1.

El trabajo de campo etnográfico: trayectorias y

perspectivas
1. En los comienzos

A mediados del siglo XIX, el sentido que se le asignaba a la historia era aún optimista;
la Europa metropolitana e imperial ostentaba, según dicha perspectiva, el modelo
civilizatorio más elevado al que hubiera llegado la humanidad. Otras sociedades, otras
culturas, serían asimiladas tarde o temprano a ese modelo. En ese contexto, los inte-
lectuales se identificaban "con su sociedad y su cultura, con la 'civilización' y sus
prácticas coloniales" (Leclercq, 1973: 64). En los albores de la antropología científica,
los primeros en ocuparse de los pueblos primitivos buscaban incluir prácticas y modos
hasta entonces considerados aberrantes, como exponentes de la historia universal de la
humanidad. Influidas por los ecos de los descubrimientos de las ciencias naturales de
mediados del siglo XIX (Darwin, Mendel, Virchow) y por los avances en las
comunicaciones, el transporte, la medicina, la sociología y la antropología, se abrieron
nuevas áreas de conocimiento cuya legitimidad científica aún debía ser probada. Dado
que los cánones impuestos por la ciencia -fundamentalmente la física y la biología-
requerían la formulación de leyes generales, la antropología se propuso contribuir a la
reconstrucción de la historia de la humanidad y a revelar su sentido. La naciente
disciplina vino a montarse sobre siglos de colecciones y recopilaciones de creencias,
mitos, ceremonias religiosas, narraciones, artefactos, objetos rituales, códices y
vocabularios: era la herencia que la sociedad industrial europea recibía de los sucesivos
contactos con otros pueblos, desde los griegos y los romanos hasta los colonizados en la
expansión imperial. A lo largo de su historia, Europa no sólo acumuló bienes materiales
sino también un conjunto de interrogantes acerca de los orígenes de la [37] civilización,
la unidad del género humano, su devenir histórico diverso y la evolución de la cultura.

La intelectualidad de entonces se componía de sabios multifacéticos que adoptaban para

el estudio de las sociedades humanas el modelo explicativo evolucionista, dominante en
la ciencia. Trataban así de esclarecer la historia de las sociedades, analizando materiales
diversos: reflexiones filosóficas, teológicas y pragmáticas; luego intentaban poner
orden, clasificando y disponiendo el material en secuencias históricas hipotéticas, sobre
la base de una concepción de evolución por estadios generalizables a toda la especie
humana. Para el evolucionismo unilineal -Robert Tylor, James Frazer, Lewis H.
Morgan, Henry Maine—, las etapas de desarrollo se sucedían según grados de avance
tecnológico y organizativo político-social, desde formas más sencillas hasta más
complejas y desde modos diferentes hasta otros más afines con los de la sociedad
europea decimonónica, punto culminante de la historia de la civilización. Así, el
paradigma evolucionista presuponía un sentido de la historia y, por consiguiente, de las
formas culturales y sociales, sentido que se expresaba en el valor al asignárseles un
lugar en la cronología histórica (Fabián, 1983). Este criterio, de más larga vida que la
vigencia del evolucionismo como teoría en la investigación antropológico-social, tenía
un correlato metodológico, pues era factible reconstruir la historia de la humanidad
mediante restos materiales recortados y obtenidos de segunda mano -esto es,
recopilados por otros. Dicha reconstrucción procedía asignando un lugar inverso a
aquellas formas culturales y societales consideradas más avanzadas y propias de la
sociedad industrial. Se proyectaba, entonces, su contraparte al más remoto pasado, que
en el presente encarnaban los pueblos indígenas de las tierras conquistadas y
colonizadas (Kuper, 1988). Por ejemplo, una sociedad cazadora debía ser ubicada en

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una etapa de desarrollo anterior al de una sociedad agricultora; sociedades con sistemas
coordinados de regadío y Estado centralizado revelaban un estadio de mayor
civilización que sociedades nómades-pastoriles con regulación por bandas. Y si un
grupo humano era simultáneamente cazador (supuesto signo de un estadio primitivo) y
creía en un alto Dios (correspondiente a estadios avanzados, por su semejanza con el
judeocristianismo europeo), ello revelaba grados de desarrollo desigual -mayor en lo
religioso que en lo económico-. Estas aparentes contradicciones quedaban soslayadas en
la medida en que "la descripción de tal o cual sociedad no tenía valor autónomo", pues
debía referirse a un estadio de desarrollo en el cual se diluía su peculiaridad y
organización interna (Leclercq, 1973: 82; Stocking, 1968,1985).

La gran adversaria del evolucionismo, la escuela histórico-cultural -Schmidt, Graebner,

Ratzel, Gusinde, Smith-, intentaba dar otra respuesta [38] a la historia de la cultura,
definiéndola no como resultado del desarrollo paralelo e independiente de cada
sociedad, sino de la difusión y el contacto cultural. Los préstamos y las imposiciones
desembocaban en el diseño de líneas que mostraban pueblos con similares o idénticos
bienes, nociones y prácticas (al modo de las isotermas de los geógrafos que señalan
puntos de igual temperatura). El trazado de estos ciclos culturales mostraba la difusión o
bien la circunscripción de un bien en la superficie terrestre, permitiéndoles inferir a los
seguidores de esta corriente movimientos migratorios, contactos entre sociedades y la
difusión de elementos culturales (de ahí que esta escuela recibiera el nombre alternativo
de "difusionista").

Ciertamente, en los enfrentamientos de estas dos escuelas se presentaban ciertos

desacuerdos de orden teológico. Los difusionistas no podían aceptar la historia de la
humanidad como ascenso, sino como caída, por lo que muchos de sus cultores buscaban
restos de sociedades extinguidas que hubieran sostenido la creencia de un alto Dios. Por
el contrario, los evolucionistas partían de un estado de naturaleza que progresivamente
alcanzaba el estado actual de la cultura. Sin embargo, bajo estas divergencias, ambas
compartían un mismo sentido de la historia que culminaba, de todos modos, en el
modelo de sociedad europea occidental. Tras la caída original, los pueblos habían ido
perfeccionándose de modo que los preciamos o difusiones culturales se reconocían por
un grado de avance similar entre los bienes comparados. Había, además, otras
similitudes entre las dos escuelas. El referente empírico de ambas radicaba en las
poblaciones "extrañas", "primitivas" o "salvajes", que debían ser incorporadas a la his-
toria de la humanidad por los medios teóricos que ya vimos. Así, para reconstruir la
historia sociocultural de la humanidad tomando como expresiones actuales del pasado a
los pueblos primitivos, no era aún imprescindible una recolección in situ del material;
bastaba con clasificar los elementos disponibles según categorías preestablecidas
teóricamente, observando la naturaleza de un artefacto o de una práctica. Los
especialistas no solían ir al campo sino que descansaban en fuentes secundarias. El
experto recibía los materiales del recolector-conquistador-funcionario-comerciante-
misionero, los analizaba e incorporaba a sus sistematizaciones de alcance universal. Tal
era el tipo de datos de las encuestas realizadas por la publicación Notes and Quedes del
Royal Anthropological Institute (1874-1920), con el fin de obtener conocimientos
acerca de pueblos extraños. Estaba destinada a diplomáticos, misioneros, funcionarios
coloniales en ejercicio o retirados, comerciantes y aventureros, que debían responder al
cuestionario con información fidedigna, confiable y objetiva. Pese a que estas encuestas
se fueron reformulando hasta sus últimas ediciones a mediados del siglo XX, sus
resultados eran necesariamente [39] fragmentados, poco integrados a otros elementos de

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la cultura y la sociedad, con amplia preferencia, especialmente de parte de sus
respondentes, por los sucesos extraordinarios o exóticos. El criterio por el cual los
recolectores seleccionaban y registraban cierta información, y no otra, era precisamente
su mayor o menor familiaridad con la cultura del recolector (Burgess, 1982a; Urry,
1984). Estas investigaciones revestían un estilo de trabajo de campo "enciclopedista"
(Clammer, 1984: 70). Un cúmulo de datos heterogéneo y poco sistemático reunía
información sobre vivienda, creencias, religión, organización política y sistema de
producción, intercambio y distribución; el campo era la fuente de material empírico que
debía ser rescatado de una veloz extinción. De lo contrario, ¿cómo reconstruir el pasado
si sus testimonios vivientes desaparecían para siempre?

No obstante, los científicos no demoraron en advertir la complejidad de los materiales

culturales y de los modos de organización, así como las dificultades de incluirlos en
bloque dentro de un mismo estadio. Por otra parte, las fuentes eran dudosas: la
recolección de información había obedecido a propósitos particulares (evangelización,
explotación de recursos naturales, exaltación de la propia figura) que incidían en su
calidad. Sin embargo, algunos padres (evolucionistas) de la antropología guardaban una
celosa relación con las colonias, como E. B. Tylor, mientras que otros se lanzaban al
campo con varios fines, permitiendo diagnosticar un camino promisorio y distinto para
la producción de conocimiento empírico. Tal fue la extensa experiencia de campo del
abogado norteamericano Lewis Henry Morgan que acometió la defensa de los indios
séneca del estado de Nueva York, en la posesión de sus tierras contra el ferrocarril
(Lowie, 1974; Lisón Tolosana, 1975). Experiencias como ésta, sumadas al cúmulo de
información obtenida desde el 1500 y sobre todo en el período de rampante
globalización de 1850-1920 (ferrocarril, buque a vapor, telégrafo, electricidad, etcétera),
favorecieron el impulso científico por recabar material confiable "estando allí". Y así
como Morgan viajaba a tierras indígenas para comprobar sus hipótesis acerca de la
articulación entre formas de parentesco, Tylor ensayaba raspadores de piel tasmanianos
en el corazón de Londres, observando el uso de lanzaderas en el tejido para luego dirigir
la preparación de la primera guía de trabajo de campo y organizar las primeras
expediciones británicas (Lowie, 1974). Mientras quej. Frazer se jactaba de no haber
visto jamás a los primitivos sobre quienes escribía (Beattie, 1965: 7, Kuper, 1973),
Morgan señalaba con su práctica que el verdadero conocimiento debía obtenerse en
forma directa. [40]

2. La cuna positivista del trabajo de campo

Fue éste el contexto en que se gestó la expedición inglesa de la Universidad de

Cambridge al Estrecho de Torres, Melanesia, en 1898. El zoólogo Alfred Cort Haddon
fue al estrecho por primera vez en 1888, para hacer un estudio típicamente darwiniano:
fauna, estructura y formación de los atolones de coral. No se proponía estudiar a los
nativos sobre los que, se decía, había suficiente información, aunque Haddon llevó un
volumen de Frazer, Questions on the Customs, Beliefs and Languages ofSavages
(1887). El material que trajo de vuelta estaba ligado a la cultura material y datos
etnográficos ordenados según el Notes and Queries. Para expandir su información,
Haddon empezó a planificar la segunda expedición, ya como miembro de la
Universidad de Cambridge. Fue esta otra misión, concretada en 1898, la que
institucionalizó la presencia en el campo y la recolección directa de información, a
cargo esta vez de naturalistas y no de humanistas ligados al derecho, la filosofía y la
teología, como los evolucionistas y difusionistas. Así, un grupo de médicos, botánicos,

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zoólogos, psicólogos y lingüistas fue a encarar un estricto trabajo de relevamiento
antropológico. En el grupo se destacaban el médico y psicólogo experimental W. H. R.
Rivers y el médico Charles G. Seligman, además de un experto en lenguas melanesias,
Sydney Ray, y un estudiante de Haddon, Anthony Wilkin, asistente en fotografía y
antropología física. El resultado de aquel trabajo de campo en inglés pidgin fueron seis
volúmenes de datos etnográficos, buena parte de los cuales procedían de la información
suministrada por personal que vivía en los parajes contactados por los expedicionarios:
Mer, Mabuaig, Saibai y la península de Cabo York (Stocking, 1983).

Si bien hubo otras misiones, como la del también zoólogo, aunque de Oxford, Walter
Baldwin Spencer a Australia (1894), la de la "Escuela de Cambridge", como se la
empezó a llamar, ocupó el lugar de cabeza de linaje en el desarrollo del trabajo de
campo británico. La expedición, más que los datos, se convirtió en el emblema de la
empresa etnográfica. Haddon, entonces, empezó a propagar el "trabajo de campo"
(field-work), término de los naturalistas de campo, en la antropología británica, "nuestra
ciencia cenicienta" (Stocking, 1983: 80). Esto se debió, en parte, a la labor de los demás
miembros de la expedición del Estrecho de Torres. En algunas conferencias y artículos,
Haddon advertía contra el recolector rápido, sugiriendo las bondades de ganarse la
simpatía de los nativos para obtener un conocimiento más profundo sobre el material
obtenido, además de que siempre hubiera en el campo dos o tres buenos hombres para.
emprender "el estudio intensivo de áreas limitadas" (pág. 81). [41]

Por su parte, sobre bases provenientes dé la psicología experimental, Rivers elaboró el

"método genealógico" que había ensayado en el Estrecho de Torres. Con unas pocas
categorías en inglés pidgin obtenía de sus informantes su nombre y el nombre de
parentesco con hermanos, padres, hijos, abuelos, etcétera. Según Rivers, este método
era sumamente confiable, ya que los términos se mantenían y otros investigadores
podían recorrer el mismo procedimiento y llegar a idénticos resultados. George W.
Stocking (Jr.) señala que fue ésta una avenida del positivismo en antropología, ya que
proveía un recurso metodológico rápido a través del cual observadores entrenados "sin
conocimiento de la lengua y con intérpretes muy inferiores" podían "en un tiempo
relativamente breve" obtener información aparentemente oculta por largo tiempo (págs.
87-88). Sin embargo, Rivers avanzaba hacia la generación de otro abordaje menos
objetivista, cuando sostenía que el método genealógico, al que llamaba "concreto",
permitía ubicar a todas las personas de la aldea e indagar sobre otras dimensiones de la
vida social. Este método concreto permitía estudiar problemas abstractos sobre los
cuales los salvajes tenían ideas vagas sólo fundadas en hechos concretos (pág. 88). El
positivismo desde el cual describía a los pueblos primitivos en su exterioridad, dadas las
deficiencias cognitivas de los salvajes, cedía a veces a una perspectiva más empatica,
según la cual la lógica primitiva podía entenderse accediendo a sus propios términos de
expresión. Para cuando trabajó con los Toda de la India en 1902, Rivers se inclinaba al
estudio intensivo que, sin embargo, seguía llevando a cabo a través de intérpretes. Pero
había momentos en que, por su estadía o corresidencia, presenciaba instancias de la vida
cotidiana y religiosa. La complejidad de la vida social se manifestaba tan plena y vasta
que, a su partida, Rivers sabía que su aproximación a esta cultura era muy imperfecta
(pág. 89). Como corolario, en 1913 enunció las condiciones del trabajo intensivo: "el
trabajador vive por un año o más en la comunidad de quizás cuatrocientas o quinientas
personas y estudia cada.detalle de su vida y cultura; [...]. llega a conocer a cada
miembro de la comunidad personalmente; [...] no se contenta con información general
sino que estudia cada rasgo de la vida y la costumbre en detalle concreto y a través de la

19
lengua vernácula" (págs. 92-93).

Las bases del trabajo de campo intensivo y moderno, propio de la disciplina científica
antropológica, estaban echadas. Se había institucionalizado la expedición y la presencia
directa de los expertos en el terreno, desde entonces un requisito sine qua non de la
antropología británica. Se requería que esa presencia tuviera cierta (larga) duración, que
cubriera totalidades sociales y que el conocimiento fuera de primera mano (Urry, 1984).
Tal fue el modelo que siguieron en [42] la primera mitad del siglo XX Bronislaw
Malinowski, Edward Evan Evans Pritchard, Raymond Firth, Daryll Forde, Max
Gluckman, entre muchos otros.

Para aplicarse y salir victorioso corno emblema de autoridad y especificidad de un

nuevo tipo de conocimiento, estos antropólogos debían diferenciarse de otros personajes
que, como vimos, también conocían a los primitivos y escribían o hablaban sobre ellos.
Entre ellos se distinguían, por su proximidad y hasta por la dependencia que el
antropólogo establecería con ellos, los funcionarios coloniales, que ya disponían de
"modelos prácticos" acerca de los "salvajes a su cargo" (Malinowski, 1984: 6). La
diferenciación y superación de sus miradas significaba, según los cultores de la nueva
disciplina, la superación del etnocentrismo y la adopción de una mirada menos
prejuiciosa, más objetiva y científica.

Malinowski, un polaco nacido y criado en la ciudad universitaria de Cracovia, y allí

formado en física y química, cayó en el embeleso antropológico gracias a la lectura de
La rama dorada de James Frazer y fue a Londres. Erigido ya en adlátere de la
antropología moderna, recordaría que "la forma en que mis informantes blancos
hablaban sobre los indígenas y emitían sus puntos de vista era, naturalmente, la de
mentes inexpertas y no habituadas a formular sus pensamientos con algún grado de
coherencia y precisión. Y en su mayoría [...] estaban llenos de prejuicios y opiniones
tendenciosas inevitables en el hombre práctico medio" (pág. 5).

La antropología social adoptó entonces el cometido científico de describir y explicar

estas sociedades a la luz de los preceptos dominantes en las ciencias sociales de la
segunda mitad del siglo XIX y la primera del XX. Lo social debía estudiarse a través de
un contacto directo, no mediado, con el mundo empírico. Ello no significaba el
ateoricismo, pero lo que los investigadores de entonces debían lograr era definir una
epistemología donde tuviera lugar el mundo lejano, inclasificable, de los pueblos más
diversos. Ese lugar no se supeditaba, como hasta entonces, a lo exótico y magnífico, a lo
monstruoso e inmoral. A partir de su incorporación como objeto de estudio científico-
social, se planteó como meta primordial desarrollar un conocimiento objetivo de estos
pueblos, y ese conocimiento no podría hacerse sólo desde las categorías occidentales;
habría que incorporar las locales. Para ello, el científico debía presentarse no como otro
funcionario, ni como un hombre blanco y europeo convencional Sus herramientas
conceptuales debían tomar al objeto tal cual aparecía, de modo que debía evitar la
extrapolación de nociones y valores procedentes de su sociedad a sus objetos de estudio.
Para conocer a ese otro cultural y no transformarlo en una imagen deformada de sí
mismo, vicio recurrente en la mayoría de los reportes [43] de los llamados amateurs, a
la par que registraba formas de edificación, vestimenta y expresiones estéticas, el
investigador debía captar la racionalidad subyacente, los sentidos propios. Enjerga
actual, diríamos que, al menos idealmente, se trataba de evitar el pecado capital (según
la antropología) de la distorsión etnocéntrica. El etnocentrismo puede definirse como "la

20
actitud de un grupo que consiste en atribuirse un lugar central en relación con los otros
grupos, en valorizar positivamente sus realizaciones y particularismos y que tiende
hacia un comportamiento proyectivo con respecto a los grupos de afuera, que son
interpretados a través del modo de pensamiento del endogrupo" (PerrotyPreiswerk,
1979: 54). Dado que el estudio antropológico puede encararse con otros grupos sociales
y no sólo étnicos, como aquellos definidos por su posición económica, política,
religiosa, residencial, al "pecado" tradicional merecen agregarse los sociocentrismos, es
decir, todo conocimiento sobre otros que se concibe y formula en función de algún
rasgo o atributo de la propia pertenencia (como el sociocentrismo de clase).

Para controlar estos "centrismos" se suponía que el investigador debía liberarse de sus
preconceptos sobre cómo debían operar y actuar los individuos en esos otros contextos.
"El temor parece ser la idea de que una teoría sólo puede, en última instancia, demostrar
sus propios supuestos. Lo que queda fuera de estos supuestos no puede ser representado
y ni siquiera reconocido" (Willis, 1985: 6). Encarar genuina y empíricamente un
acercamiento a lo real significaba no tanto ir despojado de presupuestos teóricos y
sociocultura-les, sino de que esos presupuestos no condujeran el relevamiento de datos.
De lo contrario, sesgarían inexorablemente la mirada impidiendo acceder a lo
inesperado, a lo inaudito, a lo diverso, resultando finalmente en afirmaciones
tautológicas y proyectivas del propio universo del investigador en el de aquellos a los
que éste pretendía conocer.

Es así como surgió la necesidad de sistematizar el trabajo de campo. La recolección de

datos debía ser de primera mano, lo cual requería la presencia del investigador en
campo. Algo similar se postulaba simultáneamente en los EE.UU., cuando Franz Boas
introducía el trabajo de campo como requisito de toda investigación antropológica. El
culturalismo norteamericano, de raigambre historicista alemana, sostenía que la
recolección textual en lengua nativa era un primer paso para constituir un corpus
cultural, materia prima de estudios serios y sistemáticos, propios de una disciplina
científica. Se suponía que los textos así registrados presentaban la ventaja de no estar
contaminados o distorsionados por la interferencia del recolector y, por eso, encarnaban
fielmente la mentalidad de los nativos; debían ser tomados directamente de los
informantes y [44] en su propia lengua (Urry, 1984: 43; Wax, 1971; Colé, 1983). Esta
modalidad de trabajo de campo hacía hincapié en la recolección textual y de costumbres
y eventos colectivos, algunos de los cuales podían ser representados por los informantes
en un contexto artificial, para ser registrados por el investigador (Clammer, 1984: 74).
La simulación era, pues, un acceso válido a aquellas prácticas que se llevaban a cabo en
épocas no coincidentes con la estadía del investigador, o que pertenecían al pasado pero
que eran recordadas aún por los informantes. El trabajo de campo en la antropología
cultural norteamericana, a diferencia de la tradición británica, tomaba a la lengua como
uno de los objetos principales del conocimiento antropológico, pero precisamente como
objeto y no como medio de comunicación habitual con los informantes (pág. 56).

Como ya señalamos, los criterios prevalecientes de cientificidad provenían de las

ciencias naturales. La concepción unitaria de la ciencia desechaba las oscuras fronteras
de la especulación sin evidencias en que habían caído las corrientes decimonónicas. En
este giro, era dudoso que el lejano origen de la humanidad, que tanto obsesionaba a
evolucionistas y difusionistas, pudiera rastrearse en los pueblos salvajes
contemporáneos. Ya nadie podía asegurar que las aldeas de los primitivos
contemporáneos eran exponentes residuales de la antigüedad anglosajona o celta. El

21
estudio científico de las sociedades humanas debía basarse en hechos observables. En su
primer etnografía, Malinowski afirmaba que "ningún capítulo, ni siquiera un párrafo se
dedica a describir en qué circunstancias se efectuaron las observaciones y cómo se
compiló la información [...] se nos ofrecen vagas generalizaciones sin recibir jamás
ninguna información sobre qué pruebas fácticas han conducido a tales conclusiones"
(Malinowski, 1986: 3-4). Si bien esta crítica estaba algo sobreactuada, ya que las
premisas del trabajo de campo intensivo que Malinowski describió en su introducción a
Los argonautas retomaban muchos de los supuestos de la expedición de 1898 y de las
elaboraciones posteriores de Rivers. También, aunque no en este lenguaje, retomaba la
tensión entre una perspectiva positivista y otra naturalista.

Para la época de Malinowski, las nuevas modalidades del trabajo de campo etnográfico
se asociaban con 'la revolución funcionalista" (Kuper, 1973) y con un "fuerte
renacimiento del empirismo británico" (pág. 19) que buscaba comprender la integración
sociocultural de los grupos humanos mediante "la acumulación de datos" de pueblos en
casi segura extinción. Fue en este clima que la academia británica reconoció como
legítimos los nuevos requisitos para la investigación etnográfica: [45]

• realización de trabajo de campo sistemático para establecer la función de prácticas y

nociones de la vida social;
• recolección de datos de primera mano mediante la presencia del investigador en el
campo;
• realización del trabajo de campo para reconocer la lógica interna de la sociedad como
una totalidad autónoma e integrada.

Estas premisas no derivaron automáticamente en ciertas modalidades que se volvieron

paradigmáticas del trabajo de campo, pero fueron su "caldo de cultivo". Sugerido
bastante explícitamente por Haddon y por Rivers, Malinowski hizo un trabajo de campo
y redactó un texto basado en: a) la residencia prolongada; b) la profusión de datos; c) la
escala microanalítica; d) la producción final de una monografía escrita describiendo la
pequeña localidad o agrupamiento social estudiado como una totalidad integrada y
funcional.

En su introducción a Los argonautas de 1922, Malinowski se fundaba a sí mismo y a

una práctica científica específica y distinta, al mismo tiempo. Proponía pues "abandonar
su confortable posición en una hamaca, en el porche de la misión, del puesto
gubernamental o del bungalow del plantador donde, armado de un lápiz, un cuaderno y,
a veces, de whisky y soda, se ha habituado a compilar las afirmaciones de informadores,
a anotar historias y a llenar hojas enteras de textos salvajes. Debe ir a las aldeas, ver a
los indígenas trabajando en los huertos, sobre la playa, en la selva; debe navegar con
ellos hacia los lejanos bancos de arena y las tribus extrañas; observarles en la pesca, en
la caza y en las expediciones ceremoniales en el mar. La información debe llegarle en
toda su plenitud a través de sus propias observaciones sobre la vida indígena, en lugar
de venir de informadores reticentes, y ser obtenidas con cuentagotas en conversaciones"
(Kaberry, 1963: 78).

La antropología se encontraba entonces ante dos caminos: se justificaba a la disciplina

verbalmente en los términos de uno y se ejercía una práctica en los términos del otro.
Por un lado, se esgrimía que la antropología debía ser capaz de formular
generalizaciones, esto es, se la proyectaba como una ciencia nomotética, ocupada sólo

22
de lo observable, que en los pueblos "salvajes" equivalía a concentrarse en el presente
en vez de especular sobré su pasado; para ello había que explicar cómo se estructuraban
y organizaban las sociedades y las culturas en su interioridad (Holy, 1984). A la luz de
principios generales, los antropólogos debían interesarse en identificar recurrencias y
frecuencias más que hechos accidentales, en tanto que los datos particulares debían
utilizarse como ilustración de conceptos generales (función, estructura social, etcétera).
En este sentido, el trabajo de campo serviría para comprobar o refutar hipótesis; su
objetivo se [46] orientaría a la demostración teórica que asentaría su refutación o ra-
tificación sobre los ejemplos recogidos en el campo (Holy y Stuchlik, 1983:6). Sin
embargo, por otro lado, se abría un camino en dirección alternativa: el investigador
habría de ser muy cuidadoso en distinguir sus inferencias de la observación, y lo que
correspondía a su perspectiva de lo que correspondía a los nativos. "Considero que una
fuente etnográfica tiene valor científico incuestionable siempre que podamos hacer una
clara distinción entre, por una parte, lo que son los resultados de la observación directa
y las exposiciones e interpretaciones del indígena, y por otra parte, las deducciones del
autor basadas en su sentido común y capacidad de penetración psicológica"
(Malinowski, 1984:12). Esta advertencia concedía una cierta autonomía al campo cuyos
"datos" no podían quedar subsumidos al enfoque teórico del día. En la práctica,
entonces, el campo no servía para ratificar hipótesis, sino para generarlas y, más
radicalmente aún, para producir un conocimiento inesperado y nuevo. Si bien no se
disponía de instrumental técnico peculiarísimo para justificar este abordaje, el
investigador se valdría de cierta disposición científica, lo cual se terminaba traduciendo
en el manejo cada vez más sistemático de sus órganos sensoriales; sus técnicas se
basarían en los órganos de la observación y la audición. Estar allí garantizaría la
percepción directa. "Esta es toda la diferencia que hay entre zambullirse
esporádicamente en el medio de los indígenas y estar en auténtico contacto con ellos.
Para el etnógrafo [esto] significa que su vida en el poblado [...] toma pronto un curso
natural mucho más en armonía con la vida que los rodea. [...] avanzado el día, cualquier
cosa que sucediese me cogía cerca y no había ninguna posibilidad de que nada escapase
a mi atención" (Malinowski, 1984: 8).

Positivistas y naturalistas hacen hincapié en la aprehensión de la objetividad a través de

un vínculo de exterioridad, es decir, del mantenimiento de cierta distancia, entendida
como neutralidad valorativa del sujeto cognoscente con respecto a su objeto de estudio.
El conocimiento de la realidad social se plantea, pues, como copia no mediada y su
primer paso es la descripción de ese mundo tal como se presenta al observador en la
experiencia. Para garantizar la fidelidad de esta captación, el naturalismo antropológico
se traslada al ámbito natural de sus objetos de estudio, del mismo modo que los
naturalistas de la botánica y la zoología. Son numerosas las implicancias directas de este
enfoque en el uso y desarrollo de determinadas técnicas de obtención de información,
fundamentalmente las vinculadas a la observación participante, en detrimento de
aquellas que requieren contextos de algún modo artificiales, como las entrevistas
estructuradas y las encuestas (Hammersley, 1984). Entretanto, las corrientes
fenomenológica e interpretativista enfatizarían la aprehensión [47] de lo real a través de
la empatía y la revivencia subjetiva de la vida nativa en su propio universo.

Según el positivismo, el trabajo de campo es el medio para recolectar hechos como si

fueran datos, lo que implica que en el campo se recolectan hechos y que no se los
construye con teoría. Hechos y datos están indiferenciados según esta epistemología, lo
que provee la base para la comprobación de la teoría y sus hipótesis. Las

23
investigaciones realizadas dentro de este paradigma introdujeron características que han
perdurado en la acepción actual del trabajo de campo, a saber: la unidad entre el analista
y el trabajador de campo; la presencia prolongada en el campo; la recolección de datos
con presencia directa del investigador; la escala microanalítica; el relevamiento de
información en contexto; la diferenciación entre la perspectiva del actor y la perspectiva
del investigador; la importancia de las técnicas de observación; el perfeccionamiento de
las técnicas de registro; el trabajo de campo como ámbito de contrastación de hipótesis
y teorías sobre la vida social.

3. La perspectiva interpretativista

El positivismo fue criticado desde las teorías interpretativistas (cf. capítulo 2) que
postulaban que los hechos humanos no se rigen por movimientos mecánicos ni por un
orden inmanente y externo a los individuos, sino por las significaciones que éstos
asignan a sus acciones. Por ejemplo, y recordando el famoso ejemplo de Clifford
Geertz, ¿de qué valdría registrar que un hombre cierra un ojo y mantiene el otro abierto
si eso que llaman guiño no puede interpretarse como un signo de invitación sexual, de
complicidad o de comunicación entre compañeros en un juego de naipes? El sentido del
guiño es diferente en cada caso y constituye, por consiguiente, tres hechos sociales dife-
rentes. Las significaciones que fundan el orden social no son observables como puede
serlo la conducta animal o los movimientos físicos, por lo que los medios para
aprehenderlas deben ser otros. Y si el orden simbólico varía en cada pueblo
modificando los sentidos de las prácticas, el investigador debe proceder a reconocerlos
en su propia lógica, a través de técnicas que garanticen la eliminación de nociones etno-
y sociocéntricas.

Estas premisas plantearon algunas consecuencias importantes en la concepción de la

naturaleza y función del trabajo de campo antropológico. El investigador debía revivir
en carne propia las situaciones de sus informantes, sometiéndose a sus reglas de juego,
y aprender a participar exitosamente, ya que el aprendizaje de los significados sólo se
llevaría a cabo mediante la empatía y el ejercicio mismo de esos significados. [48] El
investigador aprendería a sentir y a concebir como lo hacen sus informantes a través de
la esencia humana común. Estas pautas introdujeron cambios importantes: el
reconocimiento de la subjetividad del investigador en el proceso de conocimiento y del
campo de las significaciones sociales cuya relevancia está siempre más comprometida
con la particularidad que con la generalidad, de modo que el investigador debe
reconstruir la lógica y coherencia propias e inherentes a la cultura que estudia.

Desde esta perspectiva, el trabajo de campo no se plantea como una cantera de hechos-
datos, sino como la experiencia misma sobre la cual la antropología organiza Su
conocimiento (Panoff y Panoff, 1975:79). Dicha experiencia se lleva a cabo por el uso,
el ensayo y el error, esto es, por la participación. Según los interpretativistas, el
investigador aspira a ser uno más, copiando y reviviendo la cultura desde adentro, pues
los significados se extraen de los usos prácticos y verbalizados, en escenarios concretos.
La presencia directa, cara a cara, es la única que garantiza una comunicación real entre
antropólogo e informante y, a través de la intersubjetividad, el investigador puede
interpretar los sentidos que orientan a los sujetos de estudio (Schutz, 1974). "El
enfrentamiento cara a cara tiene el carácter irreemplazable de no-reflexividad y de
inmediatez, lo que hace plenamente posible penetrar en la vida, la mente y las
definiciones del otro. Al asumir cara-a-cara el rol del otro, se gana un sentido de

24
comprensión de ese otro" (Lofland, cit. en Hammersley, 1984:51). El trabajo de campo
se asocia así a la inmersión subjetiva (subjective soaking), por la cual el investigador
intenta penetrar el punto de vista nativo a través de la empatia. Asimismo, el trabajo de
campo es la instancia que permite efectuar una traducción: la traducción etnográfica se
concibe como una decodificación y la cultura, como un texto en lengua desconocida que
el antropólogo aprende a expresar en su propia lengua y términos, haciendo uso del
procedimiento hermenéutico (Agar, 1980; Clammer, 1984; Geertz, 1974; Spradley,
1979, 1980). La perspectiva interpretativista le incorporó a la antropología una
concepción del trabajo de campo entendido como el modo en que el investigador
aprende otras culturas. Las técnicas basadas en la participación son el medio por
excelencia para recrear formas de vida a través de la experiencia.

El sistema interpretativista de convalidación de teorías se asienta en el hecho de que, si

conocer una cultura significa aprender las reglas de un juego, los evaluadores deben ser
aquellos que sepan cómo emplearlas, es decir, los nativos. Así, la efectividad de una
traducción depende de que lo traducido sea reconocido por sus autores originales. Esto
equivale a decir que el valor de una traducción antropológica reside en que los indígenas
reconozcan como propia la explicación [49] e interpretación elaboradas por el
investigador, lo cual contrasta con la importancia que los positivistas adjudican a la
crítica académica y a la formulación de leyes generales y transculturales.

Esta corriente ha despertado críticas que la acusan de contradecir sus propios postulados
al soslayar los condicionamientos que operan sobre el investigador. La distinción entre
el saber para la acción y el saber para la teorización, 1 enunciada por Schutz, Geertz y
tantos otros, se abandona al demandar al antropólogo que se transforme en uno más o
que, por su mera presencia, descubra el ethos de la cultura; se plantea así relativizar que
"las prácticas sociales sean explicables por sí mismas" (Garfinkel, en Giddens, 1987:
39). El lego interpreta a sus interlocutores en el contexto de una trama de
significaciones, propósitos y acciones; el investigador interpreta a sus informantes en el
contexto de una trama teórica (lo cual no excluye que ciertas modalidades de la
interacción y procedimientos del conocimiento sean, efectivamente, similares). Se
afirma que, si bien recuperable, la experiencia personal del investigador no basta para
hacer inteligible y compartible el saber alcanzado en el campo. Dos experiencias (como
la de R. Redfield y O. Lewis en un mismo poblado, Tepoztlán, México) pueden ser
demasiado diferentes como para que la subjetividad del investigador sea garantía
suficiente del conocimiento. Por otra parte, parece dudoso que la semejanza y afinidad
humana esencial entre informantes e investigador y la presencia directa en el campo
sean garantía suficiente para dilucidar los sentimientos presentes en la práctica social.
En definitiva, el investigador nunca se transformaría en "uno más" ni en agente neutro
de observación y registro, pues accede al campo desde su historia cultural y teórica; los
informantes, por su lado, se conducen con él de modo diferente de como lo hacen entre
sí. El compromiso si-tuacional del investigador es radicalmente distinto del de los infor-
mantes. El interpretativismo, si bien aporta un nuevo ángulo de mirada, continúa preso
del empirismo que le demanda al investigador sensibilidad ateórica para copiar lo real
tal como se presenta, a través de la revivencia.

No obstante las críticas, se reconoce al interpretativismo el aporte de las siguientes

1
Precisamente porque el conocimiento que proveen los informantes es un conocimiento práctico y el que
produce el investigador, un conocimiento para la teorización (Bourdieu, Passeron y Chamboredon, 1975;
Giddens, 1987).

25
características al trabajo de campo: incorporación de los aspectos subjetivos del
investigador como herramientas genuinas y legítimas del conocimiento; el trabajo de
campo como experiencia de organización del conocimiento; la importancia de las
técnicas ligadas [50]
a la participación; la recuperación para el conocimiento antropológico y social del punto de vista de los
informantes.

4. Algunas formulaciones críticas

De lo dicho hasta ahora, y aunque expresando posturas teóricas diversas, se desprende

que los primeros estadios de la práctica antropológica respondieron a los siguientes
principios generales:

• carácter científico de los estudios de campo, que los diferenciaba de los fines
aplicados de la administración colonial o del adoctrinamiento evangelizador;
• presencia directa, in situ, del investigador y, por lo tanto, relación no mediada con los
miembros de la cultura para evitar distorsiones etnocéntricas y extracientíficas;
• estudio de unidades sociales circunscriptas, generalmente pequeñas, que permitieran
relaciones cara a cara con los sujetos;
• relevamiento de todos los aspectos que conforman la vida social, aun de aquellos
que, en un principio, pudieran parecer irrelevantes para la investigación; la descripción
de la realidad social como unidad compleja y totalizadora no debía descuidar ningún
aspecto ni priorizarlo de antemano; la articulación entre lo económico, lo político, lo
simbólico y lo social debía provenir del estudio empírico;
• por consiguiente, una descripción cabal de la cultura procedía inductivamente, por la
sistematización, clasificación y generalización en el interior de la unidad estudiada, a
partir de lo observado;
• dicha descripción debía dar cuenta de la coherencia interna del sistema sociocultural
descripto;
• cada hecho social y cultural tiene sentido en su contexto específico, y no desgajado
de él.

Este enfoque aportó no sólo un conocimiento global y contextualizado de los modos de

vida más diversos sino que, al intentar combatir el conocimiento etnocéntrico, dio lugar
al cuestionamiento de la perspectiva del sujeto cognoscente investigador como la única
posible y legítima. Sin embargo, no pudo evitar algunas consecuencias que, debido a
sus premisas epistemológicas, terminaron contradiciendo sUs propósitos iniciales. En
efecto, el énfasis en lo singular y lo diverso descuidó un análisis que relacionara dichas
sociedades y culturas con el tronco común de la historia y secundarizó el aporte de los
estudios de otras ciencias sociales: lo singular no fue referido a la universalidad. [51]

El relativismo metodológico buscaba poner de manifiesto las lógicas particulares de

cada grupo humano, presentándolas como irreductibles a las demás; esto es, cada
práctica, cada noción tiene sentido sólo si se la refiere a su propio contexto cultural, por
lo cual resulta inconducente tender puentes entre prácticas y nociones pertenecientes a
culturas diferentes. Este procedimiento, que aislaba la singularidad, libraba la diversidad
a lo indeterminado; diferentes modos de vida eran explicados en función de una
diversidad de hecho de la cultura humana. Pero esto era consecuencia de atender sólo a
la manifestación más evidente de la diversidad, y de descuidar los dos elementos que
hacían posibles su observación y su inteligibilidad: la unidad del género humano y la
sujeción a un mismo sistema mundial. La posibilidad de referenciar la diversidad

26
descansa en un término explícito o implícito de comparación, en un denominador
común: la humanidad del investigador y de los integrantes de la cultura. El énfasis en la
articulación y la lógica internas del sistema social y el recurso a veces exclusivo a
procedimientos inductivos hacían perder de vista las relaciones de subordinación y
hegemonización entre naciones y sociedades, esto es, la determinación del proceso
histórico en que se inscribe el sistema observado.

Surgió así la idea de una falsa atomización de la diversidad. El amparo en la evidencia

empírica sobredimensionó la aparente separación geográfica, política y cultural, en
detrimento de la articulación; muchas de las sociedades abordadas por la primera
antropología integraban los dominios coloniales británicos y franceses, o eran parte del
territorio que los Estados Unidos habían subordinado en su expansión. El etnocentrismo
emergía subrepticiamente al desconocerse casi sistemáticamente estos
condicionamientos generales, así como el obligado vínculo entre el mundo del
investigador y los mundos investigados; se mostraba entonces una realidad fragmentada
en sociedades homogéneas y aisladas. La deshistorización propia de estos enfoques
presenta la diversidad como algo dado, eterno y unívoco en su significación histórica y
social; tal es el resultado de la primera escuela antropológica que incorporó
sistemáticamente el trabajo de campo a la investigación: el funcionalismo.

Actualmente asistimos a la búsqueda de propuestas alternativas que permitan

profundizar y sistematizar la crítica antietnocéntrica prohijada por la práctica
antropológica, incorporándola a la crítica teórica y metodológica de las ciencias
sociales. No se trata de negar la diferencia entre las culturas y los pueblos que estudia el
investigador. Pero para que su lógica sea reconocida por derecho propio y sin ser
escindida de la historia de la humanidad, el camino que se propone no pretende anular
los presupuestos teóricos y metodológicos, incluso afectivos y culturales del
investigador, sino proceder a su activa explicitación [52] y control para construir un
conocimiento menos etnocéntrico. Mariza Peirano ha puesto esta articulación en
términos, a nuestro entender, sumamente claros y felices, al señalar que la antropología
pone a prueba las generalizaciones etnocéntricas de otras disciplinas a la luz de casos
investigados mediante el método etnográfico, para garantizar una universalidad más
genuina de los conceptos sociológicos. El etnógrafo supone, pues, que en el contraste de
nuestros conceptos con los conceptos nativos es posible formular una idea de
humanidad construida por las diferencias (Peirano, 1995:15). [53]

27
 3. El enfoque antropológico: señas particulares
1. Aportes de la antropología clásica: el trabajo de campo y la etnografía

La antropología planteada inicialmente, desde el evolucionismo como ciencia de la

diferencia sociocultural, se abocó a la tarea científica de explicar y, para ello, de
describir los pueblos primitivos como supervivencias del pasado de la humanidad. En el
período de entreguerras, la antropología moderna instauró su referente empírico también
en los pueblos primitivos, pero como representantes de la diversidad cultural.
Finalmente, después de la Segunda Guerra Mundial, la antropología reubicó su interés
por la diversidad en el interior de las propias sociedades de los investigadores e, incluso,
de las sociedades que habían sido colonias, pero entendidas como partes de un mismo
orden mundial. Así, la atención en la diversidad revirtió la investigación en sectores de
las sociedades capitalistas avanzadas y en sectores del mundo que no gozaban de las
ventajas ni de la acumulación del mundo capitalista. Esos sectores, aunados por la
desigualdad, eran los campesinos, los desempleados, los pobres urbanos, los mar-
ginados, etcétera. Estos estudios se extendieron a otros agrupamientos humanos y
tuvieron en cuenta la singularidad de sus valores y modos de organización:
comunidades migrantes, hippies, linyeras, consumidores de estupefacientes, adeptos a
sectas religiosas, etcétera (Boivin, Rosato y Arribas, 1998).

Pese a las distintas ópticas teóricas, todos estos objetos empíricos tenían algo en común:
la construcción que hicieron las sucesivas gneraciones de antropólogos —se llamaran
etnógrafos, etnólogos, antropólogos sociales o antropólogos a secas— de los grupos
humanos como expresiones de la singularidad sociocultural en el género humano. [67]

La antropología comparte con otras disciplinas la intención explicativa de los

fenómenos sociales en proceso, pero si quiere ser consecuente con su "misión
antietnocéntrica" debe reconocer cómo los actores configuran el marco significativo de
sus prácticas y nociones, lo que aquí hemos llamado "la perspectiva del actor" (Geertz,
1973). Expondremos brevemente cómo se lleva a cabo este reconocimiento y las
novedades que introduce en la investigación social. En principio, el investigador
describe una realidad particular, animada por complejos de relaciones que atañen y
vinculan distintos campos de la vida social. Las etnografías presentan un retrato vivido
de los más variados aspectos de una cultura: economía, organización social y política,
sistema religioso y de creencias médicas, formas de socialización de los jóvenes,
tratamiento de los ancianos, vínculos con la naturaleza, relaciones con otros grupos
culturales, arte, tecnología, etcétera.

Las corrientes empiristas dicen asegurar una pintura fidedigna, sin distorsiones
etnocéntricas, a través de la aproximación inmediata y no teórica al campo. El
naturalismo encuadra sus observaciones en el ámbito natural de los sujetos; la
investigación in situ se muestra como garantía inapelable de la calidad de los datos,
pues, al permanecer en su ambiente, el objeto empírico se mantiene inalterable cuando
es abordado por el investigador, que es visto como un agente neutral y no contaminante.
A diferencia de lo que ocurre cuando se utilizan instrumentos tales como encuestas y
entrevistas formalizadas -que exigen a los sujetos alterar, siquiera momentáneamente,
sus actividades habituales-, el antropólogo intenta pasar desapercibido, valiéndose de
técnicas menos intrusivas de recolección de datos. Asimismo, las fuentes secundarias le
merecen alguna desconfianza en la medida en que, seguramente, trasuntan la

36
artificialidad de los contextos en que fueron obtenidos los datos y la extrapolación de
categorías pertenecientes a quien confeccionó el documento, la encuesta o el censo
(Hammersley, 1984: 48).

Ciertos principios de la práctica empirista han perdurado, revelando influencias

metodológicas sumamente valiosas para la práctica antropológica, que presentamos en
su forma clásica. Una de ellas es la unidad entre el recolector de datos y el analista, en
todo el curso de la investigación. Es la misma persona la que diseña el proyecto, la que
se dirige al campo, la que recoge Información, la que posteriormente la analiza y redacta
el informe final (Rockwell, 1980; Clammer, 1984; Holy, 1984). Otra es la exigencia del
registro de los múltiples aspectos que componen la vida social, cuidando de no alterar
las prioridades conectivas propias del marco de referencia de los actores. Los estudios
integrales u holísticos de la etnografía revelan las conexiones entre actividades
económicas y nociones del mundo sobrenatural, entre actividades políticas y conceptos
estéticos y sociales, etcétera. La [68] descripción antropológica se caracteriza, pues, por
abarcar un amplio espectro, tomando en íntima relación y conjuntamente lo que, desde
el medio académico, suele tratarse por separado. De este modo, por ejemplo, una
práctica definida como económica adquiere sentido en relación con otros aspectos y
áreas de lo social que se dan cita en la situación observada y en el conjunto organizativo
de la vida social (Johnson, 1978: 11; Agar, 1980: 75). El investigador, al dirigirse al
campo, no debe mantener ningún orden de prioridades preestablecido, pues su criterio
de selección del material y de las conexiones significativas provendrá de aquellos a
quienes estudia. Más aún, el investigador ha de detectar el sentido de prácticas y
nociones en el seno del haz de relaciones que los sujetos le presentan en el contexto de
la vida cotidiana en el campo.

Por otra parte, siguiendo la tradición de los tiempos en que sus estudios concernían,
fundamentalmente, a sociedades sin escritura, los antropólogos se entrenan en relevar
normas y prácticas consuetudinarias, más que códigos explícitos y formalizados. Esto
ha dado lugar a una particular destreza para detectar las pautas informales de la práctica
social, ya sea lo que todos saben como parte del sentido común, sea aquello que,
asimilado a la práctica, no se considera digno de ser registrado, sea el conjunto de
prácticas y nociones que se alejan -por costumbre y/o contravención- de las normas
establecidas. Así, los antropólogos buscan establecer, desde un enfoque holístico, la
vida real de una cultura, lo cual incluye lo informal, lo intersticial, lo no documentado,
más que lo establecido y lo formalizado (Rockwell, 1986: 16; Wolf, 1980). Esta
tendencia abre un vasto y polémico campo de discusión, clásico en la antropología, en
torno a la explicación de las contradicciones entre lo que se considera que debe hacerse,
lo que se dice que se hace y lo que se observa en la práctica concreta. Las vías para
dirimir esta cuestión son múltiples y dependen de decisiones teóricas. Sin embargo, el
reconocimiento de ese lado oscuro demanda la presencia del investigador como
condición necesaria, pero no suficiente, para la captación de los "textos y subtextos" de
la vida social (Willis, 1984).

2. El papel de la teoría en la producción del conocimiento social

Las corrientes racionalistas críticas del empirismo sostienen que el conocimiento se

lleva a cabo a través de la organización cognitiva propia del sujeto y que esta
organización responde a cierta anticipación o conceptualización —teórica- de aquello
que se desea conocer (Bourdieu, Passeron y Chamboredon, 1975; Batallan, 1985).

37
Según esta epistemología, toda descripción está precedida por una idea, incluso [69]
asistemátíca o incoherente, de aquello que se va a describir y, sobre todo, del sentido u
orientación explicativa en que dicha descripción se verá inscripta. Esta cuestión parece
capital en una disciplina que ha hecho de la descripción -tal la misión de la etnografía-
su piedra de toque y rasgo distintivo; ello le ha valido, no pocas veces, la calificación de
precientífica, una "mera descripción" al no tenerse en cuenta la particularidad apuntada
por Runciman (1983).

A esta altura cabe mencionar el papel que el teoricismo, como exacerbación del
racionalismo, ha asignado a la teoría. A mediados de la década de 1960, a partir de una
de las tantas crisis que sufrió el empirismo en el ámbito académico y, en este caso, en el
campo de la sociología, los informes y las discusiones comienzan a dar prioridad a la
elaboración teórica abstracta y califican todo intento de justificación a través de la
aproximación a lo empírico como vicio empirista. Así, el teoricismo se opone
polarmente al empirismo, que sostiene una concepción del acceso a lo real como
inmediato y ateórico, lo que lo convierte en "una ideología de la observación", como
dice M. Thiollent (1982).

Empero, si bien no basta replicar la empiria tal como se nos presenta, tampoco basta con
enunciar cuerpos teóricos para avanzar en el conocimiento social. Superar el empirismo
no significa despreciar la existencia de lo real ni restar esfuerzos por mejorar las vías de
su conocimiento, cosa que hace el teoricismo al convalidar explicaciones
hipergeneralizadoras a partir del prestigio de la teoría más que del conocimiento y la
contrastación con el referente empírico. Sus resultados han sido diversos y por cierto
lamentables, sobre todo para desarrollar conocimientos en realidades tan ignoradas
como las que han sobrevenido en el mundo de fines del siglo XX y principios del XXI.
Uno de esos resultados fue la cristalización de los núcleos temáticos y de los enfoques
académicos y, con ello, el estancamiento del trabajo teórico mismo. La aplicación
maniquea de enunciados teóricos al referente empírico condujo a una forma particular
de sociocentrismo, como lo es el reforzar los prejuicios de la tribu de los científicos o,
como señala Rockwell (1980: 42), "reproducir el sentido común académico en vez de
transformarlo". Tal como queda planteada por el teoricismo, la teoría no abre el campo
del conocimiento superando el dogmatismo sino que, por el contrario, se transforma en
una serie de rótulos que expresan más bien una profesión de fe, pues las explicaciones
así construidas no suelen emplearse ni contrastarse a partir de investigaciones concretas.
Aparecen entonces criterios del marxismo, por ejemplo, mezclados con criterios
positivistas. La teoría se va transformando en una cuestión partidista. El investigador no
sabe cómo, cuándo y para qué emplearla, pero se sienta a esperar sus efectos mágicos,
como si la teoría por sí sola le fuera a señalar qué investigar, cómo hacerlo y con quién,
además [70] de garantizarle (esto es fundamental) resultados inapelables. Si esto es así,
seguramente más que conocimiento nuevo obtendremos una tautología. Los conceptos
teóricos resultan estériles si sólo nos llevan a una reafírmación solipsista de nuestros
presupuestos, que le hacen decir cualquier cosa a la realidad.

Por otro lado, una "confesión teórica no especifica la totalidad de la realidad social en
una región determinada. Incluye una pauta general pero no una explicación específica
(en lo que atañe al cómo y al grado de determinación externa de una región dada).
Tampoco anticipa el significado particular del futuro flujo de datos" (Willis, 1984: 8).
Es decir, atañe a lo universal pero no a lo singular. Esta precisión introduce la necesaria
bidireccionalidad del proceso de conocimiento, la retroalimentación entre conceptos del

38
investigador y referentes de los actores, ya que cualquier observador tiene sus propios
marcos de referencia que le posibilitan desde la mera observación hasta la organización
posterior de los datos, desde la selección del ámbito de trabajo hasta el tipo de registro
sobre el cual asentará su posterior descripción. Pero de no explicitarlos, esos marcos
permanecerán subyacentes a su conocimiento. Las pruebas de esto son múltiples y las
atenderemos en los sucesivos capítulos de este libro. Por ahora, trazaremos los
lineamientos generales del conocimiento antropológico, concebido desde un enfoque en
el cual se contemple la activa intervención teórica del investigador en la producción de
conocimiento y la explicación de lo social. Con esto aspiramos a retomar los rasgos
empiristas que han caracterizado a la investigación antropológica y al trabajo de campo,
pero desde otra perspectiva epistemológica.

Para explicar, el antropólogo parte de algún paradigma teórico que es compartido con
otras ciencias sociales —marxista, funcionalista, estructuralista, etcétera-. Ahora bien,
un paradigma guarda una correspondencia con lo real que no es directa, sino que
requiere de sucesivas mediaciones en las que se manifiesta el mundo de los actores. A
este mundo no se accede directamente por la percepción sensorial del investigador, sino
por un constante diálogo con su modelo teórico que es lo que le permite ordenar sus
prioridades y criterios selectivos para la observación y el registro. Por consiguiente, la
perspectiva de los actores es una construcción orientada teóricamente por el
investigador, quien busca dar cuenta de la realidad empírica tal como es vivida y
experimentada por los actores. Ello no excluye el reconocimiento de la lógica de los
actores, sino que hace posible una mirada progresivamente no etnocéntrica.

El investigador emplea sus propios marcos de referencia para interpretar, en un

principio, qué sucede en el sistema estudiado. Pero los irá modificando gradualmente,
en busca de un marco que dé cuenta de la lógica de sus actores. De lo contrario, se
estaría imponiendo [71] un marco de referencia ajeno a ese grupo social, y violentando
aquello que se estudia.

Esto es lo que sucede cuando se ofrece una explicación que no contempla el contexto
significativo de los sujetos sociales en cuestión. Suele afirmarse, por ejemplo, que los
habitantes de las villas miseria y otros sectores de escasos recursos económicos
conciben a sus hijos sin plan ni previsión. Esta interpretación es creencia corriente del
sentido común estatal y de sectores medios, que visualiza a aquellos sectores como una
remora del salvajismo rural y aborigen, proclives a comportamientos instintivos casi
animales. El investigador debería profundizar en las prácticas y discursos, así como en
la teoría sustentada por dichos sectores acerca de su propio modo de vida, para relevar
qué sentidos asignan a la reproducción, a la familia numerosa, a los hijos, a la
maternidad, a la paternidad. Y si en efecto comprobara que no se dan cuenta de lo que
hacen, debería entonces preguntarse en qué consiste ese "no darse cuenta" y qué
indicadores se han tomado para llegar a esta conclusión. Estas cuestiones pueden
indagarse a través del trabajo empírico y su puesta en relación con el mundo del
investigador y su marco teórico. De lo contrario, la interpretación social incurriría en
dos errores: en primer lugar, no diferiría de la realizada por un biólogo sobre la re-
producción de las ratas. La diferencia es, precisamente, que —hasta donde sabemos—
las ratas no poseen una conducta reflexiva, esto es, no asignan sentido a sus actos ni a
los de sus congéneres; en segundo lugar, el investigador se estaría haciendo eco,
acríticamente, de la premisa de sentido común según la cual los habitantes de villas
miseria son precisamente animales, seres naturales y, por consiguiente, se comportan

39
instintivamente, sin darse cuenta de lo que hacen. Como es obvio, estas conclusiones
tienen consecuencias directas en las políticas públicas.

3. Dos conceptos clave: diversidad y perspectiva del actor

Si la antropología social no ha desaparecido con la progresiva extinción del

"salvajismo", si sus objetos de estudio empíricos son hoy más que diversos en el mundo
contemporáneo, es porque su objeto de conocimiento es de naturaleza teórica. A lo
largo de las páginas precedentes, hemos venido sosteniendo que el antropólogo social
como elaborador de conocimiento científico se ha ocupado fundamentalmente de
distancias culturales -que son también sociales-; no ha sido un mero coleccionista de
rarezas, sino que se ha revelado profundamente preocupado en familiarizarse con
mundos diversos y, más recientemente, en exotizar los mundos familiares, para lograr
un conocimiento superador de sociocentrismos y etnocentrismos. En resumen, el
antropólogo social ha buscado empírica y teóricamente [72] dar cuenta de la alteridad
que le permita superar los límites tanto del sentido común como de los siempre
perfectibles paradigmas teóricos. El antropólogo social se ocupa de producir la
diversidad, gracias al descentramiento de sus propios parámetros.

Lo dicho significa que la diversidad no es sino una construcción teórica que la

antropología social ha explicado desde distintas corrientes teóricas: la evolución
humana, el relativismo, las relaciones sociales de producción, la integración funcional
del sistema, etcétera. En su intento por dar cuenta de los procesos sociales y sus
transformaciones, desde la relación diversidad-unidad del género humano, la
antropología se propone reconocer la particularidad de los procesos y la intervención en
ellos de los hombres y mujeres a través de su práctica. Insistimos entonces en que
cuando hablamos de "diversidad" no aludimos a meras diferencias empíricas —por
ejemplo, formas de vestir, de elegir a un jefe, de sanar a un paciente-, aunque estos
referentes constituyen la materia prima de la investigación antropológica. Aludimos,
más bien, a la construcción teórica que asigna a la diversidad algún papel en la
explicación. No postulamos que la diversidad existe como porción de lo real-empírico,
sino que el investigador es quien construye una diversidad relevante desde su
perspectiva teórica y para sus fines investigativos. Frente a un análisis de los armenios
en la Argentina, por ejemplo, es el investigador quien, desde su enfoque teórico, encara
la diversidad desde un ángulo étnico, político, económico, religioso, o bien plantea que
a través de lo étnico se expresan cuestiones económicas y políticas.

Ahora bien, el componente fuertemente teórico del concepto de diversidad no excluye

una dimensión complementaria en el análisis de la realidad social: las manifestaciones
empíricas en que se arraiga dicha diversidad. Y estas manifestaciones son siempre de
índole social, aun cuando a veces se revelen como meros artículos materiales pinto-
rescos, puesto que los sujetos llevan a cabo sus relaciones a través de prácticas y
verbalizaciones que expresan nociones y representaciones. Esta noción de diversidad
está profundamente imbricada en nuestra concepción de la naturaleza del mundo social
y en la importancia que otorgamos al papel de la perspectiva del actor en la explicación
socioantropológica, porque describir y analizar el proceso social en su diversidad y
singularidad implica rescatar la lógica de la producción material y simbólica de los
sujetos sociales. 1 En efecto, puesto en [73] su tarea investigativa, el antropólogo se
1
Michel-Rolph Trouillot, en su libro sobre la historia como proceso social, se preguntaba quiénes eran
sus sujetos, y se respondía: "la gente [people] en tres capacidades diferentes: 1) como agentes u ocupantes

40
encuentra ante una determinada configuración histórica de acciones y nociones; sólo
dentro de ella, el mundo social cobra sentido para quienes lo producen y, a la vez, se
reproducen en él. Dicha configuración es el resultado de una permanente tensión entre
la continuidad y la transformación; no está cristalizada ni es siempre igual a sí misma;
está en proceso pero es reconocible para sus miembros, que obran y piensan según las
opciones que ofrece y que, como ya hemos dicho, no es exterior a ellos, pero tampoco
su producto intencional. Los actores se conducen en su mundo social de acuerdo con las
reglas y las opciones posibles (aunque esto no signifique que respondan
automáticamente a ellas). Es en el entramado significante de la vida social donde los
sujetos tornan inteligible el mundo en que viven a partir de un saber compartido -
aunque desigualmente distribuido y aplicado-, que incluye experiencias, necesidades,
posición social, modelos de acción y de interpretación, valores y normas, etcétera. Las
prácticas de los sujetos presuponen esos marcos de significado constituidos en el
proceso de la vida social (Geertz, 1973).

Con ello queremos decir que, por un lado, el mundo natural existe para hombres y
mujeres desde el momento en que ellos lo reconocen como significativo para su propia
existencia. Así lo prueba la lingüística: algunos pueblos distinguen una docena de
términos para referirse al hielo -según su espesor, su constitución, su coloración, etc.—,
mientras que otros distinguen sólo uno o dos (el hielo, por su parte, no tiene nada que
decir al respecto). Esas distinciones permiten que los hombres se relacionen con este
fenómeno natural haciendo uso de él, evitando accidentes, transformándolo en vía de
comunicación o en material de construcción. Su significación surge del complejo de la
vida social. Por otro lado, los hombres se vinculan a otros sujetos. En esta relación, el
reconocimiento de sus posibles cursos de acción es primordial. Un sujeto se relaciona
con otros a través de una asignación y expectativa recíprocas de sentidos, en lo que hace
a sus acciones y verbalizaciones. Para que un movimiento físico se transforme en
acción, es decir, tenga valor social, su ejecutante y otros a quienes la acción está
destinada directa o indirectamente deben otorgarle alguna significación (Weber, 1985;
Holy y Stuchlik, 1983; Giddens, 1987; Geertz ,1973).

"Los significados desarrollados por los sujetos activos entran en la constitución práctica
[del] mundo" y por eso se trata de un "mundo preinterpretado" (Giddens, 1987: 149). A
ese universo de referencia compartido -no siempre verbalizable— que subyace y
articula el conjunto de prácticas, nociones y sentidos organizados por la interpretación y
actividad de los sujetos sociales, lo hemos denominado "perspectiva del actor". La
perspectiva del actor no está subsumida exclusivamente [74] en el plano simbólico y en
el nivel subjetivo de la acción, puesto que tomamos la acción en su totalidad, es decir,
considerando el significado como parte de las relaciones sociales. Los significados se
organizan según el marco de referencia común a determinado grupo social, dado por
sentado entre actores que se suponen competentes en el contexto de la interacción -lo
que Giddens llama "conocimiento mutuo" y Schutz "sentido común" (Giddens 1987:
108)-. Eso no significa que la perspectiva del actor sea un marco unívoco igualmente
compartido y apropiado por todos, pero sí que determina el universo social y
culturalmente posible, así como las acciones y nociones que estarán referidas y
enmarcadas en él. Al igual que la diversidad, la perspectiva del actor tiene existencia

de posiciones estructurales; 2) como actores en constante interfase con el contexto; y 3) como sujetos,
esto es, como voces conscientes de su vocalidad" (1995: 23; la traducción es nuestra). En este volumen
estoy utilizando el concepto "perspectiva del actor" para incluir estas tres dimensiones.

41
empírica, aunque su formulación, construcción e implicancias estén definidas desde la
teoría.

Este marco de conocimientos presupuestos sobre el mundo social no es ni

indeterminado ni inmanente, sino que está circunscrito sociocultural e históricamente y
necesita ser explicado en relaciones que vinculen esos universos significantes al proceso
social general. Este punto nos parece decisivo en el caso de una de las disciplinas que
más se ha ocupado de descubrir lógicas y racionalidades allí donde otras sólo
encontraban irracionalidad y desorden. Se trata del punto de partida para erradicar el
conocimiento etno-y sociocéntrico. 2 El etnocentrismo puede expresarse en formas
diversas, algunas muy sutiles. Una de ellas es escindir las acciones de las nociones que
esgrimen los actores sobre ellas, sustituyéndolas por las nociones del investigador
(como hemos visto en el ejemplo de las familias numerosas). Esta escisión se produce
sutilmente al determinar -explícita o implícitamente- qué prácticas y qué nociones son
racionales y cuáles irracionales, por ejemplo, a través de la selección de prácticas
relevantes para la observación y la explicación. Eso es lo que ocurre cuando, frente al
llanto del bebé, la madre recurre a una curadora y simultáneamente a un médico
matriculado y el investigador interesado en relevar las prácticas médicas, en vez de con-
siderar ambas alternativas para la descripción y explicación, sólo registra una -la
tradicional o la científica—. Así mutila, según sus prioridades de exotista o racionalista,
el hecho social que inicialmente incluía a ambas. En un ejemplo más clásico de la
antropología citado por Holy y Stuchlik (1983:42), el investigador registra cómo un
pueblo suele adoptar la práctica de dejar en barbecho la tierra y la de rotación de
cultivos para incrementar la fertilidad, pero olvida anotar los rituales mágicos [75] para
la lluvia que esos agricultores practican puntualmente en ciertas fechas.

Sus acciones son lo que son porque la gente tiene reglas específicas para ellas
y razones específicas para ejecutarlas. Estas nociones no pueden ser
simplemente falsas o verdaderas: forman parte indivisible del fenómeno que
estudiamos. Evaluarlas como falsas, por ejemplo, y reemplazarlas con
explicaciones que consideramos verdaderas significa, en términos prácticos,
negar su relación con las acciones observadas. Y en última instancia, negar su
existencia. Si hacemos esto, estaremos reemplazando la realidad de la que son
parte por una realidad que hemos modelado para nuestros propósitos y
razones. Esto conduce, finalmente, a la negación de los hechos observados en
sí mismos; esto significa legislar sobre la realidad social, no estudiarla (Holy y
Stuchlik, 1983: 42; la traducción es nuestra).

Decíamos más arriba que el antropólogo ha desarrollado cierta destreza en estudiar lo

no documentado, lo implícito, lo no formalizado. Su capacidad para detectar lo
intersticial no es, sin embargo, solamente una remora de los tiempos en que estudiaba
pueblos sin escritura; es también la capacidad de descubrir desfasajes y contradicciones
internas en una cultura, entre lo que los actores dicen que hacen y lo que hacen
realmente. Esta distinción ha llevado a algunos autores a optar entre uno u otro aspecto,
cayendo en la visión normativa o en la pragmática de la cultura. En ambos casos se
mutila la totalidad del hecho social, lo cual conduce, inexorablemente, a conclusiones
parciales y, sobre todo, esquemáticas y caricaturescas, esto es, ofensivas. Desde

2
Obviamente, no fue ni es la antropología la única rama del saber que ha luchado contra las perspectivas
sociocéntricas. Algunas corrientes dentro de la sociología, la psicología, la historia y particularmente el
psicoanálisis han hecho muchos aportes.

42
distintas posturas teóricas se han suministrado variadas respuestas a la naturaleza de la
relación entre lo informal y lo formal, relación que suele caracterizarse como
estructurada, no caótica, a la que hay que desentrañar y explicar. Las vías para dirimir
esta cuestión son múltiples y dependen, como en casos anteriores, de esas decisiones
teóricas.

La relación a veces discordante entre lo formal y lo no formal es una de las fuentes más
comunes de desconcierto para el investigador. Es en este punto inesperado, sin
referencias teóricas ni coincidencias con la cultura del investigador, donde se producen
los quiebres con lo familiar y lo conocido. Y es aquí donde se manifiesta
antropológicamente el movimiento de desnaturalizar lo naturalizado, descotidianizar lo
cotidiano (Lins Ribeiro, 1998), o exotizar lo familiar (Da Matta, 1998). Es en el campo
donde esa perplejidad puede y debe ser alimentada, instalando el proceso cognitivo en
las contradicciones, las rupturas y las interrupciones en la comunicación. Entonces, el
investigador se dispone a encarar dicho proceso no tanto a partir de identificaciones con
los sujetos -como proponen las teorías [76] de la comprensión— sino a partir del
conflicto que le despiertan, por la distancia social y cultural, ese cúmulo de nociones y
prácticas no compartidas. El investigador habría podido apartar su atención de los datos
que no encajan, tratando de forzarlos, o bien suponer que no ha mirado bien y revisar
los procedimientos técnicos. Pero sin embargo, los toma como una fuente de
conocimiento: es "un momento de incertidumbre creativa" (Willis, 1984: 11). Ello lo
conduce a concientizar y explicitar el cúmulo de ideas, decisiones y comportamientos
que asume en este proceso, sometiéndolos "al análisis en los mismos términos en que
[lo hace con] los demás participantes" (Hammersley, 1984:45).

La elaboración teórica tiene sentido si se contrasta y reformula desde las categorías de

los actores y los avatares del trabajo empírico. La construcción final de una explicación
de lo social deja de ser sociocéntrica si se han atravesado uno o varios momentos de
deconstrucción de la lógica original para "construir sobre la reconstrucción de
momentos condensados, selectos y significativos experimentados en campo" (Willis,
1984: 8). En suma, si se ha procedido a una constante puesta en relación entre lo
universal y lo singular.

Para acceder a la perspectiva del actor y construirla para relevar aspectos informales o
no documentados y establecer contradicciones y relaciones entre verbalizaciones y
prácticas, para evidenciar la articulación entre los distintos aspectos de la vida social,
para ampliar y descentrar la mirada sobre los sujetos, la presencia directa en el campo
(pilar de las concepciones empiristas) es condición necesaria pero no suficiente. A ello
se añade, ahora, la elaboración teórica y del sentido común que, desde el principio al
final, permite apropiarse de la información, transformarla en dato y organizaría en una
explicación. La antropología suministra un medio por demás adecuado para llevar a
cabo estas tareas, pero entendiendo a ese medio no como un determinado cuerpo teórico
o un bagaje técnico especializado, sino como un enfoque totalizador para el cual la
perspectiva del actor es, a la vez, un punto de partida -pues hay que comenzar por
conocerla—y de primera llegada -pues constituye una parte de la explicación de lo real-.
Concebimos el conocimiento reflexivamente, lo cual significa incorporar al investigador
al campo de análisis y poner en cuestión su mundo académico, cultural y social, que es
su condicionamiento, a la vez que su posibilidad de conceptualizar la objetividad social.

43
4. Características de la investigación socioantropológica

La vida social se expresa en nociones, actividades, representaciones, prácticas y

contextos. Pero la enunciación de sus conexiones significativas, [77] de los atributos
que integran una descripción, su interpretación o su simple registro, responden en buena
medida a la organización cognitiva del investigador.

Si bien existen sujetos reales de investigación, sólo es posible conocer su mundo a

través de conceptos. El marco teórico incide entonces en dos instancias: en el proceso
general de investigación y en el proceso particular del trabajo de campo. En cuanto a la
primera, la postura teórica orienta la selección de la problemática y de la batería de
conceptos, y define un rango general de premisas metodológicas en el cual se establecen
el ámbito y la identidad de los sujetos de estudio, los indicadores que permitirán indagar
la problemática planteada, la relación de ésta con su entorno mayor, los aspectos que
estructuran la descripción y la orientación explicativa del informe final. La incidencia
de la teoría en esta instancia ha sido generalmente reconocida, aunque ocasionalmente
se llegara a postular que su control era posible a través de principios metodológicos
neutrales. En cuanto a la segunda instancia, la del trabajo de campo, el papel de la teoría
no es tan claro en el proceso concreto de recolección de información, la aplicación de
técnicas heterodoxas y aparentemente no sistemáticas para producir datos, la selección
de temas a registrar, observar e interrogar, los campos significativos de focalización, el
contacto con quienes proveerán información -los informantes-, la delimitación del o los
roles que desempeñará el investigador y la opción por un lugar de residencia.

Al afirmar que el mundo social está preconstituido por marcos de sentido propios de
quienes en ellos se desenvuelven (Schutz, 1974; Weber, 1985), suponemos que ese
mundo y esos marcos existen como objetividad social. Pero el investigador accede a
ellos a través de la contrastación crítica y permanente entre su bagaje teórico y de senti-
do común, por un lado, y el mundo empírico de la realidad social, por el otro,
focalizando particularmente en la perspectiva del actor. La elaboración teórica no es ni
anterior ni posterior a la tarea de recolección de información, sino soporte del
conocimiento mismo y, por lo tanto, acompaña todo el proceso. Veamos de qué modo.
Concebimos el proceso de investigación como una relación social en la cual el
investigador es otro actor comprometido en el flujo del mundo social y que negocia sus
propósitos con los demás protagonistas (Hammersley, 1984: 45). El investigador traza
un diseño general para iniciar su labor, pero éste es sólo un bosquejo que necesariamen-
te va a ser alterado a medida que se desarrolla la investigación. Ninguna teoría, ni
técnica, ni procedimiento metodológico lo protegen de estos avatares que, dicho sea de
paso, no son obstáculos o peligros que deban evitarse; gracias a ellos es posible producir
un conocimiento no dogmático ni mecanicista, que se revela más profundo y menos
[78] etnocéntrico por ponerse en diálogo con la realidad que estudia y estar descentrado
del mundo del investigador. Para no incurrir en profecías autocumplidas, con datos que
sólo avalen sus presupuestos (o confirmen sus hipótesis), el investigador no puede partir
de un modelo teórico acabado fundado en categorías teóricas preestablecidas, porque
esto sería desconocer las formas particulares en que la problemática de su interés se
especifica y singulariza en el contexto elegido (Rockwell, 1980: 42). La única vía de
acceso a ese mundo desconocido son sus propios conceptos y marcos interpretativos,
que necesariamente tienen alguna dosis de sociocentrismo. Pero esto puede ser
corregido con el avance de la investigación y, más aún, en la medida en que el
investigador esté dispuesto a dejarse cuestionar y sorprender, a contrastar y reformular

44
sus sistemas explicativos y de clasificación, a partir de los sistemas observados y la
lógica o perspectiva de los actores que los viven, experimentan, modifican y reproducen
(Holy y Stuchlik, 1983; Willis, 1984). En ese contraste el investigador, como señala
Rockwell (1980: 42), "suspende el juicio momentáneamente" no como concesión al
empirismo sino como apertura al referente empírico y a la revisión de los conceptos
sociocéntricos, ya provengan del marco teórico o del sentido común.

Dado que el investigador es quien lleva a cabo todo el proceso desde la concepción
inicial de la investigación hasta la redacción final, no es posible separar la tarea de
reflexión teórica de la obtención de información. La tradición de elaborar datos de
primera mano y de desechar o utilizar críticamente los obtenidos por otros recolectores
(ayer misioneros, funcionarios coloniales o cronistas; hoy agentes estatales, asistentes
sociales, personal médico y escolar, periodistas y agencias noticiosas o encuestadores y
censistas) obedece a que es en el mismo proceso de recolección que el investigador va
internándose en la lógica del grupo en estudio gracias al simultáneo reconocimiento de
sí mismo (de su sentido teórico y común). 3 A través de la difícil tarea de deslindar
categorías propias y categorías nativas, en el aprendizaje del empleo de conceptos
locales y la formulación de interrogantes significativos, el antropólogo recoge
materiales pero, además, va construyendo el complejo descriptivo-explicativo del
mundo social en estudio. [79] El proceso de investigación es flexible, creativo y
heterodoxo, porque se subordina a esa constante y paralela relación entre la observación
y la elaboración, la obtención de información y el análisis de datos. Así planteado, este
proceso permite producir nuevos conceptos y conexiones explicativas sobre la base de
los presupuestos iniciales, ahora reformulados y enriquecidos por categorías de los
actores y sus usos contextualizados en la vida social. Las ciencias sociales deben por
eso respetar los "niveles de adecuación" (Schutz, 1974) por los cuales los conceptos
teóricos dan cuenta, al incorporarlas, de las categorías del lenguaje natural, es decir, de
los actores. Si el investigador aspira a penetrar el sentido, el carácter significativo de la
acción y las nociones, "las explicaciones deben realizarse en el contexto terminológico
de los actores" (Giddens, 1987: 153).

Para incorporar las categorías de los sujetos estudiados (y no nos referimos solamente a
las discursivas), el investigador debe ampliar el ángulo inicial de su mirada. Si la
significación de una práctica, de una verbalización, reside no tanto en la clasificación a
priorí del investigador, sino en la integración específica de la vida social, y si esta
integración es desconocida por el investigador hasta tanto realice su trabajo de campo,
la tarea consiste en abordar y registrar los aspectos más diversos, pues en cualquiera de
ellos puede estar potencialmente la fundamentación de una práctica que se desea
explicar. Volviendo al ejemplo que citamos más arriba acerca de las prolíficas familias
pobres, no se sabe anticipadamente si la razón de la concepción numerosa responde a un
cálculo racional de tipo económico, a una estrategia de redes sociales, a un
mandamiento religioso, a una pauta familiar "tradicional" o a todas estas causas juntas.
Para saberlo necesitamos información acerca de estos y otros aspectos que componen la
compleja trama de la vida de los pobres urbanos. La acumulación de datos no es,
3
Insisümos en que el investigador necesita no sólo reconocer su bagaje teórico aprendido en su
socialización profesional, sino también explicitar "sus actitudes hacia el mundo social, sus relaciones
sociales y sus determinaciones fundamentales" (Willis, 1984), ya que ellas también estarán modelando
sus descripciones, conceptos, repulsiones y pautas políticas. La explicitación que se exige no significa
hacer un racconto de experiencias personales, como ha sucedido tan frecuentemente desde el
acometimiento de la llamada "antropología posmoderna"; significa, en cambio, analizar su papel en el
conocimiento de la perspectiva del actor.

45
simplemente, un mayor acopio de información, sino de información relevante; tal es el
sentido de las pretensiones holísticas que sugieren, desde otro marco epistemológico,
relevar todo. Creemos que es válido insistir en esta consigna no como un requerimiento
que pueda ser cumplido efectivamente, sino como una disposición general del trabajo
(Rockwell, 1980: 42). El investigador va entrenando su organización cognitiva y
conceptual en un abordaje de lo real que, gradualmente, va descentrando su marco de
referencia etnocéntrico hacia el universo de relaciones propio de los actores. Su recono-
cimiento requiere una particular modalidad de recolección de información que aparece
en los primeros trabajos antropológicos: ningún dato tiene importancia por sí mismo si
no es en el seno de una situación, como expresión de un haz de relaciones que le dan
sentido. Esto es: los datos se recogen en contexto, porque es en el contexto donde
cobran significado y porque definen el contexto. El holismo [80] llama la atención sobre
la naturaleza sistémica, plural e interrelacionada de la vida social, lo cual no
necesariamente debe equipararse con indeterminación. Como afirma Rockwell (pág.
42), "el proceso consiste en pasar de ver poco a ver cada vez más, y no al revés". Pero
esta ampliación de la mirada del investigador no es ni acrítica ni ateórica. Al reconocer
los primeros indicios de un marco de significado, de lógicas propias de los actores, el
antropólogo puede, mediante análisis, guiar su búsqueda hasta encontrar las piezas
faltantes del rompecabezas (o, por lo menos, saber que quedan piezas sueltas). Esta
búsqueda puede conducirlo por caminos inesperados, hacia esferas de la vida social que
no sospechaba pertinentes.

Lo dicho hasta aquí obliga a reformular el sistema clasificatorio académico de lo

económico, lo político, lo social, lo simbólico, como esferas separadas. Pues un acto
aparentemente de tipo económico, por ejemplo, puede tener fundamentos y/o
implicancias políticas, religiosas, etc.; más aún, un acto de tipo económico se constituye
de modo que lo económico no preexiste a lo político y a lo simbólico. Una clasificación
de este tipo existe sólo analíticamente y especialmente en la lógica académica. Ahora
bien, indagar la integración peculiar de estas esferas tal como es experimentada por sus
actores no implica agotar la explicación. El holismo -cuya premisa es observar y
registrar todo para establecer luego relaciones dinámicas entre los campos de la vida
social- se encuadra y explica, a su vez, por los fundamentos teóricos que marcan las
determinaciones del proceso social. El holismo asegura una mirada abierta y no
dogmática de la teoría; la teoría, por su parte, asegura una mirada reflexiva y orientada
al material empírico, articulada con la teoría social general y el conocimiento de la
universalidad. A través de este incesante ida y vuelta, el investigador puede acceder a
nuevos significados, a nuevas relaciones contextúales y, por lo tanto, a nuevas
interpretaciones.

Las investigaciones antropológicas requieren de algunos ajustes a la metodología más

general de las ciencias sociales y que afectan a todo el proceso de conocimiento, no sólo
a su etapa empírica de recolección de información sino también al tratamiento de los
datos, a la elección del tema y de los sujetos a los que se habrá de estudiar. [81]

46
 4. El trabajo de campo como instancia reflexiva del
conocimiento
Como vimos, el trabajo de campo antropológico se fue definiendo como la presencia
directa, generalmente individual y prolongada, del investigador en el lugar donde se
encuentran los actores/miembros de la unidad sociocultural que desea estudiar. Es en el
contexto de situaciones sociales diversas que el investigador extrae la información que
analiza durante y después de su estadía. Algunas de estas características son
compartidas por otras ciencias sociales y profesiones, e incluso pueden no ser una
norma dentro del campo antropológico. Varias investigaciones se llevan a cabo sin el
trabajo intensivo de los analistas de datos, o se valen de equipos numerosos para hacer
el relevamiento; la presencia en campo ya no es tan prolongada como pretendía
Malinowski, en buena parte debido a la escasez de recursos y a las demandas de la vida
académica, pero también al acortamiento de las distancias en el mundo. Sin embargo,
para el antropólogo, el trabajo de campo tiene cierta originalidad que la definición
citada no alcanza a expresar y que reside en la concepción antropológica de "campo" y
en la relación entre los informantes y el investigador.

1. ¿Qué es el "campo"?

El campo de una investigación es su referente empírico, 1 la porción de lo real que se

desea conocer, el mundo natural y social en el cual se desenvuelven los grupos humanos
que lo construyen. Se compone, en principio, de todo aquello con lo que se relaciona el
investigador, [83] pues el campo es una cierta conjunción entre un ámbito físico, actores
y actividades. Es un recorte de lo real que "queda circunscrito por el horizonte de las
interacciones cotidianas, personales y posibles entre el investigador y los informantes"
(Rockwell, 1986:17). Pero este recorte no está dado, sino que es construido activamente
en la relación entre el investigador y los informantes. El campo no es un espacio
geográfico, un recinto que se autodefine desde sus límites naturales (mar, selva, calles,
muros), sino una decisión del investigador que abarca ámbitos y actores; es continente
de la materia prima, la información que el investigador transforma en material utilizable
para la investigación.

Tal como lo definimos, lo real se compone de fenómenos observables y de la

significación que los actores le asignan a su entorno y a la trama de acciones que los
involucra; en él se integran prácticas y nociones, conductas y representaciones. El
investigador accede, pues, a dos dominios diferenciales, aunque indisolublemente
unidos: uno es el de las acciones y las prácticas; otro, el de las nociones y re-
presentaciones. Distintos medios técnicos permiten su conocimiento, pero ambos
componen por igual el mundo singular sobre el cual trabaja el investigador (Holy y
Stuchlik, 1983:109). Lo real comprende hechos pasados y presentes, a los que pueden
referirse representaciones y nociones. Por ejemplo, no sólo comprende la facticidad del
movimiento hippie, sino también las ideas que se expresan al comparar a los jóvenes de
antes con los de ahora; no sólo el crecimiento del producto bruto interno y la movilidad
social ascendente de los años cincuenta en la Argentina, sino también la noción de que,
a diferencia de la situación actual, "en aquella época el dinero valía". Si bien los medios
para abordar hechos del pasado son distintos de los necesarios para encarar los del
presente, la diferencia entre una investigación referida al pasado y otra referida al futuro

1
Utilizaremos "campo" y "referente empírico" indistintamente.

47
remite exclusivamente a una cuestión de énfasis. Y ello puesto que el pasado siempre es
leído desde el presente y este último reconoce su origen genealógico en el pasado.

Lo real abarca asimismo -aun cuando entren en contradicción prácticas, valores y

normas formales- lo que la gente hace, lo que dice que hace y lo que se supone que debe
hacer. Tanto la norma escrita como su puesta en práctica, incluso desde el
distanciamiento o la transgresión directa, son parte de lo real y, por lo tanto, son
abordados en la investigación de campo. Veamos, en el ejemplo siguiente,
contradicciones que el antropólogo no desecha sino que estudia: es bien sabido que el
curanderismo está penado por ley como ejercicio ilegal de la medicina, aun cuando son
pocos los que jamás han recurrido a este sistema médico (incluso personal policial,
abogados y médicos diplomados). En los primeros encuentros, los informantes suelen
negar este recurso, ya que hace peligrar la seguridad del curador y, [84] además,
contraría las pautas de lo que debe hacerse. La articulación de actores y actividades es la
que torna significativas las verbalizaciones y las prácticas.

Ahora bien, al considerar que el mundo social es un mundo preinterpretado por los
actores, el investigador necesita desentrañar los sentidos y relaciones que construyen la
objetividad social. A ello accede en el trabajo de campo. Este acceso no es neutro ni
contemplativo, pues el campo no provee datos sino información que solemos llamar,
algo equívocamente, "datos". Cuando se dice que se "recolectan datos", se está diciendo
que se releva información sobre hechos que recién en el proceso de recolección se
transforman en datos. Esto quiere decir que los datos son ya una elaboración del
investigador sobre lo real. Los datos son la transformación de esa información en
material significativo para la investigación. Esta aclaración merece tenerse en cuenta
tanto cuando se reflexiona sobre las técnicas de campo, como cuando el investigador
elabora sus procedimientos e indaga en sus registros, inventando mejores vías de acceso
a la información. La diferencia entre información y dato es crucial para entender que las
técnicas no aseguran la recolección de hechos en su estado puro.

2. Trabajo de campo y reflexividad

Los datos no provienen exclusivamente de los hechos ni los replican, porque después de
la intervención del investigador pasan a integrar sus intereses y a encuadrarse en su
problema de investigación. Pero el antropólogo pone especial cuidado en que sus
intereses y sus objetivos no diluyan incontroladamente la realidad social que quiere
conocer, ya que pretende que ese conocimiento no sea ni etno ni sociocéntrico. La
tensión entre el bagaje del investigador y la originalidad del campo recorre, como en
otras ciencias, la totalidad de esta disciplina, pero tiene en ella aspectos distintivos,
particularmente en el trabajo de campo. En la resolución de esta tensión, el trabajo de
campo antropológico y las técnicas empleadas adquieren un carácter particular. En este
sentido, el propósito de una investigación antropológica es doble: por un lado, ampliar y
profundizar el conocimiento teórico, extendiendo su campo explicativo; y por el otro,
comprender la lógica que estructura la vida social y que será la base para dar nuevo
sentido a los conceptos teóricos.

El investigador interpreta el referente empírico a partir de prácticas o actividades

concretas y de categorías que algunos han definido como "folk" (Ogbu, 1985: 41;
Spradley, 1979). o como "emi" (Pike, 1967) y otros simplemente han llamado "sociales"
(Rockwell, 1986). En vez de aplicar unidireccionalmente los modelos teóricos al

48
referente [85] empírico, el antropólogo intenta abordarlo mediante un activo diálogo.
No pierde de vista los conceptos teóricos (parentesco, plusvalía, lucha de clases,
marginalidad, solidaridad social, función, etc.) en su etapa de campo, sino que aspira a
reconocer de qué modo se especifican y resignifican en lo real concreto. El bagaje
teórico y de sentido común del investigador no queda a las puertas del campo, sino que
lo acompaña, pudiendo guiar, obstaculizar, distorsionar o abrir su mirada. Hablar de
diálogo significa eliminar, lo más posible, los monólogos tautológicos del investigador
teoricista y la ilusoria réplica empirista de lo real. El objetivo del trabajo de campo es,
por lo tanto, congruente con el doble propósito de la investigación y consiste en recabar
información y material empírico que permita especificar problemáticas teóricas (lo
general en su singularidad), reconstruir la organización y la lógica propias de los grupos
sociales (la perspectiva del actor como expresión de la diversidad); reformular el propio
modelo teórico, a partir de la lógica reconstruida de lo social (categorías teóricas en
relación con categorías sociales o folk).

Ahora bien, estos objetivos no se concretan en etapas sucesivas -como suele plantearse
cuando se le asigna al trabajo de campo un lugar diferenciado del trabajo teórico, del
análisis de datos o, en general, del trabajo en gabinete-, sino a lo largo de un solo y
mismo proceso. El trabajo de campo es una etapa que no se caracteriza sólo por las
actividades que en él se llevan a cabo (obtener información de primera mano,
administrar encuestas y conversar con la gente), sino fundamentalmente por el modo
como abarca los distintos canales y formas de la elaboración intelectual del
conocimiento social. Prácticas teóricas, de campo y del sentido común se reúnen en un
término que define al trabajo de campo: la reflexividad.

Nos referiremos a ella en dos sentidos paralelos y relacionados. Por una parte, aludimos
a la reflexividad en un sentido genérico, como la capacidad de los individuos de llevar a
cabo su comportamiento según expectativas, motivos, propósitos, esto es, como agentes
o sujetos de su acción. En su cotidianidad, la reflexividad indica que los individuos son
los sujetos de una cultura y un sistema social: respetan determinadas normas y
transgreden otras; se desempeñan en ciertas áreas de actividad, y estas acciones, aunque
socialmente determinadas, las desarrollan conforme a su decisión y no por una
imposición meramente externa (llámese estructural, biológica o normativa). Es, en
buena medida, el material que recogerá el investigador para construir la perspectiva del
actor. Lo dicho vale obviamente para quienes toman parte en el trabajo de campo, sea
como investigadores o como informantes. A partir de la iniciación de la relación de
campo, la reflexividad de cada una de las partes deja de operar independientemente, y
[86] esto ocurre por más que cada uno lleve consigo su propio mundo social y su
condicionamiento histórico. En un segundo sentido, más específico, aludimos a la
reflexividad desde un enfoque relacional, no ya como lo que el investigador y el
informante realizan en sus respectivos mundos sociales, sino como las decisiones que
toman en el encuentro, en la situación del trabajo de campo. Por una parte, el
investigador adopta ciertas actitudes, selecciona determinados individuos que se
transforman en informantes, se presenta con un elaborado discurso, etc., lo que
constituye los canales de que dispone para acceder al mundo social de los sujetos. Por la
otra, los informantes se conducen reflexivamente ante el investigador. De modo que, en
la situación de campo, el investigador no es el único estratega, y las técnicas de
obtención de información tienen como eje esta premisa.

49
Si caracterizamos al conocimiento como un proceso llevado a cabo desde un sujeto y en
relación con el de otros sujetos cuyo mundo social se intenta explicar, la reflexividad en
el trabajo de campo es el proceso de interacción, diferenciación y reciprocidad entre la
reflexividad del sujeto cognoscente -sentido común, teoría, modelo explicativo de
conexiones tendenciales— y la de los actores o sujetos/objetos de investigación. En la
tradición intercultural, el referente empírico ha venido incidiendo en el cuerpo de
conocimientos y en la postura del investigador. Es casi un vicio de la antropología
relativizar cualquier afirmación de las otras ciencias sociales y cuando, por ejemplo, la
economía lanza afirmaciones acerca del consumo familiar, la antropología pregunta
inmediatamente: "¿pero de qué familia? y ¿a qué se llama consumir?". O cuando se
habla del gobierno en la sociedad, el antropólogo pondera: "habría que ver a qué
gobierno, a qué sociedad se refiere usted". Estas respuestas aspiran premeditadamente, o
no, a hacer explícito el lugar de enunciación del emisor, es decir, a establecer desde qué
cuerpo de conocimientos, desde qué perspectivas y con qué objetivos se pronuncian los
científicos acerca de lo social. Se cuestiona, así, la neutralidad y el carácter absoluto de
las afirmaciones. Sin embargo, a la hora de analizar la labor propiamente antropológica,
es frecuente encontrar que se visualiza al trabajo de campo como independiente de su
contexto, como determinado sólo por decisiones de tipo científico. En los hechos, la
reflexividad ha quedado limitada a la de los informantes. La reflexividad del
investigador no se ha tomado en cuenta, poniendo de manifiesto una concepción en la
cual ella no desempeñaría ningún papel relevante para el conocimiento. De ahí que los
avalares y decisiones del investigador en campo generalmente permanezcan en la
oscuridad. Así, se ha secundarizado el sentido específico de la reflexividad en
situaciones de campo, dentro de la relación entre investigador e informantes. [87]

Tal como lo concebimos, el trabajo de campo implica un pasaje de la reflexividad

general, válida para todos los individuos en tanto seres sociales, hacia la reflexividad de
aquellos que toman parte en la situación de trabajo de campo, desde sus roles de
investigador o informantes. Pero este pasaje no es meramente secuencial, es decir que el
investigador no dispone y conoce primero su propia reflexividad y después accede a la
de los informantes. Su propia reflexividad, al contrastarse con la de los sujetos que
estudia, se resignifica y encuentra un nuevo lugar. A los efectos del grado de
conocimiento, es muy probable que el investigador sepa más de su reflexividad después
de haberla contrastado con la de sus informantes que antes del trabajo de campo. Este
proceso está íntimamente ligado con el aprendizaje de perspectivas no sociocéntricas.
En un principio, el investigador sólo sabe pensar y orientarse hacia los demás y
formular interrogantes desde su propio esquema cognitivo. A lo largo del trabajo de
campo, aprende a tener en cuenta otros marcos de referencia y, paralelamente, a
establecer otras diferencias entre los demás y él mismo.

El antropólogo y la población provienen de dos universos de significación, de dos

mundos sociales diferentes. Esto sucede aun cuando el investigador pertenece al mismo
grupo o sector que sus informantes, y ello porque el interés del primero -la
investigación-difiere del de sus interlocutores, y su mirada no es como la de alguien en
la cotidianidad. En un comienzo, no existe entre ellos reciprocidad de sentido con
respecto a sus acciones y nociones (Holy y Stuchlik, 1983:119). Ninguno puede
descifrar cabalmente los movimientos, elucubraciones, preguntas y verbalizaciones del
otro. El investigador se encuentra con comportamientos y aseveraciones inexplicables
que, a los fines de la exposición, distinguimos en dos órdenes: por una parte, el mundo
social y cultural propio de los sujetos cuya lógica el investigador intenta dilucidar; por

50
la otra, las reacciones y conductas de la situación de campo propiamente dicha. El
primero es, en definitiva, el que ha venido investigando la antropología a lo largo de su
historia casi centenaria. Ahora, nos detendremos en el segundo orden.

Al producirse el encuentro, la reflexividad del investigador se pone en relación con la de

los individuos que, a partir de entonces, se transforman en sujetos de estudio y
eventualmente en informantes. La reflexividad adopta, sobre todo en esta primera etapa,
la forma de la perplejidad. El investigador no alcanza a dilucidar el sentido de las
respuestas que recibe, ni las reacciones que despierta su presencia; puede sentirse
incomprendido en sus propósitos, o que molesta y frecuentemente no sabe qué decir ni
preguntar. Los informantes, por su parte, desconocen qué desea el investigador al
instalarse en su vecindario, o cuando conversa con su gente, al tiempo que no pueden
remitir [88] a un común universo significativo las preguntas que aquél les formula.
Estos desencuentros se plantean fundamentalmente en las primeras instancias del
trabajo de campo como inconvenientes en la presentación del investigador, obstáculos
en el acceso a los informantes, intentos de superar sus prevenciones y lograr la
aceptación o resistencia a la asignación de roles. Todo ello incide en los modos de
aplicar las técnicas de obtención de material empírico, en el tejido de la red de
informantes, en el valor asignado a los datos producidos, en la selección de temas de
conversación y en los criterios para establecer y llevar a cabo la corresidencia (cf.
capítulo 9).

Ante estas perplejidades o, como las llama Willis (1984), "crisis de comunicación", el
investigador ha hecho varias conjeturas: la más frecuente es creer que lo que ve es la
inmediata respuesta a sus incógnitas, garantizada por la presencia directa en campo.
Pero como hemos visto, la presencia in situy la recolección de primera mano, si bien
amplían los canales de acceso a la información, no aseguran resultados de por sí
verdaderos; creerlo de ese modo implicaría suponer que "es posible colocarse de tal
manera de experimentar la realidad de modo pleno e inmediato" (Hammersley, 1984:
51). El subproducto de esta creencia es forzar los datos hacia modelos clasificatorios y
explicativos, realizando traducciones aventuradas. Se adopta así un enfoque unilateral y
"la información obtenida en situación unilateral es más significativa con respecto a las
categorías y las representaciones contenidas en el dispositivo de captación que con
respecto a la representación del universo investigado" (Thiollent, 1982: 24). La
unilateralidad consiste en acceder al referente empírico siguiendo acríticamente las
pautas del modelo explicativo abstracto. Se fuerzan los datos, desconociendo los
sentidos propios de ese mundo social, como en el citado caso en que el antropólogo
registra la práctica agrícola de dejar la parcela en barbecho y rotar los cultivos, mientras
olvida el ritual para provocar la lluvia, asignándole, aunque no lo explicite, un valor casi
nulo, de vana superstición. Otra forma de encarar un trabajo de campo unilateral es
proyectar las pautas de sentido común -con cierto trasfondo teórico- del mundo social
del investigador, haciéndolas aparecer bajo el disfraz de teorías consolidadas. Así, los
atributos elegidos para identificar "marginados", según ciertas versiones de la teoría de
la marginalidad (Germani, 1960), ubican como polos no relacionados al ciudadano
medio y al "marginado", asignándole a éste ciertos rasgos contrarios a los que
corresponden a los sectores medios urbanos de origen europeo y que son definidos por
falta o carencia de (hacinamiento, baja escolarización, vivienda de desechos, ocupación
ilegal de la tierra, desnutrición, recurso a prácticas médicas curanderiles, etc.). El
sociocentrismo de esta teoría consiste en [89] describir y explicar las condiciones de
marginado exclusivamente a partir de los valores y prácticas sustentados por otra clase o

51
sector social, en vez de buscar el sentido de dichos atributos en un modo de vida
coherente y lógico, aunque degradado por la miseria y la explotación.

La dificultad de hacer frente al proceso de conocimiento de una manera no egocentrada

reside en que la diversidad está desafiando el propio sistema de clasificación,
significación y comprensión (y en buena parte el modo de vida) que sustenta el
investigador. En el campo, estos modelos, que no son sólo teóricos sino también
políticos, culturales y sociales, se confrontan inmediatamente —se advierta o no— con
los de los actores. Si bien en la tarea científica ambos modelos no son equiparables ni
tienen el mismo valor explicativo, la forma no sociocéntrica en que el modelo teórico se
hace cargo de los modelos folk consiste en que éstos no se diluyan ni se vean forzados
por aquél. En la instancia del trabajo de campo, el investigador pone a prueba no sólo
sus conceptos teóricos, sino fundamentalmente sus patrones de pensamiento y de acción
más íntimos. Esta puesta a prueba tiene lugar en varias instancias: la organización de la
vida cotidiana en campo, el acceso y la relación entablada con los informantes, la
apertura y el tipo de canales para obtener información cada vez más extensa y
sistemática sobre aspectos previstos o inesperados (Robert Cresswell diría que —"hay
que saber qué se busca, pero hay que buscar más de lo que se encuentra"-, 1981:24).
Para que estas instancias sirvan al conocimiento y no terminen en meras traspolaciones
es necesario encarar, un control permanente por el cual el investigador reconozca y
explicite el origen de los supuestos, de las inferencias y de los datos. Este control se
funda en el concepto de trabajo de campo como la instancia privilegiada del conoci-
miento social en la investigación empírica. En primer lugar, porque el investigador no
está aislado en el gabinete, sino en constante relación con los sujetos que estudia y, por
lo tanto, en permanente diálogo con ellos. Este diálogo entraña un complejo circuito
donde son más frecuentes las contradicciones, los malentendidos y los contrastes, que
los acuerdos y las revelaciones inmediatas. Estas disrupciones no sólo proceden, como
decíamos más arriba, del hecho de que investigador e informantes pertenecen a dos
mundos socioculturales diferentes, sino también de que tienen objetivos propios: el co-
nocimiento particularmente teórico, el investigador; la práctica social, los informantes.
Ello resulta en distintas definiciones de la situación de campo (Goffman, 1971), lo cual
demanda al investigador ponerlas de manifiesto, considerando cómo se negocian y cuál
hace prevalecer, cuestiones que no se dirimen sino a lo largo del trabajo de campo; pero
sea como fuere, debe quedar claro que es con esto [90] con lo que se encuentra el
investigador que sale al terreno y es a partir de esto que construye sus descripciones y
explicaciones. De ahí que, desde esta perspectiva, el trabajo de campo aparezca como la
instancia mediadora imprescindible del conocimiento social entre investigador e
informantes.

A diferencia de la tesis empirista, postulamos que el conocimiento de lo real está

mediatizado por la reflexividad del sujeto cognoscente y de los sujetos a conocer en la
situación de encuentro en campo. En esta situación se producen, además de las
respectivas experiencias y expectativas, elementos propios de la relación de campo que,
a su vez, corresponden tanto a las pautas del trabajo de campo investigativo como a una
relación social propia del contexto mayor. Por un lado, la relación investigador-
informante suministra un importante material para conocer el mundo social y cultural de
los informantes, que siempre aparece mediatizado por ciertas pautas del trabajo de
campo académico (que, al comenzar, sólo el investigador conoce y que los informantes
irán descubriendo, también modelando, a medida que avance la relación). Por el otro, si
bien el trabajo de campo tiene sus códigos y sus principios, su realización no es del todo

52
autónoma: implica la singularización de relaciones sociales propias del contexto
estudiado, relaciones que encuadran y afectan decisivamente el tono y los contenidos
del vínculo entre investigador e informantes. Ello ocurría, por ejemplo, cuando el
investigador proveniente de la metrópoli estudiaba a una población de los dominios
coloniales; en efecto, que el antropólogo haya sabido asumir la parte del colonialismo
no significa que llevara un látigo y obtuviera información por métodos virulentos, ni
que ejerciera una premeditada labor de espía, como suelen plantear algunas perspectivas
ingenuas; significa, en cambio, que la relación que integraba con sus informantes estaba
sobredeterminada por una estructura mayor que establecía los límites y características
sociales de dicha relación.

Lo que saben y hacen informante e investigador en la situación de campo aparece

mediatizado por su interacción, interacción pautada en tanto está estructurada
socialmente y no como una mera improvisación azarosa. De ahí que el trabajo de campo
no sea sólo un medio de obtención de información, sino el momento mismo de
producción de datos y elaboración de conocimientos. Esta premisa que impregna cada
técnica e instancia de la investigación empírica permite asignar al trabajo de campo y
sus vicisitudes un nuevo lugar en el conocimiento: de eventualidades y anecdotarios
pueden rescatarse las huellas del proceso cognitivo y las vías para su construcción. [91]

3. Estilos de trabajo de campo

A título de esquema lo suficientemente exhaustivo, presentamos un cuadro que resume

una clasificación cíe Clammer (1984) sobre los diferentes estilos de trabajo de campo.
Su interés reside en que se trata de una tipología que facilita el análisis y el
ordenamiento de las tendencias de trabajo, que no son excluyentes ni se presentan en
forma pura en la investigación. En efecto, la opción por un estilo determinado resulta de
un conjunto de factores, entre ellos: los presupuestos ideológicos y filosóficos, la
concepción metodológica, la naturaleza del problema a investigar y las características
individuales del investigador.

4. Técnicas de campo para un conocimiento no etnocéntrico

Parte de la mitología que rodea el trabajo de campo de los antropólogos proviene, sin
duda, del hecho de que nadie sabe a ciencia cierta qué hacen realmente. La imagen de
un periodista consiste en la de alguien que interroga a los demás sobre hechos recientes,
munido de un grabador; la de un sociólogo se vincula a cuestionarios sobre el nivel de
instrucción formal, ingresos, ocupación, etc. ¿Y los antropólogos? Se los puede
imaginar merodeando aldeas y poblados, internándose en la selva o la montaña, pero
¿qué hacen una vez allí? Su inmediata asociación con sitios remotos implica asimismo
lo remotas que aparecen sus actividades; más allá de que se sabe que llevan consigo una
cámara fotográfica y una libreta de notas, pocos, muy pocos, pueden precisar cómo
trabaja este profesional. Entre otras cosas, esta diluida imagen afecta a la tribu de los
antropólogos, en virtud de una noción de trabajo de campo entre privada y esotérica,
que sólo ha comenzado a replantearse y discutirse públicamente en tiempos más
recientes. 2

2
En las universidades anglosajonas, las técnicas de campo han integrado excep-cionalmente los
programas de estudio formales. La etnometodología de los años cincuenta y el giro posmoderno de los
ochenta han contribuido a su incorporación a la reflexión académica y a los cursos. Pero el lema de rigor
en la transmisión del quehacer antropológico era el "swim or sink" (nadas o te ahogas). Una estudiante se

53
La actitud empirista frente a las llamadas técnicas de campo es ambivalente. Por un
lado, no necesita problematizarlas, pues el referente empírico se funde con los datos y se
revela tal cual es al investigador. La consecuencia de este planteo es que no se ha dado a
las técnicas un lugar [92] especifico de reflexión. Pero aunque muchos antropólogos,
desde importantes corrientes, han sostenido que sólo miraban, escuchaban y registraban,
en realidad lo han hecho desde una activa elaboración no explícita, teórica y perceptiva.
Por el otro lado, el empirismo deposita en el recurso técnico la plena confiabilidad de la
información obtenida y, en ella, la validez de sus conclusiones. Así, desplaza numerosas
decisiones de orden teórico a una cuestión de "herramientas" técnicas. Los datos que no
encajan, las diferencias entre lo que la gente dice que hace y lo que hace realmente,
entre las pautas formales y las informales, suelen atribuirse a errores y al subjetivismo.
Desde esta perspectiva, se habla de "interferencias del investigador en la recolección de
datos". La consecuencia de esta formulación es que las técnicas se cristalizan en series
de recetas cuyo cumplimiento garantiza una buena réplica de lo real, es decir, una buena
recolección de datos. Este punto resulta fundamental puesto que, en primer término, los
procedimientos técnicos se toman inmunes a los planteos teóricos y a la elaboración
conceptual. En segundo lugar, su éxito resulta independiente de quien lo aplique, pues
basta que se lo haga correctamente. Pero ¿qué significa "correctamente" cuando también
quedan implicadas características personales en una interacción? ¿Es mejor estar serio
que sonriente, ser expresivo que retraído? ¿Un retraído no puede hacer trabajo de
campo?

Nuestro abordaje de las técnicas de campo en antropología pretende incorporarlas a la

problemática más general de esta disciplina: la explicación de la diversidad social, a
través del reconocimiento de la perspectiva del actor. Con las técnicas antropológicas de
campo, aspiramos a conocer el mundo social de los actores en sus propios términos para
proceder a su explicación según el marco teórico del investigador. Como diría Fierre
Bourdieu (1982), "las técnicas son teorías en acto" y no escapan, por lo tanto, a una
ilación íntima con el contexto teórico que estructura la investigación. La técnica no es
una receta o instrumento neutro o intercambiable, sino que "debe utilizarse como
dispositivo de obtención de información, cuyas cualidades, limitaciones y distorsiones
deben ser controladas metodológica y teóricamente" (Thiollent,1982:22).

Pero las técnicas tampoco le hacen decir a lo real lo que se nos dé la gana. Su uso debe
estar efectivamente controlado si se busca la producción de nuevos conocimientos sobre
lo real en sus rincones más inesperados. Al mismo tiempo, el problema de las técnicas
no se resume ni se agota en "el problema de la teoría", sino que posee sus aspectos
propios y su dinámica irreductible. Así como la teoría general no da cuenta de la
singularidad, tampoco un modelo explicativo nos dice de antemano en qué observables
indagar conceptos, o en qué categorías sociales de los informantes se verá traducido
nuestro objeto de investigación. [93]

disponía a hacer su trabajo de campo para la graduación y preguntó al decano de la antropología

norteamericana, Alfred L. Kroeber, cómo proceder. Él le respondió lacónicamente: "Le sugiero que
compre una libreta de notas y un lápiz con punta" (Agar, 1980: 2).

54
 Estilos de trabajo de campo

Estilo Objetivos Instrumentos Perspectiva crítica

Salvataje Rescate de la cul- Recolección directa e No explícita los supuestos
tura en extinción. indirecta. subyacentes.

Enciclopédico Relevamiento e Fuentes directas e No presenta relación entre

inventario indirectas. hechos.
sociocultural. Recolección asistemática.
Exotismo y material
heterogéneo.

Comprobación Contrastación Trabajo de campo en Riesgo de perspectiva

teórica hipotética y procedimientos de etnocéntrica.
teórica. corroboración.

Recolección de Conocimiento no Método textual. Explicación ausente.

textos distorsionado de Grabación de notas en Depende de la memoria
la mente nativa. lengua nativa. individual del informante.
Tendencia Base: discursos. Descuida la práctica y el
descriptiva. estado real de las
vigencias.

Simulación Rescate de las Actuación de No siempre es posible.

costumbres informantes ante el Depende de la memoria
olvidadas. investigador. del informante.

Encuesta Panoramas Técnicas masivas y No suministra datos

generales. cuantificables. cualitativos. Técnicas
invasoras.

Aproximación Conocer desde Residencia/ Subjetividad difícil de

subjetiva dentro de la Participación. verificar. Riesgo de identi-
cultura. Empatía. ficación con informante.
Intransmisibilidad de
procedimiento.

Traducción Cultura como Hermenéutica. Verificación oscura.

texto.

Emic Información so- Análisis semió-tico. Explicación subyacente.

bre categorías y Formalismo/
conceptos nati- Etnociencia.
vos.

55
 De la acción Salvataje/ Recup. Acción. Depende de propósitos
cultural. Acción. políticos involucrados.
Aplicada/ Introd. Acción.
innovac. Acción.
Misional/
Prédica religiosa.
Partisana/
Transformación
social

Encuadradas en el trabajo de campo, las técnicas son las herramientas del investigador
para acceder a los sujetos de estudio y su mundo social; dentro de una reflexividad en
sentido específico, las técnicas son una serie de procedimientos, con grado variable de
formalización -y ritualización-, que permiten obtener información en una situación de
encuentro, en el marco de una relación social. Sin embargo y como ya señalamos, pocos
antropólogos y no antropólogos podrían definir esos procedimientos como replicables
por otros investigadores, aunque esto ocurra de hecho. En la tradición de la disciplina,
se habla de "observación participante", "entrevista no estructurada" o "etnográfica".
Generación tras generación ha recogido el guante, llevando a cabo tareas que, dentro de
ciertos márgenes, podrían concebirse corno observación participante y entrevista
etnográfica, aunque sus contenidos específicos varíen [95] notablemente. ¿En qué
sentido, entonces, podemos efectivamente seguir hablando de técnicas de campo
antropológicas? ¿Qué nos permite distinguir entre una conversación casual entre dos
legos, un manojo de conductas improvisadas y una serie de técnicas empleadas por un
investigador frente a sus informantes? Pues bien, en el trabajo de campo antropológico
las técnicas ayudan a obtener información y, sobre todo, a que esta información no sea
etnocéntrica. Pero esto no se logra por decreto ni por declaración jurada, sino a través de
un proceso de elaboración teórica personal, que encuentra en la reflexividad su mejor
expresión. El empleo reflexivo de técnicas antropológicas puede dar lugar al
reconocimiento del mundo del investigador y de los informantes, a la elucidación de los
contenidos de esta relación, al reconocimiento de los supuestos teóricos y de sentido
común que operan en el investigador.

Aunque será tema de los próximos capítulos, adelantamos dos premisas generales
acerca de las técnicas: las técnicas antropológicas de campo no son recetas, aunque
puedan ser formalizadas; las técnicas antropológicas de campo no son la aplicación
mecánica de un corpus teórico. Es así como la. flexibilidad ha sido una de las
características más desconcertantes y enriquecedoras del trabajo de campo
antropológico. Ni su grado de formalización ni la estandarización de su contenido están
predeterminados más allá de amplios criterios, pues sus pautas se van construyendo a lo
largo de la investigación. Esto es, se subordinan a la reflexividad de la relación entre los
miembros de la situación de campo. Presentamos las técnicas no en forma de un manual
de lo que hay y no hay que hacer, decir y preguntar, sino como una serie de criterios
para establecer, en cada investigación y en cada situación, qué hacer, decir y preguntar.
Esta formulación poco sistemática da lugar al descubrimiento de formas de acceso a lo
social y de expresiones particulares que asume el proceso en estudio, lo que permite e
implica la interpretación del sentido específico de este último en contextos
determinados (Rockwell, 1980:42).

Por su parte, la no directividad incide en la posibilidad de registrar distintos aspectos de

la vida social (holismo). Para ampliar la mirada es necesario utilizar rigurosamente

56
técnicas de obtención de información, pero con el margen suficiente para que el
investigador pueda reparar en lo no previsto y, en general, en la perspectiva del actor.
Ese margen lo brinda la flexibilidad de las técnicas, que no es asimilable a
improvisación. El invesügador recurre a técnicas flexibles en el sentido de que su
empleo se amolda a la dinámica de la relación con los informantes y el campo. Pero esta
dinámica no le es dada al investigador más que a través de un aprendizaje, el que lo
lleva a ampliar progresivamente la mirada. Entonces, la utilización [96] de técnicas y el
aprovechamiento reflexivo de su flexibilidad son, en sí mismos, el proceso por el cual el
investigador aprende a ampliar la mirada y los sentidos y a distinguir y categorizar de
un modo no etnocéntrico. Por eso las técnicas antropológicas de campo no se aplican ni
de manera homogénea ni más o menos correctamente. La corrección y el rigor se juzgan
desde el proceso de aprendizaje del investigador y por el modo en que progresivamente
va explicitando sus propios supuestos y su posición de enunciación, y en el que va
diferenciando sus inferencias de los sentidos verbalizados y actuados por sus
informantes. El investigador aprende, entonces, a distinguir su reflexividad de la de sus
informantes, y la reflexividad creada en el seno de la relación. Ésta es la mediación que
le permitirá acceder más profundamente al mundo social de los actores.

La principal consecuencia del vínculo reflexivo entre investigador e informantes

asentado en las técnicas es que éstas aportan información sobre los demás tanto como
sobre sí mismo, haciendo del investigador el principal instrumento de acceso a lo real.
Las sucesivas opciones acerca de qué hacer y cómo, son las instancias en las cuales el
investigador aprende a diferenciar sus categorías, modelos y supuestos de aquellos que
pertenecen a los actores. Las técnicas antropológicas de campo son, entonces, algo más
que una serie de actividades; son una determinada operatoria entre los miembros de la
relación de investigación de campo, que se produce en un ámbito y en un lapso temporal
determinado.

Y es tanto la índole de la relación como la peculiar combinación entre las dimensiones

espaciales y temporales lo que redunda en el delineamiento específico de la técnica
adecuada. En el próximo capítulo trabajaremos sobre la dimensión espacio-temporal del
trabajo de campo y la magnitud de la población elegida. Posteriormente nos abocaremos
a los dos polos propiamente dichos de la investigación: el informante y el investigador,
en situaciones de campo. Pasaremos luego a considerar las técnicas de observación
participante y la entrevista antropológica en sus características e instancias más
relevantes. [97]

57
 7. Presentación y roles: cara y ceca del investigador

En el capítulo anterior hicimos referencia a la negociación acerca del rol de los

informantes que se lleva a cabo entre los dos polos de la relación de campo. Vimos de
qué modo el investigador recibe, simultáneamente, una serie de presentaciones que
tratan de convencerlo de distintas cosas y que, por su parte, el investigador no adopta
una actitud pasiva ante estas presentaciones, sino que las interpreta y contrasta
permanentemente hasta construir una imagen de esa realidad social que dé cuenta de su
objeto de conocimiento desde la perspectiva más amplia posible. Ahora le toca el turno
al investigador; aunque con diferencias, a él también se le asignan roles y se cree en
mayor o menor medida en la imagen que desea transmitir a sus informantes. En suma,
en el campo también se negocia el sentido del investigador, de su labor inmediata y de
su fin último.

En este capítulo, trataremos dos aspectos del trabajo de campo que suelen analizarse por
separado: la presentación del investigador y la asignación de roles por parte de los
informantes al investigador; el término "negociación" puede sintetizarse, entonces,
como la configuración del rol del investigador. No pareciera posible referirse sólo a la
parte del investigador y luego sólo a la de los informantes, pues una existe en función de
la recíproca. Sin embargo, para ordenar la exposición, analizaremos primero la
presentación del investigador y luego la asignación de roles, teniendo en cuenta que
ambos -investigador a informante- se remiten mutua y constantemente entre sí. [147]

1. Vicisitudes de la presentación en campo

Abrir el juego: la primera presentación

Para ganar el acceso al campo, el investigador necesita ponerse en contacto con quienes
serán sus informantes en esa unidad social. Acceder al campo significa,
fundamentalmente, acceder a sus habitantes. Porque aun cuando adopte una posición
objetivista extrema, siempre es necesario contar con la aceptación y la cooperación de
los actores para llevar a cabo el trabajo de campo. Al investigador, de muchas maneras,
se le requiere explicitar sus propósitos y, al mismo tiempo, él necesita precisarlos para
convocar la cooperación de los pobladores. Esta explicitación adopta distintas
modalidades, recorre diversos canales, dependiendo del tipo de inserción practicable en
ese contexto y de los propósitos del investigador. La presentación es la apertura del
juego, el primer paso para negociar su presencia en el lugar, sus objetivos tácitos y
manifiestos, etc.

En la presentación del investigador intervienen la información voluntaria e involuntaria

que él suministra de sí, las vías de acceso a ese grupo social, los objetivos que guían su
investigación y sus conocimientos previos acerca de los sujetos de la investigación. Con
respecto a los informantes, tienen especial relevancia la experiencia previa en el trato
con otros sectores y actores sociales y los términos actuales de la relación con distintos
sectores de la sociedad mayor (fundamentalmente, con aquellos con capacidad de
decisión y coerción). Al hacer su primera aparición en público, el investigador comienza
a dar y a recibir información; parte de ello es lo que Goffman (1970) ha llamado
información voluntaria, donde pueden incluirse el discurso del antropólogo acerca de lo
que se propone en el trabajo de campo pero también, y entre muchas otras cosas, sus
verbalizaciones, su vestimenta, su actitud amigable y al menos aparentemente franca.

92
Lo voluntario es todo aquello que se advierte y se alcanza a controlar en el contacto
directo con los interlocutores. Sin embargo, hay otros aspectos en los que no se pone
demasiado interés o cuyo cuidado resulta más difícil; se trata de la información
involuntaria que fluye de su presencia y su apariencia en signos imperceptibles, como
los de terror, prejuicio, bienestar, etc. Por ejemplo, dicha información aparece si se
presenta en un leprosario con una actitud aparentemente abierta, pero evita estrechar la
mano de los internos y comer o beber junto a ellos en su vajilla habitual.1 El
investigador puede no advertir la relevancia de esta serie de atributos, debido a que sólo
consigue efectivizar [148] un control sobre aquello que le parece más significativo. Pero
esta significatividad es, al menos inicialmente, producto de una decisión egocéntrica y
unilateral, y no resulta de una decisión recíproca con sus interlocutores y del curso de la
relación (lo cual implicaría un mayor conocimiento sobre los informantes).

La presentación del investigador entraña tanto lo discursivo como lo gestual, actitudes

como la vestimenta, el arreglo del cabello, dejarse el bigote o tener ojos claros; estos y
otros aspectos son relevantes porque pueden transformarse inesperadamente en factores
de distanciamiento o de aproximación; sin embargo, el investigador no dispone, en un
comienzo, de medios para conocer la significación de cada uno de estos ingredientes.
¿Cuál es el origen del significado de los atributos que aporta —tanto inocente como
premeditadamente— el investigador? En campo, esta significación proviene, en gran
medida, de la experiencia del grupo, de sus pautas culturales, éticas y estéticas, de su
historia de interacciones y de su conceptualización acerca de otros actores (entre los que
pueden contarse los investigadores sociales). La activa colaboración de los antropólogos
en la gestión colonial africana, por ejemplo, ha derivado en un profundo rechazo de los
nativos y ex colonos a estos profesionales. Como experiencia más cercana, recordamos
que en la Argentina, y por una simplificación similar pero de signo opuesto, entre 1975
y 1982 presentarse como sociólogo o como científico social podía equivaler al repentino
mutismo del informante e incluso a una denuncia por subversión política.

Al acceder al campo, el investigador se interna en una trama de relaciones que, aunque

le resulte desconocida, tiene una existencia objetiva y determinante de las actitudes y
disposiciones hacia él. El investigador puede aparecer, sin quererlo, adscripto a
subgrupos y facciones, como si tomara partido por unos u otros. Ya hemos visto cómo
el ingreso por determinado agrupamiento político puede sesgar la información y la red
de informantes (cf. capítulo 6). Algo similar me ocurrió, en términos ya no políticos
sino vecinales, cuando una familia con quien tenía fluida relación me propuso ser
madrina de su último hijo. Me dio terror, aunque también agrado, porque desconocía el
upo de obligaciones que ello implicaba en ese contexto. Tiempo después se fue
agregando otra preocupación mayor: los Díaz me habían incorporado a una especie de
facción familiar; en un medio donde los conflictos entre vecinos y miembros de una
familia son frecuentes y pueden alcanzar graves consecuencias, el honor de ser madrina
de su único hijo varón me inspiró serías dudas y, quizás sin demasiada justificación y
recurriendo a las ventajas de no ser corresidente, me alejé por un tiempo del campo; no
quería aparecer como un recurso social evidente de los Díaz versus alguna de las
unidades [149] domésticas con que estaban enemistados, ni como respaldo o
convalidación hacia unos o hacia otros. Probablemente esta apelación a la neutralidad,
llegado un punto álgido de las relaciones personales, sea discutible, vana e
impracticable, lo cual no invalida que, como principio y con las limitaciones del caso,
aspirara a relacionarme más o menos equitativamente con todos los sectores, por encima
1
F. Jaume, Comunicación personal, 1980.

93
de sus antagonismos y alineamientos. Para eso creí necesario no "quedar pegada" a
ninguna facción, y no se me ocurrió nada mejor que "borrarme". En este caso, la ventaja
de la corresidencia hubiera sido que el investigador resolviera de algún modo y "desde
adentro" el supuesto conflicto. En cambio, mi opción sólo postergó la resolución.

La instancia de la presentación es crucial en el trabajo de campo, no tanto porque sus

resultados sean inmodificables, sino porque encauza la investigación por determinado
rumbo, pudiendo retrasarla o acelerarla; además, y fundamentalmente, porque
constituye la piedra angular de la relación social a partir de la cual el antropólogo
emprende su labor: la relación informante-investigador, que es, como ya dijimos, la
instancia misma de producción de conocimiento sobre la unidad, sociocultural. Ninguna
relación entre investigador e informante es igual a otra y, sin embargo, todas tienen en
común algunos aspectos propios de esa relación social. En sus comienzos, los
informantes desconocen los propósitos del investigador y éste los que tienen sus
informantes para actuar como lo hacen y pensar como piensan (esto vale tanto para el
interior de su medio social, como para las situaciones en que se encuentran frente al
investigador). El aprendizaje de la perspectiva del actor no se opera por revelación, a
partir de la presencia directa, sino gracias a una progresiva negociación reciproca del
sentido de prácticas y discursos. El primero en comparecer es el investigador-nos
referimos al más común de los casos en que no se trata de tareas aplicadas, y en que su
presencia no responde a una demanda directa de la población-. La presentación que es
parte de esta negociación no se ubica sólo en los inicios de la investigación, pues, por
una parte, el contacto con nuevos informantes se prolonga hasta los últimos días de
campo, y por otra parte, porque los vínculos ya establecidos demandan a cada paso
reformulaciones y nuevas explicaciones que se ajusten a los sucesos del contexto, a la
etapa de la relación, al grado de confianza, etc.

La presentación del investigador conlleva un cúmulo de información que va desde la

más evidente —sexo, edad, color de la piel, forma de hablar, vestimenta— hasta la más
subrepticia y cuya significación social es necesario descubrir. En rigor de verdad, el
investigador puede suponer, pero no conoce a ciencia cierta el significado social, de
ninguno de sus atributos (por ejemplo, edad, atributos físicos como el color de la piel,
de los ojos, la gordura o delgadez, etc.) en esos contextos y para esos actores concretos.
Sin embargo, hay otros aspectos [150] que ni siquiera parecen dignos de tenerse en
cuenta, pero que, conforme avanza la investigación, se hacen más notorios por las
actitudes de los informantes. Para mí nunca fue demasiado importante el color (verde)
de mis ojos; para algunos informantes, especialmente los de nacionalidad paraguaya,
parecía ser casi una bendición y me llamaban "la chica de los ojos de Túpase" ("virgen"
en guaraní). Era quizá un signo de distinción por el que reparaban especialmente en mí
y, supongo, por el que me identificaban en los primeros tiempos del trabajo de campo.
Los sistemas clasificatorios locales que el investigador irá conociendo gradualmente
pueden dar por resultado la apertura de los informantes ante ciertos indicios o su cierre
ante otros, en expectativas de conducta positivas y negativas, exclusivas e inclusivas.

El ejemplo clásico que suele darse sobre este punto concierne al sexo del investigador.
Para llevar a cabo una investigación cuyas unidades de análisis sean predominantemente
masculinas, habría que ponderar la incidencia del hecho de que la investigación sea
llevada a cabo por un hombre o una mujer. Ante ciertos temas, se tiende a sugerir que el
investigador presente las mismas características (o lo más similares posible) que sus
informantes: ¿qué ocurrirá si una mujer realiza su trabajo de campo en el puerto o en un

94
bar de hombres?; ¿y si un hombre indaga en actividades predominantemente femeninas,
como las que corresponden a la medicina tradicional? Pues bien, así como una mujer
puede ser segregada de un círculo de pronunciada adhesión machista, también puede
ocurrir que la misma alteridad sea una vía privilegiada para cierta información que
habría sido inaccesible a un investigador (por ejemplo, secretos de la relación con las
mujeres, competitividad con otros hombres, formas de seducción y declaración
amorosa, etc.). El recitado criollo, las guitarreadas y cantadas camperas son actividades
masculinas en el ámbito rural bonaerense. En un breve trabajo de campo para recoger
"poesía popular" en la localidad de Suipacha, provincia de Buenos Aires, después del
asado, las mujeres se retiraban a la cocina y los hombres se dedicaban a la payada y la
milonga campera. en la fiesta del pueblo, fui la única mujer que permaneció en la canta-
da, lo cual se ponía en evidencia cuando a algún recitador se le escapaba un término
fuerte y, entonces, casi a coro, me pedían disculpas y seguían en lo suyo. A pesar de que
me sentía sumamente molesta frente a esta falta de "naturalidad", que me ubicaba en un
sitio diferente en vez de, al menos, hacerme creer que yo era uno más, al tiempo me di
cuenta que estaba teniendo acceso a ciertas pautas de etiqueta intersexual y, por
contraposición, a algunos aspectos identificatorios endogrupales de los cantores y
recitadores como protagonistas de una actividad netamente masculina.

Dentro de la presentación, la vestimenta y el arreglo personal desempeñan un papel

central. La ropa usada durante investigaciones [151] sobre sectores populares suele no
ser la misma que la que se usaría para trabajar con elites o profesionales. Algo similar
ocurre con el lenguaje y, sobre todo, con el léxico y los giros idiomáticos. Implícita y
explícitamente se nos suele decir que para que una presentación -verbalizada y no
verbalizada- sea exitosa, es conveniente acortar las distancias entre el investigador y los
informantes, esto es, entre sus respectivos mundos sociales. Este criterio supone que,
efectivamente, el investigador debe acercarse lo más posible a los roles y códigos de la
población, equiparándose a ellos; nuevamente, se aspira a que el investigador se
transforme en uno más o, como mínimo, en lo más "uno más" posible. Pero veamos qué
sucedió en una oportunidad. Una colega accedió a un barrio de los llamados
"carenciados" a través de su empleada doméstica. A la cuarta o quinta visita, su ya ex
empleada comentaba a otra vecina, delante de la investigadora: "No, si ella tiene buena
ropa, pero para venir acá no se la pone. No sé por qué vendrá así la señora". Nuestra
colega se sintió touchée, descubierta en su estrategia para construir una imagen, cuando
aún estaba vigente aquella otra en que la ex empleada -ahora informante— la había
conocido. ¿Acaso las informantes se complacían en que la investigadora, de una
ostensible clase media profesional, se vistiera con ropa (por demás) sencilla (y habría
que ver si la supuesta vestimenta "de pobre" es asimilable a ropa gastada o estropeada o
vieja, pasada de moda, etc.)? ¿Acaso no esperaban que asumiera totalmente su nivel
social para mostrarse ellas públicamente con una "señora rica"? ¿En qué medida nuestra
colega abrevió las distancias al aparentar ser como ellas? ¿Acaso no amplió la brecha?

Cuando el investigador aparece en el campo, incluso antes de explicitar verbalmente sus

propósitos, se inicia la relación y se abre la negociación. Estos ejemplos nos obligan a
recordar la utopía de transformarse en uno más. Si bien comprensible, es una aspiración
vana de cierta epistemología al referirse a la práctica de campo. El investigador nunca lo
consigue; primero, porque su historia y su socialización son diferentes; segundo, porque
sus propósitos también difieren de los de sus informantes; tercero, porque sus
condiciones generales de vida reciben otras determinaciones que las que operan sobre
los pobladores.

95
Los aspectos no verbalizados de la presentación del investigador dicen tanto de sus
intenciones y de su persona (incluso a veces más) como su discurso, acerca de qué se
propone y por qué está allí. El punto relevante es: ¿cuándo una presentación y la
construcción de la imagen es realmente efectiva para la relación de campo? Hasta hace
poco tiempo atrás, el éxito de una presentación se concebía como la capacidad de
desarrollar una mimesis con la comunidad. Esto fue logrado, sin embargo, en casos
excepcionales en que el antropólogo [152] pasó a integrar, definitivamente y con
independencia de su tarea de investigación, la sociedad estudiada. El acortamiento de
las distancias pareciera recorrer otros caminos que los identificados tradicionalmente
por la investigación empirista. En todo caso, podemos entender ese acortamiento como
una parte del proceso de negociación del sentido de investigador y de investigación. Es
en el curso de dicho proceso que el investigador se traslada desde sus propios sentidos a
sentidos compartidos por sus informantes. Desde este replanteo es comprensible el
empeño antropológico en "vestir las ropas" de sus sujetos, en integrar sus prácticas o
términos del vocabulario local, etc. Pero el mero uso no garantiza que las distancias
sean efectivamente acortadas (como tampoco les garantiza objetividad a los
interpretativistas el que sólo sus informantes consideren adecuado el informe de investi-
gación). El investigador no conoce las implicancias de vestir de uno u otro modo hasta
que progresa en su trabajo de campo; y quizá nuestra colega habría hecho recordar a
Evita u otra señora ilustre si hubiera hecho gala de su guardarropas. Unas y otras
opciones habrían tenido distintas consecuencias, con sus respectivas ventajas y desven-
tajas. Pero lo cierto es que el investigador debe vestirse de algún modo (sino, ¡el
desastre sería total!) y las razones para hacerlo con una u otra falda, camisa o pantalón,
por el momento tienen significación sólo para él, ya que desconoce el sentido de cada
opción para sus informantes. En fin, que el investigador deba decidir para actuar
inmediatamente es inapelable; las implicancias de cada opción, sin embargo, todavía no
están a su alcance, por lo que no puede garantizar de antemano su sentido ni exitoso ni
equivocado. La homogeneidad del investigador con los informantes, como la alteridad,
pueden ser vías de acceso privilegiadas al mundo estudiado. Pero en todo este desarrollo
es crucial que unas y otras opciones se pongan en relación con las cualidades y
características concretas del investigador, que es una figura nueva y desconocida por los
informantes. Cada trabajador de campo es el encargado de encarar una particularísima
alquimia entre atributos físicos, rasgos de la personalidad, pautas culturales, reglas de
etiqueta y roles conocidos por los informantes y el investigador.

Tras la credibilidad: la presentación verbalizada

Dentro del punto "presentación" interviene una serie informativa cuya articulación
compone la figura social -tanto sea deseada como no deseada- del investigador. Un
ejemplo de esto es la presentación que hace el investigador de su trabajo y sus
propósitos. En la Argentina, la gente, informante potencial, desconoce el oficio de
antropólogo; a su vez, estos profesionales intentan hacerse conocer y reconocer [153] en
su labor específica. En un comienzo, subyace una serie de dudas y de malentendidos. En
esta primera etapa, el investigador puede darse a entender asimilando su profesión a
otras (periodista, escritor, historiador, sociólogo, etc.), pero eso no le basta ni al
investigador ni al informante, pues no da cuenta de su especificidad ni del tipo de tareas
que habrá de emprender ni, por lo tanto, de las técnicas que aplicará o la información
que indagará. Esta incertidumbre y las falsas identificaciones pueden incidir
negativamente en la colaboración y la calidad de información que se obtenga.

96
Aunque la presentación verbalizada guarda cierto parecido con las no verbalizadas,
posee, además, un carácter peculiar: remite a cuestiones que no pueden ser atestiguables
por el informante y de las cuales probablemente éstos no tengan experiencia: la
naturaleza de la investigación, el destino de los resultados, etc. Según sus códigos éticos
y la práctica tradicional de campo, los antropólogos han sugerido decir la verdad, es
decir, sus verdaderas intenciones, a los informantes -aunque en numerosas
oportunidades dichas intenciones se hayan ocultado o trastocado premeditadamente para
revertir consecuencias nefastas para los grupos estudiados; pero éste no es el punto-.
Sería conveniente revisar el tema de la verdad, examinando sus diferencias de sentido
para el investigador y para los informantes. ¿Qué significa decir la verdad? Superando
su abstracto contenido moral, decir la verdad puede significar muchas cosas según el
contexto, la situación y los interlocutores. En términos prácticos de campo, creemos que
el investigador no está tan interesado en ser veraz como en que se le crea que lo es. El
punto tiene importantes consecuencias para la reflexividad del antropólogo. ¿Qué es la
verdad? ¿Que se está encarando una investigación? ¿Que esta investigación no dañará a
nadie? ¿Que el objetivo de la investigación es ampliar los alcances teóricos de un mode-
lo explicativo? ¿O vivir de un sueldo de investigador? Henos aquí con una pluralidad de
cuestiones (y de verdades): en las primeras preguntas, verdad equivale a afirmar -como
quizá cree el investigador- que' la investigación es inocua y que no les traerá
problemas:, a los informantes. Sin embargo, el fin último de la investigación escapa
incluso al control del investigador. ¿Y si lo que él produce se emplea en un plan
represivo o en el control de la natalidad? Por otra parte, en una investigación sobre
sectores de las Fuerzas Armadas, ¿qué significa que la investigación sea inocua?
¿Inocua para quiénes? ¿Para los tradicionales planteos autoritarios del militarismo
argentino? ¿O para la sociedad que los ha padecido? Pero éste no es el único problema:
más arriba señalábamos que el investigador está guiado por un modelo interpretativo al
que se subordinan sus modelos de acción. Con sus informantes sucede a la inversa: ellos
están sumergidos en modelos expresivos o para la acción, que demandan y utilizan los
modelos interpretativos [154] con dichos fines. Vemos, entonces, que las dos preguntas
apelan a dos sentidos de utilidad diferentes: "ampliar los conocimientos teóricos" o
"vivir de un sueldo". Determinar en qué medida este último es más “verdadero" que la
utilidad explicativa o cualquier otra relacionada con el mejoramiento de las condiciones
de vida de los informantes depende de muchos factores, quizá uno de los más
importantes es la experiencia previa de los pobladores (por ejemplo, al escuchar la
palabra "investigación", algunos suponen que se trata de una investigación policial; si se
habla de "estudio" el sujeto puede sentirse observado —una mera rata de laboratorio-).
Concluimos entonces que, en un principio, la verdad puede querer decir cosas distintas
para el investigador y para los informantes. Para complicar más las cosas, digamos que
lo que el investigador supone "una verdad cristalina y de buena fe" puede ser
ininteligible y, por eso, mal interpretada por los informantes, provocando innecesarios
problemas. No hay una sola respuesta a este punto, sino que es preciso promover la re-
flexión sobre las posibilidades que tiene el investigador de anticipar su sentido y si, de
hacerlo, no está juzgando a priori los sentidos de los informantes. En las primeras etapas
del trabajo de campo se desconoce qué presentación puede ser la más aceptable y
positivamente significativa para los informantes, así como éstos desconocen las in-
tenciones del antropólogo en términos de su propia experiencia. Nuevamente, se trata de
una cuestión a negociar y para ello es necesario encarar el trabajo de campo.
Analicemos en un ejemplo cómo funcionan estas cuestiones.

97
Con respecto al valor de la reflexividad en la instancia de la presentación, mostraremos
el caso de un joven antropólogo que estaba llevando a cabo una investigación acerca de
los vendedores por cuenta propia de puestos callejeros en la ciudad de Buenos Aires.
Después de una charla general sobre el valor de las mercaderías en exposición, nuestro
investigador optaba por presentarse de la manera siguiente: 'Yo estoy realizando una
investigación sobre ustedes, los puesteros, cómo trabajan, cómo viven... es para la
facultad, soy estudiante de antropología". En algunos casos, el informante quedaba un
tanto perplejo y respondía con un ambiguo "hmm"; en otros, se animaba y replicaba con
otra pregunta: "¿Ah, y qué podes hacer con eso?" o "¿Dónde se estudia eso?". De esta
presentación, los informantes no reparaban ni en la investigación, ni en la antropología,
sino en que el entrevistador era "estudiante". Las preguntas estaban orientadas a
mantener algún puente de comunicación, pero ese puente sólo podía tenderse sobre lo
que las partes tuvieran en común, es decir, lo que fuera significativo para ambas. En
Buenos Aires, la cuestión universitaria no es algo muy distante, sobre todo después de
la masificación del ingreso estudiantil, en 1984; aun aquellos que no hubieran pasado
[155] por sus aulas pretenden que sus hijos sí lo hagan; esto los hace estar al tanto, en
grado diverso, de cuanto sucede con el tema de la universidad y el profesional recién
graduado. En efecto, los informantes estaban preocupados por la salida laboral y la
remuneración, y sobre esto preguntaban. Pero ¿qué sucedía, entretanto, con el dato de
que la charla se encuadraba en una investigación? ¿O con el aspecto profesional de la
entrevista? ¿O con el rol que le adscribían los informantes y con la relación para obtener
una información calificada y sistemática, que fuera más allá del simple comentario de
un eventual comprador o transeúnte?

En este aspecto, la presentación que se ensayó en un comienzo resultó insuficiente,

aunque esta insuficiencia no se reflejara en un quite liso y llano de colaboración, ni en el
rechazo abierto; probablemente se haya traducido en el ocultamiento de información, en
la desconfianza y en la configuración de un rol todavía ambiguo y/o en la asignación de
otro rol (seguramente no deseado). En la Argentina, antropología no es un término que
tenga un inmediato y sencillo referente; en el mejor de los casos, el saber corriente
identifica al antropólogo con el arqueólogo o el paleontólogo. Para aclarar el término
cuando la situación de campo lo demandara, el investigador ensayó en un borrador
posibles explicaciones de qué era esto de la antropología. Una de las explicaciones que
escribió, entonces, fue la siguiente: "Nosotros intentamos estudiar las características de
las distintas comunidades que hay en el país (por ejemplo, las indígenas, los gitanos, los
judíos), Tratarnos de ver y explicar cuáles son sus problemas y dificultades, la manera
en que podemos hacer algo para modificar y ayudar a que sean resueltos". Para penetrar
en el sentido de estas expresiones, ensayemos la lectura posible que de esta presentación
podría hacer un hipotético informante: ¿a qué asociación lo estaba remitiendo el
investigador al decirle antropología? "Nosotros, los antropólogos, estudiamos cómo son
las comunidades que viven en la Argentina, especialmente aquellas que tienen modos de
vida diferentes de la mayoría. Al preservar sus tradiciones surgen problemas de
integración al resto. Por eso hace falta ver cómo viven, para integrarlos de una vez, o
para que no perjudiquen a los demás, es decir, a la mayoría. Los antropólogos podemos
ayudar en este aspecto."

Para llegar a esta lectura, nos hemos basado en algunos supuestos que compartimos con
los informantes por pertenecer a la misma (macro) cultura y sociedad, y por habitar en
la misma ciudad donde se realizó la investigación: a) los programas de TV nos hablan
de comunidades refiriéndose a su origen étnico y extranjero, y confundiendo su

98
significado con el término "colectividad" (la armenia, la japonesa, la judía, etc.; la
española, por ejemplo, hace su despliegue de trajes y danzas típicas para homenajear a
un visitante ilustre o para [156] celebrar el 12 de octubre); b) los ejemplos citados por el
investigador se refieren a minorías étnicas y religiosas fuertemente estigmatizadas y
consideradas, según la ideología a la que adhiera el informante, como atrasadas,
extranjeras, invasoras, no cristianas, peligrosas o pintorescas; c) estas comunidades
tienen problemas porque no se adaptan a nuestra forma de vida, de manera que
necesitan una ayuda organizada y planificada —seguramente desde el Estado-, pues, por
sus características, no pueden adaptarse por sí mismas o bien no quieren hacerlo,
ocasionando algunos perjuicios a lar integración nacional, territorial y/o espiritual. El
extendido discurso antisemita, por ejemplo, se asienta sobre estas bases.

Lo primero que podría pensar el informante-vendedor es que nada de todo esto se

relaciona con su caso; él, suponemos, podría definirse en el polo contrario, como un
argentino más que trabaja y que, por lo tanto, no necesita de ningún plan asistencial
sino, simplemente, que lo dejen trabajar, que no lo perturben con controles ni programas
especiales; un puestero argentino no es, por lo tanto, ninguna amenaza pare nadie,
simplemente hace su trabajo. No integra ninguna comunidad particular, sino las filas de
la mayoría de los argentinos y, por eso, merece que no lo estorben con papeles ni
permisos, ni controles ni asistentes sociales. ¿Qué puede aportarle, entonces, un simple
vendedor a un antropólogo que estudia bichos inadaptados y exóticos? En este punto, el
nexo corre el riesgo dé verse interrumpido. Pero queda todavía otro factor a considerar:
los científicos -y no está demasiado claro para el común de la gente que el antropólogo
lo sea, pero hagamos la concesión- estudian la química y la física, hacen cálculos,
inventan medicamentos, también estudian en el sentido de observar el comportamiento
animal y el movimiento de los cuerpos celestes, hacen estudios a los enfermos, les sacan
muestras de sangre y hacen su diagnóstico; la tarea de científico, por otra parte,
demanda muchos años de estudio en la facultad, leer libros, una gran concentración y
noches en vela para rendir exámenes. Henos aquí con cuatro sentidos diferentes del
término "estudio" en relación con el científico, con el profesión al. El estudiante es un
profesional en ciernes y obviamente debe estudiar para graduarse. Pero ¿qué tiene que
ver todo esto con un vendedor que todo cuanto ve del supuesto "estudio" es a un joven
que pasa, cada tanto, a conversar, tomar unos mates y hacer algunas preguntas? Su
sentido de estudio no se aplica a las condiciones que propone el antropólogo, a menos
que éste se disponga a estudiarlo como si fuera una rata de laboratorio, un judío o los
huesos de un dinosaurio prehistórico. 'Y yo [sigue pensando el hipotético puestero] no
soy nada de eso, ¡ni lo quiero ser!" Hay incongruencias en lo que el puestero espera de
la presentación del investigador aunque, por el momento, se vea forzado a la
cordialidad. Así suelen atendernos los [157] informantes a los investigadores en las
primeras etapas del trabajo de campo: cordialmente, pero preservando la distancia.
Quizá el vendedor haya pensado cosas tales como "Y bueno... este tipo me cae bien,
parece buena gente pero [siempre hay un "pero"] hay que ver con qué me sale, qué
quiere realmente, porque lo que me dice que hace no tiene nada que ver conmigo, que
soy una persona común". En lo que va de este ejemplo, hemos ensayado algunas
consecuencias de decir la verdad; la presentación inicial era verdadera y, sin embargo,
hay formas y formas de decir la verdad.

En una de sus presentaciones, el joven antropólogo explicaba aun informante llamado

Zenón que estaba estudiando "cómo trabajan, cómo viven los puesteros, ver cómo
surgió el fenómeno de la propagación de puestos". La respuesta del informante fue

99
radicalmente distinta de las anteriores; veamos un párrafo del registro de una entrevista:

—Voy a sentarme un poquito... y decime, ¿vos ya fuiste a otros puestos?,

consulta Zenón.
—No, todavía no, [...] tengo pensado hacer varias entrevistas, no sé, tal vez
treinta...
—¿Pero qué es lo que vas a hacer vos? —insiste Zenón.
—Bueno, quisiera saber cómo viven, cómo trabajan ustedes los puesteros... ver
cómo surgió el fenómeno de la propagación de puestos por todos lados... si fue
por falta de trabajo en la fábricas...
—Bueno —-interrumpe— esto sé que surgió por una disposición municipal del
'85 o el '86 —asegura Zenón como dándome un respiro a tantas imprecisiones…

La conversación siguió su rumbo tratando temas específicos sobre los puestos, cómo y
cuándo surgieron, y de qué modo visualizaba su repentina irrupción. El investigador no
sólo interrogó acerca de un tema conocido y descifrable para el informante -aunque
todavía no quedara demasiado clara su ligazón con lo que hace un antropólogo-, sino
que, además, lo invocaba como una autoridad en el tema, sin hacerlo sentir
necesariamente como un personaje exótico de las selvas africanas. El investigador
reubicó el foco de atención en un fenómeno del cual el puestero es el principal
protagonista, parte privilegiada y voz autorizada. Es en virtud de esta nueva imagen
devuelta por el investigador que el informante entiende que se requieran sus
explicaciones y puntos de vista.

Aunque en esto tampoco hay "recetas garantizadas" es posible establecer algunos

criterios generales para que una presentación sea medianamente exitosa, aún al
comenzar la investigación, pues, en la presentación inicial, el investigador siempre
carece del dominio de los sentidos significativos para el informante; su descubrimiento
es uno de los objetivos principales del trabajo de campo. En esta primera etapa, [158]
una presentación exitosa es aquella que permite trabajar, esto es, aproximarse al
informante y que éste perciba algún intersticio de confianza -siquiera intuitiva- para
abrir sus puertas y tener la posibilidad de profundizar la relación. Para facilitar esta
apertura, conviene emplear términos que sean lo más familiares posibles al informante o
que puedan ser traducidos a un terreno común y conocido.

La segunda sugerencia es emplear términos que, además de familiares, resulten

pertinentes al tipo de interlocutor elegido y, además, al tipo de tarea que se propone
realizar. Si hemos de trabajar con vendedores callejeros puede ser aconsejable descartar
las presentaciones orientadas a grupos marginales o a minorías étnicas (a las que los
antropólogos somos tan afectos, salvo que, por ejemplo el vendedor pertenezca y esté
orgulloso de pertenecer a una de ellas). Lo difícil de esta presentación no es sólo que se
formula en un primer encuentro, cuando aún se desconocen los códigos que mueven a
favor y en contra ala "comunidad" elegida sino que, además, los informantes pertenecen
a la misma sociedad del investigador, a su cultura y, eventualmente, a su sector social.
Aquí es el .antropólogo quien debe plantearse cómo efectuar el pasaje de un estudio
sobre culturas indígenas a una unidad social definida, en principio (pero no solamente),
por su inserción laboral: el comercio minorista callejero.

100
Si las primeras presentaciones son necesariamente imperfectas y se formulan de manera
incompleta, sin alcanzar a ser comprendidas en toda su dimensión, el nuevo problema es
cómo superar esa incomprensión para, de algún modo, hacer posible el trabajo de
campo. A medida que avanza la investigación, puede suceder que el informante reitere
sus inquietudes sobre los propósitos que guían al investigador o que no vuelva sobre el
tema. Sin embargo, no preguntar no significa tener claridad al respecto. Por eso es
conveniente volver una y otra vez sobre la presentación, esclareciendo los motivos de su
presencia en el lugar, de su tarea con los pobladores, de sus temas de interés que lo
llevan a compartir las actividades con sus informantes. Partimos del supuesto de que
sólo si nuestros interlocutores entienden de qué se trata nuestra tarea podrán colaborar
con ella. Imaginemos, en cambio, que suponemos que no deben preguntar, que sus
inquietudes sobre nuestra presencia son persecutorias y hasta fuera de lugar, pues ya nos
hemos presentado una vez, en los comienzos, cuando ingresamos al campo. Ante la
menor pregunta, inferimos que se trata de un mal informante, que no entiende nuestro
lenguaje "claro" y "sin vueltas" o que simplemente no quiere colaborar; quizá nos
golpeemos el pecho creyéndonos malos investigadores y peores trabajadores de campo,
concluyendo que "no servimos para esto". Estas imágenes nada excepcionales, sobre
todo entre quienes se inician, son erradas, porque suponen que nuestras palabras son
unívocas. Esta [159] univocidad es un error flagrante de parte de un antropólogo,
porque su profesión le ha enseñado una y mil veces que los sentidos se vinculan a la
historia y los contextos de uso y que su tarea es, precisamente, descubrirlos en cada
situación concreta. ¿Por qué tendría que ser de otro modo con respecto a los términos
que emplea el investigador? Aunque quiera, el informante no podría interpretar direc-
tamente las palabras del investigador. Y esto se debe, por lo menos, a dos razones: por
un lado, carece de la experiencia de haber tratado —visto-interactuado-padecido- a un
antropólogo social (puede contar con la vivencia de una encuesta de mercado o un censo
nacional, e identificar más fácilmente a un sociólogo de determinado estilo) ; y esto de
que alguien se detenga en el puesto de venta sin planillas ni grabador sólo para
conversar de temas que van desde el fútbol hasta las formas de distinguir a los agentes
de control municipal parece un trabajo bastante sui generis, difícil de encuadrar según
los marcos de referencia con los que cuenta el informante; por el otro, cada actor social
tiene "algo que perder" y un número variable de "enemigos reales y potenciales" que
pueden dañarlo; el desconocimiento de los verdaderos motivos que guían a este
preguntón suele corporizarse generalmente en la sospecha y el terror. Que se piense lo
peor no es una manifestación de pesimismo irreversible, sino el resultado del
aprendizaje que da la experiencia, "la calle", y es bastante comprensible que quien se
sienta amenazado trate de prevenir, antes que curar.

Por estas razones creemos que lo peor que puede sucederle a un antropólogo es que sus
informantes jamás le pregunten por lo que se propone, y decimos "lo peor" porque
quedarse con la duda puede significar que no ha sobrepasado las barreras de la
desconfianza, lo cual incide seguramente en el tipo y calidad de la información
obtenida; quedarse con la duda puede deberse a que el informante considera vergonzoso
no saber qué es antropología y qué es lo que hace un antropólogo, lo cual resta
espontaneidad y comodidad a la relación. Quizá esta situación no se traduzca en un
rechazo abierto, pero sí en respuestas de compromiso que el investigador considera
relevantes cuando -sin saberlo— no logra pasar del "zaguán".

Si en vez de sentir culpa o persecución ante las preguntas sobre qué hace y para qué lo
hace, el investigador entiende que pueden ser aperturas al esclarecimiento, nuevas

101
posibilidades de ensayar explicaciones significativas, un potencial acercamiento y una
manifestación de interés por parte del informante, más que rehuirles, el investigador
debería sentirse halagado al poder reiterar su presentación; hasta sería aconsejable que
no espere a que se lo pidan. La solicitud de aclaración es, además, una excelente
oportunidad para destacar la importancia de la colaboración del informante porque "esto
me sirve para [160] entender [tal y cual cosa], porque, como ya le dije, me interesa
conocer [tal cosa]. Y usted me puede ayudar, porque de esto sabe". Si esto es tan
verdadero como la investigación misma, ¿por qué no decirlo también?

De esta sección se concluye que la mejor presentación es la que puede hacerse al

culminar el trabajo de campo, porque el investigador y los informantes han llegado a
conocerse más profundamente, comparten algunos sentidos, entre ellos qué busca y qué
hace el investigador. Pero esto no se logra por mera declaración sino, fundamen-
talmente, por la práctica concreta de campo. En la construcción de una buena
presentación y en la posibilidad de descifrarla adecuadamente intervienen muchos
factores: datos de la historia del grupo, sector o cultura; interlocutores tradicionales;
razones y motivos para incorporar o rechazar a extranjeros, extraños, visitantes, etc.
Buena parte del éxito de una presentación consiste en que el sentido interpretado por los
receptores (los informantes) sea básicamente el que ha pretendido transmitir su emisor
(el investigador); pero también reside en poder explicitar por qué esa presentación es
exitosa o no lo es. De este modo, preferimos la idea de que la presentación se constituye
en un arduo proceso, en vez de clasificarla en "correcta" y "errada". Lo correcto en el
trabajo de campo es lo que lleva al investigador a abrir su mirada y sus sentidos, no lo
que lo ciega y entroniza en antiguos presupuestos. Por eso, una presentación exitosa es
aquella que resulta creíble e inteligible para los informantes. Y esta credibilidad
sólo puede alcanzarse a medida que avanza el conocimiento de lo relevante y lo
significativo para esa unidad social. Al comienzo, la incertidumbre puede ser desoladora
si el investigador se empeña en que lo entiendan de primera instancia, si no comprende
que sus características personales y sociales pueden tener una significación distinta para
sus informantes. Y aunque en un principio parezca un rol que no es posible comunicar,
es tarea del mismo investigador ir esclareciendo su sentido y ampliar la mirada de sus
informantes, merced primero a la cortesía formal y luego a su mayor comprensión. Al es
forzarse por dar a conocer sus propósitos y las características de su labor, al ensayar
nuevas presentaciones reformulando sus contenidos en función de lo que espera que
interpreten sus interlocutores, irá conociéndolos en una importante dimensión de su
mundo social.

2. Asignación de roles al investigador o algunas pistas para identificar a un interlocutor

La presentación del investigador es el primer peldaño hacia un tema central del trabajo
de campo antropológico: la negociación de [161] su rol. Para construirlo es necesario un
largo aprendizaje, tanto de los informantes como del investigador. Éste esclarecerá sus
fines, eliminará sospechas y superará encasillamientos. Aquéllos pueden lograr quizás
una fuente de conocimientos sobre sí y del empleo de dichos conocimientos en la
instrumentación de programas que puedan beneficiarlos; también el aprendizaje lleva a
no operar clasificaciones falsas.

La asignación de roles al investigador es la parte que desempeñan los informantes en

esta negociación. A través de una serie de ensayos, le adscriben distintos papeles,
atributos y propósitos al investigador. Al igual que en la aceptación de su presentación,

102
tampoco la asignación de roles recorre un circuito caprichoso y arbitrario; sigue más
bien la experiencia de la población, sus modelos interpretativos, de acción y su sentido
común. Por eso, puede transformarse en una importante fuente de información si, en vez
de concebirse como un obstáculo para alcanzar a los informantes "en estado puro"
(estado inexistente pues los informantes, como el investigador, son siempre informantes
en contexto), se piensa como una instancia de producción de conocimiento. Mientras el
investigador desea conocer, por ejemplo, la posición estructural de los informantes, la
razón de sus prácticas, etc., los informantes hacen otro tanto. El investigador traduce la
información a categorías teóricas como "nivel de instrucción formal", "monto de
ingresos", "inserción en el aparato productivo"; los informantes traducen el aspecto y la
presentación verbalizada del investigador en aquellos personajes (roles) que les resulten
familiares. Ante un desconocido, la primera reacción es adscribirlo a alguna de las ca-
tegorías sociales conocidas y, dentro de ellas, a las categorías negativas, de modo de
protegerse contra posibles trastornos. Por eso, los primeros roles que se le asignan al
investigador son de signo negativo, pero hay que reconocer que, aunque le resulten
molestos y puedan traerle inconvenientes a su desempeño en campo, son roles
socialmente relevantes.

El nivel de exposición y desprotección de los residentes de villas miseria frente a la

autoridad oficial requiere un celo constante para con aquellos cuyas actividades se
conocen al detalle aunque se afirme ignorarlas. Cuando fui por primera vez a su casa,
doña Vina me señaló: "Mire, señora o señorita, no sé qué serás vos; bueno, yo no ando
por ahí. Yo estoy siempre en mi casa, no sé lo que hacen los vecinos; cada uno en lo
suyo". Mi primer impulso fue creer que, efectivamente, no se daba con los demás
pobladores e, incluso, que su relación debía ser bastante conflictiva. Pero cuando
encontré que los demás informantes apelaban a la misma presentación, empecé a
sospechar de mi interpretación; parecía más bien que doña Vina apuntaba,
premeditadamente o no, a aparecer frente a un extraño de mayor status [162] social
como libre del estigma "villero". En ese caso, la informante me comunicaba algo así
como: "¡Yo no soy como ellos! ¡Soy diferente! No me doy con ellos ni tengo sus vicios.
Yo sí que soy digna de su atención porque comparto sus valores, sus pautas de gente
bien, de una eminencia como usted". Esta interpretación se fue revelando acertada
conforme avanzaba el trabajo de campo, y surgía poderosamente el encubrimiento. En
un medio conflictivo como Villa Tenderos, caracterizado como otras villas por su
asentamiento en tierras fiscales y, en este caso particular, por un elevado índice de
homicidios y de ganancias obtenidas a raíz de actividades ilegales —prostitución, juego
clandestino, etc.—, "no saber" de los demás es una forma de encubrimiento -voluntario
o involuntario-. En ese contexto, conseguir la derivación hacia nuevos informantes fue,
al comienzo, lento e incluso frustrante. En dos meses había contactado sólo a cuatro
familias, yendo a visitarlas tres y cuatro veces por semana. Pero era lógico: si nadie
podía dar cuenta de mi trabajo y si, en definitiva, nadie me había visto anteriormente, no
podían garantizar a sus vecinos, amigos y parientes que no los perjudicaría con mi
presencia, mis infidencias o una eventual denuncia por evasión impositiva —en el caso
de los comerciantes-, por indocumentación -en el caso de los extranjeros- o por sus
delitos —en el caso de aquellos que los hubieran cometido-. Lo más seguro era no
derivarme —al menos por el momento- y, en cambio, estudiarme hasta que "pisara el
palito" y revelara mi 'Verdadera identidad". Así pasé de ser policía a asistente social,
"evangelio" (protestante, testigo de Jehová, pentecostal), y conductora de niñas scout.
Algo similar le ocurrió a Mónica Lacarrieu en su investigación sobre el barrio de La
Boca. Siendo testigo del desalojo y posterior demolición de un conventillo, los

103
encargados de la operación le preguntaron: "¿Vos tenes algo que ver con el juzgado?"
'Yo les explico que soy antropóloga, entonces ellos me asignan un lugar similar a una
asistente social" (cf. capítulo 13, punto 2).

Los informantes tratan no sólo de preservar la seguridad de terceros, sino la suya propia.
Anselmo, puntero peronista que presentamos en el capítulo anterior, fue mi principal
colaborador para acceder a Villa Tenderos y ponerme en contacto con los primeros
informantes. Su reticencia se manifestaba en extensos interrogatorios, buscando mitigar
sospechas y encontrar una razón "comprensible" para mi trabajo en la villa. "Parece
mentira -me decía-, una chica de la Capital como usted, viene a la villa a caminar en el
barro". Varias veces trató de desalentarme (al menos así interpretaba yo estas
expresiones): "Mire que va a ver caras feas, ¡eh! La gente dice muchas malas palabras,
¿y las mujeres? ¡Uff, ésas son las peores!". Anselmo tenía dos temores fundados en su
experiencia y su rol en el lugar: en nuestro primer encuentro, después que le hube
explicado qué pretendía con mi trabajo, [163] me contestó: "Yo no le doy mi casa para
que se quede con los muebles". Hablando "derecho viejo", Anselmo me aclaraba que no
iba a dejarme acceder a su espacio de trabajo político de años para que yo, en un
santiamén, me quedara con su clientela. En ese momento, yo cumplía el papel de un
eventual enemigo político. Pero al rato me explicó: "Mire, yo todo lo que tengo lo hice
con mi trabajo. Todo es bien habido, lo de mi mujer, mi familia, todo. Yo vivo de mi
trabajo". Acto seguido,-pasó a enumerar cada uno de los lugares donde había trabajado
extendiéndose en detalles —aparentemente irrelevantes- sobre una fábrica de la Capital
donde hacía la limpieza. Tiempo después entendí que Anselmo trataba de proteger su
imagen en tiempos en que los políticos -casi de cualquier filiación— solían ser
investigados por actividades ilícitas por los organismos militares oficiales. Pero más
aún, la minuciosidad con que se había referido a la basura de aquel establecimiento se
orientaba a eliminar sospechas acerca de su robo (o venta) penada por la ley municipal.
Pero descubrí, además, que Anselmo me había estado suministrando información acerca
de los controles que operan sobre una de las actividades más corrientes en las villas
miseria: el cirujeo o compraventa de basura, actividad legalmente monopolizada por las
municipalidades locales.

Para seguir en relación con Anselmo y sus derivados, fue necesario hacerme cargo —no
en el desempeño, sino en su conocimiento- de los roles que me estaba adscribiendo.
Esta habilidad para descubrir al interlocutor puede ser más o menos sencilla según la
información disponible, tanto sea del grupo como de sus relaciones con el sistema
mayor. Tarde o temprano, resultará crucial para conocer la trama de expectativas que el
investigador ha generado en los pobladores pero, también, para contextualizar la
información obtenida y establecer sus alcances descriptivos y explicativos. La
manifestación más inmediata de que la adscripción del rol es correcta o no lo es está
integrada por las prácticas y verbalizaciones que sigue el investigador. Cuanto más
advertido se encuentre de las expectativas que ha generado el rol asignado, mejor podrá
contrarrestarlas o mantenerlas en función de la investigación. En fin, se trata de acceder
a la reflexividad de los informantes sobre la figura del investigador.

Si éste pretende delinear su propio rol sin quedar encerrado en los personajes que el
grupo en cuestión le atribuye, lo primero es identificar esos roles, reconocer sus sentidos
y posibles implicancias en ese contexto particular y para los fines del investigador, y
actuar para eliminar las sospechas consiguientes. Veamos qué nos cuenta Esther
Hermitte de su experiencia en Centroamérica.

104
 Sobre el primero de los interrogantes [la identidad del antropólogo] lo usual al
principio es adjudicarle uno de los roles familiares [164] a los habitantes de la
comunidad, ya sean aceptados o considerados peligrosos para la seguridad. En
Pinola, aldea bicultural del estado de Chiapas, en el sur de México, poblada por
indios mayas y "ladinos" (mestizos portadores de la cultura nacional mexicana),
donde realicé mi trabajo de campo, mi llegada suscitó dudas. En primer lugar,
mi tipo físico era notoriamente distinto al fenotipo indígena o mestizo común en
el área. Por añadidura, vivía sola y en barrio indio. Las primeras semanas
significaron una sucesión de etapas felizmente superadas, en las que se me
atribuyó ser 1) bruja, 2) hombre disfrazado de mujer, 3) misionera protestante,
4) agente forestal y 5) espía del gobierno federal. Algunas de esas sospechas
fueron de fácil naturalización. Por ejemplo, fumar y aceptar una copa de
aguardiente son el mejor antídoto a la idea de que el recién llegado es misionero
protestante. Otras llevaron más tiempo, hasta que el convencimiento surgió
espontáneamente entre los indígenas de que yo no iniciaba ninguna acción en
detrimento de sus magras posesiones, como lo podría haber hecho un agente
forestal. El más peligroso fue el de ser identificada como bruja en esa
comunidad regida por el poder de embrujar, pero el tiempo y la creación de
vínculos de parentesco ritual con varias familias canceló ese terror. Sobre el
tema de estudio en Pinola, mi explicación de que quería aprender la lengua y
conocer "el costumbre", según la expresión usada localmente, para algún día
escribir un libro y enseñar en otro país, fueron satisfactorias: ambos objetivos se
han cumplido. En una situación culturalmente distinta, un estudio que realizara
en la Villa de Belén, en el oeste catamarqueño, me identificaron en un principio
como compradora de tejidos de vicuña y también como folklorista. La
explicación es sencilla ya qué esa comunidad, productora de ponchos y además
rica en folclore, es frecuentemente visitada por comerciantes y estudiosos de esa
disciplina. A pesar de aclarar mi interés por un tema, para algunos quedé
definida como "la escritora". Claro está que yo diariamente pasaba a máquina
mis notas de campo" (Hermitte, 1985:8).

La negociación sobre estas identificaciones gira en torno a la presentación del

investigador y la adscripción simultánea -frecuentemente discordante— de roles por
parte de los informantes. El intento de hacer prevalecer el rol y la definición (siquiera
alguna) de científico social y/o de investigador es parte del proceso de conocimiento de
ese grupo social y se prolonga hasta que el trabajo de campo haya concluido. Ello exige
una vigilia constante con respecto a las alternativas y presiones que provienen de las
expectativas de los informantes. Aunque en estos casos se suela pensar en roles
negativos (policía, prostituta, etc.), conviene advertir que los roles asignados también
pueden ser de signo positivo y que el investigador puede desear identificarse con ellos.
Sin embargo, esto también presenta sus dificultades cuando, por ejemplo, el
investigador se funde con roles cuyas implicancias [165] desconoce y que resultan más
de las expectativas de los informantes que de las posibilidades reales del investigador de
cumplir con .sus requerimientos; como cuando residentes en zonas inundables dan a
entender que esperan que el investigador -mediando o no su investigación- los ayude a
conseguir vivienda, colchones o ropa; lo mismo ocurre con la fusión de roles familiares
para el informante y que funcionan como una expiación de culpas para el sector al que
representa el investigador, como cuando el rol de antropólogo se topa con el de asistente
social, dama de beneficencia o profesor de buenos modales. El investigador,
dependiendo del contexto, puede sentirse compelido a asumir estos y otros roles —

105
militante, psicoanalista, consejero espiritual, Celestino o mecenas-; ninguna de estas
opciones es negativa per se, pero siempre y cuando puedan ponderarse, en la medida de
lo posible, sus consecuencias para el conocimiento y la investigación.

Hay varios motivos para transigir en el rol adscripto en vez de construir el propio. Uno
es la comodidad de las redes de informantes. El investigador queda encerrado en un haz
de relaciones que pertenece a un subgrupo o facción, tema al que ya nos hemos referido
cuando propusimos saltar el cerco. Por eso, el investigador debe hacer un permanente
reconocimiento crítico del territorio social que pisa, controlando su adscripción
involuntaria a determinada alianza. Al finalizar una reunión, el presidente del consejo
vecinal le reconocía a Lacarrieu: "Vos siempre estás en todas, mira que lograste estar
con peronistas, radicales... yo quiero leer tus conclusiones, porque algo tendrás... su-
pongo...". Quizá, éste haya sido uno de los mayores elogios y reconocimientos a su
forma de trabajo, no porque la investigadora evite comprometerse con sus informantes,
sino porque en ese contexto su compromiso es como investigadora independiente, cuya
atención se orienta a reconocer las versiones de procedencia política y social más
diversas. Esto requiere reconocer los obstáculos que una confusión de roles podría
provocar. Cuando hablamos de obstáculos, nos remitimos a los..que interfieren con los
objetivos de la investigación y que podrían consistir en el cierre de algunos sectores o
pobladores que suministren información, el bloqueo de informantes y de nuevas redes,
agresiones, incomodidad y desconfianza en la relación con el investigador.

Una de las razones principales para que el investigador confundiera su rol y,

premeditadamente o no, desempeñara otro (o creyera hacerlo) es la dificultad de
transmitir a la gente el sentido del conocimiento científico -al menos, tal como se lo
viene concibiendo desde la práctica académica—. En estas páginas sólo quisiéramos
señalar el problema para su discusión. Desde nuestro punto de vista, el investigador
tiene una función específica que convendría no descuidar en pro de otras de mayor
visibilidad y reconocimiento; esta cautela no va en desmedro de la función de un
militante político, un agente de [166] beneficencia, etc., sino que aspira a establecer los
medios más adecuados para comunicar (y así ir construyendo) sus objetivos particulares
y distintivos. La configuración del rol de investigador es por demás compleja,
especialmente si la tarea se lleva a cabo en medios sociales deficitarios o "carenciados".
Para el investigador, esa realidad toma cuerpo recién cuando ingresa al campo y, según
su sensibilidad y características personales, comienza a acosarlo, sintiéndose urgido a
dar respuestas inmediatas y concretas a dichas carencias. La culpa que experimenta
cuando inicia su trabajo de campo en torno a temas y situaciones altamente conflictivos
puede ser, en parte, el resultado de asumir alguna responsabilidad por ello. Esta
responsabilidad es sumamente loable, si lo moviliza hacia el conocimiento, como si
sentirse responsable expresara su perplejidad y su sorpresa a partir de lo cual bien vale
la pena "largarse" al campo y encarar una investigación; pero puede ser
contraproducente si se traduce en inmovilismo y decepción. Culpa y cuestionamiento
tienen un sentido favorable cuando alientan la indagación.

Una de las formas más recurrentes de paliar esas culpas es la devolución pensada,
generalmente, en términos inmediatos y concretos, en forma de compensación material
y económica al informante; el investigador se siente en la obligación de responder a las
demandas de sus informantes, aun cuando éstas no guarden relación con los objetivos
de su trabajo ni con sus posibilidades reales de materializarlas. Esto es lo que sucede
con la promesa de encarar gestiones ante organismos oficiales o agentes privados, sin

106
tener plena seguridad de poder hacerlo. El otro ejemplo paradigmático es la retribución
monetaria por una entrevista o por información. Nuevamente, y como no hay opciones
intrínsecamente buenas o malas, conviene ponderar las bondades y limitaciones de esta
pretendida compensación. En primer lugar, conviene tener en cuenta que el valor del
dinero (como el de la verdad y la presentación) varía según la pertenencia cultural, el
sector social, el contexto situacional, etc. Sin embargo, hay algunos criterios generales
que nos advierten en su contra. Cuando interviene el dinero de manera sistemática, el
vínculo entre investigador e informantes, lejos de igualarse, se torna más asimétrico
aún, equiparable a la relación entre empleador y empleado; en el seno de esta relación,
el informante se siente obligado a suministrar información, así la tenga que inventar en
el momento. Ello afecta sin duda la calidad del material recogido, la comodidad y la
disposición de ambas partes; pero, por sobre todas las cosas, desplaza al hecho del pago
el proceso crítico y reflexivo del aprendizaje de otras perspectivas sociales y culturales,
proceso que se lleva a cabo no sólo gracias a la obtención de información (como si se
tratara de una colección de estampillas o mariposas), sino [167] también a lo largo de la
dinámica misma del trabajo de campo. El antropólogo queda ubicado en el sitio del
dador (o de patrón), reforzando su posición de poder, lo cual puede distanciarlo más aún
de sus interlocutores y distorsionar profundamente su rol. Cuando decimos
"distanciarse" nos referimos, precisamente, a que la información se brinda para un
contexto diferente al de la investigación. El informante se vincula a él no en su carácter
de investigador, sino de asistente social, empleador o dirigente político. Esto no impide
que, en otras circunstancias y llegado el caso, el investigador haga un préstamo de
dinero, colabore en una colecta, compre números de lotería y rifas (que nunca ganará),
incluso que llegue a pagarle al informante el valor equivalente a las horas que pasaría
trabajando en vez de conversar con él. En tal caso, puede ser aconsejable que estas
compensaciones se concreten ya avanzado el trabajo de campo, es decir, cuando el
informante ha individualizado más el rol y los propósitos del investigador. Por el
principio elemental de reciprocidad -estudiado hasta el hartazgo por los antropólogos- el
dinero y los regalos obligan a quien los recibe; si éste no tiene cómo devolverlos,
pueden generarse situaciones irresolubles de desigualdad y hasta de humillación que
conduzcan a evitar el contacto con el investigador y, por ende, a un distanciamiento
definitivo. No obstante, algunos informantes solicitan efectivamente este tipo de
compensación, pero seguramente lo hacen sobre la base de su experiencia como
beneficiarios de instituciones caritativas y religiosas o gubernamentales, después de
identificar al antropólogo con uno de estos agentes.

Convendría entonces ampliar el sentido de la devolución; sus formas son múltiples y

abarcan desde la charla informal con algunos actores hasta la gestión de planes y la
consultoría. En este capítulo, hemos intentado analizar el papel en que, según su propia
experiencia y conocimientos, suele ubicarse el informante ante el investigador,
asignándole a éste un rol congruente con su marco interpretativo. En sectores
especialmente castigados por la desigual distribución del ingreso, la represión o el
control oficial y las suspicacias ante un extraño -sea o no antropólogo- obstaculizan el
desarrollo de un vínculo fluido con sus miembros; pero en los mismos intentos de
conformar dicho vínculo, el investigador obtiene una información considerable que,
aunque todavía no alcance a descifrar, podría ser tomada como las primeras puntas de
un hilo a explorar en el campo. No existe una sola presentación ni una sola imagen del
investigador; éstas varían según el contexto, los interlocutores, su actividad, su
experiencia y los objetivos de la investigación; su elucidación es siempre una tarea de
rastreo y de reflexividad, se trata de descubrir qué mundos sociales y qué marcos

107
interpretativos dan sentido a la relación de campo. Por [168] eso, quizá el verdadero
desafío del investigador social consista en hacer valer su rol específico (de investigador)
y, por consiguiente, comunicar la utilidad que puede tener su actividad para esa
población. Pensamos que la solución no es renunciar a la intelectualidad, sino
aprovechar al máximo sus aportes y hacerlos aprovechables para otros grupos sociales.
Sólo en el interior de los flujos y reflujos de la relación entre población en general e
intelectuales se irá redefmiendo esto de ser intelectual en un proyecto participativo de
diversos sectores de nuestra sociedad. [169]

108
 8. La observación participante: nueva identidad para una
vieja técnica
El trabajo de campo antropológico, como contexto más amplio de obtención de
información, suele caracterizarse por su falta de sistematicidad con referencia a los
procedimientos técnicos de otras ciencias sociales. Sin embargo, esta presunta
asistematicidad posee una lógica propia y fue adquiriendo su identidad como técnica de
obtención de información: la participant observation que recibimos, traducción
mediante, como "observación participante". En este capítulo examinaremos más de
cerca su lógica e implicancias tratando de establecer, en medio de tanta heterodoxia, en
qué consiste, qué tipo de información provee y qué lugar ocupa en su empleo la figura
del investigador.

1. Fundamentos "clásicos"

La observación participante no dista mucho de lo que se ha dado en llamar "entrevista

etnográfica" y de otras técnicas no directivas que emplea el antropólogo. Significa, de
hecho, una serie casi infinita de actividades con variado grado de complejidad: integrar
un equipo de fútbol, residir en el lugar con los informantes, tomar mate, "chusmear",
preparar un almuerzo, hacer chistes, ser objeto de burlas, de confidencias, de
declaraciones amorosas y de agresiones, asistir a una clase en la escuela o a la reunión
de una organización partidaria, etc. El eje de la supuesta indefinición y ambigüedad de
la observación participante es, más que un déficit, uno de sus recursos distintivos. Su
flexibilidad revela la imposibilidad que tiene el investigador de definir de antemano y
unilateralmente qué tipo de actividades es necesario observar y registrar, por un lado, y
a través de qué tipo de [171] actividades se puede obtener cierta información, por el
otro. Una, algunas o todas las actividades señaladas -por nombrar un puñado de
ejemplos de la vida cotidiana- justifican denominar las tareas del investigador como
"observación participante". Pero ¿qué es exactamente y en qué consiste?

Tradicionalmente su objetivo ha sido detectar los contextos y situaciones en los cuales

se expresan y generan los universos culturales y sociales, en su compleja articulación y
variabilidad. La aplicación de esta técnica o, mejor dicho, conceptualizar esta serie de
actividades como una técnica para obtener información, se basa en el supuesto de que la
presencia —esto es, la percepción y la experiencia directas-ante los hechos de la vida
cotidiana de la población en estudio -con sus niveles de explicitación— garantiza, por
una parte, la confiabilidad de los datos recogidos y, por la otra, el aprendizaje de los
sentidos que subyacen tras las actividades de dicha población. La experiencia y la
testificación se convierten, así, en "la" fuente de conocimiento del antropólogo.

Observar versus participar ?

La observación participante consiste en dos actividades principales: observar

sistemática y controladamente todo aquello que acontece en torno del investigador, se
tome parte o no de las actividades en cualquier grado que sea, y participar, tomando
parte en actividades que realizan los miembros de la población en estudio o una parte de
ella. Por un lado, hablamos de "participar" en el sentido de desempeñarse como lo hacen
los habitantes locales, de aprender a realizar ciertas actividades y a comportarse como
uno más, aunque esto suene un poco ideal. La participación pone el énfasis en el papel
de la experiencia vivida y elaborada por el investigador acerca de las situaciones en las

109
que le ha tocado intervenir; desde este ángulo parece que estuviera adentro de la
sociedad estudiada. En el polo contrario, la observación parece ubicarlo fuera dé la
sociedad, pues su principal objetivo es obtener una descripción externa y un registro
detallado de cuanto ve y escucha. Es como si estuviera tomando nota a medida que se
desarrolla una película, sin desempeñar ningún papel en su argumento. Desde el ángulo
de la observación, el investigador está alerta permanentemente pues, aunque participe,
lo hace con el fin de observar y registrar los distintos momentos de la vida social.

Según los enfoques positivistas, al investigador se le presenta una disyuntiva entre

observar y participar cuando pretende aplicar ambas técnicas simultáneamente: sucede
que cuanto más participa menos [172] registra, y cuanto más registra menos participa
(Tonkin 1984: 218); o, lo que es casi lo mismo, cuanto más participa menos observa y
cuanto más observa menos participa.

Esta paradoja que contrapone ambas actividades confronta dos formas de acceso a la
información, como si una, la observación, fuera externa, y la otra, la participación, fuera
interna; como si no se pudieran llevar a cabo simultáneamente, como si no proveyeran
distintos aspectos de un mismo conocimiento. Unos afirman que no es posible conocer
científicamente "siendo parte de", esto es, desde adentro; otros sostienen que lo social
no puede ser conocido manteniéndose al margen o desde afuera. Según" cada postura
epistemológica, la tarea de la observación participante se concibe desde ángulos
prácticamente opuestos.

Adelantándonos a algunos desarrollos posteriores, diremos que tanto una como otra
actividad suministran al investigador una perspectiva diferente; pero esta diferencia no
es tanta como para afirmar que mediante la participación se termina siendo uno más, o
que por la observación se permanece afuera como un testigo neutral. Si bien ambas
actividades tienen sus peculiaridades y proveen información diversa por canales
alternativos, es preciso justipreciar los verdaderos alcances de estas diferencias. Ni el
investigador puede ser uno más entre sus informantes, ni su presencia puede ser tan
exterior como para no afectar en modo alguno el escenario y a sus protagonistas. Este
punto es decisivo para reconocer la incidencia del investigador y su reflexividad en el
trabajo de campo y en la elaboración de datos a partir de la información recogida. Estos
señalamientos no excluyen cierta distinción en los estilos, canales de acceso, materiales
e interpretaciones, cuando se recurre a la observación y a la participación, actividades
que pueden resultar complementarias a la vez que contrapuestas en su práctica concreta.
En esta sección indagaremos con mayor detenimiento de qué modo el positivismo y el
interpretativismo conciben la contraposición entre observación y participación. En vez
de seguirlas pensando como actividades separadas y antagónicas, en las secciones
siguientes intentaremos fundamentar la unicidad y globalidad de la observación
participante.

Participar para observar

Según los lineamientos del positivismo, el ideal cognitivo es la observación neutra,

externa, desimplicada, lo cual garantizaría la objetividad científica en la aprehensión del
objeto de conocimiento. Dicho objeto, ya dado en el referente empírico, debe ser
recogido [173] por el investigador tal cual es. La herramienta por excelencia es,
entonces, la observación y otras operaciones de la percepción; la observación directa
tendería a evitar las distorsiones introducidas por los legos que carecen de precisión

110
científica y de preceptos metodológicos. Por eso, el trabajo de campo debe ser realizado,
inexorablemente, por el investigador. La observación directa es similar a la que aplica el
biólogo cuando observa especies en su medio natural, y ya vimos que los primeros
trabajadores de campo de la antropología moderna eran, ciertamente, naturalistas. "El
concepto de 'naturalismo' significa en términos etnográficos el compromiso de observar
y describir fenómenos sociales de manera similar a como los naturalistas estudian la
flora y la fauna y su distribución geográfica" (Hammersley 1984: 48). En este sentido,
el antropólogo prefiere observar a sus informantes en sus contextos naturales; el campo
sería su laboratorio.

La técnica preferida del investigador positivista es la observación (Holy, 1984); la

participación introduce obstáculos en la objetividad, pone en peligro la desimplicación
del investigador debido al riesgoso acercamiento personal a los informantes; el riesgo
consiste en que esta relación se vea permeada de sentimientos y afectos, sesgando la
versión de lo observado y distorsionando su pretendida objetividad. La participación se
justifica sólo si los sujetos se la demandan al investigador ("Los azande no me habrían
permitido vivir como uno de ellos; los nuer no me habrían permitido que viviera de
forma diferente. Entre los azande me vi obligado a vivir fuera de la comunidad; entre
los nuer me vi obligado a ser un miembro de ella. Los azande me trataron como a un
superior; los nuer como a un igual", reflexionaba E. E. Evans Pritchard (1977: 27)
haciendo una crucial distinción entre las formas de demandar participación por cada
cultura concreta). También la participación se justifica si garantiza el acceso a determi-
nados campos de la vida social.

En resumen, desde el positivismo, el investigador debe observar y adoptar,

consecuentemente, el rol de observador. Si fuera imprescindible, puede comportarse
como observador-participante, asumiendo la observación como la técnica prioritaria y la
participación como un "mal necesario". En las investigaciones antropológicas
tradicionales, la participación llevada a su máxima expresión, la corresidencia, era
inevitable debido a las distancias que separaban a las unidades de estudio de la
residencia habitual del investigador. Pero no sólo por esto, sino también porque,
empirismo mediante, sólo a través de la observación directa y la testificación se podía
dar fe de distintos aspectos de la vida social desde una óptica no etnocéntrica. [174]

Observar para participar

Desde el interpretativismo, los fenómenos socioculturales no pueden ser estudiados

como la conducta animal o los movimientos de la física; cada acto, cada gesto, por más
físicos que se revelen, son esencialmente sociales y culturales en la medida en que
tienen sentido para otros miembros de la misma unidad social. El único medio para
acceder a esos significados que los sujetos negocian e intercambian, emiten y reciben,
es la vivencia, la posibilidad de experimentar en carne propia esos sentidos, como lo
hacen todos los individuos en su socialización. Y si, como dijimos en capítulos
anteriores, un juego se aprende jugando, entonces una cultura y sus significados se
aprenden viviéndolos. De ahí que la participación sea condición sine qua non del
conocimiento de un sistema cultural. Las herramientas son, pues, la experiencia directa,
los órganos sensoriales y la afectividad que, lejos de empañar, esclarecen la dinámica
cultural. Para ello, el investigador debe proceder a la inmersión subjetiva; dar cuenta de
esa cultura no es explicarla, sino comprenderla. El investigador comprende desde
adentro a los sujetos que estudia. Por eso la denominación de la técnica debería, en

111
realidad, invertirse: "participación con observación" o "participación observante"; el
antropólogo asumiría el rol de participante-observador o participante pleno, más que de
observador (Holy, 1984; Tonkin, 1984).

Involucramiento versus separación

La confrontación entre las dos actividades a las que alude la técnica de observación
participante según ambos paradigmas conduce a una segunda oposición: el
involucramiento versus la separación del investigador con respecto a los sujetos que
estudia. Al enfatizar la participación se afirma que el investigador debe ligarse (desde
adentro) con los sujetos, involucrándose, en la mayor medida posible, en sus actividades
y modos de vida. Pero, señala el polo contrario, si el investigador se sumerge en otras
lógicas para aprender a pensar, actuar y, por supuesto, hablar o comunicarse como sus
informantes, será inevitable su fusión con ellos perdiendo la distancia mínima de la
objetividad y la dimensión necesaria para no caer en la mera réplica de sus versiones y
poder explicar lo que observa y registra, añadiendo sus valiosas consideraciones
teóricas. ¿Cuan aconsejable es fundirse con los sujetos si se pretende discutir la teoría
académica desde la teoría nativa de esa cultura y sociedad? [175]

2. La reflexividad en la observación con participación

Según estas dos posturas, la observación -como actividad externa del investigador
respecto de sus informantes- se contrapone a la participación -como desempeño interno
desde la cultura estudiada-. Según estos planteos, ambas serían mutuamente
excluyentes. Sin embargo, la disputa no cuestiona las bases epistemológicas que
permanecen inalterablemente empiristas, como lo pone de manifiesto la forma de
plantear la demanda de presencia directa en el campo. Al revisar estos clásicos
supuestos con que se ha concebido el empleo de la técnica de la observación
participante, volvemos a situar la discusión en los siguientes términos: ¿es posible
conocer la objetividad social de manera inmediata, es decir, sin la mediación de la teoría
(por la mera percepción sensorial o afectiva)?; ¿qué papel, negativo o positivo,
desempeña la subjetividad del investigador en el conocimiento social?

Ya hemos precisado que el conocimiento está siempre enmarcado por la teoría -ya se
presente como un cuerpo sistematizado o fragmentado en el sentido común-. En este
sentido, si no acordáramos en que el investigador aspira a conocer, de la manera más
cabal posible, una "realidad social objetiva", esto es, externa e independiente de su
voluntad, el rechazo de la concepción empirista -que piensa la observación participante
como equiparable a la presencia directa y, por ende, como garantía del conocimiento
verdadero— nos llevaría a rechazar la técnica propiamente dicha. La presencia directa
es, indudablemente, una valiosa ayuda para el conocimiento social, pero no porque
garantice un acceso neutro y una réplica exacta de lo real, sino porque evita algunas
mediaciones de terceros y ofrece lo real en su complejidad al observador crítico y bien
advertido de su marco explicativo y su reflexividad. Resulta inevitable que el
investigador se contacte con el referente empírico a través de los órganos de la per-
cepción y de los sentimientos, pero éstos se amoldarán a su aparato cognitivo -cargado
de nociones de sentido común y teorías-, ya que éste será el que, en última instancia,
dará sentido a lo que los afectos, la vista y el oído le informan. Además, la subjetividad
es parte de la conciencia del investigador y desempeña un papel activo en el cono-
cimiento. Pero esta subjetividad no es una caja negra indiferenciada; a la hora de

112
suministrar explicaciones e integrarse al trabajo de campo científico, los afectos y
sentimientos que la componen se organizan siguiendo estructuras explicativas
relativamente conformadas y cuyo carácter social les ha valido el nombre de teorías.
Esta forma de existencia de la subjetividad es interpelada tanto en la observación como
en la participación. De subyacer en ambas actividades un mismo modelo teórico, un
objeto afín -explícito o no-, el material recogido [176] y sus conclusiones serán
básicamente similares aunque, quizá, con mayores o menores dosis de pintoresquismo.
La actividad específica del investigador es sólo aparente y superficial si éste no puede
indagar reflexivamente de qué manera coproduce el conocimiento a través de sus
nociones y sus actitudes y desarrollar la reflexión crítica acerca de sus supuestos, su
sentido común, su lugar en el campo y las condiciones históricas y socioculturales bajo
las que lleva a cabo su labor.

Siguiendo estos lineamientos, la técnica de observación participante no es sólo una

herramienta de obtención de información sino, además, de producción de datos y, por lo
tanto, de análisis; en virtud de un proceso reflexivo -entre los sujetos estudiados y el
sujeto cognoscente, la observación participante es en sí un proceso de conocimiento de
lo real y, al mismo tiempo, del investigador. Ello tiene las siguientes consecuencias:

• la selección, planificación y aplicación de la técnica es parte del proceso de

conocimiento de los sujetos;
• el conocimiento que el investigador construye sobre sus informantes no está
desprendido, sino intrínsecamente ligado al conocimiento que produce de sí mismo y al
que los informantes producen de él.

De la observación a la observación con participación

Partiendo de los replanteos acerca de la presencia directa y los límites del conocimiento
inmediato, es posible precisar los alcances de la observación y la participación como
dos vías específicas y complementarias de acceso a lo real. Su diferencia radica en el
tipo de relación cognitiva que el investigador entabla con los sujetos/informantes y el
nivel de involucramiento resultante. Las condiciones de la interacción plantean, en cada
caso, distintos requerimientos y recursos. Es cierto que la observación no es del todo
neutral, pues incide en los sujetos observados, y es cierto también que la participación
nunca es total, excepto cuando el investigador adopta, como campo, un referente de su
propia cotidianidad; pero aun en este caso el hecho de que el investigador se conduzca
como tal en su medio introduce diferencias en la forma de participar. Parece indudable,
sin embargo, que, en tanto negociada, la presencia del investigador como mero
observador exige Un grado menor de aceptación -o bien una aceptación más exterior y
menos comprometida- por parte de los informantes que lo que exigiría la participación.
Y esto si concebimos la observación como la mera captación por la [177] vista y el oído
de cuanto ocurre en su presencia, y la participación como tomar parte de una o varias
actividades de las corrientemente desempeñadas por los sujetos a los que se investiga.
Analicemos un ejemplo para su mejor visualización.

El investigador observa desde la mesa de un bar a algunas mujeres, a las que suele
calificarse como "las bolivianas", haciendo su llegada al mercado; registra la hora de
arribo, edades aproximadas y el cargamento de cada una; las ve disponer lo que supone
son sus mercaderías sobre un lienzo, a un lado de la vereda, y sentarse de frente a la
vereda y a los transeúntes. Luego, el investigador se aproxima y las observa negociar

113
con algunos individuos. Más tarde se acerca a ellas e indaga el precio de varios
productos; las vendedoras responden puntualmente y el investigador compra un kilo de
limones. Día tras día, el hecho se repite. El investigador es para las bolivianas un
comprador más, que añade a las preguntas de rigor (por los precios) otras
que no conciernen directamente a la transacción; surgen comentarios
sobre los niños, el lugar de origen y el valor de cambio del peso argentino y el
boliviano; las mujeres entablan con él breves conversaciones que podrían responder a la
intención de preservarlo como cliente. Este rol de "cliente conversador" ha sido el canal
de acceso que el investigador encontró para establecer un diálogo inicial. Pero en cuanto
deja de hacer su compra diaria y se limita a conversar, las mujeres comienzan a
preguntarse por qué tantas averiguaciones. El investigador debe ahora explicitar sus
motivos si no quiere encontrarse con una negativa rotunda ante' nuevas aproximaciones.
Aunque no lo sepa, sucede que estas mujeres han ingresado a la Argentina con visa de
turista, lo que les impide trabajar; sospechan entonces que el presunto investigador es,
en realidad, un inspector en busca de inmigrantes ilegales.

Si comparamos la observación del investigador desde el bar con la posterior

participación en la transacción comercial, vemos que en el primer caso el investigador
no incide en la conducta de las mujeres observadas. Sin embargo, éste no suele ser el
caso; es más frecuente que la observación se lleve a cabo con el investigador dentro del
radio visual de las vendedoras; en este caso -aunque se limite a mirarlas-, estará
integrando con ellas un campo de relaciones directas, cara a cara, suscitándoles alguna
reacción -sospecha, incomodidad, etc.-. Esta reacción es la que vemos aparecer en la
segunda instancia de relación, cuando el investigador participa como "comprador
conversador". En este momento, lo que hace se traduce en expectativas y propósitos de
las vendedoras ("¿Será éste un inspector de Comercio o de Migraciones? ¿No nos
convendría dejar de venir a este mercado por un tiempo?"). Estos supuestos y
expectativas revierten en el investigador, quien percibe la renuencia y se siente obligado
a explicar la [178] razón de su presencia y sus preguntas; decide, entonces, hacer su
presentación como investigador antropólogo, o como estudiante universitario, como
estudioso de costumbres populares, etc. (tal como vimos en la sección referida a la
presentación, capítulo 7). La respuesta a su (presentación da continuidad a la ilación de
interpretaciones de la conducta de A-comportamiento en consecuencia hacia A-,
interpretación sobre comportamiento de B-comportamiento en consecuencia I lacia B-,
etc.

¿Qué implicancias tiene ser observador y ser participante en una relación!1 En este
ejemplo, el investigador se ve obligado a adoptar una decisión sobre su actitud sólo
desdé el momento en que entra en el campo de acción de sus informantes; hasta
entonces puede registrar su comportamiento y su aspecto externo, pero debe limitarse a
ello; no puede hacer preguntas, ni acercarse, ni indagar sobre hechos de la vida de las
vendedoras, ni sobre sus nociones y representaciones, etc. La presencia directa exige no
tanto la observación desimplicada, sino una observación con distintos niveles de
participación, donde las acciones que emprenden los informantes tienen su correlato en
las del investigador y viceversa. Este involucramiento es, sin duda, una cuestión de
grados, pero nos advierte sobre dos cuestiones: primero, que la observación para obtener
información significativa requiere algún grado siquiera mínimo de participación, esto
es, de incidencia en la conducta de los informantes y, por consiguiente, en la del inves-
tigador; segundo, que la reciprocidad de la relación entre investigador e informantes
desempeña un importante papel en el suministro de información, siempre y cuando el

114
investigador considere que los términos de la interacción con sus informantes son
sociales y culturales, y que no los conozca de antemano, sino que los vaya develando a
medida que avance la investigación.

Participación: las dos caras de la reflexividad

Los antropólogos no se han limitado a hacer preguntas sobre la mitología o a ver a los
nativos emprender una expedición de caza o pesca, sino que han optado por ejercer
cierto protagonismo en las actividades de sus informantes. Este protagonismo admite
dos líneas posibles: o bien comportarse según las propias pautas culturales del
investigador, o bien comportarse imitando las pautas de los informantes.

Al comenzar su trabajo de campo, el investigador hace lo que sabe; y lo que sabe son
sus propias pautas de conducta y de reacción, según sus nociones familiares. Aunque
seguramente esto le valga errores de procedimiento e infracciones a la etiqueta local, es
el único mapa que [179] por el momento puede orientarlo hasta hacerse de nuevas
pautas, las de sus informantes. Desde entonces va incorporando otras formas de
conducta y con ello de conceptualización acordes con el mundo social en que se
encuentra.

Cuando se hace referencia a la "participación" como técnica de campo antropológica, se

alude más bien al hecho de comportarse según las pautas de los informantes. Veamos
las reflexiones del fundador del trabajo antropológico de campo, Malinowski:

Poco después de haberme instalado en Omarakana empecé a tomar parte, de

alguna manera, en la vida del poblado, a esperar con impaciencia los
acontecimientos importantes o las festividades, a tomarme interés personal por
los chismes y por el desenvolvimiento de los pequeños incidentes pueblerinos;
cada mañana al despertar, el día se me presentaba más o menos como para un
indígena [...] Las peleas, las bromas, las escenas familiares, los sucesos en
general triviales y a veces dramáticos, pero siempre significativos, formaban
parte de la atmósfera de mi vida diaria tanto como de la suya [...]. Más avanzado
el día, cualquier cosa que sucediese me cogía cerca y no había ninguna
posibilidad de que nada escapara a mi atención (Malinowski, 1986:25).

El autor destaca aquí la íntima relación entre la observación y la participación, dado que
el hecho de estar allí lo involucraba en actividades y en el ritmo de vida, tornando
significativo el orden sociocultural nativo. Malinowski se fue integrando gradualmente
al ejercicio pleno de la participación: aquel por el cual se comparte y se practica la
reciprocidad de sentidos del mundo social. Pero esto no habría sido posible si el mismo
investigador no hubiera valorado cada hecho cotidiano como un aspecto digno de
análisis y registro. Esta transformación de los -hechos en datos puede hacerse, como
veremos en otro ejemplo, por el contraste reflexivo de lo familiar y lo exótico. Lo que
nos parece crucial es pensar en las dos acepciones de la participación, o sea, no como
etapas sucesivas ni como formas excluyentes: el pasaje de una participación en términos
familiares a otra participación en términos desconocidos significa, de por sí, que el
investigador está avanzando y profundizando su conocimiento sobre esa sociedad. Ade-
más de impracticable y vanamente angustiante, en un primer momento del trabajo de
campo, la participación correcta (es decir, hacer "buena letra" y cumplir con las normas
y valores locales) no es ni la única ni la más deseable en este aprendizaje; la

115
transgresión (o lo que entendemos por un error) es, tanto para el investigador como para
el informante, un medio imprescindible para problematizar distintos ángulos de la
conducta social y evaluar su significación en la cotidianidad de los informantes. En este
pasaje de la participación en términos [180] del investigador a la participación en
términos del informante existima serie de requerimientos y de situaciones que pueden o
no favorecerlo, y en las que puede verse más o menos desprotegido y amenazado.

En el uso de la técnica de observación participante, la participación requiere

desempeñar ciertos roles locales. Este desempeño tiene un par de consecuencias cuya
tensión estructura el trabajo de ampo antropológico. En primer lugar, implica un
esfuerzo del investigador por integrarse a una lógica que no le es propia. Ello puede
resultar, desde la perspectiva de los informantes, en una doble lectura. Por una parte, es
el intento de hacer suyos los sentidos prevalecientes en esa unidad; de este modo, sus
prácticas y nociones se vuelven más inteligibles y se facilita la comunicación. Estando
en Pinola, la aldea maya mexicana, Esther Hermitte cuenta que:

[...] a los pocos días de llegar a Pinola, en zona tropical, fui víctima de picaduras
de mosquitos en las piernas. Ello provocó una gran inflamación en la zona
afectada -desde las rodillas hasta los tobillos-. Caminando por la aldea, me
encontré con una pinolteca que después de saludarme me preguntó qué me
pasaba y, sin darme tiempo a que le contestara, ofreció un diagnóstico. Según el
concepto de enfermedad en Finóla, hay ciertas erupciones que se atribuyen a
una incapacidad de la sangre para absorber la vergüenza sufrida en una
situación pública. Esa enfermedad se conoce como "disipela" (keshlal en lengua
nativa). La mujer me explicó que mi presencia en una fiesta la noche anterior
era seguramente causa de que yo me hubiera avergonzado y me aconsejó que
me sometiera a una curación, la que se lleva a cabo cuando el curador se llena la
boca de aguardiente y sopla con fuerza arrojando una fina lluvia del líquido en
las partes afectadas y en otras consideradas vitales, tales como la cabeza, la
nuca, las muñecas y el pecho. Yo acaté el consejo y después de varias
"sopladas" me retiré del lugar. Pero eso se supo y permitió en adelante un
diálogo con los informantes de tono distinto a los que habían precedido a mi
curación. El haber permitido que me curaran de una enfermedad que es muy
común en la aldea creó un vínculo afectivo y se convirtió en tema de
prolongadas conversaciones (Hermitte, 2002:272-273).

Una segunda lectura de esta cita nos muestra que el esfuerzo de la investigadora por
integrarse a una lógica diferente deriva en una consideración especial y un respeto hacia
ella. Este punto asume una importancia crucial cuando el investigador y los informantes
ocupan posiciones desiguales en una estructura social asimétrica, como ha ocurrido
tradicionalmente entre los antropólogos procedentes de las metrópolis y sus informantes
habitantes de las colonias. Pero vuelve a aparecer en las investigaciones con sectores
subalternos de la misma [181] sociedad del investigador. Desde Malinowski no son
pocas las ocasiones en que el antropólogo narra una experiencia que se transforma en un
punto de inflexión en su relación con los informantes. No se trata de exaltar las
situaciones de riesgo físico y personal, ni de emprender simulaciones para acceder a la
confianza, sino de reparar durante el ingreso del investigador -generalmente a través de
situaciones casuales y rutinarias— en la lógica de los sujetos, en sus formas de resolver
problemas y hacer frente a la cotidianidad. Lo relevante de la "disipela" de Hermitte no
fue su sufrimiento por la inflamación, sino que aceptara interpretarla en el marco del

116
sistema local de creencias sobre la enfermedad y en el seno de sus relaciones sociales.
Aunque Hermitte no hubiera previsto que iba a ser picada por mosquitos, que se le
inflamarían las piernas y que encontraría a una pinolteca locuaz que le ofrecería un
diagnóstico, mantenía una actitud abierta y dispuesta a permitir que sus informantes
categorizaran y explicaran qué le sucedía y a aceptar de ellos una solución. Esta
incorporación a la lógica nativa entraña, necesariamente, el conocimiento de prácticas -
curativas, vecinales, etc.-y sentidos -vergüenza, "disipela", enfermedad—.

La segunda consecuencia del desempeño de roles locales es que la participación puede

cerrar puertas, en vez de abrirlas. Desde la práctica de la observación participante
concebimos la participación como un puesto de observación desde donde es posible
divisar prácticas y sentidos, por ejemplo, en un campo de actividades, en un haz de
relaciones sociales, en el funcionamiento institucional, etc. Pero cuando el antropólogo
pretende acceder a la cultura y a la sociedad globales, aspira, siquiera idealmente, a no
quedar encerrado en ninguna sección o delimitación que le impida mirar desde otros
puestos, es decir, desde otros roles de la unidad estudiada.

Para que la participación sea posible es necesario efectuar un tránsito gradual, crítico y
reflexivo desde la participación en términos del investigador, a la participación en
términos de los actores; pero una no existe sin la otra. El investigador necesita hacer
consciente la lógica de sus reacciones, conductas y decisiones en la primera etapa de
campo para comprender, en su propio marco teórico y de sentido común, cuál es el
valor y las modificaciones que introducen las pautas de los informantes. Veamos un
ejemplo de estos puntos. Una tarde de trabajo de campo acompañé a Graciela y su
marido, Pedro, a la casa de una mujer mayor, Chiquita, para quien Graciela trabajaba
por las mañanas haciendo la limpieza y algunos mandados. La breve visita tenía por
objetivo buscar un armario que Chiquita iba a regalarles. Mientras Pedro lo desarmaba
en piezas transportables, Graciela y yo manteníamos una conversación casual con la
dueña de casa. Recuerdo este pasaje: [182]

Ch.: —El otro día vino a dormir mi nietita, la menor, pero ya cuando nos acostamos
empezó que me quiero ir a lo de mamá, que quiero ir a lo de mamá; primero se quería
quedar, y después que me quiero ir. Entonces yo le dije: bueno, está bien, ándate, vos
ándate, pero te vas sola, ¿eh? Te vas por ahí, por el medio de la villa, donde están todos
esos negros borrachos, vas a ver lo que pasa...
G.: —Hmmmm...
Yo, con cara funesta, terminantemente prohibida en el manual del buen y equidistante
trabajador de campo.
Apenas salimos de la casa, le pregunté a Graciela por qué no había replicado y me
contestó: 'Y bueno, hay que entenderlos, son gente mayor, gente de antes".

¿Qué datos construí sobre esta experiencia? Mi primer interrogante era por qué Graciela
no había defendido a sus vecinos y a sí misma, por qué no había respondido, como suele
hacerse en las villas, que la gente habla mal del villero pero no de quienes cometen
inmoralidades iguales o mayores en sectores económicos más pudientes ("del villero se
dice que está 'en pedo', del rico que está 'alegre' "; "el pobre se mama con vino, el rico
con whisky", etc.). No habría podido sorprenderme ante semejante aceptación por parte
de Graciela de no haber sido porque conmovió mi sentido más íntimo del respeto por el
prójimo, y porque a todas luces identificaba la actitud de Chiquita con una absoluta falta
de ética y una alevosa manifestación de prejuicios. Si para mí era tan claro, debía serlo

117
más aún para Graciela y, por qué no, para Chiquita. Desde esta distancia entre mi
conceptualización de la situación y la que manifestaban Chiquita y Graciela, en su
práctica, bajo la apariencia de una tácita complicidad pasé a indagar el sentido, no tanto
de la actitud de Chiquita como de la de Graciela; pero esta indagación pudo plantearse y
encararse a partir de y en relación con una reflexión sobre mi punto de vista, mis
intereses y preocupaciones, humanitarios en general, no sólo de la investigación.

Ahora bien, mi gesto mostró una participación en términos que pueden ser adecuados en
sectores medios profesionales progresistas y, más aún, universitarios, a los que yo
pertenezco, pero no entraba dentro de la participación en términos de los vecinos de un
barrio colindante a la villa, habitado por una vieja población de obreros calificados y
pequeños comerciantes, amas de casa y jubilados. Tampoco parecían integrar la batería
de reacciones posibles de los pobladores de la villa. La pregunta era entonces en qué
consistía el sentido de "villero" y la conducta hacia este actor en ese escenario concreto
e, implícitamente, dónde residía la diferencia con mi propio sector social. Esto se puso
en evidencia cuando una semana más tarde Graciela me transmitió los comentarios
negativos de Chiquita sobre mi mueca: "¿Ya ella qué le importa? Si no es de ahí... [de la
villa]". Desde su perspectiva no le faltaba razón, pero tampoco estaba errada Graciela
con su actitud: tiempo después entendí qué cosas tenía en juego [183] con Chiquita -un
armario, un empleo y otros beneficios secundarios-como para enfrentársele por una
cuestión de principios. A partir de aquí, comencé a observar las reacciones de otros
habitantes de Villa Tenderos ante estas actitudes prejuiciosas y descubrí que una misma
persona podía obrar de distinto modo según la situación. Los contextos que revelaban
una marcada e insuperable asimetría forzaban a los estigmatizados a guardar silencio y,
de ser posible, a ocultar su identidad; si la situación no remitía a esta desigualdad, la
reacción podía ser abiertamente contestataria.

Estas observaciones me dieron algunos indicios acerca de cuál era el manejo que,
concretamente, se hacía de los prejuicios de clase en las relaciones sociales, y me
ayudaron a no caer en explicaciones exteriores o simplistas como, por ejemplo, que los
miembros de las clases subalternas replican -como si hubieran sufrido un lavado de
cerebro- la llamada "ideología dominante". En todo caso, parecía más apropiada una
explicación de tipo transaccional, en una articulación subordinada de los residentes de
una villa miseria respecto de otros actores sociales (Guber, 1994). Según estas
explicaciones era comprensible, aunque estuviera fuera de lugar, mi gesto antipático
hacia Chiquita, al punto que podía haber lesionado los términos de negociación en que
se habían ubicado Graciela y su marido. Por otra parte, cuando tiempo después decidí
hacer entrevistas con no villeros acerca de su concepción de los residentes de Villa
Tenderos, hubiera querido encontrarme con Chiquita, pero mi evidente y espontánea
toma de partido lo hizo imposible de modo que, también en este caso, quedé encerrada
en el puesto de observación "villero" y perdí el acceso a una perspectiva más global que
incluyera la posición contraria.

En resumen, la observación participante ha sido replanteada en su lógica interna, en

tanto técnica de obtención de información y metodología de producción y elaboración
de datos; en una y otra el investigador desempeña un papel central que se orienta a
registrar -por cualquier vía- material del referente empírico. Si la participación es
entendida como una instancia necesaria de aproximación a los sujetos, que entraña la
reciprocidad de comunicación y de sentidos, no tiene por qué ubicarse en las antípodas
de la observación, la cual puede ser entendida, a su vez, como la disposición general del

118
investigador hacia lo real: su conocimiento. Hablaremos, pues, de la observación
participante concibiendo a dicho conocimiento no como una captación inmediata de lo
real, sino como una elaboración reflexiva teórico-empírica que emprende el
investigador en el seno de relaciones con sus informantes. [184]

La participación revisited 1

Según venimos afirmando, la participación es el ingrediente característico del trabajo de

campo antropológico. Veamos a continuación en qué consiste. Dentro de sus múltiples
posibilidades, el acto de participar abarca un amplio espectro que va desde un simple
estar allí como un testigo mudo de los hechos hasta el hecho de realizar una o varias
actividades de distinta envergadura y con distintos grados de involucramiento personal,
político y social. En sus distintas modalidades la participación implica grados de
desempeño de roles locales. Según su peculiar articulación, diversos autores (Junker,
1960, entre ellos) han formulado un continuo que va desde la pura observación hasta la
participación plena. Podemos retomar esta tipificación si tenemos presente que hasta la
observación pura, lejos de ser neutral, reviste alguna incidencia en los actores
observados.

En algunos casos resulta imposible estudiar a un grupo social sin ser parte de sus
miembros, ya sea por susceptibilidades, prevenciones, actividades secretas, tradición,
conocimientos esotéricos, etc. Al no poder explicitar sus propósitos, el investigador
debe optar por lo que parece el único camino posible, lo cual requiere mimetizarse con
el ambiente.

El antropólogo adopta entonces el rol de participante pleno (Golde 1970), sin dar a
conocer sus motivos últimos, superando algunos inconvenientes que presentaría su
acceso y priorizando, además, un modo de conocimiento fundado en la inmersión. Si
bien este rol tiene la ventaja de obtener material inaccesible por otras vías, ser parti-
cipante pleno resulta inviable cuando el o los roles válidos para esa cultura o grupo
social son incompatibles, por ejemplo, con ciertos atributos del investigador. Pongamos
como ejemplo que una mujer desea estudiar un ámbito predominantemente masculino; o
un joven aun grupo de ancianos; o cuando el blanco y rubio investigador pretende
fundirse en una población predominantemente morena. El mimetismo aquí no es
posible. Otro inconveniente de la participación plena reside en que desempeñar
íntegramente un rol nativo puede significar el cierre hacia aquellos otros roles
estructural o coyunturalmente opuestos y diferenciados del que se ha adoptado. Tal es el
caso de un investigador que pasa a desempeñarse como empleado o [185] como obrero
en un establecimiento fabril, quedando automáticamente fuera del alcance de los niveles
administrativos y superiores de la jerarquía empresaria. A lo sumo puede acceder al tipo
de trato, de relación que los estratos superiores dispensan a los trabajadores y analizarlo
desde la posición de estos últimos.

1
En la tradición antropológica, una localidad o poblado son estudiados por un solo investigador. Son
escasos los estudios de la misma comunidad por otro investigador. Una de las primeras experiencias al
respecto fue en la localidad mexicana de Tepoztlán, trabajada inicialmente por Robert Redfield y luego
por Osear Lewis. Para designar su reestudio, Lewis se refería a "Tepoztlán revisited".

119
Los roles de participante observador y de observador participante 2 constituyen una
combinatoria sutil de observación y participación. El participante observador es aquel
que se desempeña en uno o varios roles locales, habiendo explicitado el objetivo de su
investigación. El observador participante hace centro en su carácter de observador
externo, tomando parte de actividades ocasionales o imposibles de eludir.
El contexto puede habilitar al investigador a adoptar roles que lo ubiquen como
observador puro, por ejemplo, en el registro de clases en una escuela, tomando notas a
un lado y diferenciado de los alumnos por la edad. Sin embargo, su presencia afecta el
comportamiento de los observados y de cuanto sucede en la escena; en este sentido, el
observador puro es más un tipo ideal que una conducta practicable en el contexto, como
ya lo hemos señalado.

Estos cuatro tipos ideales de articulación entre observación y participación son

posibilidades hipotéticas que, en los hechos, el investigador asume conjunta o
sucesivamente a lo largo de su presencia en el campo.

Recordemos que la observación no "interfiere" menos en el campo que la participación.

Cada modalidad no difiere de las otras por los grados de distancia entre el investigador
y el referente empírico en virtud de su participación, sino por una relación particular y
cambiante entre el rol de investigador y otros roles culturalmente posibles. Entonces, la
verdadera opción por uno u otro tipo concierne a la relación entre el espectro de roles
cristalizados en la estructura local y el rol de, investigador. El participante pleno es
aquel que oculta su rol de antropólogo y desempeña íntegramente alguno de los
disponibles en su unidad de estudio. En este caso su involucramiento en el puesto
asumido es casi total, ya que de abandonarlo no podría explicar su presencia en un lugar
alternativo. Cuando los informantes descubren que no se trataba de uno más se
decodifica inmediata y necesariamente como engaño y traición, con las lógicas [186] y
frecuentemente inmediatas consecuencias para el investigador. Sin embargo, cuando no
hay opción, se debe correr el riesgo. Y de ser descubierto, el investigador debe proceder
a reformular su rol o a abandonar el campo.

El observador puro, en cambio, es aquel que se niega explícitamente a adoptar otro rol
que el propio de (en tanto que) investigador; este desempeño es llevado al extremo de
evitar todo pronunciamiento e incidencia activa en el contexto de observación; su
presencia es pasiva, lo cual no significa neutra ni no incidente. Recordando el caso de
Evans Pritchard, concluimos que las distintas opciones no resultan solamente de una
decisión del investigador, sino de su relación con los informantes. Los azande lo
reconocieron siempre como un superior británico (en forma de investigador pero
también de comandante militar); los nuer, en cambio, nunca dejaron de considerarlo un
representante metropolitano, enemigo y transitoriamente a su merced.

La participación provee conocimientos sobre una unidad sociocultural a través del

desempeño de roles y la consiguiente interacción con sus miembros. ¿Cómo se
producen dichos conocimientos si, como decíamos más arriba, no es la presencia directa
la que lo garantiza? El comportamiento hacia los demás implica la decodificación de sus
propósitos. Los motivos de una acción y las razones para actuar de determinada manera

2
Es en este sentido que puede hablarse de "participante". La expresión "observación participante"
reseñada como técnica, aunque sintetiza los ingredientes de la observación con participación, presenta
confusiones entre el rol y la técnica y no permite jugar con los matices entre los términos que componen
la expresión. ¿Podríamos hablar de "participación observante"?

120
suelen remitirse a un saber raramente explicitado: el conocimiento mutuo (Giddens,
1987). Considerado de sentido común, integra las prácticas cotidianas y hace inteligible
la conducta social. Este conocimiento se integra en modelos expresivos o prácticos, que
son modelos para actuar. Difieren de otros modelos, los interpretativos o modelos de lo
que sucede (Schutz, 1974). Generalmente, los actores están inmersos en la lógica de
modelos para actuar y, en tanto tales, no pueden ser teorizados ni abstraídos y, a veces,
tampoco verbalizados. Pero el investigador indaga en esos modelos tratando de
organizar un modelo, esta vez interpretativo. En una primera aproximación y sin preten-
der agotar la explicación de los hechos observados, el investigador puede acceder a los
modelos de acción sumergiéndose en su lógica, esto es, actuando según sus reglas. Si
bien es cierto que estas reglas y los condicionamientos de la acción son para el
investigador diferentes de los de los informantes (pensemos en un trabajo de campo con
sectores pauperizados cuyo rigor de vida no sólo no es compartido históricamente por el
investigador, sino que éste puede regresar a su sector social cuando lo desee), hay
modos de aproximárseles que pueden ensayarse, así como contextos más propicios para
estos ensayos; la corresidencia ha sido y es la instancia más relevante, pero pueden serlo
también el desempeño de distintos roles, la evaluación [187] de sucesivas
presentaciones del investigador y la empatía con el informante. La participación es,
pues, no sólo una herramienta de obtención de información, sino el proceso mismo de
conocimiento de la perspectiva del actor, pues éste es el que abre las puertas y ofrece las
coyunturas culturalmente válidas para los niveles de inserción y aprendizaje del
investigador. [188]

121