I UN NUEVO PUNTO DE PARTIDA EN LA FILOSOFIA LATINOAMERICANA. 1. Hacia una filosofia inculturada En América Latina existe la tradiciOn de plantearse la pregunta por el “ser de América” y por la originalidad que la distingue de otros Ambitos culturales, originalidad desde la cual puede surgir su aporte propio a lo humano universal. Tal tradici6n se debe quizds a la basqueda de explicitaci6n consciente de la propia identidad cultural en un continente nuevo, que crece, y que se ve acosado por la dependencia politica, economica y-cultural. Esa tradici6n no es nueva, pero sf lo es la explicitaci6n de ese planteo en cada vez mas amplios circulos de la intelectualidad latinoamericana. Tal toma de conciencia fue preparada y promovi- da por la revisién de los presupuestos hermenéuticos de la historiografia liberal, por movimientos politicos populares de carécter nacional y social, y por la revalorizacion pastoral del pueblo fiel latinoamericano, de su historia y de la religiosidad popular. En el plano de la filosofia, en el que se mueve el presente libro, creemos distinguir —al menos en el medio argentino— tes momentos entre Medellin y Puebla, en la linea que, retomando dicha tradici6n, replante6 el problema de la filosofia latinoameri- cana}. Hablamos aqui de Medellin y Puebla no especificamente en cuanto acontecimientos eclesiales, sino en cuanto hitos importan- tes que marcan la historia de la conciencia cultural latinoamericana "No intentamos resehar aqui toda la acual fllosofia latinoamericana, nl siquieva argentina, sino solamente [a linea floséfica a lz que aludimos en el text. Entre otras obras generales, se pueden consulta: S. Sani, Panorama della filosofia ispancamericana contemporanea, Milano, 1976; F. Lasroyo, La flosofia tberoame- ricana. Historia, formas, temas, polémica, realizaciones, México, 1978; P. Miré Quesada, Proyecto y realizacién del flosofar latinoamericano, MExico, 198116 Planteamiento 1.1. Un primer paso en ese camino es el movimiento que se autodenomina “filosofia de la liberacion’, del cual Enrique Dussel es uno de los principales representantes! Ese movimiento nacié en la Argentina, alrededor de 1971, bajo la influencia tanto de las teorfas de la dependencia en ciencias sociales cuanto del cuestionamiento hecho por el filésofo peruano Augusto Salazar Bondy a toda la filosofia latinoamericana propues- ta hasta ese momento’, como —en fin, pero no en ditimo lugar— de los primeros esbozos de la teologia de la liberaci6n. Represen- tativo de esa etapa fue el volumen conjunto publicado en 1973 Buenos Aires) con el titulo: Hacia una filosofia de la Kberacton latinoamericana’, Es de notar que ya entonces se tenfa conciencia de que era necesario superar una mera dialéctica “dependencia- liberacion" desde lo nuevo y propio de la alteridad latinoamerica- na. En esa comprensién de la alteridad fue importante el influjo de Tolalité ot Infint (La Haya, 1961) de Emmanuel Levinas, quien a su manera-habia-asumido criticamente los planteos melalisicos de raigambre helénica a partir de la experiencia ética del otro el rostro del pobre"), de fuertes resonancias biblicas, expuesta fenomenolégicamente. La exposicién fenomenologica de'la alteri- dad y trascendencia éticas del rostro del otro (del pobre) pone en cuesti6n toda totalizaci6n dentro de la relacién sujeto-objeto (sea Entre as numeroses ul ue Dussel se cuentan: Método para tina flosofia dea liberacién,Salamanc, 1974; Para una ética de la tboracién latinoamericana, \ Hi, Buenos Aires, 1973; Filosofia ética latinoamericana,t. Il, México, 1976; .1V, Bogor, 1979; V, Bogots, 1980, Filasfia de la beraciém, México, 1977; Filsofia dala produccién, Bogoth, 1984; La produccién tebrica de Marz. Un comentario a 40s Grndrise, México, 1985, 5 CE. eu obra: {Eris una filasafia de muestra América’, México, 1968. * Yaen ese primer momento la discusién se libea no sélo con la ideologia. liberal-capitalista sino con la marxista, consideradas ambas como dos aspectos del “ethos cultural que hay que superar. Hablamos en plural de *teorias de la dependencia”, porque las hay de enfoque marxista y no-macxisa (cf. KD. Fischer, “Abhinglgkeit und Protest-Der gesellschafliche Kontext der neueren lateinameri- kanischen Theologie", en: P. HUnermann led, Gott im Auforuch, Freiburg, 1974, 378). Una segunda obra publicads en conjunto fue: Cullera popular y flosofia de la luberacin, Buenos Aires, 1975, en la cusl ya se nota més claramente la preocupacion por la cultura. Un nuevo punto de partida en la filesofia latinoamericana 17 ésta trascendental 0 dialéctica) y aun la mismidad del pensar heideggeriano del ser, haciendo estallar esos marcos de pensa- miento. ‘Tal interpretaci6n de la alteridad y trascendencia fue asumida por Ia filosofia de la liberaci6n, pero ella la comprendi6 no s6lo éticamente, sino también €tico-histéricamente, es decir, no en forma privada o intimista, sino socialmente estructurada ¢ hist6ri- camente situada, Con todo, segiin mi opinién, el enfoque centrado en la oposicién “dependencia-liberaci6n" corria el peligro de no consi- derar suficientemente lo pasitivo propio de América Latina, eso propio que no es reductible a la negacion determinada de la negaci6n (es decir, de la dependencia y opresién), 0, al menos, el riesgo de hablar de ello en forma abstracta, empleando solamente la terminologia levinasiana de la alteridad, sin determinarlo sufi- cientemente desde su misma novedad, mediante una hermenéutica de la historia y la cultura latinoamericanas?. Ademis, no siempre la critica a la dependencia —critica importante y legitima— fue suficientemente critica de los presupuestos filos6ficos de los distintos instrumentarios analitico-sociales que se usaban como mediacion para pensarla desde la filosofia. 1.2, En un segundo momento cronolégico, que ya se daba como momento l6gica dentro del anterior, pero que metodolégi- camente conviene distinguir, se acentué la bisqueda de esa Positividad latinoamericana a través de una hermenéutica histGri- co-cultural. Entonces los trabajos, ya anteriormente iniciados, de Rodolfo Kusch, se mostraron como precursores de tales perspec- tivas; y se recibié el aporte para la filosofia, de la revalorizacién teol6gica y pastoral de la religiosidad popular, que promovia, entre otros, Lucio Gera. La mediaci6n entre cultura, religiosidad, simbolos, narrativa populares, por un lado, y el pensamiento filos6fico, por él otro, fue encontrada en la sabiduria popular. Pues, en cuanto a su conteni- + sa ctica toca, entre otros trabajos, el captiulo 6 —Haci una dialéctica de la liberacion. Ontologia dl proceso auténtcamenteliberador’— de mi libco Teologia de lx beraciin pracis popular. Aporiescricos para una teologia de la beracién, Salamanca, 1976, 127-186, Ensayo muevamente una tal ontologia en el captulo IX de Is presente obra.18 Planteamiento do, ella implica el tiltimo sentido dela vida y, en cuanto a su forma, una racionalidad peculiar: la sapiencial. La filosofia puede y debe explicitar y articular conceptualmente dicha sapiencialidad, en servicio del aporte filos6fico universal de América Latina. Pues la sabidurfa popular es un universal situado tanto hist6rica cuanto geoculturalmente. Ella no se encuentra ante todo en la filosofia académicamente elaborada, sino en otros Ambitos del vivir y del pensar: el religioso, el politico y el poético. Son los simbolos (asi como los relatos populares de implicancias simbélicas y los ritos que los actualizan) los que articulan en lenguaje humano total ese pensar sapiencial y praxico, cuyo sujeto es comunitario: el pueblo. Tal pensar tiene su "logos", y por tanto, su propia logica. Por ello, aunque se vive y se dice primariamente en el elemento del stmboia, con todo Ia filosofia puede desgajar su momento especulativo, poniendo el concepto a su servicio. Para ello la “forma” del pensar filosofico ha de corresponder —en el elemento del concepto— a la del saber sapiencial popular, el cual usa preferentemente el lenguaje de los simbolos. Téngase en cuenta que, cuando hablo aqui de “sabiduria popular”, entiendo ‘pueblo” como el sujeto comunitario de una historia comGn, de un estilo comin de vida, es decir, de uha cultura, y de esperanzas y proyectos hist6ricos comunes. Entre nosotros son, sobre toda, los llamados “sectores populares" (pobres, traba- jadores y no privilegiados) quienes guardan mejor los valores bisicos de nuestra cultura propia y la memoria de nuestra historia comin, constituyendo el nucleo de nuestro pueblo en su conjunto. Ademés, cuando se habla de “sabiduria", se esta sefialando una instancia critica de otras formas —quiz4s ideologizadas— de saber popular. Dicho segundo momento de 1a evolucién que ahora resefia- mos, para no caer en romanticismos o populismos, intent6 asumir todo lo vilido del momento anterior, pero criticindolo en algunos presupuestos de su anilisis, avanzando en concreci6n con respecto al mismo, segGin una linea determinada. SegGn mi apreciaci6n, ello no supuso la “superaci6n” de la filosofia de la liberaci6n, sino el desarrollo de una de sus lineas imternas, mientras que, por otro lado, fuera de la Argentina se desarrollaban también otras lineas, a partir de otras experiencias hist6ricas. ‘Asi es como el segundo paso mencionado se movi6 cada vez Un nuevo punto de partida en la filesofia latinoamericana 19 més dentro del circulo hermenéutico que se daba entre la p filoséfica lograda por el paso anterior, y la interpretacién concreta de los simbolos religiosos, poéticos, politicos, del hombre latino- american, Ello provocé un tercer paso, que del planteo pas6 al intento de realizaci6n. _ Cuando, hace un instante, mencioné la posici6n filos6fica an- teriormente lograda, me referia a la recepci6n, cuestionamiento y superaci6n de los planteos trascendental, dialéctico y existencial- ontolégico, que —no sin influjo de Levinas— intent6 la filosofia latinoamericana, procurando también asumir, cuestionar y superar a este mismo autor desde la propia perspectiva histérica®, 1.3. Por fin, un tercer paso avanz6 més allf de las intuiciones globales, del planteo de perspectivas, del mero programa y de las cuestiones de método, para intentar la elaboracion de nuevas categorias y la reelaboracion de otras desde la sabidurfa popular latinoamericana como lugar hermenéutico. Una manera de caracterizar el trdnsito a esa tercera etapa es usando la distincién de Ricoeur entre la “via corta" de la fenome- nologia existencial (denominaci6n que también podsiamos aplicar ala fenomenologia levinasiana de la alteridad ética), y la “via larga" de una hermenéutica de los simbolos y obras de cultura’. Pues el trabajo de elaboracién de categorfas filos6ficas desde la sabiduria popular se caracteriz6 por la “dialéctica” (jentre comillas!) 0 el did- logo entre ambas vias, dentro del circulo hermenéutico. O, mejor dicho, el circulo hermenéutico se dio entre la pre-comprensi6n de la wadici6n filos6fica (incluidos Heidegger y Levinas), por un lado, y la novedad de sentido descubierta por el andlisis y la interpreta- ion filos6fica e interdisciplinar de los simbolos culturales popula- res, la religiosidad popular y la historia latinoamericana, por el otro. Desde esta novedad de sentido se fue reinterpretando la tradici6n filos6fica y a la luz de esa reinterpretacién se interpretaron aquellos simbolos, refundiendo para ello los marcos conceptuales, ain més, tratando de crear otros nuevos, mas de acuerdo con los mismos. Dé © Vease la relectura de la historia de Ia fllosofta (en relacién con la cuestién. de Dios) que intento en los captulos 7 y 8 del libro citado en la nota anterior. 7 Ast se expresa P. Ricoeur en Le confit des interprévations. Essai d'her- méneutique, Paris, 1969, p.10.20 Planteamiento ese modo se fueron elaborando ciertas categorias basicas, que implican ya determinadas lineas de sistematizacion que todavia no han Ilegado a la plena maduraci6n. Mas abajo mencionaremos algunas de ellas: el “nosotros", el “estar”, la “mediacién simbélica", etcétera, Se trata de categorias de validez universal, pero situada Tipico ejemplo de esa etapa es el libro Sabiduria popular, simbolo y filosofia Buenos Aires, 1984), fruto del trabajo de un grupo filos6fico argentino desde 1975, y de su didlogo con colegas de distintas nacionalidades (incluido Levinas), mantenido en Paris, en 1981. En el resto de este primer capitulo nos referiremos sobre todo, aunque no exclusivamente, al nuevo punto de partida del pensar filos6fico que creemos descubrir, con toda la impropiedad que tiene hablar de “nuevo", pues es resultado de una tradici6n, y de “punto de partida”, pues precisamente no se trata de un “fundamen- tum inconcussum" o de un “punto de partida” absoluto, como lo pretendia ser el “ego cogito”. En la terminologia de Carlos Cullen —contrapuesta explicitamente a la de Descartes— se trata del “nosotros estamos”. Indicaremos algunos aspectos de ese pensar, en Io que, a nuestro parecer, tienen de original y fecundo, Para ‘ubicarlos trataremos de caracterizar el horizonte de comprensi6n en que se mueven, relaciondndolo con otros dos horizontes metafisicos que enmarcan la tradici6n filos6fica occidental. Esos tres horizontes de comprensi6n global o tres perspectivas metafisicas no se excluyen mutuamente, sino que se fecundan entre si, aunque es posible poner el acento en uno de ellos, y desde alli comprender los otros dos. Los podemos designar como los horizontes del ser, del aconiecery del estar. 2. Una nueva perspectiva fulosofica? Con ocasién del Seminario Interdisciplinar sobre “Evangelio y Cultura", organizado por el Intercambio Cultural Alem4n-Latino- americano (Lima, setiembre de 1977), en el que participaron * Las Actas fueron publicadas en: Intercambio 78 — Jahrbuch des Sipendien- ‘werkes Lateinamerika-Deutschland, Erginzungsbinde Fl, Fretburg, 1978. ‘Un nuevo punto de partida en la filosofia latinoamericana 21 profesores alemanes y de varias naciones de América Latina, se planteé la pregunta de si se esti dando un nuevo “punto de partida” CAnsatz') del filosofar en el pensamiento latincamericano. Pues para distinguir el enfoque filos6fico implicito de las distintas ‘comunicaciones (tanto las filos6ficas como las otras: teologicas, pastorales, hist6ricas, de ciencias humanas) que se discutieron en el Seminario, se sugirié 1a explicitacion de wes perspectivas globales distintas que parecfan estar en el trasfondo de dichas comunicaciones y de la realidad cultural latincamericana que ellas. abordaban. Dos de tales perspectivas filos6ficas resultan conocidas para el que ha reflexionado sobre la historia de la filosofia; la tercera, en cambio, parece ser ms propia, aunque no exclusiva, de América Latina: més propia, al menos en cuanto a la explicitacion filos6fica de algo humano universal, Nos referimos respectivamen- tea los horizontes del ser, del acontecer y del estar. EI nuevo punto de partida —no absoluto— estarfa dado precisamente por el “nosotros estamos". Para hacer comprender mejor qué queremos significar al hablar asi, en primer lugar caracterizaremos brevemente los dos primeros horizontes de comprensi6n (2.1). Luego, en un segundo paso, trataremos mas detenidamente del tercero (2.2), desarrollando dos -conceptos-clave: (2.2.1) el de “nosotros” como sujeto de la expe- riencia del “estamos"; (2.2.2.) el del ‘estar’, como su trasfondo. Finalmente, abordaremos un tercer concepto-clave: la mediaci6n simbélica, como movimiento propio del simbolo —que es el lenguaje propio del “estar’—. De ese modo mostraremos qué nuevos problemas surgen de su consideraci6n y cudles pistas de soluct6nya se insinGan (3). Es de notar que la mediacién simbélica es un modo distinto de pensar el tradicional problema metafisico de la identidad yla diferencia, siguiendo el movimiento propio del simbolo. 2.1, Ser y acontecer, En su libro Heidegger y la tradiciOn caracteriza Werner Mary el ser que la tradici6n filos6fica pens6 desde los griegos, con las cuatro Notas siguientes: identidad, necestdad, inteligibilidad y eternidad. * Ch, Heidegger und dia Tradition, Stuttgart, 1961.22 Planteamiento El horizonte del ser asi entendido posibilité en Occicente no s6lo la logica y Ia filosofia como ciencia en sentido aristotélico, sino también el surgimiento posterior de las ciencias. Aun aquello que parece escapar al “logos” de la identidad y la necesidad inteligible, como son el mito y el simbolo, tiende, segiin esa perspectiva, a set llevado y reducido a la identidad del concepto. Esta se ha com- prendido en la historia de distintas maneras, pero de suyo se mueve hacia la reducci6n de todo, o bien a la explicacion causa-lista, em- pirista, racionalista, cientificista oestructural, obien al saber abso- luto, que, aunque dialéctico, es inteligibilidad plena, sin misterio, porque es identidad de la identidad y la no identi-dad. Segin Max Miller se dieron en la historia occidental dos posibilidades fundamentales de metafisica: la de buscar la unidad originaria de todo ente en el ser como espiritu y fundamento (Grund), y la de buscarla en la libertad como comienzo absoluto y como abismo (Abgrund )". Ambas posibilidades se relacionan, respectivamente, con Ia filosofia griega y con la fe biblica. Otra manera de nombrarlas, usando la metéfora fenomenol6gica del “horizonte”, es hablar de los horizontes del ser y del acontecer. En este Gltimo caso se alude al acontecer gratuito de la creacion y de la historia de salvaci6n. La interrelacién de ambas posibilitiades de ‘metafisica nos da un prisma para interpretar los avatares de toda la historia de la filosofia occidental desde fines de la antigiiedad hasta nuestros dias. ‘A la segunda posibilidad fundamental 0 segundo horizonte metafisico lo podemos caracterizar por mediv de cuatru, nulas contrapuestas a las enunciadas por W.Marx. Esas cuatro notas son: alteridad (0 diferencia), gratuidad, misterio y novedad (historici- dad). Claro esté que no se trata de optar por ellas contra la identidad, necesidad, inteligibilidad y eternidad, propias de la comprensién griega del ser. Lo que importa es desde donde se piensa su mutua interrelaci6n, por ejemplo, si la diferencia se piensa desde la identidad, 0 si —por el contrario— la mismidad se comprende desde la alteridad. Con respecto al tema del simbolo, desde el horizonte del “CE, Bxstenzphilosophie im geisigen Leben der Gegenuar, 3 ed, Helde!- berg, 1964, p60 Un nuevo punto de partida en la filosofia latinoamericana 23, acontecer no se va a intentar reducirlo 0 subsumirlo segin una légica de la identidad, sino que se lo va a pensar desde el acon- tecimiento de revelaci6n del misterio, acontecimiento que implica una reserva inagotable de sentido y por ello funda una tradicion hist6rica. De la fecundaci6n mutua entre el “logos" griego y la fe cristiana en la creaci6n gratuita, naci6 la comprensi6n tomista de 1a analogia entis. Es un modo de pensar especulativo que, sin dejar de serlo (es decir, siendo “logos"), respeta la alteridad de Dios, la gratuidad, el misterio (que se revela, pero como misterio), y la novedad hist6rica. Por ello respeta, también, la irpeductibilidad del simbolo al concepto, articulando, sin embargo, conceptualmente ‘su inteligibilidad especulativa. 2.2. El horizonte del “estar”. Haremos ahora una primera aproximaci6n al concepto de “estar", refiriéndonos a la experiencia que, segin ese modo de filosofar, implica la primera forma de saber fenomenoldgico: el “nosotros estamos" como primera forma de la sabiduria de los pueblos". Luego, en el capitulo Il, distinguiremos el horizonte del “estar” de los del ser y del acontecer, siguiendo el hilo conductor de las cuatro notas antes aludidas. El “nosotros estamos" es una experiencia inmediata que no puede ser totalmente mediada por la reflexi6n autoconsciente,y por ello ees irreducible. Para comprenderse ai mismo, el filosofar que de ahi parte contrapone el “nosotros estamos" al “ego cogito", pero también al “ser en el mundo”, Esa necesidad de contradistin- guirse le viene desde su situaci6n ambivalente: por un lado, intenta arraigarse en la “América profunda", pero al mismo tiempo, desde alli busca asimilar su memoria filas6fica occidental, en cuanto y puesto que se trata de un filosofar, y de un filosofar latino -ame- ricano. Habria dos caminos para comprender qué se intenta decir con el “nosotros estamos": el m4s adecuado seria seguir los pasos de una fenomenologia de la sabiduria popular que allf encuentra su ® _Asicomo Kusch habla del “estar* como lo tipico de la "América profunda", Carlos Cullen hace la fenomenologia de la sabiduria de los pueblos, partiendo del “nosotros estamos": cf. su libro Fenomenologia de la crisis moral ~ Sabiduria dela experiencia de los pueblos, S. Antonio de Padua (Buenos Aires), 1978.24 Planteamiento punto de partida”, El otro camino es més abstracto y analitico, pero resulta m4s apropiado para una primera aproximaci6n y una presentaci6n resumida, como la que aqui haremos. Asi es como intentaremos caracterizar —segiin ya lo anunciamos més arriba— en primer lugar el nasoiros, luego el estaren su correlacién con el ser y el acontecer), y, por Gltimo, la mediacion stmbélica, que no s6loes el movimiento propio del simbolo sino el movimiento segin elcual el filosofar piensa el "nosotros estamos" y a partirde alll. Este “iltimo punto lo trataremos al abordar los nuevos problemas a los que se enfrenta ese modo de filosofar y los caminos de respuesta que emprende. 2.2.1. El “nosotros” como sujeto. Antes de caracterizar ese filosofar, tengamos en cuenta que es fruto de la experiencia hist6rico-cultural (teligiosa, ético-politica, poéti- ca...) de los pueblos latinoamericanos. En éstos, especialmente en los rioplatenses, tal experiencia se condens6 en el concepto de *pueblo’, con todas las connotaciones especificas que entre nosotros tiene. Tal comprensi6n del “pueblo” es herencia tanto de la historia ibérica como del sentido comunitario indigena, y sobre todo de la tradici6n popular criolla y de su experiencia de resis- tencia popular celigiosa, politica, cultural) a lo que atenta contra su idiosincrasia’s, La interpretaci6n y la categorizaci6n filos6ficas son un intento que puede resultar fallido, pero la experiencia hist6rica y los simbolos (religiosos, politicos, poéticos) que articu- Jan su sapiencialidad, son un hecho que mueve a pensar. Aludimos al libro ctado en la nota anterior. Su thulo esté pensado en contraposicion a la Fenomenologia del espiritu de Hegel como *ciencla de la cexpetiencia dela conciencia", Acerca de dicha fenomenologia, contrapuesta no s610 4 la de Hegel, sino también a la de Husserl, cf. C. Cullen, *Sabidurta popular y fenomenclogia’, en: JC, Scannone (comp), Sabiduria popular, simbolo yflosofia. Didlogo internacional en tomo de una interpretacién latinoamericana. Buenos Ares, 1964, 27-43. En Ia caracterizaci6n del “nosotros” que haremos, tendremos presente especialmente, aunque no exclusivamente, « Cullen, y en la del “estar”, és y a Kusch. Acerca del concepto de “pueblo” y Ia experiencia histécica que entre nosotros le sirve de trasfondo cf. mi libro: Buangelizacién, cultura y teologta, Buenos Aires, Guadalupe, 1990, en especial, cap. XI y XII (con bibliografia). Un nuevo punto de partida en la filesofia latinoamericana 25 a) Lo primero que se puede decir del ‘nosotros", a diferencia del “ego” del “ego cogito” (la autoconciencia), es que un sujeto co- munitario es sujeto del estar, del ser y de la historia y, por lo tanto, del pensar sapiencial y del simbolizar que lo articula, Por ello lo es también —de alguna manera— del filosofar que de ahi parte. Claro esté que también el “yo trascendental” es ‘nosotros*, en cuanto implica la universalizaci6n propia del lenguaje que dice la verdad de la certeza sensible. Pero, como lo diremos enseguida, e! “nosotros estamos” no supone como primera experiencia la rela- ci6n espiritu-materia, inteligible-sensible, universal-particular, su- jeto-objeto, sino la interrelacién ético-religiosa. El “nosotros” no es la universalizacin del *yo" ni es el sujeto trascendental de la relaci6n sujeto-objeto, sino que implica, ademas del “yo", también el “ta" y los “él" (y supone el *E!"), que no son reductibles al "yo" ni siquiera comprendido trascendentalmente. Por ello, la universalizacion propia del lenguaje no ha de comprenderse como universal abstracto ni como universal concre- toal modo hegeliano, sino como universal situado™. Pues no ha de pensarse primariamente desde la relaci6n cognoscitiva o técnica del hombre con la naturaleza, sino desde la relaci6n ética Chombre- hombre) y religiosa hombre-Dios). Sin embargo, eticidad y reli- gi6n implican —como luego diremos— un estar arraigado a la tierra; pero “tierra* (como simbolo, ademés de ser realidad) dice mis que “naturaleza” porque entrafa una dimensi6n comunitaria y religiosa. b) Con estas afirmaciories pasamos ya a la segunda nota que queremos explicitar. Pues el filosofar que caracterizamos no parte de la relaci6n hombre-naturaleza (sea pensada en cuanto “espiritu- como en los griegos; sea en cuanto “sujeto-objeto”, como en la modernidad), No es ésa la experiencia primera, sino la experiencia ético-religiosa del “nosotros estamos", en la cual se dan simulténeamente, en unidad y distinci6n, la relacion hombre- hombre (e! nosotros como “yo, ti, é!") y la relaci6n hombre-Dios (el nos-Otros que implica el absolutamente Otro). ™ Pienso que el primero que us6 la expresi6n “universal situado* fue M. ‘Casalla en: "Filosofia y cultura nacional en la situaci6n latinoamericana contemport- rnea*, en: Hacia una filosofia dea iberaciég latinoamericana, Buenos Aires, 1973, p47. Véase también el capitulo XII del presente libro.26 Planteamiento No es, por consiguiente, el modelo cientifico-técnico el que prima (sea que entendamos ciencia y técnica en sentido moderno © como epistémé y techn8), sino el ético-religioso. A continuacion diremos qué entendemos aqui por ético y por religioso, dejando para después la consideraci6n del tipo de unidad y distincién que se da entre ambas dimensiones. ©) La tercera caracteristica del filosofar a partir del “nosotros estamos" esta dada por la eticidad del saber que “sabe” esa expe- riencia. Se “sabe” la verdad en una relaci6n ética (con los otros, con Dios) que es intrinseca al ‘nasotros"; aunque, sin embargo, el "logos" y el saber no se reducen a ethos", La metéfora que mejor corresponde a este tipo de pensamiento ¢s la del “sapere” (sabor, de ah: saber) o del “sentir", y no tanto la de la intuicién intelectual que "ve", o la del “oir” creyente que escucha. Con todo, no se trata de un “sentit" sentimental, sino sapiencial y ético, es decir, del “coraz6n". Asi como en la comprensi6n del “nosotros" y del “pueblo” ese modo de pensar se acerca al pensamiento biblico, también en este punto muestra convergencias con la concepci6n hebrea del cono- cimiento y la verdad: s6lo conoce realmente la verdad quien la practica, es decir, quien obra la justicia . Precisamente el Ansia de justicia y el reconocimiento de su intrinseca relaci6n con la sabiduria y la verdad, son caracterfsticas del hombre latinoameri- . cano, Con todo, tales convergencias no significan total identidad en la comprensién de la ético con categorizaciones filos6ficas de cufio hebraico, como son, por ejemplo, as de Buber o Levinas. Pues éstas dejan de lado el momento simb6lico, cténico y encarnado, tanto de lo ético como de lo religioso. Para nosotros Ia eticidad no se reduce a la moralidad Ginterpersonalista), sino que implica una dimension ético-politica; y, sin prescindir de la dimension trascendente y universal, no deja de lado la geo-cullural . Ambos aspectos estin implicados en el concepto de “nosotros” como pueblo (comunidad orginica). d) La relaci6n ética es al mismo tiempo religiosa, en un doble sentido. Es religiosa en cuanto el didlogo ético no se juega s6- lo horizontalmente, en el nasotras —o de éste con otros *noso- tros"—, sino también verticalmente, como relaci6n con Dios. Se trata del momento incondicionado y trascendente que es intrinseco al “nosotros” ético y lo desborda por dentro, como su trasfondo Un nuevo punto de partida en la filesofia latinoamericana 27 Ghimo, y por fuera, como su juicio. De ahf que, usando la expresion de Ricoeur, al hablar del nicleo de la cultura de un pueblo, se puede hablar del nicleo ético-mitico® que, en cuanto es ético implica la relaci6n horizontal comunitaria ¢ intercomunitaria, y la vertical con el Absoluto, que la funda como relacién ética. La expresi6n “ético-mitico" nos abre también al segundo sentido de lo religioso, en cuanto éste trasciende al “nosotros estamos" no s6lo por arriba, hacia la dimensi6n vertical, cuyo simbolo es el cielo (dimensi6n urinica), sino también “por abajo”, hacia el otro polo de Io religioso, cuyo simboloes la tierra en cuanto sagrada y madre-tierra (dimensi6n ct6nica), en la que se arraiga y acoge el nosotros. Pues la experiencia es que “nosotros estamos en Ja tierra” Otra categorfa clave es la de tierra. El “nosotros-pueblo” esté en relaci6n con la tierra, en la que esté. No se trata de una relacion meramente econémica (aunque también Io es), sino de una relacion primeramente religante (religiosa) y ético-comunitaria (cultural), Ella implica al mismo tiempo realidad (“de suyo") y simbolicidad. “Tierra” noes, por lo tanto, reductible a la idea griega de “physis" ni a la moderna de “naturaleza" (en la relaci6n sujeto- objeto). La tierra es simbolo de lo numinoso, sagrado, ct6nico, matemo de la religiosidad que no se reduce a lo ético, escatolégico, urénico y paterno), y, por ende, del misterio de Dios, sin negar su trascen- dencia sino, por el contrario, reafirmandola desde otro Angulo: co- mo centro del “nosotros”, al que trasciende por dentro, y como raiz misteriosa de su estar. El simbolismo indoamericano de la Pacha ‘Mama (madre tierra) —cuando es verdadero simbolismo— apunta a ese aspecto del Absoluto, que se manifiesta en la dimension simbélica de lo religioso y es asumido desde la fe cristiana a través de la Encamaci6n, los sacramentos y la piedad mariana, que tanto dicen a la religién popular latinoamericana. Desde ella es posible revalorizar la dimensi6n “ct6nica” y simbélica de la trascendencia divina sin descuidar por ello su dimension ética y “urdnica”, ‘Ast como hablamos més arriba de la ‘eticidad" del saber ® Paul Ricoeur habla del nticleo ético-mitico de las culturas en su trabajo: “Civilisation universelle et cultures nationales", en: Histoire et Vérié Paris, 3 ed., 1955, 286-300.28 Planteamiento sapiencial, podsiamos hablar aquf también de su intrinseca “religi sidad", en cuanto esté religado a la Trascendencia divina “por arriba" y “por abajo", ya que la sabidurfa “sabe” el Misterio raigal ¢ indisponible en el que se encuentra arraigada y que la acoge — aun previamente a la libertad—, y “sabe” al Incondicionado en su interpelaci6n y juicio éticos de la misma libertad. De ese modo es posible hablar de Ia raigalidad (simbélica) y de la trascendentalidad tica) del saber (logico) que implica la experiencia del “nasotros estamos". Esa ambivalencia de la sabiduria como momento l6gico del nicleo ético-mitico de la cultura de un pueblo es la que funda su universalidad situada. En el estar del nosotros en la tierra radica una fuerza de resistencia a la alienaci6n, que constituye una primera afirmacion dest como nosowos y de su estar en estatierra. Desde esa afirma- cién la resistencia niega la negaci6n (es decir, la agresi6n y alie- naci6n contra las que se resiste); y asi preanuncia ya una afirmacion segunda 0 eminente, que excederd y trascenderé la mera negaci6n de la negaci6n. Pues el nosotros se autoafirma y resiste desde algo religante que le es previo Y 10 funda y que lo llama éticamente a tascender y trascenderse'é, : ©) Esa doble religacién (simbélica y ética) a la Trascendencia muestra la no-autosuficiencia o pobreza ontolégica del “nosotros". Esa nota caracteriza la sabidurfa de los pueblos y de los pobres y, Por ello, la de los pueblos latinoamericanos. Es saber del Absoluto, Pero no es saber absoluto, sino pobre. Esa no-autosuficiencia del “nosotros” hace que no esté cons- tituido por st mismo previamente a la experiencia ético-religiosa del “nosotros estamos", y que su saber no esté determinado a priori en si mismo. Para ello necesita del didlogo ético (horizontal y vertical) y de la mediacién simbélica. Tanto el diélogo con los otros y con el absolutamente Otro como el simbolo implican la no absoluta autodeterminacién del “nosotros", pues el diflogo supone la alteridad &tica, y el simbolo, el enraizamiento en un misterio previo a la libertad. Ni uno ni otra son reductibles a la autoconciencia ni totalmente recuperables por la raz6n reflexiva del “ego cogito" ni Por su autodeterminacién auténoma. En esas beeves lineas hemos insinuado la estructura ontolégica de la mediacién ético-histérica de la que hablaremos en el capitulo IX. En cuanto al tema del *nosotros*, lo ahondaremos en los capitulos VI y VIL Un nuevo punto de partida en la filosofia latinoamericana 29 De abt que el “saber" sapiencial no se determine s6lo te mente sino también éticay poiéticamente”. Ms arriba hablamos de la determinacién ética del saber, porque para discernir la verdad viva es necesario que entren en juego también la interpelaci6n ética y la apertura responsable 2 ella. Ademis, en el punto inmediata- mente anterior 2 éste hablamos del caréter arraigado de la verdad, que por enraizarse en el misterio tiene una sobredeterminacién y reserva de sentido. Ahf se funda la plurisemia de los simbolos, cuya ambigiiedad s6lo se determina (es decir, se centra en una signifi- caci6n determinada) en el acto mismo de mediaci6n simbélica. Esta es al mismo tiempo poiética (es decir, creacién 0 apropiaci6n re- creadora de simbolos), é1ico-dialogal y sapiencial: el “logos” sa- piencial, aunque es l6gico, no es meramente te6rico. Por ende el “nosotros estamos" no implica una ciencia absolu- ta, aunque sf una sabiduria del Absoluto. Es pobre porque necesita de éste para que medie entre oposiciones antinémicas; para lograt el acierto fundante de su ser; para discernir el sentido de la vida y de la muerte, y para allf centrarse. Se trata, por tanto, de un saber de salvacién que se articula ante todo simbélicamente. Por eso mismo no puede ser fijado definitivamente en una teoria abstracta en un sistema dialéctico, sino que necesita de la reiteracion de la mediaci6n ético-simbélica desde el Absoluto. Dicha pobreza ontolégica 0 no-autosuficiencia del nosotros" se da antes de la mediaci6n, en cuanto el “nosotros" —fenomeno- logicamente considerado— no estd constituido sin ella a priori, Se da después, en cuanto la mediaci6n no esté a su disposicion ni se erige en saber absoluto. Pero también se da en la mediacién misma, en cuanto el saber ético-religioso del ‘nosotros estamas” no permite la plena autorreflexi6n, automediaci6n y autosuficiencia de la autoconciencia, sino que apunta a una experiencia anterior a ésta y que la funda, pero que no es totalmente recuperable por la reflexi6n consciente, porque se enraiza en el Absoluto. Ota manera de expresar esa pobreza ontol6gica es usando, como C. Cullen, una terminologia tomada de la lingiiistica. El fondo (@ trasfondo) seméanticodel “nosotros estamos" implica una reserva ® Con el adjetivo “poitico" me refiero a la “poltsis” creadora (v.g. de simbolos, de accién histérico-simbélica, etc). Sobre la interrelaci6n entre simbolo, {ogica y ética en el conocimiento de Dios hablo en el cap. XV.30 Planteamiento inagotable de sentido, porque es simbélico. Ese fondo es puesto en juego pragmdticamente en el didlogo ético-politico entre los hombres y ético-religioso con Dios, en el cual se interpretan dichos simbolos. Por ello la sintaxis o logica que de ahi resulte no estaré totalmente pre-fijada ni sera univoca'®. Sin embargo, la ambigiie- dad propia de los simbolos es determinable —de ahi que se pueda hablar de teorfa, logica y sintaxis—;‘pero su determinaci6n no es la de la ciencia absoluta, sino pobre y contingente, porque no sélo ¢s Logica, sino también ética y poiética, y esta centrada no en sf misma, sing en el Absoluto. 2.2.2, *Estar’, Para caracterizar el "nosotros estamos" hablamos ya del “nosotros” como sujeto comunitario cuyo saber es ético-simbé6lico y por ello no es un saber absoluto, sino ontoldgicamente pobre. Ahora pasamos a caracterizar el "estamos", Para ello lo consideraremos no ‘s6lo como verbo conjugado en la primera persona plural del presente indicativo, a la cual conjugacién acompafa fenomenold- gicamente un saber o experiencia que el nosotros tiene de que est4. También nos referiremos al “estar” en infinitivo, en cuanto se contradistingue del “ser” y el “acontecer”. Lo consideramos enton- ces como horizonte fundamental o dimension metafisica relacio- nada con los otros dos horizontes metafisicos propios de la tradici6n filos6fica occidental: el de la pregunta por el serherencia de Ia filosofia griega) y el de! acontocerhistérico (més propio de la tradici6n judeo-cristiana). Pero en este capitulo s6lo indicaremos brevemente de qué se trata. La profundizaci6n del tema del “estar” Ja reservamos para el capitulo siguiente: s6lo alli podrén terminar de entenderse algunas de las afirmaciones que enseguida haremos. Fue Rodolfo Kusch el principal iniciador del empleo filos6fico de la diferencia entre “ser” y ‘estar’, caracteristica de nuestra lengua, para designar algo propio —aunque no exclusivo, sino universal— de la que él llam6é “América profunda”. Asi intenté expresar filos6ficamente lo que descubri6 en sus trabajos antropo- logicos de campo tanto en las culturas indigenas —sobre todo * Bea distincién entre semfati tla y sintéctica, tomads de Ch. ‘Morris, Signs, Language and Behavior, New York, 1946, sieve para proporcionar una de las estructuras bisicas de la obra de Cullen citada en la nota 11. Un nuevo punto de partida en la filosofla latinoamericana 31 andinas— cuanto en la cultura urbana popular latinoamericana, En elinterjuego de las tres dimensiones (estar, ser, acontecer) se puede comprender (en abstracto) la existencia cultural de los pueblos y la de los hombres como un “estar-siendo-asi"?, En general podemos decir que el “estar” es el nombre que desde la filosofia (por tanto, desde el horizonte del ser como logos y fundamento) se da al Ambito previoal nosotros y a su ser, previo a la tierra en la que estamos, y previo al saber de esa misma experiencia. En ese sentido se puede decir que el “estar", aunque esexperienciado y es nombrado por el lenguaje, se sustrae. Por ello la primera nota que lo caracteriza es su indole de “pre o de previo alser(constituido 0 determinado), al sentido ya la libertad; es decir, anterior al ser como “logos” y como “ethos". Por supuesto que no hablamos de una anterioridad temporal, sino de una prioridad de orden. Una tal aproximacién primera al ‘estar’ la da el mismo R, Kusch. Para él, el Heidegger de Ser y tiempo tiene en cuenta eso “pre-ontolégico” y ante-predicativo, pero al interpretario como “ser, le da un caracter "proto-ontol6gico", es decir, proyecta el ser como “logos” en lo “pre“, de modo que proto-ontologiza al “estar. En relaci6n con ello creemos que el “estar* de Kusch ocupa el Ambito que en el segundo Heidegger ocupa la “léthé* (u oculta- miento) en referencia a la “alétheia” (la verdad como des-oculta- miento). Estimamos que, con Heidegger y contra Hegel, esa “sustraccién” no debe ser pensada como dialéctica; pero, contra Heidegger y con Hegel, tampoco ha de ser pensada como ° Cf-el primer trabajo de Kusch ctedo en la nota siguiente, y el antculo de Cullen citado en nota 12. Para una bibliografia de R. Kusch, pricticamente cexhaustva, ¢. M. Muchiut-G. Romano-M. Lang6n, “Bibliografia de R. Kusch (1922- 1978), Megafon — Revista intordisiplinaria da estediasltinaarnericanos VI (1960). Ene Its repetidas referencias de Kusch a Heidegger ef. “El ‘estarsiendo’ como estructura existencial y como decisién cultural americana, en: 1! Congreso ‘Nacional de Filosofia — Actas ll, Buenos Aires, 1973, 575-579; asimismo: América Profunda, Buenos Aires, 1962, p:795., Eipensamiento indigenaamericano, Puebla México), 1970, p.360s.; entre las obras de Kusch, ademds de las ctadas, merecen, destacarse también: La negacién on el pansamiento popular, Buenos Aires, 1975, Goocultura del hombreamericano, Buens Ales, 1976, Esboxo deuna antropologia Alosifica americana, §, Antonio de Padua (Buenos Aires), 1978, excétera. Es de rotar que Kusch wraduce el “In-der-Welt-sein’ de Heidegger, por “estar-en-el- mundo", en vez de *ser-en-el mundo", como lo hace Gaos.32 Planteamiento “diferencia ontol6gica’, sino como mediacton. Pero no se trata de una mediacion dialéctica, sino de la mediaci6n simbélica, pues el decir (en un sentido humano global) que manifiesta y oculta ese Ambito originario y previo es el decir simbélico. Por ello el concepto de “estar” esté intimamente relacionado con los de “tierra” (la cual no s6lo es realidad ‘de suyo", sino también lugar de arraigo en donde se est, y émbito de profunda simbolicidad) y de “simbolo*, el cual por su adherencia a la tierra nunca pasa totalmente a lenguaje —ni siquiera metaforico—, ni puede ser totalmente mediado por la reflexi6n o la libertad. De ahi que el concepto de “estar” acentiie —en un plano metafisico y trascategorial— la wrascendencia y diferencia irreduc- tibles que se dan en la identidad plural del simbolo, las cuales corresponden al momento religante y religioso de las ireductibles alteridad y trascendencia éticas que se dan en el seno de la identidad ética plural del nosotros. Todo ello se insinga en la expresin “nosotros estamos en la tierra”. Puede ser que la categorizaci6n filosGfica que hemos emplea- do al hablar del “nosotros” y del ‘estar", o que emplearemos luego al tratar de la *mediaci6n simb6lica" sean intentos fallidos de decir lo universal que se enraiza en la situacion de Américh Latina, 0 dejen de lado otros muchos aspectos esenciales. Sin embargo no dudamos que la experiencia del “nosotros” como pueblo, del arraigo en la madre tierra y del pensar simbélica son momentos de Jo humano ‘universal que caracterizan Ia idiosincrasia cultural latinoamericana, y que la filosofia ha de pensar y articular en sus interrelaciones mutuas. 3. Problemas y pistas de solucion Hasta aqui hemos intentado describir filos6ficamente el nuevo Punto de partida que creemos descubrir en Ia filosofia latinoame- ricana actual: el “nosotros estamos", Para ello caracterizamos més © menos analiticamente el *nosotros", oponiéndolo al “ego” del “ego cogito" modemo; y el "estar", contradistinguiéndolo del “ser y el “acontecer", aunque esto diltimo lo profundizaremos en el capitulo siguiente, Ahora, para concluir este primer capitulo, sefialaremos en Un nuevo punto de partida en la filosofia latinoamericana 33 primer lugar algunos tnterrogantesque de ahi surgen, y que todavia no han encontrado adecuada respuesta. Luego, en un segundo punto, indicaremos algunos caminos de solucion que ya se insi- ‘Gan: la ulterior elaboracion de esas pistas puede llegar a constituir un nuevo momento en la evoluci6n de la linea filosdfica que re- seftamos. Varios de esos problemas y sus correspondientes res- puestas giran alrededor del punto-clave de la mediacin que podemos designar como “mediaci6n simbélica’®, 3.1. Nuevos interrogantes, 3.1.1, La determinacién del saber. Mis arriba tratamos de la ambigtiedad propia del simbolo, debida a su sobredeterminaci6n y su riqueza de sentido. Sin embargo el simbolo no es totalmente equivoco, pues solamente deja abierto un. determinado abanico de significaciones validas. AGn més, aunque en abstracto no tenga tina determinaci6n previa o fija; universal- mente univoca, sin embargo se "des-ambigiiza” en la situaci6n y el contexto concretos, Una tal pérdida de ambigtedad no se da — segiin lo dijimos— por una determinacién a priori meramente teGrica, sino que el trasfondo semantico ambiguo y sobredetermi- nado del simbolo se determina plenamente s6lo en su interjuego con fo ético y lo poiético, logcando una determinaci6n logica, pero sapiencial. Dicho interjuego se da en el didlogo ético y a través de la mediaci6n simbélica (poiética). Usando otro lenguaje dijimos también que esa determinacién del saber se da por lz mutua mediacién de lo semintico, lo pragmitico y lo sintéctico, de modo que se logra una sintaxis determinada, pero abierta, la cual —por consiguiente— no es totalmente formalizable en una formula ni dialectizable en un sistema. Tal concepcién plantea entonces el interrogante acerca de la Logica que ahi subyace y de cual es el ritmo de esa determina- cién. Sobre este tema volveremos en los capitulos If, IV y XV. Ademés se plantea también la cuestion epistemolgicade si es * Enis teoria rahneriana del simbolo podriamos encontrar ricos aportes pars pensar esa mediacién; pienso sobre todo, pero no solamente, en: “Zur Theologie des Symbols", Schriften zur TheologielV, Einsiedeln, 1960, 275-312. Sobee exe punto cf. mitrabajo: “La l6gica deo existencial ehist6rico segin Kaci Rahner’,en Siromata 34 (1978), 179-194.34 Planteamiento posible una comprensi6n cientifica que no intente reducir la sabi- durfa, sino que, respetindola, y sin buscar agotarla, articule con- ceptualmente su verdad. Claro est que, si ello es posible, lo seria solamente desde un nuevo concepto de ciencia diferente del de la modernidad. Sobre ello hablaremos especialmente en el capitulo V. 3.1.2, La mediaci6n simbélica, Del problema de la determinacion del saber simbélico surge otro interrogante: el de c6mo pensar la mediacin que actia en el interjuego de las tres dimensiones sefialadas mas arriba (l6gica, ética y poiética). Pues ese juego tiene su “regia”. Llamamos a ese movimiento de mutua mediaci6n: la mediaci6n simbélica, pues esté centrada en el simbolo en cuanto es simboli- zante del encuentro uno de todo: tanto del encuentro légico de las tres dimensiones arriba mencionadas cuanto del encuentro religio- so entre trascendencia e inmanencia, y también del encuentro ético e historico-cultural entre los integrantes del nosotros. Pues por la mediaci6n simbélica el nosotros puede lograr un acierto sapiencial fundante que lo centre desde y en el Absoluto, lo constituya como nosotros ético-histérico y dé universalidad situada a Su saber. ‘Queda asi planteado el interrogante de cémo pensar esa mediaci6n, la interacci6n de sus dimensiones y niveles y, en dltimo término, ¢l movimiento mismo que constituye al simbolo como simbolo y como real y eficaz. Acerca de la mediaci6n simbélica trataremos especificamente en los capitulos II, XIV y XV; sobre la mediaci6n 6tico-hist6rica que le corresponde hablaremos sobre todo en los capitulos IX y XI. 3.1.3. Unidad y distinci6n. Un tercer problema se interconecta con los dos ya enunciados: mo pensar launidaden la distincion y la distincionen la unidad de las tres dimensiones mencionadas. Pues nila identidad reductiva © abstracta, ni la identidad dialéctica de la identidad y la no- identidad, nila diferencia ontol6gica, ni la mera alteridad ética (que para Levinas es verdaderamente metafisica)?, ni una analogia ® Aludopprincipalmente 4 los dos libros fundamentales de B. Levinas: Totalité et Infind — Essai sur Vextériorité, La Haye, 1961, y Autrement qu’étre ou au-dela de Un nuevo punto de partida en la filesofia latinoamericana 35 simplemente 16gica dan plenamente raz6n de la delerminacion, sintaxis y logica del pensamiento que piensa a partir del simbolo y segén su ritmo, ni tampoco de la relacién de identidad y diferencia entre las dimensiones que entran en juego. Sobre ello hablaremos en el capitulo siguiente. Ese tercer problema no se identifica con el de la unidad y distincién de los tres horizontes o perspectivas (Ser, acontecer y estat), pero se relaciona con él. De ah que también se conecte con la comprensi6én hist6rico-cultural de la uni6n viviente de tres herencias (amerindia, helénico-latina y judeo-cristiana) en el nicleo cultural de América Latina’, 3.1.4. La interrelacién de los horizontes, Como se ve, estamos tocando, a nivel metafisico, problemas que tocan al coraz6n de la cultura latinoamericana y a su futuro, cuando abordamos el interrogante metafisico de la identidad y la dife- rencia, el dela mediacion “salvadora”(que da fundamento, centro y sentido al hombre, al nosotros y al yo), y el de la determinacion desde la cual puede plantearse la posibilidad de una ciencia que se enraice en la sabiduria, volviendo asi a la unidad sapiencial del saber, pero asumiendo el aporte cientifico-técnico. Nos parece que esas reflexiones pueden orientar, desde los presupuestos metafisicos mds radicales, el enfoque de uno de los problemas que plantea Puebla: scémo pueden surgir estructurasde pensainienty cientificu, de produccién economica y de convivencia social y politica que correspondan al nucleo ético-religioso de la cultura latinoamericana y que no sean estructuras de opresion sino de liberaci6n? Dicho en el lenguaje de Kusch, se trata de lograr conciliar la estructuraci6n del “ser” de América Latina con su “estar” profundo, de modo que el “asi” de su estar-siendo surja de la essence, La Haye, 1974. Enrique Dussel, para distinguirla ontologia de la metafisica cen el sentido de Levinas, propone escribir: mete-fisica (cf, Para una ética de la liberacién latincamericana | y Il, Buenos Aires, 1973). ® Desde una perspectiva argentina no he tenido en cuenta explicitamente la hherencia afroamericana. Sin embargo, pienso que el horizonte del *estar" no le es extraho. Dela interrelacién deos ies horizontes arriba mencionados con la “forma” de un pensar filoséfico latinoamericano inculturado trataremos en el capitulo IV; vvéase también lo que sobre la categoria ‘mestizafe cultural” dicemos en eX.