en todas las regiones donde viven comunidades de la Gente
del Centro e, inclusive, cuando “paisanos” de cualquiera de estos pueblos se
encuentran en la ciudad.

Si, actualmente, la apariencia material de las comunidades indígenas no deja

inmediatamente reconocerlas como indígenas, pues los indígenas han
adoptado muchos rasgos culturales de la población mestiza regional, y, por otro
lado, si los pobladores rurales amazónicos, a su vez, han integrado en su vida
diaria conocimientos, conductas y “creencias” indígenas, podemos hablar hoy
en día de “bosquesinos” amazónicos, a nivel de un modo de vida social y
cultural genérico, sin distinguir entre mestizos/ribereños o indígenas. Sin
embargo, al haber estudiado la sociedad indígena en su forma pasada, gracias
a grabaciones, diálogos y conversaciones, nos hemos capacitado a ver, detrás
de esos rasgos bosquesinos genéricos, los elementos socio-culturales
específicos que caracterizan una comunidad indígena o un conjunto de
comunidades indígenas vinculadas entre ellas por relaciones de vecindad, de
parentesco, de alianzas matrimoniales y ceremoniales. Estas manifestaciones
específicas – históricamente indígenas, pero ahora intrincadamente
combinadas con elementos mestizos rurales y urbanos – de un tipo genérico de
sociedad: la sociedad bosquesina – constituyen la sociodiversidad real de
Amazonía. La Gente del Centro es una variante indígena de la sociedad
bosquesina, pero en su interior existen, a su vez, variantes étnicas, clánicas,
locales, lingüísticas y geográficas.

La sociodiversidad está arraigada en la historia, en la geografía y el medio

natural y conlleva gradaciones en su variabilidad. Esta situación hace compleja
la tarea de pintar un cuadro social realista que contemple toda la dimensión de
sus variaciones internas.

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Empezaremos por exponer los rasgos indígenas genéricos para dar a
comprender los principios que subyacen a la organización y vida social de la
Gente del Centro e ilustraremos las variantes, hasta donde las conocemos,
para presentar el espectro de la diversidad socio-cultural al interior de la Gente
del Centro, en particular, cuando las diferencias parecen tomar su propio
significado.

1. La sociedad indígena

La Gente del Centro es un conjunto de pueblos indígenas de los que cada uno
se distingue de los vecinos por su lengua o dialecto: bora, miraña (dos
dialectos intercomprensibles), muinane (de la familia Bora), ocaina, nonuya
(dos lenguas parientes pertenecientes a la familia Witoto, pero ininteligibles
entre ellas y con el huitoto), huitoto (con sus dialectos principales atestiguados:
mɨka, bue, mɨnɨka y nɨpode, al lado de otros poco conocidos), resígaro (de la
familia Arawak, pero con un gran número de préstamos del bora) y andoke (sin
afiliación lingüística conocida).

El núcleo de su territorio se sitúa entre el medio Caquetá y el medio Putumayo,

con una pequeña extensión en la ribera izquierda del Caquetá (mapa de
Whiffen 1915) y con una prolongación al Sur del Putumayo hasta la boca del río
Ampiyacu, atestiguada por los Huitoto instalados cerca de Pebas a mediados
del siglo 19 (Gasché 1983).

La repartición de este territorio entre los diferentes pueblos de la Gente del

Centro está representada en la copia del mapa étnico de Whiffen (1915) que
data de la época del auge del caucho al inicio del siglo 20 y que reproducimos
en anexo.

Al Norte del Caquetá se ubican las áreas culturales del Miritíparaná, del
Apaporis y, más allá, del Vaupés. Los pueblos vecinos inmediatos hablan
lenguas Caribe (carijona), Arawak (yucuna, matapí) y Tucano oriental (macuna,
tanimuka, letuama). Otras lenguas vecinas atestiguadas por Martius (Spix y
Martius [1823-1831]1966, Martius 1867) a principios del siglo 19 se han
extinguido (¿??). Los vecinos al Noreste, Norte y Oeste son de lenguas Tucano
occidentales (tama, coreguaje, siona, secoya, mai juna; los dos últimos son los
Encabellados de los relatos misioneros jesuitas de los siglos 17 y 18). El
interfluvio del Sureste está poblado por los pueblos yurí y pasé (Spix y Martius
[1823-1831]1966, Martius 1867) y la región meridional, entre el Putumayo y el

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Amazonas, por los Yagua (y, en el siglo 18, los Peba, Cahuamari y Cahuachi
¿??). Existe la hipótesis que los Yagua han vivido en el pasado en el territorio
huitoto o a proximidad de ello, pues este pueblo tiene un nombre huitoto,
Jimuaɨ “Musmuquis o Micos nocturnos”, y está representado en una fiesta
huitoto (lluakɨ) por un grupo de bailarines que canta en una lengua
incomprensible. En ocaina se les nombra Jumórah, nombre de una ranita,
haciendo así alusión a su lengua incomprensible.

La organización ceremonial de la Gente del Centro constituye un universo

complejo y rico de relaciones sociales, intercambios de bienes y servicios,
manifestaciones culturales (productos, adornos), discursos rituales y míticos y,
sobre todo, de una multitud y gran variedad de géneros y especies de cantos.
Si comparamos la Gente del Centro con otras áreas culturales amazónicas,
salta a la vista, frente a la simplicidad de la cultura material, la riqueza y
complejidad de las formas de discurso: memorizadas y formales o
performativas y formales, improvisadas e informales, habladas o cantadas. Es
como si los hombres de estos pueblos, durante sus veladas y reuniones
nocturnas prolongadas, con una ética que desvalora el sueño y valora la
velada, hubieran invertido la energía intelectual disponible, en barbecho
durante la noche, en un trabajo intensivo con el lenguaje y la lengua y en la
elaboración cuidadosa de una filosofía cuajada en formas de discurso que, por
ser formas precisamente, pueden ser memorizadas y trasmitidas a otros y a las
generaciones siguientes. Esta filosofía contenida en discursos formales
memorizados que enuncian listas ordenadas de conceptos abstractos es el
resultado de una reflexión sobre los mitos y su reinterpretación y
transformación en un lenguaje “esotérico” que no es comprensible para la
gente común, sólo para los que han sido iniciados en este lenguaje de una
interpretación del mundo que existe al lado de los mitos, pero que, en el
entendimiento de los “dueños de maloca y de baile” (HT jofo nama, rafue nama,
OC farááhfum̈a) y responsables ceremoniales, contiene el saber verdadero y
prestigioso, un saber de pocos, en comparación con el saber mítico accesible a
cualquiera, inclusive a las mujeres. Este tipo de discursos rituales, cuyas
referencias al mito se ha llegado a negar y que se recitan o cantan en
determinadas fases de la preparación y celebración de una fiesta o baile, no se
observan en ninguno de los pueblos vecinos de nuestra área cultural. Es más,
entre los pueblos de la Gente del Centro, los Bora, Miraña, Andoque y
probablemente los Resígaro no los tienen; en las situaciones ceremoniales en
las que los Huitoto, Ocaina y Muinane (– de los Nonuya no sabemos nada al
respecto –) los pronuncian, los Bora, Miraña y Andoke cuentan mitos o dicen
palabras convencionales en un lenguaje especial (BO pityájkoju), que es propio
al hablar de los hombres en el patio de la coca, pero que no tiene las
características formales de los discursos ceremoniales de los otros pueblos.

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Desde el punto de vista del universo de las formas de discurso, observamos
que una frontera cultural divide la Gente del Centro en dos grupos: el de los
pueblos más cercanos al río Caquetá (con excepción de los Huitoto que, hacia
río arriba, se extienden hasta ambas orillas de este río) y que son vecinos entre
ellos, formando un bloque territorial: los Miraña, Bora, Andoke y Resígaro; y él
de los pueblos más al Sur y vecinos entre ellos: los Muinane, Ocaina, Nonuya y
Huitoto. Es de notar que los Muinane, a pesar de ser por su lengua muy afines
a los Bora-Miraña, de manera que hay cierto grado de intercomprensibilidad
entre las dos lenguas, culturalmente (por la forma de su casabe y de sus
discursos) y socialmente (por sus fiestas o bailes) son más cercanos a los
Huitoto y Ocaina.

Lo que hace que todos estos pueblos formen una sola sociedad es
precisamente el orden ceremonial que permite que en un gran número de
fiestas o bailes se puede (in abstracto) invitar a un jefe de maloca de cualquier
pueblo, pues para estas fiestas cada pueblo tiene cantos en su lengua y las
danzas correspondientes. El multilingüismo en la celebración de las fiestas o
bailes es un hecho frecuente, y, si el dueño de la fiesta no comprende un canto
por no conocer la lengua ajena, tiene un traductor que le explica las palabras
para que pueda apreciar las actitudes y reclamos de los invitados y actuar con
criterio.

Hay variantes étnicas y locales en la celebración de estas fiestas comunes

entre todos los pueblos. Sin embargo, todas estas variantes obedecen a un
mismo modelo de desarrollo, de relaciones sociales, de intercambio, de
prestaciones de servicios y conllevan disciplinas, licencias y conductas
personales conocidas por todos los participantes, de cualquier pueblo que
sean. Esta capacidad de concelebrar fiestas entre miembros de todos los
pueblos de la Gente del Centro funda su “sociedad”, aun cuando, en la
práctica, estas concelebraciones se hacen mayormente entre grupos locales
(“malocas”) vecinas o cercanas. Las relaciones de concelebración son
transitivas, reuniendo grupos de cerca en cerca, a través de todo el territorio de
la Gente del Centro, pero no más allá. Donde las concelebraciones se
terminan, se termina el territorio de la Gente del Centro. La red de las
relaciones ceremoniales entre todos los grupos locales (malocas) del territorio
se vuelve visible en la concelebración y el intercambio de las fiestas o bailes.
La sociedad de la Gente del Centro no es una abstracción, en primera
instancia, sino, ante todo, un conjunto de prácticas observables que vinculan
unidades residenciales locales o familias entre sí según criterios variables que
conllevan derechos, obligaciones y conductas específicos que se vuelven
observables durante las fiestas o bailes.

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Aunque el alcance geográfico de la facultad de concelebrar fiestas circunscriba
el territorio de la Gente del Centro, eso no quiere decir que las fronteras sean
socialmente o culturalmente impermeables. Cantos, danzas y hasta fiestas
enteras han sido aprendidos y adoptados de pueblos vecinos, principalmente
del Norte. Los Huitoto han integrado en una fiesta cantos que ellos llaman
“yagua” y adoptado una fiesta que llaman “canto carijona” (HT rɨaɨ rua). Los
Bora han aprendido, según su tradición oral, la fiesta de la chicha de pijyuayo o
chontaduro (BO méémeba) de los Tanimuka o, según otra versión, de los
Yukuna. En todas estas fiestas y cantos se canta en un idioma ininteligible para
los Huitoto y Bora. Los Carijona han sido los enemigos de los Huitoto en sus
guerras caníbales, pero eso no ha impedido que los Huitoto aprendan sus
cantos y danzas y los sigan practicando. Los Secoya al Suroeste del medio
Putumayo consideran a los Huitoto como sus enemigos tradicionales. A pesar
de eso, han adoptado la yuca brava de éstos y han tomado prestada su forma
de prensa de yuca para procesar la yuca brava y producir casabe, que es
desconocido por los pueblos indígenas más al Oeste. Sin embargo, si con los
pueblos del Noroeste la frontera social era permeable y permitió la penetración
de prácticas rituales en la Gente del Centro, tal flujo social de elementos
rituales no existía con los Tucano occidentales al Suroeste, asentados en la
ribera meridional del Putumayo.

Con los Yukuna vecinos del río Mirití, los Miraña, desplazados por caucheros a
esa zona, han empezado a concelebrar fiestas, lo que ilustra mayor grado de
afinidad con la organización ritual al Norte del Caquetá que con la de los
pueblos del Sur del Putumayo, donde hoy en día, a pesar de estar los Secoya
cercanos a los Huitoto, los dos pueblos no tienen relaciones sociales de ningún
tipo. En el Ampiyacu, la comunidad yagua vecina y cercana de comunidades
bora y huitoto nunca ha sido invitada a ninguna fiesta bora o huitoto, a pesar de
existir cantos llamados “yagua” en una fiesta huitoto. Es de notar que, al
examinar esa lengua “yagua” de los cantos, no encontramos ninguna
semejanza con la lengua yagua realmente hablada.

Al interior de los pueblos de la Gente del Centro, el grupo septentrional (Miraña,

Bora, Andoke, Resígaro) se distingue del grupo meridional (Muinane, Ocaina,
Nonuya, Huitoto) por celebrar una serie de fiestas o bailes que el otro no
conoce, como nos lo revela el cuadro comparativo de las fiestas. El grupo
meridional, por su lado, también tiene unas fiestas que no puede compartir con
el otro grupo. Desde luego, podemos postular que en el área cultural de la
Gente del Centro, a pesar de tener suficiente homogeneidad socio-cultural para
poder desarrollar alianzas matrimoniales y ceremoniales (con sus mecanismos
de intercambio de bienes y servicios) a través de todo el territorio y formar así
una sola sociedad, hay dos sub-áreas: el área del territorio más cercano al
Caquetá donde viven los Miraña, Bora, Andoke y Resígaro que comen casabe

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de yuca rallada, cuentan mitos durante la preparación de sus fiestas y tienen
cierto número de fiestas propias; el área del territorio más meridional, situado
cerca al Igaraparaná y extendiéndose hasta el Caraparaná, el Putumayo y,
antiguamente, hasta el Amazonas, donde se ubican los Muinane, Nonuya,
Ocaina y Huitoto que comen casabe de yuca fermentada y machucada, recitan
discursos formales memorizados (HT somarafue) durante la preparación de sus
fiestas y, también, tienen algunas fiestas propias. Esta diferencia entre dos
áreas deja pensar que las alianzas matrimoniales e intercambios rituales fueron
practicados con mayor frecuencia e intensidad entre los pueblos de cada sub-
área, pero que entre las dos sub-áreas había suficientes contactos, préstamos
y ajustes para crear un orden ritual común que permitiera cierto grado de
concelebración de fiestas, basado sobre una interpretación común o, por lo
menos, compatible, del mundo, de las actividades rituales y los valores
sociales. Esta coordinación y este ajuste ritual estaba más avanzado entre toda
la Gente del Centro en comparación con las áreas socio-culturales vecinas.

El sustento material que simboliza mejor lo que une – material, social y

mentalmente – la sociedad global de la Gente del Centro y la distingue de las
sociedades vecinas es el “ampiri” o “ambil”.

La Gente del Centro se distingue de todos los pueblos vecinos por ser “gente
de ampiri o ambil”, es decir, consumidores rituales de pasta de tabaco (HT
lleera, OC ohtira, BO máániu). El cultivo y consumo de la coca en forma de
polvo (HT jiibie, OC jiibi, BO ííbií) mezclado con ceniza de hojas de cetico /
yarumo (Cecropia sp.) también es un rasgo cultural de la Gente del Centro,
pero este elemento es compartido con unos vecinos del Noreste como los
Yukuna, los Matapí, los Tanimuka, los Makuna, los Letuama (¿??). Los Yagua
del Sur también conocían la coca en el siglo 18 y 19 de la que guardan la
memoria hasta hoy. Los Tucano occidentales, en cambio, no conocen ni la
coca ni el ampiri. En cuanto a los vecinos del Sureste, los Yurí y Pasé, no
tenemos información al respecto.

Estos dos productos de consumo principalmente masculino (a las mujeres

también se da de lamer [HT mete, OC uhtyafu, BO pɨ́hja] ampiri en las fiestas y
es admitido que una mujer menopausada “mambee” [HT dute, OC juudyo, BO
déijkyu] coca) son accesorios rituales cargados de significado, que se explaya
en largos discursos rituales acerca del tabaco, la sal vegetal y la coca, –
accesorios que sustentan la interacción social entre hombres y los seres de la
naturaleza. Ampiri y coca son “sustancias” de la sociabilidad – la satisfacción
social de interacción que responde a la necesidad ontológica de la socialidad,
la condición social del ser humano – de la Gente del Centro. No hay “sociedad”
en estos pueblos sin el cultivo, la elaboración, el consumo compartido y la
interpretación discursiva de estas sustancias.

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La coca y el ampiri, con sus efectos embriagantes y estimulantes, no sólo
sustentan la comunicación entre hombres de una misma maloca y con hombres
de otras malocas, clanes o pueblos, sino también la comunicación con los
ancestros del clan (HT eeinamakɨ, OC jodyoro usañi, xahurooja), con el padre
creador (HT moo Buinaima, OC Toxóóhyo) y con la “madre del monte” (HT
eiño Jollanɨ Buinaiño, BO mééuú ¿??) y otros seres de la naturaleza, que
hablan a través del discurso del sabedor (HT nɨmairama, OC foúrama) y a los
que éste se dirige, al mismo tiempo que, a través de su consumo, les ofrenda
coca y ampiri: ellos se alimentan y se alegran con el olor de estos dones.

“Sociedad”, tomada como conjunto de relaciones manifiestas en alianzas

matrimoniales e interacciones rituales, abarca, desde luego, en el caso de la
Gente del Centro, tanto seres humanos como seres de la naturaleza,
incluyendo los difuntos y el creador, ya que, con todos ellos, los hombres
dialogan e interactúan mientras que consumen y comparten ampiri y coca. Más
precisamente, sin embargo, cabe decir que la coca y el ampiri son la sustancia
de la sociabilidad masculina (su materia visible) de la Gente del Centro, lo que
manifiestan no sólo los gestos diarios entre los hombres, sino también los
discursos rituales interpretativos producidos en determinadas situaciones.
Estos discursos definen las relaciones entre hombre y mujer y entre el padre y
los hijos y derivan el origen de las plantas de tabaco y coca del padre-creador y
de los principios éticos que éste sigue trasmitiendo a los seres humanos que
cultivan y transforman estas plantas, cuando las consumen conversando de
noche en el patio de la coca. El creador, mediante el tabaco y la coca, habla
por la voz del sabedor indígena, y los que escuchan se vuelven receptivos a la
voz del creador y a sus enseñanzas. En este marco social, los hombres de la
Gente del Centro complementan los discursos y conocimientos filosóficos y
rituales entre ellos y los trasmiten a las generaciones más jóvenes.

Con esta asociación de la coca y el ampiri o ambil, como sustancia de la

sociabilidad masculina (practicada entre seres humanos y seres de la
naturaleza), la Gente del Centro – como un conjunto de pueblos que conforma
una sociedad y un área cultural – se distingue de todas las sociedades y áreas
culturales vecinas.

Con las palabras “fiesta” o “baile”, que usan los indígenas cuando hablan
castellano, hemos aludido a un evento ceremonial in abstracto sin precisar el
contenido y significado que tiene en la sociedad de la Gente del Centro. Al
definirlos, confirmaremos el papel central y fundador de “sociedad” que este
evento juega entre la Gente del Centro.

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Imaginemos que pudiéramos examinar una vista aérea del territorio de la Gente
del Centro en la segunda mitad del siglo 19. Entonces, viéramos, dispersos en
pequeños claros del bosque, entre los ríos y quebradas mayores, un gran
número de “malocas”. La maloca (HT jofo, ailloko “casa grande”, OC foojo,
oxuhtyóxo) es una gran casa pluri-familiar que abriga un patri-linaje (padre y
madre e hijos casados y sus esposas y descendientes masculinos y femeninos,
pero estos últimos solteros). El padre o hermano mayor es el “dueño de la
maloca” (HT jofo nama) y “jefe” (HT illaɨma, OC ahtityóma, BO ávyéjuúbe). Lo
que agranda el claro alrededor de la maloca son la huerta de frutales en las
inmediaciones y, a menor o mayor distancia, el mosaico de chacras y purmas o
rastrojos que abastecen a los habitantes de la maloca con productos hortícolas.
En el bosque intermedio entre las malocas, también se observarían manchas
más claras de bosque secundario que testimonian de sitios de malocas previos
y cultivos que han sido abandonados. Veríamos malocas, por un lado, aisladas
y, por el otro, grupos de malocas más cercanas que corresponden a patri-
linajes pertenecientes a un mismo patri-clan.

La vida diaria de la Gente del Centro se desarrolla en el seno de esta unidad

doméstica que es la maloca y en las chacras, purmas, bosques y aguas donde
sus habitantes cultivan, cosechan, cazan y pescan. Las actividades están
repartidas entre hombres y mujeres; hay una división sexual del trabajo muy
manifiesta: los hombres cazan, pescan, tumban el bosque, cultivan coca y
tabaco, tallan madera, construyen el armazón de la maloca, tejen canastos,
cernidores y hamacas y fabrican llanchama; de noche, preparan coca, la
consumen junto con el ampiri (que se prepara ocasionalmente) y conversan
hasta tarde. Las mujeres siembran, deshierban y cosechan la chacra, pescan
eventualmente pescaditos con un cernidor, preparan casi diariamente casabe,
cahuana y, ocasionalmente, tucupí o casaramán, cuidan a los niños pequeños,
sacan la fibra de chambira o cumare y la tuercen, fabrican la cerámica y
preparan los tintes para la pintura corporal. De noche, las mujeres se acuestan
con los niños en las hamacas en la periferia interior de la maloca y escuchan
las voces de los hombres reunidos en el centro, pero generalmente se duermen
temprano, mientras que los hombres siguen conversando y velando hasta
tarde. Son ellas las que madrugan antes de los hombres. Se las puede
escuchar machucar la masa de yuca para el casabe desde las cuatro de la
mañana.

Ambos sexos cortan juntos el soto-bosque, queman la chacra nueva, pescan

con barbasco (repartiéndose las tareas) y tejen las criznejas para el techo de la
casa; juntos o separadamente, recolectan frutos silvestres, hormigas, suris o
mojojoi, ranas, sapos, motelos o morrocoyes, etc.

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Los hombres comen los productos del trabajo hortícola y culinario de las
mujeres, lo que ellos mismos han pescado y cazado y lo que han preparado
(coca y ampiri); ellos mismos fabrican los instrumentos de caza (redes,
trampas, macanas, lanzas) y de pesca (anzuelos, arpones, canoas, masa de
barbasco); sólo la olla o el tiesto en que tuestan la coca y los pates o totumos
en que beben y mezclan la coca pilada con ceniza son obras de una mujer. Las
mujeres comen lo que ellos mismos han cultivado y cocinado y los aportes
masculinos de caza y pesca, pero sus instrumentos de cocina (batán, pilón,
prensa, colador, tamiz, trípode) y de transporte (canastos) son fabricados para
ellas por sus maridos, inclusive la llanchama para cargar a los niños recién
nacidos; a excepción de las ollas, tinajas y los pates o totumos fabricados por
ellas mismas.

Los miembros de una unidad doméstica (maloca) están relacionados por lazos
de parentesco que sustentan sus diálogos, intercambios, interacciones y
afectos mutuos en la vida diaria. Así viven juntos esposa y esposo, padres e
hijos/hijas solteras, abuelo/as y nietos/nietas solteras, hermanos/hermanas
solteras y cuñadas, concuñadas (esposas de hermanos), suegro/suegra y
nueras, tíos paternos/tías aliadas/tías paternas solteras y sobrinos/sobrinas
solteras. Estas relaciones implican un código de conducta para cada persona
en su vida diaria. Las personas de las generaciones inferiores deben respeto a
las de las generaciones superiores. Respeto y cuidado mutuo también marcan
la relación entre esposo y esposa, lo que no excluye casuales erupciones de
violencia matrimonial (p.ej. por celos o pedidos sentidos como abusivos). El
cariño y el cuidado están implícitos entre padres e hijos, abuelos y nietos.
Suegra y nuera tienen una relación a veces tensa, pues se evalúan
mutuamente en cuanto a sus habilidades y aportes hortícolas y culinarios (la
“mujer trabajadora” está altamente valorada en la sociedad de la Gente del
Centro; la “mujer perezosa” es objeto de crítica y burla (cf. Griffith ¿??). Entre
cuñado y cuñada – es decir, entre los hombres adultos del linaje de la maloca y
las esposas de sus hermanos que han venido de otras malocas y linajes – las
bromas y hasta las provocaciones sexuales, sobre todo verbales (HT
llagueroide, llogueroite, temarite), son lícitas y dan risa y alegría a los trabajos
en común.

Es éste el universo social cotidiano de esta pequeña sociedad local, doméstica

y corresidente, que vive bajo el mismo techo de una maloca. Pero estas
relaciones sociales domésticas y cotidianas no nos hacen entender qué cosa
es la sociedad de la Gente del Centro en toda su extensión territorial. Para
comprenderlo, tenemos que describir las relaciones que existen entre las
malocas dispersas sobre todo el territorio. Como no todas las malocas están
vinculadas con todas, sino cada maloca con algunas, podemos hablar de una

11
“red” de relaciones y preguntarnos ¿cuáles son los “hilos” que van de una
maloca a varias otras?

Hemos hablado anteriormente de unas malocas más cercanas formando de

cierto modo una agrupación en una zona del bosque. Éstas son malocas de un
mismo clan y el resultado de una escisión – o varias escisiones sucesivas – de
una o varias unidades domésticas. Cuando la población de una maloca crece a
través de las generaciones, ocurre un momento en que ésta se divide. Uno o
dos hijos menores, cada uno con su mujer y sus descendientes va a fundar su
propia maloca a cierta distancia de la de su padre y hermano mayor. Los
hermanos menores se vuelven entonces “dueños de maloca” y “jefes”, pero
siguen perteneciendo al mismo clan. Es difícil evaluar hoy cuál era el tamaño
máximo de la población que una maloca podía abrigar. La arquitectura y el
material disponible y manejable por los hombres deben haber impuesto sus
límites. Pero no sólo el marco material era limitante. Como se ha mostrado en
otras regiones amazónicas (cf. p.ej. Carneiro para los Kuikuru del Xingú
brasileño), las tensiones internas a la sociedad corresidente local – sea en una
maloca, sea en un pueblo – producen la segregación de una parte de la
población que va a fundar otra maloca o pueblo en otro sitio, siguiendo a un
nuevo líder. Whiffen a inicios del siglo 19 habla de hasta 200 habitantes de una
maloca entre la Gente del Centro.

Los clanes de la Gente del Centro tienen nombres que significan un animal,
una planta o un objeto natural o cultural y, generalmente, se refieren a un
conjunto de fenómenos naturales o culturales asociados que podemos
comparar con un blasón o un escudo (HT jekɨraɨngo, jekɨraɨño, derivado de
fekɨ/jekɨ “herencia”, fekɨño “viuda”). Así, por ejemplo, en huitoto el clan Ereiaɨ o
Eraiaɨ se relaciona con ererɨ “palmera irapay” y ereño “oso hormiguero”; el clan
Jitómagaro de jitoma “sol” también relaciona su nombre con jitomagɨ “(una
clase de) lagartija”. Ejemplos en bora son íñeje “clan de aguaje”, núhbaje “clan
de sol/luna” ohwámuje “clan de zorro”. ¿? Ejemplos ocaina ¿? Cuando las
malocas de un clan siguen dividiéndose y regándose en el espacio del bosque,
siguen perteneciendo al mismo clan, pero las malocas de otros clanes de la
región empiezan a dar nombres suplementarios a los linajes así multiplicados
para distinguirlos entre ellos y en relación a la maloca del padre y hermano
mayor originario. Así tenemos varias unidades de corresidencia del clan Aimenɨ
“Garza” que hoy en día se distinguen como Aimenɨ “propios” (HT ua
“verdadero”) (los del linaje mayor), Aimenɨ Uñonɨaɨ “Garza Gavilán ¿??”, ……..
¿??, el ejemplo de los Eraiaɨ, Gɨdonɨ … (Verificar el proceso entre los Bora,
Ocaina etc.).

- La noción de “esencia” clánica de los Miraña y Bora ¿?? iiejte

¿?? (Karadimas).

12
Desde luego, vemos que los lazos que vinculan dos o más malocas vecinas,
más o menos agrupadas en una zona, son lazos de parentesco patrilineal que
implican cierta jerarquía fundada en el orden de nacimiento de los hermanos
que se han apartado de la maloca paterna, ya que siempre es el menor que se
va a fundar una nueva maloca. Vemos también que este proceso de escisiones
produce nuevos linajes que, por la añadidura de un nuevo nombre, se vuelven
algo “distintos” del linaje original y entre ellos.

Al describir las relaciones de parentesco al interior de la unidad doméstica, ya

hemos mencionado que las mujeres casadas pertenecen a clanes diferentes
del patriclán de la maloca. Un hombre, cuando quiere casarse, tiene que
buscar su pareja en otro clan. Hemos observado una preferencia de casarse
con un clan geográficamente lejano, inclusive, con un clan que habla otro
dialecto u otra lengua. (Verificar si eso vale para los Bora, Ocaina etc.). Eso no
excluye que puedan ocurrir matrimonios entre un hombre y una mujer de un
clan vecino. El criterio social que rige las opciones matrimoniales es la
endogamia de parentela (un grupo de parientes bi-laterales). Eso significa que,
al escoger su esposa, el hombre debe evitar mujeres pertenecientes a su
propio patriclán y a los clanes de su madre y de sus dos abuelas, ya que los
descendientes de éstas son todos hermanos y hermanas según la terminología
de parentesco y el sentir de la personas. Como la cercanía geográfica, según la
lógica de las escisiones patrilaterales sucesivas, significa parentesco clánico, y
la distancia creciente, según la lógica de la diferenciación del nombre clánico,
significa distancia genealógica y distinción clánica, “casarse lejos
(espacialmente)” significa evitar el matrimonio entre parientes y aplicar la
endogamia de parentela con mayor facilidad, pues a mayor radio geográfico
corresponde un mayor número de clanes distintos, de manera que es más fácil
evitar la repetición de un matrimonio con un clan con el que un hombre de la
maloca ya se ha casado en las dos generaciones anteriores. Debemos añadir
que la diversificación de las alianzas matrimoniales es parte de las conductas
predominantes. Hay muy pocos matrimonios que unen dos hermanos a dos
hermanas; tampoco hay la costumbre de intercambiar mujeres entre dos clanes
(“yo me caso con tu hermana y te doy la mía”, o “yo te doy mi hija como esposa
de tu hijo y tu me das la tuya para mi hijo”). Al contrario, observamos que en un
grupo de hermanos, cada una de sus esposas es de otro clan o, inclusive,
pueblo.

La consecuencia de esta regla matrimonial es que una maloca siempre tiene

múltiples alianzas matrimoniales a largas distancias a través del territorio y que,
a menudo, las esposas que, de afuera, vienen a una maloca a convivir con su
marido hablan otro dialecto u otra lengua. Las alianzas matrimoniales
establecen relaciones sociales que no son territorialmente contiguas, sino que

13
vinculan malocas y clanes alejados, distantes en el territorio; desde luego, son
un factor potente de cohesión de la sociedad de la Gente del Centro en toda su
extensión territorial. Es de notar que con los pueblos vecinos del Este, con los
que había mayor permeabilidad social a nivel de las fiestas y cantos (Carijona,
Yukuna, Tanimuka), la Gente del Centro – ni los pueblos más cercanos como
los Miraña y Andoke – no solían concluir alianzas matrimoniales (verificar en las
genealogías antiguas, pues en la actualidad si, me parece, existen tales
alianzas… Verificar también si la regla de la alianza matrimonial a distancia
también vale en los pueblos más pequeños como los Andoke, Ocaina, Nonuya,
Muinane, Resígaro; y testar la regla con los Bora y Miraña; un índice de la
validez es que en la actualidad, con una demografía disminuida, los Ocaina y
Bora [y Muinane, Andoke ¿??] se casan generalmente con Huitoto [o, menos,
otro pueblo] a fin de poder respetar su noción de endogamia).

Resumamos: por un lado, las relaciones entre malocas cercanas, dentro de

una “localidad” territorial clánica (una clase de pequeña “aglomeración”), son
relaciones de parentesco patrilineal; por el otro, las relaciones entre malocas
lejanas son relaciones de alianza matrimonial. Una maloca tiene de esta
manera varias malocas aliadas lejanas de donde provienen sus esposas o
nueras y adonde han ido a casarse sus hermanas o hijas.

A estas dos clases de relaciones sociales se añade una tercera que es la de

las relaciones ceremoniales. ¿Qué entendemos con este término?

Una relación ceremonial vincula dos malocas, no parientes ni aliadas por

matrimonio, cuyos dueños y jefes intercambian fiestas o bailes. Cuando el uno
organiza una fiestas, su socio ceremonial es el invitado principal (HT fuerama,
fɨerama, OC dyovííxama, BO báñéjuúbe) que conduce el grupo de los invitados
de su maloca hacia la maloca anfitriona y es responsable del orden de los
cantos y danzas y de las conductas de la gente que él lidera. Las fiestas se
celebran alternativamente en una y otra maloca de dos socios ceremoniales,
como un intercambio de prestaciones y servicios rituales.

Esta alianza ceremonial entre dos malocas y linajes se trasmite de padre a hijo
mayor cuando se trata de fiestas “importantes”, prestigiosas, que realizan la
“carrera” ceremonial del dueño de maloca y jefe. La palabra de “carrera”,
empleada por los Huitoto de hoy, da a entender que a partir del momento en
que un dueño de maloca asume su cargo, sucediendo en ello a su padre,
empieza a celebrar una serie de fiestas, que tienen nombres y significados
diferentes y que, según la concepción indígena, van aumentando en
importancia en la medida en que el joven dueño de maloca tiene hijos e hijas,
que éstos crecen y se casan, trayendo esposas a la maloca o yendo a
conseguir marido en otra maloca, y que el círculo de los aliados matrimoniales

14
se agranda, – todo eso contribuyendo a que el dueño de la maloca disponga de
mayor mano de obra para la producción hortícola y el aporte de productos
hortícolas que puede invertir en las prestaciones ceremoniales, es decir, en el
intercambio que tiene lugar al inicio de la fiesta entre los frutos, la carne o los
pescados (según la fiesta) traídos por los invitados y los productos naturales y
elaborados de la horticultura (casabe o tamales, maní, piñas, sachapapas o
ñame etc.) entregados por los anfitriones. Las fiestas que se siguen en el
desarrollo de una carrera ceremonial son, al inicio, de dimensión modesta, y
van creciendo según una curva ascendente que indica mayor inversión en
productos ofrecidos y mayor número de participantes invitados, mayor
capacidad discursiva y conocimiento ritual del jefe y mayor prestigio. Al final de
la carrera, cuando su dueño la trasmite a su hijo mayor, se celebra una fiesta
de vejez, nuevamente de dimensión más modesta, en la que el padre trasmite
su nombre ritual a su sucesor, toma un nombre de vejez y da nombres de
adulto a sus otros hijos e hijas y descendientes.

Estos nombres personales dados en una fiesta son nombres rituales que no se
usan en la vida diaria, donde la gente se llama por el término de parentesco o
un apodo atribuido poco después del nacimiento. El nombre ritual, en cambio,
pronunciado en la fiesta delante todos los invitados de las malocas adyacentes
y lejanas, significa el reconocimiento público de la persona como miembro de
un clan y de un linaje doméstico caracterizado por su carrera ceremonial. Este
reconocimiento público es manifestado en los cantos de los invitados que
conllevan regularmente fórmulas para mencionar, uno por uno, los nombres
rituales del dueño de la maloca, de su esposa, de su hijo mayor y su esposa, y
luego, de los hijos menores y sus mujeres. Esta costumbre de mencionar los
nombres rituales de los dueños de la maloca (jofo nanɨ) en los cantos es propia
a los Huitoto. Los Bora, en cambio, suelen trasmitir a sus hijos – en fiestas de
nombramiento específicas – nombres de abuelos o tíos abuelos difuntos para
“acordarse” de ellos y perpetuar su existencia en las nuevas generaciones. Se
piensa que los nietos y nietas reencarnan de alguna manera a sus abuelos y
abuelas, y se detecta rasgos físicos y de carácter afines.

El jefe de cada maloca, desde luego, es dueño de una carrera ceremonial que
practica con su socio ceremonial (heredado de su padre), intercambiando a lo
largo de su vida fiestas de diferente índole. Sobre el desarrollo de una carrera
ceremonial tenemos información heterogénea en lo que se refiere a los Huitoto,
Ocaina y Bora.

Un concepto que parece coincidir entre los diferentes pueblos es que la carrera
del padre y del hijo mayor, que le sucede y se identifica con él, es la de la viga
de baile, llamada HT lladiko, OC dsayíbica, BO llaaríuwa, RE lláí. La carrera de
un hijo segundogénito es, entre los Huitoto, la de sɨkɨi (baile de marona o

15
guadua, sɨkɨgɨnaɨ) que en otra región dialectal se llama okɨe (de okɨ- clase de
casave ¿??), entre los Ocaina, la de judsóha (judsóón “marona”) y juhtóxohxo
(¿??) y entre los Bora, la de báhjaá. Para los Huitoto, esta fiesta está asociada
al manguaré, pues en el transcurso de la carrera, el dueño de la fiesta manda a
su socio a traer los trozos de madera (en la fiesta HT sɨllɨe, sɨllɨko, OC ¿??), de
los que él mismo fabrica el manguaré y, luego, una vez el manguaré listo,
celebra la fiesta de inauguración del manguaré (HT ruakɨ, OC ¿??).

Esto no excluye que haya un manguaré en malocas que no son dueñas de esta
carrera, pero, en este caso, el manguaré no ha sido “mandado a hacer”, no lo
ha traído ni inaugurado el socio ceremonial; sino el dueño de la maloca, por su
propia iniciativa, con la gente de su propia maloca y, eventualmente, con el
apoyo de un sabedor, ha hecho su manguaré. Lo que tiene prestigio social son
los accesorios rituales a los que el socio ceremonial ha contribuido con sus
servicios, – servicios que han sido “pagados” por el dueño del accesorio con la
producción de su maloca y que han sido conducidos bajo el control del
conocimiento ritual manifestado en los discursos ceremoniales del dueño de la
maloca.

Al inicio de una carrera ceremonial, la gente de un linaje hace su propia maloca

y celebra en ella fiestas modestas. Si se trata de la carrera de lladiko, los
habitantes de la maloca sacan ellos mismos una viga de baile (llamada
entonces HT neediko, BO tóóllíɨwa, OC ñijívica, RE dyúíshigú) de madera
ordinaria y hacen bailar a los invitados sobre ella. Recién cuando el joven
dueño de baile tiene más experiencia y más mano de obra, manda a su socio a
construir su maloca y, luego, a sacar el tronco de madera dura y duradera para
tallar la viga de baile. Como en el caso del manguaré encargado al socio, la
maloca hecha por el socio y la viga de baile traída por él dan al dueño de baile,
a su maloca y sus accesorios su pleno prestigio. Sólo tiene valor social lo que
“otro” ha hecho para uno y lo que se ha pagado públicamente en el intercambio
ritual, es decir, lo que manifiesta la capacidad de un jefe de convocar y
coordinar – mediante sus parientes, aliados matrimoniales y ceremoniales,
mediante sus prestaciones materiales y mediante su conocimiento formalizado
en discursos rituales – mayor cantidad de mano de obra y de invitados. Lo que
uno mismo puede hacer y hace, a nivel de la sola unidad doméstica, no tiene
peso social, no es lo propio o verdadero. Con eso comprendemos que
“sociedad” para la Gente del Centro no es, en primera instancia y según los
valores predominantes, lo que une a las personas dentro de una maloca, sino
el conjunto de las relaciones sociales entre malocas que el dueño de una
maloca puede movilizar en una fiesta, y que vinculan a todas las malocas del
territorio en una red de alianzas linajeras, matrimoniales y ceremoniales.

16
Entre los Huitoto existen variantes de sɨkɨi – esa carrera atribuida a un hijo
segundogénito y sus descendientes linajeros. Una versión de la carrera no
conlleva el encargo de un manguaré al socio ceremonial. Es un sɨkɨi “menor”,
de menos prestigio. En cambio, las tres fiestas bahja de los Bora, que ellos
ponen en equivalencia con el sɨkɨi huitoto, pues en dos de las fiestas de esta
carrera (BO wáánaja y suhsúmu) se baila con marona o guadua, no parecen
asociadas a la fabricación del maguaré, sino a la inauguración de una maloca
grande, cuyo dueño es dueño de la carrera de llaaríwa. De esta manera, entre
los Huitoto, lladiko y sɨkɨi se excluyen mutuamente, pues son fiestas que
pertenecen a dos carrera diferentes, en cambio, bahja, a pesar de
corresponder al sɨkɨi huitoto, constituye tres fiestas sucesivas con que el dueño
de la carrera de llaaríwa (HT lladiko) inaugura su maloca.

En otra versión de sɨkɨi, el dueño del baile manda a su socio a traer los trozos
de madera para tallar dos estatuas (HT janaraɨ) representando un hombre y
una mujer (cf. especimenes en el Museum of American Indian en Nueva York).
Entre los Ocaina existe la versión de una carrera ceremonial en la que se
manda a hacer cuatro estatuas: dos hombres y dos mujeres (cf. colección J.
Gasché en Basilea), pero no sabemos en qué medida esta fiesta está asociada
a la carrera de judsóha, que corresponde a la de sɨkɨi en huitoto.

Las carreras ceremoniales huitoto y ocaina (y probablemente nonuya) que

incumben a los hijos menores cuando quieren hacer su propia fiesta en la
maloca del padre o cuando se separan de esta maloca para fundar su propia
unidad doméstica son HT menisaɨ, OC mañiihta, NO mi’iyɨ y HT lluakɨ, OC
odyáhto, NO jojaɨ, BO apújko. El atributo ritual de menisaɨ es un instrumento
musical consistiendo en una carapa de la tortuga HT ullomeniño (Phrynops
rufipes), cuya abertura del cuello está inducida con una brea y frotada con la
mano para producir un chillido. Los Bora no tienen fiesta correspondiente con
este instrumento musical; sin embargo, lo utilizan cuando realizan una pesca
colectiva con barbasco. El atributo de la carrera de lluakɨ es la pelota (HT uuikɨ),
con la cual se celebra la fiesta llamada HT uuikɨ (OC ¿??, BO ¿??) en una fase
avanzada de la carrera, la que empieza con la fiesta más simple y modesta
llamada HT lluakɨ o lluaɨ (OC odyáhto, NO jojaɨ).

Si las carreras de lladiko y sɨkɨi son las de los hijos primogénito y

segundogénito en todos los pueblos de la Gente del Centro, de manera que
todos los pueblos los pueden, teóricamente, concelebrar, las de menisaɨ y lluakɨ
parecen ser las del tercer y cuarto hijo sólo entre los Huitoto y Ocaina
(Muinane, Nonuya ¿??). Los Bora (y sus vecinos más cercanos ¿??) llaman la
fiesta equivalente a lluakɨ apújko (RE gotsákaatsjí), pero ésta no corresponde a
la carrera de un linaje de hermano menor. La fiesta de “tortuga”, como ya
vimos, no existe entre los Bora. Para ellos, fiestas trasmitidas en linajes

17
menores son: ihchúba “garza” (RE llóimokáhtó), pópoóhe “nombramiento” (¿??)
(RE vaánú) y píchojpa (RE píshopú). De éstas, sólo el último (píchojpa) tiene
equivalencia entre los Huitoto (marai) y Ocaina (bajováága). Karadimas (¿??),
que ha estudiado los Miraña del Caquetá, menciona como carreras de
menores: chaakómu y píchojpa.

Cuando hablamos de “fiestas equivalentes”, nos referimos al hecho que los

pueblos que las tienen pueden participar mutuamente en sus fiestas porque
tienen cantos, danzas y accesorios para ellas. La correspondencia de las
formas de cantar y bailar y de los accesorios es la base material de la
concelebración. La función de la fiesta, su significado, no es un criterio. Así, por
ejemplo, los Huitoto van a bailar sɨkɨi, que celebra la carrera del Sɨkɨda
Buinaima, en una fiesta bora bahja que inaugura una maloca, porque su
manera de bailar y el bastón de baile de marona o guadua les son comunes;
mientras que los Bora no pueden participar en la inauguración de una maloca
huitoto (HT eraɨ rua), porque no tienen los cantos y formas de bailar
correspondientes, al contrario de los Ocaina que, sí, los tienen y concelebran
esta fiesta con los Huitoto.

Este fenómeno de equivalencia, sin embargo, no es nada dogmático, al

contrario, es flexible y adaptable a nuevas condiciones de convivencia y
vecindad. En 1974, hemos asistido en el bajo Igaraparaná a una fiesta huitoto
rɨaɨ rua “Carijona” a la que han participado invitados bora que vivían cerca y
que han ido a cantar cantos de su fiesta ujkúso, a pesar de que tal
concelebración no tenía antecedente. Las fiestas huitoto y bora tienen en
común que se baila con un bastón de sonido y se cantan cantos en una lengua
incomprensible, pero, para los Huitoto, esta fiesta ha sido aprendida de los
vecinos Carijona, lo que no es el caso de la fiesta bora ujkúso. En 2005, los
Huitoto de Pucaurquillo (Ampiyacu) fueron invitados al barrio indígena de
Pebas, Sargento Lores, a la fiesta bora pópoóhe, que a priori no tiene
equivalencia en su cultura ritual, pero el curaca huitoto interpretó la situación en
el sentido que para su gente convenía cantar cantos de la fiesta okɨe, que es
una variante dialectal de sɨkɨi, en la cual también puede ocurrir un
nombramiento como en el caso de pópoóhe. Antiguamente, los Bora no
colindaban con los Huitoto, lo que se refleja en la mayor diferencia entre sus
órdenes rituales. Hoy en día, la vecindad existe entre los dos pueblos, tanto en
el Igaraparaná como en el Ampiyacu; de ahí los arreglos creativos, la búsqueda
de correspondencias aceptables, para aumentar la posibilidad de concelebrar
fiestas.

En cuanto al desarrollo de una carrera, la información que tenemos de los

Huitoto y Bora indica que ésta se extiende sobre toda la vida de un dueño de
maloca en forma de la curva ascendente y, al final descendente, del volumen

18
de los invitados y de las prestaciones ceremoniales. Esta figura, sin embargo,
admite variaciones y es más que probable que en la realidad ha sido más
compleja de lo que afirma un discurso descriptivo y explicativo indígena. El
hecho que la maloca, de madera y hoja, no es una casa duradera, sino debe
renovarse, sea que se cambie el techo, sea que se reconstruya una nueva en
un sitio vecino, va a la par con la necesidad de traslado de una unidad
doméstica a un nuevo lugar por el agotamiento del bosque virgen en sus
cercanías y el deseo de las mujeres de tener chacras no muy distantes de la
casa. Estos cambios de hábitat de una maloca, en el caso de la Gente del
Centro, no han sido a gran distancia, ya que cada clan tenía un territorio más o
menos reconocido y respetado por los clanes vecinos, dentro del cual debía
moverse. El colega Juan Álvaro Echeverri ha podido reconstruir, con la
participación de los ancianos y jóvenes muinane, toda la distribución geográfica
de sus territorios clánicos en la cuenca del río Cahuinarí.

La renovación de una maloca o su reconstrucción, siempre significa algo como

un nuevo inicio en la carrera, pues da lugar a un conjunto de intercambios
rituales específicos entre los socios ceremoniales (cuando el dueño de la
maloca encarga a su socio la construcción de su casa) y para celebrar la
pisada del piso de la maloca o su inauguración. Los Bora invitan a una fiesta
apújko para que los aliados ceremoniales vengan a pisar el piso del nuevo sitio
de la maloca y para pedirles hojas para la cubierta del techo. La misma fiesta
apújko sirve para celebrar esta fase en la construcción de la maloca cual sea la
carrera ceremonial. Los Huitoto, en cambio, reservan una fiesta de
inauguración de la maloca a la carrera de sɨkɨi: la fiesta eraɨ rua “canto de la
bocana, del inicio, del origen” o jofo ana saitaina o jofo ana saitaja “pisar el piso
de la casa”, que también tienen los Ocaina, dyohxásoxo. Los dueños de las
otras carreras no celebran esta fiesta. Como antes mencionamos, los dueños
de las carreras ceremoniales bora más prestigiosas, llaaríwa y pópoóhe
inauguran su maloca con tres fiestas sucesivas, a distancia más o menos de un
año, de bahja, en las que los Huitoto y Ocaina pueden participar cantando
cantos de sɨkɨi, respectivamente, judsóha, que, sin embargo, para ellos no
corresponden a una celebración de inauguración de una nueva maloca.

Pero no sólo el desgaste de la maloca y del bosque cercano provoca una

inflexión en el desarrollo linear de una carrera que es más bien una
representación ideal y algo abstracta. En la vida real pueden ocurrir “fracasos”
– para emplear una palabra corriente en la boca indígena con la que se refiere
a accidentes de trabajo, enfermedad y muerte (por ejemplo, de la dueña de la
maloca o de un hijo del dueño), hambre por mala cosecha, incendio de la casa
por descuido o un rayo y reducción o eliminación del clan o de un linaje por
guerra, un hecho integrado en el orden ceremonial que trataremos más
adelante. Cada fracaso significa una interrupción en el desarrollo de la carrera

19
ceremonial, pues manifiesta un error, una falla, una falta de control del jefe
ceremonial, del dueño de la carrera, quien, a través de sus discursos y los
pensamientos que en ellos expresa “controla” el universo (la sociedad y la
naturaleza) en beneficio del bienestar de su gente, de su unidad doméstica.

Después de un fracaso, no se celebran más fiestas mientras que la reflexión y

la investigación discursiva entre hombres, de noche, en el patio de la coca, no
hayan hecho descubrir la causa del fracaso. El consumo eventual de plantas
alucinógenas (ayahuasca HT unao, una herbácea HT kɨtobena, cumala Virola
calophylla HT ukukaɨ y otras), los sueños y la absorción de gran cantidad de
ampiri y coca procuran visiones que contribuyen al descubrimiento del origen
del mal que ha afectado el linaje. El origen se atribuye generalmente a una
persona hostil de otro clan (un “brujo”, HT aima, OC ¿??, BO ¿?’), a un animal
“envidioso” (representando a la primera humanidad, “mala”, egoísta y
condenada, y, por ende, mítica) o a la venganza de la “madre de monte” (por
excesos en la caza). Recién, cuando la causa está identificada y el remedio o
la retorsión decididos, se reinician las fiestas de la carrera ceremonial que
integrarán en la comprensión de sus celebraciones las recientes experiencias y
sus consecuencias sociales.

La curva de una carrera, desde luego, puede llegar a cierta altura, interrumpirse
por un fracaso, y continuar nuevamente a partir de un punto más bajo, ya que
la tensión hacia un aumento constante de la producción y de la participación se
ha interrumpido, y las fiestas que reinician la carrera tienen nuevamente una
dimensión más modesta. Los azares de la vida, los altibajos, inciden sobre una
carrera ceremonial, cuyo desarrollo ideal es conocido, pero cuya realización se
adapta a las circunstancias y accidentes, poniendo el responsable a prueba de
su capacidad de resistir a las fuerzas negativas, de superar los golpes del
destino y de seguir creativamente con su cargo ceremonial para el gozo y el
bienestar de su gente y de sus aliados y para su propio prestigio y el de su
linaje.

Una carrera queda truncada cuando una agresión o expedición guerrera logra
matar al jefe de la maloca y a sus hijos herederos de carreras ceremoniales y
eliminar una gran parte de los miembros del linaje. Los sobrevivientes
eventuales, desprovistos de los conocimientos rituales, no pueden reiniciar la
carrera mientras que no hayan recuperado de una nueva fuente los
conocimientos discursivos necesarios para el control de la sociedad y
naturaleza que significa la celebración de una fiesta. Los sobrevivientes de un
clan diezmado por la guerra buscan protección en una maloca ajena que les
acoge como “huérfanos” (HT jaɨenikɨ, OC fuxóho, BO uujóve), es decir, con un
estatus inferior a los miembros del linaje de la maloca. Los “huérfanos” son
trabajadores de la maloca, cuyo jefe les atribuye las tareas. Un niño huérfano

20
varón, cuando se vuelve joven, tiene el derecho de asistir a las reuniones
nocturnas de los hombres en el patio de la coca y puede pretender adquirir
conocimientos discursivos rituales que le permitan rescatar su clan y fundar un
nuevo linaje en una maloca con su carrera ceremonial. El jefe de maloca que
aceptó enseñarle funge como su “padre”, ya que la palabra ritual siempre tiene
su origen en el padre creador representado por el padre al frente del linaje de la
maloca. El lazo así establecido entre la maloca del “padre” y la del ex-huérfano
por la transmisión del conocimiento ritual equivale a una “adopción”, aunque el
nuevo dueño de maloca conserve su propia afiliación clánica, ya que su
propósito fue precisamente conservar en vida y reactivar su clan, que casi
había sido aniquilado por su enemigo. Renacer de esta manera como clan,
linaje, maloca y dueño de fiesta hace posible, sino obligatorio, vengarse –
“sacar el pago”, ɨba ote, como se dice en huitoto – por el daño antiguo, – y eso,
el clan enemigo lo sabe.

La enemistad entre ciertos clanes se mantiene a través de las generaciones

por la vigencia de la ley del talión. La memoria de una agresión sufrida, de los
muertos en la guerra, de la casi eliminación de un clan nunca se extingue y se
trasmite a las generaciones futuras, que ejercen venganza por hechos
ocurridos en el pasado. La mitología huitoto, que recogió y publicó K. Th.
Preuss, está llena de guerras y venganzas, múltiples y sucesivas, entre jefes
de clanes. Los medios de la venganza son la guerra y el daño por brujería.

La guerra tiene el objetivo de aniquilar un clan enemigo y de apropiarse de su

“fuerza”, a la vez, física (representada por la carne) y ritual (representada por
los discursos y atributos rituales). El canibalismo sigue la guerra. Se mata y se
come los prisioneros de guerra y, con preferencia, los que pertenecen al linaje
directo del jefe de maloca vencido. Antes de matar a un conocedor de este
linaje – el mismo jefe, sus hijos enseñados e iniciados en el conocimiento ritual
– se lo amarra en un “armazón de sangre” (Preuss: “Blutgerüst”), con las
piernas y los brazos extendidos, y se le obliga a cantar todos su canciones para
apropiarse de su conocimiento. Luego, los verdugos empiezan a despedazar el
cuerpo amarrado cortando uno por uno los brazos, las piernas etc. Los Bora
comen la carne de sus víctimas celebrando la fiesta túmajsi “canto de sangre”.
Los Huitoto celebran la ceremonia baai, en la que aparecen máscaras de
animales, un año después de haber comido a sus enemigos. Pero ciertas
conductas rituales también acompañan la preparación y el consumo de la carne
humana entre los Huitoto. Hemos podido grabar un canto que se canta cuando
se abre el cráneo del enemigo y se remueve su seso con un palito para echarlo
luego al río.

Sobre el hecho de comer carne humana, recogemos hoy en día informaciones

contradictorias. Algunos afirman el hecho, otros insisten en que solamente se

21
“chupaba” la carne, cocinada en una olla común con mucho ají, y que luego se
iba a vomitar. Los detalles que hemos mencionado más arriba nos fueron
contados por personas que tenían conocimientos de sus abuelos.

De los cuerpos de las víctimas comidas se saca trofeos para manifestar la

fuerza adquirida y la bravía del linaje. Los cráneos se cuelgan encima del
manguaré o se los coloca en la punta de postes altos delante de la maloca
(Marcoy ¿?? o Castelnau ¿??); de los dientes se fabrica un collar (HT isife) que
adorna el torso del jefe de maloca y es la seña de su prestigio, y el hueso del
brazo con la mano se lo convierte en instrumento para remover la cahuana. De
huesos humanos también se hacen flautas.

La guerra y el canibalismo, como vemos, son elementos del orden ceremonial

y, como las alianzas ceremoniales que se transmiten de una generación a otra,
la relación de enemistad y de venganza también es parte de la herencia ritual,
que un clan o linaje lega a sus descendientes. No hemos podido aclarar de qué
manera las prácticas de la guerra y el canibalismo se integran en el orden
ceremonial y, más precisamente, en las carreras ceremoniales de los linajes
mayor y menores. Puede ser que la guerra estalle cada vez que el conflicto
latente y hereditario con el clan enemigo surge por sospechas de brujería a raíz
de una muerte, accidente o enfermedad y que, de esta manera, los rituales y
fiestas que celebran el canibalismo tengan incidencias en cualquier carrera
ceremonial. Tales incidencias traducirían en actos las “palabras de la violencia”,
“palabras calientes”, que las otras fiestas, que celebran las “palabras frescas”,
la producción, el consumo abundante y la vida, marginan, “dejan del lado”, para
poner adelante las ideas de “formarse/crearse”, “multiplicarse” y “alegrarse”.

Entre los Huitoto de hoy se escucha también que no todos los clanes hacían
guerra y comían gente, sino que eso era parte de la carrera ceremonial de los
clanes de rɨraɨnɨ “gente que come carne (humana)”. En este caso, el
canibalismo sería el hecho de ciertos linajes o clanes que tienen la
correspondiente carrera ceremonial. Nos podemos preguntar en qué medida la
disminución de los hechos referentes al canibalismo (chupar la carne y vomitar,
canibalismo limitado a ciertos clanes) no corresponde al deseo de los
descendientes actuales de la Gente del Centro de minimizar hechos que desde
la moral y los valores sociales actuales son vistos como bárbaros y
vergonzosos. En la mitología huitoto recabada por Preuss, el canibalismo es
atribuido a la gente del cielo, gente de un “dios de la violencia” (Jusiñamui,
nombre que los misioneros del ILV han dado al dios cristiano), del calor,
representado por el sol en el cenit, y los caníbales celestes son identificados
con el mismo término con que se designa a los Carijona, – un pueblo vecino,
caribe, también caníbal: Rɨaɨ (sg. Rɨama) de la raíz rɨ- “comer carne”. Rɨama

22
también significa el “Blanco” o “Mestizo” en huitoto (rakullama en dialecto
nɨpode).

La vida festiva y ritual de la Gente del Centro, por un lado, abarca la

celebración de las fiestas que son parte de una carrera ceremonial, es decir,
que sólo aquellas personas que tienen un estatus conforme al orden de
nacimiento de los hijos de un jefe de maloca (primogénito, segundogénito,
tercergénito, menor) y al nombre que le fue impuesto en una fiesta tienen el
“derecho” de celebrar. Así, la carrera bora de llaaríwa se compone de las
fiestas: bahja (níhbaho, wáánaja, suhsúmu), tóóllíuwa, llaaríwa, doówa; la
carrera huitoto de lladiko, se compone de neediko, fiorilla, lladiko; la carrera
huitoto de sɨkɨi (u okɨe), de eraɨ rua, sɨkɨi (okɨe), sɨllɨe (o sɨllɨko), ruakɨ; la de
lluakɨ, de lluakɨ y uuikɨ. Las diferentes fiestas de una misma carrera están
relacionadas con eventos específicos: la inauguración de una maloca y el
transporte y/o la inauguración del accesorio ritual principal (viga de baile,
manguaré, pelota), y, desde luego, marcan etapas del desarrollo de la carrera.
Las carreras de huitoto menisaɨ y de bora pópoóhe y píchojpa sólo conllevan un
tipo de fiesta.

Por otro lado, es importante de notar que la vida ritual no se limita a las fiestas
que pertenecen a una carrera. El universo ritual de la Gente del Centro tiene
una serie de fiestas que, según los indígenas, “cualquiera puede hacer, si tiene
yuca brava y yuca dulce, coca y ampiri”, – es decir, la producción adecuada
para la inversión en las prestaciones rituales, – así como un mínimo de
conocimientos rituales. Entre los Huitoto, la fiesta lluakɨ, que pertenece a la
carrera del hijo menor cuando ésta continúa con la fiesta de la pelota, uuikɨ, es,
al mismo tiempo, considerada como una fiesta de poca importancia que puede
celebrar un miembro de la maloca que tiene producción en abundancia y está
dispuesto a compartirla en una fiesta. Al lluakɨ huitoto corresponden el apújko
bora y el odyááhto ocaina, que tienen el mismo valor de una fiesta menor y no
reservada a personas con estatus ceremonial. Inclusive, los dueños de baile de
las carreras principales pueden organizar estas fiestas modestas, cuando
tienen producción menor y, sin embargo, quieren festejar; por lo menos, eso es
un fenómeno que se observa en la actualidad. Puede ser que en el apogeo de
la sociedad de la Gente del Centro, un dueño de baile prestigioso no se haya
rebajado a celebrar una fiesta de poco peso, sino que haya dejado a un
miembro de menos estatus de su maloca asumir su responsabilidad.

Una serie de fiestas está vinculada a la época de maduración de frutas, ya que

en ellas se suele consumir o intercambiar ciertas frutas. El lluakɨ huitoto y el
odyáhto ocaina son llamados en castellano “fiesta de frutas”, pues en esta
fiesta el dueño de baile encarga a su socio ceremonial traer determinados
frutos que maduran en el momento de la fiesta para intercambiarlos

23
(“pagarlos”) con casabe o tamales y otros productos de la chacra. En el apújko
bora equivalente, sin embargo, los invitados traen carne para intercambiar, y no
frutas. El méémeba, el uurúwañéhjɨ y el mííjílleújku bora celebran la chicha de
pijuayo, la cahuana de un fruto de palmera y el copalhuayo.

El píchojpa bora y el bajováága ocaina son partes de carreras ceremoniales,

pero el marai huitoto, que es su equivalente, parece obedecer a iniciativas
personales y no es heredado; además, sólo es conocido de los Huitoto
geográficamente más cercanos a los Ocaina y Bora. Las tres fiestas – bora,
ocaina y huitoto – celebran con cantos y presentan al público de los invitados
un recién nacido y su madre.

Los Huitoto de los dialectos buue y mɨka, es decir, los que viven en el Sur y en
el Este (ríos Caraparaná, Putumayo) del territorio de la Gente del Centro tienen
una fiesta llamada ɨfonako que celebra el fin del duelo (“botar el duelo”) un año
después de la muerte de un miembro de la maloca. Esta fiesta huitoto parece
corresponder a la “fiesta de duelo” ocaina ajínhatsa. No hemos logrado
averiguar la clase de celebraciones relacionadas con la muerte (fuera de los
cantos de lloro en el momento de la muerte) en los otros pueblos de la Gente
del Centro.

La fiesta bora de la víbora, túrɨɨ́, en principio sólo puede ser celebrada por una
persona que sabe curar la mordedura de víbora, pero actualmente no subsiste
el rigor de esta regla y, junto con las otras fiestas que figuran en el cuadro de
equivalencias y que no hemos mencionado todavía, la fiesta de la víbora es
una fiesta ocasional, organizada a iniciativa de una persona que tiene
producción y quiere divertir a la gente y alegrarse.

Todas estas fiestas “ordinarias” o “comunes”, aunque no pertenezcan a las

carreras ceremoniales, implican relaciones ceremoniales entre malocas, pues,
toda fiesta tiene su invitado principal que vive en otra maloca y que,
generalmente, es del mismo estatus que el dueño del baile quien le invita.
Estas relaciones ceremoniales, sin embargo, sólo duran el tiempo de un
intercambio recíproco. Un miembro común de una maloca invita a otro miembro
común de otra maloca a su fiesta (HT lluakɨ, marai, rɨaɨ rua; BO apújko, ujkúso,
méémeba etc.), y este gesto obliga al invitado principal a “devolverle” a su
anfitrión la misma fiesta en una fecha ulterior. Entonces, él invita al antiguo
anfitrión para que sea su invitado principal y venga a bailar y cantar en su
maloca, que, en el fondo, es la maloca del jefe del linaje, quien permite a otros
miembros celebrar fiestas en su casa, asesorando y controlando él mismo todo
el proceso ceremonial. Estas son prácticas que se observan hoy en día.

24
De lo que acabamos de exponer con cierto detalle resulta una imagen compleja
de relaciones de diferente naturaleza que vinculan el conjunto de las malocas
del territorio de la Gente del Centro entre ellas y que nos permiten comprender
en qué consiste la sociedad de la Gente del Centro. Las relaciones de
parentesco patrilineales vinculan malocas cercanas en un mismo territorio
clánico, las relaciones de alianza matrimonial vinculan de preferencia malocas
lejanas. Las relaciones ceremoniales vinculan de manera duradera dos
malocas, no parientes ni aliadas por matrimonio, probablemente a mediana
distancia; pero este tipo de relaciones, aunque de más corta duración, se
multiplica por las múltiples oportunidades que existen de celebrar fiestas
menores. Las relaciones de enemistad y de guerra vinculan clanes,
probablemente alejados, y son integradas en el orden y las prácticas
ceremoniales. Para retomar la imagen anteriormente usada de la red, vemos
que de cada maloca salen hilos de cuatro colores, correspondiendo a los cuatro
tipos de relaciones (parentesco, matrimoniales, ceremoniales, de enemistad)
con otras malocas: una, dos o tres relaciones de parentesco patrilineal (con
malocas vecinas), varias relaciones de alianzas matrimoniales (según el
principio de la diversificación de los matrimonios con malocas lejanas), una
relación ceremonial fuerte y estable (con la maloca del socio ceremonial a
distancia mediana), al lado de otras relaciones ceremoniales menores y
pasajeras (con malocas de la región) y una o más (¿??) relaciones de
enemistad (con malocas lejanas).

Con esta imagen de una red de hilos de cuatro colores damos, sin embargo,
una visión algo abstracta y desencarnada de los que es la sociedad de la
Gente del Centro. Estas relaciones de variado tipo y múltiples que, por cierto,
están presentes en la mente de los actores y vienen a expresión en los
discursos nocturnos en el patio de la coca, se manifiestan de la manera
práctica y visible en el transcurso de una fiesta. Sólo cuando comprendemos de
qué manera los cuatro tipos de relaciones sociales se articulan en las
actividades de una fiesta por medio de diferentes grupos de actores o
participantes, comprendemos el alcance que la “sociedad” – en la forma
particular de la de la Gente del Centro – tiene para la vivencia – el modo de
vida, el sentirse en la vida – de todas las personas miembros de los pueblos
llamados “Gente del Centro”.

Podemos describir un esquema del desarrollo de una fiesta que es común a

todas las fiestas de todos los pueblos, aunque pueda tener variaciones
menores en las prácticas reales.

Cada fiesta compromete dos grupos de actores en actividades

complementarias: el grupo de la gente de la maloca anfitriona donde se van a
desarrollar los cantos y danzas en el día de la fiesta, y el grupo de los invitados,

25
los que vienen a la maloca a cantar y bailar. Entre los dos grupos tiene lugar un
intercambio al inicio de las danzas, pero después del canto de entrada de los
invitados. El esquema general del intercambio es el siguiente: los anfitriones
elaboran productos de yuca (cahuana, caldo de yuca dulce, casabe o tamales,
a veces, tucupí o casaramán) y alistan otros productos de la chacra
(sachapapa o ñame, maní, piña…) con los que van a “pagar”, en la ceremonia
de intercambio, la carne (animales de monte, suri, termitas de tierra…) y
pescado, ahumados o frescos, que traen los invitados, pero “a pedido” del
dueño de la fiesta. Sólo en las fiestas huitoto lluakɨ y uuikɨ y en la fiesta ocaina
odyááhto, el dueño de la fiesta pide frutas, según la estación del año. Los
invitados, entonces, llevan a la maloca de la fiesta, canastos o capillejos de
estos frutos, a menudo asociados con unos pescados, y reciben a cambio
productos elaborados de la chacra. El dueño de la maloca anfitriona, además,
ofrece a los invitados coca en abundancia durante toda la noche hasta
amanecer y les hace lamer ampiri diluido en agua (HT llerabɨ, OC tyohaíhxo)
para recompensar a los cantantes. Servicios rituales específicos de los
invitados como tocar instrumentos musicales, presentar máscaras y cantar
cantos rituales valiosos (como el canto de entrada) son “pagados” con coca y
una porción de ampiri, así como, de parte de la dueña del baile, con maní,
eventualmente tucupí o casaramán.

Para invitar a su socio ceremonial, el dueño de la fiesta manda a su maloca

una porción importante de ampiri envuelto en una hoja de irapay (HT llerado)
que contiene su poder de control sobre los seres de la naturaleza y propicia el
éxito de la caza de los invitados. Todos los animales que ellos cazan con este
ampiri, después de haber recibido la invitación, pertenecen al dueño de la fiesta
y le deben ser entregados, sea en el momento de llegar al baile, sea en la
víspera o dos días antes de la fiesta, para que los trabajadores y las
trabajadoras que preparan el casabe, la cahuana, la coca, el ampiri y la sal de
monte tengan que comer. El socio ceremonial o invitado principal (HT fuerama,
fɨerama, OC dyovíxaMa [cf. fouráma??], BO bañéjuúbe) puede mandar una
porción del ampiri que ha recibido a otra maloca amiga (u otras malocas) y así
ampliar el grupo de los invitados que él va a liderar. También el dueño de la
fiesta, si aspira a celebrar una fiesta prestigiosa con muchos invitados, puede
mandar porciones de ampiri, fuera de la maloca de su socio, a varias malocas
cuyos jefes se vuelven entonces invitados secundarios. Estos líderes conducen
sus grupos a la maloca de la fiesta y cada uno produce su propio canto de
entrada. Los invitados, desde luego, forman un grupo o varios grupos de
bailarines que se relevan en los cantos a lo largo de la tarde y la noche del
baile y que provienen de la maloca con la que el dueño de la fiesta tiene su
alianza ceremonial y de otras malocas, no aliadas ni parientes, de la región. La
invitación a una fiesta, realizando relaciones ceremoniales, crea relaciones
sociales entre malocas que no tienen ni alianza matrimonial ni están unidas por

26
lazos de parentesco, y da materia a la interacción social, ritual, entre malocas
que, de otra manera, estarían sin relación alguna con la maloca anfitriona. El
orden ritual, como vemos, es un potente instrumento para practicar, crear y
sustentar relaciones sociales entre las unidades domésticas dispersas en el
bosque.

Del lado de los anfitriones distinguimos dos categorías de participantes: (1) “la
gente de dentro de la maloca” (HT jofo ero naɨraɨ), entre los cuales
encontramos, por un lado, los del linaje que es dueño de la maloca y que se
designan con el término jofo nanɨ “dueños de la maloca” (entre los que se
incluyen también a las esposas a pesar de pertenecer a otros clanes) y, por
otro lado, los huérfanos jaɨenikɨ que, como vimos, son personas sobrevivientes
de un clan diezmado por una guerra y que han encontrado refugio y protección
en esta maloca; (2) los aliados matrimoniales (HT illaraɨnɨ): suegros, suegras,
cuñados, cuñadas, yernos, nueras de los dueños de la maloca. Éstos vienen de
lejos, generalmente unos días antes de la fiesta, y traen productos de su
chacra (yuca brava y yuca dulce, masa de yuca, almidón, maní, coca) como
contribución a las prestaciones de la fiesta que ofrece el dueño del baile a los
invitados. Al mismo tiempo, las mujeres aliadas ayudan a las mujeres de la
maloca en los trabajos de arrancar, pelar, lavar, machucar o rallar y exprimir la
yuca, hervir agua, batir la cahuana, asar casabe o cocinar tamales, mermar
tucupí o casaramán y hervir el caldo de yuca dulce; los hombres aliados
ayudan en las tareas masculinas de la preparación de la fiesta: cargar agua,
traer leña, fabricar el tonel de corteza (HT jotoko, OC dyahxoora, BO ítyahóója)
que sirve de recipiente para la cahuana ceremonial donde todos los asistentes
de la fiesta van a beber durante las danzas, cosechar coca, traer hoja de
cetico, tostar la coca, pilarla, mezclarla con ceniza de cetico y cernirla, traer
plantas de sal, quemarlas, filtrar las cenizas con agua, hervir esta agua en un
plato hasta que quede la sal vegetal cristalizada en su fondo y pueda ser
mezclada con el ampiri o ambil puro.

El dueño y la dueña del baile son los organizadores de estas tareas, que
distribuyen entre el conjunto de los “trabajadores” (HT nakonɨ, nakollae; OC
fojóóha ¿??, BO mééníkyojto ¿??), término general que abarca tanto los de
dentro de la maloca como los de fuera, los aliados matrimoniales. El dueño de
baile no trabaja manualmente, sino está sentado en su asiento en el patio de la
coca de la maloca de donde da sus consignas y supervisa los trabajos.
Generalmente, se comunica con el cabecilla de los trabajadores, que es el
marido de su hermana mayor. Este cuñado tiene responsabilidades
organizativas mayores, y el dueño de baile le encarga las tareas dándole cada
vez una porción de ampiri o ambil que él, luego, distribuye a los trabajadores a
los que manda hacer el trabajo.

27
Los hombres mayores del linaje de la maloca asumen tareas rituales que les
incumben habitualmente en la vida diaria: tostar, pilar, mezclar y cernir la coca,
mezclar el ampiri. El hijo mayor del dueño, u otro hijo que tiene mejor memoria,
ha sido iniciado en la memorización de los discursos rituales y cumple con el rol
de “secretario” (HT lloraɨ) llevando el ampiri o ambil (HT llerado) a la maloca del
socio de baile donde canta una larga oración (HT somarafue) a la “madre de
los animales” que propicia la caza exitosa de los invitados. A los pocos días de
la fiesta, vuelve nuevamente a la maloca del socio para cantar otra oración
mediante la cual indica al socio con que implementos ceremoniales
(instrumentos musicales, máscaras) debe llegar a la fiesta y le invita a él y a su
gente a pintarse la cara y el cuerpo. Este género de oraciones ceremoniales
cantadas (HT somarafue) sólo es conocido, como arriba lo mencionamos, entre
los Muinane, Ocaina, Huitoto y, probablemente, Nonuya; los Andoke, Miraña,
Bora y Resígaro no han desarrollado esta forma retórica y efectúan sus
invitaciones con discursos improvisados, pero manejando formas retóricas
especiales.

Pocos días antes de la fiesta, el interior de la maloca se parece a un taller o

laboratorio. Los productos cosechados en la chacra de la maloca y los que han
traído los aliados matrimoniales están amontonados, listos para ser
transformados. Hombres y mujeres trabajan, conversando, bromeando y
riendo. El ambiente es alegre; ya sabemos que entre cuñado y cuñada existe
cierta licencia de conducta que permite alusiones sexuales. Como los
preparativos de la fiesta, precisamente, reúnen los hombres del linaje de la
maloca con sus cuñadas que vienen de lejos, y que los cuñados que vienen de
lejos también encuentran en la maloca sus cuñadas, las mujeres aliadas a los
hombres del linaje, las condiciones están dadas para que el juego de
provocaciones se desarrolle libremente y crea buen humor y alegría.

En las fiestas más grandes y de más alto prestigio (HT lladiko, sɨkɨi, menisaɨ
¿??, OC dasyíbica, judsóha, mañiihta¿?? NO dzayi’bejo’a, ¿??, ¿??; BO
llaaríwa, bahja, pópoóhe) los trabajadores cantan entre ellos un género de
cantos (HT buiñua; OC arahfíxa, arahfihádsa, BO ijcho) en la víspera de la
fiesta. Ellos forman parejas donde el hombre lleva amarrada debajo de la rodilla
una cinta de sonajas (HT firisai, OC tavího) y donde la mujer lleva en sus dos
manos un pate o totumo grande (HT julleko, OC mon̈ááfu) lleno de cahuana
que presenta a un hombre o a una mujer, mientras que el hombre canta,
acompañado por sílabas por la mujer, un canto que se burla de la persona a la
que se brinda la bebida, sea que le critica (por pereza, fracaso…), sea que lo
acusa de alguna fechoría. La persona así burlada tiene que soportar las
palabras, no puede contestarles hablando. Si quiere responder, tiene que
cantar a su vez un canto acompañado de una mujer y dirigido a su
contrincante, brindándole bebida. Este intercambio competitivo de cantos

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anima toda la noche que precede la fiesta al punto que puede haber 12 a 15
parejas que cantan simultáneamente en la maloca, cada una su propio canto.
Estos cantos ofrecen a los trabajadores la oportunidad de expresar rencores
personales, acusando a su interlocutor de hechos reales, pero, al mismo
tiempo, disciplinan su agresividad en la forma del canto y los pasos hacia
delante y hacia atrás que la pareja ejecuta, haciendo sonar la sonaja. La burla
o la acusación hacen reír a los otros trabajadores, pero pueden doler al burlado
o acusado quien buscará el medio de liberarse de su enojo con otro canto con
que quiere afligir a su contrincante y hacer reír al público a sus expensas. Pero
no todos los cantos afligen; la broma o acusación pueden enunciar hechos
ficticios con el solo propósito de divertirse y reír.

Los cantos buiñua o ijcho ofrecen a los trabajadores la oportunidad de

“abreaccionar” (para usar un término freudiano) su agresividad, expresando sus
reparos ante ciertos de sus familiares contra los que tiene algún rencor; pero
también son un instrumento de crear alegría y amenizar las relaciones entre
aliados matrimoniales y parientes. De alguna manera son la expresión de la
ambivalencia que puede subyacer a las relaciones de parentesco y de alianza
matrimonial y que se celebra abiertamente, explícitamente, pero formalmente,
es decir, disciplinadamente.

La agresividad no sólo tiene lugar de expresarse entre parientes y aliados

matrimoniales mediante los cantos buiñua, resp. ijcho, en la vispera del día de
la fiestas, ella se manifiesta – nuevamente sólo en las fiestas más prestigiosas
– también de parte de los invitados, cuando llegan a la maloca. La violencia de
esta llegada puede ser encargada por el dueño de la fiesta, cuando su
secretario, en su segunda oración cantada en la maloca del socio, pide que
éste confeccione máscaras de monos. De cinco a siete hombres disfrazados de
monos con telas pintadas de llanchama, armados de macanas, bailan en fila
alrededor de la maloca, golpeando fuertemente el techo, como queriendo
dañarlo; luego entran en la maloca y amenazan con cortar la suspensión del
manguaré y el tonel de cahuana de corteza cosida. Hombres de entre los
dueños de la maloca tienen que oponerse a los agresores y retenerlos con
fuerza para impedir los daños, al mismo tiempo que las mujeres les llevan
pates o totumos con caldo de yuca dulce (HT juiñoi, OC bonjin, BO pɨ́ɨ́kaba)
para “endulzarlos”, es decir, calmarlos, apaciguarlos. En este caso, la violencia
está prevista por el dueño del baile y controlada por él y su gente. Pero puede
ocurrir que entre el dueño de baile y su socio o uno de los socios secundarios,
exista un conflicto latente – una sospecha de maldad, de brujería (ya que las
malocas invitadas no son ni parientes, ni aliados matrimoniales) – y que el
grupo de bailarines de esa maloca quiera vengarse aprovechando de su
participación en la fiesta. El dueño de baile, entonces, se supone que “ya ha
visto” en su mente, durante sus discursos y especulaciones intuitivas en el

29
patio de la coca durante los preparativos de la fiesta, lo que puede producirse:
la agresión de parte de un grupo de invitados. De hecho, si en la maloca de ese
grupo ha ocurrido alguna desgracia (muerte, enfermedad, accidente), el dueño
de baile sabe que la sospecha de brujería puede caer en él. Con mayor razón
se le responsabiliza cuando la desgracia ha ocurrido después de haber recibido
el ampiri de la invitación, es decir, durante la caza para la fiesta, ya que el
dueño de la fiesta “controla” todas las actividades realizadas a consecuencia de
su iniciativa y su invitación; él representa el padre creador que maneja el
universo y garantiza el bienestar y la vida; cualquier desgracia que ocurra en
esta época es interpretada por todos los participantes como la consecuencia de
una falla, de un error en el cumplimiento de los deberes rituales que imponen
su disciplina a las conductas, la memoria y los discursos del dueño de la fiesta.
Una agresión vengativa de un grupo de invitados por una desgracia sufrida es
más difícil de controlar y apaciguar. O el dueño de la fiesta logra convencer al
líder del grupo invitado de sentarse en el patio de la coca para conversar,
escuchar y aclarar el “origen” del mal y para “convertir el mal en bien” con sus
palabras, la coca, el ampiri y el caldo de yuca dulce traído por una mujer, o los
agresores persisten en su intención de dañar la fiesta, buscan además aliados
entre otros grupos invitados, y la pelea estalla, y puede haber heridos y
muertos. De esta manera se inicia una relación de hostilidad entre dos malocas
que lleva consigo, posteriormente, acciones de venganza mutua. Toda fiesta,
en este sentido, implica un peligro, porque puede dar lugar al estallido de la
violencia y a peleas. El dueño de la fiesta está consciente de este riesgo y en
su discurso ritual habla de la violencia que era parte del proceso de creación
del mundo llevado a cabo por el padre creador, en la concepción huitoto y
ocaina, o de la que habla el mito de origen de la fiesta que recitan los Andoke
(¿??), Miraña, Bora y Resígaro (¿??) cuando inician la preparación de la fiesta.
El discurso ritual también indica con qué medios la violencia original fue
superada y convertida en acciones benéficas de producción y alegría. Con
estos conceptos el dueño de la fiesta se arma para enfrentar cualquier erupción
de violencia que pueda presentarse durante su fiesta, remediar a la agresividad
y convertirla en diversión, gozo y alegría. Es eso el papel moral de todo dueño
de fiesta. Pero, como siempre en la vida, puede ocurrir que fracase, y que la
pelea, la guerra y la muerte irrumpan en la vida de su maloca, malogren su
carrera ceremonial y exijan una reorientación de su vida social y ritual que
puede tomar años.

Los Bora engloban sus fiestas más “grandes” – llaaríwa, bahja, pópoóhe – en la
categoría de ámejka, que deriva de la palabra ámejkási “guerra”, poniendo en
evidencia de esta manera la agresividad siempre implícita y subyacente en
estas fiestas, que reúnen más personas y grupos de invitados que las fiestas
“menores” más modestas.

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Cuadro comparativo provisional de las fiestas huitoto, ocaina, nonuya, bora,
resígaro
resí g ar o bo ra oc ain a no n uy a huit oto es pa ñ ol loc al
Allí llaaríwa dsayíbica dzayi’bejo’a lladiko Lla dico
dyúíshigú tóóllíɨwa ñijívica neediko lladico d e hu as ai
(apújko) dyohxásoxo eraɨ rua Ina u gu ra ció n d e
malo ca
Paníitsí 1) bahja: juhtóxohxo sɨkɨi baile d e m ar on a
níhbaho ¿?? okɨe
2) bahja: judsóha última fie sta d el ciclo
wáánaja de ca sa n ue va
3) bahja:
suhsúmu
Píshopú Píchojpa Bajováága marai reci én n acid o,
prim er a r egl a
gotsákaatsjí apújko odyááhto jojai lluakɨ Fr ut as
(era fiesta
grande)
apúco
Vaánú Pópoóhe okɨe (?) Nom br a- mie nto
todetóode túrɨɨ́ Mañiihta mi’iyi menisaɨ Mot elo
jaádají
llóimokáhtó Ihchúba jumatso- Garz a
róóco En oc ain a h ay
(n h c (?)*) ca ncio n es pe ro n o
tien e d u eñ o
pipíigíbú méémeba (n h c*; cf. Chic h a d e pijua yo
(n h c) * jamíjoru)
jamíjoru Chic a de f rut as
(g ua va, uvilla,
caimito, piju ay o)
tovohtoótsí ujkúso ñoxohtára rɨaɨ rua fiesta d e c ab allo,
(n h c) * (n h c) * carijo n a
allóko (n h c) * ¿?
iámehe dyohxásoxo de a nimal
(n h c) *
chaakómu cas a be a nd raj os o
ámejka ¿?
uurú
wañéhjɨ**
mííjílleújku
***
túmajsi bai co nme mo ra ció n d el
en emi go comi do
(apújko) sɨllɨko man d ar t ra er l os
troz os ma ng u ar é
(apújko) ruakɨ ina ug ur aci ón d el
man g ua ré
ajínhatsa ɨfonako fin d el d u elo
(murui)

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 Tonjan Fie sta d e m ar ac a
Notas al cuadro:
*“n h c” = “no hay canciones en la lengua correspondiente”, solamente se
cononce en la lengua correspondiente el nombre la fiesta de otro grupo
lingüístico)
**parecido a túrɨɨ́, pero cantos de día diferentes) baile de chapo de fruta taáwa
de palmera parecida a ungurahui
***parecido a ujkúso, pero de día se canta con maracas) baile de copalhuayo
Cuadro recopilado con los aportes de Juan Álvaro Echeverri, Doris Fagua,
Jorge Gasché y Frank Seifart.

Bibliografía

Hasta que se complete esta versión, información bibliográfica se puede

conseguir escribiendo a: jorge.gasche gmail.com

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