Archives de sciences sociales

des religions
Numéro 116  (octobre - décembre 2001)
Varia

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Françoise Champion
La Laïcité n’est plus ce qu’elle était
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Référence électronique
Françoise Champion, « La Laïcité n’est plus ce qu’elle était »,  Archives de sciences sociales des religions
[En ligne], 116 | octobre - décembre 2001, mis en ligne le 22 novembre 2005. URL : http://assr.revues.org/
index2775.html
DOI : en cours d'attribution

Éditeur : Éditions de l'École des hautes études en sciences sociales

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© Archives de sciences sociales des religions
Arch. de Sc. soc. des Rel., 2001, 116 (octobre-décembre) 41-52
Françoise CHAMPION

LA LAÏCITÉ N’EST PLUS CE QU’ELLE ÉTAIT

À propos de :
BAUBÉROT (Jean), Histoire de la laïcité française,
Paris, PUF, 2000, 127 p. (coll. « Que sais-je ? »).
BEDOUELLE (Guy), COSTA (Jean-Paul). Les
Laïcités françaises, Paris, PUF, 1998, 266 p. (Préface
de René Rémond) (coll. « Politique d’aujourd’hui »).
GAUCHET (Marcel), La Religion dans la démocratie.
Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard, 1988, 130 p.
(coll. « Le débat »).
GAUCHET (Marcel), « Croyances religieuses,
croyances politiques », Le Débat, mai-août 2001,
no 115, pp. 3-12.

« La laïcité est l’un des foyers d’inquiétude d’une France inquiète » (première
phrase du livre de M. Gauchet) ; « Il n’est guère de sujet plus présent qui suscite
plus de passions (que la laïcité) » (préface de R. Rémond au livre de G. Bedouelle
et J.-P. Costa). Cette inquiétude, cette passion ont suscité une abondante production
sur la laïcité. Trois ouvrages, dont deux sont parus il y a déjà quelques années, me
retiennent ici. Ces trois ouvrages diffèrent entre eux tant par la forme et le projet
intellectuel – « une approche de sociologie historique » pour le livre de J. Baubérot,
« une contribution au débat actuel » pour le livre de G. Bedouelle et J.-P. Costa,
une « réflexion » pour le livre de M. Gauchet – que par la perspective d’analyse.
Chacun de ces livres mériterait une discussion particulière à partir de son point de
vue spécifique. Les rassembler dans une note critique indique un choix : plutôt que
le débat avec chacun d’entre eux (me priver de ce débat n’est pas allé sans quelques
frustrations), j’ai opté pour leur mise en complémentarité, une complémentarité
que, pour ma part, sur les questions de « sortie de la religion », de laïcité, d’auto-
nomie et d’hétéronomie, je pratique depuis longtemps avec les pensées de M. Gauchet
et de J. Baubérot.

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

I – Les ouvrages

1. Une contribution au débat actuel

L’idée centrale du livre de G. Bedouelle et J.-P. Costa est la suivante : ce qu’on
souligne généralement au singulier, la laïcité (française) est en fait « polymorphe ».
Polymorphe dans l’espace (un chapitre entier est consacré à « La laïcité en
Alsace-Moselle »), mais surtout dans le temps. La transformation dans le temps
concerne en priorité les conceptions des acteurs : en un siècle « on est passé d’une
laïcité de combat à une neutralité armée, se muant en coexistence qui tend à se
développer en coopération ». La laïcité de la loi et de la jurisprudence a, elle, été
plus stable tout en faisant preuve de souplesse.
Les auteurs, de compétences différentes, insistent sur leur approche pluridisci-
plinaire : juridique, historique et théologique. G. Bedouelle, religieux dominicain et
professeur d’histoire de l’Église, a rédigé la première partie de l’ouvrage, « Une
histoire de la laïcité en France » et la troisième « Les religions en France et la laï-
cité ». J.-P. Costa, juriste, membre du Conseil d’État, a rédigé la seconde partie,
« La laïcité dans la France d’aujourd’hui ». L’histoire de la laïcisation de l’école
n’est pas traitée dans la première partie de l’ouvrage mais dans la seconde, cet
agencement tenant manifestement au fait que J.-P. Costa, ancien directeur de cabi-
net d’Alain Savary, ministre de l’Éducation de 1981 à 1984, s’est plus particulière-
ment investi dans la question de l’école. Il donne des informations qui, si elles ne
sont pas inédites, n’en sont pas moins toujours intéressantes ; il plaide pour un
« Pacte scolaire durable » (p. 101) et jugeant « anachronique l’étanchéité du clivage
entre les deux secteurs scolaires », il en appelle à leur collaboration. En ce qui
concerne la mise en perspective historique de la question de l’école laïque
(pp. 91-95), elle est essentiellement faite en termes de monopole de l’État sur
l’enseignement vs la liberté de l’enseignement.
Non sans un clin d’œil aux deux auteurs qui accordent une grande importance
aux deux ralliements catholiques à la démocratie (à la fin du XIXe siècle et après la
Grande guerre), je qualifierais leur point de vue de « catholicisme rallié », catholi-
cisme désormais complètement dominant (la laïcité est « acceptée dans les mentali-
tés », p. 15). Ce point de vue conduit à reconnaître les errements catholiques du
passé tout en tenant à souligner le côté sombre du camp adverse. D’où leur insis-
tance sur la laïcisation autoritaire de Napoléon, notamment sa « mainmise sur
l’enseignement », leur insistance sur les contradictions de la loi de séparation (l’art
6 « retirant d’une main ce que l’article 4 avait accordé », p. 50) et sur le point
d’achoppement qu’ont constitué les congrégations.
La dernière partie de l’ouvrage veut contribuer à « repenser la laïcité », moins
ses lois, « leur contenu même », que « l’application qui en est faite ». Repenser la
laïcité car, à la fois « il existe incontestablement un certain malaise et une matura-
tion des esprits » (classiquement ils reviennent sur le « conflit larvé de l’école », le
« panthéon », le « président Mitterrand », le « baptême de Clovis ») et de nouvelles
questions : l’immigration, l’islam, les sectes. Ils plaident pour une collaboration
« avec le concours de tous » en se situant résolument aux côtés du Cardinal Dagens
qui a conclu au « caractère positif de la laïcité ».

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 LA LAÏCITÉ N'EST PLUS CE QU'ELLE ÉTAIT

2. La « réflexion » de Marcel Gauchet

Ces nouvelles positions catholiques, ce « renversement copernicien de la cons-
cience religieuse » sont au fondement de l’analyse de M. Gauchet : il y a eu « révo-
lution du croire ». La croyance religieuse est devenue « un produit de l’esprit
humain, au service de finalités terrestres » : elle s’est mondanisée pour parler avec
la langue la plus courante chez les sociologues. L’essentiel dans la perspective
adoptée par M. Gauchet est que « l’hétéronomie a cessé d’avoir un sens politique
tenable » (p. 75) : « nul parmi nous ne peut plus se concevoir, en tant que citoyen,
commandé par l’au-delà » (p. 8). On notera le sens politique que M. Gauchet donne
aux termes « hétéronomie » et « autonomie », un sens précis et restreint qui écarte
les significations de type philosophique ou/et psychologique susceptibles d’obscur-
cir l’analyse.
Parler de société autonome comme d’une société « qui se donne sa propre loi et
se propose l’autogouvernement pour idéal » ne signifie aucunement une société
sans croyance mais une société qui développe au sujet d’elle-même « des croyances
d’un autre ordre que la croyance religieuse » ; M. Gauchet nomme « idéologie ce
nouveau type de discours et de croyance » (cf. « Croyances religieuses, croyances
politiques », Le Débat). Ce bouleversement fondamental s’inscrit dans le processus
continué de sortie de la religion, processus qui constitue le mouvement même de la
modernité qui a affecté et continue d’affecter « l’ensemble des sociétés occidenta-
les, sous des formes diverses ». « Le mot laïcité résume la voie singulière que (ce
processus) a emprunté en France » (p. 7). L’ouvrage de M. Gauchet analyse le par-
cours de la laïcité en s’intéressant moins à la question laïque stricto sensu qu’à la
« mutation majeure que connaissent les idéaux et la pratique de la démocratie ». Ce
qu’exprime très bien le titre du livre qui invite à l’analyse du processus d’absorp-
tion de la religion dans la démocratie tel qu’on peut le voir à l’œuvre dans le par-
cours de la laïcité. Celui-ci constitue pour M. Gauchet l’analyseur par excellence
de la question des rapports État/société civile et, partant, de « l’entente française de
la démocratie » qui a pour nom République.
Trois grandes périodes constituent le parcours de la laïcité tel que nous le
retrace M. Gauchet : « la subordination absolutiste » (dont la Constitution civile du
clergé apparaît « le parachèvement », p. 36) ; « la phase libérale et républicaine »
qui signifie la « dissociation de la société civile et de l’État », la « pluralité sociale
de la société civile au-delà de sa diversité individuelle » : cette phase commence à
s’affirmer avec le « compromis du Concordat », elle se réalise pleinement avec la
loi de séparation de 1905, et se poursuit jusqu’au tournant des années 1960-1970.
Depuis ces années nous sommes entrés dans un troisième moment du principe de
laïcité.
Ce parcours de la laïcité ne constitue pas le plan du livre. Après les chapitres
historiques, plus de la moitié de l’ouvrage est consacrée à une explicitation du cha-
pitre introductif qui pose d’emblée la principale conclusion de l’analyse du par-
cours : il y a aujourd’hui « une rupture dans l’histoire de France ».
M. Gauchet consacre un long premier chapitre, « Le lieu et le moment », à un
certain nombre d’explications de sa perspective. On y voit à l’œuvre le travail exi-
geant qu’il effectue pour qualifier au plus juste les réalités qu’il veut cerner, arriver
aux conceptualisations les plus rigoureuses, dégager les « logiques de types purs ».
Pour la plupart, ceux-ci visent, non pas à réduire et comprendre dans la synchronie

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

la grande diversité des faits empiriques, mais à modéliser des moments historiques
de façon à saisir « la marche de la démocratie ». C’est là un projet passionnant dont
il faut saluer aussi la prise de risque qu’il implique (au moins pour le moment pré-
sent où nous n’avons pas de recul) : les différents moments d’une réalité historique
toujours diverse et contradictoire se trouvent, en effet, « réduits » à une tendance
dominante, et l’analyste n’a pour l’apprécier que sa seule intuition et ses référents
intellectuels particuliers.
Pour M. Gauchet le « moment remarquable » où nous sommes aujourd’hui et
qui constitue une rupture tient à ce qu’il correspond à un « palier de décompres-
sion » (p. 16) dans le processus de sortie de la religion. Le signe en est moins le
formidable affaiblissement des Église établies que « la déroute des substituts de
religion élaborés depuis le siècle dernier » (p. 18), c’est-à-dire des « religions sécu-
lières ». Celles-ci ont véritablement « implosé ».
Cette « implosion » signifie l’« émancipation par rapport au cadre initial reli-
gieux dans lequel se tenait (encore) notre entente du monde » car « notre représen-
tation possible de la société continuait d’être marquée par le mode sacral ». Cette
analyse est particulièrement bien élaborée dans le texte du Débat (dont sont extrai-
tes les citations précédentes). L’angle d’attaque de ce texte n’est pas la question de
la laïcité ; néanmoins M. Gauchet y développe la même problématique et vise la
même élucidation sur le cours de la démocratie. Il y synthétise de façon vigoureuse
ce qu’il entend par « l’entente religieuse du monde » que « condense la notion
d’hétéronomie » : « (la) dépendance envers l’invisible est simultanément dépen-
dance envers le passé. L’ordre hétéronome est foncièrement passéiste (…). L’exté-
riorité métaphysique radicale implique l’antériorité temporelle du fondement (…).
La supériorité de sa source se marque dans sa précédence par rapport à la volonté
humaine (..). C’est en ce sens que les sociétés de religion sont des sociétés de tradi-
tion dans un sens bien plus fort que ce que nous mettons spontanément sous ce
terme. (…). Cette supériorité et cette antériorité du fondement se traduisent dans
une organisation du lien collectif (…) la forme hiérarchique, diffusant l’extranéité
du fondement dans le tissu entier des relations entre les êtres, sous l’aspect des
dépendances et des attaches organiques du supérieur et de l’inférieur ».
Cette définition de l’hétéronomie religieuse que se donne M. Gauchet, son
insistance sur les « religions séculières », signifie, on l’aura compris, que, pour lui,
la sortie de la religion ne renvoie pas seulement à l’autonomisation du monde
humain par rapport à l’emprise des religions constituées, mais au « processus de recom-
position d’ensemble du monde humain par ré-absorption, refonte et ré-élaboration de
l’altérité religieuse » (p. 14).
La sortie de la religion s’est effectuée grâce à une certaine « politique de
l’autonomie ». M. Gauchet en retrace le parcours, lequel a conduit l’État républi-
cain à « opérer sa séparation non seulement avec l’Église, mais avec la religion,
dans des conditions libérales ». Cette opération n’a été possible que « moyennant
l’attribution à la puissance temporelle d’un principe de suprématie à portée spiri-
tuelle » (p. 46). Le premier moment de percée de l’idée démocratique en France
intervient dans les années 1750 lorsque le rappel à la subordination de l’Église « se
trouve associé à une demande entièrement inédite, elle, de liberté – liberté des
consciences, mais aussi liberté de la Nation ». Se met alors en place une équation
qui marquera toute l’histoire de la démocratie française : « l’intime liaison de la
question de la liberté personnelle avec la question de l’autorité collective, et l’attri-

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 LA LAÏCITÉ N'EST PLUS CE QU'ELLE ÉTAIT

bution d’un enjeu métaphysique à la question de la souveraineté » (p. 53). Rousseau

dans Le Contrat social en donne une expression déjà achevée, nous dit M. Gauchet :
« Pouvoir et liberté, loin de s’exclure mutuellement, comme dans le modèle anglais,
s’accomplissent l’un par l’autre (…). Le modèle de la liberté est commandé ici par
l’opposition à la « religion du prêtre » et à la sujétion qu’elle incarne. Non seule-
ment il faut une autorité capable d’imposer la tolérance aux intolérants, mais il faut
une souveraineté capable de matérialiser la puissance des hommes de se constituer
eux-mêmes. La liberté des personnes ne trouve son vrai sens qu’au travers de la
participation à cette suprême liberté dont la communauté politique a seule l’exer-
cice ».
La Révolution sera amenée à ré-élaborer en actes le chemin « conduisant de la
subordination politique de la religion à l’affirmation métaphysique de l’auto-
nomie ». L’affrontement avec l’Église, qui refusait de s’accommoder de la soumis-
sion à l’État que prévoyait la Constitution civile du clergé, a été « l’un des facteurs
qui ont le plus contribué à la radicalisation des esprits, en les menant du droit de la
Nation à régenter le culte au pouvoir de l’humanité en corps à définir sa règle ».
Plus de la moitié de l’ouvrage, je l’ai dit, porte sur aujourd’hui où « l’intégra-
tion des religions dans la démocratie » est « consommée » et où « l’État est devenu
neutre pour de bon » (p. 72). Cette neutralité « pour de bon » ne résulte pas seule-
ment de la poursuite du travail de dissociation de la société civile et de l’État
entamé depuis deux siècles. Elle tient d’abord à ce qu’aujourd’hui, la sphère
publique ayant perdu sa transcendance, les croyances religieuses changent à la fois
de nature et de place, dans leurs modalités privées et leur statut public.
Les religions sont socialement redéfinies comme « des doctrines compréhensi-
ves raisonnables », parmi d’autres, de la vie démocratique. Ayant une « fonction de
sens » elles sont aussi convoquées à intervenir dans l’espace public au titre de leur
« capacité à fournir une compréhension globale de la destinée de l’homme »
(p. 105). Dans ce mouvement, les religions sont ramenées « dans des horizons pure-
ment séculiers » alors même qu’elles sont « dignifiées ». Parce qu’est mise en
exergue « leur portée de message sur l’essentiel », elles sont aussi, ajoute M. Gauchet,
« sauvées socialement de la réduction identitaire à des cultures ».
C’est que, pour M. Gauchet, les croyances religieuses sont prioritairement
devenues des identités. Celles-ci n’ont « rien à voir avec les appartenances commu-
nautaires d’autrefois ou l’ancien assujettissement à la tradition ». En effet, s’il
s’agit de constituer son vrai moi en se réappropriant subjectivement une objectivité
sociale – un héritage religieux notamment –, ces nouvelles identités s’affirment
avant tout à travers la revendication de reconnaissance publique appelant « une
politique de la reconnaissance ».
Cette mutation du croire signifie une relativisation interne de la croyance : le
« croyant » comprend véritablement que d’autres convictions sont possibles ; il a
renoncé à la prétention à l’universalisme. On est ainsi passé du pluralisme comme
« règle de société » (où le croyant n’était que tolérant à l’égard des autres croyan-
ces) au pluralisme « en tant que principe intellectuel ». Au niveau de la société,
cette mue des croyances en identités conduit à un « modèle pluraliste-identitaire-
minoritaire » qui a étroitement partie liée avec la « préoccupation procédurale ». Ce
modèle est aujourd’hui dominant et nous détourne de « l’exigence démocratique
suprême, celle de se gouverner soi même ».

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

3. L’approche de sociologie historique de Jean Baubérot

C’est en tant qu’historien de la laïcité que Jean Baubérot nous donne un « Que
Sais-je » sur l’histoire de la laïcité française. Sa mise en perspective cherche moins
à lever la polysémie du mot laïcité et les divergences d’interprétation sur ce qu’est
la laïcité qu’à éclairer les raisons de ces divergences. Il semble d’ailleurs ne pas
forcément chercher à éviter l’emploi polysémique du mot laïcité puisque, chez lui,
la laïcité renvoie parfois à des faits, juridiques ou sociaux, parfois à la militance
laïque, parfois aux deux. Trois définitions problématiques s’affirment néanmoins
au fil des développements. Deux d’entre elles, les plus explicites, s’appuient sur les
tensions qui travaillent la laïcité. Ainsi, dans son premier chapitre, il définit la laï-
cité comme « une solution originale issue du choc de quatre ingrédients » : le galli-
canisme, la dissociation entre appartenance nationale et appartenance religieuse,
l’impossibilité d’un pluralisme religieux pacifique, la « version française de la phi-
losophie des Lumières mettant l’accent sur la critique des dogmes » (p. 7). Dans
son dernier chapitre il estime que la laïcité peut se définir comme un double refus,
celui de la religion officielle et celui de l’athéisme (p. 118). Sa troisième définition,
moins explicite, est la plus présente dans les analyses : la laïcité comme séparation
des Églises et de l’État qui ne s’accompagne pas, à la différence de ce qu’il en est
aux États-Unis, d’une religion civile. Absence de religion civile parce que la
société française fut le lieu et l’enjeu d’un conflit radical mettant en jeu la religion,
conflit qui fit que « le lien politique et social s’est trouvé dégagé de tout fondement
religieux » (p. 21).
Ces problématiques sont vigoureusement croisées dans le chapitre sur la Révo-
lution française, ce qui donne d’emblée de précieuses clés pour comprendre le par-
cours de la laïcité. Les sous-titres de ce chapitre sont à cet égard éclairants : « la
liberté de conscience et ses difficultés » ; « Une Église (presque) nationale : la
Constitution civile du clergé », « Mesures et projets de laïcisation », « Les religio-
sités révolutionnaires », « Une séparation des Églises et de l’État ambiguë »,
« Religion civile et laïcité ».
J. Baubérot développe son histoire de la laïcité en croisant l’axe chronologique
et diverses problématiques. En priorité celle de la laïcisation, à savoir, le fait de
« rendre plus autonomes les individus et la sphère publique à l’égard de l’emprise
sociale du religieux » (p. 33), « d’affranchir » les individus, tels les instituteurs
(p. 64) de la tutelle religieuse, « d’émanciper » de l’Église catholique les institu-
tions sociales (p. 27). Il établit des seuils de laïcisation. On notera que ceux-ci ne
reposent pas seulement sur la laïcisation entendue dans ce sens d’autonomisation de
la dépendance religieuse. J. Baubérot prend aussi en compte le statut des Églises
ainsi que le rôle accordé à la religion dans la vie sociale ; il s’attache également à
spécifier ce qu’il en est des divers « ingrédients » de la laïcité dont la tension n’a
cessé de la travailler tout au long de son histoire. C’est ainsi qu’il analyse la
logique propre au premier seuil de laïcisation, comme celle qui tente de « concilier
éléments de laïcité et éléments de religion civile, de conjuguer ensemble ce qui,
sous la Révolution, était apparu inconciliable » (p. 30).
Un autre axe problématique de J. Baubérot est « la dialectique du conflit et du
pacte ». Le conflit oppose deux manières de penser et deux visions de la France :
de son identité nationale – catholique ou issue des « principes de 1789 » – et de la
citoyenneté : « un individu encadré par des groupements secondaires, et principale-

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 LA LAÏCITÉ N'EST PLUS CE QU'ELLE ÉTAIT

ment par l’Église catholique » vs « le face à face individu-État » (pp. 32-33). L’his-
toire de ce conflit façonne toute l’histoire du XIXe siècle (jusqu’à la Première
Guerre mondiale). C’est pourquoi la dialectique du conflit et du pacte est le fil
conducteur majeur des chapitres concernant ce siècle. « Le conflit des deux
France » expose les visions antagonistes qui se combattent et triomphent de
manière alternée (de 1815 aux années 1870). « L’école publique et sa morale
laïque » reprend les analyses d’un précédent livre, La morale laïque contre l’ordre
moral (cf. Arch. 100.4) en explicitant mieux la tension entre « laïcité » et « religion
civile », tension de plus en plus nettement au centre des analyses de J. Baubérot.
Celui-ci montre comment Jules Ferry s’est explicitement démarqué de la probléma-
tique de Robespierre et de Rousseau : la République n’a pas à transformer ses
« 50 000 instituteurs » en un « corps de 50 000 vicaires savoyard » (Ferry cité par
J. Baubérot, p. 53).
L’analyse du climat intellectuel de la fin du siècle – fait de doutes et de débats
croisés dans le catholicisme et dans le camp laïque, et marqué par le développe-
ment des « doctrines de haine » – et des tenants et aboutissants de la loi de 1905 est
l’occasion pour J. Baubérot de revenir sur la notion, parfois contestée, de « pacte
laïque » : « comme toute réalité conceptuelle en sociologie, la notion de pacte
laïque a un rapport (construit) avec des réalités empiriques sans s’identifier à elles.
Dans ce sens, il s’agit d’un cas de figure intermédiaire entre un pacte conçu de
façon purement spéculative comme le « pacte social » de Rousseau et une conven-
tion écrite, typique de l’usage du mot « pacte » par le sens commun et le diction-
naire. Au demeurant, le dictionnaire associe étroitement « pacte » et paix ; or,
jamais, dans l’histoire de la laïcité, la « paix » ne fut plus invoquée que dans les
propos des laïques qui accompagnèrent la séparation ».

II – Des perspectives complémentaires

La différence entre les projets et les perspectives des trois ouvrages appelle
moins à les confronter qu’à les faire jouer en complémentarité. Complémentarité
entre les analyses de la « sortie de la religion » « comme processus de « transmuta-
tion de l’ancien élément religieux en autre chose que de la religion », et celles du
processus d’« autonomisation du monde humain par rapport à l’emprise législatrice
du religieux », pour reprendre les termes de M. Gauchet lorsqu’il précise la spécifi-
cité de sa démarche (p. 14). Complémentarité entre une approche d’abord histo-
rienne (approche qui a sa propre logique et qui m’a fait apprécier que J. Baubérot
se propose avant tout de faire connaître une « histoire qui reste peu connue » sans
forcément raccrocher d’emblée cette histoire aux préoccupations d’aujourd’hui) et
une mise en perspective effectuée à partir du moment présent afin « d’interroger le
problématique avenir de la démocratie » (M. Gauchet, p. 9), le livre de G.
Bedouelle et J.-P. Costa constituant avant tout un témoignage réflexif venant éclai-
rer, en contre-point, les analyses des deux autres.

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

1. Des divergences
Me gardant d’un (trop grand) œcuménisme je voudrais d’abord souligner que
les perspectives ne sont pas seulement dissemblables : leurs différences renvoient
aussi à des divergences, dont certaines sont essentielles.
De la période révolutionnaire M. Gauchet retient avant tout la Constitution
civile du clergé comme continuité et même parachèvement de la politique absolu-
tiste. La perspective adoptée par M. Gauchet fait qu’il n’accorde guère d’impor-
tance au nouveau droit à la liberté religieuse et, partant, à ce qui est essentiel pour
J. Baubérot, la dissociation de l’appartenance religieuse et de l’appartenance natio-
nale. À propos de ce droit à la liberté religieuse, M. Gauchet souligne avant tout
qu’il se réduit « à l’exercice des seuls droits individuels, tout ce qui fait lien collec-
tif relevant de l’autorité représentative » (p. 41).
On notera qu’à partir d’un cadre d’analyse différent cette analyse rejoint celle
de G. Bedouelle et J.-P. Costa lorsqu’ils insistent eux aussi sur le point de la liberté
collective de l’Église. Les analyses se poursuivent différemment. Pour M. Gauchet
le concordat napoléonien ouvre la période libérale (c’est-à-dire un processus de dis-
sociation de l’État et de la société civile, d’autant plus significatif que l’Église
représente tant matériellement que symboliquement un collectif particulièrement
lourd), car l’État reconnaît l’Église qui avait refusé de se soumettre à son pouvoir.
G. Bedouelle et J.-P. Costa ne retiennent, eux, que le gallicanisme continué du
régime des cultes reconnus et la nouvelle volonté englobante de l’État qui s’arroge
le monopole de diverses activités sociales, tout particulièrement le monopole de
l’enseignement.
Ces mêmes faits sont analysés par J. Baubérot, non pas en termes de monopole
de l’État, mais de laïcisation. De nécessaire laïcisation car, en terres catholiques,
l’Église catholique n’a pas renoncé à ses prétentions englobantes et se pose en
concurrence et en vis-à-vis de l’État (à la différence des pays protestants, pays de
« sécularisation »). La laïcisation par l’État et selon les règles imposées par l’État
correspond moins, pour J. Baubérot, à une prise de monopole qu’à une « fragmen-
tation institutionnelle ». Car, même sous contrôle de l’État, il y a une autonomisa-
tion des différentes sphères de la vie sociale (juridique, médicale), qui se dotent de
leurs propres lois et règles de fonctionnement ; l’autonomisation à l’égard de la
tutelle religieuse ne correspond pas purement et simplement à une mise sous tutelle
étatique : de la dissociation, de la séparation sont à l’œuvre.
La dissociation que retient M. Gauchet est celle de l’État et de la société
civile ; la dissociation retenue par J. Baubérot est celle qui s’opère à partir de
l’englobant « religion ». Dans la perspective de J. Baubérot, l’Église (catholique)
ne peut vraiment pas être considérée comme « un groupe d’intérêt ou de pensée »
(formulation de M. Gauchet) de même nature que les syndicats ou les partis politi-
ques. C’est ainsi que la séparation de l’Église catholique et de l’État n’a pu s’opé-
rer que moyennant une redéfinition de l’Église catholique, redéfinition au final
imposée par l’État, avec violence – les Congrégations – et difficultés – la liberté
d’organisation accordée par l’article 4 de la Loi de Séparation était remise en cause
par l’article 6 (cf. supra G. Bedouelle et J.-P. Costa), même si, en définitive, s’est
imposée une loi et surtout un après-loi pacificateurs.
Il y a aussi divergence essentielle entre les analyses sur l’aujourd’hui et les rai-
sons qui font que la laïcité est redevenue un sujet d’inquiétude. J. Baubérot comme

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 LA LAÏCITÉ N'EST PLUS CE QU'ELLE ÉTAIT

G. Bedouelle et J.-P. Costa mettent en avant un certain nombre de nouvelles ques-

tions (n’ayant pas forcément toutes directement à voir avec les religions mais avec
la « modernité tardive » selon le qualificatif de J. Baubérot), à commencer par le
développement de l’islam. Ces questions viennent réactiver d’anciennes opposi-
tions ou tensions. Notamment sur l’école ; notamment aussi, pour J. Baubérot, la
tension entre « liberté de conscience (et ses conséquences : droit de croire et de ne
pas croire, pluralisme des cultes) » et « liberté de penser (et son implication :
démarche critique face à tout système dogmatique et totalisant) » (p. 118). Pour ces
auteurs, même profondément transformée, l’histoire de la laïcité se poursuit sur une
ligne de continuité – en spirale, peut-être. Tout autre est le diagnostic de M. Gauchet :
un certain parcours s’est achevé, celui de la laïcité comme émancipation de l’hétéro-
nomie religieuse, et l’inquiétude sourd à partir de l’intérieur même de ce qui faisait
le sens de la laïcité : la mobilisation contre la figure de l’hétéronomie. En découle
un « épuisement des ressources intellectuelles et spirituelles de la laïcité militante »
(p. 29). Il s’en suit que l’histoire des rapports État/religions relève maintenant
d’une autre histoire que celle qui s’est déroulée jusqu’alors.

2. Complémentarités
Plusieurs des analyses développées par les trois ouvrages sont, de fait, complé-
mentaires. Tout d’abord celles sur le « ralliement » catholique. Il est au fondement
de l’analyse de M. Gauchet, toute entière consacrée au processus d’« absorption de
la religion dans la démocratie ». Les éléments à prendre en compte sont multiples
et multiformes et M. Gauchet peut insister davantage sur un point dans La religion
dans la démocratie, davantage sur un autre dans l’article du Débat. Dans Le Débat
il souligne notamment que « Le système représentatif et l’acte de vote se sont révé-
lés de puissants transformateurs symboliques dans la durée » (on notera que dans
cet article il analyse comment, autour de 1900, il y eut « achèvement de la conver-
sion de la pensée religieuse en idéologie, signe que la pensée qui se veut tradition-
nelle a totalement rejoint, en réalité, les prémisses intellectuels de la société
historique et libérale qu’elle entend combattre » (p. 8). Les modalités concrètes du
« ralliement », vu du côté catholique, sont évoquées dans l’ouvrage de
G. Bedouelle et J.-P. Costa : évocation à la fois du « difficile Ralliement »
(pp. 40-42), avec le rappel de diverses positions catholiques des années 1880 à
l’affaire Dreyfus, et du « second ralliement » (pp. 61-65) sous la législature de la
chambre bleu-horizon. Quant à J. Baubérot il nous donne à suivre la montée d’une
force nouvelle, celle du « grand diocèse des esprits émancipés » comme l’a appelé
Sainte-Beuve. Évoquant le Ralliement et « l’esprit nouveau », il estime que « loin
de calmer le jeu, le Ralliement a contribué à développer la haine contre les minori-
tés » (p. 72).
Cette convergence-complémentarité des analyses sur le ralliement catholique
va de pair avec la convergence des analyses sur le constant conflit, au sein du camp
laïque, entre une « laïcité de combat » et une laïcité d’apaisement (Les laïcités
françaises). J. Baubérot et M. Gauchet se retrouvent aussi pour distinguer deux
orientations de la militance laïque. L’une, dont « la visée n’est pas intrinsèquement
anti-religieuse, (…) demande simplement aux croyants de réserver leurs espérances
individuelles de salut pour l’autre monde et d’accepter de jouer le jeu coopératif de
l’autonomie en ce monde (M. Gauchet, p. 57). L’autre vision, « très idéologique »
(« le laïcisme » diront les catholiques), envisage la laïcité comme une « émancipa-

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

tion de la religion au nom de la liberté de penser. Elle rapproche la laïcité de la

libre pensée » (J. Baubérot, p. 80). « De par la nature même de cet antagonisme
générateur avec la religion, il y aura toujours eu deux voies possibles pour la poli-
tique de l’autonomie. À côté de sa version libérale, à base de différenciation des
ordres, ne repoussant dans la religion que le parti politique de l’hétéronomie, elle
aura de naissance comporté une vision autoritaire, aspirant à la destruction de toute
religion au nom de l’autonomie et tendant à l’absorption de l’existence entière des
citoyens dans la politique au titre de la réalisation de l’autonomie » (M. Gauchet,
pp. 58-59).
Les trois ouvrages convergent également pour insister sur le rôle de l’État. État
qui ne veut casser l’englobant qu’est l’Église qu’afin de le devenir lui-même dans
l’analyse de Bedouelle et J.-P. Costa. État qui ne peut que vouloir soustraire de
manière combative, voire autoritaire, les diverses activités sociales à l’emprise de
l’Église avant de s’affirmer vraiment libéral, pour J. Baubérot. Ainsi les Républicains
des années 1880 confirmèrent-ils la liberté d’enseignement, et ceux de 1905 accor-
dèrent-ils (non sans contradictions) sa liberté d’organisation à l’Eglise catholique.
Pour J. Baubérot, la laïcité s’est opérée sous prédominance de l’État-nation : elle
résulte d’une « régulation étatique à tendance conflictuelle ». Pour M. Gauchet,
l’histoire de la laïcité française « est intimement liée à l’histoire de l’État – de
l’État en tant que l’un des principaux opérateurs du processus de sortie de la reli-
gion » (p. 30). Cette prééminence de l’État est au principe de la manière dont, en
France, s’est effectuée la dissociation de l’État et de la société civile, manière fran-
çaise qui a pour nom République et que M. Gauchet définit « comme déploiement
de la démocratie libérale et représentative à l’intérieur et par le moyen de l’autorité
de l’État » (p. 45).
Pour M. Gauchet la prééminence de l’État ne relève pas seulement d’une
suprématie institutionnelle. La suprématie est aussi spirituelle. Pour lui,
« l’ancienne institution englobante » n’a pu être réduite à une force sociale parmi
d’autres que moyennant le transfert à « l’autorité publique des moyens de soutenir
la concurrence et de signifier la supériorité de ses fins par rapport à l’ensemble des
forces sociales » (p. 47). Les conceptions du philosophe Renouvier qui pensait qu’il
fallait conférer à la République « un véritable pouvoir spirituel » et que l’État « a
charge d’âmes aussi bien que toute Église ou communauté, mais à titre plus univer-
sel » (p. 47) sont, estime M. Gauchet, (qui s’appuie ici sur les travaux de M. C.
Blais) particulièrement significatives. Autrement dit, « l’État a vocation ensei-
gnante et normative » (p. 49).
En matière de principes moraux susceptibles d’avoir un pouvoir régulateur
général, Renouvier, nous dit M. Gauchet, « place la barre autrement plus haut » que
Jules Ferry avec sa morale éclectique, sa morale des pères de famille…. Or,
J. Baubérot accorde, lui, une importance majeure à la constitution de la morale
laïque telle que mise en place par J. Ferry à l’école. Les appréciations sur ce qui fut
important dans l’affirmation républicaine divergent donc. Mais, ne peut-on penser
que la République avait « besoin » des deux genres de morale ? Une morale fondée
sur la foi positive, véritable alternative à la « grande » métaphysique de la religion
établie, pour certains ; une morale « commune » profondément renouvelée pour
d’autres.
Avant la constitution de la morale laïque, c’est la religion qui fournissait le
pilier de la morale commune. Les conceptions de Portalis, principal rédacteur du

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 LA LAÏCITÉ N'EST PLUS CE QU'ELLE ÉTAIT

Code civil, montrent de manière particulièrement éclairante « l’utilité sociale » de

la religion : « La loi réprime les crimes et délits et ne s’immisce pas dans les rela-
tions interpersonnelles où, pourtant, les actions nuisibles (mais non punissables)
peuvent être commises. La religion a un rôle préventif et exerce une action plus
complète que la loi : “Nous voyons les crimes que la religion n’empêche pas, mais
voyons-nous ceux qu’elle arrête ? Pouvons-nous scruter les consciences et y voir
tous les noirs projets que la religion y étouffe et toutes les salutaires pensées
qu’elle y fait naître ?” (cité par J. Baubérot, p. 28). En fait, comme le précise égale-
ment J. Baubérot, la bonne conduite de chacun reposait aussi sur la « surveillance
de tous par tous », caractéristique des sociétés « de villages, de bourgs, de quar-
tiers, où tout le monde connaissait tout le monde » (p. 63). La fin du siècle marque
« la fin de la France des terroirs ». Dès lors, la République avait besoin d’un « être
humain moral et libre, c’est-à-dire capable d’autosurveiller sa conduite ». La
morale laïque avait l’ambition de le constituer.
Ce qui intéresse M. Gauchet est le terrain « métaphysique », en particulier la
question de « l’Un collectif ». Encore plus que la régulation quotidienne du lien
social, cette question a taraudé tout le XIXe siècle post-révolutionnaire, toute la
France divisée et se détachant chaque jour davantage de la religion (de l’ancienne
religion). Pour M. Gauchet la nouvelle manière de produire de « l’Un collectif » fut
« l’affirmation de la politique comme nouvel englobant, au nom de la valeur préé-
minente de l’autonomie ». Il estime que « l’exhaussement de l’autorité publique »
n’a pas reposé sur l’État proprement dit mais sur la valeur spirituelle accordée à
l’idée même de politique. La politique a pu devenir facteur d’intégration collective
car le niveau collectif fut valorisé comme le niveau où se réalise spécifiquement
l’émancipation humaine.

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La mise en complémentarité de ces analyses donne de notre histoire laïque et

démocratique une compréhension à la fois globale et pointue (au moins pour la laï-
cité). On reste en revanche quelque peu insatisfait en ce qui concerne l’élucidation
du temps présent. Je partage le diagnostic de M. Gauchet selon lequel nous sommes
aujourd’hui sortis « de l’ère de l’autonomie à conquérir contre l’hétéronomie ».
Mais sa modélisation du moment actuel comme « âge des identités » où « la mise
en scène publique de la diversité sociale tend à devenir une fin en soi » (p. 121)
m’apparaît par trop réductrice. Elle méconnaît, je crois, le fait que, sur le « ter-
rain », il y a aussi beaucoup de revendications identitaires soucieuses, en même
temps que de leur identité, du bien commun, et qui peuvent aussi tenter de recom-
poser de l’universel. J. Baubérot ne prête pas attention à cette question des identi-
tés, pourtant aujourd’hui essentielle, et il opère une sélection des questions laïques
qui m’apparaît trop marquée par ce qui reste du conflit religion vs militance laïque.
G. Bedouelle et J.-P. Costa appellent à un « large consensus » de tous ceux,
catholiques et laïques, qui veulent œuvrer à une nouvelle laïcité capable de faire
face à tous les défis du temps présent, à une « nouvelle éthique ». J. Baubérot
appelle à actualiser la signification de la liberté de conscience et de la liberté de
penser, afin que « la laïcité ne soit pas simple nostalgie mais force d’avenir ».
M. Gauchet, manifestement, souhaite le « renversement du cycle présent » afin que
revienne la préoccupation « de la généralité publique et de l’unité collective répu-

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

diées par les aspirations de l’heure ». Quant à moi, en conclusion de cette note cri-
tique, je souhaite et j’en appelle à une large confrontation des chercheurs
d’orientations diverses autour de la question « où en est la laïcité aujourd’hui ? ».
Françoise CHAMPION
CNRS-Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité

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