Le grand récit émancipateur chez Lyotard, entre validité et

invalidation

La notion d’hypercriticisme dans certaines disciplines des sciences humaines, en

particulier en théorie du texte et du discours, renvoie à la Déconstruction, au

poststructuralisme et au postmodernisme. Si ce dernier terme reste polysémique, Lyotard le

considère comme l’aboutissement d’une critique de la critique. Son parcours intellectuel l’a

conduit de l’analyse critique marxiste à une critique de la posture critique marxiste, une

hypercritique caractéristique de la postmodernité, c’est-à-dire l’application du soupçon

critique à l’égard des pensées critiques modernes, en particulier les Lumières, le capitalisme et

le marxisme. Le postmodernisme serait hypercritique non seulement dans sa méthode

(application de la critique à des cas qui n’en sont pas justifiables, c’est-à-dire non pas à

l’égard des préjugés mais des énoncés rationnels théoriquement filtrés par le tamis critique)

mais dans ses résultats, puisqu’il ne prétend pas accéder par la critique à la certitude ni à la

cohérence. Le fait essentiel de la postmodernité consisterait en l’incrédulité à l’égard des

philosophies modernes de l’Histoire. Lyotard les considère comme des récits de

l’émancipation, des métarécits susceptibles d’ordonner tous les événements de notre Histoire

moderne à une sorte d’eschatologie sécularisée de l’émancipation universelle. Ces récits

finalisés par l’idée de progrès déterminent la pensée et l’action modernes. Mais l’Histoire

« moderne » les a tous invalidés, constate Lyotard. Cette hypercritique postmoderne à

l’encontre des philosophies de l’Histoire débouche-t-elle sur une désillusion nihiliste, un

renoncement à toute croyance et à tout projet, voire légitime-t-elle une pensée antimoderne ?

Parant les éventuels procès pour nihilisme ou néoconservatisme, Lyotard maintient

néanmoins son adhésion à l’idéal moderne d’émancipation et de justice, en dépit des critiques

1
avancées contre ce genre de philosophies. S’agit-il d’une contradiction, d’une aporie

postmoderne ? La présente communication se propose d’explorer ce paradoxe.

I. — Ne plus croire au métarécit émancipateur moderne

1. La notion de métarécit moderne
Dans la distinction entre modernité et postmodernité, Lyotard définit la modernité par les

philosophies de l’Histoire :

La pensée et l’action des XIXe et XXe siècles sont régies par une Idée [...]. Cette Idée est celle de

l’émancipation. Elle s’argumente certes tout différemment selon ce qu’on appelle les

philosophies de l’histoire, les grands récits sous lesquels on tente d’ordonner la foule des

événements. [Tous ces récits] situent les données qu’apportent les événements dans le cours

d’une histoire dont le terme, même s’il reste hors d’atteinte, se nomme liberté universelle,

acquittement de l’humanité tout entière1.

La double fonction des grands récits consiste d’une part à prendre en charge l’Histoire,

tant passée et présente, par la subordination des événements au métarécit, que future par le

terme eschatologique fixé à cette Histoire, d’autre part à déterminer « la pensée et l’action ».

La valeur des grands récits n’est donc pas seulement herméneutique et spéculative, mais

pragmatique et empirique.

Les récits modernes reposent sur un postulat, celui du progrès :

Cette idée d’un progrès possible, probable ou nécessaire, s’enracinait dans la certitude que le

développement des arts, des technologies, de la connaissance et des libertés serait profitable à

l’humanité dans son ensemble2.

Ce postulat, hérité des Lumières à l’exception de Rousseau, fonde les philosophies

modernes de l’Histoire.

1
Jean-François Lyotard, Le postmoderne expliqué aux enfants, Paris, 1988, p. 45.
2
Ibid., p. 116.

2
 Ces grands récits ne sont-ils pas des mythes fondateurs ? Comme les mythes, ils

racontent le passé, le présent, le futur, ils donnent un sens aux événements, ils orientent les

pratiques, ils légitiment les institutions et l’action sociales. Les sociétés prémodernes

reposaient sur des mythes ; les sociétés modernes ne reposeraient-elles pas à leur tour sur des

sortes de mythes, ou des mythes d’une nouvelle espèce, dont la postmodernité procèderait à la

déconstruction ? Lyotard prend pourtant soin de distinguer les grands récits modernes des

mythes archaïques :

Ces récits ne sont pas des mythes au sens de fables (même le récit chrétien). Certes, comme les

mythes, ils ont pour fin de légitimer des institutions et des pratiques sociales et politiques, des

législations, des éthiques, des manières de penser. Mais, à la différence des mythes, ils ne

cherchent pas cette légitimité dans un acte originel fondateur, mais dans un futur à faire advenir,

c’est-à-dire dans une Idée à réaliser3.

Il évacue d’emblée la question du légendaire dans sa distinction. Il retient deux traits

distinctifs entre les mythes et les récits modernes :

- l’orientation chronologique : l’âge d’or de référence se situe dans le passé pour les

mythes, au moment de la fondation de l’ordre social ; les grands récits de la modernité le

situent dans un futur où l’humanité sera émancipée de toutes ses servitudes. Les mythes sont

archéologiques quand les grands récits sont téléologiques ;

- l’extension sociale : les mythes concernent une société particulière, comme la tribu, la

cité, la nation ou la race, alors que les grands récits parlent de l’humanité entière.

Le tableau suivant schématise et simplifie cette distinction :

GRAND RECIT
MYTHE
MODERNE

3
Ibid., p. 36.

3
 ORIENTATION archéologique téléologique

CHRONOLOGIQUE (acte originel fondateur) (futur à advenir)

particulière, locale universelle

EXTENSION SOCIALE
(un groupe social) (humanité entière)

En ce sens, le récit nazi se rattache plus au mythe archaïque, valable pour les Aryens,

qu’aux grands récits modernes. Dans sa distinction entre despotisme et totalitarisme, Lyotard

considère cependant le totalitarisme comme moderne, y compris le nazisme :

Le totalitarisme consisterait dans la subordination d’institutions légitimées par l’Idée de liberté,

à la légitimation par le mythe. C’est bien un despotisme au sens kantien, mais empruntant au

républicanisme sa puissance d’universalisation. Ce n’est pas seulement : Devenons ce que nous

sommes, des Aryens ; mais Que toute l’humanité soit aryenne. Le nous singulier, nommé, élève

sa prétention à donner son nom à la fin poursuivie par l’histoire humaine. C’est en quoi le

totalitarisme est moderne4.

La schématisation des distinctions entre mythe et récit moderne mérite donc des nuances.

Le propos de Lyotard en fournit ; par exemple le nom de Français (nom singulier) figure en

préambule à la Déclaration des droits de l’Homme (valeur universelle). On pourrait en

apporter d’autres, non formulées par Lyotard : la prise de la Bastille considérée comme acte

originel fondateur.

2. L’invalidation des métarécits modernes par l’histoire moderne

Les récits modernes connaissent des applications variées malgré leur identité formelle.

Tous sont orientés vers l’émancipation, en dépit de leurs divergences matérielles sur le sujet

et la nature de l’émancipation :

4
Ibid., p. 84.

4
 Assurément, la question de savoir qui était le sujet vraiment victime du manque de

développement, le pauvre, ou le travailleur, ou l’illettré, est restée posée pendant les XIXe et
e
XX siècles. Il y eut, comme tu sais, des controverses, et même des guerres, entre libéraux,

conservateurs et « gauches », au sujet du véritable nom que le sujet qu’il s’agissait d’aider à

s’émanciper devait porter. Néanmoins toutes les tendances se rencontraient dans la même

croyance que les initiatives, les découvertes, les institutions n’ont quelque légitimité qu’autant

qu’elles contribuent à l’émancipation de l’humanité5.

Le nous qui raconte sa marche vers l’émancipation varie selon les récits. Malgré leurs

prétentions à une juste évaluation de l’émancipation, toutes ces philosophies modernes de

l’Histoire ont été invalidées par l’Histoire « moderne » (entendons contemporaine) : « Chacun

des grands récits d’émancipation, à quelque genre qu’il ait accordé l’hégémonie, a pour ainsi

dire été invalidé dans son principe au cours des cinquante dernières années 6. » Outre leur

adhésion à un récit formel du progrès, l’invalidation par l’Histoire est un point commun

imprévu par les récits modernes.

Lyotard dresse un inventaire des distorsions entre les promesses et le bilan, à commencer

par le récit des Lumières attribuant au développement des connaissances une meilleure

instruction, l’autonomie intellectuelle, la liberté de pensée et l’aisance :

La maîtrise du sujet sur les objets obtenus par les sciences et les technologies contemporaines ne

s’accompagne ni de plus de liberté ni de plus d’éducation publique ni de plus de richesse mieux

distribuée. Elle s’accompagne de plus de sécurité dans les faits.

Mais elle n’accepte que la réussite comme critère de jugement. Or elle ne peut pas dire

ce qu’est la réussite, ni pourquoi elle est bonne, juste, vraie, puisque la réussite se constate,

comme une sanction dont on ignore la loi7.

5
Ibid., p. 116.
6
Ibid., p. 50.
7
Ibid., p. 36-37.

5
 Le récit du capitalisme, comme variante des Lumières, a échoué dans son projet

d’enrichissement global et de satisfaction des besoins :

Le développement des technosciences est devenu un moyen d’accroître le malaise, et non de

l’apaiser. Nous ne pouvons plus appeler progrès ce développement. Il paraît se poursuivre de

lui-même, par une force, une motricité autonome, indépendante de nous. Il ne répond pas aux

demandes issues des besoins de l’homme. Au contraire, les entités humaines, individuelles ou

sociales, paraissent toujours déstabilisées par les résultats du développement et leurs

conséquences. J’entends : non seulement les résultats matériels, mais aussi intellectuels et

mentaux8.

Son adversaire déclaré, le récit marxiste, n’échappe pas non plus à cette invalidation des

récits modernes. La réalité totalitaire en révèle les distorsions. Lyotard constate également

l’échec narratif du récit marxiste. Si le nous énoncé se veut le prolétariat, dans la réalité le

parti s’y est substitué :

Tout ce qui est prolétarien est communiste, tout ce qui est communiste est prolétarien :

« Berlin 1953, Budapest 1956, Tchécoslovaquie 1968, Pologne 1980 » (j’en passe) réfutent la

doctrine matérialiste historique : les travailleurs se dressent contre le Parti9.

Enfin, le récit dialectique hégélien est lui aussi confronté à l’échec : « Tout ce qui est réel

est rationnel, tout ce qui est rationnel est réel : « Auschwitz » réfute la doctrine

spéculative10. »

Auschwitz est l’emblème de l’échec moderne, l’invalidation la plus radicale du progrès

continu, linéaire et cumulatif :

J’ai employé le nom de « Auschwitz » pour signifier combien la matière de l’histoire

occidentale récente paraît inconsistante au regard du projet « moderne » d’émancipation de

l’humanité. Quelle sorte de pensée est capable de « relever » [...] « Auschwitz » en le plaçant

dans un processus général, empirique et même spéculatif, dirigé vers l’émancipation

8
Ibid., p. 117.
9
Ibid., p. 50. Formule reprise de Jean-François Lyotard, Le différend, Paris, 1983, p. 257-258.
10
J.-Fr. Lyotard, Le postmoderne…, p. 50. Formule reprise de id., Le différend, p. 257.

6
 universelle ? Il y a une sorte de chagrin dans le Zeitgeist. Il peut s’exprimer par des attitudes

réactives, voire réactionnaires, ou par des utopies, mais non par une orientation qui ouvrirait

positivement une nouvelle perspective11.

La disqualification des grands récits provoque une amertume, par laquelle toute

ouverture sur une orientation ou une perspective n’a plus de crédit. Lyotard résume l’échec de

la modernité : « La postmodernité, c’est [...] la fin du peuple-roi des histoires12. » Quelle issue

trouver à cette faillite ? Aucune, semble-t-il, sinon réactionnaire ou utopiste. La

postmodernité récuserait-elle tout projet et tout idéal de justice après la banqueroute

moderne ?

II. — Validité postmoderne de l’idéal moderne émancipateur

1. Le refus de l’antimodernité et du nihilisme
La critique de la pensée moderne est susceptible d’être comprise comme une mise en

accusation de la modernité. Lyotard est conscient de cette éventuelle instrumentalisation,

comme de l’amalgame facile que peuvent se permettre les avocats de la modernité : « J’ai lu

un penseur de réputation qui prend la défense de la modernité contre ceux qu’il appelle les

néoconservateurs. Sous la bannière du postmodernisme, ceux-ci veulent, croit-il, se

débarrasser du projet moderne resté inachevé, celui des Lumières 13. » Lyotard inscrit la

démarche postmoderne dans la continuité de la modernité :

[Le postmoderne] fait assurément partie du moderne. Tout ce qui est reçu, serait-ce d’hier [...],

doit être soupçonné. [...] Le postmodernisme ainsi entendu n’est pas le modernisme à sa fin,

mais à l’état naissant, et cet état est constant14.

Ici, la modernité ne désigne pas tant les contenus philosophiques que la méthode

critique. Lyotard pratique l’esprit critique, non pas à l’égard des croyances prémodernes, mais

11
J.-Fr. Lyotard, Le postmoderne…, p. 116-117.
12
Ibid., p. 39.
13
Ibid., p. 14.
14
Ibid., p. 28.

7
de la modernité institutionnelle. Ainsi sa critique de la critique prolonge-t-elle la modernité

méthodologique, même si c’est pour la retourner contre ses opinions et ses pratiques.

Un autre reproche avancé contre Lyotard porte sur son supposé nihilisme. Déjà sa

critique du marxisme avait pu lui valoir une telle accusation. Il s’en défendait en attribuant le

nihilisme à la critique marxiste elle-même, comme le synthétise Corinne Enaudeau :

C’est là un autre nihilisme, non plus celui du capitalisme, mais de sa « critique ». Il postule le

manque du « propre », d’une existence appropriée à elle-même, il est la plainte sur le sens

perdu. [...] Lyotard nomme « nihiliste » dans les années 1970 cette structure de renvoi où le réel

vaut par ce qui lui manque, par un rien qui est tout15.

La fermeture sur toute perspective et la disqualification de la modernité semblent donner

prise aux reproches de néoconservatisme et de nihilisme. Lyotard y échappe pourtant en

maintenant sa foi en un idéal émancipateur.

2. Le maintien d’un idéal émancipateur

Le constat d’invalidation des récits modernes provient d’une comparaison entre la

philosophie de l’Histoire et les réalisations de l’Histoire. La philosophie perd sa validité par

son inadéquation avec les résultats. Malgré ce constat, Lyotard paraît maintenir la validité de

tout ou partie de ces philosophies modernes de l’histoire :

Ce qui est sûr, c’est que le droit ne peut pas être de fait, et que la société réelle ne tire pas sa

légitimité d’elle-même, mais d’une communauté qui n’est pas nommable en propre, seulement

requise. On ne peut donc pas arguer de son nom de Français ou d’Américain contre le concept

de citoyen universel, mais l’inverse. C’est pourquoi il y a, comme je l’ai déjà dit, un ferment de

décomposition de la communauté réelle inscrit dans le principe républicain et dans l’histoire

qu’il développe. La souveraineté n’est pas au peuple, mais à l’idée de communauté libre. Et

15
Corinne Enaudeau, « La politique entre nihilisme et histoire », dans Cités, t. 45, 2011 (Lyotard politique),
p. 103-115 (p. 105).

8
 l’histoire n’est là que pour marquer la tension de ce manque. La république invoque la liberté

contre la sécurité16.

Ce paragraphe, pourtant situé au cœur du propos de l’invalidation, peut être lu comme

une sorte de « correction » herméneutique sur le sens à donner aux récits modernes, voire une

volonté de situer le postmodernisme par rapport aux philosophies modernes et contrer les

conclusions susceptibles d’instrumentaliser la critique postmoderne dans un sens nihiliste ou

néoconservateur.

Une part de la démonstration s’inscrit dans la continuité du propos de Lyotard :

- d’une part la distinction entre l’ordre ontologique (le fait, la réalité, l’Histoire) et

l’ordre déontologique (le droit, la légitimité, l’idée de communauté libre, le principe

républicain) ;

- d’autre part l’écart entre ces deux ordres, formulé entre termes de manque, de tension.

Ces deux caractéristiques appuient le constat d’invalidation des récits modernes par

l’Histoire.

En revanche, le propos ne semble pas situer le problème de l’invalidation du côté d’une

inadéquation de l’ordre déontologique, mais du côté de la réalité. Lyotard énonce une

méprise : la légitimité ne vient pas des réalités (« peuple », « société réelle ») mais des

concepts (« communauté qui n’est pas nommable en propre », « concept de citoyen

universel », « idée de communauté libre »). Un tel diagnostic aboutirait à « corriger » les

échecs des philosophies modernes de l’Histoire par un rééquilibrage de ces récits du côté de

l’idéalité plutôt que des réalités. Alors qu’il affirme l’invalidation des récits modernes par leur

inadéquation avec la réalité, ne sommes-nous pas face à une contradiction ? Le propos ne

formule-t-il pas à la fois une invalidation et une validité des philosophies émancipatrices ?

Quelques pages après, Lyotard rattache clairement la politique terroriste de Robespierre

à un soupçon contre la réalité au nom de l’idéal :

16
J.-Fr. Lyotard, Le postmoderne…, p. 77-78.

9
 Pour l’idéal de liberté absolue, qui est vide, toute réalité donnée est en effet suspecte d’être un

obstacle à la liberté. Elle n’a pas été voulue. [...] La Terreur accomplit le soupçon que nul n’est

assez émancipé. Elle en fait une politique. Toute réalité singulière complote contre la volonté

pure universelle. [...] La suppression de la réalité par la mort des suspects accomplit cette

logique qui voit dans la réalité un complot contre l’Idée17.

Accorder une préséance à l’Idée sur le réel, ne serait-ce pas reproduire la politique de

Terreur ? Le soupçon contre les insuffisances de la réalité en comparaison de l’Idée explique

la dérive terroriste de la Révolution. Si Lyotard dénonce la suspicion à l’égard du réel, il

signale un autre danger, opposé, celui de réduire l’état de droit à l’état de fait.

III. — La critique postmoderne des narrations modernes

1. « L’incommensurabilité des réalités aux Idées »18
Dès Le Différend (1983), Lyotard voit dans « le Kant de la troisième Critique et des

textes historico-politiques » un épilogue de la modernité et un prologue à une « postmodernité

honorable »19. Il s’appuie sur ces mêmes textes, en particulier le deuxième Conflit des facultés

dans lequel Kant affirme la non-nécessité du progrès de l’humanité, pour surmonter le

paradoxe :

Le sens général qu’on en tirerait est que le récit de l’histoire universelle de l’humanité ne peut

pas être affirmé sur le mode d’un mythe, qu’il doit rester suspendu à un Idéal de la raison

pratique (la liberté, l’émancipation), qu’il ne peut pas se vérifier sur des preuves empiriques,

mais seulement sur des signes indirects, des analoga qui signalent dans l’expérience que cet

idéal est présent dans les esprits, et que la discussion de cette histoire est « dialectique » au sens

kantien, c’est-à-dire sans conclusion. L’idéal n’est pas présentable dans la sensibilité, la société

17
Ibid., p. 82.
18
L’expression est de Lyotard, par exemple Le différend, p. 259.
19
Ibid., p. 11.

10
 libre ne peut pas plus être montrée que l’acte libre, et en un sens la tension entre ce qu’on doit

être et ce qu’on est restera toujours aussi forte20.

De même que l’idéal moral de la raison pratique chez Kant affirme l’autonomie de la

raison par rapport aux données empiriques, l’idéal de justice garde son autonomie de

l’histoire ; tout au plus, surgit-il des signes isolés d’une réalisation de l’idéal juste. Le

malentendu des récits modernes vient de ne les avoir pas séparés, d’avoir inscrit dans

l’histoire la réalisation du progrès, de l’émancipation, à la manière d’une prophétie. La

posture postmoderne renvoie l’idéal moderne dans le domaine de l’imprésentable, de l’idée

pure. Lyotard résume le mot d’ordre de la postmodernité : « Nous entendons marmonner le

désir de recommencer la terreur, d’accomplir le fantasme d’étreindre la réalité. La réponse

est : guerre au tout, témoignons de l’imprésentable, activons les différends21. »

Le discours philosophique déontologique et la narration historique ontologique

appartiennent à deux genres hétérogènes, entre lesquels aucune règle universelle de jugement

ne peut trancher sans causer de dommage à l’un ou l’autre. En cela, subsiste un différend au

sens de Lyotard. Le premier tort des grands récits modernes tient donc à cette confusion

générique entre discours prescriptif déontologique et discours descriptif ontologique22.

Mais il y aurait un second tort des grands récits modernes. Avant de dresser la liste des

mésaventures de ces métarécits, Lyotard s’interroge : « Pouvons-nous aujourd’hui continuer à

organiser la foule des événements qui nous viennent du monde, humain et non humain, en les

plaçant sous l’Idée d’une histoire universelle de l’humanité23 ? »

20
J.-Fr. Lyotard, Le postmoderne…, p. 77.
21
Ibid., p. 32.
22
Chez Lyotard, cette séparation se traduit par un chagrin : « Le désespoir de jamais pouvoir présenter dans la
réalité quelque chose qui soit à la mesure de l’Idée l’emporte alors sur la joie d’être pourtant appelé à le faire. On
est plus déprimé par l’abîme qui sépare des genres de discours hétérogènes qu’excité par l’indication possible de
l’un à l’autre » (J.-Fr. Lyotard, Le Différend, p. 257). Au sujet de cet écart, voir notamment l’article de Corinne
Enaudeau, « La politique… », p. 108 : « Vouloir réaliser une Idée dépassant toute expérience possible, une
liberté absolue soustraite à tous les jougs, c’est se vouer, dit Lyotard, à accuser la réalité humaine de ne jamais
égaler cette Idée, de n’être jamais assez émancipée, et la persécuter pour ce défaut. »
23
J.-Fr. Lyotard, Le postmoderne…, p. 44.

11
 Selon Lyotard, le grand récit moderne fait tort à l’événement en l’ordonnant à tout prix à

sa narration, comme une phrase que l’on insérerait dans un texte : « Chaque phrase [...] arrive

comme un événement. Je veux dire par là non pas qu’elle est exceptionnelle, sensationnelle,

et fait date, mais qu’elle n’est jamais nécessaire dans sa teneur 24. » Le postmoderne réévalue

la place de l’événement : « L’infraction moderne n’est pas intéressante parce qu’elle est une

transgression comme l’a cru Bataille, mais parce qu’elle rouvre la question du néant et de

l’événement25. » La trame narrative moderne fait donc l’objet d’une double critique : l’une,

externe, de son appropriation du discours déontologique ; l’autre, interne, de la subordination

systématique de l’événement au récit.

2. Critique de la certitude universalisante

Une autre critique concerne la prétention à l’universalité. Les métarécits sont de fait

pseudo-universels. Lyotard voit dans cette pseudo-universalité une sorte de faute originelle,

un signe avant-coureur de leur échec. À propos de l’échec de la Déclaration des droits de

l’Homme, Lyotard note : « On pourrait trouver un signe avant-coureur de cet échec dans la

désignation même de l’auteur de cette Déclaration de portée universelle : c’est "nous, peuple

français26." »

Le grand récit moderne s’apparente alors au mythe archaïque de la tribu singulière. Au-

delà de cette question d’extension sociale, le problème posé par la Déclaration des droits de

l’Homme est celui de la légitimité de l’instance qui déclare les droits :

Qui [...] devrait avoir autorité pour déclarer les droits de l’homme de 1789 ? Aporie de

l’autorisation. On reste cependant surpris de trouver en position d’instance légitimante le nom

de l’Assemblée qui représente un peuple singulier, le peuple français, même s’il place sa

déclaration sous les auspices de l’Être suprême. Pourquoi l’affirmation de l’instance normative

24
Ibid., p. 67.
25
Ibid., p. 68.
26
Ibid., p. 57.

12
 universelle aurait-elle valeur universelle si c’est une instance singulière qui la déclare ?

Comment savoir, ultérieurement, si les guerres conduites par l’instance singulière au nom de

l’instance universelle sont des guerres de libération ou de conquête27 ?

Qui peut parler au nom du peuple, des travailleurs, des illettrés, des asservis, de

l’humanité entière ? L’autorisation reste incertaine et fragile. « Il règne par principe dans la

république une incertitude sur les fins, qui est une incertitude sur l’identité du nous28. »

L’hypercritique postmoderne s’en prend aussi, on le voit, aux certitudes péremptoires de la

modernité philosophique, en particulier au dogmatisme du nous racontant sa marche vers

l’émancipation et du terme eschatologique fixé au récit.

L’hypercritique, en tant que critique radicale, critique des pratiques critiques de la

première modernité, déconstruit les philosophies émancipatrices, les analyse comme des

narrations où le sujet narrateur se prend comme objet narré pour raconter sa marche héroïque

vers l’émancipation : « La fonction narrative », écrit Lyotard dans La condition postmoderne,

« perd ses foncteurs, le grand héros, les grands périls, les grands périples et le grand but »29.

La critique de la modernité ne passe pas par un examen des postulats de la pensée moderne

(par exemple la validité de l’idée de perfectibilité humaine ou sociale), mais d’abord par une

comparaison de la philosophie de l’Histoire avec ses réalisations. L’amer constat des échecs

des grands récits modernes n’empêche pas Lyotard de maintenir un idéal de justice. Le situer

dans l’ordre autonome et hétérogène de l’Histoire, voilà la leçon qu’il tire de son

hypercritique postmoderne. Il y a un différend insurmontable entre l’Idée (de justice, de

liberté) et le réel. Seul ce dernier accueille la narration.

27
Ibid., p. 79.
28
Ibid., p. 76.
29
J.-Fr. Lyotard, La Condition postmoderne, Paris, 1979, p. 58.

13
 La contradiction est-elle surmontée ? Elle est surtout déplacée. Claire Pagès analyse avec

justesse : « La justice postmoderne suppose donc malgré elle un de ces principes universels de

la modernité qu’elle travaille par ailleurs à déconstruire30. » Mais il est un autre type de

contradiction à laquelle est sans doute confrontée la postmodernité. Comme s’interrogeait

Axel Honneth31, la postmodernité ne développe-t-elle pas une structure émancipatoire pour

libérer les modernes des exigences normatives de la modernité ? Voilà un récit de libération

sur la validité duquel on peut s’interroger.

Jean-Baptiste Amadieu

Chargé de recherche, USR CNRS/ENS-Ulm « République des Savoirs »

30
Claire Pagès, Lyotard et l’aliénation, Paris, 2011, p. 126.
31
Cité par Claire Pagès, ibid., p. 127-130.

14