Comment et pourquoi lire les philosophes arabes aujour-
d’hui avec les références qui sont les nôtres, en matière de droits de l’homme et de valeurs partagées ? Cet ouvrage se propose de montrer que la philosophie arabe, telle qu’elle s’est illustrée entre le VIIIe et le XVe siècle, fait partie intégrante de l’histoire intellectuelle de l’humanité. La réussite de la transmission de la philosophie arabe au monde européen est attestée par son anonymisation même : on uti- lise aujourd’hui des arguments de la philosophie médiévale arabe sans savoir qu’ils ont été forgés quelques dizaines de siècles auparavant dans un monde qui s’étendait de Cordoue à Bagdad1. On peut prendre à titre d’exemple la distinction entre l’essence et l’existence qui court dans toute la philosophie clas- sique du XVIIe et du XVIIIe siècle et qui fut thématisée par le philo- sophe du XIe siècle, Avicenne, lisant la métaphysique d’Aristote.
1. Plusieurs ouvrages présentent le détail de cette transmission attestée
de la philosophie arabe à l’Occident latin, certains sont cités en bibliogra- phie, mais leur nombre dépasse largement le cadre des citations qui sont faites ici. L’ouvrage Les Grecs, les Arabes et nous (Fayard, 2009) restitue la mesure de cet apport arabe à l’Occident.
La philosophie arabe, comme la philosophie chinoise et
comme bien d’autres, est l’une des voies d’accès à l’histoire de la vérité que l’humanité a en partage. Qu’il y ait des accès différents à une même histoire ne signifie pas qu’il y a entre eux une incommensurabilité. Comparer les cultures sans « les égaler » comme aurait dit Montaigne, ne consiste pas à les réduire les unes aux autres bien sûr, mais nous communiquons entre nous et nous vivons de la parole partagée, celle-ci étant « moitié à qui la dit, moitié à qui la reçoit », selon la formule de Montaigne encore. La philosophie en langue arabe a connu au Moyen Âge un développement sans précédent. Je dis « en langue arabe », et non pas simplement « arabe » car de nombreux philo- sophes étaient en fait originaires de la Perse, comme Avi- cenne, ou al-Râzî, ou de l’Asie centrale, comme al-Fârâbî, par exemple. On peut dire avec le médiéviste Jean Jolivet que « la philosophie naît deux fois en islam : sous la forme d’abord d’une théologie originale, le kalâm ; sous celle ensuite d’un courant philosophique qui s’alimente pour une grande part aux sources grecques1 ». Ce dernier courant est appelé en arabe falsafa, transcription en arabe du terme grec philosophia ; il a été mis en pratique par un bon nombre de philosophes que l’Occident a ensuite connus par le biais de traductions latines médiévales, et que la scolastique a lar- gement discutées. Leurs noms restent d’ailleurs connus par ce passage à la latinité : Avicenne (pour Ibn Sînâ, Persan), Averroès (pour Ibn Rushd, Arabe andalou), Avempace (pour Ibn Bâjja, Arabe andalou). Cette deuxième naissance est d’autant plus remarquable que la philosophie, issue des sources grecques, n’a pas cherché
1. Jean Jolivet, Philosophie médiévale arabe et latine, Vrin, 1995, p. 407.
la protection de la théologie. Elle s’est même constituée de
façon explicite comme une philosophie héritière de la tradi- tion païenne grecque, mais elle a cherché sa justification dans ce qu’il est convenu d’appeler « la loi divine », charia : distinc- tion est donc faite entre la théologie et la religion. Si les phi- losophes cités recourent régulièrement dans leurs écrits aux versets coraniques, ils prennent très vite leur distance avec les constructions théologiques, à l’exception de quelques- uns comme al-Ghazâlî qui au début du XIIe siècle préféra, au contraire, prendre une distance avec l’héritage grec au profit de la théologie musulmane. Constituée comme une parole argumentée et non comme une parole inspirée, la philosophie arabe a recherché, chez Aristote notamment, les moyens de valider ses raisons phi- losophiques. Comment s’y est-elle prise ? Comment a-t- elle construit un accès à la vérité ? L’Andalou Averroès en témoigne au début de son Discours décisif : la source de la pensée est l’intellect. Avoir accès à la vérité, c’est utiliser le raisonnement aristotélicien, le syllogisme, nous dit-il : « Puisqu’il est bien établi que la loi divine fait une obliga- tion d’appliquer à la réflexion sur l’univers la spéculation rationnelle, comme la réflexion consiste uniquement à tirer l’inconnu du connu, à l’en faire sortir, et que cela est le syllo- gisme, ou se fait par le syllogisme, c’est pour nous une obli- gation de nous appliquer à la spéculation sur l’univers par le syllogisme théorique1. » Par ce type de raisonnement, la philosophie se fait inter- prète des textes révélés d’où elle tire sa légitimité en invo- quant certains versets. Léo Strauss, parmi nos contemporains, a attiré l’attention sur cette singularité de la philosophie arabe
et juive qui situe toujours la vérité au regard du tribunal de
la loi divine : « Pour le juif et le musulman, la religion n’est pas, comme c’est le cas pour le chrétien, avant tout une foi formulée dans des dogmes, mais une loi, un code d’origine divine. Aussi la science religieuse, la sacra doctrina, n’est pas la théologie dogmatique, theologia revelata, mais la science de la loi, halaka ou fiqh. » Aussi va-t-on assister à un double effort de conciliation : d’une part une conciliation de la loi divine avec les philoso- phies païennes de Platon et d’Aristote, d’autre part une conci- liation de ces philosophies païennes entre elles et cela aussi bien chez un philosophe musulman comme Averroès, que chez un philosophe juif comme Maïmonide, les deux ayant écrit en arabe. La vérité ne saurait être multiple, ce sont les accès à la vérité qui le sont. Les philosophes arabes, durant quatre siècles, d’al-Kindî au IXe siècle à Averroès à la fin du XIIe, seront animés par le souci de rendre les vérités des auteurs de l’Antiquité cohérentes entre elles, parachevant par là l’ef- fort d’osmose entre Platon et Aristote que nous trouvons dans maints passages des Ennéades de Plotin. La devise d’Averroès, au XIIe siècle, sera celle-ci : on ne peut seul disposer de toute la vérité. C’est la suite des géné- rations et la continuité avérée entre différentes cultures qui en donnent une image : « C’est un devoir pour nous, au cas où nous trouverions chez nos prédécesseurs parmi les peuples d’autrefois, une théorie réfléchie de l’univers, conforme aux conditions qu’exige la démonstration, d’examiner ce qu’ils ont affirmé dans leurs livres1. » Cette idée d’un vrai processuel à travers les générations et les cultures avait déjà été exprimée avec force par al-Kindî.
C’est dans cette perspective que l’on peut lire chez chacun de ces philosophes un engagement en vérité, « une volonté de vérité », selon les mots de Michel Foucault. Quelle forme cet engagement prend-il ? Notre recherche s’inscrit dans une optique délibérément non subjectiviste de la connaissance, où l’intelligence scientifique d’un Charles Sander Peirce, le trésor des pensées d’un Gottlob Frege ou le réseau des intel- ligibles d’un Averroès sont convoqués en lieu et place de la réflexivité d’un sujet, fût-il transcendantal. On ne s’étonnera donc pas de voir se relativiser dans ce travail le parti pris sub- jectiviste de la philosophie moderne. Au « je pense », notre perspective substitue un « ceci est pensé ». Et le médiéval se trouve rejoindre le contemporain. Relativité du sujet1, mais non relativité du soi : « le devoir d’humanité2 » indicatif de toute civilité et de tout processus de civilisation s’est caractérisé chez ces mêmes philosophes par une attention soutenue au corps, la partie la plus fragile de l’homme. Ces philosophes ont su accompagner cet inté- rêt non seulement d’un raisonnement médical approprié (ils étaient médecins pour la plupart) mais aussi d’un paradigme médical de la connaissance qui s’est illustré dans toutes les formes d’amendement de l’intellect qui vont de la pratique mystique de la méditation aux argumentations les plus serrées de la tradition logique aristotélicienne. Les écrits sur l’hygiène d’Averroès, les propos nutritionnistes d’al-Râzî, les multiples plantes médicamenteuses répertoriées par Avicenne dans son Canon de médecine illustrent ce « souci de soi », indissociable
1. L’histoire de la notion de sujet dans la philosophie médiévale est
traitée par Alain de Libera dans son Archéologie du sujet, parue en plu- sieurs tomes chez Vrin. 2. Expression de Montaigne, Essais, L. II, « De la cruauté ».
du soin prodigué aux autres et dont l’institution hospita-
lière – institution arabo-musulmane – est l’emblème majeur. C’est cet engagement aux multiples dimensions que cet ouvrage se propose d’inscrire en résonance avec notre présent philosophique.
La philosophie arabe : une tradition de l’humanité .......... 13
Sagesse et philosophie.................................................... 13 La philosophie arabe : une philosophie servile ? ............... 18 Le médiéval et le contemporain ...................................... 25 La rencontre : une scène philosophique ........................... 32 Prophètes et philosophes ................................................ 47 Les multiples accès à la vérité ......................................... 55
Un engagement en vérité................................................. 69 Histoire de la vérité ou double vérité ? ............................. 69 La religion, entre histoire et concept ............................... 78 Territoires de la pensée................................................... 85 Du syllogisme à la métaphore ......................................... 95
L’histoire, la cité, la civilisation...................................... 115
Le philosophe et le rhéteur : un régime de vérité ................ 115 Le philosophe et le législateur ......................................... 118
Le philosophe et le conseil aux princes ............................ 123
L’art de gouverner ......................................................... 128
Le paradigme médical : souci de soi et soin des autres ........ 131
Pratiques de santé et catégories ...................................... 136 La connaissance du corps humain : une éducation selon la nature ............................................................... 146
Sagesse entre philosophie et droit ................................... 149
Le philosophe et le jurisconsulte ..................................... 149 Sources du droit et dérivation juridique ........................... 152 Fondements du droit et fondements du pouvoir ................ 161 La charia : enjeux contemporains ................................... 167
Civilité et histoire ............................................................ 173
Ibn Khaldûn, de la civilité à la civilisation ....................... 173 Rationalités historiques et discursives.............................. 180 La science de l’invisible ................................................. 184
