Présentation

Deux gestes fondamentaux traversent toute l’histoire de la philosophie. Le premier consiste

en un effort constant de sobriété de pensée : veiller à ne pas s’évader au-delà du monde ou
des choses de la nature (meta ta physika) en multipliant sans nécessité les entités. La
seconde considère que tout n’est pas réductible au seul critère de la donation sensible et
qu’il est besoin, pour penser le réel, d’aller au-delà de ce qui apparaît, y compris dans le
dessein de le « sauver » (suivant le mot d’ordre de Platon : « sauver les phénomènes »).
Cette divergence, commodément (et trop simplement) illustrée dans « L’É cole d’Athènes »
de Raphaël par les postures respectives de Platon (tendant le doigt vers le ciel des idées) et
d’Aristote (dont le geste paraît indiquer qu’il convient de redescendre de ces hauteurs), se
retrouve, avec une particulière acuité, chez les continuateurs et les interprètes de Hegel.
Rapidement, après la mort du philosophe, deux lignes se dégagent. Les hégéliens dits « de
droite » voient en Hegel avant tout un métaphysicien, voire un théologien. Les hégéliens
dits « de gauche » (ou « jeunes hégéliens »), dont le plus fameux est Karl Marx, cherchent à
arracher Hegel au méta-physique pour trouver chez lui des ressources afin de ne plus
seulement « interpréter », mais bien de « transformer » le monde, selon le mot d’ordre
formulé dans la 11e thèse sur Feuerbach1. Se profile alors une opposition entre un Hegel
« avec » et un Hegel « sans métaphysique ».
La question est cependant plus complexe. En réalité, l’héritage de Hegel n’est pas à deux
mais à trois termes : car les « vieux hégéliens » (disciples soucieux de respecter la lettre du
texte dont ils ont offert la première édition fiable et complète – celle dite des « amis du
défunt »), qui certes ne sont pas des « hégéliens de gauche » entendant mener la « critique
du ciel » en même temps que celle de la terre, ne sont pas forcément pour autant des
hégéliens de droite (si l’on entend par là des partisans d’une interprétation de l’œuvre de
Hegel qui accorde le dernier mot au théologique, comme celle de Mahreineke). Un bon
exemple en est offert par le fidèle Karl Rosenkranz qui rappelle, contre les critiques
adressées par R. Haym à la tentative – manquée selon celui-ci – de fusionner la logique et la
métaphysique, que pour Hegel « raison, nature et esprit sont en soi également absolus »2.
Et l’on est en droit, à la lumière des débats qui ont opposé les successeurs de Hegel, de se
demander si l’alternative n’est pas exagérément simplifiée. D’une part, la métaphysique – la
bonne métaphysique, qui ne se confond pas avec « l’habituelle métaphysique
d’entendement », qui n’est qu’une « simple vision d’entendement des objets de la raison »3 –
ne se réduit pas à la théologie. Nul ne le sait mieux que Hegel, qui affirme certes que la
philosophie spéculative a le « même contenu » que la religion, mais aussi qu’elle l’énonce
dans la langue du concept, et non dans celle de la représentation, ce qui l’expose au
soupçon des théologiens selon lequel elle aurait en elle « trop peu de Dieu », tout comme,
du point de vue d’une « soit-disant philosophie », elle passe pour contenir « trop de Dieu »4.
Si pour Hegel la philosophie est une « théologie spéculative »5, on peut soupçonner que
chez lui l’adjectif transforme en profondeur le contenu de sens qu’il convient d’attribuer au
substantif. D’autre part, à prendre les choses avec rigueur, vouloir penser « sans
métaphysique », c’est-à -dire, par exemple, sans certaines hypothèses relative à ce que c’est
que « être » ou que « penser », est-il absolument possible ? Hegel, là aussi, peut nous servir
de guide, lui qui reproche à la science moderne de la nature, et singulièrement à la
physique newtonienne, de pécher non parce qu’elle met en œuvre de la métaphysique,
mais parce qu’elle s’appuie sur une mauvaise métaphysique, faite d’un « brouet
d’expérience et de réflexion6 ». La question ne serait donc pas de savoir s’il faut penser
« avec » ou « sans » métaphysique, puisque toute pensée en engagerait une, mais plutô t de
prendre conscience de la métaphysique que chaque pensée met en œuvre et d’établir si
cette métaphysique est « bonne » (spéculative) ou « mauvaise » (d’entendement).
 
Dans l’espace, très ouvert, des interprétations contemporaines, la situation est tout aussi
compliquée. À défaut d’être en mesure de reconstruire une histoire générale des
interprétations du hégélianisme, comme H. Ottmann le fit naguère pour la seule
philosophie politique7, on est à première vue tenté d’effectuer un partage entre une
Hegelforschung « sans métaphysique » et des interprétations « avec métaphysique »,
partition qui paraît répéter, avec le même risque de simplification outrancière, celui des
« jeunes » et des « vieux » hégéliens des années 1830-1840. Du cô té « non métaphysique »,
on trouvera par exemple une tradition héritière des marxismes, entendant faire le départ
entre le « noyau rationnel » et « l’enveloppe mystique » de la dialectique hégélienne et se
débarrasser ainsi de ce qu’elle peut avoir de « mystificateur »8. De Labriola et Luká cs à
Althusser, en passant par Marcuse, ce type de lecture a produit de beaux fruits, même si
l’arbre paraît aujourd’hui stérile. Le relais a été pris par les interprétations « pragmatistes »
et/ou « analytiques » de Hegel, qui s’inscrivent dans un tout autre horizon. Alors même que
la philosophie anglo-saxonne du XXe siècle paraissait avoir généralement fait sienne, à
l’exception notable de John Dewey, l’aversion éprouvée par Russell (une fois celui-ci revenu
de son adhésion précoce au « néo-hégélianisme » spiritualiste de la fin du XIXe siècle), un
courant de plus en plus en plus important de philosophes anglo-saxons (qu’on qualifie par
commodité de « pragmatiste », bien que tous ceux qui y contribuent ne se reconnaissent
pas dans cette étiquette) s’emploie depuis les années 1950-1960, à la suite de Wilfrid
Sellars et de Richard Rorty, à prendre appui sur certains aspects de la pensée de Hegel
– par exemple : sa critique du « mythe du donné » dans le premier chapitre de la
Phénoménologie de l’Esprit, sa conception de l’action et de « l’agentivité » développée dans
la section médiane des Principes de la philosophie du droit, sa théorie de l’esprit objectif et
de la Sittlichkeit impliquant l’idée d’une « socialité de la raison » – pour développer, contre
le courant dominant de la philosophie analytique (c’est-à -dire contre ce qu’on peut appeler
grossièrement la ligne Quine-Davidson), une pensée de la connaissance et de l’action qui a
peu de choses à voir avec ce que l’on entend classiquement par métaphysique, ni non plus
avec ce que l’on nomme aujourd’hui la « métaphysique analytique ». Les travaux de
quelques philosophes, dont certains figurent au sommaire du présent ouvrage, sont
l’illustration de ce courant actuellement très dynamique de la recherche : J. McDowell et
R. Brandom pour ce qui est du néo-pragmatisme stricto sensu9 et, dans une perspective
qu’on peut qualifier (en se maintenant à un niveau de généralité prudent) de non-
métaphysique, A. Honneth, T. Pinkard et R. Pippin10. À ce courant actuellement très
dynamique s’oppose, comme parmi les successeurs immédiats de Hegel, une « droite
hégélienne » elle-même fort diverse : à cô té des tenants d’une interprétation de Hegel
accordant une place centrale à la question théologique (H. Kü ng, A. Chapelle, A. Léonard,
E. Brito, J.-L. Vieillard-Baron11), on rangera (non sans quelque hésitation) parmi les « vieux
hégéliens » des interprètes qui se soucient d’abord de respecter l’architecture systématique
et littérale de l’œuvre12, et dont certains reconnaissent à l’œuvre de Hegel une dimension
métaphysique – en un sens qui n’est pas nécessairement « théologique », mais plutô t
« ontologique » – et cherchent à donner un sens hégélien précis à ce « vieux mot de
métaphysique », pour paraphraser Hegel lui-même. Il faut bien en effet constater que
certains lecteurs soucieux de dégager Hegel de la métaphysique (en s’opposant par
exemple à la lecture heideggerienne) reconnaissent en son œuvre une dimension
ontologique fondatrice. Une nouvelle division apparaît alors au sein des hégéliens « sans
métaphysique » entre ceux qui revendiquent cette dimension ontologique (sans
métaphysique, avec ontologie) et ceux qui veulent soustraire Hegel non seulement à la
métaphysique mais à l’ontologie elle-même en son acception classique (sans métaphysique,
sans ontologie, ou avec une ontologie « sociale »)13…
Il est bien certain, toutefois, que de telles taxinomies brutales simplifient à outrance le
paysage. Hegel nous a appris qu’isoler ou ab-straire une thèse et la déclarer vraie
indépendamment du travail qu’exerce en son cœur même sa négation (la thèse opposée),
c’est la livrer à un dogmatisme du « ou bien… ou bien » dont l’assurance cache mal la
faiblesse14. S’il est vrai qu’il existe des différences importantes d’accent entre les divers
types de lecture qui ont été ici évoquées, il est honnête d’admettre qu’on ne peut se sortir
du débat par une réponse tranchée, d’autant plus que le terme « métaphysique » est
susceptible de recevoir – et reçoit effectivement – des acceptions très diverses. Comme
l’indique ici même H. F. Fulda, « la question “Hegel avec ou sans métaphysique ?” est une
question de juste hiérarchisation, d’accentuation et de délimitation de réponses partielles.
[…] Il faut donc y répondre résolument par : “et l’un, et l’autre”15 ».
Hegel en lui-même
Hegel ou la métaphysique réformée
Tout hégélianisant néophyte sait que la question « ou bien – ou bien » n’est pas hégélienne
ou qu’elle s’annule aussitô t comme question en commandant la réponse : « et – et » ou la
réponse : « ni – ni ». Deux réponses en vérité bien différentes. Répondre « et – et », c’est,
dans le cas de la question posée par les organisateurs de ce Colloque, en effet, valider la
distinction présupposée, entre la philosophie hégélienne et la métaphysique comme simple
partie ou moment de celle-là , par les prépositions « avec » et « sans ». Tout au contraire,
répondre « ni – ni », c’est annuler une telle relation comme non pertinente lorsqu’il s’agit
de la pensée de Hegel. Ma réponse à la question ici posée sera la réponse « ni – ni ». Car je
crois que la signification totale de la philosophie hégélienne dénie tout sens à l’affirmation
en elle, comme ayant le statut d’un moment, fû t-il fondamental, d’elle-même, d’une
métaphysique même pleinement renouvelée dans son contenu. Hegel me semble achever,
aussi dans la signification négative du terme, la réforme – en un premier sens, du point de
vue de la forme – de la métaphysique engagée par Kant à l’aube de l’idéalisme allemand.
Cela, en tant qu’il donne à cette réforme achevée – en un deuxième sens, quant au contenu –
ce qui fait d’elle une traduction philosophique, dans ses effets, de la Réforme religieuse
accomplie par Luther. Ce qui l’amène à faire d’une telle réforme Réformée – en un troisième
sens, eu égard à son statut – une réforme rayant des cadres, du cadre de la philosophie
rationnelle enfin réalisée en son pouvoir totalisant, la métaphysique prise en elle-même, en
tant que mode déterminé de la philosophie. Si l’on s’en tient – ce que je ferai ici – à la
pensée pleinement constituée de Hegel, il n’y a pas pour moi de métaphysique hégélienne
et, si l’on a pu désigner comme le métaphysique ce qui, chez l’homme, s’exprimerait dans la
métaphysique, sa désignation complète, concrète, vraie, est tout simplement, pour Hegel,
celle de la pensée en sa potentialité rationnelle. Hegel, dans un discours strictement
rationnel, met fin à la métaphysique.
Il est vrai que des voix illustres ou authentiques ont caractérisé la philosophie hégélienne
comme un accomplissement ou achèvement positif ou, au plus, très partiellement négatif,
de la métaphysique traditionnelle. On sait que Heidegger voit en Hegel seulement le début
de l’achèvement, non pas l’achèvement lui-même, de cette métaphysique, car il n’a pas
réussi à saisir en son fond non métaphysique le problème directeur de la philosophie
antique et occidentale (même Nietzsche ne parviendra pas à dépasser non
métaphysiquement la métaphysique). Un cadet fribourgeois de Heidegger, Bernhard
Lakebrink – dont je me plais ici à évoquer la mémoire – a, dans son beau livre L’idée
européenne de la liberté, I : La logique de Hegel et la tradition de l’auto-détermination, et
dans un recueil intitulé significativement Études consacrées à la métaphysique de Hegel,
rattaché lui aussi, mais comme à la vérité, la « métaphysique de la vérité » exposée par la
Science de la logique à la métaphysique classique, antique et médiévale. Mais Fribourg, sans
en être loin, n’est pas Stuttgart et son immense penseur. Qu’il me soit donc permis de
soutenir la thèse selon laquelle Hegel 1) nie totalement la métaphysique, qui n’existe pour
elle-même que comme figure historiquement limitée de la philosophie, et 2) met à sa place
une philosophie la contredisant à la fois par son statut, son contenu et sa méthode, et qui
constitue, en sa positivité rigoureusement philosophique, le dépassement vrai de la
métaphysique. Tels seront les deux moments de mon propos.
*
Je voudrais d’abord insister sur ce point, que – s’il a encore à Iéna, dans les premières
esquisses de son Système, désigné comme la métaphysique la pensée de l’être se
composant rationnellement en son sens de fondement, d’être suprême et d’esprit absolu –
Hegel en vient bientô t à parler de la métaphysique négativement. Le hégélianisme
constitué la traite comme chose du passé, qu’il s’agisse du passé ancien stricto sensu, voire
antique, ou du passé moderne – la « métaphysique ancienne » n’est pas une espèce de la
métaphysique, mais celle-ci même en sa qualité –, et non pas comme d’une chose actuelle et
dont la permanence, même en ses transformations, pourrait manifester la positivité comme
forme essentielle de la pensée. Le mot lui-même apparaît très rarement dans les grands
textes doctrinaux publiés par Hegel, que ce soit la Phénoménologie de l’esprit, la Science de
la logique ou l’Encyclopédie des sciences philosophiques. Une seule fois, le terme
« métaphysique » désigne un moment présent de la philosophie vraie, lorsque Hegel parle
de « la science [de la] logique, qui est la métaphysique proprement dite ou la philosophie
spéculative pure »3. Ce passage se trouve dans la Préface de la première édition de la
« Logique objective. 1 : La théorie de l’être » (1812) de la Science de la logique. Et c’est dans
cette même Préface que figure un autre passage, qui semble révéler chez Hegel un
jugement positif sur la métaphysique à travers une nostalgie de l’heureux temps de celle-
ci ; c’est le célèbre passage où il est question du spectacle étrange d’un peuple sans
métaphysique, analogue à celui d’un temple dépourvu de sanctuaire. Mais, en vérité, la
disparition, dans la culture actuelle, de tout socle philosophique vient de la négativité de sa
version métaphysique passée, et ce qui est souhaitable pour Hegel, c’est la refondation de
cette culture sur un socle philosophique plus vrai, non pas une impossible rétrogradation
métaphysique. Car, si l’existence de la métaphysique a été, elle, nécessaire et donc positive,
une telle existence positive du négatif qu’est essentiellement cette métaphysique n’est plus
nécessaire actuellement, bien au contraire. Au demeurant, les deux passages évoqués n’ont
pas été, significativement, repris dans la seconde édition de la Science de la logique.
Toujours, donc, à une exception près et qu’il faut tempérer, les rares occurrences, dans le
texte hégélien, du mot « métaphysique », présentent en lui un sens affecté de négativité. La
métaphysique, comme réalisation, pour lui-même – à titre de figure – d’un moment de
l’esprit, doit être, dès qu’elle peut l’être, totalement évacuée de la philosophie.
La définition hégélienne du mot « métaphysique » est une définition étagée à travers des
strates de significations conduisant, en l’homme, d’un pouvoir unifiant de la pensée – dit le
métaphysique – à sa mise en œuvre philosophante – se disant la métaphysique – scindante.
Un tel devenir de celle-ci est donc, dans une contradiction la vouant à sa disparition, la série
des étapes du mésusage, par la métaphysique, d’un métaphysique ainsi dénommé par elle à
tort.
L’homme se comporte dans son milieu naturel, physique, caractérisé par la diversité, non
pas comme l’animal, en « physicien » rivé, aussi en son vécu, à la singularité, même répétée
et généralisée, des situations, mais en « métaphysicien » répondant universellement à
l’universalité lue en celles-ci par la pensée : De purs, de simples physiciens, seuls le sont en
fait les animaux, étant donné qu’eux ne pensent pas, tandis que l’homme, en tant qu’il est
un être pensant, est un métaphysicien-né.
Le métaphysique est d’abord le sens universel identifiant les singularités empiriques et
faisant qu’elles sont comprises : Le terme de métaphysique ne signifie rien d’autre que la
sphère des déterminations-de-pensée universelles, pour ainsi dire le réseau diamanté dans
lequel nous insérons tout matériau, en le rendant par-là , pour la première fois, intelligible.
Or, cette intelligibilité métaphysique du physique lui fait perdre son unicité contraignante :
son identification le différencie, et même de façon redoublée, deux fois, de celle-ci.
D’une part, en effet, l’identification première des phénomènes par l’entendement, premier
moment de l’identification, alors abstraite, simplifiante, simplificatrice, qu’est la pensée,
réduit, appauvrit la richesse de l’être offert par l’expérience : la pensée de l’être empirique
ne comprend pas en elle cet être à penser. D’autre part, cet appauvrissement est lui-même
contingent, différent d’avec soi en étant différent de ce qui est à comprendre. Car, puisque
l’identification immédiate du divers physique est elle-même nécessairement diversifiée,
son intelligibilité métaphysique réside dans des rapports catégoriels eux-mêmes divers :
cause-effet, force-manifestation, moyen-but, etc. Mais il faut alors, à chaque fois, que
l’entendement qui les affirme choisisse entre eux et, identifiant à elle-même cette pratique
sélective, en fasse une métaphysique explicative contingente porteuse de la nécessité
revendiquée par la physique.
Cette contradiction compromettant le développement de la physique ne peut être
neutralisée qu’autant que l’entendement métaphysicien, dans son opération
d’identification différenciante de la différence empirique, maîtrise, en la soumettant à sa
destination physicienne, sa pente à s’affirmer absolument. Ce qui exige qu’il prenne d’abord
conscience de la dimension métaphysique de son intervention, que celle-ci s’inscrive dans
une métaphysique matérialiste, atomistique (Dalton), dynamiste (Newton), etc. Une telle
prise de conscience est nécessaire afin de ramener le physicien à la considération
primordiale pour lui de la richesse de l’intuition empirique, si génialement cultivée par
Goethe, que Hegel se plaît à opposer à Newton, trop métaphysicien quoi qu’il en ait. Or
l’activité métaphysique de l’entendement, dès qu’elle se connaît telle, chez le physicien, se
modère en tant qu’un simple moment commandé par son orientation physique.
Il ne peut en aller de même lorsqu’elle se libère du contenu contraignant de l’intuition
empirique toujours finie et détermine par elle-même le contenu seulement pensable du
tout supra-empirique posé par la pensée totalisante qu’est la raison. Le métaphysique
s’actualise alors pour lui-même dans et comme la métaphysique proprement dite, et ce
changement de statut au sein de l’esprit suscite une réaction différente de la part de Hegel.
Si celui-ci, face au métaphysique en tant que moment inévitable, en particulier, de la
démarche scientifique positive, appelle à en mesurer et modérer l’intervention, il oppose,
en revanche, à la métaphysique comme mode dépassable de la raison philosophante la
philosophie véritablement rationnelle.
Car la métaphysique n’a pas toujours existé. La « période de la métaphysique »7 exprimant
« le point de vue de la métaphysique »8 se situe, en son sens plénier, dans le premier tiers
de la philosophie moderne, qui se déploie notamment de Descartes à Wolff. Son héros
cartésien traduit ontologiquement la promotion religieuse puis théologique de l’intériorité
ou subjectivité humaine opérée par le christianisme et restituée en son intensité par la
Réforme protestante ; cela, en faisant du Moi pensant, qui s’assure de lui-même dans le
doute, le responsable conscient de l’affirmation comme vraie des (autres) significations
pensables de l’être. Alors, la pensée de l’être se fortifie et s’enhardit en pensée de l’unité,
d’abord avérée dans le cogito, de la pensée universalisante et de l’être universel.
Cependant, la généralisation audacieuse, dans et comme le discours métaphysique, du lien
immédiat évident de l’être et de la pensée au sein de l’intuition du cogito, maintient dans
celui-là , en le rendant problématique à ses propres yeux, la différence, non médiatisée, des
termes ainsi réunis de façon seulement extérieure ou formelle. C’est bien comme
entendement – identification irréelle des différences – qu’opère la raison – identification
réelle ou totalisation des différences – qui se fait métaphysique. Contradiction principielle
qui fait condamner par Hegel la métaphysique.
La métaphysique manifeste cette opposition à soi en se différenciant d’emblée d’elle-même
pour tenter de justifier son affirmation problématique de l’unité de la pensée et de l’être,
lequel s’impose immédiatement à la pensée à travers l’expérience. Ou bien la pensée
discursive de la métaphysique fait procéder d’elle-même l’expérience ou la physique qu’elle
fonde : c’est la métaphysique de Descartes, Spinoza, Malebranche ; ou bien elle se fait
procéder elle-même, à travers ses notions universelles, de l’expérience : c’est la
métaphysique de Locke, qui fonde la physique comme la fondant. Cette scission de la
métaphysique n’est pas surmontée par la tentative synthétisante de Leibniz. Elle ne peut
l’être. Voici pourquoi.
Certes, chacun des contraires est en lui-même le lien de lui-même et de son contraire. Ainsi
la métaphysique empirico-physique – « l’empirisme faisant de la métaphysique »9 –
exprime dans la forme présupposée du discours rationnel l’élévation de l’expérience à
l’universel qui est constitutive des sciences positives, d’où la contemporanéité du
développement de celles-ci et de celui de la métaphysique non seulement empiriste, mais
aussi absolument métaphysique (le cas de Descartes est exemplaire). De même,
inversement, cette dernière procède empiriquement : d’abord, elle présuppose dans son
contenu, en les empruntant à la représentation, les trois totalisations, comme telles
substantialisables, de l’expérience que sont le Moi, le monde et Dieu, objets des trois
métaphysiques spéciales chères à Wolff, pour, ensuite, leur attribuer de l’extérieur et
extérieurement les unes aux autres les déterminations universelles de l’entendement.
Cependant, ces deux liaisons de la métaphysique et de l’expérience s’opèrent en sens
inverse l’une de l’autre. La liaison métaphysique de la métaphysique et de l’expérience est
une différenciation empirique de l’identité métaphysique, tandis que la liaison empirique
de l’expérience et de la métaphysique est une identification métaphysique de la différence
empirique. De la sorte, la métaphysique ne peut se réaliser comme l’identification de
l’identification et de la différenciation que veut être la raison dont elle doit procéder, et
cette contradiction ne peut qu’être niée par la philosophie véritablement rationnelle.
C’est bien là ce que vérifie le destin de la métaphysique dans l’achèvement auto-négateur
de la relativisation encore métaphysique de la métaphysique opérée par Locke et
simplement tempérée par le sursaut leibnizien et sa popularisation wolffienne.
L’entendement métaphysicien ne peut résoudre la contradiction multiforme de la pensée
identifiante et de la réalité différenciée. Il la fixe bien plutô t en logeant sa pseudo-solution
dans un Dieu visé assurément comme la raison absolue, mais où s’annule en fait le discours,
intelligible à soi-même, de la raison philosophante ici impuissante. La fidélité à soi de cette
raison lui fait alors annuler une telle annulation dans l’intégration immanente, anti-
métaphysique, d’elle-même et de l’expérience humaine au sein du bon sens le plus
commun. L’identité à soi abstraite et transcendante du pensé est alors replongée dans le
mouvement pensant où s’exalte le sujet effectif certain de lui-même qui se sait maître de ce
pensé en sa forme engendrée – tel est l’apport du scepticisme idéaliste britannique
(Hume) – et en son contenu révolutionné – tel est l’apport de la critique matérialiste
française (Helvétius). La conscience de soi agissante, la « liberté subjective »10, exige bien
que le vrai, le juste, le divin lui soit présent, et présent comme cette identité vivante,
mouvante, différenciante, par-là concrète, qu’elle est : La venue au jour du concept du
mouvement des pensées fixes en elles-mêmes consiste en ce que le mouvement qui tombe
seulement comme méthode hors de son objet vienne en celui-ci même, ou en ce que la
conscience de soi vienne dans la pensée.
L’auto-négation de la métaphysique est ainsi celle, radicale, de son contenu et de sa
méthode.
Mais la disparition du contenu abstrait, séparé, de la métaphysique, et de sa méthode
séparatrice, extériorisante, de traitement de ce contenu, implique d’abord l’heureux
effacement du statut du philosophe métaphysicien. Car, s’abstrayant de l’expérience
humaine concrète, le métaphysicien dogmatise en quelque sorte comme un prêtre sur l’être
séparé, sacré, et ravale ainsi l’homme, en autrui, mais aussi en lui-même, au statut d’un
laïc : « L’homme est un laïc à l’égard de lui-même en tant que métaphysicien »12, mais la
dignité de l’être pensant fait que « les hommes ne doivent pas être en tant que laïcs »13.
Pour reprendre la comparaison hégélienne, évoquée précédemment, de la métaphysique et
d’un sanctuaire, c’est précisément comme désanctuarisation de la philosophie que l’auto-
négation de la métaphysique est une heureuse fin de celle-ci. La transposition
philosophique de la suppression protestante de la séparation entre les clercs et les laïcs fait
ainsi place nette pour l’instauration rationnelle d’un mode non métaphysique de
philosopher.
Il apparaît ainsi que, lorsqu’il traite pour elle-même de la métaphysique comme figure
proprement historique de la philosophie, essentiellement dans ses Leçons sur l’histoire de la
philosophie et l’Introduction non spéculative à la « Science de la logique » de l’Encyclopédie
qu’est le « Concept préliminaire », Hegel dégage les contradictions faisant qu’une telle
figure est vouée de par elle-même à se supprimer en son statut, son contenu et sa méthode
intimement liés. Mais cette destination négative immanente ne se réalise que pour autant
que la philosophie spéculative de la raison décidée à briser avec elle s’opère sans laisser
place dans elle-même à quelque reprise ou quelque retour que ce soit de cette
métaphysique. Je voudrais montrer que c’est bien le cas chez Hegel.
*
Nul ne contestera la différence essentielle entre la philosophie hégélienne comme œuvre de
la raison concrète totalisante et la métaphysique comme œuvre de l’entendement abstrait
séparateur. Tout les oppose – je le rappelle brièvement –, qu’on envisage leur statut, leur
contenu ou leur méthode.
À la sacralisation qui sépare la métaphysique de la pensée commune – le bon sens – et des
sciences positives, et qui confère à la fondation et légitimation que la première propose des
secondes un caractère dominateur, Hegel oppose la stimulation réciproque, dans
l’existence humaine réconciliée in fine par la raison philosophante, de celle-ci et de
l’entendement empirico-scientifique. Il souligne bien, par exemple, que « [la] métaphysique
a, sans contredit, été plus éloignée de la physique que ne l’est ce que nous entendons
maintenant par la philosophie de la nature », et, au sujet du rapport de cette dernière et de
la physique, que « toutes deux ne sont pas si distinctes l’une de l’autre qu’on ne prend
d’abord la chose »14.
Et, en effet, la philosophie proprement rationnelle et les sciences positives ont le même
contenu, l’être en sa manifestation immanente stratifiée à ses niveaux de plus en plus
concrets, prise, soit, par la première, en son sens universel, soit, par les secondes, en sa
réalisation particularisée. Tandis que la métaphysique a toujours opposé, en le fixant en
son abstraction, l’être en tant qu’être, en cela non sensible ou supra-sensible, purement
intelligible – alors considéré comme universel (ens qua ens) ou comme singulier (l’â me, le
monde, Dieu) –, au contenu sensible ou sensibilisable des sciences positives.
Enfin, à l’entendement métaphysicien, dont la démarche heurte l’entendement positif des
sciences en subsumant arbitrairement, sans l’appui de l’expérience, le suprasensible
présupposé, sous ses déterminations abstraites, comme telles elles-mêmes déjà
contingentes, s’oppose la méthode de la raison spéculative. Car celle-ci mobilise
l’entendement scientifique, alors fondé par cette insertion, dans la totalisation dialectique
des déterminations en question, lesquelles, ainsi que les substrats qu’elles composent dès
lors, sont justifiées absolument comme les moments nécessaires de l’auto-différenciation
ou détermination de l’être pensé.
Cette récapitulation de la divergence fondamentale entre la métaphysique et la spéculation
hégélienne la fait apparaître, dans les trois grands aspects de sa manifestation : la vie, le
contenu et la démarche ou méthode philosophiques, comme opposant, à l’unification
transcendante abstraite, l’unification immanente concrète ou la totalisation de l’être pensé.
La vie pensante et le contenu pensé se synthétisant dans la méthode ou démarche comme
vie du contenu ou pensée de l’être, c’est essentiellement dans celle-ci qu’il convient
d’examiner en quoi a consisté plus précisément la totalisation spéculative de l’être pensé,
qui a, chez Hegel, éliminé totalement la pensée métaphysicienne.
Hegel lui-même a résumé en une proposition ultra-spéculative le sens non métaphysique
de cette totalisation de l’être pensé en concentrant son Encyclopédie philosophique sous le
sceau final de la grande pensée de la Métaphysique d’Aristote, à savoir que l’être absolu est
intellection de soi de l’intelligible, pensée de la pensée. C’est dire que la totalisation sensée
de l’être s’accomplit dans l’Encyclopédie spéculative par l’identification de la pensée de
l’être et de la pensée de la pensée de la pensée. Assurément, Hegel ne réhabilite par là en
rien au terme de l’Encyclopédie la métaphysique dont la répudiation a ouvert celle-ci. Pour
lui, Aristote, comme, d’ailleurs, Platon et la grande philosophie antique, n’a aucunement
pratiqué la métaphysique critiquée par lui : « Platon n’est pas un métaphysicien de ce
genre, et Aristote encore moins, quoique l’on croie habituellement le contraire »15. Revenir
à Platon, pourtant théoricien de l’intelligible, et à Aristote, théoricien, lui, de l’intelligible
comme intellection de soi, ce n’est donc pas rechuter dans la métaphysique désormais, en
vérité, disparue, et où l’esprit ne peut plus avoir son chez-soi : Cette métaphysique
contraste extrêmement avec la philosophie antique, avec Platon, avec Aristote. À la
philosophie antique, nous pouvons toujours faire retour ; elle apporte la satisfaction, au
degré de développement qui est le sien.
La référence finale de l’Encyclopédie, bien loin, par conséquent, de montrer que Hegel reste
métaphysicien dans sa critique de la métaphysique, confirme, par la bénédiction de l’auteur
non proprement « métaphysicien » des textes désignés, il est vrai, après lui, comme
« Métaphysiques », que c’est seulement à travers la résolution de la pensée de l’être dans la
pensée de cet être comme pensée de la pensée que la métaphysique est absolument
révolue.
Or, identifier l’être et la pensée de la pensée, ce n’est pas seulement changer le contenu de
la pensée philosophante, qui devient alors en lui-même identique à lui-même ; c’est faire
s’identifier ce contenu avec la forme même de la pensée, qui s’emploie à identifier en son
penser le pensant et le pensé, et, par une telle identification – dans cette manifestation de
l’être qu’est le penser – de l’objet, du sujet, et du sujet avec l’objet de ce penser, réaliser
absolument l’être comme identité concrète mais absolue avec soi. Penser l’être comme
pensée de soi, c’est donc être l’être lui-même, en tant qu’il n’est pleinement tel qu’en
s’achevant comme et dans la pensée philosophante accomplie au-delà de la différenciation
multiforme caractéristique de la métaphysique. Cela implique que l’acte pensant soit
parfaitement transparent à lui-même en tous ses cô tés. C’est-à -dire qu’aucune pensée ou
signification ne soit admise par lui simplement parce qu’elle est en lui, parce qu’il la trouve
ou qu’elle s’impose à lui comme un fait, mais uniquement pour autant qu’elle est produite
en lui par lui comme un moment de l’unique auto-différenciation totalisante du sens ; celle-
ci partant du sens qui a pour contenu la pure identité à soi de sa présence originaire à lui-
même exprimée par le mot « être ». Voilà en quoi consiste la conversion du penser – qui est
en même temps, parce que l’homme, en tout, pense, une conversion de l’existence – par
laquelle la philosophie rationnelle se libère de toute métaphysique. Hegel accomplit cette
libération par le geste décisif et absolu qui lui fait achever le processus engagé par Kant et
intensifié par Fichte, mais restant chez eux une mise en question encore métaphysique de
la métaphysique.
La révolution copernicienne de Kant substitue, à la pensée rationnelle dogmatique de l’être
constitutive de la métaphysique traditionnelle, la pensée rationnelle critique de celle-là  ; la
philosophie ne pense plus l’être comme tel, mais l’être comme pensé, la pensée de l’être. En
ce sens, Kant, ainsi que le remarque Hegel, fait déjà de la métaphysique une logique. Mais
une logique qui continue de penser la pensée de l’être comme différant de l’être, pris en son
phénomène sensibilisant, non rationnel, et en tant qu’être, que « chose en soi » ; elle se
pense par conséquent elle-même comme une logique non objective, mais subjective, au
sein d’un sens englobant qui reste celui de l’être et qui la maintient donc, au fond, comme
une métaphysique. Les grands ouvrages doctrinaux de Kant s’intitulent bien encore des
« métaphysiques » – de la nature ou des mœurs – qui exposent le fondement rationnel des
savoirs positifs reliés extérieurement à celui-ci par une raison critique elle-même appelée
par Kant déjà (ou encore !) métaphysique. Il est vrai que la pensée kantienne, qui ne
réfléchit pas sur elle-même pensant la pensée naturelle ou scientifique, est pour elle-même
un être dont les déterminations sont, de ce fait, trouvées en elle dans leur sens non
médiatisé par ce qui serait son auto-détermination transparente à elle-même. La pensée de
la pensée de l’être demeure transie par l’être, la révolution copernicienne n’est qu’une
réforme formelle de la métaphysique.
C’est ce que restera aussi l’intensification fichtéenne de la critique de la métaphysique de
l’être. Fichte arme pourtant sa critique du grand principe de la conviction philosophique,
selon lequel le pensant doit retrouver dans le pensé, lui-même, le penser du pensé. La
pensée de l’être n’est identique à elle-même réellement, vraie, que si elle pense dans cet
être la pensée de l’être, au lieu de le penser comme autre que la pensée, c’est-à -dire comme
chose en soi. La philosophie vraie, ayant alors pour contenu non plus l’être, mais la pensée,
le savoir ou la science de l’être, n’est plus une métaphysique, mais une « doctrine de la
science ». Cependant, chez Fichte, l’être n’est pas totalement pensé comme posé par la
pensée. Sans même évoquer sa seconde philosophie, qui sépare de l’être absolu, seulement
vécu religieusement, le savoir se sachant à jamais simple phénomène de cet être, je
rappellerai que, dans sa philosophie inaugurale, Fichte fait reposer l’être de l’objet sur
l’objectivation du sujet pensant originairement séparé de lui-même dans les deux actes
immédiatement opposés de la position par le Moi de lui-même et de sa position du Non-
Moi. Le pensant s’actualise ainsi comme autre que lui-même, comme étant pour lui-même
un être, dans sa pensée de l’être : l’être du sens détermine et limite d’emblée, et à jamais, le
sens de l’être. La naturalisation schellingienne des deux premiers principes de Fichte
conservera un tel héritage métaphysique, que Hegel, seul, va liquider.
Il substitue en effet, dans la pensée inaugurale, à la différence imposée des deux pensées
opposées de la position de soi et de la négation de soi du principe lui-même déjà déterminé
ou différencié qu’est le Moi ou la Nature, l’auto-différenciation ou détermination de la
pensée indéterminée de l’être, qui se pose, en son identité à soi, différent d’avec soi. Hegel
pense comme première pensée, impliquée par toute autre, celle de l’être présent à lui-
même dans une indétermination qui le laisse se déterminer aussi bien comme être que
comme non-être, donc comme une contradiction anéantissante – voilà la dialectique –, que
son être fait se contredire dans l’unité relativisante de l’être et du non-être qu’est le devenir
– voilà la dialectique spéculative. Cette dialectique fera se déterminer l’être originel présent
à lui-même, qui est par là en soi pensée, finalement comme pensée de la pensée et savoir
spéculatif. L’unité initiale de l’être et du penser se déploiera, dans la continuité d’elle-
même, jusqu’à sa justification encyclopédique absolue, qui couronnera la totalisation du
sens réalisé. Ainsi, à chaque étape d’une telle totalisation des déterminations essentielles
de l’être qui est pensée de soi, cet être est à lui-même son propre sens et se manifeste à lui-
même sans qu’il soit besoin d’une herméneutique, de cette herméneutique qui a
malheureusement envahi la pensée post-hégélienne. La dialectique spéculative de Hegel,
témoin lucide et modeste de l’absolu qu’il sait d’emblée auprès de nous, le fait, de la sorte,
se garder aussi bien de la naïveté du métaphysicien qui perd le sens dans l’être que de la
vanité de l’herméneute qui perd l’être dans le sens.
 
Hegel me semble ainsi avoir élaboré une philosophie rationnelle dans laquelle la
métaphysique ne trouve plus place, et ne peut trouver place du fait de la totalisation
immanente de la pensée de l’être comme pensée de soi. L’après hégélien de la
métaphysique se sait en cela restituer l’avant parménidien d’elle-même, par sa répétition
de la pensée de l’identité du penser et de l’être. Mais cette répétition se fait dans la
différence de l’identité immédiate ou étante du penser et de l’être, et de leur identité
pensante, car médiatisée avec la première par la pensée métaphysique, pensée de l’être
comme tel, différent du penser, mais s’identifiant, en sa détermination finale, dans lui-
même, comme pensée de la pensée, et par là au penser même. On voit que la métaphysique
pense, en l’insérant dans l’identité formelle pensée par Parménide, le contenu différencié,
déterminé, du monde d’abord seulement imaginé, apparent, qu’expose la deuxième partie
du Poème. La pensée concrétisante de Hegel réunit donc, en elle, avec lui-même, l’ambigu
commencement parménidien. Mais le dépassement hégélien de la métaphysique apparaît
alors, à cet égard, bien différent du dépassement que voudra réaliser d’elle Heidegger. Pour
celui-ci, la métaphysique, pensée de l’être de l’étant en son entier, a bien été accompli par
Descartes, mais elle a déjà été développée par Socrate et Platon, en cette défaillance d’elle-
même – née, au fond, avec la philosophie occidentale – qui consista à soumettre son
moment poétique à son moment pensant. Leur juxtaposition, dans le Poème de Parménide,
comme celle de la pensée vraie et du mythe trompeur, annonçait déjà un tel destin. Puisque,
pour Heidegger, la pensée est poème, la métaphysique comme réduction conceptuelle fixée
du poème doit être dépassée dans la poétisation du concept. Mais celle-ci, comme
ouverture du fermé, est toujours à venir, et donc l’est aussi le « trépas » de la
métaphysique : « Ce trépas dure plus longtemps que l’histoire jusqu’ici accomplie de la
métaphysique »18. Que Heidegger pense un tel dépassement, s’il est sans fin, ne suffit pas à
libérer sa pensée même de ce qu’il veut dépasser. Le rationaliste insatisfait de la
métaphysique préférera, au dépassement poétique, mais incertain, de celle-ci, prophétisé
par Heidegger, son dépassement prosaïque, mais franc, opéré par Hegel.
1- . B. Lakebrink, Die europäische Idee der Freiheit, 1. Teil : Hegels Logik und die Tradition
der Selbstbestimmung, Leiden, Brill, 1968.

2- . B. Lakebrink, Studien zur Metaphysik Hegels, Fribourg/B., Rombach, 1969.

3- . Hegel, WdL I, GW 11, p. 7.

4- . WdL I, GW 11, p. 5 sq.

5- . Encycl. 1, § 98 Add., p. 531.

6- . Encycl. 2, § 240 Add., p. 343.

7- . GdP, SW 19, p. 330.

8- . Ibid., p. 274.

9- . Ibid., p. 423.

10- . Ibid., p. 525.

11- . Ibid., p. 484.

12- . Ibid., p. 508.

13- . Ibid., p. 516.

14- . Encycl. 2, Introduction Add., p. 335.

15- . Encycl. 1, § 36 Add., p. 493.

16- . GdP, SW 19, p. 483.

17- . WdL I, GW 11, p. 22.

18- . Heidegger, « Dépassement de la métaphysique », in Essais et conférences, traduction

Préau, Paris, Gallimard, 1958, p. 81.

La critique de la métaphysique
 de l’immédiateté dans l’Encyclopédie
 des sciences philosophiques
Jean-Michel Buée
Choisir entre un Hegel métaphysicien et un Hegel anti-métaphysicien, n’est-ce pas
simplement tenter d’inscrire la philosophie hégélienne dans un cadre – celui de
l’entendement abstrait, ou de l’« entendement métaphysique »1 – qui n’est autre que celui
qu’elle entend dépasser ? Toutefois, pour qu’une telle objection, malgré son aspect formel,
soit réellement décisive, encore faudrait-il que cette prétention à dépasser la métaphysique
ait un sens univoque. Or, les textes auxquels nous venons de faire allusion ne suffisent-ils
pas à montrer qu’il n’en est rien ? Lorsque l’Encyclopédie accuse les tenants du savoir
immédiat – Jacobi et ses successeurs2 – de rester dépendants de la métaphysique,
lorsqu’elle ajoute que le savoir immédiat n’est rien d’autre qu’un retour à la métaphysique
« naïve », ou, plus exactement à ce qui en est le commencement cartésien3, qu’entend-elle
en effet par « métaphysique » ? Le terme renvoie-t-il à la « métaphysique d’autrefois
(vormalige Metaphysik) »4, c’est-à -dire à la « métaphysique scolaire », que Jacobi a
contribué à périmer5, mais dont il a été incapable de s’affranchir ? Et faut-il en conclure
que Hegel se proposerait de dissiper toute confusion entre la métaphysique véritable et sa
caricature scolaire en donnant à la métaphysique traditionnelle – ou du moins à ce qu’elle
comporte d’authentiquement « spéculatif »6 – la forme accomplie qui la mettrait
définitivement à l’abri des attaques « subjectivistes » d’un Kant ou d’un Jacobi ? Ou faut-il
plutô t référer le signifiant « métaphysique » au dogmatisme en général, c’est-à -dire à ce
que le § 27 nomme « la simple vision d’entendement des ob-jets de raison », en ajoutant que
cette vision est « toujours présente »7 ? Ce qui impliquerait que, loin de chercher à sauver
la tradition, Hegel entendrait plutô t mener à son terme l’entreprise critique initiée par Kant
et par Jacobi, c’est-à -dire libérer la pensée de tous les dogmatismes qui, en l’enfermant
dans l’exclusivité d’un point de vue abstrait, lui ont interdit de se déployer dans sa
cohérence pleine et entière ?
 
La façon la plus commode de résoudre ces difficultés est sans doute celle qui consiste à les
éliminer en affirmant que si l’exposé de la « troisième position par rapport à l’objectivité  »
comporte bien une ambivalence, celle-ci concerne, non le rapport de Hegel à la
métaphysique, mais sa façon d’interpréter la pensée de Jacobi8, qui n’a cessé depuis Foi et
savoir d’osciller entre deux pô les : d’une part, une critique radicale pour laquelle le savoir
immédiat n’est qu’un empirisme destructeur de toute philosophie9 ; de l’autre, un éloge
appuyé qui voit au contraire dans les arguments que Jacobi oppose à Spinoza, à Kant ou à
Fichte la marque d’un « esprit profond », mû par un authentique instinct spéculatif. De ce
point de vue, l’Encyclopédie ne ferait que juxtaposer, sans réellement en concevoir l’unité,
deux déterminations du savoir immédiat, dont chacune correspondrait à l’un de ces deux
pô les : d’un cô té, le savoir immédiat est une expérience concrète ; il renvoie au fait que
chacun possède une certitude immédiate de la raison et de la vérité, qu’il peut opposer aux
séparations abstraites de l’entendement, en faisant valoir que « la vérité est pour l’esprit » et
que « c’est par la raison seule que l’homme subsiste » ; ce qui signifie simplement, précisent
les Leçons sur la logique de 1831 que « nous avons un savoir immédiat de Dieu ; c’est
comme ça en nous, la représentation de Dieu et la certitude que nous en avons. Eu égard au
droit, aux mœurs, on dit la même chose : c’est comme ça en nous, cela s’appelle alors raison,
et on a donc appelé croyance ce savoir simple »12. En ce sens, le savoir immédiat est donc
l’appréhension non conceptuelle – « non philosophique », dit le § 64 – du « contenu
universel tout entier » de la philosophie, tel que l’a exprimé la tradition ; ou, si l’on préfère,
il constitue l’expression contemporaine du « principe de l’expérience », selon lequel toute
vérité repose sur la certitude immédiate du sujet. Mais, en même temps, loin de lui
reconnaître cette dimension concrète, l’Encyclopédie en dénonce au contraire l’abstraction,
lorsqu’elle souligne que les expériences « les plus communes » – celle de ma « présence
immédiate » à Berlin, celle de « l’aisance à laquelle nous sommes parvenus dans un genre
quelconque de savoir et aussi d’art, de savoir-faire technique »15, celle de la nécessité d’en
passer par une éducation pour accéder à la conscience de principes religieux, moraux ou
juridiques – suffisent à montrer qu’il ne saurait y avoir de certitude immédiate sans
médiation ; à tel point que c’est finalement le contenu même du savoir immédiat tel que
chacun peut l’éprouver concrètement, autrement dit l’affirmation que le vrai n’est ni « une
pensée simplement subjective, ni simplement un être pour lui-même »17, qui y révèle la
présence, comme un « fait » irrécusable, de la médiation qu’il prétend exclure.
 
Peut-on se satisfaire, cependant, de ce type d’explication ? Outre le fait que parler
d’ambivalence semble pour le moins suspect – ce terme peut-il en effet désigner autre
chose que le « ou bien – ou bien » typique de l’« entendement métaphysique » ? – une telle
explication n’est-elle pas démentie par la façon même dont procède le texte de Hegel ?
Comme on le sait, celui-ci commence par évoquer Jacobi – ce qui semble indiquer que sa
pensée est bien l’illustration privilégiée de la position du savoir immédiat. Mais, loin d’en
proposer une lecture ou une interprétation, Hegel entend simplement souligner un point
décisif : comme Kant, Jacobi développe, lui aussi, une critique de la métaphysique, dont le
résultat est, en dernière analyse, identique à celui auquel parvient le criticisme : la vérité
est inconnaissable, ou comme le dit le § 61 « [la pensée] est pareillement incapable de [la]
saisir »20. Reste, toutefois une différence de taille, puisque ce caractère inconnaissable
n’est plus lié à un usage illégitime des catégories de l’entendement, mais à leur essence
même, c’est-à -dire à une finitude qui leur interdit d’appréhender l’infini sans le
transformer ipso facto en un terme fini et conditionné  : [Les catégories], telles que
l’entendement les fixe, sont des déterminations bornées, des formes de ce qui est
conditionné, dépendant, médiatisé. Pour la pensée bornée à elles, l’infini, le vrai, n’est pas ;
elle ne peut opérer aucun passage à celui-ci […] Ces déterminations de pensée sont
appelées aussi concepts ; et concevoir un objet ne signifie dans cette mesure rien d’autre
que le saisir dans la forme de quelque chose de conditionné et de médiatisé, par conséquent,
dans la mesure où il est le vrai, l’infini, l’inconditionné, le changer en quelque chose de
conditionné et de médiatisé, et de cette manière, au lieu de saisir le vrai de façon pensante,
bien plutô t le renverser en un non-vrai.
Dès lors, le savoir immédiat peut prétendre franchir les limites que Kant a assignées à tout
savoir : il est certes impossible de connaître discursivement l’absolu, mais cela n’en fait ni
une chose en soi inconnaissable, ni un au-delà inaccessible. Au contraire, Dieu se révèle à
l’homme, sur le mode d’une foi ou d’une croyance, que l’on peut baptiser raison pour la
distinguer de l’entendement et de ses médiations finies, mais qui consiste en une intuition
immédiate : « En même temps, il est affirmé que la vérité est pour l’esprit, à tel point que
c’est par la raison seule que l’homme subsiste, et qu’elle est le savoir de Dieu. Mais puisque
le savoir médiatisé doit être borné seulement à un contenu fini, la raison est savoir
immédiat, croyance […] Ce que sait ce savoir immédiat, c’est que l’être infini, éternel, Dieu,
qui est dans notre représentation, est aussi, que, dans la conscience, à cette représentation
est liée immédiatement et inséparablement la certitude de son être »22.
À l’évidence, le débat qu’engage la suite du texte n’a pour objet que cette prétention à
parvenir à une appréhension immédiate de la raison ; autrement dit, il porte sur la question
de savoir si, en séparant l’immédiateté de la médiation, le savoir immédiat ne persiste pas à
se mouvoir dans le type de pensée – celui de l’« entendement métaphysique » – qu’il
prétend dépasser. Il est tout aussi évident, cependant, que le refus ainsi opposé à toute
médiation discursive crée une difficulté particulière, puisqu’en interdisant à la discussion
de se déployer sur un plan logique, elle l’oblige à adopter provisoirement pour critère du
vrai le seul critère dont les partisans du savoir immédiat reconnaissent l’autorité, c’est-à -
dire le critère de l’expérience ou de la facticité empirique. Or, si l’on peut ainsi comprendre
que Hegel oppose aux tenants de l’immédiateté les enseignements de l’expérience la plus
banale, ou encore qu’il expose l’incohérence du savoir immédiat en présentant comme un
fait ce qui en est le signe le plus manifeste, c’est-à -dire la contradiction qui interdit à la
forme vide et indéterminée qu’est la forme de l’immédiateté d’appréhender un contenu
dont la rationalité repose au contraire sur une médiation24, il n’en demeure pas moins que
cette manière de procéder peut paraître quelque peu problématique : comment
comprendre en effet que l’on fasse appel à l’autorité de l’expérience – ce qui semble
impliquer que l’on reconnaisse en elle un critère du vrai – pour récuser un discours qui n’a
pourtant d’autre prétention que de faire de l’expérience le critère du vrai ?
Sauf à accuser Hegel d’incohérence totale, il est clair que la seule façon d’éliminer la
difficulté est de poser que le terme « savoir immédiat » recouvre en réalité deux
significations distinctes, dont le texte cherche à mettre en évidence l’opposition : d’un cô té,
il renvoie à une attitude, qui n’est autre que la certitude immédiate, concrète et
concrètement vécue, qui caractérise l’expérience commune ; de l’autre, il renvoie à un
discours qui, en faisant de l’immédiat le seul critère du vrai, en efface la signification
concrète pour lui substituer une interprétation abstraite, relevant de ce que l’on peut
nommer une « métaphysique de l’immédiateté ». On comprend alors que la discussion a
pour but de défaire cette confusion, en ramenant les partisans de l’immédiateté au sol
concret de l’expérience, et en cherchant ainsi à leur faire prendre conscience du caractère
abstrait et dogmatique de leur discours ; ou, si l’on préfère, on comprend que la cible de la
critique hégélienne n’est pas le savoir immédiat en tant que tel, dont elle reconnaît au
contraire la légitimité, réelle bien que limitée, mais les philosophies de l’immédiateté qui,
telle la pensée de Jacobi, jouent sur l’ambiguïté du terme savoir immédiat pour prétendre
trouver dans l’immédiateté de l’expérience la confirmation de ce qui est en réalité le simple
produit d’une construction métaphysique.
À cet égard, la remarque au § 64 de l’Encyclopédie est décisive. Hegel y affirme en effet deux
choses ; d’une part, la philosophie ne cherche nullement à contester le bien-fondé des
propositions du savoir immédiat, selon lesquelles « ce qui est dans notre représentation, est
aussi » : « il ne saurait venir le moins du monde à l’esprit de la philosophie de vouloir
contredire ces propositions du savoir immédiat ; elle pourrait bien plutô t se féliciter de ce
que ces vieilles propositions qui sont les siennes et qui, même, expriment son contenu
universel tout entier, soient, d’une telle manière, il est vrai, non philosophique, devenues
dans une certaine mesure également des préjugés universels de l’époque ». D’autre part, ce
que la philosophie conteste, c’est uniquement le fait que « le savoir immédiat se donne une
position exclusive » ou, ce qui revient au même le fait « qu’il s’oppose à l’acte de
philosopher ». Il est clair que ce que Hegel qualifie ici de « position exclusive » renvoie à un
dogmatisme qui, en érigeant l’immédiat en critère exclusif du vrai, tente d’enfermer
l’expérience dans un cadre – celui de la « métaphysique réfléchissante » – dont son
caractère concret implique au contraire la mise en question, et se condamne ainsi à
retomber dans « l’entendement métaphysique » au-delà duquel « il s’imagine faussement
s’être placé ». En ce sens, loin d’opposer l’une à l’autre deux lectures du savoir immédiat,
Hegel entend simplement opposer une attitude concrète – l’expérience immédiate du vrai –
à ce qui n’en est précisément qu’une « lecture », métaphysique et abstraite. Ou, si l’on
préfère, loin de laisser apparaître une ambiguïté, qui tiendrait à la coexistence de deux
rapports opposés à la pensée de Jacobi, l’Encyclopédie cherche au contraire à dissiper
l’ambiguïté qu’entretiennent sciemment les métaphysiques de l’immédiateté en montrant,
comme le font – peut-être plus clairement – d’autres textes, qu’il est impossible de
confondre la certitude immédiate en tant que telle – autrement dit la foi naïve, le sentiment,
le cœur, la sensation – et les métaphysiques dogmatiques qui, en en absolutisant la
signification, prétendent, à tort, en être la justification philosophique. Ainsi les Leçons sur la
philosophie de la religion de 1824 rappellent-elles qu’il convient de distinguer la « foi
ingénue », dont le contenu peut être rationnel, d’un « fidéisme » qui cherche au contraire à
détruire toute « connaissance concevante » : « tout ce qui dans l’homme a pour base la
pensée, la raison », dit Hegel « peut aussi être transposé dans la forme du sentiment », et
c’est pourquoi c’est un non-sens pour la philosophie que de refuser les propositions de la
foi ingénue, mais on ne saurait en conclure pour autant qu’il s’agit là de notre seul savoir de
Dieu : Nous savons qu’il y a un Dieu ; nous savons immédiatement qu’il existe. Cela est tout
à fait juste, pouvons-nous dire, et notre représentation doit l’accorder. Cette proposition a
tout d’abord un sens tout à fait ingénu ; mais elle en a ensuite aussi un qui ne l’est pas, à
savoir que ce prétendu savoir immédiat est l’unique savoir que l’on a de Dieu, et dans cette
mesure la théologie moderne est tout aussi opposée à la religion révélée qu’à la
connaissance rationnelle, qui nie elle aussi cette proposition. C’est en effet contre la
connaissance concevante que l’on affirme que ce savoir immédiat est l’unique savoir.
De même, la Préface à la Philosophie de la religion de Hinrichs oppose – en visant
manifestement Schleiermacher – le sentiment à l’interprétation illégitime qu’en constitue le
sentimentalisme : il est parfaitement justifié de parler de « sentiments religieux » ou
« éthiques », ou d’affirmer que la religion, le droit ou la liberté ne sont véritables que si leur
contenu pénètre le cœur et le sentiment. Mais, c’est une chose de dire qu’« un contenu
objectif », qui « vaut en et pour soi » – c’est-à -dire un contenu rationnel – doit pénétrer le
cœur et le sentiment, « et que les sentiments en viennent à recevoir de lui aussi bien leur
contenu que leur détermination, leur rectification, leur justification » ; c’en est une autre de
prétendre « qu’un contenu tel que Dieu, la vérité, la liberté  » est « tiré du sentiment » et que
« le sentiment » en constitue la « justification ». « Tout revient », dit le texte, « à cette
différence de position », car, dans le second cas, c’est « la méfiance » ou, pire, « le mépris et
la haine du penser – cette misologie dont parle déjà Platon » qui s’ajoutent au sentiment et
détruisent la religion et l’éthique.
 
Faut-il en conclure cependant que lorsqu’il qualifie le savoir immédiat de « retour » à la
métaphysique « naïve », ou plus exactement à la métaphysique cartésienne qui en est le
« commencement », Hegel ne ferait que reprendre cette critique de la métaphysique de
l’immédiateté ? Ne peut-on soutenir au contraire que cette déclaration, qui fait suite à celle
qui, dans le § 74, identifie « pensée abstraite (la forme de la métaphysique réfléchissante) et
intuition abstraite (la forme du savoir immédiat) », traduit une radicalisation du
questionnement qui, en portant sur la forme même de la certitude immédiate, prendrait
désormais pour objet le dogmatisme métaphysique lui-même ?
Peut-être convient-il, ici, tout d’abord de revenir sur la contradiction qu’énonce le § 70
entre l’irrationalité de la forme du savoir immédiat et le contenu rationnel qu’elle est
censée appréhender, en tentant de comprendre comment c’est en cherchant à l’effacer que
le savoir immédiat acquiert l’aspect « arbitraire » qu’analysent les §§ 71-73. Comme
l’explique la fin du § 70, cette contradiction constitue une « difficulté insurmontable » pour
toute pensée qui ne peut concevoir d’autre rapport entre immédiateté et médiation qu’un
rapport de séparation radicale. Mais, pour insurmontable qu’elle soit sur un plan logique,
cette difficulté n’est pas pour autant impossible à éliminer. Il suffit en effet pour cela que le
savoir immédiat cesse d’identifier son contenu à la raison ou à l’esprit. Autrement dit, il lui
suffit d’envisager ce contenu comme l’absolutisation de sa propre forme, ou, ce qui revient
au même, de se poser comme l’affirmation de la valeur absolue de la certitude immédiate.
Ainsi que le précise le § 71, le savoir immédiat devient ainsi un point de vue « unilatéral »,
dont l’unilatéralité tient au fait que « la forme de l’immédiateté […], parce qu’elle est
unilatérale, rend son contenu lui-même unilatéral et par là fini ». L’« universel » cesse en
effet de désigner un contenu spirituel ou rationnel ; il devient un universel abstrait et
indéterminé, une forme vide, à laquelle sa vacuité ô te toute rationalité, puisqu’elle peut
justifier n’importe quel contenu concret. Quant au « particulier », réduit à un pur « rapport
à soi », séparé de tout rapport à « autre chose en dehors de lui », il devient, lui aussi, un
« être » indifférencié, un immédiat sensible, dont la valeur, positive ou négative, dépend
uniquement de la conviction immédiate de chacun. Toutefois, si Hegel voit là l’émergence
d’un subjectivisme destructeur de toute rationalité, dont il expose les conséquences
désastreuses, tant sur le plan éthique et politique que sur le plan religieux, il semble aussi
avoir en vue autre chose que cette polémique contre la forme dégradée de métaphysique
de la subjectivité que développent les successeurs de Jacobi – Fries et Schleiermacher –
plus que Jacobi lui-même. En absolutisant la forme de l’immédiateté, en en faisant son seul
contenu, le savoir immédiat n’est pas seulement une métaphysique particulière ; il est aussi
la métaphysique qui, dans la mesure où son contenu n’est autre que la forme même du
dogmatisme métaphysique, fait de celle-ci la seule forme de la pensée et exclut ainsi la
possibilité de tout autre type de discours philosophique. Aussi la fin du § 74 déclare-t-elle
que : « Cet entendement qui s’imagine s’être affranchi du savoir fini, de l’identité
d’entendement de la métaphysique et de l’Aufklärung, fait lui-même immédiatement à
nouveau de cette immédiateté, c’est-à-dire de l’abstraite relation-à-soi, de l’identité
abstraite, le principe et le critère de la vérité  », en sorte que « pensée abstraite (la forme de
la métaphysique réfléchissante) et intuition abstraite (la forme du savoir immédiat) sont
une seule et même chose ». En ce sens, l’irrationalisme que dénonce le texte est aussi le
résultat auquel aboutit la critique de la métaphysique dès lors qu’elle reste prisonnière du
dogmatisme dont elle se croyait libérée. Or, lorsqu’il évoque pour la première fois – dans la
remarque au § 64 – le Cogito cartésien, ce qui intéresse Hegel, ce n’est pas tant le rô le
fondateur que Descartes accorde à la subjectivité que l’affirmation, à travers celui-ci, de la
valeur absolue de la certitude immédiate ; ce qui semble indiquer que, lorsqu’elle parle
d’un « retour » du savoir immédiat à la métaphysique cartésienne, l’Encyclopédie ne fait
référence ni à un simple enfermement dans la métaphysique scolaire, ni à une simple
dépendance vis-à -vis de la métaphysique moderne à laquelle il serait possible de remédier
par une réinterprétation de la métaphysique antique, ou du moins de ce qu’elle comporte
d’authentiquement spéculatif. Ce « retour » semble plutô t faire allusion à l’incapacité d’une
pensée dogmatique comme celle de Jacobi et de ses successeurs à opposer à la tradition
métaphysique plus et autre chose que ce qui en est le principe même, en se contentant de
l’isoler, pour en inverser le sens.
Autrement dit, parce qu’il présuppose que la philosophie ne saurait être autre chose qu’un
discours métaphysique, le savoir immédiat en vient, en pervertissant la signification du
principe cartésien de l’intuition immédiate, à enfermer la pensée dans une alternative
ruineuse, qui ne lui laisse pour issue qu’un choix entre le rationalisme abstrait de
l’entendement et un irrationalisme, tout aussi dogmatique et tout aussi abstrait. C’est en
tout cas ce que semble affirmer le § 11 de l’Encyclopédie lorsque, déplorant l’existence de
cette polémique stérile et autodestructrice, il lie celle-ci à une fuite du savoir immédiat
devant les contradictions qu’il découvre au sein de la métaphysique, c’est-à -dire à une
attitude qui, en se soustrayant à la dialectique par laquelle la pensée peut, en se libérant
des déterminations abstraites et figées de l’entendement, se déployer comme raison
spéculative, se condamne à un repli sur la certitude immédiate qui forme le fond de tout
dogmatisme : Le discernement que la nature de la pensée elle-même est la dialectique
consistant en ce qu’elle doit nécessairement en tant qu’entendement tomber dans le négatif
d’elle-même, dans la contradiction, constitue un cô té capital de la Logique. La pensée,
désespérant de pouvoir à partir d’elle-même effectuer aussi la résolution de la
contradiction dans laquelle elle s’est posée elle-même, revient aux solutions et apaisements
qui ont échu en partage à l’esprit dans certaines autres de ses manières d’être et de ses
formes. La pensée, toutefois, n’aurait pas besoin, lors de ce retour, de sombrer dans la
misologie, dont Platon a déjà eu l’expérience sous les yeux, et de se conduire de façon
polémique à l’encontre de soi-même, ainsi que cela se produit dans l’affirmation de ce que
l’on appelle le savoir immédiat comme de la forme exclusive de la conscience de la vérité.
À l’évidence, lorsqu’il critique la métaphysique d’entendement ou la « métaphysique
réfléchissante », Hegel n’entend ni en revenir à une forme de métaphysique pré-kantienne,
ni refonder la tradition métaphysique en en reprenant les éléments spéculatifs. Sa critique
de la forme dogmatique par excellence qu’est la métaphysique de l’immédiateté semble
montrer qu’il cherche plutô t à dépasser les oppositions abstraites – entre sentiment et
raison, entre concept et intuition, entre rationalisme et irrationalisme – qui, en interdisant
à l’expérience concrète d’apercevoir dans le discours spéculatif ce qui constitue sa véritable
légitimation, empêchent en même temps celui-ci d’apercevoir que son rô le est de
comprendre l’expérience, en en élevant le contenu rationnel à la forme du concept. La
remarque au § 471 de l’Encyclopédie ne dit d’ailleurs rien d’autre, lorsqu’après avoir
souligné que le contenu du cœur et du sentiment est une « totalité » concrète, qui s’oppose
« aux abstractions unilatérales » de « l’entendement », elle ajoute que c’est seulement dans
« la figure de la rationalité  » que ce contenu peut accéder à sa « vérité », avant de préciser
qu’« il est […] insensé de s’imaginer que, dans le passage du sentiment au droit et au devoir,
il y aurait perte de contenu et d’excellence ; c’est ce passage seulement qui amène le
sentiment à sa vérité  ». C’est aussi ce qu’affirment, en sens inverse, les Leçons sur la
philosophie de la religion de 1827 lorsqu’elles expliquent qu’une fois libéré de la
métaphysique dogmatique qui prétend en être la justification, le savoir immédiat cesse
d’apparaître à la philosophie comme un obstacle ou une menace : il existe un accord
foncier, dit Hegel, entre le « préjugé », caractéristique de l’époque, qu’est le « savoir
immédiat » et les « principes fondamentaux de la philosophie elle-même », car, dès qu’il
n’« intervient » pas « polémiquement contre le savoir », le savoir immédiat n’énonce qu’un
certain nombre de propositions triviales, qui rappellent simplement que « ce qui doit valoir
pour moi doit avoir son accréditation dans mon esprit », et ne sauraient donc contredire les
« déterminations fondamentales » de la philosophie ; en sorte que ce n’est pas la
philosophie qui s’oppose au savoir immédiat, mais le savoir immédiat qui renie son propre
contenu en s’opposant à la philosophie sans voir que celle-ci ne fait que développer sous la
forme du concept ce qu’il énonce lui-même sur le mode de la certitude immédiate.
Nous n’avons pas besoin de frayer polémiquement la voie à notre science en combattant
ces vues qui font prétendument obstacle à la philosophie. […] Les affirmations qui
prétendent dire le contraire de la philosophie et la combattre, et qui pensent être opposées
à elle de la façon la plus nette, ces affirmations précisément montrent en elles-mêmes,
quand on considère leur
En ce sens, il paraît difficile de soutenir que lorsqu’il qualifie la Science de la logique de
« métaphysique au sens propre (eigentliche Metaphysik) », Hegel désignerait par là un
accomplissement de la tradition métaphysique qui chercherait à la mettre définitivement à
l’abri des critiques « subjectivistes ». Ce qualificatif semble plutô t renvoyer à ce que la suite
immédiate de ce passage nomme « une pure philosophie spéculative », c’est-à -dire à une
philosophie qui, une fois purifiée des « scories dogmatiques et représentatives » qui l’ont
empêchée de comprendre que son rô le était de saisir conceptuellement le sens de
l’expérience concrète, peut cesser de s’attribuer un domaine d’objets spécifiques, étrangers
à l’expérience – l’être ou le suprasensible en général – ou de se présenter comme un savoir
préalable, sans lequel le développement des sciences positives serait impossible.
Ces remarques ne sauraient, à elles seules, prétendre épuiser le débat sur le rapport de
Hegel à la métaphysique. Peut-être autorisent-elles cependant une double conclusion.
D’une part, pour qu’un tel débat soit autre chose qu’un dialogue de sourds, il est sans doute
indispensable de renoncer à un certain nombre de préjugés dont l’exposé encyclopédique
consacré au savoir immédiat a le mérite de mettre en évidence le caractère abstrait : ainsi
celui qui, dans la lignée de l’irrationalisme que critique le texte, prétend identifier d’emblée
le développement systématique de la raison absolue ou du concept spéculatif à la forme
accomplie du dogmatisme ; ou encore, celui qui, moyennant une opération comparable à
celle dont Hegel met à jour la présence en toute métaphysique de l’immédiateté, croit
pouvoir transformer cette même raison absolue en une détermination ontologique ou
onto-théologique, en oubliant que son procès d’infinie cohérence est aussi un procès
dialectique, par lequel elle entend se libérer de l’emprise qu’exercent sur tout discours les
déterminations abstraites et figées de l’« entendement métaphysique ». D’autre part, même
s’il est clair que la question du rapport de Hegel à la métaphysique exige d’abord un
examen détaillé du contenu de la Logique et du système, peut-être comporte-t-elle
également une autre dimension, que le débat avec la métaphysique de l’immédiateté aurait
l’intérêt de faire apparaître : si, la réponse hégélienne aux critiques que Jacobi et les tenants
du savoir immédiat adressent à toute forme de cohérence discursive – identifiée à la seule
rationalité d’entendement – consiste à alléguer la capacité du système à faire droit à
l’immédiateté et à la singularité de l’expérience concrète, on peut cependant se demander
si Hegel n’en vient pas, en dernière analyse, à faire du discours cohérent le lieu et le seul
lieu de la satisfaction véritable. En sorte que par delà l’alternative métaphysique/non-
métaphysique, il conviendrait aussi de s’interroger sur l’existence possible d’un
« théorétisme » hégélien, oublieux du fait que la cohérence infinie du discours n’a pour sens
que d’informer la vie de l’être fini.
Mort et transfiguration de la métaphysique chez Hegel
Les aventures de la métaphysique, des écrits de jeunesse à Iéna
Si l’on embrasse d’un seul regard l’ensemble des tentatives de construction systématique
expérimentées par Hegel, je crois qu’il est assez aisé de reconnaître qu’à partir des
premières annonces d’un système, liées à l’activité didactique à Iéna, jusqu’à la publication
de l’Encyclopédie de Heidelberg, la partie du système qui a subi la révolution la plus
profonde est la première, celle qui dans sa version définitive reçoit le nom de Science de la
logique. Au centre de cette révolution il y a, comme on le sait, le rô le joué par la
Métaphysique et par sa relation à la Logique. Au cours de l’évolution systématique, Hegel
passe en effet d’une logique dont la fonction est critique et introductive, et est destinée à
être anéantie, à une « science de la logique », à laquelle il va jusqu’à attribuer la dignité de
« théologie spéculative »1 ; d’une métaphysique en tant que science, à la disparition de
celle-ci comme partie relativement autonome du dessein systématique. Même si, à
Heidelberg puis à Berlin, Hegel a continué pendant treize ans à tenir des cours de « Logique
et métaphysique », il est clair que cet intitulé se conformait aux régimes didactiques, mais
ne reflétait pas le contenu de son enseignement, au sein duquel seule la logique était
exposée, en tant que véritable « philosophie spéculative ».
Hegel parvient à ce résultat en vertu d’un parcours qu’anticipent les écrits de sa période de
jeunesse pour ce qui est de certains de ses traits caractéristiques. Bien que dans ces écrits
les références à la métaphysique soient assez rares, il est toutefois possible de reconstruire
une parabole significative qui va d’une indifférence initiale ou d’un refus de la
métaphysique jusqu’à la reconnaissance de son rô le spécifique voire hégémonique dans la
construction du savoir philosophique, surtout en vue de l’efficacité avec laquelle celui-ci
peut opérer sur le plan pratique. Comme l’attestent les Exzerpte2, Hegel se familiarise
bientô t avec la métaphysique de la tradition académique. Celle-ci représentait la partie
spécifiquement théorétique ou spéculative de la philosophie qui avait pour objet la
constitution interne et universelle des choses et s’articulait en ontologie, cosmologie,
monadologie, pneumatologie et théologie rationnelle. En collecteur d’informations patient
et infatigable qu’il était, Hegel commence dès les années de Stuttgart à assimiler le premier
noyau de cette considération abstraite et intellectualiste des objets de la raison qui
occupera dans l’Encyclopédie une bonne partie de l’exposition de la première position de la
pensée par rapport à l’objectivité.
À l’égard de cette métaphysique d’école, Hegel manifeste de l’indifférence ou, plus encore,
un refus. Comme produit de la raison raisonnante, elle est précisément ce dont il déclare ne
pas vouloir s’occuper, et qu’il entend tenir bien à l’écart des enquêtes qu’il mène sur la
religion populaire3. La métaphysique intellectualiste constitue une sorte de « système de la
tranquillité » qui, même s’il se présente comme « le grand et haut édifice de la connaissance
de Dieu, des devoirs humains et de la nature »4, est fort loin de pouvoir satisfaire les plus
authentiques besoins pratiques de l’homme. Toutefois, à mesure que les méditations de
jeunesse s’enrichissent de thèmes spéculatifs et s’alimentent de leur confrontation critique
avec les développements de la philosophie postkantienne, il est possible d’enregistrer
certains changements significatifs dans l’évaluation de la métaphysique et de sa fonction.
Lorsque dans la Préface à son écrit sur la positivité de la religion chrétienne Hegel
reconnaît que la recherche concernant le lien entre le fini et l’infini (qui constitue l’essence
de la religion), « menée à fond avec des concepts, aboutirait à l’examen métaphysique du
rapport entre le fini et l’infini »5, il est évident qu’ici « métaphysique » indique le caractère
d’un savoir qui ne peut plus être placé sur le même plan que la métaphysique d’école. Le
devoir de la métaphysique est plutô t d’établir « avec des concepts » que la source de toute
« positivité » se situe dans l’admission d’« un très puissant entièrement autre » et de
trouver, toujours avec des concepts, une médiation entre le fini et l’infini qui ne soit pas
concentrée en un seul individu, comme il advient dans le Christ, mais qui appartienne de
droit à tout homme6. Est tout aussi peu assimilable à la métaphysique intellectualiste la
fonction selon laquelle la métaphysique est proposée par Hegel au sein du profond
mouvement de renouvellement spirituel et politique qu’il décrit dans le fragment
d’Introduction à la Constitution de l’Allemagne : si « le souffle d’une vie meilleure a touché
cette époque », « son impulsion se nourrit de l’action de certains hommes de grand
caractère, du mouvement de peuples entiers, de la représentation de la nature et du destin
par les poètes »7. Mais tout cela ne suffit pas, parce qu’il manque, à l’action de l’individu ou
de la communauté comme à l’activité représentative, le sceau de la nécessité. Et celui-ci ne
peut venir que de la métaphysique : « c’est de la métaphysique que les limitations reçoivent
leurs propres bornes et leur nécessité dans la connexion au tout »8. Sous cette forme
renouvelée, la métaphysique est donc en rapport aussi bien avec ce qui est limité qu’avec la
totalité : elle assigne à ce qui est limité les confins qu’il ne peut pas franchir, mais en même
temps ce confinement ne signifie pas isolement, car au contraire c’est précisément en
traçant des frontières que la métaphysique insère le fini et le limité dans un réseau de
relations nécessaires qui articulent la structure de la totalité.
Si pendant ses années juvéniles de vagabondage parmi les besoins subordonnés des
hommes Hegel a toujours été guidé, de son propre aveu explicite, par l’impulsion vers la
science, à présent c’est précisément en connexion avec ces pensées qu’une telle impulsion
prend une forme réfléchie pour pouvoir se configurer en tant que système9. Dans ce
cheminement vers un aboutissement systématique, la métaphysique en vient à jouer le rô le
privilégié qui est attesté par l’activité didactique d’Iéna. Les cours de logique et
métaphysique portent cet intitulé non pas en simple hommage aux coutumes académiques,
mais en pleine attestation de la forme dualiste sous laquelle Hegel présente désormais la
première partie du système. Comme le révèle avec une évidence particulière la Reinschrift
de 1804/05, la Logique a pour rô le d’introduire à la Métaphysique à travers l’exposition
des formes de la pensée finie, gouvernées par une dialectique négative qui en montre le
caractère intrinsèquement contradictoire.
Tout cela est bien connu. La Logique d’Iéna est essentiellement une logique des
« rapports », précisément parce que les modes abstraits et défectueux de comprendre la
connaissance sont acheminés vers leur dissolution, mettant toute détermination finie « en
rapport » avec ce qu’elle exclut de soi dans la mesure où elle est limitée. La destruction de
la prétention à l’autosuffisance de la part du fini est ce que Hegel appelle « Vernichten » ou
« dialektisches Aufheben », destruction à laquelle il revient de permettre le passage de la
Logique à la Métaphysique.
Si la Logique est une logique des rapports finis, on pourrait dire, à l’inverse, que la
Métaphysique obéit à une logique de la totalité. Par opposition au système de limitations,
élaboré par le Verstand, et à l’amas désorganisé et confus de la connaissance empirique, la
Métaphysique brise et dépasse les modes défectueux de connaissance pour reconstituer un
tout de connaissance en mesure d’exprimer la vie et la constitution même de l’absolu.
Comme on le voit, dans ce dépassement, la configuration particulière que reçoit ici la
Métaphysique hégélienne reste fidèle à la signification la plus ancienne, la plus élémentaire,
du terme, en ce qu’elle se pose au-delà (metá) d’un cadre de déterminations unilatérales et
finies. La Métaphysique signifie alors actualiser une différence et savoir se maintenir dans
la pensée de la différence pour reconnaître un mode d’être du monde « autre » que celui
qui peuple immédiatement la conscience finie. Non pas pour créer un double du monde fini,
mais pour libérer celui-ci des limitations et pour le montrer tel qu’il est dans son essence,
c’est-à -dire infini.
La Métaphysique soustrait en effet « les moments du tout au processus dialectique et à la
suppression/sursomption (Aufhebung) dialectique », change les formes de la finitude, qui
disparaissent perpétuellement, en déterminations permanentes, et « transforme les
moments en principes absolus ». Mettant dès maintenant en évidence un trait qui restera
caractéristique de l’architecture formelle du système de la maturité de Hegel, le
dépassement de quelque chose (dans le cas présent, de la Logique) ne signifie pas ici pour
lui sa disparition définitive, tout au contraire : le dépassement est effectivement tel
précisément dans la mesure où il réussit à transporter, pour ainsi dire, et à sauver le
contenu de la Logique dans la Métaphysique, à travers une répétition qui est en même
temps une transformation radicale. Hegel écrit en effet que la Métaphysique « réfléchit en
elle-même la Logique tout entière », sauf que maintenant les déterminations logiques ne
sont plus soumises à des vicissitudes d’apparitions et de disparitions, mais sont rendues
aptes à exprimer des contenus qui, « n’étant plus à supprimer/sursumer, expriment l’être
absolu et l’essence de toutes les choses ».

Spéculation grecque et métaphysique d’école

Pourtant tout le projet complexe et articulé de cette première partie du système est destiné
à disparaître et à subir la réorganisation la plus draconienne précisément en ce qui
concerne la Métaphysique. Lorsqu’on cherche à déterminer les raisons de ce changement, il
est difficile de commettre une erreur de surévaluation du rô le joué par la Phénoménologie.
À bien y regarder, le problème que Hegel n’avait pas encore affronté dans toute sa portée
était la focalisation du moment générateur du dualisme de la logique et de la métaphysique.
Et ce moment n’est autre que le principe de la subjectivité tel qu’il se présente dans sa
manifestation la plus élémentaire : la conscience. S’il est vrai, comme le rapporte
Rosenkranz, que Hegel développait progressivement, dans les leçons d’Iéna servant
d’introduction au système, le concept de l’expérience que la conscience a d’elle-même, il est
évident que la problématique caractéristique de la Phénoménologie non seulement
s’imposait toujours plus à lui comme nécessaire, mais qu’elle devait même finir par
supplanter la logique dans sa fonction d’introduction au système.
Le sort incombant à la métaphysique n’était pas meilleur. La conscience, que Hegel pose
comme protagoniste de l’itinéraire phénoménologique, est la source de tout dualisme, quel
que soit le cadre dans lequel il apparaît : dans les modes de connaissance, dans le cadre
éthique, dans la culture, dans la moralité, dans la religion et, de façon non moins
importante, dans la métaphysique, lorsque celle-ci se constitue à l’intérieur d’un horizon
ontologique partagé entre le fini et l’infini, le passager et l’éternel, le contingent et
l’immuable. Après la Phénoménologie, il n’y a plus de place pour une telle métaphysique :
elle n’est plus que l’une des manifestations de la manière aliénée de comprendre la relation
entre la pensée et l’être, des manifestations dont la conscience a expérimenté aussi bien
leur limite intérieure que la nécessité où elles sont d’être dépassées. La conscience est ainsi
l’épée qui à la fois blesse et guérit, parce que, produisant des scissions, elle est aussi le
principe en mesure de les surmonter, s’entraînant ainsi à la dure discipline du
cheminement qui la conduit au savoir absolu.
Le fait de se libérer de l’opposition de la conscience est en effet la condition de la
manifestation de la nouvelle Science de la logique, qui occupe à présent de façon exclusive
toute la première partie du système. Si l’on compare le rô le joué par la métaphysique dans
les tentatives systématiques d’Iéna avec les déclarations sur la métaphysique présentes
dans la Science de la logique et dans les ouvrages de la maturité, il est difficile de se
soustraire de prime abord à une impression d’ambiguïté. La métaphysique n’occupe plus
aucune place autonome à cô té ou à l’intérieur de la nouvelle logique et, si l’on se réfère au
système dans son ensemble, tel qu’il se présente dans les trois éditions successives de
l’Encyclopédie, dans l’éventail pourtant vaste de « sciences philosophiques » que Hegel y
accueille, il n’y a aucune place pour la métaphysique. Si elle y apparaît avec son nom
spécifique, c’est uniquement dans les préliminaires, où elle est prise en considération en
tant que première position de la pensée par rapport à l’objectivité. Là , elle fait l’objet d’un
traitement d’une remarquable importance du point de vue de l’histoire de la spéculation,
tout en restant pour ainsi dire sur le seuil du système, sans y jouer un rô le directement
constructif en tant que science philosophique, comme nous le verrons d’ici peu.
On pourrait donc penser que Hegel se limite à enregistrer le fait que « ce qui se nommait
auparavant métaphysique a été pour ainsi dire extirpé à la racine, et a disparu d’entre les
sciences ». Toutefois le système hégélien lui-même peut être vu comme le lieu non
seulement de la mort de la métaphysique mais aussi, sinon de sa restauration, tout du
moins de sa transfiguration. Sur ce point les affirmations de Hegel ne sont pas moins
péremptoires : dans la Science de la logique il affirme que toute cette première partie du
système coïncide avec la métaphysique, « constitue la véritable métaphysique, autrement
dit la pure philosophie spéculative » ; dans l’Encyclopédie de Heidelberg il affirme que « la
logique, dans le sens essentiel de philosophie spéculative, prend la place de ce qui avait
autrefois été appelé la métaphysique » et dans les deux éditions successives il répète que
« la logique coïncide par conséquent avec la métaphysique, avec la science des choses saisies
en termes de pensée ».
Mais de quelle métaphysique s’agit-il ? Quelle métaphysique peut légitimement aspirer à
coïncider avec la nouvelle logique hégélienne ? En introduisant l’examen de la « Première
position de la pensée par rapport à l’objectivité  », sous-titrée précisément
« Métaphysique », Hegel affirme que « toute philosophie à ses débuts, toute science, et
même le travail quotidien de la conscience » vit dans la foi que la pensée peut se tourner
directement vers les objets et les connaître dans leur vérité. Cette foi est « ingénue » parce
qu’il lui manque la conscience de l’opposition que la pensée rencontre aussi bien à
l’intérieur d’elle-même que par rapport à ce qui apparaît comme autre qu’elle. À partir de
ce manque et à l’intérieur de cette foi immédiate, la métaphysique produit une grande
bifurcation et peut donner lieu à deux résultats remarquablement différents, voire
opposés : elle « peut être un authentique acte de philosopher spéculatif selon son contenu,
tout comme elle peut s’attarder en des déterminations de pensée finies, c’est-à -dire en une
opposition non encore résolue ». S’il fallait caractériser les positions historiquement
déterminées qui correspondent aux deux branches de la bifurcation, je crois que l’on
pourrait faire coïncider la première branche avec la pensée grecque, tandis que la seconde
se réfère à la métaphysique telle qu’elle a pris forme dans la scolastique médiévale, du VI e
au XVIe siècle, et dans ses réélaborations présentes dans la pensée de la renaissance et de
l’époque moderne jusqu’à la scolastique du siècle des Lumières.
Les caractères généraux de la métaphysique de cette seconde branche dépendent de
l’adoption de la « simple perspective de l’intellect concernant les objets de la raison ». Même
si une telle métaphysique est animée par la juste conviction que « ce qui est, dans la mesure
où cela est pensé, est connu en soi », en réalité c’est le mode de pensée qu’elle adopte qui
est tout à fait insuffisant. Dominée par la logique du Verstand, cette métaphysique n’a à voir
qu’avec des abstractions gouvernées par le principe d’identité, elle exagère la structure
formelle du jugement, à travers lequel elle prétend déterminer par des attributs la nature
de l’absolu, elle s’appuie sur des représentations préfabriquées de ses objets spécifiques
(l’être, l’â me, le monde, Dieu), en restant dans l’ignorance concernant leur genèse qui s’est
produite à d’autres époques, bien plus familières avec la libre autodétermination de la
pensée. Telle est la métaphysique que Hegel qualifie selon les circonstances par des
adjectifs parfois peu urbains : alte, vormalige, gewöhnliche, abstrakte, formelle,
unbefangene, grassierende, schiefe Metaphysik.
La spéculation grecque de la première branche de la bifurcation n’a rien à voir avec une
telle métaphysique : « dans la philosophie spéculative, l’intellect est certes un stade, mais
un stade auquel il n’y a pas à s’arrêter. Platon n’est certainement pas un métaphysicien de
cette sorte et Aristote encore moins, même si l’on a coutume de croire le contraire ». Et cela
dépend du fait que « en ce qui concerne la pensée libre, la philosophie grecque pensait
librement, contrairement à la scolastique ». Si je ne me trompe, la mise en évidence de cette
nette démarcation est opérée par Hegel également d’un point de vue lexical. Concernant la
spéculation grecque, il est en effet très circonspect quant à l’usage du terme
« métaphysique », car il est bien conscient de l’origine non aristotélicienne du terme.
Surtout, il n’use pas pour la qualifier du simple adjectif « alte », comme il lui arrive de faire
pour la métaphysique intellectualiste, mais de la forme comparative « ältere » ou même
superlative « älteste ». Ainsi, par exemple, lorsque dans la Science de la logique il doit faire
ressortir la profondeur avec laquelle la pensée grecque a conçu l’esprit et la pensée par
rapport au vide aussi bien de la « vieille » métaphysique que de la perspective kantienne, il
recourt au comparatif et parle de « wahrhaft spekulativen Ideen älterer Philosophen » ou de
« tieferen Ideen älterer Philosophie ». On peut y ajouter aussi l’usage du superlatif dans
l’affirmation bien connue, contenue dans l’une des introductions de ses cours d’Iéna et qui
nous a été conservée par Rosenkranz : « Je ne vous promets rien de nouveau ; mes efforts
philosophiques sont au contraire dirigés vers la restauration au sens propre de l’â ge le plus
ancien (das älteste Alte), dégagé des méprises où l’a précipité la non philosophie des temps
plus récents ».
Faut-il alors en conclure que la métaphysique qu’il fait coïncider avec sa nouvelle logique
est une certaine forme de restauration de la philosophie grecque, platonicienne et, surtout,
aristotélicienne ? Je crois que non, et pour une raison bien simple : il n’y a aucun point
d’appui dans la pensée grecque pour une coïncidence de la métaphysique avec la logique
telle qu’elle est comprise par Hegel. Chez les grands penseurs grecs la démarche
philosophique est, selon son contenu, spéculativement authentique, parce que la pensée
qu’ils considéraient comme exprimant la structure de l’étant était une pensée rationnelle et
non intellectualiste, concrète et non formelle, libre et non asservie à des représentations
données. Mais cela ne suffit pas encore pour légitimer pleinement la « transfiguration » de
la métaphysique en logique que poursuit Hegel. Pour ce faire il fallait travailler non
seulement sur le contenu, mais aussi sur la forme, et développer l’opposition que la pensée
présente aussi bien à l’intérieur de soi qu’à l’égard de ce à quoi elle se rapporte. Mais pour
mener à terme cet autre aspect du travail de l’esprit, il fallait que s’impose sur la scène du
monde le pouvoir écrasant du principe de la subjectivité, inconnu des anciens, croix et
délice de la modernité.
C’est d’ici que dérive le rô le central que joue la pensée de Kant pour l’entreprise hégélienne.
Quand Hegel affirme : « la philosophie critique avait au vrai déjà transformé la
métaphysique en logique », il indique dans le tournant transcendantal de Kant non
seulement l’antécédent immédiat et indispensable de ce qu’il présente comme la Science de
la logique, mais aussi l’esquisse d’un processus méthodique qui pouvait combler la lacune
présente dans la pensée grecque. Kant a en effet soumis à examen les formes de la pensée et
leur prétention à la vérité, en développant non seulement l’opposition entre l’objectivité et
la subjectivité, mais aussi (en particulier dans le traitement des idées de la raison) le tissu
d’oppositions qui travaillent de l’intérieur les formes de la pensée. Or c’est précisément ici,
sur ce point qui peut sembler celui de la plus grande proximité entre les deux penseurs, que
s’impose aussi la différence la plus radicale dans le processus de transformation de la
métaphysique en logique. Comme on le sait, l’accusation que Hegel dirige contre Kant, c’est
d’être resté prisonnier de l’opposition entre la subjectivité et l’objectivité, et, au lieu de
développer et d’étendre les contradictions relevées dans les idées de la raison à toutes les
déterminations de la pensée, d’avoir bloqué ces contradictions dans leur finitude devant
l’abîme insurmontable de la chose en soi. Pour ce qui est de l’appréciation récapitulative de
cet aspect de la pensée kantienne, nous pouvons nous référer à l’affirmation péremptoire
de l’Encyclopédie : « La philosophie kantienne peut être considérée le plus expressément
comme celle qui a conçu l’esprit en tant que conscience et qui contient tout à fait
uniquement des déterminations de la phénoménologie, et non pas de la philosophie de
l’esprit ». Ce qui signifie ceci : le principe de la subjectivité, élaboré tout au long du
développement de la pensée moderne et parvenu au degré de maturité caractéristique de
la philosophie kantienne, est encore insuffisant. Ce principe s’y configure en tant que
conscience, non pas encore en tant qu’esprit, et reste donc pris au piège à l’intérieur de
toutes les formes d’opposition et de dualisme que Hegel a affrontées et surmontées dans la
Phénoménologie de l’esprit.
Nec tecum nec sine te pourrait donc être la devise caractérisant le rapport de Hegel avec les
Grecs et avec Kant : les premiers ont élaboré le cô té spéculatif du contenu de la pensée, le
second, encore que de façon tout à fait insuffisante, le cô té spéculatif de la forme. Une fois
que la pensée est libérée, à travers le parcours phénoménologique, de la terreur du monde
objectif, la coïncidence de la forme et du contenu, de la logique et de la métaphysique, peut
avoir libre cours. La logique contient maintenant « la pensée dans la mesure où elle est en
même temps la chose en soi, ou la chose en soi dans la mesure où elle est en même temps la
pensée pure ».

Le caractère anticipateur de la nouvelle métaphysique

Si la logique coïncide avec la métaphysique, pourquoi Hegel a-t-il préféré le premier terme,
non moins porteur d’ambiguïtés et d’héritage historique que le second ? Pour tenter de
donner une réponse, il faut tout d’abord souligner que le maintien et la conservation de
l’élément métaphysique dans l’élément logique n’est pas une simple question
terminologique servant à régler son compte à un terme vénérable de la tradition
philosophique. Il s’agit au contraire d’un point décisif de la pensée hégélienne. Tout comme
il existe un instinct logique qui tient en son pouvoir notre pensée et qui est gardé et
défendu par le langage, de même il y a une métaphysique naturelle qui nous domine
comme une puissance absolue : « Métaphysique ne veut dire en effet rien d’autre que le
domaine des déterminations universelles de pensée, le filet inébranlable pourrait-on dire
dans lequel nous transférons tout matériau, et c’est ainsi seulement que nous commençons
à le rendre intelligible. Toute conscience cultivée a sa métaphysique, la pensée instinctive,
la puissance absolue en nous dont nous ne devenons les maîtres que lorsque nous en
faisons l’objet de notre connaissance ». Et le fait qu’il conçoive sa logique comme une
métaphysique n’est pas une question se limitant aux phrases d’introduction au système :
c’est ce que montre un passage de la Science de la logique où Hegel traite de la « qualité » à
l’intérieur de « l’être déterminé ». En examinant le concept d’individu, Hegel affirme que
celui-ci est certainement quelque chose de plus que ce qui est limité de tous cô tés, mais
« dans la métaphysique de l’être l’individu n’est autre que quelque chose de déterminé ». Le
fait que Hegel appelle « métaphysique » une section de sa Logique (ici la logique de l’être)
est peut-être un hapax legomenon : cela reste en tout cas un indice significatif de ce que le
caractère métaphysique de la logique était pour lui tout sauf secondaire.
Mais alors, pourquoi avoir exclu ce mot comme intitulé de la première partie du système ?
On peut supposer que ce mot n’était plus apte à exprimer la véritable transfiguration de la
métaphysique que l’on peut enfin saisir ici en pleine lumière. En ce qu’elle coïncide avec la
logique, la métaphysique en vient à prendre une signification radicalement distincte de
toutes celles qu’elle avait prises historiquement. Traditionnellement, encore que sous les
déclinaisons les plus diverses, on avait toujours gardé la conviction qu’il revenait à la
métaphysique de s’occuper d’un domaine d’objets se situant toujours après, ou au-delà
(metá), par rapport aux objets de l’expérience, du domaine suprasensible, donc, par
rapport au sensible tel qu’il se donne dans notre premier accès au monde. Mais à présent,
chez Hegel, si l’on veut respecter l’étymologie du mot, quels devraient être les tà physiká
par rapport auxquels le savoir métaphysique viendrait se poser en tant que metá ? Si l’on
s’en tient à ce qu’affirme Hegel, le « filet inébranlable » des concepts dont est tissée la
métaphysique est quelque chose qui se présente non pas après (metá) le monde de la
nature physique et de l’esprit, mais avant eux (en grec il faudrait utiliser la préposition
pró). Par conséquent le terme approprié pour ce changement de perspective ne devrait
plus être « méta-physique », mais plutô t (si l’on me passe le néologisme) « pro-physique ».
On comprend mieux alors l’affirmation hégélienne selon laquelle Kant avait déjà
transformé la métaphysique en logique. Si pour Kant la métaphysique est une connaissance
pure par concepts, ces concepts ne sont pas des généralisations de l’empirique et ne sont
pas tirés de l’expérience ; en un mot, ils ne viennent pas après l’expérience, mais avant elle,
ce sont les pures formes a priori qui anticipent toute expérience et en conditionnent la
possibilité. Et toutefois cette référence à Kant s’avérerait totalement trompeuse si l’on ne
répétait pas encore une fois que le fait de « venir-avant » propre à la logique hégélienne
naît précisément du dépassement de l’a priori tel qu’il était conçu par Kant, c’est-à -dire
opposé à l’empirique et doué de valeur cognitive uniquement pour le phénomène.
C’est donc toujours la fonction et le rô le de la Phénoménologie qui se situe au premier plan
pour la compréhension du destin de la métaphysique chez Hegel. Il existe en effet un aspect
en vertu duquel la logique hégélienne peut à bon droit s’appeler « métaphysique », à savoir
le fait qu’elle vient essentiellement après la Phénoménologie. Si, ainsi que nous venons de le
rappeler, la « métaphysique » s’est toujours constituée comme un savoir d’objets qui
dépassent l’expérience immédiate du monde, alors la Science de la logique est
« métaphysique », parce qu’elle présuppose une libération par rapport à l’opposition de la
conscience, et trouve par conséquent dans le domaine immense des expériences de la
conscience ses tà physiká, par rapport auxquels elle se pose « au-delà  », metá. Mais il est
tout aussi vrai que cette libération a été rendue possible, a été guidée et soutenue, comme
par ses propres puissances souterraines, précisément par l’élément logique. En utilisant
avec la prudence nécessaire le lexique kantien, mais avec une référence évidente à Aristote,
on pourrait dire que le parcours de la Phénoménologie est la ratio cognoscendi de l’élément
logique, tandis que l’élément logique est la ratio essendi du parcours phénoménologique :
ce qui vient après et qui est metá par rapport à l’acte de connaître, c’est l’antérieur (prius)
ou ce qui est pró par rapport à l’être.

Conclusion
En conclusion, nous pouvons nous poser la question : le caractère anticipateur que prend la
métaphysique transfigurée de la sorte, ce caractère anticipateur, qui n’a pu voir le jour que
grâ ce au plein développement du principe de la subjectivité, conserve-t-il encore un sens
pour nous aujourd’hui ? Y a-t-il des directions de recherche au sein desquelles la logique,
en tant que pro-physique, anticipe la compréhension que nous pouvons avoir de domaines
de réalité bien définis et peut encore fournir un secours pour leur intelligibilité ? Je crois
que la réponse peut être affirmative selon une pluralité de directions, parmi lesquelles j’en
choisirai une seule, qui concerne de très près notre subjectivité.
Si l’on considère la Science de la logique dans son ensemble, elle présente certains
caractères généraux qui la distinguent de façon particulière. Elle est essentiellement
constituée de processus, dont les caractères dominants sont la circularité et la récursivité.
En effet, les formes et les manières selon lesquelles les processus se manifestent ne se
perdent plus une fois qu’ils ont vu le jour, mais s’avèrent répétables et superposables à
plusieurs échelles et niveaux. Il en résulte une connectivité globale, dans laquelle le tout
pénètre simultanément chacun de ses propres niveaux. La processualité montre en outre
qu’elle est essentiellement une auto-organisation, au sens où les moments des différents
processus se forment par construction endogène et non pas à travers l’ajout de nouvelles
structures depuis l’extérieur (Kant dirait : per intussusceptionem et non per appositionem).
L’auto-organisation s’effectue quant à elle à travers deux mouvements entrelacés : le
premier va du maximum d’extériorité consenti entre les constituants des niveaux
inférieurs jusqu’au maximum d’intériorité et de puissance connective des niveaux
supérieurs ; le second mouvement prévoit par contre que chaque niveau rétro-agisse aussi
bien sur soi-même que sur les niveaux précédents, en sorte que les constituants de chaque
niveau se transforment et se modulent continuellement eux-mêmes à travers le processus
global. La rétro-action est essentielle, parce que tandis qu’elle semble fermer de manière
circulaire la processualité intrinsèque à un niveau déterminé, en réalité elle transforme le
niveau même et rouvre ainsi le processus. En effet, une fois qu’un niveau et ses constituants
retournent sur eux-mêmes les dynamiques qui leur sont propres, ils en sortent transformés
et ne sont plus ce qu’ils étaient auparavant. La fermeture d’un cycle est par conséquent
intrinsèquement projective et prédictive d’un mouvement ultérieur (le présent est, de
manière leibnizienne, porteur de futur). La règle conformément à laquelle cela advient est
simple et s’exerce sur chaque niveau : c’est le principe de la « négation déterminée », le
véritable moteur de toute processualité. Les interactions entre les différents composants
du système ne sont par contre ni simples ni simplifiables, mais sont spécifiques pour
chaque niveau. Chaque détermination, en ce qu’elle est en rapport négatif avec son propre
autre, déclenche une série de dynamiques spécifiques, en s’exposant à toutes les
transformations consenties par son niveau d’appartenance. Elle développe ainsi par elle-
même une inégalité ou une différenciation intrinsèques, qui finissent par mettre en crise sa
configuration initiale. Ce mouvement de crise n’a pas simplement pour résultat son
anéantissement, mais l’apparition d’une nouvelle détermination, enrichie, en comparaison
avec la précédente, par l’apport de sa multiforme relation à l’altérité. L’organisation qui en
résulte est certes de nature hiérarchique, au sens où les différents niveaux, bien que
distincts dans leurs fonctions et leurs dynamiques, ne se répartissent pas l’espace des
différentes phases en modules séparés, mais s’avèrent emboîtés les uns dans les autres, du
plus simple au plus complexe. Toutefois, en même temps, cette hiérarchie ne signifie pas
que la force qui soutient l’organisation est plus concentrée en certains points et moins en
d’autres. Elle est également distribuée partout, tant il est vrai que chaque partie composant
l’ensemble est en mesure de donner des informations concernant le système dans sa
totalité. Précisément pour le motif que les interactions sont si envahissantes, chaque point
du tout est équipotent et le tout lui-même se présente comme pleinement structuré. La
stabilité structurelle, enfin, va de pair avec la fermeture organisationnelle de l’ensemble, où
« fermeture » ne signifie aucunement indisponibilité au rapport à autre chose. Dans un
organisme vivant la stabilité interne et la définition précise des limites constituent la
condition de l’ouverture à l’environnement, et il en va de même pour la totalité logique.
Stabilité et fermeture, loin de l’isoler du monde, sont la condition même de son ouverture
au monde de la nature et de l’esprit.
Si ces caractéristiques définissent avec une approximation suffisante la singularité de la
logique hégélienne, elles peuvent contenir une indication intéressante sur sa capacité
anticipatrice. Mais pour pouvoir expliciter cette indication, je dois d’abord m’excuser
auprès de mes lecteurs pour ce qui ressemble peut-être à un répréhensible tour de
prestidigitation. La plupart des expressions que j’ai utilisées pour définir les caractères
généraux de la Science de la logique ne sont pas de moi, ce sont des citations directes ou
paraphrasées, tirées de textes de W. J. Freeman, de G. M. Edelman, d’A. R. Damasio et
d’autres spécialistes des neurosciences, à travers lesquelles ils illustrent l’organisation et
les dynamiques du cerveau.
En ce qui concerne les experts de Hegel, je peux seulement espérer leur indulgence si par
cette opération je me suis exposé à une méprise radicale sur la pensée logique hégélienne.
Concernant les scientifiques, je compte sur la très haute improbabilité que leurs yeux
tombent sur ces lignes, pour éviter d’augmenter leur proverbiale méfiance envers la
philosophie. Si par contre les caractères de la Science de la logique que j’ai cherché à mettre
en relief ne sont pas étrangers à la signification globale de cette œuvre et si pour les
illustrer j’ai pu mettre à profit des expressions conceptuelles qui sont employées pour
décrire les structures et les dynamiques du cerveau, cela pourrait signifier que la nature de
la pensée (telle qu’elle a été explorée par Hegel) et les caractères formels des dynamiques
neuronales (mises en lumière par la recherche contemporaine) ne sont peut-être pas
incompatibles entre eux. En d’autres termes, la façon dont Hegel a compris la processualité
du logos, sa capacité de se couler dans les interstices qui séparent de manière toujours plus
fine une structure d’une autre structure en même temps que son regard constamment
tourné vers la connectivité globale du tout peuvent contenir des secours et des indications
précieuses pour une prise conceptuelle toujours plus précise et cohérente sur les
articulations délicates et complexes de l’activité cérébrale. Si tel était le cas, la
transfiguration de la métaphysique accomplie par Hegel continuerait à offrir un
témoignage non négligeable de son efficacité.
Situation de la logique hégélienne
La situation doit indiquer le site ou le lieu. Elle doit le montrer (in den Ort weisen), mais elle
demandera aussi, selon Heidegger, qui en fut le penseur, que l’on se rende attentif à lui (den
Ort beachten). Alors seulement la situation ouvre la question du domaine ou de la contrée,
Gegend, « à laquelle appartient le site »1. Alors la situation « médite le site », bedenkt den
Ort.
Une « situation » de la logique hégélienne devrait elle aussi, quelle que soit l’ampleur du
regard dont elle serait ou non capable, procéder à une telle « indication », déployer une
telle « attention », montrer et aussi prendre garde. Mais comment celui qui se tournerait
vers une tâ che au premier abord si lointaine pourrait-il s’y orienter pour en commencer
l’exécution ? Comment procéder à l’« indication » ? Plusieurs possibilités apparaissent. Le
commencement pourra être donné par la logique elle-même, en son apparition inaugurale,
en 1812 (et finale, et même posthume, en 1832), ou en amont par le livre qui la précéda et
lui ouvrit le chemin en 1807, la Phénoménologie de l’esprit, ou en aval par celui qui la reprit,
concentrée, en lui-même, comme le premier de ses trois cercles, l’Encyclopédie de
Heidelberg, en 1817 (ou celle, ultime, de Berlin, en 1830). Ces trois « vues » ouvriront, la
première, le sens pur, éclos à partir de lui-même, du Logos hégélien, la deuxième, le chemin
qui conduit, introduit à cette extension initiale de son domaine, la troisième, la situation de
celui-ci dans le cercle final de l’Esprit absolu : dans l’œuvre ainsi le lieu éclô t à partir de lui-
même, après que le chemin a conduit jusqu’à lui, avant d’apparaître dans le regard altier du
Cercle des cercles, le Regard absolu, celui qui le voit s’ouvrir en lui comme son premier
cercle, rompant de lui-même à la fin sa propre clô ture. Le chemin nocturne de la
conscience, aveugle à lui-même jusqu’à son illumination finale, aura conduit jusqu’à
l’avènement à partir d’elle-même de la pure clarté logique, à sa transparence, qui se
découvre alors comme le cercle initial dans le Cercle final.
Mais une telle situation systématique, chemin faisant, accomplira aussi toujours à nouveau
l’expérience nécessaire d’une orientation dans la tradition, d’abord à partir de la sourde
réélaboration à laquelle, dans Hegel, à travers tout l’enseignement, tout le lent travail
d’Iéna, la logique elle-même aura été soumise2. Et peut-être alors faudra-t-il revenir,
radicalement, au sens même du Logos et de ce qui ainsi demeure grec dans Hegel, quitte à
se séparer de l’aire grecque, à quitter celle-ci au lieu même où cette pensée en accomplit
pourtant l’héritage. À la situation de la logique sera alors liée, pour des raisons encore
inapparentes, une autre question, non moins classique, et la tâ che d’une autre situation,
celle de la métaphysique. Mais l’origine de cette seconde question redoublant la première
sera, elle, dans l’énigme si frappante d’une disparition hégélienne de la métaphysique, et
ainsi remontera nécessairement, de son cô té, à la tradition qui s’efface au moment précis
où elle se recueille en Hegel : à partir de celle-ci, il faudra demander où, après Iéna qui
tentait encore d’en penser la différence avec la logique, est passée la métaphysique. Est-elle
passée dans la logique, et, selon la loi peut-être ambiguë d’un tel « passage », est-elle
supprimée ou plutô t, ou tout autant accomplie en elle ? Est-elle ailleurs, ou nulle part, n’a-t-
elle plus, dans Hegel, de site propre ? En quelle mesure les deux questions et les deux
tâ ches, les deux « situations », la situation systématique et la situation « historiale », sont
liées, seuls le chemin et l’expérience de la situation elle-même en feraient l’intégrale
épreuve.
Mais commençons avec ce qu’en écrit celui qui aura le premier indiqué la tâ che d’une
situation. Celle-ci, selon une loi constante, ne peut commencer qu’à partir d’un autre site
que celui de Hegel, et dans une autre langue que la sienne3. Un tel domaine, quel qu’il soit,
est déjà ouvert lorsque le regard de Heidegger se pose sur Hegel4. Ce qui viendra en
question immédiatement est le sens hégélien de la Wissenschaft. Wissenschaft apparaîtra
elle-même comme l’accomplissement de tout Wissen, de la Selbstgewissheit du sujet qui est
la « terre ferme », Land, écrivait lui-même Hegel, pour la modernité. « Sujet » est désormais
tout ce qui se déploie en présence, das Anwesende, et ainsi ce que la philosophie en tant que
telle a à connaître : « Die Philosophie ist die Wissenschaft geworden, weil sie Philosophie
bleibt »5. En tant que sujet c’est l’étant qui apparaît, et ainsi Seiendheit veut dire désormais,
selon un mot devenu sans doute trop « bien connu », Subjektität. Mais selon une telle
situation, qui ne serait toutefois elle-même éclaircie qu’avec la situation plus ample de ce
qui est grec et le demeure, ou non, dans Hegel, l’accomplissement de la philosophie comme
Science est celui d’une seule volonté, dans Hegel la volonté de l’absolu lui-même, sur
laquelle Heidegger avait décisivement insisté dans son commentaire de la Vorrede du livre
de 1807 : « Das Absolute ist schon an und fü r sich bei uns und will bei uns sein »6. Or la
philosophie ne veut pas d’autre volonté que celle-là. Il ne s’agit pas, avec la Science, de
« méthode » ou de « résultats » : il s’agit de l’accomplissement de cette unique volonté, et
par elle, par son chemin, de la παρουσία, du Bei-uns-sein, comme Heidegger traduit lui-
même. Or une telle volonté s’accomplit dans Hegel sur le mode qu’indique en lui-même le
simple nom de l’absolu. Celui-ci est pensé par Heidegger à partir de la dissolution des liens
qui marquent son avènement comme Vérité-certitude. Absolu est ce qui a accompli et ne
cesse d’accomplir l’absolution par laquelle il se délie et se sépare (sich loslösen) de toute
relation à ce qui se tient devant lui en guise d’objet. À ce détachement, Heidegger donne le
nom d’Absolvenz : c’est une telle « absolvence » qui doit aller jusqu’à son accomplissement
sans réserve pour que la certitude de soi s’accomplisse elle-même en son essence, pour que
s’ouvre autrement dit le domaine du Libre qui lui est propre, das Freie ihres Wesens, tel qu’il
prévaut comme cette « terre »-là , la terre du sujet7. La question deviendra pour nous :
Quelle est la volonté qui règne en une telle « absolvence » ? Et quel est le sens même de son
règne ? Quelle est la volonté de l’absolu, en laquelle il s’approche de lui-même, « veut » être
auprès de nous et auprès de soi-même ?8 La méditation heideggerienne de cette question
aura conduit jusqu’au Gestell, jusqu’à son domaine essentiel. Nos propres remarques, ne
conduisant qu’une partie de l’expérience en vue d’une telle « situation », prétendent
seulement identifier quelques traits de la « volonté » énigmatique qui commande, d’un seul
geste, la « situation » de la logique et le sens de la « disparition » de la métaphysique. La
question devra rester pour nous ouverte de savoir si ces traits conduisent à ce lieu-là ,
indiqué par Heidegger, et à son danger, autrement dit s’ils appartiennent encore au
domaine de « ce qui est grec ».
 
L’approche elle-même « absolvante », dissolvante de l’absolu, qui est toujours dans Hegel
« approche en retour », l’approche propre à celui qui va à cela dont lui-même vient, et qui
vient par là tout autant à lui-même (aller au Savoir absolu, pour une conscience, c’est pour
lui venir à soi par elle et pour elle venir à elle-même en lui : l’un et l’autre ne forment qu’une
seule expérience, celle du détachement, celle de l’Absolvenz) – l’approche qui revient, tout
le livre de 1807 la conduit jusqu’à l’ouverture de ce domaine qui, lorsqu’il s’ouvrira, aura
déjà repris en lui-même le chemin qui avait conduit jusqu’à lui, dans une sorte d’ouverture
en retour : en sorte que le cercle s’ouvre toujours dans Hegel sur le mode de l’accueil en lui-
même, et qu’ainsi rien n’est moins fermé qu’un tel cercle qui ne cesse d’ouvrir à nouveau
des chemins laissant venir jusqu’à lui, autant de chemins qui se laissent pourtant
rassembler en cet unique mode d’être, cet unique sens d’être, l’être pour un autre, l’« il y a
quelque chose pour elle », es ist etwas für dasselbe, qui est le trait propre du Bewusst-sein.
La Science selon Hegel est par excellence accueil, qui laisse venir jusqu’à elle : le mode de
cette venue s’appelle conscience. S’il s’agit de volonté, comme le pense Heidegger – mais
comme Hegel d’abord l’écrit –, alors une telle volonté sous le nom du concept est par
excellence hospitalière pour cela, pour celui qui vient au-devant d’elle sur un chemin
qu’elle-même à chaque fois ouvre jusqu’à elle, mais qui est aussi, pour elle, l’unique chemin,
son chemin jusqu’à soi. La Science aime tout désir de savoir qui est déjà en son essence elle-
même, la volonté qu’elle est déjà . C’est à partir d’une telle volonté que la logique doit aussi
être située, son lieu commençant alors peut-être à devenir visible.
Très frappante est cependant l’entrée en scène de la logique, apparaissant dans la Préface
de 1812 sur les ruines de la métaphysique en tous ses massifs, Hegel évoquant en passant
la constitution de celle-ci en ontologie, psychologie, cosmologie et théologie, qui donnait
encore de loin la structure déjà mouvante du grand fragment d’Iéna. Disparition en vérité si
radicale qu’elle est celle de tout Interesse pour elle, autrement dit de ce que Kant avait
pensé comme son cœur, son sens premier, commandant toute la dimension théorétique en
laquelle elle déploie ses préoccupations spéculatives : intérêt pratique, c’est-à -dire, dans la
langue de Hegel, spirituel objectif. C’est ce cœur-là qui ne bat plus : situation digne d’être
notée, merkwürdig, car elle n’est pas celle de quelques savants et professeurs. Elle est, dans
le texte hégélien, celle d’un peuple : c’est lui qui a perdu une métaphysique qui était en effet
la sienne. Ce qui veut dire : l’esprit lui-même a perdu l’élément dans lequel il se préoccupait
de son sens le plus pur. Une telle situation est énigmatique. Hegel écrit, exactement : « So
merkwü rdig ist es wenigstens, wenn ein Volk seine Metaphysik verliert, wenn der mit
seinem reinen Wesen sich beschä ftigende Geist kein wirkliches Dasein mehr in demselben
hat ». La métaphysique appartient à l’esprit, elle est l’existence effective de son souci pur,
de la préoccupation tournée, en lui, vers son sens d’être intime. Un tel Dasein, comparé à la
vie éthique, puisqu’il est lui-même alors considéré, non pas dans sa dimension
rigoureusement théorétique, c’est-à -dire spirituelle absolue, mais sur le plan de l’esprit
objectif, est la métaphysique comme activité ou Geschäft, science ou discipline, non
seulement dans les livres et à l’Université, dans la Faculté de philosophie dont Kant avait
déjà médité l’institution par l’É tat, mais dans toute l’étude, qui est l’élément de son
existence « plus seule avec soi et plus silencieuse vers le dehors », telle que pourtant celle-
ci irradie d’un cœur vivant, intime, que Kant déjà avait aperçu en sa dimension ultimement
pratique, et dans cette mesure « cosmique », et que Hegel situe dans le peuple lui-même,
l’intérêt pour elle. C’est un tel Interesse cosmique qui appartient fondamentalement à la
Sittlichkeit, même si l’étude n’en est réservée qu’à quelques-uns. Or tout cela, cet être-là de
l’esprit, s’est éteint. Plus radicalement cependant, un tel effacement voudra dire que la vie
éthique a perdu ce qui était son centre absolu : l’esprit objectif s’est délié de celui qui est plus
haut que lui, l’esprit absolu. Que s’est-il passé, où la métaphysique est-elle passée ? Au juste,
ce qui s’est effacé – et par conséquent ce qu’était la métaphysique disparue –, c’est le lieu
pour un tel souci spirituel, le souci pour le sens d’être, Wesen, de Geist lui-même. Telle est la
dimension qu’il faudra surtout retenir : dans la métaphysique il s’agit ou il s’agissait du
Wesen de l’esprit lui-même. Restera à mesurer ce que veut dire ici Wesen. La « situation »
est marquée, quoi qu’il en soit, par l’absence d’une métaphysique désormais verschwunden.
Il faut penser à nouveau à ce qu’en avait écrit Kant dans l’Architectonique, à cet
« achèvement de toute culture de la raison humaine », « die Vollendung aller Kultur der
menschlichen Vernunft », pour mesurer plus justement la vision que Hegel décrit au
moment de donner le sens de cet Untergang : « Indem so die Wissenschaft und der gemeine
Menschenverstand sich in die Hä nde arbeiteten, den Untergang der Metaphysik zu
bewirken, so schien das sonderbare Schauspiel herbeigefü hrt zu werden, ein gebildetes
Volk ohne Metaphysik zu sehen ; – wie einen sonst mannigfaltig ausgeschmü ckten Tempel
ohne Allerheiligstes ». Alliance étrange et « populaire » de la science et de « l’entendement
humain commun » qui aura justement trouvé dans un kantisme exotérique la « doctrine »
d’une telle disparition du spéculatif, et avec celui-ci, dont le sens kantien est ici
volontairement redoublé de sa transfiguration hégélienne, aura accompli la destruction du
centre, du cœur absolu de toute Bildung. Il vaudra à cet égard la peine de retenir la
comparaison avec la religion et le lieu de son culte, qui indique elle aussi la disparition d’un
domaine, le domaine absolu, le domaine du saint, ou plutô t : le domaine du divin. Temple
dont le sanctuaire est désormais introuvable, la culture, et le peuple dont elle est la
substance, sont eux-mêmes, avec l’effondrement de la métaphysique, devenus vides. En un
sens il ne s’agira que du divin en cette disparition, comme l’atteste d’ailleurs le retrait de la
garde théologique qui veillait jusqu’à présent sur les « Mystères spéculatifs ». Tout cela
s’est retiré, tout a disparu, le temple est vide, le peuple a perdu son propre centre, le Geist a
perdu son propre cœur. Non moins saisissante est alors une autre disparition, en ce qu’il
faut déjà appeler notre monde, que Hegel pense en une très étrange correspondance
(entsprechend) avec celle de la métaphysique et surtout de sa garde théologique, et qui
donnera aussi une indication sur le sens de cette mystérieuse existence disparue de la
métaphysique : Hegel relève en effet la disparition de « ces solitaires », jene Einsamen,
autrefois « sacrifiés par leur peuple » et « séparés » (aufgeopfert, ausgeschieden), comme
envoyés par lui, qui se tenaient au service de la « contemplation de l’éternel ». Même et
unique fin des ténèbres (Finsternisse) spéculatives, de « l’occupation sans couleur de
l’esprit tourné en soi avec soi-même ». La disparition de la métaphysique est la disparition
d’une certaine sorte de solitude, la solitude de l’étude, en laquelle l’esprit seul avec lui-même
se tournait vers soi, vers son sens absolu. Ce qui s’est effacé, de la façon la plus étrange, c’est
le rapport à soi intime de l’esprit, la préoccupation pour son propre sens d’être, le souci
pour son sens absolu.
Hegel présente alors lui-même la situation de la logique en regard de la métaphysique. La
situation porte la marque de der neue Geist qui a vu le jour avec l’exigence indiquée par le
nom même de die Wissenschaft, et la Vorrede de 1812 répond à cet égard très précisément à
la grande explication avec notre monde commencée en 1807. Mais si le moment est venu
d’accomplir la logique, dans une époque marquée par la disparition de la métaphysique et
l’« étrange spectacle », comment penser alors l’identité rigoureusement affirmée de l’une,
die logische Wissenschaft, avec l’autre, du moins l’autre lorsqu’elle est authentique, die
eigentliche Metaphysik oder reine spekulative Philosophie ? Quel est le sens de cette
Eigentlichkeit ? Il faudra, avant toute autre considération, retenir un trait constant de toute
« situation » hégélienne, qui est toujours situation dans l’esprit : c’est toujours au point du
plus grand danger, de la perte la plus profonde et du dénuement le plus exposé, au lieu sans
protection où les anciens remparts sont à jamais ruinés, qu’advient, silencieusement mais
soudainement, l’accomplissement du sens le plus haut. Ce n’est que dans le temps du
danger des dangers, la détresse de la subjectivité la plus vide, la plus éloignée, en sa
décision souveraine, arbitraire, de la substantialité du sens et de toute nécessité, que
s’éveille aussi, dans la contingence et la fragilité qui marquent tout avènement en tant que
tel, autrement dit toute histoire, le Savoir absolu. Là où la subjectivité vide, en son ironie, en
son nihilisme, est devenue le Maître du sens et de la Loi, advient le détachement ultime par
lequel le sujet se sacrifie et se fait lui-même l’Acte du sens. C’est alors, dans l’étrangeté
même de sa disparition moderne, que la métaphysique s’accomplit comme logique.
Lorsque le cœur ne bat plus, dans le vide d’un temple que n’habite plus le divin, dans
l’absence de sens de la culture, paraît, apparaît la Science de la logique. Elle ne restaure rien
de ce qui est révolu, elle accomplit, comme Hegel ne cesse d’y insister, le Nouveau, sur « le
chemin qui se construit lui-même » (auf diesem sich selbst konstruierenden Wege) qui seul
est la Science : elle recueille et déploie l’accomplissement de Geist, elle rassemble, comme le
fait toujours le Concept, autrement dit le spéculatif, qui toujours consiste, en tout et pour
tout, à rassembler ses pensées. Recueil qui demeure cependant toujours lui-même un Acte,
celui de la conscience pensante, dans sa nouvelle solitude, puisque l’avènement de la
logique est aussi celui d’une nouvelle solitude. Nouvelle, la solitude logique, comme la
solitude métaphysique qu’avait recueillie la garde théologique, n’en aura pas moins
toujours pour centre le divin. Si Hegel pense alors à Jean, au πνεῦ μα τῆ ς ά ληθείας, qui
« vous conduira dans la vérité tout entière » (ὁ δηγή σει ὑ μᾶ ς ἐν τῇ ά ληθείᾳ πά σῃ) (16, 13),
il n’y a là en effet aucun hasard. Le logique est le chemin qui ouvre le domaine de l’ά ληθεία :
il est ce domaine lui-même. Mais dans la culture l’étude de la logique aura le sens d’un tel
chemin dans la vérité, d’une ascèse libératrice : l’absolu est libérateur, parce qu’il est le
Libre, et l’étude de la logique est l’éducation absolue de la conscience : « Das System der
Logik ist das Reich der Schatten, die Welt der einfachen Wesenheiten, von aller sinnlichen
Konkretion befreit. Das Studium dieser Wissenschaft, der Aufenthalt und die Arbeit in
diesem Schattenreich ist die absolute Bildung und Zucht des Bewusstseins ». Le royaume
de la vérité est le royaume des ombres, et la philosophie elle-même n’aura jamais les
couleurs de la vie. Mais la conscience, dans la fréquentation des ombres, le labeur
libérateur au milieu des essences logiques, est élevée à l’intensité absolue de la Science.
L’absolute Bildung logique apparaît ainsi dans le temple vide de la culture, dans le Saint des
saints déserté par la métaphysique. Mais regardons de plus près : de quoi la conscience,
dans son éducation absolue à l’abstraction, sera-t-elle, au juste, libérée ? Des « buts
sensibles » de la volonté, des « sentiments », du « monde de la représentation simplement
visé », de « la contingence du penser raisonnant et de l’arbitre », des « raisons ou raisons
opposées ». La libération logique laisse toute cette dimension arbitraire et sensible, tout ce
penser représentatif, autrement dit tout ce qui relève de la conscience : la conscience se
laisse elle-même et toute sa visée pour accéder au domaine de l’ά ληθεία, qui est le domaine
du Libre. Mais ce royaume lointain et le travail « dans le lointain » (l’étude de la logique est
« fernes Geschä ft, Geschä ft in dem Fernhalten », écrit Hegel) ne s’étend pas ailleurs, il ne
flotte pas quelque part. Dans le lointain, et le détachement qui éloigne, le détachement
logique, il s’agira au contraire de tout recevoir (aufnehmen), de tout saisir (erfassen), de
tout tenir fermement (festhalten) « dans la forme du rationnel », tout, précisément, de « la
diversité particulière des connaissances et des sciences », d’aller à l’essentiel en tout ce qui
est comme en tout ce qui est connu. Le logique alors n’est plus l’abstrait, il devient « le
contenu de toutes vérités », lui-même l’universel qui saisit l’essence de tout particulier,
« l’absolument vrai ». Le regard logique de l’esprit « dans la vérité tout entière », c’est-à -
dire dans lui-même, voit, dans tout ce qui est, c’est-à -dire dans l’esprit, le Wesen.
Mais d’abord cet accomplissement, qu’il faut dire geschichtlich, de la logique, comme
accomplissement de la métaphysique, aura été rendu possible par l’ouverture
phénoménologique de son domaine, comme Hegel dès la Vorrede de 1812 ne manquait pas
de le rappeler : or cette ouverture est en vérité la mise à découvert de ce qui était déjà le
fond, le Sens déjà partout à l’œuvre dans la Fortbewegung de la conscience. Le domaine qui
s’ouvre apparaît comme déjà ouvert, et en vérité le chemin de la conscience en
présupposait déjà l’extension : à quelle profondeur cependant, c’est ce que nous ne
pouvons encore clairement voir, et Geist n’aura pas d’autre sens que de donner à penser
une telle profondeur. Alors pourtant la « situation » apparaît déjà sous un nouveau jour.
L’Erscheinung qui s’appelle conscience sur son chemin se défait d’elle-même, se supprime
devant l’ouverture, qu’elle-même accomplit lorsqu’elle se sacrifie pour elle, du domaine de
son contenu pur. (Un tel acte pur advient à chaque instant de la pensée, qui ne fait qu’un
avec un tel sacrifice : le domaine logique ne cesse d’éclore dans l’acte d’un sacrifice
– toujours celui d’une conscience, c’est-à-dire d’un savoir fini : telle est la loi, et de la finitude,
et de l’absolu lui-même, la loi de la Menschwerdung en laquelle il n’accomplit rien d’autre
que son absoluité). « Pur » a le sens de ce qui provient d’une telle dissolution, de l’Absolvenz
en laquelle la conscience (qui est, en tout et pour tout, un sens d’être, Bewusst-sein) s’est
détachée d’elle-même pour s’accomplir dans le savoir dont elle était originairement
parente, le savoir qui est sa provenance, le Savoir pur. Reines Wissen qui non seulement a
désormais un objet nouveau, mais surtout a un objet en un autre sens que le Bewusstein en
avait lui-même un se tenant alors devant elle : la « pureté » indique dans cet objet qu’il n’est
justement plus un objet, que « cela » n’est plus là pour lui, mais désormais se tient sous le
sens de cette conjonction d’abord énigmatique qui porte en elle la pureté hégélienne, et par
conséquent le sens même de la métaphysique : an und für sich. Quel est cet objet en un
nouveau sens, l’objet « métaphysique » qui n’est plus pour un autre, mais s’élève an und für
sich, à partir de lui-même, à même soi, pour soi, où il faudra d’abord entendre le
dépassement du Rapport de conscience, qui en est pourtant toujours l’élément d’existence
(il faut toujours une conscience : dès qu’il y a pensée, il y a une conscience pensante ; le
domaine logique s’ouvre par conséquent lui-même toujours dans une conscience) ? Cet
« objet » métaphysique, qui est celui de la logique, est ce que Hegel nomme « ces
essentialités pures », jene reinen Wesenheiten. Wesen, une seconde fois, dit l’« objet » de la
métaphysique, aussi dans sa version authentique, en tant que logique. La première fois, il
s’agissait du Wesen de l’esprit se tournant vers lui-même. Or « ces essentialités pures »
forment à nouveau dans le jeu de leur mouvement le même Wesen spirituel. Les essences
logiques sont l’essence même de l’esprit. Dans la pureté des Wesenheiten formant le
domaine, le chemin logiques, le domaine et le chemin se mouvant d’eux-mêmes, il ne s’agit
que de l’esprit. Au sujet de telles « essentialités » Hegel écrit : « Sie sind die reinen
Gedanken, der sein Wesen denkende Geist ». Elles sont elles-mêmes et les pensées de
l’esprit, et l’esprit qui les pense : en elles l’esprit se pense lui-même, comme c’était déjà le
cas dans la métaphysique. Alors : L’être ou le sens d’être, Wesen, dont il s’agit dans la
métaphysique authentique en tant que logique, n’est autre que celui de l’esprit. La logique
est déjà philosophie de l’esprit. Le logique, en tant que contenu, est en ce sens déjà le
spirituel. Un tel contenu logique-spirituel, contenu pensé dans la logique, est aussi le
pensant en elle : les pensées sont la pensée, le penser, le noème est identique à la noèse, se
pensant elle-même, recueillie dans une conscience qui se fait elle. Il y a la pensée, mais il y a
toujours quelqu’un qui pense. Le sujet de la logique, aussi lorsque, nécessairement, il tombe
lui-même dans une conscience (qui écrit, qui lit, qui médite), est déjà l’esprit, et même
l’esprit absolu. Cela veut dire que le domaine de l’esprit, celui de l’esprit en son Absolvenz
accomplie, est déjà ouvert lorsque s’ouvre la logique. La νό ησις νοή σεως, qui sera atteinte à
la fin, a déjà commencé  : mais tout, toujours, a déjà commencé, avant que « nous » n’y
venions, avant que « nous » n’en prenions conscience. Rien pourtant, sans nous, n’a
commencé vraiment. Le troisième cercle, qui sera celui du Geist, entoure déjà le cœur
logique en lequel il atteint la plus grande profondeur de son sens, son Allerheiligstes, son
ἄ δυτον, ce qu’il y a de divin en lui, ses pensées divines. La logique n’est pas seulement le
commencement du chemin encyclopédique, elle en est le centre, le cercle central, le cœur
rayonnant, et son élargissement sera son extension toujours plus grande, irradiante et
toujours plus englobante, jusqu’à ce Cercle qui a tous les autres en lui-même, l’esprit
absolu, qui existera alors dans la figure d’un Livre (autrement dit selon la pauvreté de
l’être, pauvre en effet même lorsqu’il est l’être-écrit, cet être ambigu de la langue portée sur
le papier), mais surtout dans la conscience qui le lit, qui le pense, dans l’Acte auquel elle-
même s’élève et se sacrifie. La logique n’est pas le tout, mais le cœur qui bat en tout, la
pulsation silencieuse du tout, qu’il est possible, faisant silence, d’entendre partout, dans le
lieu le plus nu, le moindre étant, la chose la plus pauvre ou la plus belle vision. La Science
recueille dans la logique ses pensées, ses premières et plus radicales pensées : mais parce
qu’elles sont elles-mêmes déjà la venue au jour de la Science, le surgissement de celle-ci à
partir de rien, elles sont elles-mêmes pensantes, esprit se pensant lui-même en recueillant
le déploiement libre de pensées qui toutes sont déjà lui-même : « Ihre Selbstbewegung ist
ihr geistiges Leben und ist das, wodurch sich die Wissenschaft konstituiert und dessen
Darstellung sie ist ». Dans la pauvreté du commencement pur, le Sein, sonst nichts, l’esprit
absolu s’affirme déjà , se pense déjà , vit déjà , mais alors sur son mode le plus humble, dans
la plus humble mais la plus profonde de ses pensées : Sein. L’« Il y a » initial appartient déjà
à cela ou à celui qui est à venir et viendra d’un tel commencement, qui s’est déjà ouvert
bien qu’il demeure à rejoindre : sur le chemin qui commence c’est lui-même qui commence
à venir à lui-même. Il revient ainsi au même, selon une opposition classique, de penser la
logique en tant que métaphysique authentique ou de situer la métaphysique disparue dans
l’esprit absolu. Car la logique s’ouvre dans l’esprit absolu en tant que celui-ci pense son
sens d’être intime, le plus pur, le plus profond. La singulière existence objective, pratique,
de la métaphysique fut elle-même l’être-là d’un tel souci absolu de l’esprit, qui, c’est la loi
de son sens absolu, existe toujours sur le mode fini de sa donation sans réserve aux
consciences. Et comme le Savoir absolu n’a pas d’autre contenu que la conscience, sa
propre apparition dans le déchirement du Deux, l’esprit absolu n’a pas d’autre contenu que
le chemin jusqu’à lui, puisque la philosophie, pas davantage que l’art ou la religion, ne voit
s’étendre un autre domaine, « métaphysique », zone étrange et flottante qui s’ouvrirait
quelque part : or ce chemin est entièrement un chemin logique, puisque le logique y est
partout la Vie pure qui s’écoule en elle-même comme en tout ce qui n’est pas elle. Le Cercle
spirituel qui s’est ouvert à la fin de la Phénoménologie s’ouvre d’emblée avec son sens le
plus intérieur et le plus simple : un tel sens se dit encore, dans Hegel, selon la langue de la
métaphysique, Sein. Geist n’est rien d’autre que l’accomplissement du sens de Sein. La
situation de la logique indiquera donc dans le Cercle des cercles le plus intérieur, le cœur,
comme le domaine de cet « Il y a » pur qui est déjà l’ouverture du Wesen spirituel. Un tel
domaine sera le domaine de la métaphysique : il présentera, dans l’esprit absolu, l’esprit se
pensant lui-même en son sens pur, son sens le plus profond, le sens logique, il s’ouvrira là
où l’esprit ne pense pas « sur quelque chose » (« Es ist in ihr nicht um ein Denken ü ber
etwas », écrira Hegel), mais où la Vérité, la Chose en question, est elle-même pensante, est
ainsi « la forme absolue même ». La description de ce domaine de la logique sera sans doute
à son tour « trop connue » : « Dieses Reich ist die Wahrheit selbst, wie sie ohne Hü lle an
(und) fü r sich selbst ist ; man kann sich deswegen ausdrü cken, dass dieser Inhalt die
Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und
eines endlichen Geistes ist ». La métaphysique cependant n’a pas d’autre sens, ni d’autre
étendue. Qu’il s’agisse d’un « royaume » indique qu’il s’étend en effet comme un domaine, le
domaine de la pensée, où règne la pensée pure : règne tranquille et sans violence, règne
ouvert où s’étend la pensée qui n’a pas encore, en tant que logique, à percer à travers son
autre, comme elle le devra dans la nature, son obscurité, la sauvagerie de celle qui est
toujours pour Hegel étrangère au Sens, en laquelle par conséquent celui-ci ne sera jamais
« chez lui ». Le domaine de la logique est identique à die Wahrheit, autrement dit il est celui
de la manifestation sans réserve, celui du non-retrait qui dans Hegel s’appelle précisément
esprit, parvenant lui-même à une telle clarté dans la dimension absolue de la
Durchsichtigkeit qui s’ouvre « sans voile » lorsque la conscience se supprime, s’accomplit.
An und für sich de son cô té dit ce dépassement du rapport de conscience, le sens d’être de
tout ce qui se présente sur ce chemin de la Science, dans le royaume logique. Tout ce qui
apparaît dans le développement du Concept n’« apparaît » pas au sens de la conscience,
mais commence « à même soi » et « pour soi », allant, sur le chemin qui se reprend à chaque
instant totalement en lui-même, jusqu’à la concentration finale de l’Idée absolue (puisque
tout dans l’esprit va à la concentration, à la densité, à la simplicité, à la Profondeur). La
vérité apparaît et se déploie alors « elle-même », pour ainsi dire « en personne », selbst
(Hegel à la fin écrira : Persönlichkeit). En un sens, le hégélianisme tient entièrement dans un
tel Selbst, en lequel se concentre la liberté de tout ce qui s’avance jusqu’à son propre sens,
ici la liberté du Sens lui-même s’avançant dans la lumière logique. Alors s’accomplit aussi la
Darstellung Gottes : en quel sens il s’agit du divin, nous avons commencé à l’apercevoir dans
le temple vide. C’est, à nouveau, son sens d’être, Wesen, qui sera le centre. Si la religion est
la conscience de soi de l’essence absolue, le Savoir absolu supprimant ce qui reste de
conscience en celle-ci atteint à la transparence du Logos, de l’an und für sich. Mais alors,
dans le premier cercle du Savoir absolu, le contenu logique n’est autre que l’essence de
Dieu : en chacune des déterminités logiques, à commencer par Sein, c’est le sens de Gott qui
sera ainsi plus précisément pensé. Mais Wesen Gottes veut dire la même chose que Wesen
des Geistes : si le contenu logique est déjà contenu spirituel, il est le contenu absolu, éternel,
d’un tel esprit, et par conséquent le sens d’être, le sens de « Ê tre » qu’il décline, est aussi le
sens de θεό ς. Τοῦ το γὰ ρ ὁ θεό ς : les mots du livre Lambda de la Métaphysique, lorsque le
livre du système, son existence finie, se refermera, donneront ce qui fut déjà le contenu non
pas seulement initial mais central du Savoir absolu, « ce qui est le meilleur par soi »,
recueilli dans la pensée, la νό ησις qui est elle-même par soi. Pour la situation de la logique,
la conséquence est majeure : en elle se déploie le cœur de la « théologie » hégélienne. Dans
l’Idée logique il ne s’agit de rien d’autre que du sens de θεό ς. Mais c’est comme Esprit, et
par conséquent comme « Religion » (« Religion », indique Hegel, signifie la sphère entière
de l’esprit absolu), accomplissement de la manifestation, que l’Idée, le θεό ς et son contenu
logique, accompliront leur absoluité, l’absolu de la Donation sans réserve : l’Idée logique a
pour sens absolu de se sacrifier et de s’unir à ce qui n’est pas elle. Geist est le nom de ce qui
a traversé un tel sacrifice. Natur est le nom du lieu où il est accompli, ne cesse de
s’accomplir. Il n’y a pas de domaine absolu qui ne rompe son cercle d’absoluité, il n’est pas
d’absolu qui ne se brise, ne veuille se briser, avant de guérir. Le domaine logique est le
domaine de cette extension du Sens, de la pensée, avant la création, autrement dit avant la
Décision par laquelle l’Idée logique « laisse librement aller hors d’elle-même » – rien
d’autre qu’elle-même selon le premier moment d’elle-même, Sein, elle-même en tant
qu’immédiateté, elle-même en tant que nature. Le domaine logique est, lui, le domaine pur
de toute contingence, laquelle sera pour la première fois ouverte par une telle Décision, et
plus originaire que toute conscience, qui est le nom de toute finitude dans l’esprit. Mais
« pur » et « originaire » ne veulent pas dire qu’un tel domaine se tiendrait plus haut qu’eux,
comme flottant quelque part : la contingence et la finitude sont l’une et l’autre pour le
Logos le seul chemin de son accomplissement, elles forment le lieu dans lequel s’ouvre le
domaine logique, car le cœur logique ne cesse de battre en elles. Tout apparaît, tout se
donne dans l’expérience, et tout se recueille dans une conscience, même la logique : le
domaine logique s’ouvre par conséquent dans la nouvelle solitude de la conscience faisant
silence vers le dehors, lorsque l’esprit en elle se tourne, un jour, aujourd’hui, vers soi : alors
Dieu, en cette conscience peut-être solitaire, est présent. La métaphysique disparue avec sa
solitude ancienne, dans le désert de l’intérêt moderne, celui de la subjectivité et de son
autorité absolue, se recueille chaque jour dans la nouvelle solitude logique et son
« occupation dans le lointain », la recollection d’une conscience qui se souvient du
commencement pur, Sein, sonst nichts, et ira jusqu’au bout de son avènement, de sa
concentration, jusqu’à la « Personnalité pure » qui en est l’intensification absolue. Elle
aussi, à présent, comme l’ancienne solitude métaphysique, est peut-être en quelque sens
envoyée, « sacrifiée » et « séparée » par son peuple.
 
Mais alors, au centre de la « situation » ainsi à peine indiquée, qu’en sera-t-il de la Volonté
de l’absolu ? En sa décision l’absolu « veut être auprès de nous ». Lorsque la conscience sur
son chemin de sacrifice, le chemin de tourments qui est aussi celui de son accomplissement,
va à lui, allant à l’ouverture du domaine du Logos, à la Science où l’esprit regardera dans
soi, supprimant chemin faisant ce qui est son trait d’être propre, la scission en Deux, c’est
l’esprit, auquel elle appartient déjà , qui accomplit tout autant une telle volonté, c’est l’esprit
qui s’approche. Tel est le renversement : de la venue de l’esprit dans la présence en la
figure d’une conscience se dépouillant de ses figures, jusqu’à ce qu’elle parvienne à la
Figure sans figure. Mais à vrai dire, pour Hegel, il est déjà venu, et cette venue, telle que la
religion accomplie en a recueilli la représentation, est aussi le sol pour l’ouverture,
aujourd’hui, dans la conscience, du domaine de la Science. Si les pensées logiques forment,
dans leur contenu, la Darstellung Gottes avant la création, pour autant leur présence dans
une conscience n’advient qu’après la Menschwerdung par laquelle l’absolu a déjà accompli
la volonté du bei uns sein. Avec la religion manifeste, l’esprit a déjà atteint le contenu
absolu : alors, comme toujours, « le concept opère la liaison en vertu de laquelle le contenu
est le propre faire du Soi », écrit Hegel. Pascal notait : « Il a fallu que la vérité soit venue afin
que l’homme ne véquît plus pour soi-même ». Pour Hegel aussi, en un autre sens, qui du
moins ne laisse plus de voiles ni de figures, la vérité est déjà venue et doit être venue avant
que la certitude ne devînt la figure de son existence et qu’elle n’apparû t, dans le concept,
« dans la forme du savoir de soi-même ». Une telle venue en présence dans le concept est
l’anéantissement du temps, qui marque encore la dimension de la représentation :
pourtant, selon la loi même de toute expérience, il a fallu que la vérité vînt dans le temps
avant de venir dans le concept. Le concept efface le temps, qui n’est rien d’autre que la
forme de son existence avant qu’il ne vienne lui-même en présence. Venue qui pour autant
s’accomplit elle aussi dans le temps, dans l’expérience d’une conscience, et seulement
quand le temps lui-même est venu, comme le rappelle la Vorrede de 1807 : « Dass die
Erhebung der Philosophie zur Wissenschaft an der Zeit ist… ». Il faut que l’expérience ait eu
lieu, il faut qu’une sorte de rencontre ait eu lieu, pour que le domaine où tout se tient an
sich vienne à s’ouvrir devant et pour une conscience. C’est seulement dans l’ouverture de
cette expérience que l’esprit se met en mouvement et qu’apparaît le für sich : autrement dit
un sujet. Sans la substance il n’y aura jamais de sujet. Sans la religion manifeste, la Science
n’apparaît en aucune conscience, en aucune sorte d’effectivité.
La question restera décidément ouverte, à partir de là , de savoir ce qui demeure grec en cet
achèvement logique de la métaphysique, à l’époque de la disparition subjective de celle-ci,
et si une telle volonté, qui s’avance dans le Logos, est elle-même grecque en son essence,
lorsqu’elle s’accomplit en tant que reine Persönlichkeit, qui est le cœur de l’esprit, comme
elle est l’accomplissement du Logos. Le royaume de la vérité est le royaume de la
personnalité, qui est le dernier mot, le dernier nom, l’accomplissement le plus haut, le plus
dense, le plus profond pour la simplicité de Sein. Mais cela est-il encore grec ? L’ά ληθεία est
quelqu’un.
La logique de la liberté, c’est la liberté du logique
Que la Science de la logique n’ait pas seulement affaire avec la vérité (et moins encore avec
la rectitude formelle des énoncés ou la validité des inférences), mais aussi et surtout avec la
liberté, c’est là quelque chose sur quoi Hegel insiste de manière explicite et à maintes
reprises, notamment dans la préface à la seconde édition de la Logique de l’être. La logique
est ainsi, en premier lieu, une logique de la liberté, c’est-à -dire de la libération des
contraintes par lesquelles le monde sensible nous retient, passifs, en son pouvoir. En outre
l’homme, en tant qu’il s’exerce à la logique, et par une sorte de Schritt zurück, de pas en
arrière, réhabilite cette liberté – pas en arrière qui lui revient de par sa nature même et y
fait retour, à la différence près qu’il l’effectue cette fois de manière consciente, réflexive :
« Lorsque nous nous soumettons à une sensation, [une] fin, [un] intérêt, et que là nous nous
sentons limités, non libres, le lieu dans lequel nous sommes capables de sortir de cette
situation et de faire à partir de là retour à la liberté est ce lieu de la certitude de soi-même,
de l’abstraction pure, du penser »1.
La logique se présente ainsi en tant que Heimkehr : un voyage de retour à ce que l’homme a
d’ores et déjà été – immémorialement. Et cela, non seulement comme kathartikón
relativement aux formes inférieures de la pensée et de l’action, mais aussi et surtout pour
ce qui est des déterminations logiques elles-mêmes, utilisées d’abord de manière
instinctive et rhapsodique. Par là , si la tâ che première de la logique consiste à nous libérer
de notre passive soumission aux sensations et intérêts mondains, nous enseignant à
« mourir au sensible » (absterben zum Sinnlichen), à l’exemple du Christ sur la croix, la
tâ che supérieure et ultime de la logique consistera à enraciner à nouveau les catégories et
déterminations de réflexion – dont il est communément fait usage de manière
inconsciente – dans la conscience de l’esprit, et « les élever avec lui à la liberté et vérité  :
telle est la tâ che supérieure de la logique »2.
Or se libérer du sensible – en reprenant la tâ che première, c’est dire préliminaire, de la
logique –, cela ne signifie pas faire subjectivement abstraction du monde et s’en remettre de
manière rêveuse à un domaine supposé supérieur, à un topos hyperouránios, par-delà le
bien et le mal, abandonnant ainsi le monde sensible et la vie quotidienne à son sort, en une
sorte d’aristocratisme de l’esprit, mais cela signifie bien plutô t, et en même temps, libérer
objectivement le monde et la vie de leur propre présence immédiate, de leur « être-sous-la-
main » (pour faire écho au terme allemand Vorhandenheit), afin aussi de redonner au
monde même ses droits rationnels.
Une tâ che double et simultanée, somme toute, que la Logique hérite déjà relativement
élaborée de l’état de chose scientifique, d’une part, et institutionnel ou politico-religieux
propre à un certain moment historique déterminé, de l’autre. Et la logique, quant à elle,
restitue à son tour, mais transformé, c’est-à -dire articulé et rendu cohérent, ce nouveau
monde de la nécessité légale, dont la « matière » a donc été fournie par les Sciences et l’É tat.
À cet égard, Hegel se réfère explicitement à Aristote, qui avait, dans sa Métaphysique, déjà
avancé la question suivante : d’où vient la nécessité que ce soient les activités technico-
pratiques qui opèrent d’abord et la philosophie seulement ensuite ? La modification que
Hegel fait subir à la conception du Stagirite est subtile et profonde, tous deux partant
certainement de cette conviction commune, à savoir celle qui attribue un continuum
évolutif à la connaissance, dont le développement fait que le connu et le connaissant sont à
chaque fois plus libres à mesure qu’ils en viennent à se déprendre du poids matériel
immédiat qui les opprime. Comme nous le savons, la philosophie commence pour Aristote
avec la libération des nécessités de la vie pour s’engouffrer dans la contemplatio3. De là
l’exemple donné par Aristote des prêtres égyptiens qui purent se consacrer aux
mathématiques parce qu’ils en avaient le loisir (comme nous le savons aussi, scholè signifie
oisiveté)4. De là aussi, Hegel en vient à se référer pour la troisième fois à Aristote : la
science inutile est le propre de l’être absolument libre ; c’est pour cela qu’elle n’est pas de
l’ordre d’une possession humaine5.
Or cette conception – au fond aristocratique – ne paraît pas convenir aux tentatives et
efforts de Hegel, jamais démentis et sans cesse prodigués, de donner à sa philosophie pour
épicentre la vie et les intérêts des hommes et des peuples, ainsi que le signale le fameux
programme – vital et non pas seulement académique – annoncé dans une lettre à Schelling
de novembre 1800. Il est vrai cependant que l’envol nocturne de l’oiseau de Minerve n’est
pas moins célèbre. Mais la question est de savoir si cet envol est aussi important qu’il y
paraît. Ce que dit Hegel, c’est que la philosophie peint son gris sur du gris (c’est-à -dire
qu’elle ne s’occupe essentiellement que de ce qui a été, logiquement et chronologiquement
parlant). Finalement, lorsqu’une forme de la vie a vieilli, « elle ne se laisse pas rajeunir
(verjüngen) avec du gris sur du gris, mais seulement connaître (erkennen) ; la chouette de
Minerve ne prend son envol qu’à l’irruption du crépuscule »7. L’idée est claire, en dépit de
toutes les manipulations et arrière-pensées retorses auxquelles ce texte a donné lieu : la
philosophie ne sert pas à restaurer l’ancien (Hegel écrivait cette préface en pleine
« persécution des démagogues » [Demagogenverfolgung], c’est-à -dire des intellectuels
engagés, en pleine Restauration, selon les décisions de Karlsbad), mais seulement à le juger
comme ce qu’il est (et laisser ainsi ouvert, dans ce règlement de compte, le chemin pour le
nouveau). Hegel va aussi appliquer cette idée ici, dans la préface de la seconde édition de la
Logique (que nous pouvons d’ailleurs mettre en rapport avec un autre début de texte non
moins célèbre du corpus hégélien : celui de l’Écrit sur la différence ou Differenzschrift, relatif
au « besoin de la philosophie », Bedürfnis der Philosophie8). Une fois le nécessaire déjà
satisfait, il est dit ici que, quand il est fait abstraction de l’enveloppe matérielle dont les
déterminations de la pensée sont recouvertes (eingehüllt), surgit alors le besoin produit
par le manque de besoin (Bedürfnis […] der Bedürfnislosigkeit).
Ce qui est véritablement subtil est le point suivant : Hegel identifie la nécessité avec
laquelle l’époque fait l’épreuve du besoin de philosophie, « ce qui est nécessaire »
(Nothwendigkeit), avec cette absence de besoins naturels, voire politiques. Ce qui veut dire :
la forme de vie qui a eu jusqu’ici cours, qui ainsi vient de passer et qui est déjà impossible à
rajeunir, est celle du formalisme, aussi théorique et bien fondé que celui-ci puisse s’avérer
– comme dans le cas de Newton –, mais qui ne peut aller au-delà 9. De même que Hegel,
après avoir parlé du langage ordinaire à titre d’enveloppe du logique, en vient à parler en
termes techniques, au sein desquels la catégorie logique est mise en relief, de même voit-on
ici surgir le besoin de la philosophie précisément à partir de ce que recèle d’insatisfaisant
l’état de la simple nécessité logique, en laquelle il est rendu raison de la réalité, sans que
cette nécessité puisse, précisément pour cela, se concevoir, se reconnaître soi-même (si elle
le pouvait, la nécessité serait déjà eo ipso liberté).
C’est pour cela que Hegel n’est pas d’accord – et ne peut pas l’être – avec la conception
aristotélicienne à laquelle il fait référence (en mélangeant assurément la philosophie en
général, la logique et la métaphysique, alors que la troisième citation d’Aristote se réfère
exclusivement à cette dernière), mais il reconnaît cependant avec le Stagirite – en dépit
donc de ce désaccord – la nécessité de ce chemin, à savoir la voie préalable du formalisme
propre à la logique de l’entendement. La détresse (Bedürfnis) dans laquelle se trouve son
époque, et par conséquent la philosophie qui lui appartient pleinement, à savoir ce que
Hegel appelle « la philosophie de la réflexion », est précisément due au fait que, dans l’une
comme dans l’autre, ce n’est qu’un palier de la nécessité logique qui a été atteint, – niveau
qui est exposé de manière critique et développé dialectiquement dans la Doctrine de
l’essence ; cela ressort clairement : dans les sciences positives, avec le newtonisme ; en
politique, avec la liberté vide de la Révolution française et le système de partis ultérieur,
spécifique au libéralisme ; et en philosophie, avec la nombreuse progéniture du kantisme,
communément agnostique en philosophie et « pieuse » pour ce qui est de la religiosité
intérieure. Aussi tout ce que l’époque paraît offrir consiste à chaque fois en des
« généralités » (Allgemeinheiten). D’où la nécessité de sursumer ou relever (aufheben) ces
scissions et différences vides, afin d’accéder à ce qui est véritablement concret. Bien
évidemment tout un monde sépare la concrétude sensible, première, tout entière faite de
carence et d’impulsion, de la concrétude idéelle – produite par concrescence – des
déterminations du Logique. Ainsi donc, et grâ ce à la logique, et seulement au sein du
processus de concrescence qui lui est propre, la realitas du monde devient claire et
distincte et les sciences deviennent susceptibles d’être unifiées sous forme encyclopédique.
Telle est la prétention de Hegel : « La logique est ainsi l’esprit universellement vivifiant de
toutes les sciences, les déterminations de pensée de la logique sont les purs esprits. »
À cet égard, il ne me paraît pas nécessaire d’expliquer ici dans le détail ce que Hegel entend
ici par le mot « esprit » (Geist). Je me bornerai à faire trois remarques qui n’ont qu’une
valeur indicative : en premier lieu, l’allusion aux « esprits » sert premièrement de cautèle,
de caveat contre tout formalisme ou réductionnisme (c’est-à -dire : d’un cô té tenir les
sciences comme de pures excroissances ou épiphénomènes de la logique – et en dernière
instance comme superflues –, ou, de l’autre cô té, considérer au contraire cette dernière
comme étant de l’ordre du simple calcul vide en lui-même). Contre ces deux extrêmes,
affirmer que la logique et ses déterminations sont de l’ordre de l’esprit, cela signifie que ces
déterminations ne sont ce qu’elles sont que si elles se déploient dans leur autre, soit dans
les sciences. N’oublions pas en effet que « l’histoire de l’esprit est le résultat de son propre
faire (Tat), et qu’il n’est donc que ce qu’il fait ». Cette présence (parousia) du Logique dans
les sciences dissipe en outre le malentendu consistant à prendre la critique mentionnée de
Hegel à l’encontre du formalisme et du scientisme (ainsi qu’à sa conséquence naturelle : le
subjectivisme sceptique) pour une critique générale des sciences et un éloge des croyances
de la vie quotidienne.
En deuxième lieu, que la logique constitue l’« esprit » des sciences implique nécessairement
l’existence d’une concordance entre les deux : en fin de compte, la Logique est obtenue en
partie par abstraction des références naturelles ou représentatives véhiculées par les
concepts scientifiques (les autres sources de la Logique sont la réflexion sur l’usage et le
sens du langage et l’histoire de la pensée philosophique). Il ne devrait donc pas y avoir, en
principe, de litiges, de conflits, entre les sciences et la philosophie. Celle-ci doit veiller,
surtout, à ce que les premières ne convertissent pas leurs objets en quelque chose de rigide,
de mort, ni se considèrent elles-mêmes comme quelque chose d’ultime et de définitif. De
même, à l’inverse, les sciences doivent mettre un frein aux prétentions qu’a la philosophie
d’apporter de nouvelles connaissances ou de diriger le développement scientifique (ce que
la Naturphilosophie romantique prétendait effectivement).
En troisième et dernier lieu, le concept d’esprit fait en tout cas allusion à un versant
pratique. Cela signifie que la Logique, en tant qu’esprit des sciences, libère celles-ci de leur
prétendue théoréticité « objective », aseptique, et les rétablit en leur enracinement techno-
politique. La logique est, sous cet aspect, la théorie de la praxis. Et c’est dire que la pensée
pure n’est pas un refuge aussi commode que placide, fait pour échapper aux angoisses de la
vie quotidienne, mais constitue bien plutô t le cœur même de cette dernière. Connaître cela
et se reconnaître en cette pensée pure s’avère ainsi être la vie la plus haute et plus intense :
celle de l’homme libre. C’est là ce qui est ainsi lapidairement signalé par Hegel : « L’homme
se comporte ici de manière absolument libre. »
Par où l’on comprend que la Science hégélienne progresse et en vient à se modifier de
manière aussi bien synthétique qu’analytique à mesure que progressent les sciences et de
manière générale le monde spirituel qui en provient ; et cela, non seulement pour ce qui
concerne les exemples et les incises polémiques (que l’on peut trouver dans les
Anmerkungen ou Remarques) de la Science de la Logique mais aussi au sein même de celle-
ci. C’est que, de manière générale, la philosophie de Hegel ne prétend pas apporter de
nouvelles connaissances, mais plutô t porter à la conscience les préjugés au moyen desquels
nous vivons et sommes ce que nous sommes et reconnaître dans cet état de chose réflexif la
première incidence-occurrence du procès logique. Cependant, ce qui demeure stable, c’est
la structure, la méthode – explicitée à la fin de l’œuvre logique, dans le chapitre sur l’Idée
absolue –, comme une sorte de programme génétique qui assimilerait téléologiquement
chaque palier ultérieur du procès logique en le reconduisant à une trace proposée de
manière rétroactive. C’est précisément par cette croissance ainsi régulée que la Logique
mérite d’être considérée – selon Hegel – comme une science, ou mieux : comme la Science,
puisqu’elle seule pourrait exposer le modèle général de croissance et de structuration de
toute science.
À cet égard, on aperçoit également bien l’inversion opérée par la Logique par rapport au
point de départ de la Phénoménologie, intitulée aussi, non sans raison : Science de
l’expérience de la conscience. Dans cette œuvre, le commencement se fait par le sujet (la
conscience sensible). Dans la Logique, en revanche, c’est l’objectif (l’être) qui est le premier.
Il est vrai que, dans les deux œuvres, les caprices, les hasards et les opinions subjectives
sont supprimées. Mais dans la Phénoménologie, il n’en demeure pas moins qu’un Sujet
collectif continue à exister, le « Nous » qui sert de guide et de lien entre les différentes
figures de la conscience, c’est-à -dire du Moi délaissé et désorienté (bien que « le grand
nombre » [oi polloi] de la démocratie athénienne, les cives, les citoyens de l’Empire Romain,
ou les électeurs-consommateurs de l’É tat postrévolutionnaire, constituent un Moi collectif,
ceux-ci ne constituent pas encore, loin s’en faut, le « Nous » exigé par Hegel). C’est la raison
pour laquelle il est ici demandé qu’aussi bien l’auteur ou scribe que le lecteur ou complice
(les premiers et les plus immédiats configurateurs du Nous) se bornent à un reines Zusehen,
à un pur « contempler ». Certes. Mais cette démarche implique eo ipso une attitude (sinon
déjà une activité) précisément subjective, bien qu’il s’agisse de laisser être la chose même,
c’est-à -dire l’expérience de la conscience.
En revanche, une fois le savoir absolu atteint, à la fin de la Phénoménologie, il est logique
que dans la Logique ne se trouve présente – un présent mobile – que la pure essentialité
des choses : elle est le royaume de la pensée objective. Mais quelle sera dès lors, pour le
lecteur de la Science, l’attitude à adopter ? Précisément, au contraire de ce qui se passe dans
l’œuvre de 1807, le lecteur qui ouvre la Logique pense que ce qui est exposé ici ne l’engage
à rien et ne l’affecte en rien. Il suffit de rappeler l’engagement pris par la conscience
sensible lorsqu’elle commence à parler et réfléchit (bedenkt) à ce que cela signifie : d’un
cô té, le monde, tout d’abord étranger à la conscience et indépendant d’elle, commence alors
à être considéré par celle-ci comme le résultat d’une activité qui lui est propre, soit comme
une représentation ou un « fait de conscience » ; mais en même temps, d’un autre cô té, la
conscience s’étonne, se surprend elle-même, en faisant l’expérience de ce que cette sienne
activité, cette capacité de représentation, cesse d’être, dans l’acte conscientiel même,
quelque chose d’unilatéralement subjectif, donc exclusif de la conscience, pour se convertir
en une « chose » commune présente-là et à la vue des autres hommes : une chose en
laquelle la conscience s’aliène, devient étrangère à elle-même. Au début, la conscience, pour
ainsi dire, voit et touche tout mais n’en sait rien (et de soi-même encore moins que du
reste). À la fin, la conscience elle-même, jointe à son monde, se fond dans le pur éther du
savoir absolu.
Le Logique (l’Esprit en son concept), par contre, retourne en soi à partir de ce savoir
anonyme qui, pour ainsi dire « appartient à tout le monde et à personne ». D’où l’explicite
froideur initiale de la Logique : une froideur qui va s’attiédir au cours de son procès
(précisément à l’instar d’un clavecin bien tempéré) de sorte que en son parcours le
mouvement logique fait retour à l’activité humaine, qui est le propre de l’esprit subjectif
(tant au niveau de la connaissance de soi – dans les moments spécifiques d’un penser qui
n’est déjà plus simple reflet, mais qui est pour ainsi dire ingurgité, englouti –, que dans la
méthodologie des sciences et du travail, lieu où lui, le sujet à la fin aussi collectif, aussi
« Nous », se voit être littéralement compromis, engagé). La traversée du désert des formes
logiques initialement froides et arides s’achève dans la chaleur civique de la solidarité entre
les hommes.
Selon moi, ce n’est qu’après ces considérations qu’il est possible de parvenir à une juste
vision des rapports entre le psychologique (sensu hegeliano, l’Esprit subjectif) et le Logique.
En effet, les philosophies de la conscience établissaient de telles relations comme s’il y avait
un hiatus, un gouffre entre le an sich (dont elles affirmaient ne rien savoir mais à partir
duquel elles déployaient l’appareil transcendantal : la table des catégories) et le réellement
effectif (das Wirkliche). Le milieu kantien était justement un medium de dissolution : le
temps, lequel, précisément, est lorsqu’il n’est pas et n’est pas lorsqu’il est. Le milieu
hégélien est en revanche le moyen-terme du syllogisme : au départ, certainement
dissolution universelle mais qui, plus avant, apparaîtra en tant qu’autoconscience, soit
comme un « savoir de soi de l’esprit » ; c’est dire, en définitive, en tant que le concept même
de l’esprit. C’est ainsi qu’élever les catégories – qui sont au départ formelles et séparées des
choses – à la liberté et à la vérité, c’est là la tâ che de la logique (dans le texte parallèle de la
Phénoménologie, cela correspondrait à passer de « la nuit vide de l’au-delà suprasensible »
– l’ineffable Chose en soi – « au jour spirituel de la présence ») et Hegel ajoute de manière
significative que cette tâ che est « plus haute » (s’entend : plus haute que celle de la logique
transcendantale, qui établissait la relation-différence entre l’en soi et le réellement effectif ;
mais plus haute aussi que celle de la Phénoménologie, puisque, en celle-ci, le se savoir de
l’esprit était pour la conscience et en elle, mais sans être encore en et pour soi).
Le résultat de la réalisation de cette tâ che plus haute suppose la réconciliation finale de la
conscience et de l’esprit, ou, pour le dire en langage représentatif : de l’homme et de Dieu. Il
existe à cet égard un parallélisme strict entre la liberté du Logique et l’abnégation du Dieu
métaphysique. D’un cô té, le Logique, à la fin du développement dialectique, se congédie
(sich entlässt) librement dans et comme Nature, et de l’autre cô té nous avons la double
abnégation ou Hingabe théologique et religieuse : du Père dans le Fils, et de Dieu dans le
Monde : « Les théologiens, eux aussi, font une différence entre ce que Dieu est censé faire et
ce que l’homme accomplit dans sa vanité et arbitraire ; mais l’idéal plastique est au-dessus
de ce genre de questions, dès lors qu’il se tient au milieu (Mitte) de cette béatitude et libre
nécessité pour laquelle ni l’abstraction de l’universel ni l’arbitraire du particulier n’ont de
validité et d’importance ». Le parallèle est excellent : l’abstraction et l’arbitraire sont des
dégénérescences de la béatitude et de la liberté, quand elles sont fixées représentativement
par l’entendement. Et ce sont à mon avis précisément ces extrêmes qui sont coupables de ce
que la Science de la Logique n’a pas été comprise comme le plus haut programme d’une
double liberté : d’un cô té, la libertas ex, la libération des urgences et des embarras du
monde sensible, de l’autre cô té, la libertas ad, la liberté par laquelle l’homme se remet
librement au monde et l’humanise, voire le divinise grâ ce à la triple action du travail, de la
religion et de la philosophie.
C’est grâ ce à tout ceci que nous pouvons maintenant comprendre que ce phénomène
consistant à se livrer à l’autre avec désintéressement n’est pas autre chose que la liberté ;
liberté qui, dans la Logique, se fait de manière patente actū, en acte, en tant que vérité :
l’être soi-même chez l’autre. En effet, si cette connaissance de soi dans la reconnaissance de
l’autre doit être effectivement libre et non pas simplement arbitraire, elle aura à se guider
d’après ce qui constitue sa propre essence, tournée vers l’action en tant que loi et norme. Si
l’objectif de l’homme qui ouvre sa pensée au Système de la raison pure est précisément la
conséquence d’une vie libre et bonne, cela ne peut qu’être dû à ceci que l’objet et,
davantage, le noyau social (jamais totalement patent) de cette Science des hommes libres
doit être simplement et seulement la vérité, aussi bien sur le plan philosophique que sur le
plan du sentiment intimement religieux (correspondant au fond luthérien de Hegel), parce
que seule la vérité peut rendre l’homme libre. Que la vérité soit le fondement de la
solidarité humaine a, d’autre part, sa base historique et représentative dans l’objet
suprême de la métaphysique traditionnelle : Dieu ; en effet, affirme Hegel, Dieu n’est
naturellement pas autre chose que la vérité.
Et cependant : s’il est vrai que la Vérité et seule la Vérité est l’Idée absolue, comme cela est
exposé par Hegel dans le premier paragraphe du chapitre final de la Science de la Logique,
s’il est vrai qu’elle seule, l’Idée, est être absolument autodéterminé, et que le reste (das
Übrige) n’est qu’erreur, caducité et trouble, faisant ainsi que ce « reste » ne puisse être que
la totalité des déterminations logiques que das Logische a parcourue, et qu’il congédiera
(wird entlassen) en fin de compte comme le domaine en apparence informe de la Nature, en
tant que Abfall der Idee : le déchet de l’Idée ; s’il est vrai enfin que la liberté du Logique se
forme dans la nécessité de das Natürliche, je vois dès lors affleurer en moi, face à cette
formidable Grundoperation der Freiheit, un soupçon littéralement marginal, à savoir qu’au
fond même des déterminations logiques persiste la trace de tous les matériaux liminaires
de basse extraction, soit les bas-fonds inconscients de das Logische, ces déchets qui
continuent à y demeurer de manière obtuse, sourde et obstinée. Et si tel est bien le cas,
s’avère ainsi clairement l’impossibilité pour le Logique de digérer sans reste ces mêmes
éléments logiques qui composent la Science et la rendent possible, en même temps
cependant qu’ils la questionnent (dans l’inter-dit de l’intel-ligible). Je veux dire par là que le
fait que ces matériaux soient dans la Logique aussi bien latents que de trop laisse entrevoir
ce que la rigoureuse méthode hégélienne occulte peut-être sans le vouloir : le fait que la
raison est le résultat d’une négation déterminée du sans-raison, sans-raison qui toutefois, par
là même, doit être nécessairement relevé (aufgehoben) et réprimé par la raison même. Et
s’il en est bien ainsi, il faudra alors se demander si la liberté de das Logische ne renverrait
pas indirectement à une passion de la raison, raison qui, à son tour, prétendrait, sans pour
autant y réussir, rendre raison (lógon didónai) de la passion elle-même, du pâ tir initial dont
la logique prétendait nous libérer. Et tout cet immense artifice logique ne traiterait-il pas
au fond d’une Passion, disons originaire, en vertu de laquelle aussi bien la rose logique (une
fleur noire, ne l’oublions pas) que la croix du présent s’élèveraient sur un passé
immémorial, impensable ? Voilà un spectre que le vieux Schelling tentera de conjurer, non
sans crainte et tremblement, et qui apparaîtra à nouveau, d’une manière inopinée, dans
l’objet petit a de Lacan. Voilà un problème dont l’élucidation (à défaut d’une solution
définitive qu’il serait difficile de trouver) nécessiterait de la patience, mais aussi et en
même temps de la résolution de la part d’un concept qui a fait volte-face contre ses propres
entrailles. Je peux laisser ainsi ce problème à sa vibration propre en lui donnant la forme de
la question suivante, question dont la difficile réponse est décisive pour le sens et la validité
du système hégélien en son entier : après la libre éclosion et ouverture de das Logische
dans et comme Nature, après l’odyssée ultérieure de l’esprit comme une sorte de ritorno di
Ulisse in patria, est-elle possible en vérité ? Ne serait-il pas trop tard pour cela ? L’Idée ne
serait-elle pas par hasard l’éternelle nostalgie de l’Esprit ?
La philosophie de Hegel – avec la métaphysique et sans elle
Il n’y a pas que le mot grec ancien correspondant à notre mot « étant » qui, comme le
souligne Aristote, se dit de manière diverse. Le terme « métaphysique » est aussi, dès le
début, une expression polysémique. Quant à sa structure lexicale, déjà , il a à vrai dire
besoin d’être complété par un substantif, pour lequel, en grec comme en allemand,
différents candidats se présentent : « écrits », « choses », « étude », « art », « discipline »,
« connaissance », « science », « philosophie » en sont des exemples remarquables, mais
certainement pas les seuls choix possibles. De surcroît, l’expression « métaphysique », qui
n’apparaît pas chez Aristote lui-même, mais qui est rapidement devenue d’usage courant
dans l’école aristotélicienne, est la dénomination aussi bien d’un ensemble précis d’écrits
d’Aristote que des matières dont traitent ces écrits. Ce n’est pas tout : en sus de son
équivocité, qui tient déjà à son origine, le terme « métaphysique » a de nos jours au moins
autant de significations qu’il n’y eut et qu’il n’y a aujourd’hui de conceptions divergentes de
la métaphysique dans l’histoire de l’influence de la philosophie aristotélicienne, avec ses
diverses ramifications. Sans une entente préalable sur au moins quelques-unes de ces
significations, un traitement fructueux du thème qui est ici en discussion ne pourrait être
possible. Toutefois, il ne peut s’agir ici seulement de distinguer sur le plan lexical les
différentes significations du mot.
Si la philosophie rencontre des différences de signification dans son vocabulaire conceptuel
central et si elle veut les tirer au clair, il lui faut toujours se soucier aussi de la
compréhension des choses qui sont désignées par les expressions en question, et il lui faut
discuter de façon spécifique les énoncés dont elle trouve la vérité revendiquée ou
contestée, et dont elle entend aussi pour sa part revendiquer ou contester la vérité. Ceci
vaut même au cas où l’on doit découvrir, chez tel ou tel représentant majeur de la
philosophie, la compréhension exacte du mot en question. Dans un tel cas déjà , l’acte de
comprendre doit être philosophique, et il faut que les pensées qui sont à comprendre, et
qui sont exprimées au moyen du mot, soient réfléchies quant à leur vérité ou à leur défaut
de vérité. En faveur de leur prétention à la vérité ou à son encontre, il faut donc invoquer et,
en fin de compte, faire valoir d’une manière ou d’une autre des raisons tenant à la chose
même. En cela, si le thème à traiter est la métaphysique dans la philosophie d’un certain
philosophe, il se peut bien que le nombre des conceptions pertinentes de la métaphysique
diminue de manière réjouissante. Mais une philosophie qui doit autant que celle de Hegel
au traitement de l’histoire de la philosophie offre peu d’espoir d’une réduction drastique du
domaine pertinent. De surcroît, pour parvenir à une exacte distinction des différentes
conceptions de la métaphysique qui sont en concurrence et qui y jouent un rô le ou un
autre, la philosophie hégélienne exige plutô t que l’on prête attention à l’accentuation de ces
conceptions qui règne en elle.
Pour Hegel – et par conséquent pour le traitement de mon sujet – la métaphysique est une
discipline philosophique parmi d’autres disciplines ou « sciences » particulières de la
philosophie ; cette discipline émet une prétention de connaissance spécifique, très élevée, à
l’égard des « choses » dont elle traite (à savoir les pensées pures et leurs déterminations).
Dans cette mesure déjà , il faut que l’expression qui désigne cette discipline soit distinguée
de multiple façon des termes ayant une signification proche.
1. La métaphysique comme discipline et doctrine, ou comme exposition d’états de choses
définis, doit être distinguée de la métaphysique que quiconque – fû t-ce le philosophe en
question lui-même – peut avoir, tenir pour vraie ou également faire advenir à la validité
dans d’autres disciplines de la philosophie ; en d’autres termes, la métaphysique comme
metaphysica docens doit être distinguée de la metaphysica utens, tout comme il faut aussi
distinguer logica utens et logica docens. Nous avons naturellement besoin d’une telle
distinction lorsque nous parlons de la métaphysique « dans » la philosophie de Hegel. Car,
dans cette philosophie, la metaphysica utens aura une extension bien plus grande que la
metaphysica docens ; celle-ci, en tant que discipline distinguée des autres, y revendique
pourtant seule, et à bon droit, le nom de « métaphysique », un nom qu’elle se réserve ; de
surcroît, elle représente quelque chose de plus précis qu’une metaphysica utens en général.
Même si chez Hegel il y a une philosophie sans métaphysique, la distinction entre ces deux
manières de concevoir la métaphysique sera pertinente. En effet, s’agissant de la
métaphysique qui n’est pas utilisée chez lui, il ne peut naturellement s’agir que d’une
metaphysica docens, même si, là où elle est utilisée, elle peut résider en tout autre chose que
dans la discipline philosophique qui revendique l’exclusivité de la dénomination de
« métaphysique ». En fin de compte, intentionnellement ou non, consciemment ou non, un
type quelconque de metaphysica utens sera contenu dans n’importe quel acte
philosophique – tout comme en n’importe quel énoncé discursif, voire dans n’importe
quelle représentation d’un tel énoncé ; de la sorte, parler de philosophie sans
métaphysique, si celle-ci est comprise simplement comme une quelconque metaphysica
utens, serait tout simplement dépourvu de sens. Il faut donc bien que l’expression « sans
métaphysique » signifie à tout le moins quelque chose comme : « mis en œuvre sans
métaphysique (comprise comme discipline) ».
2. En plus de tracer les limites de la métaphysique qui est au premier chef pertinente pour
le présent thème (à savoir celles de la metaphysica docens), il faut inévitablement
distinguer plusieurs conceptions de cette metaphysica docens. Car c’est d’elles que doit se
détacher la métaphysique inaugurée et réalisée par Hegel, en tant qu’elle prétend être la
métaphysique « véritable ». Par conséquent, il ne suffit pas de distinguer l’une de l’autre
(quitte à les subsumer sous un concept universel de métaphysique) diverses conceptions
de la metaphysica docens comme si elles se trouvaient sur la même ligne, et d’identifier
dans cet ensemble celle de Hegel. Il faut aussi, à tout le moins, examiner et évaluer ce qui
constitue leur prétention à être la métaphysique véritable. Ces deux premières séries de
distinctions exigées entraînent d’autres différenciations, et par là d’autres précisions fines,
nécessaires en vue d’un discours clair sur « la métaphysique ».
3. Puisque non seulement elle se distingue d’autres disciplines philosophiques et d’autres
conceptions de la métaphysique, mais puisque, de surcroît, elle se détache d’elles en sa
qualité d’effort de connaissance, la métaphysique entretient de toute évidence un rapport
de fondation avec ces autres disciplines. Elle rend ces disciplines – du moins en ce qui
regarde ce qu’il y a en elles de « métaphysique » – dépendantes d’elle-même, de sorte que,
en partant d’elles, on en vient de façon exemplaire à une philosophie avec métaphysique.
Car une telle sorte de métaphysique n’est pas seulement présupposée par ces disciplines :
elle est aussi actualisée en elles, ne serait-ce que sur le mode d’une application ; elle se
donne donc comme liée à autre chose qu’elle. Par conséquent, les disciplines en question
constituent aussi des exemples spécifiques de la metaphysica utens. De surcroît, il ne serait
pas sensé de dire d’elles, en tant qu’elles sont fondées par la métaphysique véritable,
qu’elles sont de la philosophie « sans métaphysique », puisqu’il leur faut bien se réclamer
de quelque chose de métaphysique, et par là -même de la metaphysica docens
correspondante. Si l’entreprise philosophique de Hegel et son œuvre doivent contenir une
partie dépourvue de métaphysique, celle-ci ne peut se composer des disciplines ci-dessus
définies ou de certaines d’entre elles ; il lui faut au contraire être distincte d’elles toutes,
tout comme de la métaphysique véritable, d’une façon qui soit caractéristique d’elle, et ce
quel que soit le type de metaphysica utens, étayée par une metaphysica docens définie, que
ces disciplines puissent contenir. En d’autres termes, la philosophie de Hegel ne peut se
dissoudre dans la métaphysique et dans les disciplines instituées par celle-ci. Il lui faut
plutô t contenir, en regard de l’une comme des autres, un tiers élément.
4. Si le mot grec « métaphysique » ne doit pas seulement désigner les écrits qui, selon
l’ordre canonique des œuvres d’Aristote, se situent « après » (meta) la « physique », s’il vise
aussi en outre certains contenus exemplaires grâ ce auxquels les écrits ainsi rangés sont
devenus déterminants pour les conceptions et analyses ultérieures de la discipline
désormais désignée par ce nom, et si de surcroît la métaphysique ainsi conçue doit avoir
une signification fondatrice pour d’autres disciplines philosophiques : alors ce nom ne
demeure susceptible d’une utilisation sensée que s’il ne désigne pas seulement une
philosophie qui fonde (d’autres disciplines philosophiques), que si par conséquent il ne
désigne pas seulement une philosophie première (par rapport à celles-ci). Il faut bien plutô t
que la discipline désignée à l’aide du terme « métaphysique » ait connaissance de choses
qui, dans une certaine perspective, sont à traiter philosophiquement après la nature (la
physis) et après tout ce qui dépend d’elle et la présuppose, donc également après la
« physique » philosophique. En ce sens (encore à préciser, il est vrai), elle doit être aussi
une philosophie dernière, tout comme, chez Aristote déjà , la métaphysique n’était pas
seulement une philosophie première quant à sa matière, mais de surcroît aussi une
doctrine des choses dernières. Ainsi, pour Hegel, il pourrait en tout cas y avoir une
philosophie sans métaphysique, dans des opérations se situant en dehors du tout formé par
la philosophie première et dernière. De façon paradigmatique, il s’agira d’opérations qui
sont bien philosophiques, mais qui se situent, dans une succession systématiquement
ordonnée, après la fin de la dernière et avant le commencement de la première discipline
de la philosophie.
Pour aboutir aux constatations qui ont été faites ci-dessus dans le cadre des distinctions
qu’on a entrepris de faire, il n’est besoin, à ce qu’il me semble, en sus d’un peu de common
sense, que d’une connaissance minimale de l’histoire de la métaphysique (Hegel inclus, cela
va de soi). C’est à partir d’elle que doit être traité le thème défini dans le titre de cette
contribution : la philosophie de Hegel, paradigme de la philosophie actuelle en général, est
une entreprise de pensée qui ne mérite pas seulement notre attention en tant qu’elle est
une philosophie « avec métaphysique », mais qui ne la mérite pas non plus en tant qu’elle
serait simplement une philosophie « sans métaphysique » ; ce qu’il convient de contester,
c’est que cette entreprise serait pour une part « avec » et pour une autre part « sans »
métaphysique. Telle est, sous la forme d’une affirmation, la thèse qui devra dans ce qui suit
être exposée, affinée et, pour autant que les limites imparties à cet exercice le permettent,
justifiée. La démarche qui en procède est avant tout structurée par une affirmation vraie,
mais triviale : la philosophie de Hegel n’est certes pas entièrement dénuée de
métaphysique, mais une partie au moins de cette philosophie, si elle s’en sort sans
métaphysique ou si elle le doit, doit cependant être mise en relation avec cette
métaphysique et, par conséquent, ne peut être prise en considération qu’une fois
caractérisée la métaphysique et une fois que sont définies les parties de la philosophie de
Hegel qui sont de manière indéniable fondées sur elle. La constatation nous met en face de
quatre complexes de questions : 1. En quoi consiste, selon la conviction de Hegel, la
métaphysique véritable ? Qu’est-ce qui fait de cette métaphysique la métaphysique
véritable et qu’est-ce qui la justifie de façon interne ?
2. Comment une telle métaphysique se transforme-t-elle en disciplines philosophiques qui
se distinguent d’elle, mais sont également mises en œuvre grâ ce à elle ? Qu’y a-t-il en elle de
métaphysique qui soit aussi contenu dans les disciplines qui dépendent d’elle, et qui lui
confère une fonction et une force ? En quoi consiste, sur cette base, la philosophie
hégélienne « avec métaphysique » ? Qu’est-ce qui, en elle, permet ou contraint de
considérer la métaphysique autrement que comme une philosophie première ou dernière,
et en quel sens la métaphysique est-elle la philosophie dernière ?
3. En quoi consiste – à la différence de tout ce qui précède et cependant en se justifiant par
rapport à lui – le projet hégélien de philosophie « sans métaphysique » ? Comment ce projet
est-il, d’après la conviction de Hegel, réalisable dans le cadre d’une discipline ? Qu’y a-t-il à
dire de cette exigence de réalisation, et comment faut-il l’évaluer ?
4. Comment peut-on, dans la réalisation de ces deux projets formant le tout de l’entreprise
« philosophie », mais en partant du projet d’une philosophie « sans métaphysique », donc
d’une façon qui soit externe à la métaphysique, justifier la prétention de la métaphysique
hégélienne à être la métaphysique véritable et à se substituer, au moins d’un certain point
de vue, aux projets métaphysiques antécédents et à leurs rejetons ? Mais alors, comment
peut-on – en dépit de la différence entre métaphysique authentique et inauthentique –
reconnaître une certaine légitimité à d’autres conceptions de la métaphysique ? Pourquoi la
métaphysique, sans la réalisation du projet hégélien, n’était-elle pas à la hauteur de sa
mission de connaissance, alors qu’elle en est capable chez Hegel ?
À ces quatre complexes de questions tentent de correspondre les quatre sections qui
suivent. (I) Il va de soi que l’une d’entre elles doit se concentrer sur la Science de la
Logique ; mais il faut que celle-ci soit analysée non seulement en tant que philosophie
première, mais aussi comme science possiblement dernière. (II) La section suivante
traitera des disciplines « avec métaphysique » qui dépendent d’elle dans leur rapport avec
ce qu’il y a de métaphysique en elles et avec la métaphysique en tant que philosophie
dernière. (III) La troisième section analyse surtout la Phénoménologie de l’esprit en tant que
philosophie « sans métaphysique » (véritable). En liaison avec cela, je ne pourrai faire
l’économie d’une rectification de certains jugements antérieurs relativement à cette œuvre.
(IV) C’est seulement dans une ultime section que pourra être rapidement examinée la
liaison bel et bien existante de cette Phénoménologie avec la métaphysique véritable. À
partir de là , on pourra évaluer ce qui peut être conservé d’autres projets de métaphysique,
en dépit du rejet de la suggestion qui provient d’eux : la métaphysique véritable serait
superflue. C’est de ce contexte spécial que relève aussi la question suivante : n’y a-t-il pas
lieu de critiquer le projet hégélien concernant la métaphysique et la philosophie, en dépit
de l’approbation qu’il mérite sur tel ou tel point ?
Le bénéfice que l’on peut attendre de mon entreprise, qui traite son thème de manière
cavalière, pourrait être le suivant. En plus de fournir une accès non négligeable à la
philosophie de Hegel en général, elle veut contribuer à libérer son étude des deux
orientations peu satisfaisantes qui se font face actuellement : soit, de manière convulsive,
on tient le langage de la fondation de toute philosophie dans la métaphysique (comprise
même, si possible, comme philosophia perennis), et donc on rejette toute philosophie « sans
métaphysique » ; soit, au contraire, on se voue au rejet stéréotypé de toute métaphysique,
ce poncif post-moderne ressassé jusqu’à la nausée.
I
Sans aucun doute, Hegel était tout aussi convaincu que Kant de ce que la philosophie
comme telle ne peut être pleinement pratiquée « sans métaphysique » (au sens d’une
discipline qui devrait faire l’objet d’une mise en œuvre propre). Non seulement sa Science
de la Logique de 1812 est d’emblée définie sans la moindre ambiguïté comme la
« métaphysique proprement dite ou la pure philosophie spéculative »1. Mais Hegel a aussi
conçu cette œuvre en s’appuyant sur sa conception antérieure d’une « logique et
métaphysique », conception élaborée durant son séjour à Iéna et exposée dans un
manuscrit qui a été conservé. La Logique réunit ces deux parties en un unique tout, divisé
en trois parties, et qui ne fait plus de la « logique » et de la « métaphysique » des parties
distinctes. Toutefois, après 1812, Hegel a donné des cours portant sur la discipline exposée
dans cette nouvelle œuvre (la Science de la Logique) en se servant du titre « Logique et
Métaphysique », qui était familier dans le cercle des philosophes post-kantiens. Ce n’est pas
ici le lieu d’exposer ce qui a poussé Hegel à abandonner sa conception, propre à la période
d’Iéna, d’une « logique et métaphysique », et à rassembler ces deux parties en une unique
Science de la logique qui est à la fois la « pure philosophie spéculative » et la
« métaphysique proprement dite »2. Mais il convient de noter que, dès avant Hegel, la
conviction s’était développée au sein de l’idéalisme allemand post-kantien que la
métaphysique antérieure, y compris la philosophie transcendantale conçue par Kant, ne
résistait pas vraiment à la force destructrice du scepticisme ; pour défendre efficacement la
révolution de la manière de penser initiée par Kant contre les critiques sceptiques, il fallait
par conséquent procéder aussi à une révision de la conception kantienne de la
métaphysique. Indépendamment même de Hegel, les réflexions de l’idéalisme post-kantien
devaient de façon prioritaire s’orienter vers la question suivante : que doit-on considérer
comme formant le propre d’une métaphysique développant une critique de la raison et
dont la prétention de connaissance puisse néanmoins être justifiée de façon convaincante,
de telle sorte que la révolution dans la « manière de penser » soit effectivement concluante
en matière de métaphysique ? À ce propos, il était dès avant Hegel indéniable que ce noyau
ne pouvait pas être formé par les disciplines particulières de la métaphysique, dont Kant
avait récusé l’ambition d’être des connaissances : la psychologie, la cosmologie et la
théologie rationnelles de la « philosophie d’école » pré-critique.
Naturellement, je ne puis exposer ici en détail le contenu et la structure de cette
métaphysique « véritable », d’un type nouveau, à laquelle conduisaient ces convictions qui
allaient de soi dans l’atmosphère d’Iéna. Il est tout aussi impossible de spécifier ici les
tâches qu’impliquait le contenu de la « métaphysique » bâ tie sur ces convictions et
auxquelles devait répondre de manière satisfaisante la procédure d’exposition
correspondante3. Il faut aussi laisser de cô té les multiples mésinterprétations auxquelles a
donné lieu la métaphysique de Hegel – tout comme celle de Kant4. Pour mon présent
thème, qui concerne toute la philosophie de Hegel, il me faut me contenter d’extraire de
tout ce contexte ce qui est indispensable pour clarifier la connexion qui existe entre les
composantes de la philosophie de Hegel qui sont présentées en tant que, « avec » ou « sans »
métaphysique ; cette connexion, elles l’avaient déjà trouvée dans la pensée singulièrement
cohérente de leur auteur. Le premier pas, dans ce travail d’élucidation, concerne la
métaphysique véritable entendue de manière hégélienne.
Celui qui, comme Hegel, revendique le statut de métaphysique véritable pour une discipline
philosophique qu’il a lui-même conçue, réalisée et dotée d’un nouveau nom, signifie par là
qu’il considère tous les écrits jusqu’alors définis comme étant de la « métaphysique »
comme indignes de porter ce nom, soit parce qu’ils ne le méritent pas pleinement, soit
parce qu’ils n’ont même pas aperçu la revendication que ce mot implique. Toutefois, ceci ne
peut pas signifier que celui qui pense ainsi ait justifié sa propre conception de la
métaphysique en regard des conceptions antérieures avant même d’avoir entrepris
d’exposer sa propre métaphysique. La justification qu’il doit apporter, à lui-même et à
autrui, peut être fournie au cours de l’exposition ou après-coup – donc dans une forme
autre que celle de « Prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra se présenter
comme science » ou que celle d’une « Critique de la raison pure » précédant cette
métaphysique. Il peut bien être inévitable, pour une métaphysique scientifique, que la
tâ che d’une telle critique soit accomplie. Mais cet accomplissement, au lieu de précéder
l’ouvrage propre de la métaphysique, peut aussi se diviser lui-même en deux tâ ches. Une
première composante, intégrée à l’exécution du programme de la métaphysique véritable,
exclut ou corrige ce qui dans cette exécution est erroné et y inclut au contraire du vrai. Une
autre composante, qui peut précéder, suivre ou accompagner l’œuvre en cours
d’élaboration, en offre (sans présupposer la métaphysique véritable) une justification
externe : elle entreprend explicitement, sous certaines conditions, de corriger les
conceptions antérieures de la métaphysique et de son histoire, et démontre le besoin qu’il y
a de modifier les conceptions des prédécesseurs, ou bien les intègre dans un contexte
nouveau.
La latitude qui est donnée de procéder à une telle justification externe devrait nous
permettre d’indiquer brièvement ce qu’est le jugement de Hegel sur les progrès de la
métaphysique qui ont immédiatement précédé sa propre pensée. Il tient pour acquis et
reconnaît pleinement le fait que la métaphysique était devenue, grâ ce à Kant, le fondement
d’une logique philosophique entendue comme science de la pensée développant une
connaissance métaphysique. Mais il en tire la conséquence suivante : à la suite de Kant, qui
n’a jamais exposé lui-même sa philosophie transcendantale, ce qu’il aurait fallu développer
avant tout, c’était une nouvelle conception de la pensée philosophique, de l’acte de
concevoir et de la connaissance conceptuelle ; de cette façon, les états de choses
métaphysiques auraient pu être connus au cours de son exposition. La critique fichtéenne
de l’idéalisme « exalté » de Schelling, porteuse de l’exigence que l’on puisse faire part d’une
information contrô lée sur une telle pensée, lui semble justifiée. Mais il soutient en même
temps que Fichte a lui-même négligé de procéder à un examen direct et fondamental de la
pensée philosophique comme connaissance conceptuelle. Tel est le contexte dont Hegel
doit se détacher lorsqu’il juge, tout au début de sa Science de la Logique, que « la science
logique, qui constitue la […] pure philosophie spéculative, s’est vue jusqu’à présent encore
très négligée »5.
Si l’on veut mettre un terme à cette négligence, il faut prendre en compte au moins neuf
points.
1. La pensée qui se pense elle-même, autant que possible selon toutes les déterminations
qui lui reviennent propre, doit neutraliser l’opposition entre elle-même et son objet (d’une
manière autre que lorsqu’il s’agit d’un objet différent d’elle) et examiner si la pensée, prise
en ses déterminations immanentes, et le véritable (quoi qu’on mette là -dessous) ne sont
pas, à prendre les choses exactement, un seul et même contenu.
2. Il est en même temps requis par là de ne pas prendre les déterminations immanentes de
la pensée pour des choses quelconques, dû t-il s’agir de choses en elles-mêmes ou « en soi ».
Ces déterminations doivent bien plutô t être examinées dans la perspective du contexte
formé par la raison qui réside en elles et des pensées qui les constituent ; on est donc en
quête de la vérité que ces déterminations ont dans leur concordance mutuelle et non pas
dans leur concordance avec des ob-jets qui leur sont externes. En vue de la connexion
recherchée, il se pourrait tout à fait que les bons vieux « transcendantaux » – unum, verum,
perfectum – soient décisifs ; mais en tout cas ni en tant que prédicats de n’importe quel ens,
ni comme des « exigences logiques et des critères de toute la connaissance des choses en
général »6.
3. Par conséquent, la science logique de la pensée pure n’est pas un retour à la
« métaphysique d’antan » : elle prend plutô t la place de ce que, avant Kant, on nommait
« métaphysique »7. En même temps, comme on vient de l’indiquer, elle s’écarte nettement
de la conception kantienne de la métaphysique en général comme philosophie
transcendantale. Par ailleurs, cette logique partage avec Fichte la conviction que toute
métaphysique doit désormais procéder dans la perspective du contexte de la raison. Ainsi
comprise, elle est la continuation de la critique kantienne de la raison, mais va au-delà des
résultats proprement kantiens de cette critique. Les déterminations de la pensée et des
pensées, et ce qu’elles ont de proprement métaphysique, y sont présentés de manière telle
que leur mise en œuvre se combine avec leur critique. En effet, tout ce que ces
déterminations, prises immédiatement, devaient encore à la manière dont la métaphysique
d’antan les avait comprises, se trouve complètement remanié ; toutefois, ce remaniement
fait aussi disparaître l’interprétation subjective que ces déterminations recevaient dans le
cadre de la philosophie transcendantale kantienne.
4. Dans une interprétation qui n’est plus prédicative (et qui est enrichie, pour chaque
couple de prédicats opposés, d’un tiers terme les réunissant en lui de manière rationnelle),
font partie des déterminations constituant le contenu de la science logique toutes les
déterminations qualitatives et quantitatives fondamentales du pensable, tout comme, avant
même cela, les déterminations de pensée « être », « non-être » et (les réunissant toutes
deux) « devenir ». En font ensuite partie – dans une interprétation qui, là aussi, n’est plus
objectale – les déterminations conceptuelles correspondant aux catégories kantiennes de la
relation et de la modalité ainsi que, avant même cela, les déterminations de réflexion de
l’entendement pur avec tout ce qu’elles présupposent et ce qu’elles procurent (y compris
les actes de poser, de présupposer et de déterminer eux-mêmes) ; tout ceci étant examiné
et, si possible, interprété dans la perspective de ce qui est en soi-même rationnel. Ne sont
pas moins partie constituante de cet ensemble les déterminations dans desquelles l’acte de
pensée lui-même se met en œuvre, des déterminations au sein desquelles la métaphysique
évoluait dès le début, bien qu’elle ait, jusqu’à Kant, exclu de les thématiser dans une logique
distincte d’elle-même : ces déterminations sont celles de « concept », de « jugement », de
« syllogisme », avec leurs spécifications, pour autant qu’elles sont fondamentales dans le
contexte de la raison. De surcroît, une telle « logique du concept », les modes de mise en
œuvre de celui-ci étant inclus, a affaire à toutes les déterminations fondamentales dans
lesquelles des concepts s’objectivent et, en fin de compte, dans leur objectivité même, se
dotent d’une concordance avec eux-mêmes ; ils reconduisent ainsi cette objectivité au sein
du concept un, vrai, et en cela parfaitement déterminé. C’est dans ce contexte qu’il convient
de traiter des « transcendantaux » précédemment évoqués, en les interprétant d’une
manière conforme à la raison ; ainsi déterminé, le vrai est par suite aussi un vrai qui
connaît et devient connu sur le mode théorique et sur le mode pratique et, finalement
(dans la connaissance spéculative), un terme achevé, unifiant en lui ces deux modes. Par
conséquent, la science logique reconduit elle aussi – ainsi que l’exigeait Kant8, mais de
façon plus radicale que chez lui – de l’Un au Vrai et, en passant par les conséquences vraies
de tout cela, au Concept.
5. La forme de la science logique n’est pas moins déterminée que son riche contenu ; cette
forme est celle dans laquelle le contenu de la métaphysique commence à s’exposer, se
déploie ensuite pas après pas et trouve son achèvement dans un système complet de
déterminations incluant celle de forme, puisque ce contenu s’avère être le contenu de cette
forme. En tant que forme d’un contenu se déployant de la manière indiquée, la forme
présente un aspect saillant : c’est seulement à la fin qu’elle se dévoile à la pensée dans sa
déterminité conceptuelle propre, quoique ce soit elle qui meuve son contenu depuis le
début et tout au long de son déploiement. Elle se situe même au-delà de la science logique,
bien qu’elle soit en liaison avec ce qui suit, et qui est décisif pour la connaissance
conceptuelle spéculative.
6. Toutefois, seule la science logique elle-même est la métaphysique, et non pas la
philosophie spéculative du réel que rendent possible la forme de son contenu et ce contenu
lui-même ; celle-ci s’ajoute à ce contenu et se conforme à lui, et elle est reconnaissable par
son contenu comme par sa forme. C’est un point sur lequel il faut s’opposer à de nombreux
interprètes de la philosophie hégélienne de la nature ou de l’esprit.
7. Dans la mesure où la science logique est aussi la métaphysique véritable, elle ne doit
évidemment pas seulement, pour mériter ce nom, être simplement la première science
philosophique. Il lui faut de surcroît non seulement pouvoir être traitée (et, d’une certaine
manière, être effectivement traitée) à la suite de la thématisation philosophique de la
nature ; il lui faut aussi pouvoir être traitée après la philosophie de la nature tout entière et
après toute la philosophie systématique, laquelle doit encore penser ce qu’elle connaît du
réel de manière conceptuelle sous présupposition de la nature. Hegel rend compte de cela
de la manière suivante : il ne conçoit pas seulement sa science logique comme une
philosophie première, elle est aussi, dans l’ordre encyclopédique de toutes les disciplines
qui sont à pratiquer « avec métaphysique », la science dernière au sein du tout des sciences
philosophiques systématiquement ordonnées et articulées les une aux autres. Mais il n’en
va pas comme chez Aristote, pour qui une partie seulement de la métaphysique constitue la
philosophie dernière, et une autre la philosophie première. Pour Hegel, c’est plutô t toute la
philosophie première qui est aussi philosophie dernière. Il ne s’agit donc pas seulement
d’en traiter après la philosophie de la physique ou la philosophie de la nature, mais après
n’importe quelle sorte de connaissance philosophique où l’objet du connaître soit encore à
concevoir sous présupposition de la nature, quoique cette connaissance elle-même ne soit
plus nature, mais esprit. Oui, même par rapport à l’esprit, la métaphysique, entendue
comme science philosophique dernière, est quelque chose qui doit être conçu par après : à
savoir cet universel englobant, autonome, et son devenir-pensé ; mais elle est aussi l’acte de
penser la manière dont, en tant que science philosophique première, elle est cet universel
et comment cet universel fut pensé au terme de cette science.
8. En tant que science dernière, la Science de la Logique reçoit aussi « la signification d’une
théologie spéculative »9. Examinée de plus près, elle n’est assurément pas que cela.
Toutefois, comment ce caractère ultime de ce qui est connu dans la science logique est-il
exactement à penser, et comment cette science est-elle elle-même à concevoir au sein de ce
connu : ceci ne peut être formulé que si les autres disciplines philosophiques qui ne sont
pas à comprendre comme de la métaphysique, mais dont il faut traiter en même temps que
d’elle, sont soumises à examen dans leur spécificité.
9. Mais, on peut déjà l’affirmer : contrairement à l’ensemble de la métaphysique apparue
jusqu’alors, métaphysique qui est aux yeux de Hegel inauthentique, la métaphysique
hégélienne peut avec succès répliquer au scepticisme, puisqu’elle l’intègre pleinement au
cœur de son entreprise critique et fait qu’il y est mis en œuvre de manière optimale. Elle ne
se contente donc pas, contrairement à la philosophie transcendantale kantienne, de se
mouvoir entre dogmatisme et scepticisme, mais elle traverse ce dernier pas à pas, ce qui lui
permet de se justifier elle-même d’une manière qui ne soit plus contestable du point de vue
même de celui-ci. C’est précisément dans sa démarche dialectique, laissant totalement libre
cours au scepticisme, qu’elle révèle le fondement dont elle procède elle-même et (en tant
que science logique) revient par deux fois – une fois comme philosophie première et une
fois comme philosophie dernière – au concept qui constitue ce fondement. La mobilisation
du scepticisme et le recours à l’intégralité de son efficace traversent donc toute la
philosophie : la philosophie comme métaphysique, mais aussi la philosophie « avec
métaphysique » et même, comme on le verra dans la troisième partie de cet article, la
philosophie « sans métaphysique ».
À première vue, il peut sembler qu’une telle métaphysique faite logique se prive de tous les
avantages que comporte une logique pour le traitement de problèmes particuliers, et
qu’elle n’ait donc rien à y gagner, sinon une monstrueuse universalité de la manière de
penser, due à l’abstraction la plus rigide ; en revanche, elle renonce aux grandes promesses
de connaissance qui avaient jadis conduit à la formation de la métaphysique et perd même
de vue les questions dont procédaient à l’origine les attentes métaphysiques en matière de
connaissance. Mais, si l’on y regarde de près, c’est plutô t le contraire qui a lieu : c’est
maintenant seulement qu’il devient possible de distinguer ce qui dans les anciennes
questions était mal posé, et ce dont la réponse était cherchée au mauvais endroit. En
revanche, on devient capable d’établir ce qui est en fait problématique, mais qui autrement
serait insoluble ou indigne d’une réponse ; et on peut convenir de ce qui, par opposition à
tout cela, est non seulement problématique mais digne d’une réponse accessible : à savoir
ce qui est substantiellement digne d’être recherché et qui, de surcroît, promet aussi de
recevoir une réponse de caractère cognitif, sur une voie que l’on peut découvrir. En effet, le
potentiel de connaissances philosophiques que l’on peut acquérir en dehors d’une telle
métaphysique, mais seulement en partant d’elle et dans les disciplines qui en dépendent,
est insurpassable. C’est à ce potentiel qu’il faut mesurer les avantages d’une philosophie
avec la métaphysique véritable.

II
Le rapport entretenu avec la Science de la Logique (qui, en tant que métaphysique véritable,
les précède systématiquement) par les disciplines conçues et (tout au moins à l’état
d’ébauche) traitées par Hegel, qui sont de la philosophie « avec métaphysique », même si
elles ne constituent pas elles-mêmes la métaphysique ou une partie particulière de celle-ci,
ce rapport peut être globalement caractérisé au mieux par l’affirmation suivante : en elles,
le métaphysique, qui procède de la métaphysique et n’est pleinement intelligible qu’à partir
de la structure propre de celle-ci, joue un rô le décisif pour les concepts de ces disciplines et
pour leur réalisation. Par conséquent, par « le métaphysique », il faut entendre l’élément
métaphysique de la métaphysique véritable, donc de la Science de la Logique hégélienne.
Pour être un peu plus précis, il faut ajouter que cet élément métaphysique – et le rô le qu’il
joue – se spécifie d’une triple façon : A/ tout d’abord par rapport à ce qui joue un rô le
déterminant en ce qui concerne le commencement et la forme de connaissance des
disciplines qui font suite à la Logique ; B/ il est ce qui contient les formes de pensée grâ ce
auxquelles les connexions spéculatives des états de choses dont traitent ces disciplines leur
deviennent accessibles ; C/ il est enfin ce qui fait que la métaphysique devient aussi la
science philosophique dernière. L’élément métaphysique n’établit pas seulement le noyau
de la méthode de connaissance de toutes ces disciplines ainsi liées avec la métaphysique.
Cet élément métaphysique est bien plutô t, d’une part, constitutif de la détermination du
contenu du commencement de toute la série des disciplines, ainsi que de leur perspective
de connaissance ; – et dans cette perspective il est même ce qui offre leur point de départ
aux deux principaux groupes de disciplines (les philosophies de la nature et de l’esprit), et
ce qui définit la spécificité de ces commencements et des attitudes de connaissance
particulières qui leur correspondent. D’autre part, dans toutes ces disciplines qui sont de la
philosophie « avec métaphysique », l’élément métaphysique exerce, de par la dynamique
conceptuelle qui lui est inhérente, une contrainte sur la connaissance conceptuelle déjà
donnée et sur son élaboration analytique et spécifique à son matériau : cette contrainte
tend à prolonger et à compléter l’élément spéculatif de ces disciplines (en respectant leur
matériau, mais en adoptant un point de vue synthétique), mais vise aussi finalement à
transgresser les limites propres à chacune d’elles, limites qui tiennent à leurs objets
respectifs. Il est vrai que, dans ces disciplines qu’il faut pratiquer « avec métaphysique »,
tout ce qu’elles comportent comme procédures et comme contenus de connaissance ne
relève plus de cette métaphysique qui exige, outre ce qui trouve son origine et sa
dynamique dans la Logique, des matériaux et des modes de pensée d’une autre provenance.
Grâ ce à la Science de la Logique, déjà parvenue à son achèvement systématique (quoique
susceptible de recevoir bien des améliorations de détail), on peut cependant convenir en
principe de ce grâce à quoi les disciplines succédant à la Logique peuvent être pratiquées
(en tant qu’elles en procèdent). Enfin, en troisième lieu, l’élément métaphysique, en raison
de sa forme méthodique, reconduit à sa propre origine la connaissance progressive des
disciplines ainsi pratiquées ; il ramène ainsi leur tout systématique à la métaphysique
véritable, de telle sorte que celle-ci est aussi la science philosophique ultime. Il convient
alors d’expliquer rapidement ces trois rô les que joue le métaphysique dans les disciplines
pratiquées « avec métaphysique ».
 
A. La Science de la Logique atteint sa conclusion avec la connaissance conceptuelle de la
détermination adéquate, purement conceptuelle, de sa propre forme, une forme dans
laquelle les contenus conceptuels de la connaissance philosophique systématique se
rassemblent en un tout ; ces contenus, en tant que contenus de la Logique, se sont déjà
rassemblés, au cours de la réalisation de celle-ci, en un système de la totalité de ce qui est
purement logique. Mais la conclusion de la Logique ne signifie pas l’abandon durable de
toute connaissance conceptuelle, ni tout simplement le passage immotivé à quelque chose
d’autre. Avec elle, la pensée philosophique, qui connaît de manière conceptuelle, n’est pas
non plus seulement contrainte de se donner un nouveau contenu, qui ne fait plus partie de
la métaphysique. Elle est, de surcroît, conduite à adopter une nouvelle attitude quant à la
connaissance, relativement à une sphère déterminée que forme ce nouveau contenu,
auquel s’adjoindront d’autres contenus qui sont encore à connaître ; cette attitude n’était
pas encore thématique dans la métaphysique elle-même, elle y était même soumise à une
critique relevant d’autres attitudes de connaissance. C’est seulement maintenant, au terme
de la Logique, que cette attitude de connaissance surgit ; elle résulte du traitement critique
(accompli juste auparavant dans la Logique) de l’idée de la connaissance théorique et de
l’idée de la connaissance pratique, traitement critique grâ ce auquel ce qu’il y a de vrai dans
les deux types de connaissance est réuni et grâ ce auquel les rapports antinomiques entre
eux sont surmontés relativement au nouveau contenu de connaissance et à sa sphère. Mais
cela ne suffit pas : sur la base de la forme méthodique de la connaissance conceptuelle (une
forme qui, au fond, reste identique à elle-même et ne s’enrichit que de moments annexes ;
mais, désormais, elle n’est plus simplement mise en œuvre, mais déduite), la « déduction »
de la première détermination conceptuelle, dont le contenu n’est plus purement logique,
est suivie de « l’exposition » du concept qui constitue la nouvelle sphère de connaissance :
d’abord celui de nature, mais aussi, de manière générale, celui de la sphère globale du
« réel », un réel qu’il convient sans doute de distinguer de ce qui est purement logique mais
qui, cependant, doit être connu de manière conceptuelle ; cette sphère, on l’a compris,
englobe le contenu de toute Realphilosophie au sens de Hegel. En toute rigueur, on a
désormais affaire, dans toutes les disciplines ainsi pratiquées, aux trois tâ ches
introductives suivantes : déduire le concept, s’accorder sur une nouvelle attitude de
connaissance et exposer le concept de la sphère en question, ce qui passe par une mise en
œuvre de la connaissance conceptuelle.
Mais, de surcroît, au début de toute la série des disciplines qui sont à traiter « avec
métaphysique », une perspective formelle en vue du travail ultérieur de conceptualisation
se donne aussi à connaître en partant du point d’aboutissement de cette métaphysique.
Cette perspective tend au développement de la nouvelle teneur conceptuelle (dans sa
propre sphère et dans la substitution ultérieure d’une autre sphère à celle-ci) ; elle tend
aussi à passer de l’attitude de connaissance qui donne accès à la série des disciplines à (au
moins) une autre attitude et, pour terminer, au retour de la connaissance à la
métaphysique. Dès le début de la Realphilosophie, une perspective s’ouvre donc à la
connaissance : celle de revenir au terme de son parcours à la métaphysique véritable, en
ajoutant ainsi, à l’occasion de son retour à soi-même, une nouvelle détermination,
désormais définitive, au concept de cette métaphysique (c’est-à -dire de la Logique).
On ne peut exposer ici – et d’ailleurs ce n’est pas nécessaire – comment tout ce qui vient
d’être évoqué advient dans le contexte de la conception hégélienne de l’idée absolue qui, au
terme de son déploiement comme idée « encore » logique, se « donne librement congé »
pour se faire nature. Mais il est important de prendre conscience du point suivant : dans la
connaissance conceptuelle intervient un trait qui anticipe l’extension et la progression de
celle-ci ; mais ce trait, quoique n’étant pas propre à la Logique, a pourtant bien son origine
en elle. Ce trait appartient lui aussi à ce qu’ont de proprement métaphysique les disciplines
philosophiques qui sont à pratiquer « avec métaphysique ». C’est un point qui, me semble-t-
il, a été insuffisamment pris en compte dans les analyses (rares, au demeurant) des rô les
que joue la métaphysique hégélienne dans les disciplines philosophiques qui sont à
pratiquer avec elle.
 
B. C’est à partir de ce point seulement que devient plausible la fonction qui, pour les
disciplines qui sont à pratiquer « avec métaphysique », revient à l’élément métaphysique
dans la deuxième des perspectives évoquées ci-dessus. En effet, au terme du procès de
connaissance intra-logique (et métaphysique), la forme et le contenu de la connaissance
spéculativement conceptuelle se compénètrent d’une manière qui est désormais
transparente pour le sujet de cette connaissance ; et ceci reste vrai, de manière définitive,
pour le cours ultérieur de la connaissance. Dans l’Encyclopédie, et plus encore dans les
leçons qu’il a données sur les diverses disciplines de la Realphilosophie qu’il projetait
d’élaborer, Hegel s’est fréquemment référé à l’explication des phénomènes au moyen de
concepts empruntés à telle ou telle de ces métaphysiques qu’il nomme « indicibles »,
« grossières » ou (le plus souvent) « d’entendement » ; il a souligné abruptement ce qui
démarque de leur soi-disant fonction explicative les déterminations et contextes
correspondants de la métaphysique véritable. Même dans leur rô le de critique de la
métaphysique inadéquate et de rempart contre elle, les disciplines de la Realphilosophie
sont donc pour Hegel de la philosophie « avec » métaphysique. On doit ici laisser de cô té la
question de savoir si la polémique de Hegel à ce propos est justifiée en règle générale ou en
partie, ou bien si elle est injustifiée. On ne peut évoquer non plus les raisons pour
lesquelles, dans la connaissance conceptuelle relevant de la Realphilosophie, il est
constamment fait recours aux déterminations et aux complexes de déterminations de la
Logique, ni rappeler la discipline méthodique à laquelle ce recours obéit ; on ne peut même
pas indiquer lesquelles de ces déterminations sont pertinentes en chaque cas, ni pourquoi
elles le sont. Cette pertinence au cas par cas et la récurrence de ces déterminations
dépendent des détails qui sont mis en exergue par la démarche propre à la connaissance
conceptuelle de la Realphilosophie. Voici ce qu’on peut dire de manière générale à ce
propos. Conformément à la démarche qu’on a décrite, la fonction de l’intervention,
renouvelée en chaque cas, des déterminations de la Logique est de faire apparaître
l’inéluctabilité de la progression de la connaissance, en particulier lorsqu’il s’agit de passer
– et ce passage est inévitable pour la « métaphysique d’entendement » – des
déterminations dialectiques au point de vue spéculatif. En dépit de la contribution du
« proprement métaphysique », on n’a pas affaire, dans les disciplines faisant partie d’une
Realphilosophie, à une « fondation » métaphysique, ni avec les « premiers principes
métaphysiques » de connaissances scientifiques spécialisées, donc extra-philosophiques ; la
philosophie ne concourt en aucune manière au type de connaissance qui incombe aux
sciences particulières.
Ce qu’est le logique, autrement dit l’élément proprement métaphysique dont la dynamique
favorise la connaissance conceptuelle spéculative, est pour l’essentiel simplement indiqué
dans les disciplines philosophiques qui y recourent ; à vrai dire, ces disciplines elles-mêmes
ne sont exposées par Hegel que « en abrégé » ou quant à leurs « principes ». Cette
circonstance, jointe aux indications que contiennent les Remarques et les Additions de
l’Encyclopédie, rédigées par les élèves de Hegel, a suscité de façon durable une recherche de
la teneur de sens des énoncés produits par ces disciplines qui s’épargne la peine d’une
investigation précise de ce que les déterminations conceptuelles qui y sont contenues ont
de proprement métaphysique. Pourtant Hegel lui-même a attiré l’attention sur sa volonté
de voir « le tout » de ce qui était traité dans chacune de ces disciplines ainsi que « la
formation de [leurs] maillons » saisis et évalués avant tout selon « l’esprit logique » sur
lequel l’un et l’autre reposent. Toutefois, la tentation de négliger cet esprit (au lieu de
dégager ce qui en procède spécifiquement) est d’autant plus grande que Hegel lui-même,
dans les cours qu’il a consacré aux disciplines en question, s’est montré peu enclin à
satisfaire à l’exigence qu’il avait pourtant émise à l’endroit de l’exposition de ses Principes
de la philosophie du droit ou de n’importe quelle autre partie de « l’abrégé » encyclopédique
de la Realphilosophie. Manifestement, cette tâ che lui semblait trop difficile à accomplir dans
le cadre de l’enseignement qu’il avait à dispenser sous forme de leçons tenues devant des
auditeurs encore débutants. Les sciences historiques de l’esprit, qui se constituèrent à la
même époque et étaient enseignées dans un style tout à fait analogue, y ont contribué de
surcroît : l’exigence de respect de « l’esprit logique » de l’abrégé hégélien des « sciences
réelles » n’a été jusqu’ici satisfaite que dans des limites étroites. De ce fait, s’efforcer malgré
tous ces obstacles et toutes ces contre-tendances de remplir cette exigence n’est vraiment
pas une entreprise qu’on puisse accomplir pour ainsi dire en passant. Pour la connexion
entre la philosophie hégélienne « sans » et « avec » métaphysique, une chose toutefois est
d’importance : conserver constamment cette tâ che sous les yeux. Le fait même que Hegel,
dans ses contributions à la philosophie « sans métaphysique », s’est prudemment gardé de
donner des indications précises quant au potentiel argumentatif des connexions
conceptuelles spéculatives nous indique l’importance de cette tâ che.
 
C. De manière générale, c’est une des particularités de la démarche de la connaissance
conceptuelle telle qu’elle est à l’œuvre dans la Realphilosophie de devoir toujours revenir à
nouveau aux déterminations et aux démarches correspondantes de la Logique et de
repartir d’elles pour aller de l’avant. Toutefois, cette démarche aboutit aussi, dans la
succession systématique des disciplines formant une telle connaissance, à une conclusion
(non pas de la connaissance elle-même, mais bien de la série des disciplines) ; cette
conclusion, comme l’annonçait déjà la fin de la Logique, consiste dans la connaissance
systématique qu’acquiert de soi la philosophie. Mais alors, eu égard à l’importance que
revêt une Science de la Logique pour ce tout de la connaissance, il n’est pas surprenant que
la philosophie « avec métaphysique », qui conclut le tout systématique des disciplines de la
Realphilosophie, fasse retour à la Logique spéculative en tant que métaphysique véritable,
mais comprise maintenant comme philosophie dernière ; en cela, cette métaphysique se
trouve enrichie de la détermination concrète de son concept. Par contraste avec la Science
de la Logique et avec sa conclusion, cette détermination supplémentaire – l’orientation vers
la métaphysique véritable –, qui appose pour ainsi dire le sceau de la métaphysique sur le
tout des disciplines philosophiques « avec métaphysique », n’est pas une détermination qui
procède simplement de la connaissance logique. Elle est d’abord une détermination
procédant des disciplines précédentes de la Realphilosophie, dans leur liaison principielle
avec la métaphysique véritable. Mais elle est en même temps aussi une détermination de la
philosophie comme métaphysique ; toutefois, cette métaphysique n’est telle qu’en liaison
avec la Realphilosophie, et cette liaison est d’un type très particulier.
En effet, cette détermination ultime est, tout d’abord, une détermination du logique comme
élément spirituel global et de la Logique comme « théologie spéculative ». Car toute la
métaphilosophie de la philosophie hégélienne, cette philosophie qui pose le logique au
commencement, procède de la philosophie systématique de la religion (qui confirme cette
position du logique) et donne seulement à la teneur rationnelle de celle-ci une forme
adéquate au concept. Il n’y a donc rien de surprenant à ce que la nouvelle caractérisation
pour ainsi dire « réalphilosophique » de la Logique qui intervient dans ce contexte conduise
à définir celle-ci comme une théologie spéculative. Mais la direction du mouvement de
détermination mettant en rapport la métaphysique véritable et les disciplines de la
Realphilosophie s’est désormais inversée. Comme on pouvait déjà s’y attendre au vu de la
fin de la Logique, la philosophie revient ainsi, à partir des disciplines de la Realphilosophie
qui ont été systématiquement projetées et parcourues, à l’unique et véritable
métaphysique. Toutefois, s’agissant de l’ensemble de la philosophie-système organisée de
façon cyclique, la pointe ultime de l’argumentation de Hegel est la suivante : il faut que la
compréhension « réalphilosophique » – métaphilosophique de la Logique et de sa
connaissance conceptuelle comme théologie spéculative, et par là comme métaphysique de
l’unique étant suprême (ontôs on) soit elle aussi à son tour révisée et surmontée. Il en
résulte la détermination de cette Logique et de cette métaphysique véritable comme
« l’absolument universel » se connaissant lui-même au sein d’une nature qui fait partie de
lui et d’un esprit qui fait également partie de lui – et qui connaît la nature aussi bien que lui-
même. Cet absolument universel, cette raison ayant savoir d’elle-même, n’est plus un
« étant ». Son savoir de soi, en tout cas, est le savoir d’une théologie spéculative qui ne se
rapporte plus à un Dieu distinct d’elle (et en tant que tel seulement représentable). Par
conséquent, la métaphysique, en tant que philosophie dernière, renonce à faire le moindre
usage de noms désignant « Dieu », « l’étant suprême », « l’ens realissimum », etc. De surcroît,
le logique se révèle finalement de cette manière être l’universel englobant et reposant en
lui-même, et ce pour des raisons purement logiques ; conformément à celles-ci, il
« s’élève », dans le se-savoir-soi-même métaphilosophique de la philosophie, du plan des
phénomènes dont il était encore affecté à celui de son essence se concevant elle-même,
pure et non troublée par ce résidu phénoménal. De la sorte, le logique retourne en fin de
compte aussi en totalité à son commencement, et ce de lui-même et non plus pour des
raisons relevant de la Realphilosophie ; et c’est aussi d’elle-même que la métaphysique est
reconnue de manière conceptuelle comme la philosophie véritablement dernière. Sans être
en son entier une « onto-théologie », la métaphysique véritable, toutefois, n’est pas
seulement le fondement architectonique de cet ensemble puissant, organique, des
disciplines philosophiques systématiques ; elle est aussi, pour ainsi dire, l’â me qui anime ce
tout et constitue son horizon, son périmètre universel. Quelle autre métaphysique et quelle
autre philosophie « avec métaphysique » pourrait revendiquer cela ?

III
Ce cercle se refermant sur lui-même – composé d’une Science de la logique comprise
comme la véritable métaphysique et des disciplines de la Realphilosophie qui sont
pratiquées à partir de cette dernière – laisse-t-il encore quelque possibilité pour une
philosophie sans métaphysique ? Et si tel est le cas, en quoi peut bien consister cette
philosophie hégélienne « sans métaphysique » ?
 
A. Pour répondre par l’affirmative à la première de ces questions, il faut que la philosophie
de Hegel puisse apporter quelque chose en dehors du cercle des disciplines liées
systématiquement les unes aux autres ; et, afin de s’assurer qu’un tel apport externe au
système est au moins conciliable avec l’ensemble du savoir philosophique systématique, il
est non seulement nécessaire qu’il existe une certaine connexion épistémique entre ces
deux champs de la pratique philosophique, mais il faut également que cette connexion soit
connaissable, ou, plutô t, qu’on puisse la réaliser et la porter à la connaissance de manière
spécifique. À mon avis, il y a seulement deux manières de faire que cette connexion autorise
une philosophie « sans métaphysique ». Soit elle doit résulter du savoir disciplinaire
systématique après l’achèvement de ce dernier ; mais elle doit alors en résulter de telle
manière que cet achèvement ouvre un espace pour une recherche et un savoir
philosophiques portant sur le réel qui ne soient plus tributaires de la métaphysique – c’est-
à -dire pour une activité philosophique qui ne soit pas initiée, dirigée et animée par la
Science de la logique en étant même à terme reconduite à cette dernière. Soit il faut que
cette activité philosophique « sans métaphysique » se meuve en dehors de cette
métaphysique et de l’ensemble des disciplines qui en dépendent ; mais elle doit alors
conserver la connexion assurant qu’elle est conciliable avec le savoir philosophique
systématique en découvrant en son propre sein une liaison avec le savoir conceptuel de la
véritable métaphysique ou tout au moins avec son commencement ; et à ce point précis du
commencement, c’est-à -dire au minimum lorsqu’elle a atteint son terme, il lui faut éviter ou
évacuer tout ce qui est inconciliable avec ce savoir avant que d’atteindre la liaison en
question. Peu importe qu’il existe ou non des rapprochements, des connexions et des
affinités avec le savoir systématique des sciences philosophiques réelles, car dans ce cas il
s’agit seulement d’une cohérence avec la Logique ; cohérence présente d’entrée ou
s’imposant progressivement, mais en tous les cas atteignable au terme de cette activité
philosophique. Si l’on ne veut pas que le statut de science première de la Logique devienne
contestable, la liaison qu’elle entretient avec ce terme ne peut naturellement pas être telle
que s’opère par son intermédiaire une fondation de la Logique et de son commencement
qui satisferait les critères intra-logiques de la vérité du savoir conceptuel ou se
substituerait à son besoin de fondation. Par là , la Logique et son commencement peuvent
tout au plus être éclairés et justifiés de manière externe, c’est-à -dire pour une personne qui
demeure à l’extérieur du système. En regardant les choses de plus près, il est difficile de
contester que Hegel ait envisagé – quant aux deux membres de l’alternative énoncée ci-
dessus – des possibilités et des arguments pour cette pratique de la philosophie, et même
qu’il les ait pour partie réalisés à des degrés divers. Il nous faut à présent les esquisser.
 
B. En ce qui concerne le premier membre de l’alternative, ces possibilités et ces arguments
contraignants proviennent du constat et de la conviction exprimés par Hegel que l’activité
de l’intelligence philosophique ne cesse pas avec l’achèvement systématique du savoir
conceptuel, mais se transforme en une autre forme d’activité impliquant des perspectives
et des tâ ches supplémentaires pour la philosophie. L’attitude de l’intelligence ainsi que son
mode d’activité correspondent alors à « la raison abstraite et impersonnelle en tant
qu’intuitionner infini ». « L’idée une » intuitionnée dans une telle intuition « intellectuelle »
est en revanche une « image de la vision rationnelle du monde à travers la saisie
conceptuelle de cette dernière » ainsi qu’une « vue d’ensemble » – « une totalité, … une
plénitude soudée de déterminations », dont l’intuition saisit la « substance compacte » de
son objet. Une fois parvenu à une telle « intuition de la Chose », nous pouvons alors
« progresser jusqu’à la considération des particularités qui s’enracinent dans cette
substance » ; et, dans la pensée philosophique, il faut alors également commencer par une
nouvelle espèce de connaissance, dont une telle intuition est devenue l’élément, de telle
sorte qu’en cette dernière – à l’abris des erreurs grossières grâ ce au savoir conceptuel qui
précède – le rationnel peut être porté à l’expression par une « vision du monde »
philosophique qui le présente de manière imagée et sensible. Avec la citation d’Aristote qui
clô t l’Encyclopédie, Hegel indique un exemple historique de ce mode de connaissance et de
présentation. Mais, avec cette indication, la science philosophique – qui est essentiellement
système – s’ouvre en même temps sur sa contrepartie externe ; une contrepartie dont il
était déjà question dans l’introduction de l’Encyclopédie avec « cette figure propre » dans
laquelle « la naissance et le développement de la philosophie sont représentés comme
histoire de cette science ».
La présentation d’une histoire de la philosophie représentée de la sorte est certes encore
préparée et rendue possible par l’ensemble de la philosophie mise en œuvre « avec
métaphysique ». Mais elle n’est plus pratiquée à la manière des disciplines de la
Realphilosophie « avec métaphysique » incluses dans le système. À cet égard, l’idée de la
philosophie avec tout ce qui relève de son architecture conceptuelle, y compris les
disciplines de la Realphilosophie appartenant au système, conserve tout au plus une
fonction heuristique. Sinon, comment l’histoire philosophique de la philosophie pourrait-
elle contribuer à la « confirmation » finale du tout composé de la Realphilosophie
systématique, pratiquée et mise en œuvre comme la métaphysique véritable, sans
raisonner de manière circulaire ? Comment pourrait-elle « confirmer » cette philosophie en
tant que résultat de l’histoire de la philosophie en son tout, donc la confirmer de manière
externe, en faisant connaître son « image symétrique » ?
Il en va de même, à tout le moins, pour les autres histoires philosophiques spéciales ainsi
que pour la philosophie de l’histoire mondiale générale, relativement aux segments
correspondants des disciplines de la Realphilosophie systématique. Toujours est-il que les
parties de ces histoires qui forment la véritable historia philosophique sont absolument
mal comprises lorsqu’on les considère, sans autre forme de procès, comme des traités
faisant partie de la Realphilosophie systématique dont l’Encyclopédie fournit « l’abrégé ».
Même les parties générales de ces histoires s’abstiennent de l’élément métaphysique qui
joue le rô le que nous avons esquissé plus haut dans les disciplines systématiques ; qui plus
est, comme il serait aisé de le montrer à travers l’exemple des Leçons sur la philosophie de
l’histoire mondiale, elles fournissent également une nouvelle interprétation des concepts
fondamentaux propres à ces disciplines, tandis que ces mêmes concepts, dans la
signification originaire qui leur a été conférée grâ ce à l’élément métaphysique, conservent
en tout cas un usage régulateur pour la véritable connaissance historico-philosophique. La
question de savoir comment ces déterminations différentes, et pour partie hétérogènes, de
la méthode de cette connaissance peuvent être liées les unes aux autres exigerait une
recherche à part entière que nous ne pouvons entreprendre dans le cadre présent.
Cependant, pour ce qui regarde les parties générales de tous les traités historico-
philosophiques portant sur les domaines philosophiques systématiques de la
Realphilosophie hégélienne, il est grosso modo permis d’affirmer la chose suivante : cum
grano salis, elles contiennent encore tout au plus des traces de la véritable métaphysique.
Dans la manière qu’elles ont de traiter le matériau historique qui est le leur, elles sont
– d’un point de vue épistémologique – des exemples de la possibilité d’une philosophie
hégélienne qui serait pratiquée sans métaphysique.
La double question formulée au début de la section III admet donc, en tout cas, une réponse
affirmative en ce qui concerne le premier membre de l’alternative indiquée plus haut ; la
philosophie hégélienne est même tenue de fournir une telle réponse, tant il est vrai que
l’intelligence philosophique, au terme du savoir conceptuel systématique, n’est pas encore
totalement à la hauteur de la tâ che de « saisir son temps en pensées ». Que serait en effet la
saisie d’un présent sans la meilleure élucidation herméneutique possible de son passé  ?
Cette question conserve un caractère purement rhétorique, même lorsque l’approche
historico-herméneutique, dans le traitement de l’histoire mondiale ainsi que des histoires
de la religion, de l’art et de la philosophie, n’a pas recours aux procédés de la philosophie
systématique pratiquée « avec » la métaphysique véritable, de sorte que la nécessité propre
à cette dernière de laisser agir les pures déterminations de pensée n’a plus cours pour elle.
Cela n’implique pourtant pas que la philosophie se réduise à une herméneutique
philosophique ou que cette herméneutique remplace la métaphysique véritable et se
contente de vivre des résultats atteints par cette dernière.
 
C. Le second membre de l’alternative exposée ci-dessus exige plus fortement encore qu’on
laisse intentionnellement de cô té la philosophie « avec » la métaphysique véritable, à
supposer que la pratique de la philosophie ne soit pas soumise à une condition qui rende
tout simplement inactuelle la définition des contours d’une telle philosophie systématique
pratiquée de la manière qu’on a dite. Des exemples triviaux de cette dernière possibilité
sont naturellement fournis pas les travaux critiques où Hegel se trouvait peut-être déjà sur
la piste d’une logique spéculative et même d’une logique réalisant la véritable
métaphysique, mais n’était pas encore parvenu à trouver son concept. La plupart des essais
qui ont fait connaître Hegel à Iéna entrent dans ce cadre, tout comme la Logique et
Métaphysique de 1804-1805, bien que ce dernier texte ne soit guère l’exemple d’une
philosophie dépourvue de toute métaphysique. Tous ces textes sont en effet des exemples
d’une connaissance philosophique qui n’intervient pas seulement après l’achèvement de la
philosophie systématique comprenant la métaphysique véritable, mais qui en est
indépendante en tant que philosophie fonctionnant sans cette métaphysique.
Parmi toutes les possibilités de pratiquer une philosophie « sans métaphysique » qui se
présentent en contexte hégélien, il faut avant toute chose évoquer la Phénoménologie de
l’esprit de 1807. Pour quelle raison et en quel sens représente-t-elle également une forme
de philosophie « sans métaphysique » – et ce de la manière la plus radicale – alors qu’elle
porte pourtant le même titre qu’une théorie philosophico-systématique de la conscience
esquissée dans l’Encyclopédie ? Malgré l’intérêt historique et herméneutique suscité depuis
plusieurs décennies par cet opus magnum, la réponse que l’on apporte communément à
cette question n’est guère satisfaisante. Elle a longtemps été entravée par les recherches
portant sur la Phénoménologie, qui se sont surtout concentrées sur la genèse de cette
œuvre. Elle n’a par ailleurs guère suscité l’attention des nouvelles interprétations stimulées
par l’épistémologie, la philosophie sociale et la sémantique inférentielle qui s’inspirent du
pragmatisme, et ce d’autant plus que ces approches – si l’on met à part la France – vont de
pair avec un total désintérêt pour la Logique de Hegel comprise comme la métaphysique
véritable. Dans cette perspective, pour comprendre correctement la Phénoménologie, il
faudrait soigneusement la distinguer de la Logique ; une fois cette dernière publiée, elle
apparaîtrait comme une entreprise ouvrant la voie de manière propédeutique à la Logique.
Je voudrais rapidement tenter de proposer les éléments d’une réponse plus satisfaisante,
qui n’essaie pas de régler de manière précipitée le problème de la démarcation, mais qui
l’affronte attentivement et pas à pas, en gardant à l’esprit que la Phénoménologie, dont il est
ici question, a été publiée des années avant la Logique.
À la différence de toutes les disciplines de la philosophie systématique, qui s’organisent à
l’aide de la logique, la Phénoménologie de 1807 n’ébauche pas l’ensemble de son
programme et n’aborde pas son rapport avec la « Logique ou philosophie spéculative » dès
le départ. Il lui faut plutô t, tant qu’il n’est pas question d’elle dans ce contexte, ne rien
présupposer de la Logique ainsi que des disciplines qui en dépendent, en ayant néanmoins
la possibilité de s’avérer à terme être la seule introduction scientifique possible à la Logique
et sa justification externe. Contrairement à la Critique de la raison pure dans son rapport
avec la véritable philosophie transcendantale kantienne, la Phénoménologie ne souhaite pas
plus esquisser d’emblée « l’idée » de la totalité de disciplines qu’elle constitue, qu’elle ne se
propose d’esquisser l’idée de la totalité de la Logique en lieu et place de cette dernière ; idée
dont elle doit, à terme, justifier le point de départ et le point de vue en tant que « science de
l’expérience de la conscience ». Il ne faut pas y voir l’indice de l’insuffisance du travail de
l’auteur préalablement à la réalisation et à l’impression de son œuvre. Cela relève
davantage de ce qui fait l’essentiel du propos de cette œuvre, et cela sert aussi bien sa
propre justification que celle de la Logique. En effet, pour éviter à l’auteur d’être soupçonné
– et même de se voir à juste titre objecter – de construire sa démarche sur une pétition de
principe anticipant ses chances de succès, il faut que l’œuvre ne mette pas « les pieds dans
le plat » quant à sa propre définition et, a fortiori, quant à son éventuelle contribution à une
nouvelle forme de logique, pour l’heure inconnue.
Il est dès lors tout à la fois approprié et opportun que la Phénoménologie de l’esprit – si l’on
excepte la préface qui annonce déjà le « système de la science » – n’explicite pas d’entrée le
caractère insolite de son titre, n’en fasse même guère usage jusqu’aux quatre alinéas finaux
et ne dise mot, jusqu’à son terme, du lien qu’elle entretient avec le projet parallèle d’une
nouvelle forme de logique censée être la véritable métaphysique. Au lieu d’anticiper sur
cette logique, elle commence par un programme minimal qui lui est propre et expose les
raisons aisément intelligibles de le mener à bien ; un tel programme minimal permet déjà
d’identifier un but formel, auquel le développement doit se tenir, et donne à l’auteur
l’occasion d’expliciter, pour lui-même ainsi que pour les lecteurs, une méthode sans
laquelle le but ne pourrait guère être atteint. Ainsi le titre de l’œuvre, tout comme ses
résultats eu égard à « la connaissance effective de ce qui est en vérité  », demeure longtemps
hors jeu durant toute l’exposition du programme et aussi, fort prudemment, durant tout le
développement. Le fait même qu’il sera à la fin question d’introduire à une nouvelle forme
de logique ou à la philosophie spéculative, et de justifier une telle entreprise, n’est guère
thématisé que dans une préface à l’ensemble du système de la science philosophique par
laquelle l’œuvre projetée peut commencer dans la mesure où elle y donne accès. Dans
l’œuvre elle-même par contre, il n’en est jamais question. Même à la fin de l’œuvre, la chose
sera plus indiquée qu’affirmée. Eu égard au titre de l’œuvre ainsi qu’à son projet, il faut
donc avant tout prendre acte du fait que la Phénoménologie de 1807 doit être lue comme un
work in progress ; une œuvre qui ne développe d’importantes parties de son programme
qu’au cours de la réalisation de son noyau programmatique et à partir de fondements qui
n’apparaissent pas d’entrée de jeu, n’indiquant son titre – synonyme d’une discipline
relevant de la Realphilosophie et tributaire de la Logique – qu’au moment où son caractère
de parergon systématique à l’ensemble du « système de la science » apparaît clairement.
Avec son programme, le work in progress procède donc d’une manière qui n’a pas plus
d’équivalent dans la Logique que dans les disciplines qui en dépendent. L’étape
– appartenant encore à la courte partie initiale qui n’est désignée comme « Introduction »
que dans la table des matières – conduisant de « la présentation du savoir apparaissant » à
une « science de l’expérience de la conscience », constitue déjà un pas en avant dans le
développement de ce programme. Mais bien d’autres le suivent au début de chacun des
huit chapitres que comporte l’exposé – et ce jusqu’au dernier d’entre eux.
Il est vrai que les spécificités que l’on vient d’indiquer ne sont pas les seules à identifier la
Phénoménologie de 1807 comme étant, sans équivoque possible, une philosophie « sans
métaphysique ». Et cela déjà pour la bonne et simple raison que cette œuvre fut achevée et
publiée des années avant la Logique. En effet, l’idée de cette dernière s’est développée, dans
la pensée de Hegel, parallèlement au programme de la Phénoménologie et ce n’est au plus
tard qu’au terme de ce programme qu’elle est apparue à l’auteur de manière détaillée.
Pourtant ce sont bien les qualités méthodiques, qui appartiennent déjà au programme
d’une « science de l’expérience de la conscience », qui font de la Phénoménologie une œuvre
dépourvue des prétentions cognitives de la métaphysique hégélienne. Cela pourrait
d’emblée éclairer le « mouvement dialectique » que la conscience, qui est examinée dans
une exposition du savoir apparaissant et s’apparaissant comme savoir, « pratique […] aussi
bien à même son savoir qu’à même son objet […] » et qui est « proprement ce que l’on
nomme expérience ». Le mouvement laisse la conscience déboucher à chacune de ses étapes
– telle qu’elle se montre à chaque fois au cours de son auto-examen sceptique – sur le
savoir socratique de son absence de savoir. Mais les réflexions que la conscience effectue
au cours de son auto-examen à l’aide d’un critère qui lui est à chaque fois propre, sont à
l’évidence telles qu’elles ne présupposent ou ne mettent en œuvre explicitement ni aucune
pure détermination de pensée appartenant à la Logique, ni aucune de ses dynamiques
conceptuelles. Pour autant que de telles déterminations sont comprises dans ces réflexions,
elles sont incluses sans présupposition dans le prétendu savoir qui est soumis à l’auto-
examen ; elles font donc tout au plus partie de la logica utens, mais ne sont pas accréditées
par une logica docens ou présupposées à partir d’une telle logique.
Qu’en est-il cependant de « l’ajout » qui est à chaque fois le fait de celui qui expose le savoir
apparaissant et qui conduit d’une étape de la conscience à la suivante ainsi qu’à son
exposition ? Considéré plus précisément, chacun de ces ajouts se passe des vues qui ne sont
atteintes que dans la Logique ou dans les disciplines systématiques élaborées grâ ce à elle,
et il a lieu de facto aussi sans ces vues. Comme ces deux points ne peuvent être justifiés
dans le cadre présent, il est d’autant plus nécessaire de souligner l’essentiel : le programme
hégélien de la Phénoménologie, tel qu’il se déploie au cours du développement de l’œuvre,
doit se développer sans avoir aucunement recours aux ressources fournies par la Logique.
Une exposition du savoir apparaissant qui concède d’entrée qu’avant d’avoir atteint le but
de sa procédure elle ne peut être elle-même, avec les certitudes qui lui permettent de juger,
qu’une apparition du savoir, une telle exposition ne sera parvenue à s’extraire de cette
situation que si elle parvient, grâ ce à l’auto-examen de la conscience qu’elle considère, à
s’unifier avec cette dernière ; mais à s’unifier avec cette dernière en lui montrant, à partir
de ses propres capacités de conception, que la différence entre leurs deux conceptions
possibles a disparu dans le contexte de l’expérience qui est alors en cours, de telle sorte que
toutes deux, la conscience qui expose et la conscience qui est exposée, pourront s’identifier
comme étant le même savoir absolu apparaissant. Mais cela n’aura pas lieu tant que la
conscience considérée dans l’exposition ne sera pas parvenue à confirmer, au moins de
manière rétrospective, que les « ajouts » antérieurs de la conscience qui est à l’origine de
l’exposition sont éclairants. S’il fallait, pour ce faire, que l’une ou l’autre des consciences qui
apparaissent comme du savoir ait besoin d’une pensée qui conçoive de manière spéculative
à partir de certaines possibilités offertes par la Logique ou qui recoure à la réalisation de
telles possibilités, nous ne parviendrions jamais à l’unification du savoir apparaissant qui
est à l’origine de l’exposition et de celui qui est exposé. En revanche, si l’on y parvient, le
résultat est alors à la hauteur de la skepsis la plus rigoureuse, car en lui cette dernière a déjà
été prise en considération. Nous avons alors affaire à une « science » qui n’esquisse sa
propre systématique – signe caractéristique de sa scientificité – qu’au cours de sa
réalisation (à travers le développement progressif de son programme) et qui reconnaît pas
à pas, c’est-à -dire au fur et à mesure que le programme en sa réalisation le permet, la
satisfaction de ses exigences. Aussi l’exposition du savoir apparaissant n’est-elle pas
seulement une « science de l’expérience de la conscience » grâ ce à sa forme. Elle l’est aussi
grâ ce au contenu organisé par cette dernière, et ce bien qu’elle ne fournisse et n’enchaîne
pas toujours, avec les ajouts permettant de progresser d’une étape de la conscience à la
suivante, des preuves absolument inattaquables ; au contraire, elle ne conquiert son statut
de science (au sens d’une entreprise dotée de sa propre systématique) que durant sa
progression : elle concourt à la possibilité d’une série d’expériences de la conscience
formant un système, expériences qui sont à chaque fois élaborées du mieux qu’il est
possible, mais qui peuvent aussi être ultérieurement approfondies, et dont l’élaboration
engendre en même temps une continuité de pensée. Même s’il s’agissait d’une simple
anticipation, il serait par contre désastreux d’exiger de pures connexions logiques de
pensée pour rendre possible la bonne marche de l’exposition du savoir apparaissant, si
cette dernière doit contribuer à la connaissance effective de ce qui est en vérité.
Cependant, Hegel n’a-t-il pas lui-même insuffisamment prêté attention à cette vue ? Au
début du dernier alinéa de l’Introduction de sa Phénoménologie, il avait indiqué que
l’expérience faite par la conscience qui s’apparaît comme savoir ne pouvait comprendre,
selon son concept, rien de moins que « le royaume total de la vérité de l’esprit » ; et il
ajoutait immédiatement que cette vérité contient « des moments » qui ne sont pas
seulement des « moments purs », mais se présentent aussi dans une déterminité spécifique
qui en fait des figures de la conscience. On est tenté d’admettre que cela revient à affirmer
l’existence d’une correspondance complète entre les purs moments logiques et les modes
selon lesquels ils se présentent à la conscience, et partant que le contenu de la Logique dans
son développement méthodique est présupposé par la Phénoménologie. Lorsqu’on lit
attentivement l’Introduction à ce texte et que l’on mesure l’importance que revêt son
dernier alinéa, il en résulte pourtant, à ce qu’il me semble, qu’il n’y aucune nécessité de le
comprendre de la sorte. La fin du texte de l’introduction révèle au lecteur, en préjugeant de
la compréhension qu’il en aura, que l’auteur lui-même n’est pas dépourvu de conviction
quant à la réussite de son entreprise ; elle lui révèle que le work in progress est loin d’être
un « voyage dans l’inconnu ». Mais ce faisant, on annonce quelque chose qui est pour
l’heure difficilement compréhensible et dont la compréhension ainsi que la plausibilité
dépendent de la réalisation du programme. Cela ne sera compréhensible qu’à partir des
expériences de la conscience qui sont elles aussi annoncées. Il ne s’agit pas d’affirmer
qu’une telle chose est vraie ou de la présupposer comme certaine, mais de l’avoir en vue et
de la promettre comme quelque chose qui se réalisera, à un moment ou à un autre, en
permettant par là même d’accréditer de surcroît la totalité de l’entreprise. Nous n’avons
pas affaire à une anticipation par laquelle on ferait une affirmation vraie de ce qui est
anticipé et par où l’on précipiterait l’exposition dans un cercle vicieux en lui faisant
admettre, par une pétition de principe, ce qui doit d’abord être prouvé.

IV
A. Comme nous l’avons déjà dit, la Phénoménologie de 1807 n’est pas sans contact avec la
logique ou la philosophie spéculative. Elle y accède en son propre sein. C’est-à -dire que la
réalisation du programme complètement développé d’une science de l’expérience que la
conscience fait de ce qui lui apparaît comme le savoir, intervient à une étape de la
conscience où son savoir est le savoir absolu apparaissant. Cependant, le mouvement de la
conscience qui s’accomplit alors, mouvement dialectique – qu’il faut bien ici nommer
expérience au sens propre –, conduit finalement au savoir absolu effectif, et ce d’une
manière qui n’est pas essentiellement différente des séquences d’expérience antérieures,
quand bien même le caractère de l’expérience s’est à présent modifié. Le mouvement que la
conscience pratique « à même elle-même », « aussi bien à même son savoir [apparaissant]
qu’à même son ob-jet », demeure en tous les cas inchangé  ; ce mouvement est aussi une
expérience « dans la mesure où, pour elle, le nouveau » contenu « vrai en surgit », quand bien
même ce contenu, à la différence de tous les mouvements de conscience précédents, ne
peut être dénommé « ob-jet » au sens propre du terme. La différence qui intervient ici par
rapport aux mouvements antérieurs de la conscience n’est pas posée de manière arbitraire.
Elle résulte du cours même de l’expérience et se distingue par le fait que le simple
apparaître est relayé par le devenir-effectif et l’être-effectif en tant qu’acte de se manifester
de ce qui était simplement intérieur dans l’apparaître et ne pouvait complètement
transparaître dans l’extériorité. En effet, comme nous l’avons déjà indiqué, « notre » savoir
apparaissant qui expose et le savoir apparaissant de la conscience accomplissant le
mouvement qui y est exposé, s’identifient à présent. Mais cela implique plus que ce qui a
été indiqué jusqu’à maintenant ; dans la mesure où , des deux cô tés – celui de ce qui est à
exposer et celui de ce qui expose – un seul et même accomplissement du savoir
apparaissant a lieu, ou plutô t se réalise enfin, et que ce mouvement conduit par là même
aussi à un contenu qui est pour tous deux identique, ce contenu ne peut plus être élevé, par
un « ajout de notre part », à une nouvelle étape de la conscience dans laquelle le savoir
absolu à exposer ne ferait que recommencer à nouveau le mouvement dialectique. Le
mouvement doit bien plutô t faire accéder le nouveau contenu vrai au savoir, dans la
présence non troublée du savoir absolu « effectif » ; un savoir qui ne recèle plus aucune
intériorité – que ce soit celle d’un phénomène objectif de la conscience ou celle qui tient à
l’acte de le tenir pour vrai – sans le laisser accéder à la manifestation. Dans un autre article,
j’ai déjà essayé de montrer comment Hegel concevait tout cela en détail et comment il
s’acquittait de ce dessein dans les dernières parties de la Phénoménologie dont le caractère
« informe » se fait de plus en plus prégnant. Après les indications qui précèdent, je peux
d’autant plus me contenter d’y renvoyer, à peu de choses près, pour de plus amples
informations, que cet article est paru à la fois en allemand et en français.
J’estime à présent qu’il aurait simplement fallu ajouter qu’avec l’identification des deux
cô tés, celui qui expose et celui qui est à exposer, l’exposition du savoir apparaissant
débouche elle aussi sur le savoir socratique de son absence de savoir, de sorte que c’est
aussi pour cette raison qu’aucune nouvelle étape de la conscience ne peut être atteinte
« par un ajout de notre part ». Aussi le nouveau contenu – ou le nouvel « objet » s’il est
encore permis de conserver cette dénomination – n’est-il pas un contenu qui serait
différent du savoir, qui lui serait simplement « donné » comme un « contenu de
conscience ». Jusqu’à présent ce contenu en tant que tel était double, et ce du fait de la
différence entre ce qui est « simplement pour nous » et de ce qui est « aussi pour lui », c’est-
à -dire pour le savoir à exposer. Mais désormais – en tant que contenu, identique de part et
d’autre, d’un savoir de son absence de savoir, contenu dans lequel en même temps
« l’opposition de la conscience » est neutralisée – ce contenu en vient à l’abstraction la plus
haute, où tout contenu de pensée ne peut plus et ne doit plus être pensé que « purement
pour soi ». En tant qu’il est un tel contenu, il peut précisément constituer le commencement
d’une logique, ou d’une pure philosophie spéculative, qui n’est plus une philosophie de la
conscience. L’exposition du savoir apparaissant, au terme de cette dialectique de
l’expérience qui est la sienne, est mise en relation avec la Logique en tant que la véritable
métaphysique – ou plutô t : elle est devenue le commencement de celle-ci de par sa propre
nécessité interne.
La poterne qui conduit du monde merveilleux du savoir apparaissant qui s’annule lui-
même au paradis philosophique de la pensée spéculative, et aux premières de ses pures
déterminations de pensée, est décidemment bien étroite et dissimulée. Mais deux
battements de cils d’une réflexion fort triviale suffirent à laisser le savoir apparaissant
« accomplir » à son terme son propre scepticisme et – ainsi transformé – à le conduire à
travers cette poterne à l’air libre des pures pensées où , bien sû r, le scepticisme ne cessera
pas d’être mis en œuvre et de s’accomplir. C’est seulement ainsi que l’on comprend de
manière définitive pourquoi la Phénoménologie n’avait pas pompeusement annoncé une
« introduction à la science de la logique » à coup de propos programmatiques préalables à
son entreprise aventureuse.
 
B. En voilà assez à propos de la Phénoménologie comme philosophie hégélienne « sans »
métaphysique et, au final, en contact « avec » elle. En tant qu’il s’agit pourtant d’une
entreprise « avec » et « sans » métaphysique, il nous faut encore envisager brièvement
cette philosophie à partir des tâches – auxquelles nous n’avons pas prêté attention pour
l’instant – qui ont été mal perçues, mais bien perçues par la métaphysique d’antan et qui ont
conduit en son sein à la formation d’une série de disciplines métaphysiques singulières. Ces
tâ ches sont-elles devenues inutiles du simple fait que la Logique de Hegel a voulu prendre
la place de « l’ancienne » métaphysique ? Est-ce qu’on l’on s’en acquitte dans la Logique ou
dans les diverses disciplines qui sont pratiquées « avec métaphysique » ? Sont-elles au
contraire déclarées superflues à l’un quelconque de ces endroits, ou purement et
simplement négligées dans l’ensemble de la philosophie hégélienne ?
En ce qui concerne la métaphysique comme théologie spéculative et partant également
comme philosophie de l’étant qui est « en vérité » (ontôs), nous avons déjà dit plus haut ce
qu’il fallait. Mais qu’en est-il de la métaphysique comme ontologie, comme psychologie
rationnelle et comme cosmologie rationnelle ? Ces dernières disciplines ont-elles
complètement disparu avec la « véritable métaphysique », ont-elles périclité en elle, ou
sont-elles à tout le moins prises en considération en un quelconque endroit des disciplines
qui dépendent de la logique spéculative de Hegel ? Il faut répondre à cette question,
quoique la réponse soit différente pour chacune des disciplines traditionnelles de la
métaphysique qui demeurent encore (après l’examen de la théologie métaphysique).
Pour ce qui regarde l’ontologie, on aura compris – en fonction de ce que nous avons dit
avant tout dans la section I – qu’il ne faut plus la chercher, ni chercher quelles sont ses
tâ ches, dans la Science de la logique ; comme nous l’avons montré, non seulement il ne faut
pas l’y rechercher si par ontologie l’on comprend la philosophie de l’ontôs on, mais il ne le
faut pas non plus si l’ontologie est comprise comme fournissant une information sur ce qui
revient en soi à chaque étant en tant que tel, ou si elle se réduit à nous informer sur ce qu’il
« y a » selon une évaluation philosophique. Comme c’est déjà le cas dans la philosophie
transcendantale kantienne, les tâ ches d’une ontologie ainsi conçue sont devenues celles
d’une doctrine a priori de la déterminité stable (et connaissable) de l’ob-jet de la
conscience. Néanmoins la connaissance qu’il faut acquérir d’un tel étant est bien plus
raffinée que ce n’est le cas chez Kant (ou même chez Quine). L’information « ontologique »
qu’il faut acquérir se transforme en effet en une doctrine de la déterminité-de-forme
objectivement constitutive et conceptuelle de l’un ou l’autre des contenus de conscience ;
une doctrine qui est spécifiée et régionalisée en fonction de divers modes de conscience qui
devraient être traités dans une Phénoménologie de l’esprit tributaire de la Logique. Dès lors
l’information se relativise – qu’il s’agisse de répondre à la question de savoir ce qui existe,
ou qu’il s’agisse de ce qui peut revenir en soi à l’objet de l’un ou l’autre des modes de
conscience, en tant que cet objet est un étant. Mais, à la différence de l’ontologie
transformée par la philosophie transcendantale, la doctrine hégélienne des déterminités
objectales s’abstient, dans la mesure où elle s’intègre à une doctrine philosophique de la
conscience qui est systématique et tributaire de la Logique, de prétendre être elle-même la
métaphysique ou même la métaphysique générale – ou d’en être seulement une de ses
composantes, selon l’interprétation kantienne de la métaphysique comme philosophie
transcendantale.
La psychologie rationnelle pré-critique connaît un destin similaire. La critique kantienne qui
porte sur ses prétentions de connaissance est reprise dans son principe. Mais les contenus
conceptuels, pour lesquelles ces prétentions étaient élevées, subissent une transformation
encore plus profonde que ceux de l’ancienne ontologie. Ils sont pour l’essentiel abandonnés
au profit d’une réévaluation renouvelée et plus différenciée des écrits d’Aristote portant
sur l’â me. La petite partie de ces contenus qui ne disparaît pas complètement est non
seulement mélangée à certaines de vues principales de la psychologie empirique, mais elle
est aussi largement divisée entre les (désormais) nombreuses disciplines singulières,
tributaires de la Logique, qui composent la philosophie de l’esprit subjectif : entre une
doctrine anthropologique de ce qui est animé par l’esprit dans la vie humaine et dans son
environnement, une doctrine de la conscience et une doctrines des potentialités et des
activités, systématiquement liées les unes aux autres, de l’intelligence spirituelle subjective.
On parvient à peine à identifier les vestiges de l’ancienne Pneumatica philosophique, tant
ils sont dispersés et en même temps intégrés au contexte plus large de la connaissance
conceptuelle de l’esprit qui se développe en relation avec lui-même. Mais, surtout, ses
traces ont à jamais perdu la prétention d’appartenir à une métaphysique particulière.
La philosophie systématique de Hegel conserve encore moins quelque chose de ce qui
appartenait à la vieille cosmologie rationnelle. En effet, la Logique de Hegel ainsi que la
Realphilosophie qui dépend de cette Logique déploient déjà ce qui en était le concept
fondamental – celui du (ou d’un) monde. On le confond souvent avec le concept de nature.
Si l’on veut éviter – suivant en cela Hegel – de le faire, il faut cependant concéder que, pris
au sens strict, le mot « monde » ne représente aucun concept, mais n’est qu’une « collection
de ce qui est spirituel et de ce qui est naturel », collection relevant de la représentation, qui
n’a rien perdu dans la connaissance conceptuelle spéculative de la nature et de l’esprit. Son
élaboration conceptuelle, ainsi que les problèmes des antinomies qui lui sont liés, relèvent
d’une doctrine de la conscience dépendant de la Logique. Qu’elles soient prises chacune
pour elle-même ou ensemble, la philosophie de la nature et la philosophie de l’esprit ne
sauraient correspondre à une cosmologie, pas plus qu’elles ne constituent la philosophie
d’un monde physico-spirituel – et, partant, d’un monde conçu d’une manière dualiste. A
fortiori aucune de ces disciplines de la philosophie hégélienne – ou même leur liaison –
n’est une entreprise métaphysique cherchant à connaître « le monde en sa totalité » de
« manière rationnelle » ou à partir de la simple raison. Hegel s’en tient résolument à la
seule et unique métaphysique – alors dénommée à bon droit la « véritable »
métaphysique – qui est la logique spéculative comme philosophie première et dernière.
 
C. Dans ce bilan parfaitement net et cohérent de l’ensemble de la philosophie hégélienne en
matière de métaphysique, il faut toutefois avouer une chose : pour autant que la
philosophie, ainsi comprise, est elle-même une métaphysique ou une philosophie « avec
métaphysique », elle a cependant des connaissances théoriques et pratiques ainsi que leurs
objets parmi les thèmes qui sont les siens ; mais elle ne connaît aucun de ces deux types de
connaissances, ainsi que leurs objets, dans leur propre perspective ; et de plus, à même
l’accomplissement du savoir apparaissant, dans la Phénoménologie conduisant à la Logique,
elle ne prend part à l’une et l’autre de ces perspectives qu’en « observant » de l’extérieur et
en introduisant de la continuité dans les étapes successives de la conscience. Toujours est-il
qu’elle n’est pas elle-même une philosophie mettant en œuvre une connaissance théorique
ou pratique. Il est donc justifié de se demander si, ce faisant, les tâ ches et les intérêts d’une
véritable philosophie théorique et d’une véritable philosophie pratique sont suffisamment
pris en compte. Ces deux modes de connaissance ne requièrent-ils pas aussi – au delà du
fait d’être exploités par la connaissance conceptuelle spéculative dominée de main de
maître par Hegel – d’apparaître et d’être articulés philosophiquement dans une recherche
philosophique qui travaille elle-même dans leur propre perspective ? La fin de la
philosophie systématique spéculative – au-delà des possibilités d’une connaissance
philosophique portant sur le passé et d’une intuition du monde spirituel permise par « une
vue d’ensemble » – n’aurait-elle pas dû s’ouvrir également pour permettre un accès, non
pas seulement historique mais au contraire systématique, d’une part à une véritable
connaissance philosophique théorique, d’autre part à une véritable connaissance
philosophique pratique ? Il est difficile de répondre franchement par la négative à cette
question. Celui qui voudrait y répondre par l’affirmative, quand bien même ce serait avec
réserve, peut s’appuyer sur des raisons de poids. Il peut notamment avancer que le refus
d’une véritable philosophie pratique, qui domina également le néo-kantisme allemand et sa
variante néo-hégélienne, engendra des conséquences fatales, du moins pour ce qui regarde
la philosophie du droit. Hegel aurait indéniablement désapprouvé les tendances
philosophiques qui conduisirent à de telles conséquences. Mais il aurait certainement été
impossible de mésinterpréter sa doctrine de l’É tat et de l’éthicité, au point que les néo-
hégéliens puissent la juger conciliable avec leurs assertions ethnicistes et nationalistes, si
Hegel avait conçu, à partir d’une véritable connaissance rationnelle pratique, une doctrine
philosophique du droit qui soit conciliable avec, et rendu possible par, sa philosophie
conceptuelle et spéculative du droit.
L’affirmation hardie de la possibilité, en termes hégéliens, d’une connaissance
philosophique dans une perspective véritablement pratique (et parallèlement aussi dans
une perspective véritablement théorique) conduirait aussi – en raison de ces deux
perspectives unilatérales – à des problèmes métaphysiques spécifiques et impliquerait qu’il
faille aussi leur accorder un traitement qui leur soit propre – ce qui impliquerait donc
encore la reconnaissance d’une métaphysique différente, quant à la figure et à la méthode,
de la seule et unique métaphysique « véritable ». Cependant que pourraient être des
contributions à une telle métaphysique particulière, sinon une sorte de « premiers
principes métaphysiques de la science de la nature » (ou de « cosmologie physique ?) et de
« premiers principes métaphysiques » de la connaissance philosophique, mais
véritablement pratique, qui autoriseraient quant à eux une doctrine practico-philosophique
spécifique du droit et de l’éthique ou des vertus ? Je ne serais pas prêt à sacrifier
complètement cet héritage kantien à la conception hégélienne de la métaphysique et de la
philosophie spéculative pratiquée « avec métaphysique ». Mais peut-on redécouvrir la
possibilité d’une telle chose, de la même manière qu’on l’a fait pour l’histoire
philosophique, dans le concept hégélien de philosophie – et quel rô le y joueraient les
concepts élaborés spéculativement par l’intelligence théorique qui connaît et par
l’intelligence pratique qui est active ? Quel rô le y jouerait également l’idée du vrai ainsi que
l’idée du bien dont la Logique a fourni l’explication systématique ?
Cette question ouverte forme également la morale triviale de toutes les réflexions que nous
avons ici engagées : dans l’ensemble, il n’est guère possible de pratiquer la philosophie,
d’une manière sensée et fructueuse, en se passant absolument de métaphysique. Mais il est
également impossible de la pratiquer de manière sensée comme métaphysique, ou comme
philosophie « avec métaphysique », si on ne la pratique pas aussi, dans certaines de ses
parties, sans métaphysique. La question « Hegel avec ou sans métaphysique ? » est donc au
premier chef une question de juste hiérarchisation, accentuation et délimitation de
réponses partielles. Lorsque cette question est formulée correctement de ces trois points
de vue, elle n’est plus une question mettant en œuvre une alternative. Il faut donc y
répondre résolument par : « et l’un, et l’autre ».
La fonction du nom dans la logique spéculative
« Τό τε δύ ο ὀ νό ματα ὁ μολογεῖν εἷναι μηδὲν θέμενον πλὴ ν ἓν καταγέλαστό ν που. » (Platon,
Sophiste, 244 c.) Car, en effet, il serait ridicule, en ne posant rien que l’Un, de convenir qu’il
y a Deux, c’est-à -dire deux noms, à savoir le nom « Un » (ἕν) et le nom « étant » (ὄ ν). S’il n’y
a que l’Un, on ne peut donc pas formuler de jugement dont la forme la plus abstraite est
bien le ἓν ὄ ν lui-même, unité qui ne saurait être formée sans différence. Mais il suffit de
nommer l’Un pour qu’il y ait déjà dualité, car pour être le nom de quelque chose, il faut qu’il
soit bien autre que ce qu’il nomme, sans quoi, nous dit l’« étranger » dans le Sophiste, il ne
serait plus que le nom du nom (244 d). Mais qu’est-ce que le nom d’un nom de rien (nom de
soi-même) ? Ce nom aurait un référent dans la mesure où il se réfèrerait à la référence
même qui le relie avec son référent. Son référent serait fonction de sa référence. Et la
référence (relation au référent) précèderait le référent. Le nom absolu qui ne serait que le
nom de lui-même n’est rien d’autre que l’essence (« Wesen » au sens hégélien). Car il se
réfère à la référence qui est différence, c’est-à -dire négation. Comme il s’y réfère, il en est la
négation, double négation qu’il faut, avant tout, penser comme contradiction pure, c’est-à -
dire comme impossible. Or, l’impossible n’est rien de moins que l’essence du logos (du
discours).
Il est possible, nous semble-t-il, de rendre à ce qui précède une rigueur capable de
réintroduire la logique hégélienne dans des discussions actuelles sur le logique et le
langage, et ceci à différents niveaux d’élaboration scientifique. Nous allons essayer dans ce
qui suit d’exposer le plus simplement et le plus rapidement possible ce qu’il en est de la
fonction du nom dans la logique hégélienne. Disons d’une façon préliminaire et générale
que, dans la logique hégélienne, le fonctionnement de la nomination même en tant qu’elle
produit des effets est toujours et partout du moins co-thématique et qu’aucun « calcul »
logique (si toutefois de calcul il est ici question) n’est donc rigoureusement « immanent »
dans cette perspective. Hegel prétend par ce procédé renouveler la logique et lever son
aveuglement foncier auquel elle succombe tant qu’elle exclut de son champ ce qui constitue
bel et bien son rapport à la réalité. La prétendue immanence logique est un leurre. Cette
découverte appelle une reformulation intrinsèque de la logique jusqu’à la théorie du
calcul ; et c’est ce que Hegel entreprend.
Dans cette perspective, le discours (Rede) peut apparaître d’emblée comme un problème
ontologique dans la mesure où l’on se demande ici quelle est la nature de son inscription
dans l’ensemble de ce qui est. La question est posée et centrée sur le phénomène peut-être
plus simple du nom par Platon dans les termes qui ont été rappelés : S’il y a du nom, il y a
aussi du non-Ê tre. La nature du nom est en effet celle-ci de nommer ce qu’il n’est pas et du
coup de pouvoir se référer à du non-Ê tre. Le non-Ê tre lui-même n’existe pas autrement que
comme référent d’un nom, en dehors de quoi il n’est pas, conformément à sa définition.
L’introduction du Néant dans la réalité par le nom produit un effet remarquable sur le
monde humain. Elle amène entre autres ce rapport, combien décisif, du comportement
humain à la mort. Hegel analyse l’introduction de la thématique de la mort dans le monde
humain par la nature du signifiant dans l’esthétique où il expose la logique de l’œuvre d’art
symbolique. L’œuvre d’art, nous dit Hegel, est un signe qui signifie l’idée par son Être. On a
pu se méprendre sur la nature encore inachevée de l’œuvre d’art symbolique dans la
mesure où le signe y reste, de l’aveu de Hegel lui-même, partiellement opaque. Mais à bien
lire Hegel, le symbole est œuvre d’art à part entière, pour la simple raison qu’en effet il
signifie par son Ê tre, à savoir par son être-signe, par le fait très précisément qu’il ne livre
pas ce qu’il signifie et qu’il nous expose à ce qu’il n’est pas et qui reste absent, à une
absence structurale. C’est donc par sa nature et par son Ê tre que le symbole est tombeau :
non seulement il symbolise la mort, mais il introduit dans le monde humain jusqu’à la
possibilité d’en faire l’expérience. Il faut le creux d’un signe pour qu’y vive le mort dans son
absence même.
(Le nom produit donc des effets dans la réalité, des effets par lesquels il apparaît bien
comme quelque chose qui appartient à l’Ê tre lui-même, et ceci dans un sens qui se révèlera
singulièrement fort du moment qu’entre en considération son rapport à l’Ê tre lui-même.
L’Ê tre en effet n’est pas un étant, il s’apparente de ce fait au Néant (non-ens), que l’on sera
amené du coup à distinguer du non-Ê tre. Si Hegel identifie non-ens et non-esse – puisqu’il
omet de les distinguer dans ses développements sur le Nichts (Néant) – cette identification
semble avoir un sens particulier : elle est constitutive de la spécificité du comportement
logique du Néant. Il semble en effet, que la différence entre esse et ens qu’un autre a
nommée, par la suite, la « différence ontologique » ne se présente pas de façon analogue
pour le couple non-esse et non-ens1. Disons de façon provisoire que le Néant pourrait se
montrer n’être rien d’autre que la différence même « onto-logique », en tant qu’elle serait à
la fois la différence entre l’Ê tre et l’étant et celle, corrélative, entre les étants, – différence
par conséquent qui médiatise l’Ê tre des étants et par laquelle, tout simplement, les étants
sont.)
Cette fonction du creux qui appartient au nom n’est pas la seule dans le tissu articulé des
fonctions du nom. Le nom comporte un creux pour y convoquer quelque chose, un contenu
(Inhalt) qui, du fait d’être seulement nommé, se présente immédiatement en tant que lui-
même « sous la forme de l’Ê tre », comme Hegel s’exprime dans sa Logique. Nommer une
chose n’est pas la dire. Le dire va plus loin que la nomination dans la mesure où il dit ce
qu’elle est ; la nomination ne fait que la convoquer. Mais si, dans le dire, nous avons accès à
la définition de la chose (c’est-à -dire à la définition de son nom), dans la nomination, nous
accédons à la chose elle-même. C’est l’essence même du nom dans la mesure très
précisément où il ne dit pas ce qu’est la chose, mais ne fait que la nommer. La position dans
laquelle la chose apparaît dès lors est celle d’une immédiateté. Or, l’immédiateté n’est rien
d’autre, à ce stade, que l’Ê tre lui-même. Le corrélat du nom apparaît en ce sens toujours
dans une position d’être. Mais encore faut-il comprendre ce que cela veut dire.
Cela ne veut pas dire qu’il suffit de nommer une chose pour qu’elle soit. Cela veut dire que
dans la mesure où l’on nomme quelque chose, cette chose se présente d’abord « sous la
forme de l’Ê tre », c’est-à -dire immédiatement et à partir d’elle-même. Remarquons dès
maintenant que cette immédiateté est évidemment déjà le résultat d’une médiation par le
nom, ce pourquoi Hegel pourra plus loin déduire l’immédiateté d’une négation de la
médiation. L’immédiateté est une fonction de sens. Elle n’en est pas moins une fonction où
il est fait abstraction de la médiation et où par conséquent la négation n’apparaît pas. Tant
qu’une nomination fonctionne, elle se réfère à ce qui se présente de soi-même comme
corrélat du nom dans une position d’immédiateté. Le premier corrélat du nom, tout en
général, c’est donc l’Ê tre.
Le contenu est ce qui répond au nom. Du moment qu’on le dit, c’est sa forme qui se révèle.
La forme au sens hégélien est précisément ce qu’un contenu se révèle être dans le travail de
le dire. La forme n’est donc rien d’autre que le contenu, dans la mesure où il s’y montre lui-
même en tant que lui-même ; mais elle est aussi structuralement différente de lui dans la
mesure où il est par définition ce qui se trouve dans la position d’immédiateté. Disons en ce
sens que le contenu est le corrélat de l’avis (Meinung)2. Or, la position d’immédiateté du
contenu et la position de médiation de la forme produisent des effets très remarquables sur
le sens.
La logique débute avec une nomination : « Sein, reines Sein », où le verbe manque. Il s’agit
précisément de convoquer l’Ê tre sans le dire, sans en donner une définition, ce qui est
d’ailleurs impossible comme le montre la suite. L’Ê tre est nommé, c’est-à -dire convoqué, il
se montre en tant que corrélat du nom, immédiatement, c’est-à -dire précisément comme
Ê tre (immédiateté). Mais il suffit de le dire pour que sa forme se révèle, à savoir que l’Ê tre
n’est pas, qu’il est Néant. Le premier mouvement logique est celui du contenu vers la forme
où la forme se révèle être l’opposé du contenu. Seulement, en tant que contenu, l’Ê tre est
avisé (gemeintes Sein), alors qu’en tant que forme, il est dit. Cette différence assure la
pérennité de la dialectique en question. C’est pourtant une différence que l’on ne saurait
fixer d’aucune façon, étant donné que l’état immédiat de l’Ê tre comme contenu, corrélat
immédiat du nom, et son état médiatisé comme forme révélée et dite (comme Néant) ne
peuvent cohabiter dans une seule et même pensée : Deux attitudes, deux directions s’y
opposent. – Si Sein est le nom qui appelle l’Ê tre, Nichts n’est pas pour autant un deuxième
nom appelant le Néant. Les paragraphes sur l’Ê tre et le Néant ne sont pas symétriques, et
cela se vérifie aussi dans quelques différences de formulation, nous y reviendrons. Si le
terme Nichts ne fonctionne pas de la même façon que le terme Sein, c’est qu’il n’y a que ce
deuxième qui soit nom pur. En effet, si la fonction du nom, c’est d’appeler son corrélat et de
le mettre en position d’immédiateté, ce qu’il appelle, ce sera essentiellement l’Ê tre lui-
même. L’Ê tre se définit par cette fonction logique comme le revenant du nom. Pour
l’instant, l’Ê tre n’est pas plus déterminé encore, et notamment la différence entre existence
et copule n’est pas encore posée. Cette différence est, selon Hegel, le résultat d’une
différenciation fonctionnelle ; Hegel peut en ce sens maintenir l’unité de l’Ê tre dans ses
différentes acceptions et préciser la façon dont il faut entendre l’analogie qu’y voyait
Aristote.
Si donc Sein nomme un référent (l’Ê tre) qui s’avère être de par sa nature logique le corrélat
du nom, le Néant ne se laisse pas appeler d’une façon analogue, pour la simple raison qu’il
vient à manquer quand on le convoque. Mais ce défaut d’Ê tre (Néant) est, dit Hegel, la
même indéterminité que l’Ê tre, et donc Ê tre à son tour. Il s’agit ici d’un syllogisme
analogique tel qu’il est décrit dans la logique du concept. Ce n’est pas le lieu ici de faire la
théorie du syllogisme analogique, ni de discuter si oui ou non, ce type de syllogisme est
admissible en l’occurrence. Mais il est essentiel de remarquer que l’argument du passage
du Néant dans l’Ê tre repose entièrement sur celui concernant le passage de l’Ê tre dans le
Néant. Le Néant n’est rien d’autre que l’Ê tre, donc il est Ê tre. Qu’il ne soit rien d’autre
qu’Ê tre s’en suit du fait que l’Ê tre n’est rien d’autre que le Néant. L’Ê tre s’est montré, de par
sa forme, être en effet néant. Le Néant est dans ce sens le nom de l’Ê tre, dans la mesure
précisément où l’Ê tre est ce qui est pensé par le Néant, ou qu’il est ce à quoi la pensée du
Néant se réfère, attendu qu’elle se réfère à quelque chose, autrement dit qu’elle nomme
quelque chose3. C’est la nature du nom d’être un non-ens qui par le fait de n’être pas soi-
même se réfère à ce qu’il n’est pas. Tout nom est néant, mais le Néant est le nom de l’Ê tre
(la nature du Néant est de nommer l’Ê tre).
Que l’Ê tre soit le revenant du nom, c’est une thèse d’une portée métaphysique et (ce qui
veut dire la même chose) ontologique remarquable. Cette seule thèse suffit pour écarter
toute la discussion sur comment la pensée peut atteindre l’Ê tre ou comment l’Ê tre peut
entrer dans la pensée, discussion née d’une méconnaissance des catégories engagées.
L’Ê tre n’est pas quelque chose de « réel », quelque étant « objectif », mais une fonction de
sens. Le sens n’est pas du « vent », mais il est ce qui décide de la réalité. La seule question
intéressante en l’occurrence c’est celle de savoir comment ce sens fonctionne, quelles
réalisations il rend possibles et comment elles se réfèrent les unes aux autres. Cette thèse
concerne aussi, bien entendu, la nature du nom qui devient ainsi un problème majeur de la
métaphysique.
Avec l’introduction de la catégorie du Dasein, le nom prend une fonction parfaitement
articulée et opératoire dans la logique, et il vaut la peine d’en détailler les ressorts. Disons
d’abord que cette catégorie résout, si on peut dire, la contradiction qui conclut la
dialectique du devenir et consiste dans l’identification de l’Ê tre et du Néant ou encore du
naître et du périr dans l’unité d’un seul terme. La difficulté posée par cette identification est
plus profonde que maints commentaires de la pensée hégélienne ne semblent le
soupçonner. Même si l’on admet la nécessité d’une unité fonctionnelle des termes opposés
(unité dans laquelle chaque terme ne peut se penser que dans la solidarité avec l’autre,
solidarité que nous avons formulée comme rapport entre contenu et forme), il reste la
difficulté d’identifier avec justesse le type d’unité pertinent selon le contexte4. Comment
par exemple distinguer rigoureusement l’unité de l’Ê tre et du Néant dans le Dasein d’une
part de leur unité dans la qualité, le Etwas ou encore la limite ? Si pour en rendre compte, il
ne suffit pas de supposer une prétendue graduation des degrés de simplicité des catégories,
il faut bien indiquer des critères plus rigoureux.
Pour des raisons de simplicité, nous omettons la dialectique, fort intéressante d’ailleurs, du
devenir (naître et périr) pour aborder directement l’identification de l’Ê tre et du Néant
dans le Dasein. Disons que, d’une part, cette identification est exigée par la coïncidence
rigoureuse des deux termes. La question se pose alors de savoir comment cette unité peut
être pensée. Or, du moment que l’opération appartient à la logique de l’Ê tre, il faut qu’elle
suive le procédé de nomination qui est propre à cette discipline : Cette opération ne
consiste en rien d’autre que dans le fait de donner un nom et de poser comme contenu ce
qui a été le résultat du développement de la forme, c’est-à -dire de le placer dans une
position d’immédiateté ou d’Ê tre comme unité simple (non articulée). Tant que cette unité
est articulée, il s’agit d’une unité structurée entre moments (moments évanescents, Ê tre et
Néant). Si donc le passage de l’Ê tre au Devenir est un passage du contenu corrélat du nom à
une forme, le passage du Devenir au Dasein ramènera la forme au contenu, le dire à la
nomination. Quelle nécessité nous y oblige ? – C’est la nécessité de faire coïncider Ê tre et
Néant, la nécessité donc de poser, d’affirmer une contradiction. C’est à peu près ce qui se
passe chez Fichte dans la Wissenschaftslehre où la contradiction définit une « tâ che »
(Aufgabe) qui est résolue à chaque fois par une nouvelle catégorie. Mais d’une façon plus
technique, nous pouvons dire que la nomination intervient précisément lorsqu’on est
obligé de penser la contradiction. Le dire s’abolit dans la contradiction pour devenir
nomination : es geht zu Grunde. L’acte de nomination est précisément l’assomption de la
contradiction en tant qu’elle est l’essence même de la référence ; le nom n’est pas
seulement Néant, il est nihil negativum (Kant), contradiction. Dans la logique de l’Ê tre, la
contradiction se pose sous forme de nomination : nommer ce qui, dans une expression
articulée, est dit. Le passage du dire à la nomination abolit la contradiction en tant qu’elle,
la nomination, s’abolit elle-même dans le retour au revenant du nom : par un zum-Grunde-
Gehen (« mise en abîme », si l’on veut, mais dans le sens précisé ici, nous y reviendrons). La
logique de l’essence fournit une théorie complète du fonctionnement de la contradiction
dans tout acte signifiant.
Il suffit d’imposer un nom à ce qui tout en se contredisant néanmoins s’impose à la pensée,
pour que cela réponde, autrement dit, pour qu’un contenu se présente dans l’immédiateté
fonctionnelle de la position du revenant du nom. On a l’impression en effet que le nom, ça
nomme quelque chose. C’est du moins ce que Platon nous rappelle dans le Sophiste en
disant qu’il serait tout de même ridicule de croire qu’il y ait un nom, mais que ce nom ne
nomme rien (qu’il ne « parle » pas) : « [καταγέλαστό ν που] τὸ παρά παν γε ά ποδέχεσθαί
του λέγοντος ὡ ς ἔστιν ὄ νομά τι, λογον οὐ κ ἂ ν ἔχον. » (244 c-d.)
Le passage du Devenir au Dasein se fait donc par le seul acte d’imposer un nom à l’unité
contradictoire, mais inévitable de l’Ê tre et du Néant. C’est du moins ce qui ressort d’une
lecture attentive du texte hégélien. Il y dit : « Aber diß Nichts ist wesentliches Uebergehen ins
Seyn, und das Werden also Uebergehen in die Einheit des Seyns und Nichts, welche als seyend
ist, oder die Gestalt der unmittelbaren Einheit dieser Momente hat ; das Dasein. » L’unité
donc des deux termes se trouve dans la position d’être ou, ce qui veut dire la même chose
(oder), qu’elle est unité immédiate ; et cette unité immédiate se montre nommée seulement,
elle s’achève dans la nomination par le terme « Dasein » de la catégorie qui ici s’impose. Un
peu plus loin, Hegel précise encore que l’unité entre Ê tre et Néant est simple (« Daseyn ist
das einfache Einssein des Seyns und des Nichts. Es hat um dieser Einfachheit willen, die Form
von einem Unmittelbaren. »), l’accentuation dans l’écriture montre bien à chaque fois quelle
parole porte l’argument. La simplicité est un corrélat de l’immédiateté. Celle-ci n’est rien
d’autre que la position d’être du contenu.
Du moment que le nouveau contenu se présente structurellement comme le corrélat du
nom, l’imposition du nom fonctionne comme performatif, élément irréductible du
déplacement de sens qui définit le contenu, autrement dit comme opérateur logique. Cette
opération a une structure singulière dans le cas du Dasein, dans la mesure où elle est
l’opérateur exclusif du déplacement dont nous venons de décrire les assises. Comme le
contenu doit se présenter soi-même à partir de la seule nomination et que cette nomination
ne peut être assortie d’une définition sous peine que le contenu ne passe tout aussitô t dans
sa forme, contradictoire, comme on verra par la suite, nous sommes en face ici d’un nom
qui doit être compréhensible par lui-même. Ce qu’il vise (viser = meinen, avis = Meinung), la
chose nommée par le terme Dasein, sera donc quelque chose que l’on ne peut indiquer
autrement qu’en le pointant et qui en soi n’est pas dicible, vu que le dire implique déjà le
passage à la forme. Mais, qui plus est, Hegel introduit cette catégorie par un terme
technique qui n’avait jamais été utilisé dans ce sens précis. Le terme Dasein du coup se
définit dans l’acte de son imposition même, il prend un sens exclusivement par le lieu qu’il
occupe dans l’ensemble du tissu logique5.
La définition du Dasein comme « bestimmtes Sein » (p. 47) constitue déjà un dépassement
de cette catégorie, dans la mesure où la déterminité y est visiblement distinguée de l’Ê tre
– Hegel lui-même le souligne –, alors que le Dasein en est l’unité simple, comme nous avons
vu. Pour pointer ou indiquer le sens du Dasein lui-même en-deçà du déploiement inévitable
de sa forme, nous pouvons proposer d’y voir la pure positivité, la realitas au sens post-
leibnizien qui a eu des retombées dans la pensée de Kant encore. Cette pure positivité
constitue évidemment une limite pour la raison, car elle est rigoureusement indicible, étant
donné que tout essai de la définir aboutit à une mise en relation différentielle, c’est-à -dire
réduction à une négativité. Admettons pour un instant que le rouge est une positivité pure,
on peut bien entendu le distinguer des autres couleurs, construire un modèle chromatique
où à chaque couleur sera attribué un lieu relatif à tous les autres lieux, mais l’essence du
rouge en lui-même ne peut évidemment jamais être rejointe par aucune description, elle
reste pure positivité susceptible d’être nommée, mais non pas d’être dite. C’est sans doute
pourquoi il ne rentre pas dans un certain discours scientifique qui justement réduit toutes
ces positivités à des relations quantifiables (à des longueurs d’ondes par exemple).
Toujours est-il que la catégorie de la pure positivité, ou, comme le dit Hegel, du Dasein
garde un statut et une place, voire une pertinence dans la pensée, dont le lieu exact est
indiqué par la façon dont Hegel localise ici une certaine nomination.
Le résultat le plus spectaculaire de cette opération est qu’elle permet d’introduire la
« différence ontologique » et la figure onto-logique (seinslogisch) du jugement, l’étant (das
Seiende ; das Etwas, insofern es ist). Nous renonçons à approfondir le fonctionnement
logique de ce passage extraordinairement important de la Logique de l’Ê tre6, où il s’agit
déjà du jugement, du ἓν ὄ ν, pour reprendre la formule de Platon. Limitons-nous à indiquer
qu’avec l’introduction du Etwas, la structuration de la nomination s’enrichit d’une façon
très notable. Si, de par sa structure propre, le nom nomme l’Ê tre, en tant que l’Ê tre est
l’immédiateté même de ce qui peut répondre à quelque nomination, on remarque
maintenant que par l’intermédiaire du nom, on ne peut nommer qu’un étant, dont le mode
d’Ê tre, au regard du nom, est dès lors l’Ê tre-en-soi (Ansichsein). L’Ê tre-en-soi ne signifie pas
seulement négativement ce qui s’oppose à l’Ê tre-pour-l’autre, mais d’abord, et plus
fondamentalement, le mode d’Ê tre de ce qui débute de soi-même (was bei sich anfängt und
daher an ihm selbst ist), autrement dit, ce qui est en soi-même quelque chose plutô t que
rien. Dans la mesure où l’en-soi n’a pas besoin d’une autre médiation, il est ce qui répond
au nom du moment que celui-ci entre dans une prédication. La forme de la prédication est
de s’abolir dans la position d’un en-soi qui serait même si la prédication n’était pas. La
chose, elle, est en elle-même, elle est immédiatement, elle débute d’elle-même. Et c’est
précisément cette immédiateté fonctionnelle par où elle se montre être le corrélat
structural du nom.
 
La structure logique de la nomination, le rapport du nom à ce qu’il nomme et qui se trouve,
du fait de sa nomination, dans une position d’immédiateté qui est en réalité une médiation
niée, cette structure sera décrite, dans la logique de l’essence, comme « effondrement » de
la contradiction par quoi nous traduisons ici le terme allemand de Zugrundegehen. Celui-ci
définit par ailleurs ce que Hegel nomme die Grundbeziehung que nous traduirons,
littéralement, par « rationalité ». Nous voulons dire par là que toute rationalité (dans un
sens plus usuel) est au fond et originairement Grundbeziehung et que la Grundbeziehung se
réduit à son tour à l’abolition dans le Grund (Zu-Grunde-Gehen), donc dans la contradiction.
L’effondrement de la contradiction se construit en deux temps, d’abord par l’apparition de
la différence au sein de l’identité et qui se renverse en identité de la différence, ensuite par
l’apparition de l’égalité et de l’inégalité dans chaque terme de la différence et par leur
identification contradictoire. La dialectique de l’identité et de la différence fonde l’essence
même du signifiant en tant qu’il est structuralement itérable, alors que la dialectique de
l’égalité et de l’inégalité et sa résolution dans l’effondrement de la contradiction fonde
l’essence de la référence ou signifiance. Si le signifiant est essentiellement itérable, cela
implique qu’il se réalise par l’identification d’instances différentes. La formule la plus
simple de ce rapport logique est le a = a, où les deux termes identifiés doivent bien entendu
être distincts pour que leur identité puisse seulement être formulée. On y identifie a et a’.
Ce n’est néanmoins pas le rapport identifiant entre a et a’ qui est conçu par Hegel comme la
contradiction. Ce qui permet au nom d’être identifié dans ses instanciations, c’est l’égalité à
soi de ce en vue de quoi les instances sont en effet égales entre elles, un troisième terme.
Celui-ci s’appelle chez Fichte déjà Unterscheidungs – et Beziehungsgrund, c’est-à -dire Grund
(raison, ratio)7. Hegel lui-même le pensera dans ces termes en introduisant, comme
résultat de l’effondrement par la contradiction, la Grundbeziehung, que je traduirais par le
terme « rationalité », tant ce terme dans l’économie de l’argument hégélien semble pouvoir
supporter en effet ce que l’on entend traditionnellement par là . L’égalité entre deux termes,
Hegel la pense d’une façon générale comme identification entre égalité et inégalité, dans la
mesure où il est en effet impossible d’établir quelque égalité que ce soit entre deux termes
sans que ceux-ci soient bien entendu inégaux (l’inégalité consistant dans une différence
entre eux établie par rapport à un troisième terme qui sert alors de Unterscheidungsgrund).
Or, ce troisième terme apparaît dès lors comme le référent des deux autres qui, de ce fait,
fonctionnent en effet comme autant de signifiants. Le type de signification dont il est
question ici ne dépasse pas encore celle de l’équation a = a, où a et a’ signifient /a/ que l’on
postule alors comme un contenu conceptuel. Mais si a et a’ signifient ce contenu conceptuel,
ils ne le font que grâ ce au fait d’être, chacun, un nom, c’est-à -dire contradiction structurale.
Tant qu’ils ne se comportent pas comme autant de contradictions, ils ne signifient rien.
Ce qui est très remarquable dans l’effondrement du nom par la contradiction, c’est que son
contenu y apparaît en effet comme dépourvu de médiation, et partant comme une
immédiateté dans la position de l’Ê tre, étant donné que la référence se réalise précisément
par l’effondrement de la contradiction, c’est-à -dire par une annulation du nom en faveur de
ce qu’il nomme. Le nom s’annule parce qu’il n’est rien ; il n’est rien, non pas par
« convention », mais parce qu’il se contredit, et qu’il est donc, pour le dire d’un mot avec
Kant, nihil negativum. L’effondrement du nom par sa contradiction structurale se réalise
comme référence. C’est in nuce la justification et explication du caractère intensionnel des
concepts selon Hegel.
Dans la Grande Logique, Hegel explique la contradiction comme l’effondrement de l’être-
posé8. En effet, ne peut entrer dans une contradiction qu’un être posé. Mais tout être posé
en tant que tel se contredit ; c’est donc la nature de l’être-posé de renvoyer à quelque
corrélat lequel, du moment qu’il se produit par le mouvement d’effondrement de l’être-
posé, apparaît non plus dans la fonction tout simplement de l’immédiateté immédiate
(Sein), mais dans la fonction du Grund (« fondement », ratio, raison).
Il est surprenant de voir la référence signifiante (la nomination) traitée d’emblée comme le
paradigme même de la Grundbeziehung qui dans le sillon de la pensée leibnizienne semble
être le garant même d’une rationalité et d’une nécessité. Mais il est essentiel de saisir le
rapport en effet irréductible qui relie référence arbitraire et rationalité dans la pensée de
Hegel. C’est ce lien précisément qui permet de comprendre la conception hégélienne de la
nécessité notamment dans les lois de la nature en tant qu’elles sont, au dire de Hegel,
tautologiques.
La causalité peut être conçue, et Kant n’était pas étranger à cette conception, comme
rapport nécessaire entre deux termes apparemment indépendants, selon la formule a Ž b.
On pense alors le b posé nécessairement du moment que a est posé. En reprenant Hume,
Kant pose alors la question de savoir ce qui peut garantir la nécessité du lien, du moment
où il relie deux termes différents. Ce qui préside à ce modèle de la causalité, c’est bien le
lien arbitraire de la référence signifiante. Sur ce point, la théorie kantienne de la causalité
mériterait bien d’être reprise en détail. Soulignons cependant que la théorie hégélienne
retient le caractère tautologique du lien entre les termes dans le rapport causal. La chaleur
n’est pas une cause a liée nécessairement à un effet b, l’évaporation de l’eau, qui est distinct
par rapport à elle, mais l’eau est une matière qui par définition se trouve dans un état
évaporé à partir d’une certaine température. C’est même le caractère tautologique de ce
rapport qui permet sa mathématisation sous forme d’équations. Le semblant d’arbitraire et
d’occulte qui existe pourtant dans l’expérience de la causalité s’explique par le fait que les
termes de la formulation tautologique de la loi se réfèrent à leurs référents comme des
noms, c’est-à -dire en les posant à chaque fois comme autant de contenus immédiats et
différents. C’est ainsi que la chaleur apparaît comme un étant à part et l’évaporation
comme un autre étant à part, chacun doté d’existence propre et indépendante l’un de
l’autre, ce qui est une illusion (ou apparence) inévitable issue de la logique même de la
nomination. Illusion, dans la mesure où de par leur forme, ces étants manifestent bien leur
interdépendance. Et pour qu’ils la manifestent, il suffit de les dire. Mais le dire commence
avec la nomination, c’est une leçon déjà de la Phénoménologie de l’esprit. Et c’est de ce cô té-
là que nous allons conclure nos efforts de parler du nom dans la logique spéculative.
 
Si le nom peut appeler son corrélat dans une position d’immédiateté, inversement, il peut
suffire de donner son nom à une chose pour découvrir qu’elle est autre qu’elle semblait
être. Autrement dit, le nom introduit ici la dimension qui permet le travail de la forme, une
dimension que l’on pourrait nommer, d’une façon provisoire, l’ouverture de l’Ê tre. La
question qui se pose dès lors est celle de savoir comment le nom en tant que lieu de cette
« ouverture » est lui-même possible. Or, nous avons vu déjà qu’il est proprement ce qui est
de tous les Ê tres est le plus impossible, du moment qu’il se définit par la contradiction en ce
qu’elle s’effondre et réalise par là le mouvement de la référence.
ANNOTATION
Dans cette annotation, je montrerai l’intérêt de ce qui précède en discutant quelques
interprétations récentes et notamment celles de Pirmin Stekeler-Weithofer et de Robert
Brandom qui me semblent convergentes à bien des égards, même si Brandom ne cite pas
les travaux du premier. Les deux auteurs s’attachent à insérer la philosophie hégélienne
respectivement dans la perspective d’une théorie analytique de la signification (Stekeler-
Weithofer) et dans un pragmatisme logique (Brandom). Stekeler-Weithofer conçoit comme
on sait la dialectique hégélienne comme une pratique analytique se référant toujours à un
matériel conceptuel donné qu’elle aboutit à restructurer en l’insérant dans les rapports
logiques (d’exclusion, inclusion, contradiction, etc.) qui le définissent9. Cette conception
épouse d’une façon radicale la critique hégélienne de l’origine (Anfang) puisqu’elle exclut
d’emblée la figure de l’« élément simple » sur lequel s’étagerait une construction logique de
plus en plus complexe. S’il y a une simplicité, celle-ci devra toujours se montrer comme
moment structural d’un tissu plus large. Ce tissu plus large, rien ne nous oblige à le
supposer donné dans sa totalité, même s’il faut le considérer, et c’est une nécessité
méthodologique, comme une totalité dans le sens où il est ce par rapport à quoi il n’y a pas
d’extérieur (= l’Absolu hégélien). L’idée est reprise par Brandom dans le programme même
d’une logique comme explicitation. En effet, cette logique qui renonce à la construction à
partir d’éléments prétendument simples, s’élabore bien plutô t à partir de données
complexes qu’elle « explicite », c’est-à -dire dont elle révèle les implications et qu’elle
réorganise après l’analyse en les insérant dans un contexte plus vaste qui joue dès lors le
rô le de la totalité structurale englobante et fondatrice, mais fondatrice après coup, d’une
façon qui reprend évidemment un motif hégélien. C’est dans ce sens que Brandom parle
d’un « holisme » chez Hegel.
Dans ces conditions, la théorie du nom et de la nomination présente un intérêt et une
difficulté particuliers. Car le nom semble, dans la mesure où il nomme un étant, instaurer
un lien avec ce qui dépasse le domaine du discours (la logique) et lui servir pour cette
raison de soubassement et de présupposition, c’est-à -dire de « structure élémentaire ».
Comment maintenir une fonction positive de la nomination, dès lors qu’on critique
l’atomisme logique ? Et pourtant, les deux auteurs cités la maintiennent, Stekeler-Weithofer
entre autres dans sa critique des logiques purement extensionnelles (la nomination serait
donc une fonction intensionnelle), Brandom par sa tentative de prouver une nécessité de la
fonction nominative (singular terms ce qui n’est pas tout à fait la même chose qu’un nom,
mais peu importe ici) à partir d’une analyse du tissu logique auquel elle participe. La
définition qu’il donne dans ce contexte du terme singulier nous intéresse ici, parce qu’elle
introduit une limitation qui permet de bien saisir l’écart entre Brandom et Hegel. Il dit que
le terme singulier se définit par deux éléments, l’un sémantique, l’autre syntaxique. Sur le
plan sémantique, toute substitution entre deux termes singuliers est réversible ou
symétrique, c’est-à -dire que si les termes a et b désignent l’individu x, a et b sont
substituables de façon réciproque et symétrique. Cette réciprocité distingue les noms des
prédicats où la substitution de l’espèce par le genre n’autorise pas pour autant la
substitution inverse du genre par l’espèce, cette asymétrie définissant justement la
différence entre espèce et genre. Sur le plan syntaxique, la fonction spécifique du terme
singulier apparaît dans la mesure où dans un discours, un terme peut être substitué à
l’autre (substitution-for), ce qui semble être un aspect essentiel de tout signe arbitraire. La
fonction du prédicat consiste alors dans le fait de constituer le cadre (frame) pour une
substitution nominale. Afin de substituer un nom à l’autre, il faut en effet que ces noms
participent d’une structure propositionnelle au sein de laquelle seulement l’acte de la
substitution peut avoir un sens quelconque. Le cadre propositionnel est donc le corrélat
nécessaire de la fonction syntaxique essentielle du nom appelée substitution-pour. Selon
Brandom, la jonction entre la fonction syntaxique de la substitution-pour et la symétrie
sémantique des substitutions définit le terme singulier. Or, Brandom montre que la
fonction du terme singulier est nécessitée par la structure logique du discours en tant que
tel et en lui-même et qu’il n’est donc pas besoin de recourir à sa référence à quelque
instance extralogique pour en ressentir la nécessité. L’argument est curieux, notamment
dans son rapport à Aristote, Métaphysique Γ. Brandom dit que sans termes singuliers, il n’y
aurait pas d’usage réglé de la négation, ni de quantificateurs. En effet, la substitution
symétrique entre noms assure l’identité des arguments sans laquelle la règle du tiers exclu,
par exemple, ne saurait être appliquée. À la différence d’Aristote, Brandom traite donc du
terme singulier comme d’un moment dérivé et du bon fonctionnement de la négation
comme d’une présupposition (ou hypothèse) recommandée par son « utilité » pour la vie
en commun (c’est-à -dire pour des raisons de « pragmatique »). Le point de vue
« pragmatique » pourrait ainsi hardiment se définir par l’inversion du rapport de fondation
entre le terme singulier et la négation.
Brandom semble ici considérer le nom essentiellement comme substitut, c’est-à -dire
comme une variable dont le comportement logique serait descriptible en-deçà du rapport à
quelque corrélat « réel » par la nomination. Cette décision théorique dont la fertilité ne fait
pas de doute semble néanmoins exclure tout un pan de la réflexion sur le nom et sur le
langage. Du moins est-elle difficilement conciliable avec ce que Walter Benjamin développe
comme essence du langage humain à partir de l’acte de nomination, pensé, quant à lui,
comme dédicace du nom à une chose par laquelle l’être humain communiquerait son
« essence spirituelle » à Dieu, c’est-à -dire à la fonction du grand Autre lacanien, pour
proposer une reformulation rapide. L’élision de cette dimension produit un certain nombre
d’effets qui se manifestent surtout en marge du travail de Brandom. Par exemple, Brandom
arrive à recommander l’usage du nom (terme singulier) en vertu des opérations logiques
qu’il rend possible, c’est-à -dire qu’il traite le langage comme un moyen, objet d’un choix
possible, ce qui présuppose que celui qui utilise ce « moyen » soit lui-même déterminé en-
deçà des moyens de communication dont il « se sert ». C’est précisément cette conception
du langage que Benjamin rejette comme « bourgeoise ». Hegel lui-même conçoit la
subjectivité comme fonction d’une intersubjectivité. Et dans sa théorie de l’esprit subjectif,
il élabore une conception de l’acte de penser à partir, entre autres, d’une dialectique de
l’acte de la nomination. Il nous semble donc indiqué de maintenir une perspective sur les
possibilités théoriques que ce lien promet et d’éviter donc la réduction du nom au substitut
et à la variable.
Cette réduction est d’ailleurs évitée par Stekeler-Weithofer, nous l’avons déjà évoqué, grâ ce
à sa critique d’un extensionnalisme pur en logique. Il distingue des ensembles primaires et
secondaires, les premiers étant justement définis par leur fonction nominative. L’argument
est peut-être circulaire, mais nous en trouvons une application très astucieuse chez
Brandom qui réinjecte notre problématique dans un contexte dont elle semblait déjà
exclue. En parlant de Hegel, Brandom interprète en effet les qualités réelles comme autant
de noms des structures (modélisations) qui en expliquent le fonctionnement. Dans la
terminologie que nous avons introduite ci-avant, nous dirions plutô t que la qualité est la
façon dont ce qui est modélisé apparaît lorsqu’il n’est que nommé, c’est-à -dire
« immédiatement ». Mais, qui plus est, cette position d’immédiateté paraît nécessaire, au
sein de la philosophie hégélienne, non pas tout simplement parce que l’usage de termes
singuliers est la condition de la possibilité d’un usage réglé de la négation, mais parce que
la position d’immédiateté est le corrélat structural du néant négatif (Kant), c’est-à -dire de la
contradiction.
La contradiction est chez Hegel le paradigme même du sens (de tout être-posé). Du moins
peut-on dire que si elle existe, elle ne peut se produire ailleurs qu’au niveau du sens, au
niveau du « réel » (das Wirkliche) seulement dans la mesure où celui-ci est lui-même sens,
autrement dit, dans la mesure où le sens constitue une réalité (par exemple le capital,
l’É tat). À partir de là , on peut être tenté de concevoir la subjectivité elle-même comme
essentiellement contradictoire, c’est-à -dire comme constituée par une forme de
contradiction (par l’identité de l’identité et de la non-identité, selon la célèbre formule). La
fonction du nom produit donc une fonction logique qui s’appelle Ê tre et qu’on est obligé
d’utiliser dans certains contextes, même si cet usage est par ailleurs caduc. Brandom lui-
même nous donne un exemple d’école de cet usage caduque (et néanmoins parfois
inévitable) en écrivant : « The thought that that world is always already there anyway,
regardless of the activities, if any, of knowing and acting subjects, has always stood as the
most fundamental objection to any sort of idealism. It is a true and important thought ; but
it is not an objection to Hegel’s objective idealism, as here construed. » Il est clair qu’à
partir de la théorie du singular term, il ne devrait plus y avoir de place pour des énoncés
ontologiques « forts » de ce type (qui n’ont d’ailleurs probablement pas de sens par rapport
à aucun « idéalisme » jamais construit).
Nous pouvons parler d’une nomination (Ernennung) de l’Ê tre dans le sens où l’acte de
nomination pro-duit (mène en avant) ce qu’il appelle et où ce qu’il produit est bien une
fonction logique, l’Ê tre ne pouvant se confondre, comme chacun sait, avec l’étant. (Donc, la
nomination produit l’Ê tre, son revenant, mais elle ne crée pas l’étant.) L’usage de cette
fonction a un certain statut dans notre pensée, ancré dans la logique du discours de l’autre
que nous sommes (c’est-à -dire dans l’inconscient) et dont Hegel s’occupe dans la Science de
la Logique.
Si, comme nous l’avons suggéré, la logique de l’essence aboutit à une immédiateté par son
effondrement même, effondrement de l’être-posé en tant que tel, et si ce mouvement
dessine justement la relation de nomination (l’être-posé qu’est le nom s’abolissant dans sa
propre contradiction et pro-duisant par là le rapport avisé (gemeint) à ce qu’il n’est pas), si
cette même structure est ensuite réélaborée en termes de jugement comme position
affirmative de la différence (Ur-teilung) qui s’abolit par identification (copule) et qui de ce
fait aboutit à une nomination (objectivité), il est clair que la nomination change de rô le et
de statut depuis la logique de l’Ê tre. De « nominative » dans la logique de l’Ê tre, elle devient
« dative » dans celle de l’essence, étant donné que l’essence édite l’Ê tre, alors qu’au début
l’être répond de lui-même à sa nomination, immédiatement.
La logique actionnelle et la « vraie critique »
Que la logique spéculative ait vocation à remplacer la métaphysique est une affirmation
« bien connue » de tout lecteur de Hegel. Peut-on dire pour autant qu’on en mesure
vraiment la portée ? La suppression dialectique à laquelle donnent lieu cette redéfinition
des champs épistémiques et cette revendication de la liberté du penser – i. e. de la pensée
en liberté – qui caractérise la sphère proprement logique, implique non seulement un
remplacement d’une discipline scientifique par une autre, mais encore un déplacement de
perspective qui nous place à un point de vue supérieur, ou au point de vue enfin de la
pensée elle-même, quand il ne s’agissait auparavant que d’une utilisation naïve de celle-ci.
Le rapport à la « métaphysique d’autrefois » tient une place privilégiée parmi les précisions
préliminaires qui, dans la Grande Logique, comme dans la Logique encyclopédique, doivent
aider le lecteur à se faire, plus distinctement que par le parcours phénoménologique, une
idée de la nouvelle science spéculative. Or, outre les considérations méthodologiques
auxquelles ces pages décisives donnent lieu, il en va d’un enjeu systématique plus général
engageant le sens même de l’entreprise de détermination de l’instance véritative nouvelle
dans laquelle Hegel voit l’essence même de sa philosophie spéculative, à savoir l’expression
du vrai non tant comme substance que comme sujet.
L’exégèse est à ce propos trop fournie pour qu’on s’y attarde. Rappelons seulement que si la
spéculation ne porte plus alors sur quelque chose de substantiel, comme la métaphysique
wolffienne, sur un substrat ou une réalité que la pensée aurait à rejoindre de façon
adéquate, cette dernière ne vise pourtant pas à prendre, au lieu de la substance, le sujet
pour objet. Il s’agit plutô t de laisser s’exprimer la pensée qui se démontre comme la vérité
selon l’efficace, i. e. l’effectivité qui est la sienne et qui témoigne alors de son infinité
authentique. Ainsi, l’étude à laquelle procède la logique hégélienne ne porte-t-elle déjà pas
sur les objets ou les choses en utilisant naïvement les concepts de la métaphysique. Il s’agit
au contraire de l’examen de ces concepts, non comme objets, – fussent-ils idéels – mais
comme déterminant une pensée des objets qui témoigne d’abord de la manière dont la
pensée investit le réel et conserve à celui-ci une signification progressivement conforme à
la vérité qu’il en reçoit. La logique « objective » n’est à cet égard pas plus extérieure au réel
– vis-à -vis duquel elle témoignerait d’une pensée en surplomb en portant sur le monde –
que la logique subjective qui exprimerait la réalité ou la coïncidence avec le concept, se
révélant enfin au terme du processus logique. Les concepts de la logique objective, pas plus
que le Concept de la logique subjective, ne sauraient simplement s’inscrire dans la
perspective d’une pensée se prenant pour objet, alors que la logique est tout entière sous le
régime d’une subjectivité qui se dégage du caractère unilatéral encore présent dans le
cadre de l’idéalisme transcendantal, pour indiquer son infinité propre et s’affirmer comme
le sens de l’entreprise. Disons que, contrairement à toute analyse de catégories et de
jugements antérieure, qu’elle soit celle d’Aristote ou de Kant, le parcours conceptuel
présenté par Hegel n’a rien à voir avec une classification neutre ; mais, par le caractère
dialectique qui manquait à la métaphysique, il procède à la mise en évidence de la logique
même du développement effectif d’une pensée toujours déjà à l’œuvre dans le réel qu’elle
dote d’intelligibilité en même temps qu’elle s’y donne sa substantialité. Si le Sujet apparaît
comme le vrai, c’est aussi en tant qu’il est seul apte à porter tout caractère substantiel, i. e.
le seul à proposer un contenu authentique. Le dualisme qui pourrait être reconduit par
l’analyse logique de la forme des pensées est dialectiquement supprimé car tout contenu
véritable – l’en soi des choses – ne peut procéder que de la pensée en tant qu’elle est le
meilleur critère du caractère substantiel, de la teneur des choses elles-mêmes, de la valeur
de leur essence, de l’adéquation à leur propre concept qui juge de façon interne de leur vie
ou de leur trépas.
Dès lors la différence entre logique objective et logique subjective ne vient que de
l’acheminement progressif vers la reconnaissance que c’est bien du Sujet infini qu’il s’agit
dans tout le procès, même si la conceptualisation de celui-ci, dans le double sens du génitif,
ne peut se présenter dans sa plénitude que sous le mode du résultat et sous la forme
redoublée caractérisant la médiation accomplie dans le rapport à soi du Concept. Cet
acheminement médiatisé du rapport à soi du Concept qui aboutit à son égalité à soi est une
transformation accomplie à partir de la pensée de l’autre par le soi, de la logique objective,
en la pensée de soi par soi, dans la logique subjective. Pour autant, la suppression, ou la
subjectivation de la métaphysique ancienne par la logique hégélienne projette sa propre
dialectique sur le sujet logique qui s’y constitue et se réinscrit au cœur de la loi
conceptuelle. La manière dont, on le verra, la logique fait émerger le sujet comme le sens
d’une pensée de la réalité qui y puise une intelligibilité dialectique, détermine en retour ce
sujet comme une instance véritative, comme ayant à se faire vrai, i. e. à se constituer son
effectivité. Bref, le sujet que la loi du Concept dégage comme susceptible d’exprimer, mieux
que la substance, le règne et la règle de vérité, ne doit pas non plus s’entendre en termes
ontologiques, ce qui serait encore le cas si l’on croyait l’avoir exprimé en sa vérité par la
logique sous prétexte que, dans la catégorialisation de l’absolu à laquelle Hegel procède,
l’absolu lui-même apparaîtrait en son terme sous la figure du Concept. Il convient à cet
égard de comprendre au contraire que la négativité dont la logique est porteuse à
l’encontre de la systématicité métaphysique implique aussi qu’aucune affirmation simple
n’est plus possible ensuite. Ce n’est pas seulement tout principe, la substance, ou l’être, qui
se voit alors invalidé, mais aussi l’idée d’un résultat qui reconduirait une logique
ontologique et substantielle, fû t-ce à propos du Sujet absolu. Il s’agira donc ici de voir, après
avoir rappelé les principes de la dialectisation hégélienne de la métaphysique, comment la
détermination logique même qui en procède pour le sujet met celui-ci face à la tâ che de se
réaliser dans le domaine du droit, de la morale et de l’éthicité. Et c’est ultimement à un
statut éthique du sujet, dont nous nous proposerons d’indiquer les modalités, que conduit à
nos yeux l’Aufhebung de la substance par le sujet, contrairement à ce que certaines
critiques kantiennes ont pu faire croire. Du moins est-ce la thèse que nous nous proposons
ici de défendre.
Logique et métaphysique
C’est évidemment dans le Vorbegriff de la Science de la logique encyclopédique que Hegel
détermine précisément le rapport de celle-ci à la métaphysique. Le commentaire explicatif
qu’il en fournit dans le cadre des ultimes leçons berlinoises suivant le manuel qu’est
d’abord l’Encyclopédie est, à cet égard, particulièrement clair. Il s’agit d’examiner
l’objectivité des pensées, dans la mesure où la séparation habituelle de l’objectif et du
subjectif doit être supprimée pour justement bien saisir la spécificité de la logique, c’est-à -
dire de la pensée. Loin en effet de n’être que subjectif, selon une limitation qui, en retour,
réduirait l’objectivité aux objets de la représentation et viderait alors la logique de tout
contenu, en laissant à la métaphysique l’application de notre pensée aux choses, l’exercice
de la pensée implique un contenu, « la Chose », « l’objectif », et « cette Chose est en même
temps la mienne »1. Lorsqu’on entend par logique le seul aspect formel et limité, la
métaphysique désigne par contre « un penser appliqué » s’étendant à des objets, de sorte
qu’on « pourrait la nommer logique appliquée »2. Mais si on supprime la différence, qui
n’était liée qu’à la réduction de la subjectivité à la particularité, pour parler de « pensées
qui sont la Chose », de sorte qu’en la pensant « nous y sommes », de pensées qui « sont la
teneur, la substantialité  », alors « la logique est la teneur et elle coïncide par là avec la
métaphysique »3.
Cette objectivité de la pensée et la possibilité pour elle d’aller au fond des choses,
d’exprimer, dans l’intériorité même de son exercice, l’extériorité propre de celles-ci, voilà
ce qu’il y avait de juste dans la perception de ce que Hegel nomme « l’ancienne
métaphysique »4. Même si celle-ci, à ses yeux, représentait la simple « vision
d’entendement des objets de la raison »5, elle témoignait néanmoins aussi de cette
croyance justifiée et partagée par toute philosophie initialement, selon laquelle la pensée
dans son activité, comme « réflexion sur quelque chose »6 contient dans l’universel comme
son « produit » toute la « valeur de la chose »7. Ainsi, loin d’être un problème, l’accord de la
pensée et de la chose est-il une conviction de la plus haute importance, dont seule « la
maladie » subjectiviste8 de son temps semble pouvoir détourner les esprits, aux yeux de
Hegel. Or cet accord ne témoigne ni d’une confusion, ni d’une indifférence, mais bien de la
« liberté » de celui qui, en pensant, ne sépare, par le changement qu’il y introduit, la Chose
que de sa particularité propre, tandis qu’inversement, il ne s’occupe bien, tout en étant près
de soi, que de la Chose elle-même. « La vraie nature de la Chose » en effet « est mon activité
en tant que moi pur »9. La métaphysique d’autrefois néanmoins n’avait pas saisi que telle
était la leçon à retenir de la capacité de la pensée à exprimer l’essence des choses, la réalité
intérieure, l’universalité, par delà les accidents. Elle oubliait ce qu’impliquait cette
reconnaissance du pouvoir de la pensée pour l’exercer de façon « naïve » car prise encore
dans les rets de la finitude, elle se laissait influencer par l’idée selon laquelle l’être est
séparé de la pensée, comme c’est le cas pour les objets habituels, de sorte qu’elle projetait
sur ceux de la pensée – Dieu, l’â me, le monde – envisagés alors en mode représentatif, une
extériorité contredisant la leçon d’intériorité que portait la détermination même de
l’essence des choses à laquelle elle prétendait. D’où une unité trop immédiatement
proclamée cette fois avec l’être, dont elle restait pourtant séparée, de sorte que, n’ayant su
voir son activité présente dans les choses mêmes, la pensée s’aliénait en laissant subsister
sous la forme d’un être, d’une chose (Ding), ce qu’elle énonçait pourtant comme l’essence
des choses. Des pages de l’Encyclopédie dans la Philosophie de l’esprit soulignent d’ailleurs à
l’envi ce caractère chosiste de la métaphysique, la rapprochant d’une attitude pathologique
propre au dérangement de l’esprit, où Hegel voit un possible développement constitutif de
celui-ci, tout comme la métaphysique correspond à « une attitude de la pensée à l’égard de
l’objectivité ».
La logique spéculative par contre témoigne d’une authentique « infinité affirmative » dans
la mesure où « dans le penser » qui est son domaine « je me comporte de manière infinie,
car je suis auprès de moi-même ». Telle est sa différence avec la métaphysique de la
finitude où la pensée se rapportait à un autre que soi, tout en prétendant le saisir, et où il ne
pouvait alors y avoir de vraie conformité à la vérité. Toute la question est non pas tant de
déterminer la vérité du jugement porté sur les choses – ce qui s’appelle l’exactitude – que
ce qui est vrai, ou le plus vrai, c’est-à -dire la détermination témoignant d’une teneur de
pensée où l’on peut reconnaître la réalisation du Concept, l’être conforme à la pensée, ce
qui est objet de la logique parce que la pensée s’y prend et s’y trouve comme objet.
La vérité logique, à cet égard, sera la réalisation – ou ce en quoi se montre la réalisation –
du penser. L’infinité consiste dans cet « acte de comprendre » ou concept d’une réalité qui
se juge ainsi. Dès lors, la seule instance véritative est bien l’esprit qui, pour Hegel, est le
concept existant, l’activité ou « l’actuosité » à l’œuvre dans l’exposition de ses
déterminations de pensées au travers desquelles il s’exprime.
On doit alors comprendre le processus logique comme fondamentalement différent d’une
exposition métaphysique, en ce qu’il ne s’agit que de la pensée même ou du sujet pur qui
s’indique comme le sens des déterminations thématisées, au sein desquelles la saisie de
l’essence vraie des choses tend à montrer que celle-ci est la pensée. L’affirmation logique
du sujet consiste d’abord en sa mise en évidence comme le sens du procès logique dont le
développement démontre qu’il est bien l’instance judicative interne de la pensée par
rapport à laquelle doit se comprendre, de façon génétique, la séparation de l’être et du
concept.
Si donc la métaphysique était juste en ce qu’elle prétendait aller au fond des choses, par
l’exercice de la pensée, elle demeurait naïve et limitée, faute d’avoir pris conscience de
l’importance du fondement qui justifiait cette pratique dans la pensée elle-même. Tel est
l’intérêt par contre de la critique kantienne d’avoir insisté sur les conditions de l’exercice
de la pensée et sur l’importance de ce facteur, sur le rô le déterminant du sujet, alors
nommé transcendantal, dans la saisie du réel, ou la conceptualisation. Mais la relativité à
notre pensée, sur laquelle insiste le kantisme, n’indique qu’une relativité de notre pensée,
dans la mesure où l’objectivité, si ancrée soit-elle dans le caractère transcendantal de la
subjectivité, ne se trouve déterminée que comme phénomène, laissant alors hors de soi la
Chose, considérée comme en-soi, dans une indépendance ne faisant que reconduire
finalement l’extériorité caractérisant la pensée métaphysique elle-même. C’est pourquoi
Hegel prétend apporter « la vraie » critique par sa compréhension dialectique qui indique
que la relativité est celle de l’objectivité elle-même, ou de l’en-soi des choses finies, dont la
détermination phénoménale n’invalide pas la pensée qui s’en saisit, mais l’être qu’elles
recèlent. D’où , inversement, la pleine conscience d’une identité, dans la pensée, à la Chose,
mais modalisée par le caractère fini ou infini de l’être même dont il s’agit.
Sans reprendre ici les étapes de ce procès, il est évident que, dès la triade logique initiale,
c’est, au-delà de la vérité du concept de l’être qui l’identifie au néant, l’instance ontologique
elle-même qui se trouve invalidée, et dès l’abord supprimée au profit d’une analyse du
concept de l’être qui en conditionne la pensée, i. e. la détermination véritative, qui aboutira
à la mise en évidence de l’être du concept, i. e. de l’être véritable comme Concept. Le sujet
n’est plus la forme face à un contenu, mais le contenu qui se forme au travers des contenus
encore finis car liés à l’un des deux aspects de la finité indiqués clairement dans les Leçons
de 1831 : « Cette finité dans les déterminations de pensée est comprise de deux manières ;
la première manière est celle-ci : il y a des déterminations de la pensée et ces dernières
sont seulement quelque chose de subjectif, elles ont un terme en l’objet, ce dernier est une
négation vis-à -vis d’elles ; ou la finité peut tomber du même cô té, les déterminations de
pensée peuvent être finies en elles-mêmes lorsqu’une détermination de pensée a sa limite
en une autre détermination de pensée. ». Et Hegel d’ajouter : « Le contenu d’une
détermination de pensée peut avoir une borne en une autre détermination de pensée ; ainsi
la cause a sa borne en l’effet, l’espace a une limite. »
Il est vrai, pour reprendre l’exemple de la causalité dans la Doctrine de l’essence, que ce
n’est pas tant l’importance de la cause, ni d’une cause, qui doit être soulignée, avec, à la clef,
une remontée éventuelle à une première cause selon un procédé métaphysique. Ce qui
importe, c’est, au contraire, la relativité de la cause à l’effet qui en quelque sorte fait sa
causation. Bref, ce qui compte dans l’usage de ce concept causal, au moment même où la
cause semble déboutée de son efficace ontologique qui la rendait particulièrement apte à
exprimer l’absolu, c’est qu’il y ait causalité. Celle-ci ne peut être imputée à un étant, lequel
est, au contraire, réinscrit et réfléchi, à cause de sa finitude, dans le circuit causal où
quelque chose se passe au-delà de lui, comme en témoignent les faits, qui le nient autant
qu’ils l’affirment. Mais alors, la raison de la causalité ne réside pas dans la cause ; et même
si la finalité semble donner à celle-ci une apparence de rationalité plus grande à cause de la
réintroduction de l’intelligence, c’est le Concept même qui investit tout le procès logique,
lui seul pouvant apporter cette justification au fait qu’il y ait quelque chose et que cela
s’analyse en termes de causalité  ; seul le Concept permet de comprendre qu’il y ait toujours
quelque cause – plutô t que rien. Déjà la dialectique de la possibilité et des conditions,
comme celle du fondement, ne signifie pas autre chose : elle indique la relativité du
fondement au fondé, où il trouve son sens tout en le relativisant, comme la justification
réciproque des conditions par la chose et de la chose par les conditions lui permet de se
produire. Cette circularité réflexive fait apparaître la manière dont le Concept s’anticipe
dans les déterminations de pensée d’une réalité dont le passage et la réflexivité servent à
manifester sa seule puissance – la seule garantie que se passe quelque chose, qu’il y ait des
phénomènes, des causes et des substances, bref de l’effectif.
Cette relativité des déterminations essentielles montre seulement que leur vérité réside
dans l’affirmation dont elles sont porteuses, celle du sujet, qui est seul à donner à la cause, à
la substance, au fondement, leur rationalité véritable. La destruction dialectique des
catégories, inaptes à rendre compte seules du réel, a donc comme corrélat affirmatif
l’institution du sujet qui est seul à même de leur donner un sens véritable, d’un sujet qui se
fait, qui s’affirme. La dialectique n’est pas en effet une technique artificielle, par laquelle on
pourrait disjoindre la vérité du contenu de sa présentation formelle – comme la
métaphysique le faisait avec les preuves de l’existence de Dieu en affirmant le nécessaire à
partir des êtres contingents. Or, comme ce sont les objets ou les concepts mêmes de la
métaphysique dont il s’agit, c’est à l’impossibilité d’un sujet métaphysique – sur le modèle
d’une â me ou d’un esprit chosifié  – qu’on doit conclure. Cela nous conduit à nous interroger
alors sur la valeur du sujet – d’un sujet éthique, ou de l’éthicité.

Le Sujet de l’éthique
Le Sujet dont la logique substitue le règne à celui de toute détermination métaphysique
n’est aucunement, on l’a vu, identifiable à une nouvelle entité, mais révèle l’exigence d’un
Concept qui se caractérise par son activité. C’est d’ailleurs pourquoi son existence comme
esprit porte avec soi la réalisation de ce qu’il est, cette effectivité sans laquelle manque
l’infinité propre à la vérité. La vérité qui exige que la réalité corresponde au Concept
implique en effet non seulement que le penser soit chez soi en se prenant pour objet, mais
encore que la reconnaissance du soi dans l’objectivité permette au Concept de
s’intuitionner dans la réalité où il est « pour soi », même si « c’est quelque chose d’autre » et
pourtant « bien la même chose ». Quand le Concept « se trouve dans l’autre, paraissant
divers, dans cet au-dehors, il est pourtant auprès de soi-même, en lui il est donc revenu à
soi ». La réalité infinie correspondant au Concept est bien ce que Hegel nomme l’esprit.
Mais il entre dans sa définition même de n’être que ce qu’il se fait, d’avoir à se réaliser. C’est
la construction d’un monde sien où il est présent et où , comme une seconde nature, se
développe son caractère éthique ainsi que l’affirme le paragraphe 151 des Principes de la
philosophie du droit, qui instaure vraiment le règne de l’esprit. Telle est « l’institution de la
liberté » dans l’édifice des lois et des rapports humains, comme le dit bellement J.-
F. Kervégan dans sa présentation de l’œuvre. Toute l’entreprise logique vise à assigner à
l’esprit la tâ che de se faire tel qu’il doit être. Mais tout est encore à faire et la logique n’est
pas définitive si on la coupe de la réalisation de l’idée dans l’histoire et les institutions.
 
Parler néanmoins d’exigence de réalisation à propos du Sujet dont le statut, d’abord
logique, se supprime au profit de son éthicité, ne revient-il pas à se rapprocher indû ment
de Kant et de l’idéalisme du devoir-être pourtant si souvent critiqué par Hegel ? Ce serait
oublier que si, pour Hegel, le Sujet se voit confier en quelque sorte le sort et le sens du
monde, dans lequel, contrairement aux philosophies de la nature il ne peut se reconnaître
que par la constitution du second monde, monde de l’esprit et des institutions, il ne s’agit
aucunement de considérer que cette exigence liée à la nature active de l’esprit, qui n’est
que de se faire, soit celle d’un idéal irréalisable. Dans la mesure où , au contraire, l’esprit se
constitue un monde conforme à la pensée – i. e. d’abord au Concept dont l’universalité
régissant les êtres qui sont soumis à sa loi est clairement intériorisée et assumée par eux
sans être encore grevée du régime immédiat et trop extérieur du genre – il trouve pleine
garantie de s’y retrouver. Ce qui ne veut pas dire, on y reviendra, que la conformité
véritative de la réalité à son Concept, i. e. l’effectivité de la raison soit automatique et
immédiate. On sait que Hegel veille justement à distinguer, par exemple, un É tat à
proprement parler d’un « mauvais » É tat, « non vrai », à cause de la « contradiction qui se
rencontre entre la détermination ou le concept et l’existence » de celui-ci. Tout ce qui existe
dans la forme des institutions humaines n’est pas bon ou vrai sous prétexte que cela existe
et l’effectivité ne se réduit pas à la réalité. Mais ne peut pourtant être vraiment spirituel que
ce qui témoigne effectivement de la présence de l’esprit, moyennant les modalités et les
degrés divers de celle-ci. Il ne saurait par contre en aucun cas être question de valoriser
l’idéal d’un moi, un sujet transcendantal, ni un quelconque règne des fins dont la pureté
n’aurait, pour Hegel, d’égale que la vacuité, dénoncée dès la Phénoménologie de l’esprit.
C’est donc, nous semble-t-il, à un double égard que la logique objective hégélienne et la
dialectique du Sujet qui en résulte peuvent apparaître comme la « vraie critique » des
formes de la pensée et donc de la métaphysique comme science d’entendement, réalisant
par là ce que Kant avait annoncé sans avoir mené l’entreprise de façon conséquente.
Contrairement à lui, en effet, la dénonciation de la naïveté métaphysique ne se limite pas à
déterminer les capacités de la pensée selon le contenu a priori ou a posteriori des
connaissances. Il s’agit du contenu lui-même et les concepts recèlent à cet égard leur
dialectique propre. Mais surtout, au lieu de faire peser sur la pensée le poids de la relativité
qui en limite le champ, Hegel sait reconnaître la limitation ou la relativité définissant les
phénomènes en eux-mêmes comme détermination des choses elles-mêmes selon la nature
de la présence du concept qui s’y indique, et non par rapport à une chose en soi. Ainsi est-
ce justement, en opposition à la critique kantienne de la preuve ontologique, la marque de
la « vraie critique » logique que de refuser d’appliquer à l’infini les déterminations ne
valant que pour le fini. C’est tout simplement alors savoir juger en fonction de la nature de
la chose dont il s’agit, et selon un régime de connaître différencié.
Mais il faut ajouter que la « vraie critique » effectuée par la logique hégélienne se mesure
aussi par rapport au statut du sujet engagé dans cette entreprise et qui, chez Kant, se
trouve encore indéniablement pris dans la métaphysique résiduelle du nouménal. La
substitution de la foi pratique au savoir, par laquelle Kant entend en effet préserver le
monde de l’idéalité sans déroger à l’impératif critique, ne fait rien à l’affaire. Car c’est
toujours à cause même du hiatus qui demeure entre phénomène et chose-en-soi, entre
sensible et intelligible, moi empirique et moi transcendantal, le pur devoir-être et un idéal
du moi qui nous sont proposés et qui permettent de retrouver les fondements de la
métaphysique au travers des postulats de la raison pratique. Le moi pratique aura beau se
substituer à une détermination ontologique, c’est bien encore un rêve de métaphysique qui
est ici à l’œuvre dans la volonté de l’exclure, soustrayant définitivement le monde
intelligible à l’objection de la réalité et à l’analyse des conditions de l’action censée le
réaliser. Tel est bien le problème qu’aujourd’hui encore Habermas a tenté de résoudre, en
exploitant l’héritage de la philosophie transcendantale pour formuler les réponses de son
« éthique de la discussion » aux questions normatives, tout en essayant d’éviter de
reconduire par contre la métaphysique dualiste et l’illusion du monde intelligible et du
règne des fins qui grevaient la morale kantienne d’une lourde hypothèque. Par rapport
donc au régime kantien de la subjectivité, la logique hégélienne opère le tournant décisif
qui replace le sujet sur le terrain du monde et remet son destin entre ses mains.
Loin donc de constituer l’aboutissement ultime d’une onto-théologie culminant dans
l’affirmation d’un sujet absolutisé, le sujet hégélien inscrit la vérité logique au cœur de
l’expérience humaine de l’action ; il est le sujet de l’éthicité tel que nous le présentent les
Principes de la philosophie du droit où s’invente la liberté, et le cheminement de la
Philosophie de l’esprit de l’Encyclopédie où se marquent les étapes de sa conquête
individuelle et collective. Mais la puissance du négatif, qui supprime l’instance ontologique
au profit de la logique, opère à l’encontre de celle-ci pour lui conférer sa véritable portée
comme logique actionnelle à l’œuvre à même l’effectivité que le sujet se donne. Remarquons
toutefois que cette logique actionnelle, témoignant de sa puissance critique, i. e. dialectique,
empêche alors d’identifier cette inscription dans l’éthicité à la confusion avec quelque état
– et É tat – de fait que ce soit. Il ne peut pas être question d’une justification, ni d’une
sanctification de l’É tat – dernier terme de la théorie de l’éthicité  – contrairement aux
critiques trop connues en la matière. D’une part, il y a bien jugement, au moins interne au
réel, qui permet la discrimination entre vrais et faux É tats. Dès lors le philosophe, loin de
hausser l’instance étatique à l’absolu, ne peut que se faire le modeste lecteur des structures
et des événements qu’il faut comprendre. Telle est la vraie exigence. D’autre part, on le sait,
l’É tat ne constitue aucunement l’ultime concept de la Philosophie de l’esprit qui est ressaisi
en son absoluité dans sa production réflexive de soi qu’en fait vraiment l’esprit absolu.
Cette réflexion dans la pratique spéculative de la philosophie nous reconduit à la saisie du
sens vrai du sujet de la pratique où il se constitue. Mais cela relativise les réalisations
institutionnelles qui se couperaient du sens de l’histoire et prétendraient à une valeur
immuable reconduisant alors une nouvelle immédiateté. Face à cette situation c’est une
instance encore une fois critique que constitue, n’en déplaise à certains, l’évocation d’un
savoir absolu, ou l’absolutisation de la philosophie et de l’Esprit dans la philosophie.
Il conviendrait bien sû r de suivre cette dialectique par laquelle la subjectivité se montre
irréductible à toute assimilation hâ tive à une structure objective sous prétexte qu’elle
serait celle de l’esprit objectif. C’est plutô t cette constitution de ce monde objectif comme
second monde approprié enfin à elle qu’il faut envisager comme significative. D’ailleurs,
comme on y a insisté en d’autres occasions, l’inscription de la moralité au cœur même des
Principes de la philosophie du droit, au moment de médiation, loin d’indiquer son
absorption dans une substance objective, indique que demeure la puissance dynamique
motrice de l’intériorité subjective au centre du dispositif. De même les lois sont, dans le
monde de l’esprit, liées à l’adhésion des sujets. Le Bien vivant que cherche le sujet et qu’il
ne peut trouver dans les déterminations de l’objet ne s’indique alors que comme réalisation
d’une liberté où , dépouillé de sa subjectivité particulière, le sujet hégélien trouve dans
l’intersubjectivité et les rapports constitutifs de la famille, de la société civile et de l’É tat, la
garantie qu’il soit vraiment lui-même. C’est tout le cheminement qui, dans l’articulation de
la moralité à l’éthicité si bien analysée par L. Siep ou par R. Pippin notamment, garantit la
pleine subjectivité réelle de l’esprit hégélien dans son ancrage sociopolitique qu’il
conviendrait de rappeler. Mais l’on se contentera, pour finir, d’insister sur la pleine
positivité ou « l’infinité affirmative », indiquée par la logique, à laquelle conduit vraiment
l’existence éthique d’un sujet qui n’a plus besoin de postuler autre chose que les
institutions de l’esprit pour pouvoir être tout simplement soi.
La liberté et le monde de la vie
À l’instar de tous ses contemporains, Hegel était on ne peut plus conscient des difficultés de
s’adonner à quoi que ce soit qui s’apparente à la philosophie traditionnelle, suite à la
critique dévastatrice de la métaphysique accomplie par Kant. La philosophie se concevait
traditionnellement comme l’usage de la raison pure en vue de déterminer la constitution
ultime de l’univers ainsi que les normes ultimes de l’action. Compte tenu des attaques de
Hume et Kant relatives aux prétentions de la raison pure, il était devenu difficile de savoir
quelle forme pourrait prendre – si tant est que cela soit encore possible – une authentique
philosophie postkantienne.
Cet article comporte trois parties dont chacune se subdivise en trois sections. Il est donc, à
tout le moins en sa forme, d’esprit hégélien.
Signification, usage, liberté
En élaborant sa propre combinaison d’Aristote, de Kant et du christianisme, Hegel a
transformé la métaphysique aristotélicienne de la puissance et de l’acte en sa propre
conception postkantienne et dialectique de l’effectuation des significations dans des
pratiques. Une telle transformation était pour partie motivée par la critique hégélienne de
la conception traditionnelle de la logique que Kant avait héritée d’Aristote. Au départ, la
logique était la science des relations entre les concepts ; par l’entremise d’Aristote, elle a
été formalisée comme l’étude des relations syllogistiques – ou inférentielles – entre les
jugements. Toutefois, de nombreux jugements impliquaient de déterminer si un certain
particulier « tombait sous » le concept, et non de déterminer si un concept était inclus dans
un autre concept. (Si on disait « le chat est gris », on devait déterminer si le particulier était
effectivement un chat et s’il était effectivement gris ; « les chats sont des mammifères » est
un type différent de jugement.) Si la contrainte logique concernait les relations entre
concepts, la relation entre un concept et un particulier qui tombe sous lui pouvait donc – du
moins le semblait-il – être aussi soumise à la contrainte logique, mais si tel n’était pas le cas,
dès lors elle n’était pas soumise à la contrainte rationnelle. Ainsi, concluait Hegel, si la
relation entre l’« universel » et le « particulier » devait être conçue différemment, cette
conception différente ferait aussi une différence dans la « logique » elle-même. Se saisir
d’un concept ne se réduit donc pas à la possession d’une règle d’inférence mais implique en
outre de posséder une capacité de voir ce qui est exigé de nous afin de saisir véritablement
ce qu’est le monde quand nous produisons un jugement – telle est l’orientation de
l’interprétation hégélienne de la doctrine aristotélicienne (davantage tournée vers
l’éthique) de la phronêsis, de l’art du jugement.
Afin de concevoir adéquatement une telle relation, il fallait comprendre non pas comment
les essences se développent dans le monde phénoménal, mais comment nous « élaborons »
(ausführen) et « réalisons »1 (verwirklichen) les significations de nos concepts dans la
pratique (y compris le concept d’une essence se manifestant dans le monde phénoménal).
Cette distinction est mise en œuvre par Hegel, selon qui nous ne pouvons pas saisir le
contenu de nos conceptions élémentaires si nous ne discernons pas comment de telles
conceptions sont mobilisées dans la réalité, et la logique de ces concepts est pour une part
liée à la manière dont les pressions sur la « signification abstraite » du concept – sa
signification considérée indépendamment de sa réalisation – qui proviennent de ses
différentes réalisations concrètes prennent forme au cours du temps. Parvenir à saisir la
logique de tels concepts suppose une perspective différente de la manière dont
« l’entendement » considère les choses – qui s’inscrit toujours dans le point de vue
consistant à se demander comment appliquer une signification « abstraite » à un cas
concret – il s’agit plutô t de se demander quelle différence produit la réalisation d’un
concept eu égard à sa signification qui, autrement, serait « abstraite ». La prise en compte
d’une logique propre à ces termes dans leur réalisation revient à adopter ce que Hegel
nomme une « science de l’expérience de la conscience » du cheminement suivi par de telles
réalisations – une logique de la manière dont nous donnons un sens à ces réalisations et
aux déceptions et erreurs qui en découlent2. Avec les réserves qui s’imposent, nous
pouvons formuler cela comme une distinction « signification/usage » : la signification d’un
terme ne peut pas être spécifiée indépendamment de son usage, bien qu’une telle
signification, en tant que statut normatif, ne soit jamais réductible (ni simplement
identique) à son usage. Ou, pour le dire dans des termes légèrement différents : l’usage
effectif d’un terme produit une différence dans sa signification abstraite, mais celle-ci a un
« excédent normatif » qui n’est pas identique à son usage effectif. Sa signification est le
concept « en soi », et cet « en soi » se développe lorsque le concept est réalisé.
Une telle conception des concepts et de leur réalisation fournit à Hegel les moyens
d’élaborer sa conception de la relation entre « l’intérieur » et « l’extérieur » de manière à
proposer une conception de la liberté qui soit moins lestée de métaphysique.
Pour ce faire, Hegel a fait retour à la conception aristotélicienne de la volonté. (Hegel
pensait que les penseurs antiques disposaient effectivement d’un concept de volonté – que
« la volonté » n’était pas une invention post-augustinienne – et il estimait que leur
conception non volontariste de la volonté était plus adéquate que la nô tre3.) Aux dires de
Hegel, la pensée et la volonté « ne sont pas deux facultés différentes, mais la volonté est un
mode particulier de la pensée : la pensée qui se traduit dans l’existence, la pensée comme
impulsion à se donner une existence »4. Autrement dit, l’activité de vouloir quelque chose
n’est qu’un autre mode sur lequel le conceptuel est mis en œuvre, est réalisé dans des actes
corporels5. (La volonté n’est pas, pour ainsi dire, la partie séparée de l’esprit, le levier que
l’on actionne pour mettre en pratique des jugements délibératifs6.) Selon le diagnostic de
Hegel, c’est en réalité la compréhension de la différence entre « l’intérieur » et
« l’extérieur » comme une différence entre deux « choses » séparées – les états mentaux et
les mouvements corporels – qui suscite la conception plus volontariste de la liberté comme
résultant en quelque façon d’un acte « intérieur » de la volonté qui produit une action par
l’entremise d’un type inhabituel de causalité. Le problème ne concerne pas la relation entre
deux « choses » mais la relation des contenus – les « significations » – de « l’intérieur » avec
« l’extérieur ». C’est cette conception de la liberté comme un type spécial de causalité que
Hegel rejette en faveur d’une conception plus proche de celle d’Aristote, conception qu’il
transforme alors en une conception historique et sociale de la liberté, ce qui lui permet de
faire l’économie des termes de la métaphysique traditionnelle de la volonté libre.
Aristote concevait une action comme « volontaire » quand le « principe moteur » est à
l’intérieur de l’agent (ou, comme il le dit aussi, quand l’agent lui-même est l’origine de
l’action)7. Hegel reformule et modifie l’idée d’Aristote de telle sorte que le « principe
intérieur, moteur » est dit être effectué quand la formation « intérieure » d’une intention,
éclairée par une réactivité aux raisons, est effectuée dans une action « extérieure » en
conformité avec l’intention8. Dans sa version la plus succincte : une action est en
conformité à l’intention quand le contenu des deux est le même (quand l’action est
l’intention pleinement réalisée). Présentée sous une forme plus développée, cette idée
prend chez Hegel la forme suivante : l’interprétation d’un complexe « intention-action » de
la part de l’acteur doit être en conformité à l’interprétation donnée par les autres, lesquels,
pour une raison quelconque, sont tenus ou sont en position d’évaluer l’action.
Selon le diagnostic de Hegel, ce qui distingue la conception aristotélicienne de la volonté
des conceptions modernes, et qui met aussi en évidence les limites de l’approche
aristotélicienne, c’est le facteur social et historique dans l’antiquité grecque, à savoir que la
profondeur potentielle du gouffre entre « l’intérieur » et « l’extérieur » ne s’était pas encore
totalement creusée (ou plutô t, était en train de se creuser). Certes, un tel diagnostic
reposait sur une conception assez idéalisée, voire romantisée, de la polis grecque, mais
l’idéalisation n’est pas ce qui fait problème pour Hegel. Selon lui, la polis romantisée servait
de paradigme pour une forme de vie au sein de laquelle existerait une perspective
largement partagée et suffisamment dense sur la question de savoir quels genres de
comportements pourraient compter comme exprimant telle ou telle intention, de telle sorte
que, par exemple, l’intention d’accomplir un acte noble puisse uniquement être exprimée de
telle ou telle façon et que d’autres modes d’expression ne puissent tout simplement pas
compter comme étant nobles, avec pour conséquence que si l’on agit de cette façon, on ne
peut de prime abord pas être dit avoir une intention noble. Certes, cela était parfaitement
compatible avec la conception selon laquelle un agent pourrait avoir l’intention de faire
quelque chose de noble et néanmoins échouer à agir ainsi à cause de divers facteurs
contingents (il peut changer d’avis, être empêché d’agir ainsi, être victime d’un accident…).
Cependant, l’agent ne pouvait pas prétendre que son action était noble « malgré tout » au
motif que son intention était noble même si ses actions ou ses « actes » ne relevaient pas du
type d’actes qui sont normalement censés compter comme étant nobles.
En effet, une telle conception était rattachée à une collectivité qui s’en tenait à certaines
normes, lesquelles étaient non seulement déterminées (« denses ») et largement partagées,
mais apparaissaient en outre comme rationnelles. Dans la vie grecque, la rationalité des
normes (là encore selon la conception ouvertement romantisée que Hegel se faisait de la
vie grecque) reposait sur le fait que tout agent agissant d’après ces normes (les normes
concernant ce qui doit être fait et la manière dont l’action doit être réalisée) pouvait être
assuré que le résultat serait toujours une harmonie spontanée d’actions et, partant,
relèverait également de la beauté. Tout agent qui forme son intention à la lumière des
normes partagées qui sont en vigueur dans cette forme de vie parle et agit en s’appuyant
sur l’autorité du « Tout » ; « l’intérieur » qui trouve sa réalisation dans un tel monde social
est ainsi soutenu par la force apparente de quelque chose comme la raison elle-même.
Pour cette raison, dans sa Phénoménologie de l’esprit de 1807, Hegel appelait cette forme de
vie « l’esprit véritable », la considérant comme une incarnation de ce que voudrait dire être
libre, le fait d’« être chez soi » (Beisichsein). Toutefois, cette conception romantisée d’une
forme de vie échoua nécessairement à se réaliser complètement, dans la mesure où elle
générait en son sein une sorte d’auto-contradiction qui a été bien mise en évidence dans
l’interprétation hégélienne de l’Antigone de Sophocle. La contradiction s’établit entre deux
interprétations également valables de ce que signifie être « chez soi ». Selon l’une des
perspectives – qui trouve elle-même à s’exprimer dans les écrits éthico-politiques
d’Aristote – au moins certains agents, à savoir les mâ les disposant d’un statut adéquat,
étaient « chez eux » en étant autosuffisants dans chacune de leurs relations aux autres (c’est
ainsi qu’Aristote décrit celui qui est vraiment heureux, l’homme eudémonique). Une fois que
les contradictions de ce mode de vie avaient fait surface, l’environnement social ne
proposait dès lors plus une compréhension immédiate de la relation correcte entre les
intentions de quelqu’un et ses actions. Considérons l’exemple choisi par Hegel : Antigone se
trouve dans l’obligation inconditionnelle d’accomplir les rites funéraires pour son frère,
dans l’obligation inconditionnelle d’obéir au décret de son oncle (Créon) lui interdisant de
le faire, et dans l’obligation inconditionnelle de ne pas décider par elle-même de ce qu’elle
doit faire ; dès lors, quoi qu’elle fasse, ce qu’elle fait est mal – ses actions échoueront
nécessairement à réaliser ses « nobles » intentions. Là où de telles tensions sont
perceptibles, la question « quelle est vraiment son intention et une action quelconque peut-
elle l’exprimer ? » devient une question de définition qui exprime elle-même, voire
provoque un basculement du souci d’autosuffisance vers le souci de liberté, d’adéquation
entre le « principe moteur intérieur » et les agissements « extérieurs » par le recours au
contrô le d’un agent.
La propre thèse de Hegel est pour une part que dans la vie moderne, ce lien entre
« l’intérieur » et « l’extérieur » a été irrémédiablement brisé, non pas en raison d’un
quelconque fait métaphysique concernant la nature « intérieure » de la volonté, mais à
cause de la manière dont les différents cadres évaluatifs en vigueur dans la forme moderne
de vie rendent la connexion toujours provisoire et souvent sujette à débat. En particulier,
une société moderne et pluraliste ne fait que rendre ce lien encore plus difficile à établir,
puisque non seulement fera défaut un accord sur le type d’actions qui expriment
« naturellement » telles ou telles intentions, mais il sera également problématique de
déterminer comment interpréter l’intention elle-même, à la fois de la part de l’acteur et de
ceux à qui on demande d’évaluer l’action.
Ce qui se révèle à nous dans de tels cas, c’est que nos vies modernes font de nous ce que
Hegel nomme des « animaux amphibies », qui vivent dans « deux mondes se contredisant
l’un l’autre ». (En guise d’exemples, Hegel cite « le devoir pour le devoir, le froid
commandement d’une part, et d’autre part l’intérêt particulier (…) la contradiction entre le
concept mort, vide en lui-même, et la vie concrète dans sa plénitude, entre la théorie, la
pensée subjective, et l’existence objective, l’expérience9. ») Le sentiment d’un
« ajustement » parfait entre l’intérieur et l’extérieur – par exemple entre nos vies incarnées
et émotionnelles et une vie publique – ne nous est pas accessible. Il n’y a pas non plus
d’assurance ferme que nos réactions au monde environnant soient rationnelles, autrement
dit que les raisons sociales que nous mobilisons soient effectivement susceptibles d’être
tenues pour d’authentiques raisons. En outre, une fois que les difficultés de l’autosuffisance
ont ouvert la voie à une conception de la liberté comme un « intérieur » trouvant sa
réalisation dans « l’extérieur », la question de savoir si « l’intérieur » de quelqu’un est lui-
même authentique (ou vrai) se pose nécessairement, puisque l’agent authentiquement libre
agit conformément à ce qui est important, à ce qui lui importe vraiment. (Cela ajoute une
autre complication à l’histoire de notre conscience croissante de notre propre contingence,
complication que je n’aborderai point ici.)
L’expérience des Modernes est celle d’une exposition à la contingence sans qu’aucun
« destin » ne vienne arranger les choses à la fin, et nous sommes au final moins réconciliés
qu’accoutumés au jeu de la nécessité et de la contingence. Il ne s’agit pas d’un destin
métaphysique mais d’une destinée sociale et historique. (Nous serions susceptibles d’être
réconciliés avec elle si nous pensions que le Tout est lui-même rationnel ; Hegel pensait
qu’il pourrait aussi nous convaincre de cela, mais il n’est pas évident qu’il ait réussi son pari
– ce qui serait le sujet d’un autre article.)

Intérieur, extérieur, spontanéité pratique

Dans ses notes manuscrites destinées à ses fameuses leçons sur la philosophie de l’histoire,
Hegel présente en résumé la relation entre les principes et l’action de la manière suivante :
Les lois et les principes ne vivent pas et ne valent pas immédiatement d’eux-mêmes.
L’activité qui les met en œuvre et leur confère l’existence est le besoin de l’homme,
l’impulsion, puis son inclination et sa passion. Pour que je traduise quelque chose dans les
actes et dans l’existence, il faut que j’y sois intéressé ; je dois y être impliqué et vouloir être
obtenir satisfaction par sa réalisation, – il faut que cela constitue mon intérêt.
Il semble donc que l’image que Hegel se fait du vouloir soit à peu près la suivante. Dans
certains cas de volonté, on a une prétendue raison d’agir qui se présente d’elle-même
(habituellement sous la forme d’un bien quelconque qui est à réaliser), puis on forme
l’intention et on agit. Autrement dit, la pensée se fait elle-même pratique quand l’agent se
présente avec quelque chose qui apparaît comme une possible raison d’agir ; cette
apparition d’une possible raison est ce à partir de quoi se forment une intention et un acte ;
et l’appréhension de telles prétendues raisons n’est possible que par la sensibilité
particulière de l’agent (ses « besoins, impulsions, inclinations et passions »).
Lorsque quelque chose se présente comme un bien, c’est-à -dire comme une raison d’agir, la
volonté – c’est-à -dire la pensée, tantô t sous la forme d’une délibération réfléchie, tantô t
plus spontanément – doit pour ainsi dire l’autoriser, lui apposer le tampon d’approbation ;
une raison prétendue doit devenir une raison réelle. Par conséquent, avoir une volonté
équivaut à avoir une capacité conceptuelle qui inclut en elle, comme « moment », un agent
incarné situé dans le monde naturel et social, et cette dimension d’incarnation à la fois dans
le monde physique et social est une composante de la spontanéité de la pensée comme
volonté. Puisque la volonté est une « forme de la pensée », ce qui distingue le fait d’avoir
une volonté de ce que l’on peut décrire comme une pure réaction animale à la perception
d’un bien ou d’un mal, c’est la capacité de saisir la raison en tant que raison – en un sens
qu’il est possible de faire entendre en allemand, cela revient à saisir un Grund pour l’action
qui fasse partie d’un système de la Vernunft – c’est-à -dire la capacité d’émettre des
jugements qui peuvent servir dans des inférences. Ce faisant, on donne forme à sa volonté
en se résolvant à faire ceci et pas cela, c’est-à -dire en mettant des limites à sa volonté, en
tendant vers telle action et pas telle autre. Selon Hegel, la raison en est que le « principe
moteur » qui est à l’œuvre pour les créatures conscientes de soi n’est pas simplement celui
du mouvement animal – qui consiste de manière élémentaire, pour les animaux, dans le
mouvement de préservation de l’espèce et de soi-même comme individu – mais la série des
raisons sociales « au dehors, dans le monde social », qui dépassent elles-mêmes les biens
purement naturels liés à la conservation et à la propagation de soi-même, bien qu’elles
s’ancrent pour une part dans ceux-ci. Ou pour le dire autrement : les animaux sont
susceptibles d’avoir des raisons d’agir (fuir un prédateur, chercher de la nourriture) mais
seuls des agents conscients de soi ont la capacité de comprendre la raison comme une
raison. L’agent doit avoir la capacité de se désengager de l’action et de délibérer pour
savoir si une prétendue raison est bien une bonne raison, et une telle capacité doit pouvoir
être effective dans son action. (Comme tout lecteur de Hegel le sait, cette capacité de
dessiner ou d’établir les bornes ou les limites des choses a pour nom la négativité.)
Hegel pense que le nœud du problème réside dans la manière dont nous élaborons la
combinaison des apports de notre sensibilité en tant qu’elle met à notre disposition des
prétendus biens – notre sensibilité au sens des « besoins, impulsions, inclinations et
passions » – et de l’autodétermination de la volonté. Si l’on se représente les concepts et la
sensibilité comme deux facultés séparables (et partant si l’on se représente « la volonté » et
par exemple « l’inclination » comme deux facultés séparables), soit on sera incité à se
représenter l’activité conceptuelle du cô té de la volonté comme relativement formelle : une
telle activité rendrait les contenus particuliers exhibés par la sensibilité susceptibles d’être
« testés » par l’activité de raisonner à leur sujet – le test consistant à examiner si la
prétendue raison peut devenir une raison que nous pouvons partager (si l’on conçoit de
telles raisons comme intersubjectives) ou s’il s’agit d’une raison universellement
contraignante (si l’on adopte une approche kantienne plus traditionnelle et orthodoxe) – ;
soit on sera incité à se représenter le contenu non-formel fourni par la volonté comme
quelque chose qui découle de ses « engagements les plus profonds » ou de son « vrai moi ».
On trouve une tendance analogue à l’œuvre dans la sphère théorique : on conçoit les
capacités conceptuelles comme formelles et, partant, comme imposant une sorte de
« schème » au contenu neutre des intuitions (Hegel rejette cette tendance). Dans les deux
cas, théorique et pratique, « l’entendement » se représente les concepts et les intuitions
(dans un cas) ou le vouloir et la sensibilité (dans l’autre cas) comme deux « choses »
distinctes, et il se demande alors comment recombiner ces deux entités distinctes. En outre,
dans une telle perspective, les apports de la sensibilité ne peuvent passer que pour des
limites imposées de l’extérieur à la volonté, limites dont elle doit s’accommoder, qu’elle
doit atténuer ou confirmer, et non pour quelque chose provenant de la volonté elle-même.
Se représenter nos capacités conceptuelles comme informant notre sensibilité revient à
rejeter une telle distinction. Pour Hegel, cela signifie – en particulier dans la sphère
pratique – que l’on doit défendre une compréhension plus aristotélicienne de la manière
dont la sensibilité peut être refaçonnée et informée par les apports de la conceptualité.
Dans la mesure où sa sensibilité pratique a été informée par ses capacités conceptuelles, on
peut en effet dire de soi que l’on agit d’après des raisons et que l’on n’est pas simplement
incité par un « choc » sensible à se comporter d’une certaine manière, même dans les cas où
l’on ne réfléchit pas à ce que l’on fait. (Ce qui est requis, c’est que l’on soit en possession
d’une capacité, pas qu’on l’exerce en permanence.) Il est facile de donner des exemples :
sans réfléchir, une personne s’arrête pour laisser quelqu’un entrer dans une pièce en
premier, un conducteur s’arrête à un feu rouge, etc.
La conclusion appropriée de tout cela – pour reprendre les termes d’Adorno – est qu’il
existe une réceptivité pratique à l’œuvre dans la spontanéité pratique et qu’une telle
réceptivité est une composante (un « moment », dirait Hegel) de notre spontanéité
pratique. De même que l’on peut se tromper au sujet de ce que l’on voit – on peut penser
voir une églantine et se tromper – on peut penser qu’une situation requiert notre
intervention et être dans l’erreur. Les apports de la réceptivité sensible et de la réceptivité
pratique ne garantissent évidemment pas que ce qu’elles nous présentent soit vraiment ce
qu’elles semblent être.
Conformément à la conception dialectique ici esquissée, la raison pure pratique en tant que
« pure » spontanéité dépend de son autre, à savoir des découvertes de la sensibilité
pratique, si elle veut pouvoir s’acquitter de ses tâ ches, et son autre est informé par elle-
même. La conscience de ces biens est la conscience de choses qui nous importent et ont
ainsi une dimension normative pour nous. Le raisonnement pratique est après tout un
raisonnement au sujet des biens et de la manière de les réaliser, et sans une conception de
la forme de vie humaine, il n’y aurait rien d’assez substantiel sur quoi une telle raison
pratique désincarnée puisse œuvrer.

Logique, orientation, Absolu

Les biens dont dépend la raison pratique sont eux-mêmes des faits biologiques et sociaux :
ce sont les diverses formes qu’une forme de vie est susceptible de prendre en réaction à
une variété de facteurs contingents. On pourrait supposer que de tels biens sont
automatiquement cohérents les uns avec les autres en s’appuyant sur une forme
extravagante de métaphysique et une foi étrange dans la sagesse du développement social.
Assurément, il n’y a aucune raison a priori de penser que de tels faits sociaux sont
cohérents les uns avec les autres, ou du moins aucune raison a priori susceptible d’être
énoncée sous la forme d’un principe méthodologique quelconque (sur le modèle de « tout
marche toujours pour le mieux », ce qui n’est clairement pas le cas).
On peut avoir l’impression qu’il s’agit d’un problème central pour Hegel, attendu qu’il est
présenté de façon paradigmatique dans les histoires de la philosophie comme un penseur
téléologique qui croyait que l’histoire tend vers une certaine conclusion rationnelle.
Toutefois, si l’on se réfère au sens paradigmatique de l’explication téléologique, Hegel n’est
pas du tout un penseur téléologique. Expliquer quelque chose, comme une action,
téléologiquement, c’est l’expliquer au moins en partie par référence au but vers lequel elle
tend : je pourrais ainsi affirmer que c’est la perspective d’acheter du beurre qui explique
votre visite au magasin cet après-midi. Néanmoins, pour Hegel, il n’y a rien vers quoi tende
la nature ou l’histoire. Les acteurs de l’histoire, par exemple, ne font pas ce qu’ils font dans
la perspective d’accomplir le prétendu but de l’histoire ; ils aspirent à d’autres choses, le
gain personnel par exemple. « L’esprit » lui-même ne tend pas consciemment vers quoi que
ce soit dans l’histoire. Au lieu qu’il y ait un but vers lequel tendent les acteurs, il est censé y
avoir une logique générale qui se fait progresser elle-même d’une position vers une autre
et, ce faisant, finit par épuiser ses possibilités jusqu’à s’achever dans la compréhension
d’elle-même comme « savoir absolu », dans une saisie intemporelle de sa propre
contingence. Cette logique a une direction et un point final, mais cela ne revient pas à
effectuer ses mouvements en vue d’atteindre un tel point final. (Une telle logique met en
évidence ce que Kant appelait dans la troisième Critique une « finalité sans fin ».) La
métaphore hégélienne de la « ruse de la raison » exprime précisément cela, à savoir que
quelque chose peut avoir une logique qui limite l’ensemble des mouvements qui peuvent
être effectués dans une sphère particulière et dont le développement a une direction,
quand bien même personne n’effectuerait de mouvement avec un tel but à l’esprit. Telle est
la logique des concepts et de leur réalisation, ou, ainsi que nous l’avons nommée, la logique
« de la signification et de l’usage ».
Ce qui est frappant avec la Logique de Hegel, c’est qu’elle n’est pas externe à l’agentivité
dont elle est la logique (comme c’est par exemple le cas des doctrines classiques du droit
naturel ou de la confiance stoïcienne en la raison cosmique). Au contraire, l’agentivité est
liée aux normes qui se développent à partir d’une logique de l’expérience, laquelle se
développe elle-même à partir des conditions d’usage d’une signification abstraite ; la
dialectique historique hégélienne porte sur la manière dont ce type d’usage a
historiquement trouvé sa fin avec la logique de termes faisant peser un poids insupportable
sur lui. Considérée sous cet angle, elle est aussi une logique de l’erreur et de la réaction à
l’erreur, une réaction de la part non pas des individus en soi, mais des formes totales de vie
elles-mêmes. Par exemple, la logique d’Antigone consiste en ce que des individus cherchent
une sorte d’autosuffisance en s’orientant vers les demandes inconditionnelles liées à leur
situation, avec pour résultat logique qu’une telle agentivité, dès lors qu’elle est considérée
comme de l’autosuffisance, échoue à cause des contradictions que de telles normes
imposent aux agents au sein des conditions sociales dans lesquelles de telles normes sont
réalisées. Ou, pour le dire à la manière d’un slogan : l’agentivité qui s’oriente à partir de
l’idéal d’autosuffisance est une agentivité vouée à l’échec. Le moment développé de la
logique de l’autosuffisance – l’idéal grec – consiste à exercer une pression sur lui-même
selon ses propres termes pour développer une logique de la liberté qu’il ne peut néanmoins
développer, faute d’avoir les termes adéquats ou ceux qui sont compatibles avec ses autres
normes en vigueur ; autrement dit, il exerce une pression sur lui-même afin d’instaurer une
harmonie entre l’extérieur et l’intérieur après qu’ils se sont séparés sous la pression d’une
vie institutionnellement normative dans laquelle ils étaient réunis par des significations
largement partagées, et une telle pression fait peser un poids insupportable sur le « tout ».
Hegel ne défend pas la thèse assez saugrenue selon laquelle les Grecs n’auraient point de
vie intérieure – il pense évidemment qu’ils en ont une – mais celle selon laquelle la vie
intérieure n’était pas encore investie de l’autorité qu’elle aurait dans la vie post-chrétienne.
Plus important : il ne défend pas non plus le style de thèse sur la socialité que l’on trouve
actuellement dans les débats anglophones en philosophie de l’esprit, selon laquelle
l’autorité de la première personne serait « tout simplement » une autorité socialement
construite (accorder aux individus une autorité sur leurs énoncés au sujet de leur propre
vie intérieure relèverait donc davantage de la concession sociale à leur égard, et ne serait
fondé sur rien d’autre qu’une telle concession). Selon Hegel, dans les formes de vie post-
chrétiennes, l’interprétation par l’agent individuel de ses propres intentions en vient à
acquérir une plus grande autorité dans l’interprétation et l’assignation d’un statut normatif
à l’agent lui-même que dans les époques précédentes. C’est assurément une manière plus
sophistiquée ou académique de dire que dans la culture post-chrétienne, le recours à la
conscience joue un plus grand rô le dans la vie. Le diagnostic de Hegel portant sur le rô le de
la conscience est lié à la façon dont « l’intérieur » – par exemple une action qui va être
réalisée – a été découplé de l’action elle-même (comme « intérieur » réalisé). « Ce que je
voulais vraiment dire » joue un rô le dans une forme de vie qui ne peut plus considérer le
passage de la signification à l’usage comme un passage entre deux termes étroitement liés,
ainsi que le ferait une culture traditionnelle.
La célèbre formulation condensée à laquelle recourt Hegel dans ses fameuses Leçons sur la
philosophie de l’histoire est que l’histoire s’est développée de l’idée qu’« un seul est libre »
jusqu’à celle que « certains sont libres », puis jusqu’à celle que « tous sont libres ». Pour
retraduire cette formulation hégélienne dans nos termes : elle passe de « un seul établit les
termes qui définissent ce qui compte pour une action » à « certains établissent les termes »,
puis à « tous, collectivement, établissent les termes sans qu’existe un quelconque point fixe
auquel ces termes devraient correspondre ». Une fois atteint le stade où « tous sont libres »,
les termes d’interprétation ont été mis en mouvement de telle sorte qu’il n’y a désormais
pas seulement des manières contestées d’interpréter les actions (i. e. les intentions
réalisées) mais aussi des manières contestées, pour les acteurs eux-mêmes, d’interpréter
leurs propres intentions. Une fois que « ce que je voulais vraiment dire, c’était… » entre en
scène comme une prétention potentiellement valide, il en va de même pour « ne m’en veux
pas, ce que je voulais vraiment dire, c’était… », et les circonstances permettant de
considérer cette dernière prétention comme faisant autorité doivent par conséquent elles-
mêmes être soumises au débat dans une forme moderne de vie, là où « tous » et non pas
« un » ou « certains » sont la source ultime de l’autorité. Une fois que les conditions sociales
d’interprétation de l’action ont volé en éclats, toutes les actions sont sujettes à
interprétation et, partant, toutes les intentions (en tant qu’actions sur le point d’être
réalisées) sont également sujettes à interprétation ; d’où l’attractivité croissante de la
fantaisie métaphysique consistant à fixer d’une manière ou d’une autre l’action ou
l’intention. Si la collectivité était auparavant la source de l’autorité pour l’interprétation des
intentions et des actions, la tentation pour nous modernes est de substituer l’individu à la
collectivité comme le tribunal et de considérer l’individu dans son intériorité comme la
seule source d’autorité. (Cela découle d’une longue argumentation dans les textes de Hegel,
mais celle-ci tend aussi à s’affaiblir elle-même comme cela a été le cas de l’idéal grec.)
Il existe un problème évident à ce sujet, à la fois en tant qu’interprétation de Hegel et en
tant que position philosophique en soi. Hegel caractérise la forme de vie moderne comme
fondée sur la liberté, allant jusqu’à dire que la liberté est ce qui importe absolument aux
modernes. Une telle interprétation hégélo-aristotélicienne de la liberté comme « principe
moteur » se trouvant « à l’intérieur » de l’agent rend-elle impossible la liberté dans des
conditions modernes ?
Hegel lui-même semblait avoir deux opinions différentes à ce sujet. Dans ses Principes de la
philosophie du droit de 1820 – qui existaient déjà sous une forme rudimentaire en 1806 et
sous une forme plus ou moins achevée à partir de 1817 – il avait tendance à être plutô t
optimiste, voire triomphaliste, s’agissant de la résolution de ce problème. Bien que, pour
« nous autres modernes », la contingence et le pluralisme des interprétations fussent de
plus en plus évidents, on pouvait encore bénéficier d’une orientation suffisante de la part
des institutions de la vie moderne, telles que les droits fondamentaux, l’autorité de la
conscience morale qui tente de se justifier dans des termes conformes à l’humanité dans sa
totalité (et non à une tribu ou une nation) et les pratiques particulières associées aux É tats
constitutionnels modernes, telles que les familles nucléaires, la société civile, les marchés
régulés, les associations civiques, etc. Le fait d’endosser les statuts incarnés dans ces
institutions et ces pratiques fournit une conformité interprétative entre « l’intérieur » et
« l’extérieur » suffisante pour les considérer comme des réalisations de la liberté, comme
les points de repère grâ ce auxquels « l’intérieur » peut parvenir à se réaliser dans
« l’extérieur », sans pour autant qu’ils portent en eux un ensemble de contradictions qui
feraient tout s’écrouler avec eux (comme ce fut le cas des contradictions affectant les
statuts normatifs centraux des mondes de l’Antiquité, du Moyen-Â ge et du début de
l’époque moderne).
D’un autre cô té, Hegel, au milieu des années 1820, semblait être bien moins enthousiaste
pour ce qui est de déterminer dans quelle mesure le monde moderne des marchés et des
É tats-nations est la réalisation complète de la liberté. On trouve fréquemment dans ses
leçons sur la philosophie de l’art des passages dans lesquels il exprime ses inquiétudes à ce
sujet. Par exemple, Hegel remarque que contrairement à la tragédie grecque, où « c’est la
justice éternelle, cette puissance absolue du destin, qui sauve et maintient l’accord de la
substance éthique – face aux puissances particulières qui s’autonomisent et ce faisant
entrent en collision », dans la tragédie moderne nous rencontrons quelque chose de
différent : L’individualité moderne, avec la particularité du caractère, des circonstances et
des complications diverses, est en soi abandonnée tout simplement à la fragilité des choses
terrestres et doit supporter le destin de la finitude.
Puisque rien ne se rapporte plus à l’absolu, au « tout » au sein duquel la vie des
personnages prend sens – ce qui était en jeu dans ces tragédies – la seule différence entre
une fin tragique (comme dans Roméo et Juliette) et une fin heureuse dépend des
contingences qui se trouvent dans la pièce (même s’il existe une logique générale qui
pousse ces personnages particuliers à leur perte, compte tenu des circonstances). Dès lors,
puisque rien d’éthique ou de métaphysique n’est en jeu dans ces cas, Hegel nous dit qu’il
préfère une fin heureuse – et pourquoi pas après tout, puisqu’aucun grand problème
métaphysique n’est en jeu.
Il s’agit d’une autre manière, un peu plus concrète, de formuler la Logique de Hegel. En tant
qu’il agit, aucun individu ne parle plus avec l’autorité du tout. (En fait, personne ne l’a
jamais fait, mais les termes de la vie grecque classique donnaient l’impression qu’il était
rationnel que certains le fissent.) Dès lors, toute tentative de prendre un élément de la vie
ou de la pensée (comme borné et fini) et de l’élever au statut de l’absolu, c’est-à -dire au
statut de quelque chose de pleinement intelligible, est destinée à rendre la vie absurde. Les
tragédies modernes tendent ainsi à devenir des tragédies de l’absurde. En outre, l’absurdité
que nous trouvons dans la vie moderne, curieusement, est elle-même pleinement
rationnelle d’un point de vue philosophique dans la mesure où cette vie est elle-même le
point culminant d’une logique qui s’est déposée dans la liberté moderne. Autrement dit,
pour revenir une nouvelle fois aux termes de Hegel (dans la conclusion de ses leçons sur la
philosophie de l’art, du moins dans l’édition établie par Hotho), « l’actualité et l’efficience
présentes de l’absolu ne ressortent plus en union positive avec les caractères et les
desseins de l’existence réelle, mais ne se font valoir que dans la forme négative où tout ce
qui ne lui correspond pas se supprime et où seule la subjectivité en tant que telle se montre
en même temps dans cette dissolution certaine d’elle-même et en soi assurée ».
Pour Hegel, le tout n’a de sens que s’il comporte en lui une logique, mais ce n’est pas le cas
des moments pris en eux-mêmes, abstraction faite du tout philosophiquement intelligible.
La seule manière de parler avec l’autorité du tout est la manière philosophique, mais la
philosophie, au sens que lui donne Hegel, laisse en dehors d’elle bien des choses qui
importent dans la vie. (Pour cela, nous nous tournons vers l’art, qui selon Hegel se présente
à nous avec « vivacité  » [Lebendigkeit].) Dans le cas où , par exemple, la politique ne va pas
pouvoir faire fond sur une telle réconciliation, quelque chose de plus proche de l’idée
habermassienne de communication – interprétée comme un ensemble de relations
dialectiques de reconnaissance au sein d’une forme de vie – serait peut-être la manière la
plus adéquate de conceptualiser nos vies politiques. Cependant, la politique ne peut offrir
qu’un mode fini de réconciliation, et toute tentative d’absolutiser la vie politique – en
particulier d’absolutiser l’É tat – serait complètement autodestructrice et absurde.
Où tout cela nous mène-t-il ? Si la vie est considérée non pas du point de vue du tout mais
seulement depuis un point de vue fini, dès lors, selon Hegel, les activités de la vie
quotidienne peuvent bien continuer d’être épanouissantes, il est assurément bon de
chercher à venir à bout de la misère humaine, et on peut même trouver de la joie, ainsi que
le souligne Hegel, par exemple dans le poème lyrique moderne, qui mène à la fois au chant
(le Lied) et à la musique en général. Il est possible que l’art moderne nous fournisse ce que
Hegel nomme « l’humour objectif », la représentation comique de la réconciliation de nos
aspirations à la totalité et de l’échec inévitable qui en découle. Toutefois, seule la
philosophie nous donne la totalité à laquelle nous aspirons, bien que nous ne puissions
l’accomplir que dans ce que Hegel nomme la « théorie, la pensée subjective », non pas dans
« l’existence objective, l’expérience ». Dans la logique du monde de la vie moderne, nous
devons demeurer les animaux amphibies que nous sommes devenus.
Les déficiences de l’ancienne métaphysique 
La critique hégélienne de la métaphysique dans le « Concept préliminaire » de la Logique
de l’Encyclopédie.
Quand on pose la question de savoir si Hegel doit être pensé avec ou sans métaphysique, et
quand on considère le « Concept préliminaire » de la Logique encyclopédique, on doit très
nettement se prononcer en faveur d’un Hegel avec de la métaphysique. Cependant il faut
immédiatement préciser que la philosophie au sens hégélien ne s’inscrit plus dans la lignée
de l’ancienne métaphysique ; elle requiert au contraire de nouvelles déterminations du
penser. Les déficiences de ce que Hegel appelle la vieille ou l’ancienne métaphysique sont
soulignées dans le « Concept préliminaire » de son Encyclopédie.
Mais avant d’en venir à l’ancienne métaphysique, il convient d’abord de clarifier ce qui
constitue le « Concept préliminaire » de la Science de la Logique du point de vue
systématique et de celui du contenu. La détermination du point de vue de ce texte de la
philosophie hégélienne nous aide finalement aussi à comprendre sa critique de la
métaphysique. Hegel a fait précéder sa Logique, qui forme la première partie de son
Encyclopédie et donc de son système, par un « Concept préliminaire » qui doit introduire à
la méthode du penser en général tout comme à sa Logique. Mais pourquoi donc la Logique,
qui doit se développer par elle-même et sans ajout de l’extérieur, a-t-elle besoin d’un
« concept préliminaire », qui doit introduire aussi à cette logique à l’aide de figures
empruntées à l’histoire de la philosophie ? Cette question fait encore l’objet de discussions
parmi les chercheurs1. La nécessité d’un « avant » de la Logique a sans doute de multiples
raisons. Il s’agit d’arguments méthodiques et finalement aussi didactiques, que nous allons
expliciter plus loin. Ce qui est décisif, du point de vue du Système, c’est que le « concept
préliminaire » se tient déjà dans le « concept » de la Logique, si bien qu’il n’est pas au sens
logique « avant » le concept, donc non-conceptuel, comme Heidegger par exemple réclame
une compréhension pré-conceptuelle de l’Ê tre. Cet aspect non-conceptuel ou pré-
conceptuel n’est pas du tout possible dans le cadre de la pensée de Hegel. L’acte de penser
se fait toujours à l’aide de concepts et leur est ainsi toujours déjà lié. Hegel voulait donc,
avant le début proprement dit de la Logique, amener la conscience à un point de vue qui lui
permette enfin de commencer par la Logique proprement dite. Hegel lui-même
reconnaissait ainsi l’existence du problème suivant : il se trouvait avec ces préliminaires
d’une certaine manière avant ou bien en-dehors de la Logique, alors que la Logique doit être
comprise à partir d’elle-même et ne doit pas ajouter d’éléments empiriques. Il maintient
pourtant fermement cette idée d’une préparation à la Logique qui se situe hors de la
Logique dans les trois éditions de son Encyclopédie de 1817, 1827 et 1830. Que ce « concept
préliminaire » ait revêtu une grande importance aux yeux de Hegel, on peut aussi le voir
dans les cours sur la Logique qui éclairent les paragraphes de l’Encyclopédie2.
L’Encyclopédie se conçoit comme un manuel formel, qui doit être complété par des cours.
C’est ainsi que l’aspect proprement didactique évoqué plus haut apparaît. Il ne constitue
certes pas l’argument principal en faveur de l’introduction du « concept préliminaire »,
mais doit également être pris en considération. Hegel voulait introduire ses étudiants à sa
Logique pour les rendre susceptibles de la comprendre. Il tente de reconstruire cette
compréhension en recourant à l’histoire de la philosophie. À Berlin, de 1819 à 1831, Hegel
a présenté un cours sur le thème « Logique et Métaphysique » à chaque semestre d’été,
dont huit cahiers de notes sont conservés. Dans ses leçons, Hegel ne s’est pas contenté de
paraphraser ou simplement de répéter le texte imprimé de l’Encyclopédie, mais chaque
cours (et donc chaque cahier) comporte des points forts et un caractère spécial, selon ce
qui motivait philosophiquement Hegel à chaque semestre. Comme il n’y a guère de
manuscrit de cours écrits de la main de Hegel, les notes des étudiants ont donc un rô le
décisif dans la compréhension de la pensée de Hegel. Pour le « concept préliminaire », c’est
le cahier de Heinrich Gustav Hotho (1823) qui a le plus d’importance ; d’ailleurs, Leopold
von Henning, en tant qu’éditeur de l’Encyclopédie dans l’édition des amis du défunt, a entre
autres utilisé cette copie pour ce qu’il est convenu d’appeler les additions. On peut observer
que le « concept préliminaire » occupe dans les cours magistraux un large espace. Souvent,
il représente la moitié du volume des leçons portant sur la Logique. Ce qui veut dire que
Hegel faisait cours un demi-semestre sur le « concept préliminaire » et qu’il consacrait
l’autre moitié aux trois parties de la Logique. C’est ainsi qu’on peut voir l’importance
considérable que revêtait à ses yeux cette partie introductive. Dans chacune des trois
éditions de l’Encyclopédie on retrouve ce « concept préliminaire » et, en 1827 (pour la
deuxième édition), on constate même une importante augmentation de cette section. Dans
les trois éditions, il s’agit d’abord d’une détermination générale de la méthode et de la
manière de penser, puis Hegel commence par la détermination de la Logique comme
science de l’Idée pure, qui est l’Idée dans l’élément abstrait du penser. Suivent les « trois
positions de la pensée relativement à l’objectivité  », qui ne jouaient en 1817 qu’un rô le
implicite et qui prennent une place toujours plus grande en 1827, en 1830 et dans les notes
prises aux cours. Hegel lui-même dit à propos de ces trois positions : « Le traitement des
points de vue, que j’ai distingués ici, devrait répondre à un intérêt actuel. Cette introduction
m’a donné d’autant plus de fil à retordre, qu’elle ne peut se situer qu’avant et non dans la
philosophie elle-même. »3 Ici, on voit poindre à nouveau le problème de « l’avant » de la
philosophie, c’est-à -dire de la Logique. Il s’agit donc d’un point de vue « anticipatif », qui ne
peut être compris que « de façon historique et en raisonnant »4 et non pas précisément de
manière spéculative.
*
Qu’est-ce maintenant qui constitue ces « trois positions de la pensée relativement à
l’objectivité » ? Nous allons répondre à cette question dans ce qui suit. Il s’agit ici de
pensées objectives, qui sont la vérité et les objets absolus de la philosophie. Ceci ne
concerne donc pas uniquement un point de vue subjectif ; entendement et raison sont aussi
dans le monde. Hegel se dresse ainsi contre la conception qui ne voit dans le penser que
quelque chose de subjectif. Les déterminations du penser sont aussi des déterminations de
l’être. Hegel nomme les pensées des pensées objectives,
parmi lesquelles on a à compter aussi les formes qui habituellement sont tout d’abord
étudiées dans la Logique ordinaire et prises seulement pour les formes de la pensée
consciente. La Logique coïncide par conséquent avec la métaphysique, la science des choses
saisies en des pensées, qui passaient pour exprimer les essentialités des choses5.
À cet endroit significatif, la métaphysique apparaît à présent en son sens positif, et ici
s’exprime le concept proprement hégélien de la métaphysique, déjà dégagé de l’ancienne
métaphysique. Dans quelle mesure logique et métaphysique se distinguent, mais se
correspondent aussi, c’est là un thème décisif pour toute l’histoire du développement et
pour la détermination de la Logique de Hegel6. Destinées à saisir le rapport entre
subjectivité et objectivité, ou bien entre infinité et finité, les trois positions de la pensée
relativement à l’objectivité conduisent à travers le « concept préliminaire », dans une
langue non spéculative, jusqu’au point de vue de la Logique. Les trois positions doivent être
une aide pour « éclaircir et dégager le point de vue qu’on attribue ici à la Logique »7. Ces
trois positions sont premièrement la métaphysique, sur laquelle nous allons
principalement nous pencher dans la présente contribution. Il s’agit ensuite de la
philosophie critique de Kant et de l’empirisme, qui constituent la deuxième position. Enfin,
Hegel nomme la troisième position le savoir immédiat, qui correspond à la philosophie de
Jacobi. À propos de ces positions, Hegel déclare : « l’intérêt du temps présent tourne autour
de ces rapports »8. Hegel ne prétend donc pas simplement poursuivre à travers ces trois
positions son propre but philosophique, qui consiste à mener au point de vue de la Logique.
Il s’agit aussi pour lui de prendre en compte un intérêt contemporain pour ces positions
philosophiques, afin de clarifier grâ ce à elles de manière exemplaire un état de fait. Cet état
de fait peut être défini comme la relation du sujet et de l’objet. Cette relation a été
déterminée de manière différente selon les époques et, au sens de Hegel, elle l’a été de
manière insatisfaisante. Il prétend donc que ces trois positions sont aptes à préparer à sa
Logique. Comme il peut revenir sur un intérêt et un savoir historique déterminés, il choisit
précisément ces positions et montre en détail leurs déficiences. Mais reste la question de
savoir si l’on peut véritablement supposer un tel intérêt ou bien si l’argument de Hegel
n’est pas plutô t de nature rhétorique, en vue d’exposer sa propre vision des choses. En tous
cas, Hegel conçoit ces trois positions sur le fond de l’opposition du sujet et de l’objet, du
penser et de l’être. Elles peuvent être résumées comme suit.
L’ancienne métaphysique n’avait pas encore conscience du rapport catégorial du sujet et de
l’objet. Elle était en ce sens naïve, et sujet et objet (Objekt) ou encore conscience et ob-jet
(Gegenstand) n’étaient pas encore séparés9. La deuxième position, qui regroupe la
philosophie de Kant et l’empirisme, connaissait déjà la séparation entre le sujet et l’objet. Il
y avait désormais une limite entre ces deux domaines. Pour Kant, l’objet ne peut même plus
être connu. La troisième position consiste à nouveau en une unité du sujet et de l’objet et
donc en une unité du penser et de l’être. Mais, par rapport à l’ancienne (alte)
métaphysique, cette unité est à présent fondée par une méthode. Dans la pensée naïve de
l’ancienne métaphysique, le vrai devait être atteint par la pensée. L’opposition entre pensée
et objectivité n’était pas encore présente. Jacobi parle à ce propos d’une immédiateté
consciemment choisie. Sujet et objet sont fondés dans la croyance et sont dans une attitude
conflictuelle à l’égard de la connaissance. Ce n’est que par un saut périlleux (salto mortale)
et non par la connaissance que l’on parvient à la croyance. Hegel exige alors que soit
surmontée l’opposition entre l’immédiateté du savoir et la médiation, telle qu’elle se
présente au troisième niveau (Stufe). Mais ceci doit être examiné dans la logique elle-même
et non dans le raisonnement historique. Ainsi, la position du savoir immédiat forme la
transition vers l’immédiateté de la Logique et par là vers la question de son
commencement. Que ce commencement doive être maintenant à nouveau pur et immédiat,
mais pourtant pas au sens de Jacobi, est un grand défi philosophique, auquel Hegel s’est
mesuré dans la Logique de l’Être de 1812 et, de manière différente, dans celle de 1832. Les
trois positions doivent conduire à ce commencement et établir sa nécessité, en montrant
que ces formes de l’histoire de la philosophie étaient certes nécessaires, mais non point
aptes à penser ce commencement de la Logique et par suite le procès logique-dialectique.
*
Après cet aperçu concernant la fonction systématique du « concept préliminaire », il
convient à présent d’examiner de plus près la première position, c’est-à -dire la
métaphysique. Comment Hegel caractérise-t-il ici la métaphysique et de quel genre de
métaphysique s’agit-il ? Il est sans doute étonnant que Hegel ne nomme pas expressis verbis
les philosophes qu’il critique. Il parle souvent de la vieille (alte) métaphysique ou de
l’ancienne (vormalige) métaphysique. Déjà , dans l’Encyclopédie de 1817, alors même que
les trois positions de la pensée relativement à l’objectivité n’étaient pas élaborées, Hegel
mentionnait la métaphysique, qui se divise en ontologie, psychologie et cosmologie
rationnelles, et en théologie naturelle. La tâ che de la Logique – être une science du penser –
était auparavant assurée par la métaphysique,
car elle voulait saisir les objets de la pensée dans des déterminations de la pensée. Elle était
donc un penser qui se trouvait déterminé en lui-même. Cependant elle avait ensuite des
objets déterminés auxquels elle appliquait les déterminations de la pensée. Elle a donc
pour contenu des objets déterminés, auprès desquels se mouvaient ces déterminations de
la pensée. Mais ces objets eux-mêmes sont des objets très généraux, ils sont ceux qui
appartiennent également au sol de la pensée : l’esprit, le monde, Dieu.
Comme en métaphysique il s’agit des déterminations du penser et donc aussi des
conclusions de la pensée, Hegel place la métaphysique d’alors dans un rapport direct à la
Logique, ce qui veut dire à sa propre Logique.
Notre Logique se trouve donc en rapport avec l’ancienne métaphysique. Il est donc clair,
que le logique a le même but que la métaphysique antécédente ; que son sol est le monde
de la pensée pure. La représentation la plus éclatante du logique était donc la
métaphysique, car son grand intérêt était de connaître par la pensée Dieu et le monde, non
pas par l’intuition des sens, non point par l’expérience mais par la pensée.
Il souligne donc de manière positive, à propos de ce point de vue philosophique, qu’il s’agit
déjà ici du penser et de ses déterminations. Dans ce penser qu’il qualifie de naïf, l’objet du
penser n’est pas encore différencié. Il n’y a donc pas de conscience de ce que l’opposition se
trouve elle-même dans la conscience. Une figure telle que la conscience de soi, qui est à
elle-même son propre objet, n’est donc pas encore connue dans l’ancienne métaphysique.
Le penser métaphysique parvient à la vérité par la ratiocination (Nachdenken) et non par la
véritable réflexion (Reflexion) qui seule met les choses en relation. La métaphysique croit
donc que le sujet et l’objet sont immédiatement liés. Cette sorte de philosophie prend dans
la présentation de Hegel une allure naïve et innocente. Ce n’est qu’avec le penser réflexif
que le sujet peut être posé dans un rapport avec l’objet. De quelle manière ce rapport se
transforme-t-il en un procès dialectique, c’est ce que montre la Science de la Logique de
Hegel. L’ancienne (alte) métaphysique ne connaissait pas encore ce procès.
Un autre point sur lequel Hegel critique l’ancienne métaphysique est son unilatéralité : elle
en reste encore à un point de vue fini. Elle n’examine pas seulement la nature des
déterminations de l’entendement, mais essaie de déterminer l’absolu par la simple
adjonction de prédicats. Le défaut de l’ancienne métaphysique est donc de vouloir
connaître un contenu infini à l’aide de déterminations finies d’entendement. Lorsque, par
exemple, le contenu est « Dieu », on lui attribue le prédicat de l’existence. Le contenu est
donc spéculatif, mais les déterminations du penser restent unilatérales, parce qu’elles sont
finies. Parce que, de plus, elles ne sont pas médiatisées par un procès dialectique, elles
apparaissent comme immédiatement liées. Ce n’est qu’avec la pensée spéculative que cette
opposition apparente – selon Hegel – sera dépassée. C’est alors seulement qu’elles perdent
leur unilatéralité et leur finitude.
Après avoir présenté la méthode de l’ancienne métaphysique comme insuffisante, on en
vient à ses contenus ou encore à ses objets. Ces derniers sont le monde, l’â me, Dieu. Ces
objets sont également des objets de la raison. Ils sont donc aussi pour Hegel absolument
appropriés d’un point de vue philosophique, ils « paraissent fournir à la pensée un point
d’appui ferme ». Mais ce n’est que par le penser qu’ils reçoivent leur détermination ferme.
La métaphysique ne comprend pas la pensée objective incluse dans ses objets. Elle peut
certes faire appel à des principes premiers, mais elle se heurte à une limite lorsqu’il s’agit
de la médiation entre celui qui pense et son objet. Un véritable appui ne peut donc être
obtenu de cette manière. Hegel reproche à cette philosophie son dogmatisme, parce qu’elle
ne parvenait qu’à argumenter unilatéralement à l’aide de déterminations finies. Ni l’un ni
l’autre ne valaient. De cette manière, les positions restaient isolées l’une de l’autre. De façon
dogmatique, donc, un aspect était constamment pris pour le vrai et l’autre pour le faux. Une
médiation des deux cô tés n’était pas possible.
Hegel distingue alors les diverses disciplines de la métaphysique. Il lui tient à cœur de les
représenter « en [leur] figure ordonnée ». La première est l’ontologie ou encore la
metaphysica generalis. Hegel l’appelle « la théorie des déterminations abstraites de
l’essence ». Hegel fait ici explicitement référence à l’ontologie de Christian Wolff. Il lui
reproche de manquer d’un principe. Les déterminations sont seulement énumérées. Il
s’agit là d’affirmations, qui sont vraies ou fausses ou encore compréhensibles ou non par
l’étymologie. Si on adjoint seulement un concept à un sujet et que l’on regarde s’il en
découle une contradiction ou non, on ne peut pas gagner ainsi de véritable connaissance.
En arrière-plan de cette critique nous trouvons ici la conception proprement hégélienne du
concept et de la proposition spéculative. Dans le concept, contenu et forme ne sont pas
séparés, et dans la proposition spéculative sujet et objet sont toujours déjà rapportés l’un à
l’autre et non point séparés. Mais l’ontologie ne reconnaît pas encore la nécessité logique
de cette avancée du concept par lui-même.
Hegel se tourne alors vers les disciplines de la metaphysica specialis, c’est-à -dire vers la
psychologie, la cosmologie et la théologie. En premier lieu vient la psychologie rationnelle.
À l’arrière-plan du propos se tient la psychologie de Wolff. Hegel écrit très peu sur cette
discipline dans la version imprimée de l’Encyclopédie, et ce sont les notes manuscrites
prises durant ses cours qu’il nous faut consulter. Dans le cahier de Heinrich Gustav Hotho
du semestre d’été 1823, on peut lire : La psychologie rationnelle considérait l’â me d’après
sa nature métaphysique, telle qu’elle est déterminée par la pensée abstraite ; elle voulait
connaître la nature interne de l’â me telle qu’elle est en soi, telle qu’elle est pour la pensée.
Pour ce faire, la métaphysique concevait l’â me comme une chose qu’elle montrait comme
un existant immédiat qui était présenté selon les sens. Suivent des questions relatives à la
simplicité ou à la complexité de l’â me tout comme à son immortalité. La critique de Hegel
montre que de cette manière l’â me est saisie globalement dans son extériorité. Il confronte
dans ce contexte l’â me et l’esprit et dit dans ce même cahier Hotho : De nos jours on parle
peu de l’â me dans la philosophie, mais de l’esprit. Car l’esprit se distingue de l’â me, qui est
comme le milieu entre la corporéité et l’esprit, le lien entre les deux. L’esprit en tant qu’â me
est abîmé dans la corporéité. L’â me est ce qui vivifie le corps. Et c’est ainsi qu’il y a
beaucoup de gens qui ont plus d’â me que d’esprit.
Cette remarque qui dit que beaucoup d’hommes ont plus d’â me que d’esprit a quelque
chose d’acerbe, car l’â me revient de toute façon à l’être humain comme ce qui le fait vivre. Il
reste à espérer que cette assertion de Hegel n’était pas destinée personnellement aux
étudiants de son cours. Ensuite il précise son concept d’esprit, qui comprend l’activité de
l’esprit et sa capacité à se différencier de lui-même.
Qui veut ainsi considérer véritablement l’esprit ne doit pas le regarder en tant que chose
reposant en soi, comme ens sans procès, ne doit pas négliger son activité, ses
extériorisations. Mais celles-ci appartiennent essentiellement à la nature de l’esprit, même
si la métaphysique a séparé l’extériorité de l’esprit de son intériorité en tant que telle.
La deuxième discipline de la metaphysica specialis est la cosmologie. Elle comprend un
large spectre, car il s’agit ici du monde et de sa contingence, de la nécessité, de l’éternité,
des limites dans l’espace et le temps, des lois naturelles, de la liberté de l’homme comme de
l’origine du mal. Ici aussi, la cosmologie de Wolff forme l’arrière-plan de la critique de
Hegel. Hegel critique la méthode de la cosmologie parce qu’elle laisse subsister l’une à cô té
de l’autre les oppositions entre liberté et nécessité, cause efficiente et cause finale, essence
et phénomène, forme et matière, bien et mal, sans établir entre elles une relation interne.
Les oppositions apparaissent donc comme ultimes, et chaque cô té est déjà quelque chose
de vrai. « Cette partie de la métaphysique se meut donc dans les oppositions les plus
pesantes et avait le défaut de prendre chacun des deux cô tés des oppositions pour un
terme substantiel. » Cependant, la relation du bien et du mal constitue une opposition
particulière. Avec elle, c’est aussi la question de la liberté de l’homme et de la théodicée qui
est naturellement posée. Ces choses étaient également discutées dans la cosmologie. Mais
ici – selon Hegel – les deux cô tés de l’opposition ne doivent pas subsister comme ces choses
substantielles situées l’une en face de l’autre. Hegel se prononce strictement contre une
mise sur le même rang du bien et du mal. Le mal ne doit pas être pris comme une grandeur
fixe et consistante pour elle-même. Il est simplement le négatif du bien et ne peut pas
subsister par lui-même.
Si nous considérons le mal comme quelque chose de consistant pour soi qui n’est pas le
bien, ceci d’un cô té est juste, et il faut reconnaître que l’opposition est nécessaire, car l’état
d’apparence des oppositions n’est pas à prendre comme si le mal et le bien étaient une
seule et même chose dans l’absolu, comme on a prétendu récemment que le Mal ne devient
mal que selon notre façon de voir. Ce qui est faux, c’est que l’on regarde le mal comme un
[terme] positif consistant, alors qu’il est le négatif et n’a aucune consistance pour lui-même.
La non-liaison des oppositions est absolument contraire à la pensée de Hegel, et pour ce qui
est du mal, il est faux, du point de vue de la forme comme de celui du contenu, de voir en lui
quelque chose de consistant et d’autonome.
La discipline qui s’occupe de l’objet le plus éminent de la métaphysique est la théologie
naturelle ou encore rationnelle. Ici, il s’agit du contenu du concept de Dieu et des preuves
de son existence. Elle traite donc des représentations que nous avons de Dieu. Mais, ce
faisant, on cherche uniquement à saisir Dieu par l’entendement. Dans la théologie
rationnelle, il s’agit de chercher les prédicats de Dieu. Le concept de Dieu, son existence et
ses qualités devaient donc être obtenus grâ ce à une connaissance pensante. Mais la
véritable théologie se distingue de cette méthode. Elle est philosophie ou encore pensée de
la religion.
Dans l’ensemble, donc, la théologie avait à être philosophie de la religion. Mais dans la
mesure où cette théologie rationnelle était une métaphysique dogmatique, elle n’était pas
science rationnelle mais science d’entendement de Dieu, ou encore son penser se mouvait
seulement dans des déterminations abstraites de la pensée. […] La représentation de Dieu
y est présupposée, elle est fixe.
Un argument capital contre cette forme de théologie est donc que ses concepts sont
toujours déjà fixes, et ne sont pas mus dialectiquement. Ainsi l’objet « Dieu » ne peut-il
jamais être saisi. Les preuves de l’existence de Dieu doivent également échouer. Cette
forme de théologie fait fausse route lorsqu’elle croit se tourner vers Dieu de manière
rationnelle. Dieu comme objet de la raison n’est placé que sous une détermination de la
pensée finie et abstraite.
Cette métaphysique, au lieu d’en venir à l’identité concrète, persévérait dans l’identité
abstraite ; mais son bon cô té était la conscience que la pensée seule est la vérité de l’étant.
Ce sont les premiers philosophes et les scolastiques qui donnèrent sa matière à cette
métaphysique. Dans la philosophie spéculative, l’entendement est certes un moment, mais
un moment auquel on n’en reste pas. Platon n’est pas un métaphysicien de ce genre et
Aristote encore moins, même si on croit habituellement le contraire. Il se comportait à la
manière de l’entendement dans le cas des choses de l’entendement. Ces philosophies
n’étaient donc pas une pure et simple métaphysique d’entendement.
Les prises de position de Hegel dans cette copie de cours par rapport à de telles thèses
philosophiques concrètes sont intéressantes. Tandis que les scolastiques et ceux qu’on
nomme les premiers philosophes représentaient cette métaphysique abstraite et finie,
Platon et Aristote ne sont pas placés dans ce cercle. Dans leur philosophie, ils dépassent la
simple finité et l’entendement, et Hegel leur reconnaît une place élevée. Il serait cependant
absurde de conclure que Hegel ne veut pas se servir de l’entendement, il montre au
contraire qu’on ne saurait en rester à la position de l’entendement mais qu’on doit passer à
celui de la raison spéculative. L’ancienne métaphysique a certes déjà pour objet le penser et
donc aussi Dieu, mais elle les maintient fermement dans l’unilatéralité et la finité. De cette
manière, elle ne parvient pas à la pensée spéculative qui dépasse les unilatéralités, et par
là -même la finité, en se tournant vers la vraie infinité.
*
Le panorama de la métaphysique dressé dans le « Concept préliminaire » de Hegel a été
ainsi résumé de manière condensée, et les plus importantes critiques que Hegel adresse à
ce point de vue tiré de l’histoire de la philosophie ont été exposées. On a déjà fait plus haut
la remarque que Hegel parle ici constamment de l’ancienne ou de la vieille métaphysique
sans pour autant les nommer concrètement ou encore mettre un nom dessus. La
dénomination générale et globale est très imprécise et ne peut être que difficilement
différenciée. Par cette caractérisation, Hegel ne rend certainement pas justice à la
métaphysique dans sa variété et dans ses divisions. On peut ici tirer un arc de cercle qui
part de la métaphysique de l’Antiquité et va jusqu’à celle de Wolff. Ce n’est qu’avec la
philosophie de Kant que la pensée entre dans une nouvelle phase, qui ne peut plus être
incluse sous l’appellation d’ancienne métaphysique. La critique radicale de la
métaphysique opérée par Kant est approuvée par Hegel, bien qu’il critique Kant à sa
manière, comme le montre la deuxième position de la pensée face à l’objectivité tout
comme l’ensemble de l’œuvre de Hegel.
Pour finir, examinons encore une fois la présentation que Hegel fait de la métaphysique
dans le contexte global du « concept préliminaire ». À partir du semestre d’été 1827, Hegel
donne ses cours sur la base de la deuxième édition de l’Encyclopédie. Au § 25 de
l’Encyclopédie de 1827 dans sa version imprimée, il est dit à propos de la fonction des
« trois positions » : Les positions données à la pensée relativement à l’objectivité doivent
maintenant être considérées comme une introduction plus précise, en vue d’éclaircir et de
dégager la signification et le point de vue qu’on attribue ici à la Logique.
Dans ce contexte, la métaphysique se trouve de nouveau en première position. Il ne s’agit
aucunement pour Hegel de rejeter simplement l’ancienne métaphysique pour lui substituer
sa propre conception de la métaphysique. Les défauts de cette phase n’ont pas à être
« améliorés ». L’ancienne métaphysique constitue, en tant que partie de l’histoire de la
philosophie, une assise importante pour tout penser philosophique. Grâ ce à Kant, elle a
déjà été dépassée, et grâ ce à Hegel elle est à présent abolie (aufgehoben) dans les trois sens
du terme : negare, servare, tollere. Les idées de Hegel se basent toujours sur les pensées de
ses prédécesseurs, et les positions relevant de l’histoire de la philosophie sont préservées
tout en étant écartées. Elles font partie de l’advenir à soi-même de l’esprit. Ainsi, Hegel dit
dans le paragraphe 27 de l’Encyclopédie de 1830 : L’ancienne métaphysique n’est « quelque
chose d’ancien que relativement à l’histoire de la philosophie ; [prise] pour elle-même, elle
est d’une façon générale toujours présente, elle est la simple vision d’entendement des objets
de la raison. » Dans le « concept préliminaire », Hegel ne critique donc pas seulement une
position historique, mais d’un même mouvement une manière de penser qui comprend le
rapport du sujet à l’objet d’une façon qui montre ses déficiences et qui doit être remplacée
par une autre méthode. Une conception naïve des objets de la raison n’est donc – selon
Hegel – plus possible. Conscience et objet ou encore sujet et objet doivent être pensés
comme reliés l’un à l’autre de façon dialectique. Comment ce mouvement dialectique est-il
mis en route et quelles sont les déterminations du penser nécessaires à celui-ci, ceci n’est
plus montré dans le « concept préliminaire », mais dans la Logique elle-même. Le résultat
de notre investigation ne peut donc pas être le constat que Hegel a dépassé l’ancienne
métaphysique en la laissant derrière lui. C’est ainsi que Hegel, eu égard à la tradition
métaphysique, ne peut jamais être pensé sans métaphysique. La démarche de Hegel est à
comprendre comme historique. Ses concepts sont toujours pensés comme des concepts de
l’histoire de la philosophie. En ce sens, sa pensée est elle aussi une pensée historique, et il
comprend la philosophie comme « son temps appréhendé en pensées ». Dans ce temps, on
trouve des événements politiques tout comme des démarches philosophiques. Tous ces
phénomènes constituent, en tant que manifestations de l’esprit, les contenus du système
philosophique de Hegel. Que la métaphysique ne puisse pas être pour Hegel un mot devant
lequel « on détale comme devant un pestiféré » (ainsi qu’il est dit dans le texte Qui pense
abstraitement ? de 1807), toute son œuvre en fournit la preuve. Sa Logique coïncide d’une
certaine manière avec la métaphysique. La manière dont la pensée de Hegel conçoit le
rapport de la métaphysique à la logique depuis l’époque d’Iéna, a été analysée dans la
littérature secondaire. Si l’on arrachait à présent le concept de métaphysique de la Logique
de Hegel, celle-ci perdrait ses racines historiques et sa dimension systématique. Mais la
manière dont le concept de métaphysique, qui se distingue de l’ancienne, de la vieille
métaphysique, doit être pensé concrètement, ne peut être que suggérée dans cette
contribution et non pas développée en détail. D’une part la Logique objective doit
remplacer la Metaphysica generalis, c’est-à -dire l’ontologie, mais aussi la Metaphysica
specialis, c’est-à -dire celle qui traite du monde, de l’â me et de Dieu. D’autre part, Hegel
conserve lui-même une forme de pensée métaphysique, qu’il développe à présent sous la
forme d’une pensée logique et spéculative, qui ne s’arrête pas devant la connaissance des
objets infinis, mais tente de les penser dans une Logique. Dans cette mesure, Hegel dépasse
la critique kantienne de la métaphysique. Il s’agissait ici d’exposer les déficiences de la
vieille métaphysique dans le contexte systématique du « concept préliminaire ». Ces
déficiences doivent être considérées comme historiquement données et doivent être pour
ainsi dire critiquées. Sur cet arrière-plan, Hegel développe une forme propre de pensée
qu’il ne conçoit pas comme une pensée naïve de l’unité ; c’est une pensée logique et
réflexive, pour laquelle il s’agit aussi de la connaissance d’un absolu, mais qui n’est plus une
métaphysique dans l’ancien sens du terme.
L’athéisme métaphysique selon Hegel
Kant parle avec émotion de la métaphysique comme d’une fiancée perdue. « On retournera
toujours à la métaphysique comme à une bien-aimée avec laquelle on s’est brouillé », écrit-
il dans la Méthodologie transcendantale de la Critique de la raison pure. Hegel, quant à lui, se
révèle effectivement comme un véritable amoureux de la métaphysique quand il soutient et
répète à satiété que « L’Absolu est Esprit ». Mais comment peut-il y avoir pour lui un
athéisme métaphysique ? Et comment se fait-il qu’il critique cet athéisme en restaurant
dans sa dignité la preuve ontologique que Kant avait cru réfuter définitivement ? Fâ chée
avec l’« ancienne métaphysique », autrement dit la philosophie qui va de Descartes à Wolff,
la conscience peut prendre une position non métaphysique d’athéisme : il y a lieu d’étudier
de près les figures de l’athéisme non métaphysique dans la Phénoménologie de l’esprit. À cet
égard on verra aussi se manifester chez Hegel un athéisme passif, qui est celui de la
Gottlosigkeit, terme qui ne signifie pas seulement l’impiété religieuse, mais la privation de
Dieu, ou encore l’absence de Dieu.
L’équivoque inhérente au terme d’athéisme est qu’il a deux versants, un versant religieux et
un versant philosophique. En général, la conscience ordinaire, non philosophique, a pour
opinion que l’athéisme se confond avec l’irréligion ou l’incroyance. À l’époque,
heureusement révolue, des grands débats entre « christianisme et marxisme », on parlait
volontiers de « l’athéisme contemporain » pour dénoncer la chute de la pratique religieuse
dans le monde des années 1950-1970. On trouve l’écho de cette vision globale du monde
moderne comme d’un monde sans religion dans l’œuvre de Jacques Maritain4, de Gaston
Fessard ou d’É tienne Borne5. C’est seulement au vingtième siècle que l’on a compris que
l’homme occidental ne vivait plus dans une société chrétienne, même si l’héritage chrétien
restait omniprésent. Cette question relève de l’histoire des idées contemporaines ; elle ne
concerne pas directement la pensée de Hegel.
Mais il y a aussi un athéisme métaphysique, fondé négativement sur le nihilisme (Nietzsche
ou Kojève) et positivement sur l’autosuffisance de l’homme, autrement dit sur un
anthropocentrisme mégalomaniaque dissimulé parfois dans les formes d’un empirisme
pragmatiste. Le discours dialectique sur Dieu, la thèse spéculative d’un Dieu Trinitaire
suppose de la part de Hegel la réfutation de l’athéisme métaphysique. La théologie
hégélienne prend en compte l’athéisme ancien et moderne, et l’importance accordée aux
preuves de l’existence de Dieu montre qu’aux yeux de Hegel, s’il est nécessaire de prouver
Dieu, c’est que l’athéisme est une position légitime, même si elle est fausse.
On peut esquisser d’abord les formes non métaphysiques de l’athéisme, dans un premier
temps, puis voir les formes métaphysiques de l’athéisme et conclure par la réhabilitation
métaphysique de la preuve ontologique de l’existence de Dieu.
Les athéismes non métaphysiques
Il existe une première forme d’athéisme, primaire et irréfléchie, que j’appellerai l’athéisme
d’opinion. Il est tout à fait actuel ; sur ce point Hegel est notre « contemporain », si nous
nous plaçons dans le mythe du « contemporain », au sens où Marc Fumaroli parle de l’Art
Contemporain, si efficacement pratiqué dans la suite de Barnum et de Buffalo Bill,
excellents techniciens de l’image publicitaire6. Mais de même que ce prétendu « Art
contemporain » n’a rien à voir avec l’Art et tout ce qu’il présuppose d’artisanat et
d’apprentissage d’école, de même l’athéisme d’opinion, superficiel et irréfléchi, n’a rien à
voir avec l’athéisme métaphysique véritable.
Man glaubt und diß eben nicht zur eignen Ehre viel leichter, daß ein System Gott leugne, als
daß es die Welt leugne ; man findet viel begreiflicher, daß Gott geleugnet werde, als daß die
Welt geleugnet werde,7
écrit Hegel qui est scandalisé (comme nous aujourd’hui) par cette attitude superficielle, et
trouve que l’humanité se déshonore en posant une telle opinion accordée à l’évidence
sensible et à la méconnaissance de toute dimension métempirique. Le caractère banal de
l’athéisme aujourd’hui montre bien la distance entre l’opinion actuelle et la métaphysique
spéculative (celle qui va de Platon à nous, et non pas celle qui va de Christian Wolff à
Hegel). Pour la représentation, ce monde (qui n’est qu’un agrégat de finité) a la réalité
effective. L’idéalisme hégélien consiste à renverser la perspective.
A – L’accusation d’athéisme, dont furent victimes Spinoza autrefois, et Fichte en 1799, n’est
pas une accusation métaphysique, mais relève de la représentation et des opinions qu’elle
entraîne à sa suite : L’accusation d’athéisme présuppose une représentation déterminée
d’un Dieu riche de contenu, et naît ensuite du fait que la représentation ne retrouve pas
dans les concepts philosophiques les formes propres auxquelles elle est liée8.
Il faut voir dans l’accusation d’athéisme à l’égard des philosophes l’effet du dogmatisme de
la représentation religieuse. Hegel montre que le propre du dogmatisme est de couper les
ponts entre le fini et l’infini, d’instaurer entre eux un fossé (eine Kluft). La représentation
religieuse qui ne s’élève pas au concept, croit atténuer le reproche d’athéisme en celui de
panthéisme : L’adoucissement du reproche d’athéisme en celui de panthéisme n’a sa raison
que dans la superficialité de la représentation en laquelle cette douceur a fait se raréfier et
se vider son Dieu9.
Que signifient ces expressions de Dieu « riche de contenu » et de Dieu « vide » ? En fait le
premier est le Dieu qui a une histoire (l’histoire sainte) riche d’événements, le Dieu du
judaïsme et du christianisme. Le Dieu vide au contraire est celui qui a la vacuité du concept
produit par l’entendement ; c’est un pur concept abstrait. On a l’exemple du « Dieu
gouvernement moral du monde » de Fichte (qui provoqua l’accusation de 1799) ; mais le
Deus sive natura de Spinoza est aussi un Dieu vide, parce qu’il est pure immanence
conceptuelle. La conception de Dieu comme pure transcendance, pure séparation, ou pure
immanence, pure inclusion, est en fait un évidement de Dieu, une formalisation de Dieu.
Ainsi la représentation de Dieu comme vide peut se faire par un processus d’abstraction ou
par un processus de conceptualisation. Le résultat est le même.
Assurément le fait de considérer Spinoza comme panthéiste et athée est une grave erreur.
Spinoza, aux yeux de Hegel, est acosmiste, car pour lui seul Dieu est. Et cette thèse permet
de dissiper la confusion régnant au sujet du sens du concept de panthéisme. Est panthéiste
celui qui soutient que « Dieu est Un et Tout », autrement dit qu’il est partout présent parce
qu’il est le Tout. En ce sens le panthéisme est souvent sentimental et poétique. Il
correspond à la preuve de Dieu par la beauté et l’harmonie du monde, ou preuve physico-
théologique, employée par Chateaubriand dans le Génie du christianisme, paru deux ans
avant la Phénoménologie de l’esprit. Mais où est la confusion commune ? Elle est dans le fait
que beaucoup croient que le panthéiste considère comme Dieu un objet quelconque,
n’importe quelle chose. Or si Dieu est le Tout, s’il est Tout, il n’est assurément pas n’importe
quoi, car il faut s’élever au niveau du Tout pour l’appréhender, mais en même temps, Dieu
étant tout reste indéterminé. Par conséquent l’atténuation du reproche d’athéisme en
reproche de panthéisme ne change rien : on accuse un philosophe de vider Dieu de son
contenu en le privant de son irréductible transcendance.
Très curieusement, mais très logiquement, Hegel remarque (et déplore) que l’accusation
d’athéisme tend à disparaître du monde post-révolutionnaire dans lequel il vit. À la fin de la
note du § 71 de l’Encyclopédie3, il remarque que : Si le reproche d’athéisme est devenu plus
rare dans les temps modernes, c’est principalement parce que le contenu consistant de la
religion se réduit à un minimum, ainsi que l’exigence en matière de religion.
B – Une forme originale de l’athéisme est nommée par Hegel l’athéisme du monde moral, qui
mériterait à lui tout seul une analyse détaillée. C’est un athéisme passif, que Hegel rejette
absolument dans la Préface des Principes de la philosophie du droit. En fait Hegel dénonce
l’opinion qui fait qu’on admet généralement que la Nature a une rationalité immanente : on
la croit « rationnelle en soi » ; on lui attribue une « éternelle harmonie, en tant qu’elle en est
la loi et l’essence immanentes [de cette Nature] ». Au contraire, quand il s’agit de l’Esprit,
c’est-à -dire en particulier des mœurs (le monde moral) et de l’É tat, on juge tout à fait
inversement : La raison, alors qu’elle se réalise effectivement dans l’élément de la
conscience de soi, ne doit pas jouir d’être la raison qui, de fait, s’est portée à la force et à la
puissance […] L’univers de l’esprit doit plutô t être livré au hasard et à l’arbitraire, il doit
être abandonné de Dieu, de telle façon que, selon cet athéisme du monde moral, le vrai se
trouve en dehors de la raison.
On voit que le terme d’athéisme ne définit pas ici une doctrine qui nie Dieu, mais le fait
d’être privé de Dieu. La position propre à Hegel est exactement l’inverse de l’opinion
commune : chez Hegel, la Nature est dédivinisée (entgöttert), elle n’a pas de rationalité,
encore moins de divinité, en elle-même ; et l’esprit doit intervenir pour ériger une science
et une philosophie de la nature. Au contraire l’Esprit fait l’unité de la pure pensée
spéculative et de la Nature, et il s’élève à la réconciliation par l’abaissement de l’esprit pur
et l’élévation de l’élément mondain profane, de sorte que l’É tat et la religion, entièrement
rationalisés, deviennent Esprit absolu, autrement dit Philosophie. C’est dans la philosophie,
mais seulement dans la philosophie en devenir continuel, que se réalise effectivement la
réconciliation qu’on pourrait appeler la déification. Or l’opinion qui prive le monde moral
de Dieu le fait avec satisfaction en croyant qu’on peut philosopher comme on respire, sans
effort et naturellement. Mais c’est la pire insulte pour la philosophie de se la représenter
comme un bien donné à tous. L’athéisme abusivement prêté au monde moral est fondé sur
le pire mépris de la philosophie. Ce n’est pas un athéisme métaphysique ; c’est un athéisme
rigoureusement privé de toute philosophie, et même anti-philosophique. À ce niveau,
l’athéisme est proprement non-philosophie.
C – L’athéisme du « monde de la culture » et les figures phénoménologiques de l’athéisme
décrites et analysées par Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit sont trop riches pour
qu’on puisse les examiner en détail. On ne peut faire qu’une sorte de table des matières,
une esquisse programmatique très cursive : Une forme non historique de l’athéisme
négateur se trouve dans l’exaltation du désir, dans la seconde partie du chapitre 5 (la
Raison), quand Hegel épingle l’opposition entre le savoir et la vie qu’il avait trouvée dans la
première version du Faust de Gœthe. C’est l’esprit de la terre comme figure de l’athéisme
de la conscience singulière. Poussée au mépris de la science, l’individualité a saisi la vie,
mais c’est plutô t la mort qu’elle a embrassée. Cette figure de l’athéisme est celle du désir
tout-puissant qui se détruit lui-même.
Mais c’est surtout dans le chapitre 6, Geist, que l’on peut repérer diverses figures de
l’athéisme.
La première forme de lutte historique de l’humain contre le divin est l’athéisme politique :
d’abord celui que présente le commentaire de Sophocle et d’Eschyle. C’est l’athéisme de la
cité, marqué par le triomphe des lois humaines sur les lois divines (non écrites) ; Hegel
souligne fortement que c’est Créon qui, en défendant les lois de la Cité, a raison contre
Antigone qui défend un culte ancestral, car il est dans le sens du développement de l’Esprit.
On pourrait dire que c’est l’athéisme de la sécularisation, qui aboutit à la religion politique
et au juridisme universaliste de l’empire romain. Cette conception est un moment
nécessaire d’athéisme provisoire.
Ensuite, c’est la lutte de la pure intellection contre la foi qui se joue dans les Lumières. Mais
cette lutte est difficile. Les Lumières s’opposent à la superstition, mais elles comprennent le
rapport entre l’entendement et la foi comme une relation duelle et nécessaire, sans
envisager le dépassement ; en cela nous sommes enclins à l’athéisme de la foi, car pour
Hegel la croyance nue est une forme d’athéisme, l’adhésion qui est à la fois purement
subjective et privée de tout contenu substantiel. On peut noter rapidement la figure du
déisme. Le déisme est un athéisme qui prépare la Terreur révolutionnaire. L’absolutisation
de la liberté pour la conscience détruit le contenu de l’Esprit, qui est l’ensemble des Stände
et toutes les corrélations entre les individus. Le fanatisme de la liberté individuelle détruit
le lien social, impose une terreur politique qui refuse l’existence d’une société civile
bourgeoise. La conscience singulière, écrit Hegel, est « conscience et vouloir universel »,
c’est-à -dire se prend pour Dieu, et du coup vide ce Dieu de tout contenu : Das Jenseits
dieser seiner Wirklichkeit schwebt / ü ber dem Leichname der verschwundenen
Selbststä ndigkeit des realen oder geglaubten Seins nur als die Ausdü nstung eines faden
Gases, des leeren Etre supreme.
Le déisme ici ne nie pas Dieu, mais il réduit Dieu à un au-delà inconsistant. Mais, dans
l’ordre politique, il devient purement négateur : c’est alors un athéisme de
l’anéantissement, la liberté absolue de la Terreur. Ici athéisme et fanatisme de la liberté se
rejoignent et ne font plus qu’un. C’est l’athéisme négateur propre à l’agir négatif, ou la furie
du disparaître ; « cette négation remplie est le ciel de la foi ou l’utile des Lumières. »

Les différentes formes de l’athéisme métaphysique

Les formes phénoménologiques de l’athéisme relèvent souvent d’un athéisme implicite qui
implique une attitude de la conscience ou de l’esprit, mais non pas une thèse métaphysique
d’athéisme. Avant de voir comment Hegel réhabilite la preuve métaphysique de l’existence
de Dieu, en particulier dans son cours de 1821 dont nous avons le manuscrit autographe, il
faut entrer dans le cheminement de la pensée hégélienne pour que Dieu devienne un
concept rationnel comme Esprit absolu, en privilégiant la discussion avec Jacobi, lecteur de
Platon, de Pascal et de Kant, et défenseur de la foi en l’inconditionné.
1 – Pour Hegel, la philosophie antique ne relève pas de la métaphysique au sens négatif du
terme, c’est-à -dire de la vormalige Metaphysik ; elle est la philosophie véritable et constitue
le recours, le texte fondateur, la patrie où le philosophe est chez lui. Hegel a puissamment
repensé à sa façon Platon, Aristote, le néoplatonisme. Or le problème de l’athéisme est posé
chez les Athéniens, et le sens en est précisé par Platon dans l’Apologie de Socrate (24 b ; 26
a-27 a). La note du § 71 de l’Encyclopédie (1830) rappelle que les Chrétiens n’ont pas
considéré les idoles païennes comme Dieu, mais qu’« en sens inverse, les Athéniens ont
traité comme athées les poètes et les philosophes qui considéraient Zeus, etc., seulement
comme des nuages, et affirmaient seulement un Dieu en général. ». L’accusation de Mélétos
contre Socrate est double : accusation de corrompre la jeunesse, et accusation d’athéisme,
au sens où Mélétos, questionné par Socrate, parvient à dire qu’il accuse Socrate de ne pas
reconnaître du tout de dieu : « Tu ne reconnais l’existence d’aucun dieu, en aucune
manière ». On connaît par ailleurs la réfutation de l’athéisme dans le livre X des Lois. Ce que
Hegel suggère, c’est que l’affirmation de « Dieu en général » est considérée comme
athéisme. Ici, il modernise la pensée de Platon, en considérant qu’on peut traiter d’athéisme
la position d’un Dieu en général, autrement dit d’une Idée de Dieu qui n’est vénérée par
aucun culte. Pour Hegel, si Socrate présente un progrès de la pensée vers le concept, il ne
conçoit pas Dieu de façon adéquate, parce qu’indéterminée.
Or ceci s’éclaire si nous cherchons comment Hegel a trouvé Dieu et l’a fait entrer en
philosophie. Car ce cheminement de pensée est inverse de celui de Schelling. Quel est chez
eux le rapport entre une philosophie de la révélation et une théologie rationnelle ? La
grande différence entre Hegel et Schelling est dans leur point de départ : chez Hegel, c’est la
Vie de Jésus, exégèse kantienne des É vangiles, et l’interprétation de la Trinité chrétienne,
avec une accentuation christologique sur laquelle j’ai constamment insisté ; chez Schelling,
c’est le Dieu Un et Tout, le panthéisme vrai, hors duquel il n’est rien. Et le parcours de
Schelling est de découvrir, face à l’implacable nécessité exposée dans sa philosophie de
l’identité à partir de la lumière de 1801, la liberté divine comme liberté de se donner
l’existence à partir d’un fondement de l’existence, le Grund, fondement qui n’est pas sans ce
qu’il fonde, à savoir un Dieu actu (selon les Recherches sur la liberté humaine de 1809). Le
parcours de Hegel que je veux examiner spéculativement ici, c’est que, parti de
l’Incarnation et de la mort de Dieu sur la Croix, il insère spéculativement Dieu comme pure
idée, ou idée absolue, dans son système, et revisite les preuves traditionnelles de
l’existence de Dieu : dans la Logique, il scande son parcours théorique de références à la
preuve ontologique ; dans le cours de 1829, il se concentre sur la preuve cosmologique a
contingentia mundi, à partir de sa treizième leçon, comme étant la démarche archétypique
de l’élévation métaphysique de l’esprit qui part du contingent qui existe pour prouver
l’absolument nécessaire, parce que Hegel se place au point de vue logique, Dieu étant le
présupposé de toute existence contingente finie. C’est ainsi que, métaphysiquement, Hegel
achève sa philosophie de la religion, selon l’admirable programme de l’esprit absolu. Le
déploiement complet de la religion accomplie permet de revenir à la théologie rationnelle,
tout en se limitant à la preuve cosmologique, autrement dit à la nécessité d’affirmer la
relation du fini à l’infini. En ce sens la Logique tout entière est une preuve de l’existence de
Dieu : C’est le progrès de la détermination conceptuelle que développe la Logique en sa
nécessité ; chaque étape qu’il parcourt contient dans cette mesure l’élévation d’une
catégorie de la finitude à son infinité ; ainsi elle contient aussi bien, depuis son point de
départ, un concept métaphysique de Dieu, et du moment que cette élévation est conçue
dans sa nécessité, [elle contient] une preuve de son être [de Dieu].
Le déploiement complet de la Logique prouve ainsi l’existence de Dieu. Pourquoi, dans ces
conditions, revenir sur cette question dans un cours spécifiquement consacré aux
« preuves » de Dieu ? La première raison est qu’il faut transformer le terme Dieu, qui n’est
pas originellement philosophique, en un concept vrai. Ceci suppose de critiquer le concept
intellectuel de Dieu (Verstandbegriff) et de le transformer en concept rationnel de Dieu
(Vernunftbegriff Gottes). É lever Dieu au concept logique de Dieu, c’est le transformer en
Dieu-Esprit, en Dieu Trinitaire. Dieu n’est qu’un nom, un terme de la représentation
religieuse. Mais l’Idée de Dieu, comme Idée absolue, se déploie spéculativement dans la
Logique, sans que pour autant il soit question de Dieu expressis verbis. Du point de vue de la
religion, l’élément spéculatif se manifeste dans un contenu proche du contenu logique lui-
même, à savoir la Drei-einigkeit de Dieu. C’est ce que Jakob Boehme a saisi, malgré la
sauvagerie de son mode de présentation. Il a placé la Trinité dans le cœur de l’homme ;
ainsi la structure trinitaire est dans l’intériorité même de la pensée. La trinité, qui naît dans
le cœur de l’homme, est la vérité du fini en tout et partout.
Pour que Dieu devienne un concept rationnel, il faut que le concept d’entendement soit
dépassé, et en ce sens que les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu soient
repensées dans le sens de l’Esprit. Il faut encore une deuxième condition, du point de vue
de la religion chrétienne, c’est qu’on passe de la pure et simple christologie, de l’histoire de
Jésus comme Homme-Dieu, à la théologie trinitaire. Il y a une processualité dialectique à
l’intérieur de la spéculation hégélienne au sujet de Dieu-Tri-Unité.
Ce long détour était nécessaire pour comprendre comment Hegel interprète comme
athéisme métaphysique la conception de la foi par Jacobi. Dans l’exposé de la philosophie
de Jacobi écrit par Hegel en 1802 (dans Glauben und Wissen), la foi apparaît,
paradoxalement, comme athée. L’effort de Jacobi est le même que celui de Kant et de Fichte,
à savoir de montrer que la croyance est la seule solution possible pour surmonter la
subjectivité et la finitude. Jacobi introduit la foi dans la philosophie, mais c’est au prix d’une
contradiction interne : la foi affirme le suprasensible, se rapporte à l’absolu, mais elle ne
peut être pure que comme foi commune et inconsciente. En devenant philosophique, la foi
devient exclusivement négative, négation de la subjectivité, qui proclame alors son propre
anéantissement. En cela elle est contradictoire et révèle la contradiction interne des
philosophies de la réflexion au sujet de la finitude humaine. À l’appui de cette thèse, Hegel
cite un beau passage de la Lettre à Fichte : Oui, je suis l’athée et l’impie qui se pose contre la
volonté, qui ne veut rien, qui veut mentir comme mentit Desdémone en mourant ; mentir et
tromper comme Pylade se faisant passer pour Oreste, assassiner comme Timoléon […]
pour cette seule raison que j’ai faim et que la loi est faite pour l’homme et non l’homme
pour la loi… Car avec la certitude la plus sacrée que j’ai en moi, je sais que le privilegium
aggratiandi pour de tels crimes, contredisant le pur énoncé littéral de la loi rationnelle
absolument universelle, est le propre droit de majesté de l’homme, le sceau de sa dignité, de
sa nature divine.
L’athéisme apparaît ici comme la révolte du « droit de majesté » de la vitalité individuelle
contre la loi morale universelle, qui implique le « droit d’être grâ cié ». Le fait que ce texte
soit présenté comme un discours subjectif ne doit pas masquer son objectivité. L’erreur de
Jacobi est d’avoir renvoyé cette révolte subjective à l’irrationalité de la foi pure, de la
certitude sacrée de la conscience intérieure. Hegel oppose la « majesté » de l’individu qui se
croit au-dessus des lois (c’est une figure de la « belle â me ») et la « majesté de la Raison »,
ou la « majesté de l’Esprit », qui s’atteste, par exemple, dans le « droit de grâ ce » dont
dispose le Prince dans l’É tat. « Le libre Esprit a la conscience de soi de sa majesté », disent
les leçons de Philosophie de la religion (à propos des héros tragiques). En quoi consiste
précisément l’athéisme de la conscience négatrice qui se révolte contre la loi et qui
soutient, selon Jacobi, que la loi est faite pour l’homme et non l’inverse ? Cet athéisme est le
refus de se soumettre à la loi morale universelle et au Souverain Bien qu’elle exprime. Or
Hegel, dans le premier article consacré aux Œuvres de Jacobi en 1817, cite à nouveau le
beau passage en question, et dit qu’il exprimait avec chaleur et noblesse « l’absoluité que la
conscience de soi sait en elle », et écrit : Mais pourquoi cette majesté, qui est dans la même
conscience de soi, cette dignité, cette nature divine, apparaît-elle ici opposée à la raison ?
N’est-ce pas à tout le moins la thèse la plus explicite de Jacobi que la raison est le
surnaturel, le divin en l’homme, que Dieu révèle ?
Tout s’éclaire ici ; Jacobi considère comme athéisme la négation de la rationalité
immanente de la loi morale rationnelle. É peler, â nonner la lettre de la loi morale, serait
pour lui une position pieuse. Il en va tout à fait inversement pour Hegel : la majesté de la
Raison consiste à s’élever au-dessus de la rationalité d’entendement, et de ses
ratiocinations argumentatives pour affirmer une rationalité absolue. En fait la position de
Jacobi n’est pas différente de celle de Kant, et de son affirmation de la rationalité exclusive
de la soumission de l’individu à la loi morale universelle (hors de laquelle il n’est que foi ou
croyance irrationnelle et nécessaire). Kant écrit : « La déesse voilée [Isis] devant laquelle
nous fléchissons le genou, est la loi morale en nous dans sa majesté inviolable » ; on
comprend qu’est athée celui qui refuse de plier ainsi le genou, pour lui comme pour Jacobi.
Mais Hegel invoque une autre majesté, non pas celle de l’individu qui se prend pour Dieu,
mais celle de la Raison qui dépasse l’entendement. L’absolu n’est plus celui de la loi morale
universelle comme factum rationis, mais il est Esprit, subjectif, objectif et absolu. Et ce qui
caractérise la « majesté » de l’Esprit, c’est l’irruption de l’absolu pour dépasser les
oppositions d’entendement.

La réhabilitation de la preuve ontologique

Reprenant, à propos de Kant, les trois objets de la Metaphysica specialis, dans le Vorbegriff
de la Science de la Logique, Hegel étudie le troisième objet, à savoir Dieu. La Remarque au
§ 50 nous dit : « Parce que l’homme est pensant, pas plus le bon sens que la philosophie ne
se laisseront un jour dissuader de s’élever à Dieu, en partant de et en sortant de l’intuition
empirique du monde ».
Hegel s’est illustré par la critique de la réfutation kantienne de « la prétendue preuve
ontologique ». Sur ce point on rendra hommage à Dieter Henrich d’avoir souligné
l’importance de cet argument dès ses premiers travaux philosophiques. Mais que veut dire
Beweis ? Pour Hegel il y a différentes manières de prouver, selon qu’on est dans le domaine
de l’entendement, ou de la raison. L’entendement démontre une proposition, par exemple
en géométrie, à partir d’une loi abstraite ; c’est la détermination théorique d’une hypothèse.
Mais la preuve, dans le domaine du droit, doit « reconnaître la nécessité d’une
détermination de la raison » à propos d’un contenu empirique, de sorte que le tribunal ne
peut aboutir qu’à des demi-preuves. Dans le cas de la preuve ontologique, on est dans le
domaine du spéculatif, du positivement rationnel ; quelles peuvent être ici la nature et la
valeur de la preuve ? Elles sont ici dissociées du contenu qu’il s’agit de prouver. Hegel écrit :
Le prouver en général est la connaissance médiatisée. Les diverses espèces requièrent ou
contiennent leur espèce propre de médiation.
Jacobi a critiqué l’idée même de preuve appliquée à Dieu : c’est vouloir imposer des
conditions à l’inconditionné. Partant de l’opposition entre l’être et la pensée, on prétend
que, dans l’universel, n’est pas contenu ce qui est déterminé, à savoir l’être. Le succès
populaire de la réfutation kantienne de la preuve ontologique vient de ce qu’il a utilisé les
exemples des cent thalers et de l’état actuel de ma fortune pour les comparer à l’existence
de Dieu, mettant ainsi l’accent sur la différence irréductible entre une existence possible et
une existence effective. Hegel n’admet pas que la preuve puisse être considérée de la même
façon pour tels objets empiriques et pour Dieu, dans la mesure où le prouver dépend
précisément de ce qui est prouvé.
La critique de la façon dont Kant rejette l’argument de Descartes ne signifie pas pour autant
que cet argument soit valable. Mais il est transposé par Hegel d’une façon magistrale dans
un passage sur l’objectivité au sein de la Doctrine du concept. Il commence par reprendre le
fil de l’argumentation de Kant, mais c’est pour mieux la critiquer en profondeur, de façon à
pouvoir tirer profit de sa critique de la critique : cette prétendue preuve de l’existence de
Dieu était, dans la « métaphysique » (entendue ici comme le dogmatisme refusé par Kant),
le « syllogisme du concept ». Et il ajoute : Il est pareillement connu que la pensée la plus
sublime de Descartes, que le Dieu est ce dont le concept enferme en soi son être, après qu’elle
a sombré dans la forme mauvaise du syllogisme formel, à savoir dans la forme de cette
preuve, fut finalement soumise à la critique de la raison et à la pensée que l’existence ne se
laisse pas extraire du concept.
La confusion opérée par Kant est d’abord entre l’être (en général) et l’être-déterminé, le
contenu déterminé, à savoir le quelque chose, non pas en général, mais particulier. Une
seconde confusion concerne l’Inbegriff aller Realitäten. Dans la Doctrine de l’essence, il est
expliqué brièvement que la preuve ontologique se fonde sur le concept englobant de toutes
les réalités, et subsume l’existence sous la réalité, se montrant ainsi comme « la médiation
qui est syllogisme ». Le troisième point est qu’on doit considérer « le parcours total par
lequel le concept se détermine à l’objectivité » comme ce qui permet de comprendre le sens
ultime de la preuve ontologique, à savoir la connexion du concept et de l’existence (den
Zusammenhang des Begriffes und des Daseyns). Pour Hegel la preuve ontologique consiste
seulement en ce que le concept de Dieu inclut son existence, que Dieu ne peut être pensé
que comme existant ; c’est la façon dont Descartes l’expose dans la cinquième méditation,
même si toutes les démonstrations cartésiennes, en particulier celles des Réponses aux
premières objections (de Caterus), seraient jugées extérieures et fausses par Hegel. La thèse
hégélienne est que le Concept est libre, en ce qu’il est négativité : « Le concept, comme
négativité absolument identique à soi, est ce qui se détermine soi-même » ; et précisément,
son auto-détermination va d’abord à l’objectivité, puis à la vie, enfin à l’Esprit. Ce qui peut
se traduire ainsi : Dieu se donne l’existence, puis la vie, puis il se fait Esprit.
Ainsi, d’un point de vue purement spéculatif, s’établit cette équivalence entre « le passage
du concept à l’objectivité », et « le passage du concept de Dieu à son existence » ; c’est par
ce processus que Dieu n’est plus un simple nom représentatif et un objet de croyance
arbitraire, mais une réalisation du concept en sa liberté absolue. Le passage consacré à
l’objectivité dans la logique subjective ou logique du concept peut paraître étrangement
placé ; en fait c’est de la part de Hegel une réfutation de l’idéalisme subjectif de Kant, au
travers de la critique de la réfutation de l’argument ontologique. Kant dénonce la faiblesse
de son propre idéalisme subjectif par la confusion entre l’existence des objets de
l’expérience et l’existence de Dieu. En fait l’objectivité du Concept, qui, dans une
préfiguration logique de la philosophie de la nature, va donner lieu aux analyses du
mécanisme, du chimisme et de la téléologie, avant que la vie logique ne manifeste l’Idée, est
« l’être étant en et pour soi du concept ». Dieu se donnant l’existence identifie l’être et le
concept « sous la raison de cette objectivité ». Kant a été trompé par la mauvaise forme qu’a
prise l’argument ontologique dans la vormalige Metaphysik, mais le passage du concept à
l’objectivité remet en place une véritable compréhension spéculative de l’existence de Dieu
comme objectivité de l’Idée.
Reste alors la question de savoir ce que signifie le Dieu de la religion, dans son processus
complexe (concept de religion, diversité des religions, religion accomplie ou révélée), par
rapport à ce concept de Dieu se donnant l’existence comme Idée absolue ou Idée logique.
Hegel donne une première indication dans le passage étudié : « Dieu comme Dieu vivant, et
plus encore comme Esprit absolu, se trouve connu seulement dans son faire ». La
philosophie de la religion trouve ici sa justification comme « le connaître conceptualisant
de l’agir divin » ; la transposition hégélienne de la maxime religieuse « connaître Dieu dans
ses œuvres » est parallèle à la transposition de l’argument ontologique en processus
d’objectivation de l’être en concept.
Par ailleurs le parcours de réfutation de l’athéisme par l’argument ontologique se fait aussi
en sens inverse à partir de la religion, qui est « la conscience de soi de l’Esprit ».
Dans les notes de cours de la période de Nuremberg, les passages sur la religion disent
bien : Preuve de l’existence de Dieu : Idée de toute réalité, donc existence.
Dieu est la pure vie en toute vie il est le pur esprit en tout esprit. Ne pas venir à l’Idée de
Dieu et ensuite à son existence.
Dieu est l’être en tout être-là  ; la vie en tout vivant, la raison en tout rationnel, l’infini en
tout fini.
Cette position est celle de la preuve cosmologique dont le procédé est de partir du fini pour
élever l’esprit à l’infini. La réhabilitation de l’argument ontologique suit le chemin inverse,
et va jusqu’à montrer la justesse de la thèse d’Anselme sur Deus quo majus cogitari non
possit. C’est la voie suivie par le cours de 1821. Ce cours de philosophie de la religion énonce
le concept abstrait de la religion accomplie : « Métaphysiquement, Dieu est esprit. Dieu
existe par son concept – preuve de l’existence de Dieu à partir de son concept ». On
retrouve ici ce que la Logique indiquait. Mais Hegel souligne positivement que c’est là un
point de vue métaphysique.
L’apport métaphysique de la religion chrétienne, c’est que Dieu est Esprit : « le concept
absolu de la nature divine, l’idée de l’esprit consiste à être l’unité de la nature divine et de la
nature humaine ». Du fait que Dieu est esprit, il est l’unité du Concept logique et de la
réalité naturelle, il est le Concept en lui-même comme réalité. La conscience de soi finie est
la nature humaine ; elle est opposée au concept. Si l’on admet que le concept abstrait
équivaut à ce que nous nommons en termes religieux « la nature divine », alors l’Esprit sera
l’unité des deux natures, humaine et divine. Mais l’Esprit est un processus vivant, et il
relève en tant que tel de l’agir ; l’agir de l’Esprit en tant qu’esprit sera d’unifier les deux
natures. La vérité, rappelle Hegel, ne se laisse pas exprimer en une seule proposition. C’est
pourquoi, sur le plan religieux, Dieu s’incarne comme subjectivité singulière. C’est la
proposition religieuse exprimant ce que la logique nomme le passage du concept à
l’objectivité. Mais, sur le plan métaphysique, on a bien raison de penser la preuve
ontologique comme l’unité de la pensée et de l’être. Hegel reprend ce qu’il a exposé dans la
Logique : l’être devient être-là , puis existence, puis objectivité. Penser le concept comme
seulement subjectif est la pire des erreurs ; c’est croire que le concept se réduit à ce que
nous avons dans l’esprit et qu’il est quelque chose d’unilatéral. Il faut supprimer ce
seulement.
Hegel propose alors une interprétation remarquable de l’argument d’Anselme. Car la
preuve anselmienne montre que le concept de Dieu n’est pas seulement ce que nous nous
représentons. Anselme n’est pas vraiment un moderne, il n’a pas la conception utilitaire
des idées ; il ne vise pas l’unité empirique de la pensée et de l’être (ce qu’on pourrait
éventuellement imputer à Descartes après examen de tous ses arguments). Pour Anselme
« la représentation de la perfection était la pensée de ce qui est le plus universel » ; il
présente sa preuve simplement en montrant que « Dieu doit être ce qui est le plus parfait ».
Mais pour lui, il est présupposé que Dieu n’est pas seulement une représentation ; il est
unité des opposés, le concept et la réalité. « Dieu n’est pas un concept ; il est le concept ;
c’est là la réalité absolue, qui est idéalité ». Le tort de la métaphysique et de sa critique
kantienne est de croire que Dieu est le concept abstrait de Dieu. Ce qui est juste dans le fini
ne convient pas ici. « Au total la pensée d’Anselme est tout à fait juste » ; le bon sens humain
le comprendrait s’il était capable d’« isoler ainsi la représentation en tant que telle ».
La thèse d’Emilio Brito à ce sujet est que la preuve ontologique est une preuve
« essentiellement chrétienne, car malgré sa forme abstraitement réfléchie, elle présente
l’Idée absolument vraie du Dieu révélé ». Elle montre finalement que la vraie preuve de
Dieu est le Dieu-Homme, le Christ.
C’est ici que nous retrouvons l’athéisme, mais, cette fois-ci, comme composante de Dieu à
l’intérieur du christianisme compris par Hegel. En effet la voie métaphysique suivie par la
preuve ontologique semble nous écarter de la christologie hégélienne si fortement
soulignée. Or la nécessité de prouver Dieu nous renvoie à l’épreuve de Dieu, et à l’athéisme
en Dieu même. Ce que j’appelle athéisme en Dieu, c’est le moment de la « mort de Dieu »
représentée religieusement par le sacrifice de la Croix ; il faut restaurer dans sa dureté
même le sens de la Gottlosigkeit, l’absence de Dieu. L’absence de Dieu fait partie de la
révélation chrétienne, comme le fait que Dieu se retire de la Nature pour devenir Esprit.
Les dieux du polythéisme s’incarnent au sens où ils investissent la nature humaine en
prenant forme humaine, tout en excluant la mort. Au contraire, le Dieu-Homme du
christianisme unit la nature divine à la nature humaine en assumant la mort. Cette mort est
la mort de Dieu ; elle est en même temps mort de la mort, car Dieu vit comme Esprit ; c’est
là sa résurrection. La négation de Dieu fait partie de Dieu même en tant qu’il est Esprit. Ici
le spéculatif inclut en lui le dialectique. Le témoignage de la présence de Dieu dans la
religion révélée est une automanifestation de l’Esprit absolu dans la forme de la
représentation. Mais la transformation philosophique de ce contenu religieux suppose
l’intégration dialectique de l’athéisme métaphysique en sa forme proprement
philosophique.
Du métaphysique au transcendantal – et retour
Aux « Vieux Hégéliens », nous associons traditionnellement la métaphysique, et aux
« Jeunes Hégéliens » la critique de celle-ci : ces associations semblent aller de soi. Elles sont
pourtant moins évidentes qu’elles le paraissent au premier abord : comme l’a fort bien
montré Norbert Waszek, la distinction entre « Jeunes » et « Vieux » Hégéliens – ou encore
celle, souvent tenue pour synonyme de la première, entre une « gauche » et une « droite »
hégélienne – est problématique, non pas seulement parce que comme on pouvait s’y
attendre certains des « Jeunes » devinrent « Vieux », par l’â ge et aussi par leurs
conceptions, mais justement pour ce qui concerne la question de savoir si nous devons
comprendre Hegel avec, ou plutô t sans métaphysique. Si en effet nous considérons non pas
la toute première génération des lecteurs et interprètes de Hegel, mais les générations
suivantes, nous constatons que certains de ceux qui parmi les interprètes de Hegel furent
les plus critiques de sa « métaphysique » sont aussi, paradoxalement, ceux-là mêmes qui
contribuèrent le plus à la réhabilitation de l’image d’un Hegel théologien : d’un Hegel qui
aurait été d’abord et avant tout un théologien. Or cette thèse est comme on le sait
traditionnellement rapportée aux « Vieux Hégéliens », non pas aux « Jeunes ».
L’exemple auquel je pense ici tout particulièrement est celui du théologien et historien des
idées Wilhelm Dilthey (1833-1911) : l’insistance de Dilthey sur le souci théologique de
Hegel, tout particulièrement du jeune Hegel, devrait inciter à le considérer comme un
« Vieux Hégélien » par excellence, non pas comme un « Jeune ». Et pourtant Dilthey fut
aussi l’un de ceux qui insistèrent le plus – plus que beaucoup de ceux que l’on classe sans
hésitation parmi les « Jeunes Hégéliens » – sur la nécessité de dégager Hegel de tout ce qui
dans son système aurait consisté à construire métaphysiquement. « Hegel construit
métaphysiquement ; nous analysons le donné » (Hegel konstruiert metaphysich ; wir
analysieren das Gegebene) : par ces phrases de 1910 et par bien d’autres propositions
encore, Dilthey est très moderne. Il est un modèle pour tous ces auteurs qui cherchent
aujourd’hui à s’inspirer de Hegel, mais en contournant sa métaphysique : en en faisant
abstraction. Il est aussi très proche des « Jeunes Hégéliens » : des Hégéliens dits « de
gauche », comme le furent beaucoup d’adeptes du jeune Marx. Dans la volonté de rupture
avec le souci métaphysique qui avait été celui de Hegel, il semble bien en effet y avoir eu
une alliance entre les Jeunes et les Vieux, la « gauche » et la « droite » : alliance que l’on
pourrait dire historique tant elle eut du poids ; mais alliance étonnante, tout de même, car
elle rompt totalement avec les idées communément reçues.
Il se peut bien que ce soit aussi une alliance bien peu saine. Je voudrais ici expliquer
pourquoi : je voudrais montrer pour quelles raisons la volonté de rupture avec la
métaphysique, la volonté de retour à une approche que l’on croyait plus « positive » et qui,
souvent, fut définie comme « transcendantale » – ici en un sens très large du terme de
« transcendantal », que je préciserai encore – est problématique, en tout cas lorsqu’il s’agit
de tirer parti de Hegel. Du métaphysique – au transcendantal : tel est le parcours que
beaucoup d’interprètes crurent pouvoir identifier chez Hegel, et que j’analyserai en
prenant d’abord l’exemple de Dilthey, parce que je crois que l’approche de Dilthey peut en
être considérée comme paradigmatique. Elle est paradigmatique de l’entreprise de tous ces
penseurs qui déjà au XIXe siècle, mais aussi aujourd’hui encore, crurent possible de
poursuivre avec Hegel lui-même la bataille contre la métaphysique, en le transformant en
un auteur tout à la fois plus « positif » ou « positiviste » qu’il ne s’était dit lui-même, et plus
kantien. Je reviendrai ensuite, dans la seconde partie de cet article, sur la partie de son
système que Hegel avait dénommée « philosophie de l’esprit objectif » et tout
particulièrement, dans cette partie, sur la philosophie de l’histoire, qui a beaucoup souffert
d’avoir été transformée – par Dilthey mais aussi par les adversaires « gauchisants » de
Dilthey : les « Jeunes », tout spécialement ceux qui se réclamaient du jeune Marx – en une
philosophie qui se voulait non-métaphysique, mais qui était en fin de compte aussi « vieille-
Hégélienne », et aussi peu « de gauche », que celle de Dilthey. Enfin et surtout, j’attacherai
dans cet article une attention soutenue à la philosophie de la religion : je pense en effet que
dans l’histoire de l’interprétation de Hegel, la volonté de rupture avec la métaphysique a
été problématique tout particulièrement lorsqu’il s’est agi de tirer profit de sa philosophie
de la religion, que l’on a transformée, à tort, en un romantisme. Ici aussi, l’exemple de
Dilthey est éloquent, c’est donc par lui que je vais commencer.
I
Ce qui chez Dilthey retient surtout, aujourd’hui, l’attention de nos contemporains, c’est
l’analyse qu’il avait faite de l’historicité (Geschichtlichkeit) ; analyse dont Heidegger, et bien
d’autres encore avec et après Heidegger, tirèrent parti. Dès ses travaux sur le théologien
Schleiermacher, dont il fut le grand spécialiste, Dilthey avait en effet expliqué que le
progrès réalisé par Schleiermacher, et par la génération entière à laquelle avait appartenu
Schleiermacher – la génération du tout début du XIXe siècle, qui fut aussi celle de Hegel –
avait consisté en un progrès vers « un point de vue historique ». Cette nouvelle génération,
écrivait Dilthey, se tourne contre la métaphysique et la théologie de la transcendance, et
contre la séparation du sensible et de l’éthique. En cela, elle est apparentée au naturalisme
français et anglais, au positivisme et au matérialisme, mais elle leur est opposée par sa
conception fondamentale de la vie, avec une profondeur de sens [toute] allemande. Elle
représente l’immanence de l’idéal ou de la raison divine dans la réalité du monde.
Examinée de plus près, elle associe plusieurs traits singuliers très positifs, qui lui sont
propres : un nouvel idéal de vie […], en philosophie, un monisme idéal et vivant, et dans les
sciences de l’esprit (Geisteswissenschaften) le progrès des systèmes naturels à un point de
vue historique.
Immanence, et monisme : voilà ce qui, selon Dilthey, caractérise la génération du tournant
du siècle, cette génération romantique à laquelle appartiendrait aussi Hegel ; et voilà aussi
ce qui aurait permis le progrès vers l’histoire, vers un « point de vue historique ». Dans
l’Histoire de la jeunesse de Hegel, publiée en 1905, Dilthey se tourne ensuite plus
spécialement vers Hegel. Il explique que ce que Hegel voulut utiliser comme outil de base
pour rendre compte de l’histoire, ce fut le concept fondamental de « sujet », forgé par
l’idéalisme transcendantal : le concept d’un sujet créateur. Et l’on notera que c’est le
concept même d’« esprit objectif », le concept décisif de la conception de l’histoire de Hegel
et de sa conception politique, que Dilthey entend réinterpréter par là , en un sens qu’il dit
« transcendantal » : Dilthey affirme que ce concept est déjà esquissé dans les tout premiers
manuscrits du jeune Hegel sur la vie de Jésus, ceux de Francfort mais aussi déjà de Berne. À
partir de l’exemple de « la communauté chrétienne la plus ancienne » (an der ältesten
christlichen Gemeinde), écrit-il, Hegel pourrait en effet indiquer, plus nettement encore qu’à
partir de l’exemple des cités ou polis grecques, une conscience unitaire (ein einheitliches
Bewusstsein), servant de support à une activité commune (welches der Träger einer
Gesamttätigkeit ist). Et en considérant ainsi cette communauté comme le sujet qui produit
tout l’ordre conceptuel et intuitif chrétien et suprasensible, de façon analogue à la façon
dont le Je de Fichte produit le monde, il trouve là , dans l’histoire elle-même, la confirmation
de la conception enseignée par Kant et Fichte, celle d’une nature créatrice du sujet. C’est ici
que naît ainsi la première tentative importante de faire comprendre l’histoire, à partir de ce
concept fondamental de l’idéalisme transcendantal.
Lisant ces lignes de Dilthey, on pensera non pas tant à l’idéalisme transcendantal de Kant
lui-même, ou d’ailleurs à celui de Fichte, que plutô t à une ligne d’interprétation bien
déterminée de Fichte : celle du « premier romantisme » allemand (Frühromantik), selon
laquelle, pour reprendre une expression de H.-G. Gadamer dans Vérité et méthode, Fichte
aurait élevé « le point de vue du génie et de la production géniale à un point de vue
transcendantal universel. » Le « Je » créateur du monde exalté par Dilthey n’est autre en
effet que celui du génie : de l’« esprit » (Geist) compris comme « génie », comme genius
plutô t que comme ingenium. C’est non pas le Je transcendantal de Kant lui-même, qui
comme on le sait avait été très critique de la notion de génie, que plutô t celui de Fichte ;
mais de Fichte, interprété par certains de ses contemporains et disciples les plus
enthousiastes : Friedrich Schlegel, par exemple. Dilthey fait du jeune Hegel un Romantique
(Frühromantiker), comme Friedrich Schlegel et aussi comme Schleiermacher. Ce qui dans
cette interprétation sert de paradigme à la compréhension du monde de l’esprit, c’est un
point de vue qui semble bien avoir été élaboré à l’origine pour rendre compte de la création
ou production, par un « génie », d’une œuvre d’art, et transposé ensuite à d’autres
domaines : celui de la religion, et aussi de l’histoire. Dilthey affirme en effet que toute
« production », consciente ou inconsciente, celle de l’art mais aussi celle de la religion,
comprise comme une production artistique, et également celle que l’on trouve en politique
et en histoire, et même d’ailleurs la production de la nature elle-même, pourrait être
comprise selon le même paradigme : celui d’un sujet créateur.
On ne s’étonnera donc pas de constater que lorsque, un peu plus tard, Dilthey se tourne
vers l’une des autres grandes tâ ches qui devaient l’occuper et le rendre célèbre, la
fondation et l’institutionnalisation en Allemagne des Geisteswissenschaften, les sciences de
l’esprit, aujourd’hui souvent dénommées sciences humaines – fondation dans laquelle il fut
l’un des acteurs principaux – il appelle à élargir le domaine réservé chez Hegel à l’esprit dit
« objectif », pour englober en lui non pas seulement l’art, mais aussi la religion, et la
philosophie : donc les dimensions mêmes que Hegel avait préféré rapporter à l’esprit dit
« absolu ». Dilthey disait qu’en un â ge marqué par la science et son esprit « positif » ou
« naturaliste », donc non-métaphysique, si l’on veut pouvoir encore tirer profit de Hegel, il
faut corriger sa systématique : il faut annuler la distinction rigide entre « esprit objectif » et
« esprit absolu », et remplacer ces deux notions par celle d’« objectivation » : objectivation
d’un sujet (Objektivierung eines Subjekts). – Je me permets de renvoyer ici à la page de
L’Édification du monde historique dans les sciences de l’esprit (1910) dont j’ai déjà cité une
phrase en introduction : « Hegel konstruiert metaphysisch, wir analysieren das Gegebene ».
Cette page est éloquente, mais lorsqu’on la lit aujourd’hui la conclusion qui s’impose, au-
delà de tout doute possible, est que la démarche de Dilthey n’était pas moins
« métaphysique » que celle de Hegel, en tout cas au sens polémique du terme de
« métaphysique » utilisé par Dilthey : celui (hérité du XIXe siècle) selon lequel le
« métaphysique » est ce qui s’opposerait au « donné », à ce qui est dit « positif ». Cette
démarche était bien loin de consister simplement en une « analyse du donné », comme
Dilthey le prétendait. Elle reposait au contraire sur de multiples présuppositions, certaines
très problématiques. Ainsi, pour n’évoquer ici que la difficulté la plus évidente, ce sont
toutes les propriétés d’un sujet individuel que, dans le passage de l’Histoire de la jeunesse
de Hegel cité ci-dessus, Dilthey accorde à la communauté chrétienne. À cette communauté,
il accorde non pas seulement un pouvoir de création, mais la conscience : une « conscience
unitaire » (ein einheitliches Bewusstsein) ; et aussi la capacité d’agir, d’agir en commun.
L’Aufbau, qui présente de manière plus concentrée les thèses longuement développées
dans le livre sur Hegel, est plus éloquent encore à ce sujet. Les Discours sur la religion de
Schleiermacher, écrit là Dilthey, ont révélé en premier lieu dans le domaine de la religiosité
l’importance de la conscience collective et de son expression dans la communication dont
elle est le support (des Gemeinschaftsbewusstseins und seines Ausdrucks in der vom
Gemeinschaftsbewusstsein getragenen Mitteilung) […] Nous savons maintenant comment,
sous l’influence des Discours sur la religion, est né le concept hégélien de conscience
collective comprise comme support de l’histoire et comme ce dont le déploiement rend
possible l’évolution historique (wir wissen jetzt, wie […] Hegels Begriff des
Gesamtbewusstseins als des Träger der Geschichte, dessen Fortrücken die Entwicklung der
Geschichte ermöglicht, entstanden ist).
La critique des implications politiques de cette démarche, mais aussi de ses présupposés
méthodologiques – de son « holisme », méthodologique aussi bien que politique – a déjà
très souvent été faite, et j’ai moi-même déjà développé certaines des objections les plus
fortes qu’il me paraît nécessaire de soulever contre ces lectures7. Sans doute ne sera-t-il
pas superflu, pourtant, de reprendre ici un ou deux points, ceux qui concernent notre
interrogation d’aujourd’hui – Hegel avec ou sans métaphysique – et plus spécifiquement les
domaines dont je voudrais moi-même parler : la philosophie de l’esprit objectif, et surtout
la philosophie de la religion. En un temps où l’intérêt pour la philosophie de l’histoire
– comme aussi, d’ailleurs, pour la philosophie de la religion – se réveille, on ne saurait trop
répéter en effet que Hegel, dont la contribution à ces deux domaines fut majeure, n’identifia
pas l’« esprit objectif », ni non plus l’« esprit absolu », à un « esprit objectivé » à -la-Dilthey ;
et que si l’on veut le dégager de toute métaphysique, ce n’est en tout cas pas dans ce sens, le
plus répandu mais aussi le plus simpliste, qu’il faudrait aller.
Pour ce qui concerne d’abord la question de l’« esprit objectif », j’en appellerai à nouveau
ici, contre Dilthey, à Nicolai Hartmann, qui avait justement souligné, par exemple dans sa
Philosophie des deutschen Idealismus, que l’un des grands mérites de Hegel avait justement
consisté à ne pas se laisser induire en erreur par ses contemporains romantiques, et à avoir
pleinement saisi tout le paradoxe, la contradiction même, inhérente à ce qui sera dénommé
dans l’œuvre de la maturité « esprit objectif » : les formations que ce terme désigne ont une
existence que l’on peut dire objective – dans l’É tat et ses institutions, par exemple – mais
elles n’ont pas celle d’une conscience, même si elles ne peuvent exister que dans et par des
consciences individuelles. Lorsque Hegel parle d’« esprit objectif », c’est pour souligner que
cet esprit est « objet » et non pas aussi, justement, « sujet » : sujet de cet objet. Certes, la
réalité décrite par les formations étudiées dans cette partie de son système, celles qui
relèvent du droit, de la politique et de l’histoire, n’est pas matérielle ou naturelle. Elle est
plutô t d’ordre spirituel (geistig). Et pourtant, et c’est là tout le paradoxe, elle n’est pas celle
d’un « sujet » : Il faut considérer comme un grand mérite de Hegel de ne pas avoir
recherché, sur ce point fondamental [celui de la définition de l’esprit objectif], l’aide de
constructions métaphysiques, de ne pas avoir introduit un intellect supra-humain, à
l’exemple bien connu des rationalistes ; de ne pas s’être échappé vers un « Je général » (zu
einem “allgemeinen Ich”) ou un sujet transcendantal. Tout ceci semblerait aller de soi, et
apporterait une solution facile à la contradiction. Hegel ne se laisse pas entraîner. Il fait
strictement valoir le phénomène tel qu’il le trouve, et il enregistre la contradiction sans la
minimiser.
Le sens en lequel Hartmann utilise ici le terme de « métaphysique » est à nouveau
polémique, comme l’avait été celui en lequel Dilthey avait utilisé le terme quelque temps
auparavant. Manifestement, ce que Hartmann veut dire, c’est que Hegel aurait été un
penseur plus « positif » ou « positiviste », ou encore plus « scientifique », que ne l’avaient
affirmé beaucoup de ses interprètes « rationalistes » : plus que beaucoup d’entre eux, Hegel
aurait su observer et faire valoir les phénomènes empiriques tels qu’il pouvait les
observer ; et il l’aurait fait également, ou plutô t tout particulièrement, dans le domaine de
l’histoire.
Sur ce point, Hartmann avait sans aucun doute raison. L’un des buts de la nouvelle édition
française de Hegel, La Philosophie de l’histoire, a d’ailleurs précisément été de montrer
jusqu’à quel point Hegel avait été attentif aux recherches empiriques, « positives » de son
temps, sur l’histoire. Comme l’avait aussi fort bien dit Duncan Forbes, le présentateur en
langue anglaise de l’Introduction à la Philosophie de l’histoire de Hegel, c’est même
précisément pour cette raison qu’aujourd’hui de nombreuses pages de cette philosophie
sont dépassées, comme le sont aussi de nombreuses pages de sa philosophie de la nature,
et de sa philosophie de l’esprit. Karl Rosenkranz, dans sa Vie de Hegel, avait d’ailleurs déjà
souligné qu’à l’époque de son séjour à Berne le philosophe se serait livré, « à cô té de ses
études théologiques et en lien avec elles », à des recherches historiques. Rosenkranz avait
aussi publié un fragment extrêmement intéressant de Hegel sur Hume, « historien des
temps modernes »9. Ce fragment montre que Hume – Hume philosophe, l’auteur du Traité
de la nature humaine et du Traité sur l’entendement humain, mais aussi Hume historien,
l’auteur de l’Histoire d’Angleterre, et bien sû r Hume l’É cossais, le contemporain d’Adam
Smith, ou encore de Ferguson – Hume pourrait à ces trois titres nous apprendre bien des
choses sur la façon dont à l’époque moderne on devrait analyser l’action humaine. Ce qu’il
nous dit, et que Hegel avait appris de lui, c’est que si l’on veut écrire l’histoire aujourd’hui, à
l’époque moderne, on ne peut plus procéder de la même manière que les historiens de
l’Antiquité, ou d’ailleurs les philosophes, Aristote compris – car aujourd’hui, à l’époque
moderne, nul ne réussit à accomplir une action en entier : Parce que dans une action, dont
un fragment seulement appartient à chacun de ceux qui agissent, le tout est éclaté en de si
nombreuses parties, l’œuvre entière est elle aussi un résultat [obtenu] à partir d’actions
singulières si nombreuses. L’œuvre n’est pas faite en tant qu’acte, mais en tant que résultat
pensé. La conscience de l’acte comme d’un tout ne se trouve dans aucun de ceux qui
agissent. L’historien la reconnaît aux résultats ; et c’est ce que cet acte suscite qui attire son
attention sur ce qui, déjà , l’avait précédé. On ne peut considérer comme agents que ceux qui
commandent, ou ceux qui ont quelque influence sur ceux qui commandent ; le reste
contribue à son ordonnancement. Parce que tout est ordonné, et parce que ce qui règne,
c’est cet ordre et son pouvoir, la plupart des individus n’interviennent que comme des
rouages. Ce qui est vivant, ce qui se modifie dans l’organisation de cet ordre est menu,
graduel et invisible. Parce qu’ici tout est déterminé, les peuples ne peuvent pas se rallier à
un grand homme, comme l’avaient fait les Siciliens pour Timoléon, personne ne peut faire
de plans entiers, qui seraient pour lui individuels, comme Alcibiade, Thémistocle etc., des
plans qui constituent le grand homme, mais son action est plutô t seulement une
contribution, dans un cercle donné, déterminé.
Mais l’argumentation de Hegel sur Hume semble avoir été oubliée : le mouvement de
« réhabilitation de la philosophie pratique » qui avait été lancé en Allemagne, au XXe siècle,
par Manfred Riedel, et qui eut des parallèles dans bien d’autres pays, s’est déroulé presque
uniquement selon les lignes et le mot d’ordre puissant d’un « retour à Aristote »11. Le
temps n’est-il pas venu aujourd’hui d’emprunter un autre chemin, aussi bien pour ce qui
concerne la philosophie pratique elle-même en tant que discipline, et pour l’étude de
l’action humaine comme telle, que pour ce qui concerne ses différentes branches, et tout
particulièrement l’histoire ?
Laissant cette question ouverte, je voudrais plutô t en venir ici à la philosophie de la religion
de Hegel : paradoxalement, c’est en effet justement lorsqu’il s’est agi de tirer profit de la
philosophie hégélienne de la religion, et de la façon dont Hegel analysait les rapports entre
la religion et la politique, que la volonté de rupture avec la métaphysique a été
problématique.
En cette matière, les « Jeunes Hégéliens », dits Hégéliens « de gauche », sont très coupables ;
et les Français le sont tout spécialement, car dans la première moitié du XIXe siècle c’est
pour une large part en France, et à Paris même, que beaucoup de « Jeunes Hégéliens »
trouvèrent refuge, et développèrent leurs idées. Je pense ici non pas seulement aux Annales
franco-allemandes, avec Ruge, Marx et Moses Hess, mais aussi et surtout aux disciples de
Saint-Simon qui, réunis autour du Père Enfantin, fondèrent à Paris une É cole : une secte,
qui certes se disait critique de la philosophie de la religion de Hegel, mais qui n’eut
pourtant rien de plus pressé à faire que de chercher à créer une autre « religion » : la
religion saint-simonienne. En visite à Paris en 1830, Eduard Gans, dont l’interprétation de
Hegel ne fut pas « jeune hégélienne », et pas du tout métaphysique, observe
l’épanouissement de cette nouvelle secte d’un regard quelque peu amusé  : Lorsqu’en l’an
1830 j’étais arrivé en France, je ne savais pratiquement rien de l’existence positive de cette
secte. […] De ce que j’avais entendu, il me fallait conclure que ce que l’on mettait ici en
avant, c’étaient des vues d’économie politique ou des conceptions industrielles entièrement
nouvelles, et que le tout se mouvait dans le cercle qui a de tout temps été assigné à la
science. Je trouvai quelque chose d’autre : je trouvai une religion, un temple rue Taitbout, et
des réunions spirituelles dans une maison du passage Choiseul. Benjamin Constant me
raconta que lorsque, environ un an auparavant, les saint-simoniens lui avaient demandé de
les conseiller sur la manière de propager leurs principes, il leur avait dit : faites-en une
religion.
Les choses ne se passèrent sans doute pas ainsi, et Gans plaisante également lorsqu’il fait le
récit de ses festivités dans un restaurant parisien, dit « Au rocher de Cancale », en
compagnie de juristes et hommes politiques bien connus à l’époque, Lerminier, Jules
Lechevalier, Villemain, Buchon : L’objet de l’entretien porta exclusivement sur les grands
espoirs que les partisans de la nouvelle doctrine plaçaient dans sa propagation. Lorsque
Villemain remarqua qu’aucune religion ne pouvait prendre racine sans douleurs et
souffrances, sans sacrifices et martyrs, Lerminier répondit : « Ces Martyrs ils se trouveront.
Mais les Martyrs chrétiens, rétorqua Villemain, n’ont pas dîné au Rocher de Cancale. » Et ce
bon mot peut effectivement être pris au sérieux. Il sera impossible à des jeunes gens qui,
loin de renoncer aux fastes de ce monde, font plutô t de ceux-ci mêmes l’objet d’un
traitement religieux, de susciter, en une époque indifférente à tout contenu religieux, une
commotion, qui paraît tout de même nécessaire à la fondation d’une nouvelle doctrine
divine.
Lorsque, il y a maintenant près de vingt ans de cela, j’avais traduit ces phrases en français,
je les avais trouvées pleines d’un solide bon sens. Les relisant aujourd’hui, il m’a d’abord
paru que les événements de ces dernières années semblent tout à coup donner raison non
pas tant à cet universitaire et homme politique responsable que fut Villemain que plutô t
aux Saint-Simoniens, ces « Jeunes Hégéliens » – je fais évidemment allusion à ce que l’on
appelle aux É tats-Unis 9/11, l’attentat du 11 septembre, et à bien d’autres « commotions »
du même genre. Mais à y regarder de plus près, cette conclusion me semble moins évidente
– et je ne suis pas sû re que nous devions donner raison aux Jeunes Hégéliens. Certes, il
paraît aujourd’hui difficile de dire que notre époque, qui est tout de même plus proche de
celle de Gans que de celle des premiers martyrs chrétiens, serait « indifférente à tout
contenu religieux ». Mais Gans, qui ne fut pas un « Jeune-Hégélien », mais peut-être pas non
plus un « Vieux », n’eut-il pas raison de dire que l’on ne peut pas s’aviser de « fonder »
arbitrairement de nouvelles doctrines religieuses, comme si c’était un geste similaire à
celui qu’on fait, lorsqu’on « fonde » une nouvelle organisation politique ou juridique ? On ne
peut pas « faire » ou fabriquer des religions, tout comme on ne peut pas « faire » ou
fabriquer l’histoire ; et ce que les événements de ce dernier siècle ont montré, c’est bien
qu’il est périlleux de chercher à le faire.
C’est en tout cas à Gans que je donnerais raison, dans l’analyse qu’il fait, tout au long des
mêmes pages que je viens de citer, de la religion et de ses rapports au domaine de l’esprit
objectif, donc à la politique, et à l’histoire ; analyse qui est, me semble-t-il, authentiquement
hégélienne : « quiconque adopte un point de vue correct dans l’examen de cette polémique
contre le christianisme » – celle des saint-simoniens, écrit Gans, ne pourra manquer de
constater qu’elle est complètement faussée. L’esprit du christianisme n’est pas ce que les
saint-simoniens nommeraient pur esprit, ou ce que nous nommerions esprit abstrait. Cet
esprit est allé dans le monde, il l’a pénétré et formé selon son modèle. Que, dix-huit siècles
plus tard, s’effacent peu à peu les situations de non-liberté, que se formulent les
émancipations de tous les opprimés et que l’homme ne se plaise plus que dans l’expression
d’une véritable intériorité, c’est précisément en ceci que consiste la sécularisation du
christianisme, lequel a assurément requis des siècles entiers pour créer notre expérience
quotidienne. Il est si riche en pensées et en nuances qu’il endure toutes les contestations et
supporte toutes les diversités et que même le saint-simonisme, lorsqu’il se propose de
totalement le démolir, n’œuvre pourtant toujours que dans sa sphère.
Dans ma traduction de ce texte en français, j’avais utilisé la notion de « sécularisation »
pour traduire le terme utilisé par Gans : celui de Verweltlichung, qui vient de Hegel. Je ne
suis pas sû re que je le ferais encore aujourd’hui – ou plutô t je ne le ferais qu’en attirant
l’attention sur la notion et ses traductions possibles, comme je le fais en ce moment ; et en
soulignant qu’aujourd’hui, c’est peut-être sur cette question, qui se trouve au centre même
de beaucoup de nos préoccupations politiques et sociales, en France et ailleurs, que Hegel a
le plus à nous apporter. Car ce n’est pas seulement dans sa Philosophie de l’histoire, c’est
aussi dans beaucoup d’autres écrits, dans l’Encyclopédie et aussi dans ses cours sur la
Philosophie de la religion, que Hegel, reprenant la parole du Christ : « mon royaume n’est
pas de ce monde », avait étudié la façon dont, dans certains pays chrétiens, et à certaines
époques, la religion chrétienne avait envers et contre cette parole, réussi à surmonter
l’opposition du « spirituel » au « temporel », et à se faire « de-ce-monde-ci » (weltlich). Le
terme de « sécularisation » était déjà utilisé à l’époque de Hegel, en français comme en
allemand, mais il avait alors le sens très négatif d’une usurpation, de l’émancipation
illégitime de certains biens hors de la sphère de juridiction et de surveillance de l’É glise. Ce
n’est pas le sens en lequel Hegel, puis Gans, utilisent la notion : dans le passage en ce
monde-ci, le devenir-temporel ou « temporalisation », ou encore la « mondanisation »,
Hegel voyait bien autre chose qu’une émancipation illégitime : pour lui, un tel processus
serait précisément ce qui permettrait le développement de la modernité, et le progrès. Mais
peut-on reprendre un terme de combat, un terme utilisé dans une polémique, en en
changeant simplement la valeur, sans que sa portée, et sa signification même, s’en trouvent
elles aussi modifiées ? « C’est curieux comme le point de vue diffère, suivant qu’on est le
fruit du crime ou de la légitimité… », disait André Gide, dans Les Faux Monnayeurs. Hans
Blumenberg reprend fort à propos cette phrase, comme devise de tout son livre, La
Légitimité des temps modernes.
Peut-être faudrait-il la reprendre aussi, lorsqu’il s’agit de traiter de la question de la
métaphysique, dans son rapport à Hegel. Car la notion de « métaphysique » fut toujours,
elle aussi, comme celle de « sécularisation », un terme polémique. Hegel l’avait rejetée, dans
des combats qui furent les siens ; et lorsque ensuite d’autres décidèrent de la reprendre, le
sens qu’ils lui donnèrent fut très différent de celui que Hegel lui avait accordé, pour le
rejeter. Je pense ici, d’abord, aux débats qui s’étaient développés au début du XXe siècle, à
l’époque où vécut et écrivit Franz Rosenzweig, précisément autour de la réévaluation non
pas seulement de la « métaphysique », mais aussi d’une « méta-logique », et d’une « méta-
éthique » : Rosenzweig rend là hommage à celui qui fut son maître en philosophie : Hans
Ehrenberg, un très bon connaisseur de Hegel, qui fut aussi le tout premier éditeur du
premier système de Hegel à Iéna. – Ces textes, et ces discussions, mériteraient d’être mieux
connus, en France et ailleurs, surtout lorsqu’il s’agit de traiter de Hegel dans son rapport à
la métaphysique.
L’ouvrage d’Emmanuel Lévinas, Totalité et infini, est ici mieux connu, et c’est de lui, qui fut
d’ailleurs héritier de Rosenzweig, que je voudrais ici dire quelques mots en conclusion de
cet exposé. Ce que Lévinas entend réhabiliter dans son ouvrage n’était autre en effet que la
métaphysique : le « désir métaphysique », un désir qui tendrait « vers tout autre chose, vers
l’absolument autre » ; mais aussi, comme il le dit dès la Préface de son livre, l’« extériorité
métaphysique ». Lévinas pensait que Hegel n’avait pas fait droit à cette extériorité, et que
pour lui faire droit, il lui fallait impérativement se tourner vers la phénoménologie
husserlienne. Serait-il arrivé à la même conclusion, s’il avait connu un autre Hegel que
celui, plus ou moins édulcoré, des « Jeunes Hégéliens » ? – Il est peut-être permis d’en
douter.
La conception hégélienne du temps est-elle métaphysique ?
 Retour sur le débat Hegel/Heidegger
Le tome 68 de la Gesamtausgabe constitue une pièce maîtresse à verser au dossier
Hegel/Heidegger. Il s’agit d’un traité non publié par Heidegger, qui date des années
1938/1939 et 1941. Il est consacré intégralement à Hegel et intitulé « Die Negativitä t. Eine
Auseinandersetzung mit Hegel aus dem Ansatz in der Negativitä t ». Heidegger y soutient
que la « détermination fondamentale » de la philosophie de Hegel est la « négativité ». Dans
ces notes denses et parfois fragmentaires, sont passés en revue et commentés plusieurs
topoi hégéliens tirés de la préface de la Phénoménologie de l’esprit – le pouvoir de l’esprit de
supporter la mort, le maître absolu – de la Science de la logique – l’identité de l’être et du
néant – et des Principes de la philosophie du droit, avec le diptyque « ce qui est rationnel est
effectif / ce qui est effectif est rationnel ». Or, on ne trouve pas un mot sur une autre forme
de négativité non moins décisive pour Hegel que celle de la Logique : la négativité abstraite
du temps, exposée dans la Philosophie de la nature (§§ 257-259). Il ne s’agit pas ici de
reprocher à Heidegger une étude incomplète de Hegel ! Mon propos est plutô t d’examiner
si sa critique de la négativité logique du Concept est également valable pour la négativité
naturelle du temps. J’essaierai de montrer que ce n’est pas le cas, et que le silence sur le
temps, dans le traité sur « La Négativité », est une dénégation, un refoulement de la
dimension négative de la temporalité. Autrement dit, le temps, que Heidegger pense à l’aide
des concepts d’ekstase et d’horizon, contient une négativité que ce dernier n’a jamais voulu
expliciter, et que Hegel a en revanche fortement soulignée.
 
Commençons par ce dernier point. La conception hégélienne du temps est centrée sur la
négativité. Le temps est « l’être qui, en étant, n’est pas, et, en n’étant pas, est ». La négativité
temporelle permet d’articuler dialectiquement être et néant dans leur identité et leur
différence. Le temps n’est pas pour Hegel un simple néant, mais une néantisation
continuelle inhérente à la nature. Il n’est ni un néant, ni un être, il est la négation
continuelle et réciproque de l’un dans l’autre, de l’être dans le néant, du néant dans l’être.
C’est cette double négation qui nomme la négativité du temps. Le passé est l’être qui se nie
dans le néant, et le futur est le néant qui se nie dans l’être. Hegel avait explicité plus en
détail la dialectique des trois dimensions du temps dans les leçons d’Iéna6. Le maintenant
présent se nie dans l’avenir, qui se nie dans le passé, lequel est la négation de la négation du
maintenant. Le passé se nie à son tour pour laisser la place à un nouveau maintenant
présent. De ce point de vue, le passage de l’être dans le néant désigne le passage du présent
dans l’avenir qui n’est pas encore, puis, par la médiation de celui-ci, dans le passé qui n’est
plus. Le passage réciproque du néant dans l’être décrit le basculement de l’avenir dans le
présent, mais aussi le passage du passé dans le présent : soit le maintenant passé disparaît
en laissant la place au nouveau maintenant, soit il est conservé par l’esprit dans un présent.
La dialectique du temps va ici du néant du passé à l’être du présent. Cette conception du
temps présuppose, semble-t-il, un primat ontologique du présent, qui sera explicité dans
l’Encyclopédie. C’est parce que le maintenant est conçu comme être – « rien n’est sinon le
maintenant singulier » – que le passé et l’avenir, qui sont des négations du maintenant, sont
compris comme des non-êtres. Curieusement, Heidegger n’a pas fait fond, à l’époque de
Sein und Zeit, sur cet aspect de la dialectique hégélienne du temps, en laquelle il voit plutô t
un primat du passé, aux antipodes de sa thèse qui affirme que la temporalité originaire est
prioritairement orientée vers l’avenir9.
Pourquoi, dans son traité sur La Négativité, n’a-t-il pipé mot de ces textes qu’il connaissait
fort bien ? La réponse est sans doute à chercher dans la critique antérieure du concept
hégélien de temps, qu’il a développée pour l’essentiel dans le cours de 1925/1926 (GA 21,
§ 20), dans le § 82 de Sein und Zeit, et à la fin du cours de 1930/1931 sur la Phénoménologie
de l’esprit (GA 32, § 13, b). Rappelons en les principaux points d’attaque : 1 – Le concept
hégélien du temps est le « développement conceptuel le plus radical et trop peu remarqué
de la compréhension courante du temps ». Hegel pense le temps exclusivement à partir du
« maintenant », il reconduirait le « temps du maintenant » (Jetzt-Zeit) compris, depuis
Aristote, comme une succession indéfinie de maintenant.
2 – Hegel ne voit pas la fonction temporale du temps (die temporale Funktion der Zeit),
c’est-à -dire la fonction du temps pour l’interprétation de l’être. Ce point se retrouve dans
l’opposition tranchée qui clô t le cours de 1930/1931. Pour Heidegger, « l’essence de l’être
est le temps », alors que pour Hegel, « l’être […] est l’essence du temps – à savoir l’être en
tant qu’infinité », de sorte que le chemin vers l’être n’est rien d’autre qu’un « adieu au
temps comme chemin vers l’esprit, qui est éternel ».
3 – Hegel accorde sans le justifier un primat au Vergehen sur l’Entstehen. Le caractère
destructeur du temps, comme dévoration (Verzehren), n’est pas explicité et reste
énigmatique. Cette critique est évoquée dans le cours de 1925/26, mais nuancée dans le
§ 82 de Sein und Zeit. Car dans la définition même du temps – l’être qui, en étant, n’est pas,
et, en n’étant pas, est – aucune primauté n’apparaît entre la disparition et la naissance.
4 – Hegel fait du temps un milieu dans lequel « tombe » l’esprit, en vertu d’une
identification formelle entre l’esprit et le temps, basée sur la notion de « négation de la
négation » (Negation der Negation).
5 – Hegel accorde un primat au passé, alors que le sens authentique de la temporalité est
l’avenir.
Ces critiques ont déjà été examinées ailleurs. Elles méconnaissent la dialectique du temps
des leçons d’Iéna de 1804/1806, où l’idée d’un primat du passé s’avère plus complexe que
ce qu’en dit Heidegger, puisque le passé renvoie au présent, compris lui-même comme
l’unité dialectique des trois dimensions temporelles. Elles ont également tendance à
minorer le rô le du concept de négativité dans la définition hégélienne du temps. Par deux
fois dans le § 82 de Sein und Zeit, Heidegger identifie la négation de la négation à la
« ponctualité », qui, en tant que négation immanente à l’espace se niant elle-même, est ce
qui assure la transition de ce dernier au temps. Mais il inverse par-là même la relation
entre espace et temps. Réduire la négation de la négation à la ponctualité, c’est, en effet,
faire de l’espace la vérité du temps, alors que c’est le contraire pour Hegel : le temps,
comme négativité, est la vérité de l’espace qui bascule en lui par la médiation du point. Ce
primat du temps sur l’espace est d’ailleurs un point commun entre Hegel et Heidegger.
La négation de la négation est non la ponctualité mais la négativité, qui fait bien plutô t
exploser le point en une constellation de maintenant singuliers. Dans son commentaire du
§ 257 de l’Encyclopédie, Heidegger insiste sur cette première notion en laissant de cô té la
seconde. Le texte dit pourtant que « la négativité qui se rapporte comme point à l’espace et
développe en lui ses déterminations en tant que ligne et surface est […] posée pour soi le
temps ». Pour Hegel, l’espace ne fait pas droit à la négativité, qui reste en lui comme
paralysée sous la forme embryonnaire du point : « c’est là le défaut de l’espace. L’espace est
cette contradiction, d’avoir, en lui-même, la négation, mais de telle sorte que cette négation
se décompose en subsistance indifférente. » Le point assure le passage dialectique de la
négativité figée de l’espace à la négativité libérée du temps. Dans sa dimension temporelle,
le point n’est pas vraiment un point, il se mue en maintenant qui déploie sa négativité selon
les trois moments du présent, de l’avenir et du passé.
Ce n’est qu’au prix d’une dénégation, celle de la négativité du maintenant, que Heidegger
peut inclure le concept hégélien du temps dans le « temps vulgaire » propre à la
métaphysique. Mais, dira-t-on, la négativité est une notion étrangère à l’ontologie
fondamentale, qui n’a aucune raison de lui accorder la moindre valeur. En réalité, le traité
de 1938-1939 montre le contraire. La « différence ontologique » suppose une négativité
qu’il s’agit d’élucider, un néantiser au cœur même de l’être. Toutefois, cette négativité n’est
absolument pas reliée au temps. Seule la conception logique de la négativité hégélienne est
étudiée, comme si le sort de la négativité temporelle avait déjà été réglé précédemment.
Dans son traité sur La Négativité, Heidegger émet pour l’essentiel trois critiques à
l’encontre de la conception hégélienne de la négativité, censées l’englober dans l’histoire de
la métaphysique.
1 – Hegel ne prend pas au sérieux la négativité
Dans son processus de négation de la négation, la négativité est toujours déjà dissoute dans
la positivité de l’absolu, le non est dépassé dans le oui : « La négativité hégélienne n’en est
pas vraiment une parce qu’elle ne prend jamais au sérieux le ne pas et le néantiser – le ne
pas a déjà été dépassé par le “oui” ». En tant que telle, la négativité hégélienne s’inscrit dans
la métaphysique. Car « ce n’est que pour la pensée métaphysique que la négativité est
engloutie dans la positivité ».
Pourtant, Hegel n’a-t-il pas affirmé que sa philosophie reconnaît pleinement « le sérieux, la
douleur, la patience et le travail du négatif » ? Pour soutenir le contraire, Heidegger
s’appuie sur un autre passage de la préface de la Phénoménologie de l’esprit, qui fait l’éloge
de l’entendement comme pouvoir de diviser, de nier, d’analyser, « la puissance inouïe du
négatif », la vie qui « supporte une telle mort et se maintient en elle ». Hegel écrit que
l’esprit « n’acquiert sa vérité qu’en se trouvant lui-même dans la déchirure absolue ».
L’esprit ne fuit pas le négatif, il séjourne en lui, et ce « séjour est la force magique qui
convertit ce négatif en être ». Heidegger commente ainsi le passage précédent : « mais cette
“mort”, on ne peut jamais la prendre au sérieux ; pas de καταστρορη possible, pas
d’effondrement ni de bouleversement à attendre ; tout se résout et se compense. Tout est
déjà inconditionnellement mis en sû reté et à l’abri ». Le déchirement est compensé par son
dépassement (Überwindung), la négation de la négation est affirmation, position d’une
nouvelle détermination qui intègre les précédentes, de sorte que la suppression
(Aufhebung) est une conservation (Aufbewahrung). Dès le départ, le négatif serait sacrifié
au profit du positif.
2 – Hegel a subjectivisé la négativité
Dans le texte de la préface de la Phénoménologie cité ci-dessus, il est dit que la puissance du
négatif est l’énergie de la pensée, du Moi pur. Heidegger utilise ce passage pour inscrire la
conception hégélienne de la négativité dans l’histoire de la métaphysique et sa réduction
oublieuse de l’être à la subjectivité. La négativité est l’essence de la subjectivité, en tant que
négation de la négation, elle « se fonde sur le oui à la conscience de soi inconditionnée ».
Elle découle de la conception de l’être comme « re-présenter et représentéité du re-
présenter ; subjectivité inconditionnée » (Vor-stellen und Vor-gestelltheit des Vor-stellens ;
unbedingte Subjektivität). Heidegger se réfère ici à des formules hégéliennes bien connues :
« la substance est sujet », « l’effectif est rationnel », mais il néglige complètement la
distinction entre concept (Begriff) et représentation (Vorstellung). C’est parce que la
négativité est ramenée à un processus rationnel de la pensée, du sujet, qu’elle serait en
quelque sorte désamorcée, débarrassée de son dard mortel. À cette perspective se rattache
une autre thèse attribuée à Hegel, celle d’un primat ontologique du présent – l’être compris
comme présence constante (beständige Anwesenheit) – caractéristique elle aussi de
l’histoire de la métaphysique. Le « savoir absolu » hégélien manifesterait « le présent à lui-
même présent, la présence se mirant dans la venue en présence » (die sich selbst
gegenwä rtige Gegenwart, die in der Anwesung sich spiegelnde Anwesenheit). Toutefois, ce
point s’accorde difficilement avec le passage concernant la négativité comme devenir, qui
est « in-constance – négation de la constance » (Un-beständigkeit – Verleugnung der
Bestä ndigkeit).
3 – Hegel n’a pas interrogé l’origine de la négativité
Cette troisième critique revient comme un leitmotiv tout au long du traité. Parce que la
négativité est d’emblée placée dans le domaine du concept, de la penséité (Gedachtheit),
parce qu’« elle est posée avec la pensée qui a ici le sens de “Je représente quelque chose en
général” », son origine n’est pas interrogée, pas plus que celle de la pensée inconditionnée
qui « ne laisse derrière elle rien qui serait non dominé, indécidé  ». En se pensant elle-
même, la pensée oublie de questionner sa propre origine, l’être dans sa différence abyssale
avec l’étant.
Mais Hegel n’a-t-il pas pressenti la différence ontologique dans son identification
dialectique de l’être et du néant au début de la Science de la logique : « l’être pur et le néant
pur sont la même chose » ? Heidegger l’interprète de la manière suivante. L’être, comme
« l’immédiatement indéterminé », est un non-étant (ein Nicht-Seiende), s’il est vrai que pour
Hegel, tout étant est une déterminité. C’est la raison pour laquelle il est le même que le
néant. La différence ontologique signifie, en effet, que l’être n’est pas un étant, qu’il ne se
confond jamais avec aucun étant. Comme l’a noté Lévinas, l’être que s’efforce de penser
Heidegger n’est pas un être, il a un sens résolument verbal et intransitif, il est l’événement
d’être de tous les étants, il vise le fait brut que tout étant est. En tant qu’il n’est rien d’étant,
l’être est le néant en un sens bien particulier, qui se distingue et de la négation logique
(Negation), et de la destruction physique (Vernichtung). Dès la conférence de 1929
« Qu’est-ce que la métaphysique ? », Heidegger a souligné ce lien énigmatique de l’être et
du néant, en discutant la sentence hégélienne du début de la Logique. Ê tre et néant se
composent réciproquement, non pas simplement, comme le veut Hegel, dans leur
indétermination et immédiateté, mais parce que l’être est fini dans son essence. Dans le
traité sur La Négativité, Heidegger revient sur cette expression et précise que la finitude de
l’être désigne « la coappartenance essentiel du “néantiser” à l’être ». Hegel aurait entrevu
cette coappartenance sans la comprendre entièrement, à cause de sa conception du néant
comme pure indéterminité, pure immédiateté, qui le ravalerait, avec l’être, au rang de
« nullité vide » (leere Nichtigkeit). Or le néant de l’être n’est pas rien. Au contraire, l’être est
le néant le plus abyssal qui soit, parce qu’il est non pas ce qu’il y a « de plus vide et de plus
général », mais « ce qu’il y a de plus riche, l’unique, le milieu qui ne médiatise pas ».
L’un des apports du traité sur La Négativité est de montrer que la différence ontologique,
dans l’esprit d’Heidegger, joue à deux niveaux, entre l’être et l’étant – cela, Hegel l’a
entrevu – et également, ce qui est plus difficile à saisir, entre l’être et le néant. L’identité
hégélienne de l’être au néant, qui découle de sa différence avec l’étant, est de ce point de
vue trop identique, car elle manque la différence ontologique à son deuxième niveau, elle
pose qu’être et néant sont le même, en les englobant tous les deux dans une
indétermination vide, qui annule la négativité : La « négativité » de Hegel n’est précisément
pas à comprendre à partir du néant et de sa mêmeté avec l’« être » ; parce qu’ici il n’y a
aucune différence.
C’est parce qu’il ignorait la différence de l’être et du néant que Hegel réduirait celui-ci à une
simple nullité, en manquant sa force néantisante. Pour Heidegger « le néant est a-
byssalement distinct de l’être en tant que néantissement » (das Nichts ist das ab-gründig
Verschiedene vom Seyn als Nichtung). Le néant n’est pas que le non-étant (das Nicht-
Seiende), il est plus profondément un néantissement (Nichtung, Nichten) inhérent à l’être,
l’ouverture d’un abîme, il est « l’essencification de l’estre lui-même en tant que néantissant
qui prive abyssalement de fond » (Wesung des Seyns selbst als des ab-grundig-abgrundhaft
Nichtenden).
Ces formules ont de quoi donner le vertige au lecteur. Que veut dire, au juste, Heidegger ?
Le style aporétique du texte laisse parfois des questions sans réponse : Ce dédit opposé à la
différence qui fonde tout se marque dans le fait que Hegel dit : la différenciation de l’être et
du néant n’en est pas une. Cette différence fondatrice est pourtant ce qui est appelé dans
Être et temps (cf. le cours du semestre d’été 1927, conclusion), la « différence ontologique ».
Quelle « négativité » est ici en jeu ?
Pourquoi pas celle du temps, serions-nous tentés de répondre ? En effet, la négativité du
temps semble être une bonne candidate pour occuper cette fonction ontologique, située à
l’entrecroisement de l’être et du néant, dans la mesure où elle échappe à au moins deux des
griefs adressés par Heidegger à la négativité hégélienne.
1) Contrairement à la négativité logique du concept, qui est création de moments nouveaux
par le dépassement des précédents, la négativité temporelle est abstraite, destructrice, son
résultat est le pur néant, la disparition sans retour dans le passé, la mort sans relève. Avec
le temps, la négativité est prise au sérieux, selon les critères heideggériens. Hegel compare
ainsi le temps au dieu Kronos, qui « engendre tout et détruit les créatures qu’il a
engendrées ». Le temps est ainsi « cette abstraction de l’activité consumante » (die
Abstraktion des Verzehrens), qui engloutit dans le passé tous les événements qui ont surgi
en lui – il est, dans la nature, le « tombeau » des événements. Même si l’esprit « ressuscite »
par la mémoire certains événements passés, constituant ainsi le temps historique, la perte
n’est pas totalement compensée. Le passé est l’« Hadès », le royaume des morts.
2) La négativité du temps ne relève ni de la pensée logique, ni de la subjectivité finie,
comme chez Kant, elle est inhérente à la nature. En ce sens, elle échappe à la subjectivation
dénoncée par Heidegger. Mais, dira-t-on, la nature est l’Idée dans son être-autre, et, par
conséquent, le temps est lié, de manière indirecte, au sujet. À ce compte-là , la conception
d’Heidegger serait plus idéaliste encore, lui qui affirme que le temps naturel n’a d’existence
qu’en relation au Dasein, c’est-à -dire, sinon au sujet, du moins à l’être-humain : « Il n’y a pas
de temps naturel dans la mesure où le temps appartient toujours essentiellement au
Dasein ».
La négativité du temps, telle qu’elle est décrite par Hegel, a-t-elle un lien quelconque avec
l’être dans sa coappartenance au néant ? Chez Heidegger, la pensée de l’être emprunte deux
voies distinctes, la voie temporelle dans Sein und Zeit et l’interprétation de Kant – Kant et le
problème de la métaphysique (GA 3), Interprétation phénoménologique de la Critique de la
raison pure – et la voie négative, parcourue plus discrètement dans la conférence « Qu’est-
ce que la métaphysique ? » et le traité sur La Négativité. Le premier chemin s’efforce de
penser l’être à la lumière du temps, de montrer que le temps est l’horizon de toute
compréhension de l’être. Le second pense l’être à partir du néant, dans une confrontation
plus constructive avec Hegel. Ces deux voies peuvent-elles se rejoindre ?
Pour le savoir, parcourons dans ses grandes lignes la voie temporelle. Heidegger soutient
que le temps est l’horizon de toute compréhension de l’être, de l’être du Dasein, l’existence
humaine, aussi bien que de l’être des autres étants, l’étant disponible (das Zuhandene) et
l’étant subsistant (das Vorhandene). Les deux premières sections publiées d’Être et temps
montrent comment le temps, sous la forme de la temporalité ekstatique, est « le sens
ontologique du souci » (§ 65), c’est-à -dire la condition de possibilité de l’existence du
Dasein. Tous les existentiaux du Dasein – projet (Entwurf), résolution (Entschlossenheit),
facticité (Faktizität), être-jeté (Geworfenheit), préoccupation (Besorgen), etc. – ne sont
possibles que dans l’horizon des trois ekstases de la temporalité, l’avenir (Zukunft), l’avoir-
été (Gewesenheit) et le présent (Gegenwart). La temporalité est l’horizon de tous les êtres,
du Dasein comme des autres êtres qu’il n’est pas lui-même. Cette thèse est annoncée dès le
début d’Être et temps : « Il faut montrer que ce à partir de quoi le Dasein en général
comprend implicitement et explicite quelque chose comme l’être est le temps. Celui-ci doit
être mis en lumière et originairement conçu comme l’horizon de toute compréhension et
explicitation de l’être ». La temporalité a deux aspects, qui sont les deux faces d’un même
phénomène. En tant que Zeitlichkeit, elle est l’horizon de l’être du Dasein. En tant que
Temporalität, elle est l’horizon de l’être en général. Ainsi, « c’est seulement dans
l’exposition de la problématique de la temporalité (Temporalität) qu’est donnée la réponse
concrète à la question du sens de l’être ». Toutefois, ce programme n’est pas réalisé dans la
partie publiée d’Être et temps, qui se termine par les interrogations suivantes : « Un chemin
conduit-il du temps originaire au sens de l’être ? Le temps lui-même se révèle-t-il comme
horizon de l’être ? » La réponse aurait dû être donnée dans la troisième section de la
première partie d’Être et temps. Mais Heidegger aurait détruit celle-ci à la fin de l’année
1926, peu de temps après l’avoir rédigée, pour la raison qu’il la jugeait insatisfaisante.
À défaut de cette première version, sans doute disparue à jamais, le cours du semestre d’été
de 1927, intitulé Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, peut être considéré
comme une « nouvelle élaboration » de cette troisième section. C’est dans ce cours que
Heidegger emploie pour la première fois l’expression « différence ontologique »
(ontologische Differenz) et à ce titre, il y fait référence dans le traité sur La Négativité. À la
fin du cours (§ 21), Heidegger affronte de nouveau le problème de la temporalité de l’être.
La temporalité est ekstatique-horizontale. Chacune des trois ekstases comporte un schème
horizontal, qui rend possible la compréhension de l’être de l’étant : « nous comprenons donc
l’être en fonction du schème horizontal originel des ekstases de la temporalité ». L’ekstase du
présent se projette vers le schème horizontal du praesens, qui est la condition de possibilité
de la disponibilité (Zuhandenheit). En d’autres termes, « disponibilité signifie formellement
praesens (Praesenz), présentialité (Anwesenheit) ». Qu’est-ce que cela veut dire ? Tout
commerce avec un étant disponible – objet, chose, outil, etc. – n’est possible que sur la base
de la compréhension de l’être de ce type d’étant, la disponibilité, qui n’est elle-même
possible que parce que l’étant est perçu dans l’horizon du praesens, qu’il est là présent, à
portée de la main.
Or, ce praesens n’est pas une pleine positivité, il contient une négation. Heidegger note que
le schème horizontal de praesens est inséparable d’un schème horizontal d’absence : « tout
ce qui est positif se laisse principalement mettre en lumière à partir du négatif. Nous ne
pouvons pas rechercher les raisons pour lesquelles il en est ainsi. Elles résident à la fois
– soit dit en passant – dans l’essence de la temporalité et dans la négation qui s’y
enracine ». Heidegger approfondit une analyse déjà menée dans Sein und Zeit (§ 16).
Lorsque le Dasein utilise les choses qui l’entourent, il n’y pense pas expressément, il n’y fait
pas attention. Ce n’est que lorsqu’une chose lui fait défaut, ce qui entraîne l’interruption du
commerce avec les étants disponibles, que son caractère de disponibilité se révèle à lui. La
chose n’est jamais aussi présente que lorsqu’elle est absente. D’un point de vue temporel,
cela signifie qu’il y a, dans le présent (Gegenwart), du non-présent (Ungegenwärtige), dans
la présence (Anwesenheit), de l’absence (Abwesenheit). Heidegger en conclut qu’il existe un
« schème horizontal de l’absence (Absenz) qui fait partie de l’ekstase de l’a-présentification
qui rend possible le faire-défaut ». De la négation s’enracine dans l’essence de la
temporalité. Quelle est, au juste, sa signification ? La seule indication est que le schème
horizontal d’absence est une modification du schème horizontal de la présence (praesens)
– sa négation. L’absential (das Ab-sentiale) est une négation du présential (Praesential). De
là à admettre la négativité au cœur de la temporalité il n’y a qu’un pas. Or, ce pas est franchi
par Heidegger, en référence explicite à Hegel. Citons l’ensemble du passage : La question de
fond est alors la suivante : dans quelle mesure la temporal-ité (Temporalität) en général, et
par conséquent la temporalité (Zeitlichkeit), impliquent-elles une négation (ein Negatives),
un ne… pas… (ein Nicht) ? Ou encore, dans quelle mesure le temps lui-même est-il la
condition de possibilité de la négativité (Nichtigkeit) en général ? Dans la mesure où la
modification intrinsèque de la temporalité (aussi bien à l’ekstase du présent qu’aux autres
ekstases) du praesens en absens, de la présence en absence, a un caractère de négativité
(Negativität), de ne… pas… (non-présent), la question se pose de savoir où se trouve la
racine de ce ne… pas… en général. Un examen plus approfondi montrerait que le ne… pas…,
la négativité (Nichtigkeit) ne peuvent être interprétés eux aussi qu’à partir de l’essence du
temps, et que c’est seulement par là que peut être élucidé la possibilité d’une modification
en général, et par exemple celle de la présence en absence. Finalement, Hegel était sur la
piste d’une vérité fondamentale en disant : l’être et le néant (Nichts) sont identiques, c’est-
à -dire s’entre-appartiennent. La question plus radicale peut se formuler ainsi : qu’est-ce qui
rend possible en général une telle co-appartenance absolument originaire ?
Heidegger laisse ces questions sans réponse. Il se contente d’affirmer que la temporalité
dans ses deux aspects, comme ekstase et horizon, Zeitlichkeit et Temporalität, contient de la
négativité, qui explique en particulier la modification de la présence en absence. Pour
expliciter la coappartenance, au sein de l’horizon de praesens, de la présence et de
l’absence, il se réfère à l’identification hégélienne de l’être et du néant. À ce point précis, les
voies temporelle et négative de l’ontologie fondamentale semblent se rejoindre. Le temps
est à la fois horizon de l’être et négativité, néantisation continuelle de l’étant. Mais
Heidegger ne continue pas l’analyse, il ne fait aucune mention de la conception du temps
comme négativité, négation du l’être dans le néant et du néant dans l’être. Pour cela, il lui
faudrait remettre en cause le jugement du § 82 de Sein und Zeit, admettre que le concept
hégélien de temps ne se réduit pas à une conceptualisation de la compréhension vulgaire
du temps.
En poursuivant l’analyse, nous pouvons penser que ce n’est pas la négativité qui doit être
interprétée à partir de l’essence du temps, mais, à l’inverse, l’essence du temps qui doit être
saisie à partir de la notion de négativité, comme Hegel l’avait compris. Heidegger limite la
notion d’absence à la non-disponibilité spatiale. Mais la modification de la présence en
absence, qui caractérise l’horizon de praesens, a un autre sens possible, pleinement
temporel : celui du basculement du présent dans le non-présent, dans le passé. De même
peut-on concevoir temporellement la modification de l’absence en présence : le
basculement de l’avenir dans le présent. Passé et avenir sont deux modalités spécifiques de
l’absence. En eux, la négativité du temps est plus manifeste que dans l’horizon du praesens.
Ne plus et pas encore ne sont pas, de ce point de vue, des formes du temps vulgaire,
dérivées de la temporalité originaire, ce sont des formes originaires de la négativité du
temps. Mais Heidegger se refuse d’appliquer à la temporalité horizontale (Temporalität) le
concept de négativité, qu’il réserve, dans la voie négative, à l’être. On perçoit cette réserve à
propos de la temporalité ekstatique (Zeitlichkeit) et notamment du passé. Comme l’a noté
Ricœur, le propre du passé, c’est de n’être plus et d’avoir été. D’un cô té, les événements, les
choses passées ne sont plus, et en cela se manifeste la négativité du temps, la modification
de la présence en absence ; de l’autre, nul ne peut faire en sorte que ce qui a été n’ait pas
été. Le passé est à la fois disparu et comme gravé dans le marbre, il est lui-même une
coappartenance énigmatique de l’être et du néant, de la présence et de l’absence. Or,
Heidegger privilégie exclusivement la présence du passé, le passé encore présent, l’avoir-
été (Gewesenheit), aux dépens de son absence, du passé qui n’est plus (Vergangenheit,
Vergänglichkeit), déclaré inauthentique, non originaire.
Le passage cité plus haut du cours de 1927 est l’un des seuls endroits, à notre connaissance,
où les deux voies temporelle et négative de l’ontologie heideggerienne convergent l’une
vers l’autre sans pour autant coïncider. Il y est indiqué que la négativité concerne aussi bien
l’ekstase du présent que les deux autres ekstases. Qu’en est-il de l’avenir et du passé  ? Quels
sont leurs schèmes horizontaux ? Les horizons des ekstases de l’avenir et du passé ne
peuvent, par définition, se réduire au praesens, la temporalité de l’étant disponible. L’avenir
et le passé ne projettent-ils pas bien plutô t l’être dans la non-présence, la non-disponibilité,
enveloppant les étant d’un halo d’absence ? On peut penser qu’une analyse des schèmes
horizontaux de l’avenir et du passé révèlerait plus nettement la négativité inhérente au
temps, du moins sa dimension d’absence. Heidegger esquive malheureusement le
problème : « pour ne pas trop embrouiller l’examen du phénomène de la temporalité,
incontestablement difficile à appréhender, nous nous limiterons à l’explicitation du présent
et de son horizon ekstatique : le praesens ». Pour un penseur qui critique le primat
ontologique du présent, une telle restriction méthodologique a de quoi surprendre ! La voie
temporelle de l’ontologie conduit à un inachèvement, sinon un échec.
 
En insistant sur la négativité du temps naturel, la disparition irréversible des événements
dans un passé sans retour, dans un néant sans relève, Hegel met en avant une forme de
négativité qui n’est pas engloutie dans la positivité – c’est plutô t l’inverse – et celle-ci
échappe, en ce sens, à la pensée métaphysique telle que la définit Heidegger dans le traité
sur La Négativité. Loin de pouvoir être englobé dans la compréhension vulgaire du temps,
le concept hégélien de négativité pourrait permettre de faire le lien entre les deux voies
temporelle et négative de l’ontologie fondamentale, entre la compréhension de l’être à la
lumière du temps, et la compréhension de l’être à la lumière du néant. Comme le néant, le
temps est une nuit claire, il est une négativité qui appartient originairement à l’essence de
l’être, et qui se déploie selon les trois dimensions du présent, de l’avenir et du passé. La
négativité se manifeste tout autant dans le présent, avec son basculement continuel dans le
non-présent, que dans l’avenir et le passé, le pas encore et le ne plus. Pourquoi Heidegger
s’est-il refusé à inclure la négativité dans sa conception du temps, alors que sa méditation
sur le néant l’y invitait ? La raison de ce refus ne tient pas seulement à ses réserves vis-à -vis
du concept hégélien de temps, trop dialectique à ses yeux. Elle provient peut-être
également de la difficulté à penser le passé et l’avenir comme horizon de l’être, dès lors
qu’ils sont reconnus comme des formes de néantisation. Si l’on saisit bien la temporalité de
l’être pour la dimension du présent – le présent est l’horizon de la présence constante –, il
n’en va pas de même pour les deux autres dimensions, le passé et l’avenir. De quoi, au juste,
sont-ils l’horizon ? En quoi sont-ils deux horizons de l’être, eux qui semblent déboucher
bien plutô t sur le néant ?
Kant, Hegel et le système de la raison pure
Introduction
Depuis les années soixante-dix, les discussions autour de la Science de la logique de Hegel
ont largement porté sur la nature métaphysique ou non de l’ouvrage. Bien qu’elles aient
apporté d’importantes contributions aux études hégéliennes, je voudrais néanmoins
avancer que ce débat présuppose un ensemble d’oppositions qui continue de faire obstacle
à une compréhension adéquate de la dette que Hegel a vis-à -vis de Kant. Si la position de
Kant est définie en termes d’épistémologie, de critique et d’idéalisme transcendantal, celle
de Hegel est soit définie en termes de métaphysique, de système et d’idéalisme absolu, soit
reléguée dans le camp de Kant. Pourtant, les commentateurs qui ont soutenu une lecture
non-métaphysique de Hegel n’ont pas non plus changé les termes du débat.
Au contraire, j’affirmerai dans cet essai que la Critique de la raison pure elle-même défie les
caractéristiques qu’on lui attribue communément. Plutô t que de me concentrer sur sa
dimension critique, je mettrai l’accent sur l’intention qu’a Kant d’élaborer un système de la
raison pure, intention énoncée de la manière la plus claire dans la Théorie transcendantale
de la méthode. Ce point de vue est en accord avec le dessein global de la Critique – une
réforme de la métaphysique – aussi bien qu’avec les remarques de Kant sur le caractère
préliminaire de l’investigation qui domine effectivement le livre. Si Kant entendait bel et
bien transformer la métaphysique en une science, alors nous ne pouvons pas nous appuyer
sur des termes tels que « idéalisme subjectif » et « épistémologie » pour déterminer de
manière exacte en quoi Hegel va au-delà de Kant. En me concentrant sur la portée
ontologique de la philosophie transcendantale de Kant autant que sur celle de la Logique de
Hegel, j’espère faire apparaître l’affinité profonde entre les deux auteurs, tout en évitant de
réduire la Logique au genre d’épistémologie communément attribuée à Kant. Par manque
d’espace je ne peux que traiter le sujet de façon générale. Je ne considèrerai ni la critique
hégélienne de Kant4, ni la réception de Kant par des contemporains tels que Reinhold et
Fichte.
L’ontologie réformée de Kant
Hormis dans la « Théorie transcendantale de la méthode », la seule référence explicite que
fait Kant à l’ontologie dans la Critique de la raison pure consiste en un rejet de ses
prétentions injustifiées. L’analytique de l’entendement pur élaborée dans la Critique
remplace, comme il l’écrit de façon célèbre, « le nom orgueilleux d’une ontologie qui se fait
fort, à propos des choses prises absolument, de fournir, dans une doctrine systématique,
des connaissances synthétiques a priori ». Néanmoins, une discipline peut seulement
prétendre en remplacer une autre si elles ont en commun des traits essentiels. Il peut être
inféré de ce passage que, selon Kant, son analytique transcendantale correspond à
l’ontologie élaborée par Wolff et ses disciples dans la mesure où les deux disciplines
traitent de la connaissance synthétique a priori. Cela dit, contrairement à l’ontologie
traditionnelle, la Critique s’assigne comme tâ che primordiale l’investigation de la possibilité
même d’une connaissance synthétique a priori, une enquête censée démontrer que cette
forme de savoir ne peut être atteinte que si l’emploi des concepts purs est limité aux objets
d’expérience possible6. Puisque l’expression « choses en général » n’exclut pas les objets
traditionnels de la métaphysique spéciale (l’â me, le monde en tant que tel et Dieu), Kant la
remplace par celle de « objets d’expérience possible ». Ainsi considérée, la Critique attribue
à la philosophie la tâ che qui a toujours été celle de l’ontologie, mais en modifiant son
domaine traditionnel.
Cependant, étant donné le sens actuel du terme « ontologie », il peut sembler étrange
d’attribuer ne serait-ce qu’une forme modifiée d’ontologie à Kant. Selon le célèbre texte de
Quine « On What There Is » (1948), l’ontologie examine simplement quelles entités il y a8.
Il me semble pourtant que cette conception contemporaine de l’ontologie dévie de manière
décisive de celle que Kant et Hegel connaissaient par les écrits de Christian Wolff et
consorts. Dans la lignée d’une tradition qui prend racine chez Aristote, Wolff distingue
entre métaphysique générale et métaphysique spéciale, quoiqu’il n’utilise pas ces termes,
et identifie la métaphysique générale avec l’ontologie9. Pour Wolff, l’ontologie concerne
non pas les entités existantes, mais les déterminations générales qui peuvent être
prédiquées de tous les êtres. Par conséquent, elle fait abstraction de la division entre les
êtres matériels et immatériels tout autant que de celle entre les êtres finis et infinis : Il est
aussi plusieurs [choses] communes à tout étant, que l’on prédique autant des â mes que des
choses corporelles. […] Les notions générales de cette sorte sont les notions d’essence,
d’existence, d’attribut, de mode, de nécessité, de contingence, de lieu, de temps […] etc.,
lesquelles ne sont convenablement expliquées ni dans la Psychologie, ni dans la Physique,
parce que nous avons besoin de ces notions générales et des principes qui en dépendent
dans ces deux sciences, ou encore dans les autres parties de la philosophie, quelles qu’elles
soient.
Des disciplines telles que la Physique ou la Psychologie, comme Wolff l’affirme ici,
présupposent des concepts généraux et des principes qui dérivent de tels concepts.
Puisque ces disciplines elles-mêmes ne peuvent clarifier adéquatement ces concepts, cette
tâ che revient à l’ontologie. Bien que Wolff déclare que l’ontologie s’intéresse à ce qui est
commun à tous les êtres, il identifie immédiatement ces caractéristiques communes avec
des déterminations générales qui peuvent être prédiquées de ces êtres, c’est-à -dire, avec les
catégories qui nous permettent de déterminer ces êtres d’un point de vue particulier. Ce
que tous les êtres ont précisément en commun, ce n’est pas tant le fait qu’ils existent, mais
l’ensemble de déterminations générales que chaque discipline particulière doit
présupposer si elle entend acquérir une connaissance de ses objets spécifiques.
Ceci est selon moi la conception de l’ontologie que Kant accepta et transforma en vue de la
tâ che spécifique qu’il s’assigna dans la Critique de la raison pure. Comme nous l’avons noté
plus haut, Kant déclare à plusieurs reprises que ce travail ne satisfait qu’un but
préliminaire et qu’en cette qualité, il est voué à préparer le terrain pour un système total de
la raison pure. Le mode de la raison pure capable d’ériger ce système serait alors purifié,
pour ainsi dire, du dogmatisme qui avait jusqu’ici contrecarré le développement d’une
métaphysique réellement scientifique. Invulnérable aux accusations que la Critique porte à
l’encontre de la métaphysique dogmatique, ce système aurait compris la totalité des
concepts purs et des principes synthétiques a priori qui, correspondant à ces concepts,
sous-tendent les objets d’expérience possible et notre connaissance de ceux-ci.
Pour Kant, cette auto-limitation de la raison pure exige de la philosophie qu’elle détermine
d’abord le domaine propre des différentes facultés en jeu dans la production de la
connaissance a priori. Tandis que la tradition métaphysique représentée par Wolff suppose
qu’il n’y a pas de fossé essentiel entre la connaissance empirique et la connaissance forgée
par la raison pure, Kant veut démontrer que n’importe quelle connaissance des choses,
qu’elle soit a priori ou a posteriori, présuppose le rô le de l’intuition. La connaissance
empirique présuppose tout autant les formes a priori de l’intuition que les sensations elles-
mêmes. La connaissance synthétique a priori en mathématique, au contraire, dépend
seulement de l’intuition pure. Selon Kant, cela vaut aussi pour les principes synthétiques a
priori qui fondent les sciences naturelles et l’expérience en tant que telle. Cependant, même
si l’Esthétique et l’Analytique transcendantales sont largement consacrées à une réflexion
préliminaire portant sur les sources subjectives de la connaissance a priori, la tâ che
systématique ultime de la philosophie transcendantale – préparée par la Critique – ne
concerne absolument pas ces facultés. Comme dit plus haut, cette tâ che consiste plutô t en
la compréhension de leurs produits conjoints, à savoir les concepts et principes qui
constituent les objets d’expérience possible. Dans la Théorie transcendantale de la
méthode, vers laquelle je me tourne maintenant, Kant n’hésite pas à attribuer ladite tâ che à
la métaphysique.

Le projet kantien d’un système de la raison pure

Bien que Kant conçoive la Théorie transcendantale de la méthode comme la seconde partie
principale de la Critique, les commentateurs ont largement ignoré qu’elle permet une
compréhension du projet kantien en tant que tel. Il est vrai que sa composition autant que
la variété des thèmes que Kant y aborde rendent difficile la saisie de son idée principale. De
plus, ce texte pose de sérieux problèmes aux interprétations de Kant qui identifient la
philosophie transcendantale avec l’analyse des conditions de la connaissance empirique,
alors même que cette analyse n’est que l’axe préliminaire de la philosophie transcendantale
proprement dite. Il me semble pourtant que la Théorie transcendantale de la méthode offre
d’importants indices permettant de comprendre la conception kantienne de la philosophie
et, par là -même, de la métaphysique scientifique qu’il entendait élaborer sur la base de sa
Critique. Il est bien connu que la Dialectique Transcendantale démontre pourquoi la
philosophie en tant que métaphysique spéciale est condamnée à échouer. Si l’on se borne à
cette part négative de la Critique, Kant semble considérer que la raison pure est seulement
capable de réguler la production de connaissance scientifique au moyen des idées
transcendantales. De ce point de vue, Hegel avait raison quand il reprocha à Kant de
réduire la raison à une forme abstraite du penser. En revanche, la Théorie transcendantale
de la méthode fait clairement apparaître que Kant ne souhaitait absolument pas
restreindre la raison pure à une faculté qui nous fournisse des idées directrices pour les
sciences et la morale. Il nous présente ici une forme de métaphysique qui sort indemne de
la destruction de l’ancienne métaphysique spéciale effectuée dans la Dialectique
Transcendantale, à savoir une investigation systématique des concepts purs et des
principes a priori constitutifs des objets d’expérience possible. C’est seulement dans ce
cadre que Kant affirme que rien n’empêche la philosophie d’ériger un système englobant
des concepts purs et principes a priori. Selon lui, Wolff s’est seulement trompé en
supposant qu’un tel système autoriserait la métaphysique spéciale à fournir une
connaissance des choses non sensibles comme l’â me, le monde en tant que tel et Dieu. La
matière dont la métaphysique est faite peut être utilisée pour construire une modeste
maison, mais non une tour censée percer le ciel, comme le dit Kant : Si je considère
l’ensemble de toute la connaissance de la raison pure et spéculative comme un édifice dont
nous avons au moins l’idée en nous, je peux dire que nous avons, dans la doctrine
transcendantale des éléments, dressé un devis des matériaux de la construction et
déterminé pour quel édifice, de quelle hauteur et de quelle solidité, ils sont suffisants.
Assurément s’est-il trouvé que, bien que nous eussions en tête le projet d’une tour qui
devrait s’élever jusqu’au ciel, notre réserve de matériaux ne put suffire que pour une
maison d’habitation qui était juste assez spacieuse pour nos travaux sur la plaine de
l’expérience et juste assez haute pour surplomber cette plaine. […] Désormais, il ne s’agit
pas tant, pour nous, des matériaux que du plan ; et […] il nous faut établir le devis d’un
bâ timent en rapport avec les matériaux qui nous sont donnés et en même temps
appropriés à nos besoins.
En somme, Kant assigne à la philosophie purgée du désir d’atteindre une connaissance des
objets la tâ che d’élaborer un système métaphysique post-critique, système qui, bien sû r,
n’est qu’anticipé dans la Critique de la raison pure. Ainsi considérée, la raison pure n’est
point privée de contenu, mais assume comme son contenu propre la totalité organique des
concepts et des principes produits par l’entendement pur et par la raison pure elle-même.
Comme Kant le note, une fois mise sur la voie sû re d’une science, la métaphysique
peut embrasser complètement le champ entier des connaissances qui relèvent d’elle et
donc achever son œuvre, […] parce qu’elle a affaire uniquement à des principes et aux
limites de leur utilisation, et qu’elle les détermine elle-même.
Kant esquisse le plan de son système métaphysique dans la seconde section de la Théorie
transcendantale de la méthode, intitulée Architectonique de la raison pure. À la suite de
Descartes, Wolff et Baumgarten, il y définit la métaphysique comme le mode de philosophie
qui concerne les premiers principes de la connaissance humaine. De plus, il y distingue
entre une métaphysique de la nature et une métaphysique des mœurs, les deux devant être
finalement unies en un seul système. Les remarques qu’il fait dans ce contexte sur la
structure du système se limitent à la partie de la métaphysique qui traite des principes a
priori de toute connaissance théorique, à savoir, la métaphysique de la nature.
Attendu que Kant, comme nous l’avons montré plus tô t, entendait avant tout restreindre le
champ de la métaphysique générale aux objets d’expérience possible, il n’est pas étonnant
que le plan de son futur système ressemble beaucoup à celui de Wolff et à la tradition néo-
scolastique sur laquelle il s’appuie. Tout comme le système wolffien, le système de la raison
pure prévu par Kant se divise en métaphysique générale et spéciale. Il est intéressant de
noter que la Critique identifie la dimension générale de la métaphysique avec à la fois
l’ontologie et la philosophie transcendantale : Ce qu’on appelle la métaphysique au sens
restreint du terme se compose de la philosophie transcendantale et la physiologie de la
raison pure. La première considère seulement l’entendement et la raison eux-mêmes, dans
un système de tous les concepts et principes qui se rapportent à des objets en général, sans
admettre des objets qui serait donnés (ontologia) ; la seconde considère la nature, c’est-à -
dire l’ensemble des objets donnés (qu’ils soient donnés aux sens ou, si l’on veut, à une autre
sorte d’intuition), et elle est donc une physiologie (bien que seulement rationalis).
Tout comme Wolff, Kant conçoit l’ontologie comme étant une discipline qui examine non
pas les choses existantes, mais les déterminations conceptuelles qui peuvent être
attribuées à tous les objets possibles. L’expression « objets en général » permet à Kant de
décrire la métaphysique générale d’une manière qui fait abstraction de la différence entre
l’ancienne métaphysique générale (qui examine les déterminations conceptuelles des
« choses en général ») et son pendant scientifique (qui est restreint aux déterminations
conceptuelles des objets d’expérience possible). De même, l’expression « philosophie
transcendantale », telle qu’elle est utilisée ici et ailleurs dans la Critique, fait abstraction de
la différence entre ses formes pré-critique et post-critique. Selon moi, Kant décrit ici la
structure de son futur système en termes neutres justement parce que ce système est en
lui-même indépendant des diverses façons dont ses briques de construction – les concepts
purs – peuvent être employées.
Kant fait référence aux disciplines anciennement réunies sous le titre de « métaphysique
spéciale » en parlant de physiologie de la raison pure. Ces disciplines étudient la nature
conçue comme la totalité des apparences possibles et incluent la physique rationnelle, la
psychologie rationnelle, la cosmologie rationnelle et la théologie rationnelle. Les deux
premières, fondées sur un emploi immanent de la raison, traitent des concepts purs et des
principes qui sous-tendent la connaissance empirique des données issues des sens
intérieur et extérieur. En tant que telles, elles concernent notre connaissance
transcendantale du monde. Inversement, les deux autres disciplines traitent du monde en
tant que tel et de Dieu, c’est-à -dire des idées qui permettent à la pensée de concevoir sa
connaissance empirique comme totalité. Une fois que ces disciplines ont abandonné leur
désir d’atteindre une connaissance de ces idées elles-mêmes, il apparaît qu’elles peuvent
– et doivent – traiter des conditions de possibilité de notre connaissance des objets
d’expérience possible.
La discipline intitulée physique rationnelle est en fait élaborée par Kant dans ses Premiers
principes métaphysiques de la science de la nature de 1786. S’appuyant sur les principes
issus de la philosophie transcendantale, la physique rationnelle fournit à la physique
empirique les concepts purs spécifiques qui sont requis pour transformer les
représentations données en des objets de la science physique. Ainsi, la catégorie de
substance fournit un principe qui permet à la physique rationnelle de définir le substrat
permanent de ses enquêtes en termes de matière et les déterminations possibles de cette
matière en termes des forces qu’elle peut exercer et subir. Il me semble que, de la même
façon, la psychologie rationnelle telle qu’elle est conçue par Kant en 1781 doit se fonder sur
la catégorie de substance si elle veut pouvoir interpréter le substrat de ses enquêtes en
termes d’esprit humain et ses déterminations possibles en termes de facultés actives et
passives.
La partie du système intitulée philosophie transcendantale, quant à elle, aurait dû contenir
les concepts et les principes que n’importe quelle enquête sur les objets donnés aux sens
intérieur ou extérieur présuppose. Elle aurait dû traiter des principes de logique générale
(principes d’identité et de non-contradiction), des concepts purs exposés dans l’Analytique
transcendantale, des principes de l’entendement pur qui y correspondent, et des concepts
purs dérivatifs qui portent sur tous les objets d’expérience possible. Afin de trouver ces
derniers, Kant pensait pouvoir compter sur des œuvres classiques telles que celles de Wolff
et de Baumgarten : On peut toutefois atteindre suffisamment cet objectif si l’on consulte les
manuels d’ontologie et place par exemple sous la catégorie de la causalité les prédicables
de la force, de l’action, de la passion ; sous celle de la communauté, ceux de la présence, de
la résistance ; sous les prédicaments de la modalité, ceux de la naissance, de la disparition,
du changement, etc. Les catégories, une fois combinées avec les modi de la sensibilité pure
ou même entre elles, fournissent un grand nombre de concepts a priori dérivés : les repérer
et en faire le relevé aussi complètement que possible serait un effort utile et non
désagréable, mais dont on peut ici se dispenser.
Néanmoins, pour respecter les conditions requises par tout système philosophique, Kant
n’aurait pu se contenter d’une énumération des concepts purs. Il a dû réaliser qu’un
système de philosophie transcendantale demande que les concepts purs et les principes
mis à nu dans la Critique soient définis un par un et cela en allant du concept le plus général
vers le concept le plus concret. Ceci est, du moins, la procédure à laquelle il fait allusion
dans plusieurs passages de la Critique : De donner les définitions de ces catégories, je
m’exempte à dessein dans ce traité, bien que je sois en mesure de les posséder [. . .] Dans un
système de la raison pure, c’est légitimement que l’on pourrait les exiger de moi ; mais ici
elles feraient simplement perdre de vue le thème principal de la recherche. […] Cependant,
il ressort en tout cas clairement du peu que j’ai dit à cet égard qu’un dictionnaire complet,
avec toutes les explications requises, est non seulement possible, mais aussi facile à établir.
[…] [U]ne topique systématique, comme la présente, ne risque guère de manquer la place
qui revient en propre à chaque concept.
Kant semble avoir cru qu’il pourrait adopter la stricte méthode développée par Wolff, non
seulement pour ce qui est du contenu de la métaphysique traditionnelle, mais aussi pour ce
qui est de la méthode par laquelle cette chaîne de définitions pourrait être élaborée : Ainsi
arrivera-t-il, dans le développement du plan que la Critique prescrit, c’est-à -dire dans le
futur système de la métaphysique, qu’il nous faille suivre la méthode rigoureuse du célèbre
Wolff, le plus grand de tous les philosophes dogmatiques, qui le premier donna l’exemple
[…] de la manière dont il faut, en établissant comme il se doit les principes, en déterminant
clairement les concepts, en recherchant des preuves rigoureuses […] – ce pourquoi il eû t
été éminemment apte à y conduire une science telle que la métaphysique, si l’idée lui était
venue à l’esprit qu’il fallait préalablement préparer le terrain par une Critique de
l’instrument, c’est-à -dire de la raison pure elle-même.
É tant donné cet éloge du contenu aussi bien que de la méthode du système de Wolff, Kant
semble avoir considéré l’auto-critique de la raison pure effectuée dans la première Critique
comme sa seule contribution éminente à la philosophie. Cette critique, comme je l’ai
avancé, visait à réformer l’ontologie existante en réduisant son domaine aux concepts purs
et aux principes a priori constitutifs des objets d’expérience possible et, ce faisant, à
adapter la métaphysique aux injonctions émanant de l’â ge moderne. En accord avec la
prédominance grandissante d’une vision scientifique du monde, Kant a tout d’abord rejeté
les efforts de la métaphysique spéciale pour atteindre une connaissance a priori de choses
telles que l’â me, le monde en tant que tel et Dieu. Néanmoins, se détournant aussi bien de
l’empirisme, il a voulu préserver le filon viable de l’ontologie traditionnelle, à savoir son
examen des concepts et principes constitutifs de toute connaissance. Au vu de ses
remarques sur le système de la raison pure, il entendait enfin comprendre les concepts et
les principes constitutifs de toute connaissance comme éléments d’une totalité
systématique, une tâ che que l’ancienne métaphysique s’était assignée sans jamais pouvoir
la mener à bien.
Bien que Kant ait apparemment pensé qu’il pourrait se baser sur la méthode démonstrative
de Wolff afin de compléter cette dernière tâ che, il est loin d’être évident que cette méthode
lui aurait permis de satisfaire ce but. Je considère que les disciples de Kant, notamment
Fichte et Schelling, ont relevé le défi d’élaborer une méthode capable de réunir la totalité
des concepts purs d’une façon dynamique plutô t que statique. Je tiens également pour
acquis que c’est Hegel qui, s’appuyant sur ces derniers, a éminemment réussit à développer
une telle méthode.

Le système de la raison pure hégélien

Hegel remarque dans l’introduction à la Science de la logique que ce travail devrait être
conçu comme « le système de la raison pure, le royaume de la pensée pure » ou comme
« système des déterminations du penser ». Il déclare également que ses deux premières
parties – la logique objective – remplacent l’ontologie traditionnelle et correspondent
partiellement à la logique transcendantale de Kant. Approuvant implicitement la critique
que fait Kant de l’ancienne métaphysique, Hegel lui reproche de n’avoir pas compris les
déterminations de la pensée pure telles qu’elles sont en elles-mêmes. Même si la logique
transcendantale de Kant considérait avec raison ces concepts comme se rapportant aux
objets de façon a priori, son intérêt philosophique aurait été, comme l’écrit Hegel,
« exclusivement » dirigé vers l’origine subjective de la connaissance a priori. Se détournant
ainsi de Kant, Hegel peut alors présenter sa logique objective comme étant la « véritable
critique » des déterminations de la pensée pure, à savoir une critique qui examine le
« contenu particulier » de ces formes plutô t que les facultés de l’esprit humain.
Au vu de l’esquisse du système de la raison pure kantien que nous venons de faire, il est
clair que la critique hégélienne vise exclusivement le filon critique préliminaire du projet
philosophique de Kant – et même à cet égard, elle est loin d’être convaincante. Puisque
Hegel fait explicitement référence à la notion kantienne d’un système de la raison pure, il
devait cependant savoir que la Critique ne peut pas être réduite à sa dimension critique. S’il
avait pris au sérieux les remarques de Kant à propos de son futur système, il aurait dû
admettre que sa Science de la logique menait à bien la tâ che que Kant avait assignée à la
première partie de ce système, à savoir une réforme de la philosophie transcendantale ou
de l’ontologie. Tout comme la première partie du système kantien, la Logique de Hegel
comprend la totalité des concepts purs qui fondent la connaissance des objets. Les deux
autres parties du système de l’Encyclopédie de Hegel, c’est-à -dire sa philosophie de la
nature et de l’esprit, correspondent nettement aux parties du système que Kant consacre
aux concepts et principes nécessaires à toute connaissance des êtres pensants et étendus,
autrement dit, à la partie immanente de l’ancienne métaphysique spéciale.
D’après l’interprétation que j’ai exposée ici, il ne reste pas grand chose de la prétendue
opposition entre Kant et Hegel, ni d’ailleurs de l’influente critique hégélienne de Kant.
Néanmoins, je n’ai pas annulé leur opposition en réduisant la Logique de Hegel à
l’epistémologie ou au subjectivisme communément attribué à Kant. J’ai au contraire voulu
interpréter la philosophie transcendantale projetée par Kant et la logique hégélienne
comme deux systèmes « ontologiques » visant à comprendre la totalité des concepts purs
en tant qu’ils sont constitutifs (de notre connaissance) des objets. Puisque Kant traite déjà
des concepts purs et des principes les plus fondamentaux dans la première Critique, ce
travail contient les éléments principaux de la philosophie transcendantale en tant que
première partie du système de la raison pure. La Logique de Hegel, pour sa part, achève en
fait ce que Kant prévoyait de faire une fois qu’il aurait dépassé son enquête critique, à
savoir l’examen des sources subjectives des concepts purs.
Une fois Kant et Hegel mis sur le même plan, une question fait bien entendu surface :
comment allons-nous évaluer leurs différences ? À mon avis, la différence cruciale entre
Kant et Hegel réside dans le fait que Hegel a de facto accompli le système de la raison pure
que Kant n’aurait probablement pas pu achever avec les moyens dont il disposait. Je vois
deux raisons à cela. Premièrement, Hegel s’est radicalement éloigné de la méthode
démonstrative préconisée par Wolff et Kant. Deuxièmement, la Logique de Hegel ne fait pas
complètement abstraction du développement des concepts purs qui se manifeste dans
l’histoire de la philosophie et dans les sciences. D’où son inclusion de concepts tels que
l’être, le néant, l’un ou l’absolu, et ses références implicites ou explicites aux systèmes
philosophiques qui constituent l’histoire de la philosophie.
Cela dit, si l’on regarde de plus près, on ne trouve pas de réel fossé entre Kant et Hegel
même à cet égard. En effet, Kant maintient dans le chapitre final de la Critique de la raison
pure que la philosophie devrait mener une enquête critique sur les systèmes
philosophiques qui constituent l’histoire de la raison pure. Tout comme Hegel, Kant pensait
que cette enquête ne devrait pas tant se centrer sur l’ordre temporel de ces systèmes que
sur l’idée de la raison pure qu’ils exposent d’une façon ou d’une autre. Il ne fait alors aucun
doute que la réforme kantienne de l’ontologie anticipa le tournant historique qui avait
commencé à émerger en ces temps-là , du moins en ce qui concerne les traités sur
l’humanité en général. Je suis d’avis que Hegel était l’un des premiers philosophes – et déjà
le dernier – à accomplir l’idée kantienne d’une ontologie réformée, et cela à partir de la
perspective historique et dynamique que Kant ne put faire sienne de son vivant.
Hegel sans la dialectique ?
Peut-on faire l’économie de la dialectique ? Si elle est possible, quel est le prix d’une telle
économie ? Ces questions ont perdu de leur tranchant à une période de son histoire où la
philosophie ne prétend plus fonder son autonomie sur des procédures immanentes à son
discours. Depuis Platon, la dialectique s’est le plus souvent présentée comme le propre de la
philosophie : une réserve d’intelligibilité méconnue par les autres sciences et un savoir
fondé en lui-même1. C’est pourquoi le renoncement à la dialectique s’impose généralement
comme un signe d’humilité. Soucieuse de sa finitude, la philosophie serait dans l’obligation
de faire droit à un « réel » qu’elle n’a pas engendré et à des épistémologies dont elle n’est
pas la source.
Loin de rompre avec la tradition qui fait de la dialectique le signe du pouvoir
philosophique, Hegel la porte à son achèvement en assimilant cette méthode à la
« puissance de Dieu ». « Nous disons que toutes les choses (c’est-à -dire tout être fini en tant
que tel) passent en jugement et nous avons en cela l’intuition de la dialectique comme de la
puissance universelle irrésistible devant laquelle rien, quelque sû r et ferme qu’il puisse
paraître, n’a le pouvoir de subsister »2. Certes, il ne s’agit là que d’une approximation
destinée à nous représenter l’efficience du concept. Mais il est tentant de confondre la
dialectique hégélienne avec une force réelle à qui rien (ni représentation, ni chose) ne
résiste. Toute la mystique spéculative se concentrerait alors dans une méthode qui ouvre la
voie au savoir absolu en ne laissant subsister aucune altérité en face de lui. La « puissance
de Dieu » semble trop éloignée de la sagesse du philosophe (contemporain) instruit par les
résistances du réel aux conceptualisations hâ tives et à l’hybris du système.
Quoique cela puisse surprendre, un grand nombre des lectures contemporaines de Hegel
répètent ce soupçon à l’égard de la dialectique. Dans le partage désormais classique entre
ce qui, chez Hegel, est « vivant » et ce qui est « mort », la dialectique figure paradoxalement
au rang de ce qui ne peut être l’objet d’aucune relève. Même lorsque la chose (ou plutô t la
méthode) s’y trouve, le mot apparaît rarement, comme s’il devait désigner tout ce qui, de
Hegel, ne peut plus être assumé. Faut-il alors juger des tentatives d’actualisation de Hegel à
l’aune des usages ou des contournements d’une procédure, voire d’un nom ? Dans les pages
qui suivent, on ne cherchera pas à savoir si l’on peut « utiliser » Hegel sans la dialectique
– on le peut, puisqu’on le fait. On n’examinera pas non plus ce que l’on « gagne » ou ce que
l’on « perd » à se passer ainsi de la dialectique. Car il se pourrait que tout l’enjeu de la
dialectique hégélienne soit précisément de brouiller la différence entre le gain et la perte, le
progrès et l’archaïsme, l’actuel et l’intempestif.
La dialectique est l’instrument qui brouille les catégories usuelles de l’actualisation
philosophique « réussie ». Nous testerons cette hypothèse à propos du rapport entre
dialectique et métaphysique. On s’attendrait à ce que ces deux termes soient réversibles, et
que « Hegel sans la dialectique » signifie à peu de choses près « Hegel sans la
métaphysique ». Si Hegel appartient encore à l’â ge de la métaphysique (qu’on entende le
restaurer ou, au contraire, le dépasser), ce serait en tant que dialecticien. Or, c’est l’inverse
qui est vrai. Comme on le verra, la (ou plutô t « le ») dialectique désigne l’instrument à
partir duquel Hegel définit le type de métaphysique auquel il faut renoncer. Partout, la
dialectique s’oppose à la fixation du sens dans des catégories inquestionnées à force d’être
investies par l’« ancienne métaphysique »3. Hegel envisage cette dernière comme une
ontologie prématurée parce que victime de l’excès de confiance qu’elle manifeste à l’égard
de l’entendement et des partages qu’il instaure. Parmi ces partages, on trouve l’opposition
entre le fini et l’infini, l’autre et le même, mais aussi celle entre le mort et le vivant, le
dépassé et l’actuel qui sert à justifier ou invalider le recours contemporain à Hegel.
Il semble hasardeux de reprocher à la dialectique son dogmatisme alors même qu’elle est
présentée par Hegel comme un instrument critique irremplaçable. Il s’agit certes d’une
critique singulière, puisqu’elle est fondée sur l’autonégation de toutes les formes figées de
la représentation. C’est la disparition systématique des déterminations finies qui démontre
que l’idée ne saurait se fixer en aucune d’elles. Néanmoins, pour Hegel comme pour Kant, le
dogmatisme désigne l’absolutisation de ce qui est seulement conditionné. La dialectique est
le discours où cette absolutisation fautive s’avoue comme telle en se contredisant.
L’hégélianisme est une invitation à aborder le sens sans privilégier l’une de ses
constellations. De ce point de vue, il désigne une pensée « fluide » dont le rythme épouse le
réel sans décider par avance de ses contours. Mais la réfutation constante du formalisme a
un prix : l’interdiction de conférer au discours philosophique un vis-à -vis stable et
permanent. De là , une difficulté qui explique sans doute la tentation de penser avec Hegel,
mais sans la dialectique : cette occultation permet d’assigner plus aisément un domaine
objectif au propos hégélien. Ainsi que l’a noté un jour Adorno, « Hegel est le seul philosophe
dont par moments on ne sait pas au juste, dont on ne peut pas décider, de quoi il parle, le
seul chez qui la possibilité même d’une telle décision n’est pas assurée »4. La dialectique
est cette impossibilité revendiquée.
La charge de la preuve
« Hegel sans la dialectique », cela pourrait tout d’abord se dire « Hegel sans preuve ». En
effet, les textes abondent qui solidarisent la scientificité de la démarche spéculative avec la
méthode dialectique. La Préface de la Phénoménologie de l’Esprit établit ce lien : « après que
la dialectique a été séparée de la preuve, le concept de l’opération philosophique de la
preuve s’est en fait perdu »5. Cette remarque intervient au cœur de l’analyse de la
proposition spéculative, et au terme d’une critique des procédures démonstratives propres
aux mathématiques. Si, dans les mathématiques (que Hegel comprend ici sur le modèle de
la géométrie euclidienne), la démonstration peut être considérée comme un acquis sur
lequel il n’est pas à revenir, la dialectique philosophique fait en revanche de la preuve un
moment du résultat. Il n’y a pas de théorème en philosophie parce que le négatif
épistémologique (le faux comme l’illusoire) demeure essentiel à la production du vrai. Sans
cela, il serait nécessaire d’assigner à ce que la philosophie réfute un « lieu » dont le négatif
pourrait se revendiquer contre ce qui est prouvé dialectiquement.
En ce sens, la dialectique apporte la preuve de ce que Hegel avait dans sa jeunesse saisi
comme une intuition, à savoir l’identité absolue de l’être et du concept. Contre le « discours
édifiant » d’un Schelling, il faut rétablir la scientificité du langage philosophique sans pour
autant emprunter leurs procédures aux sciences d’entendement. Pourquoi la dialectique
est-elle alors un instrument inappréciable au service de l’autonomie de la philosophie ?
Parce qu’en elle la démonstration de l’absolu se présente comme une monstration des
limites de la finitude. Tout ce qui n’est pas absolu se contredit : telle est le moteur de la
proposition spéculative où la différence entre le sujet et l’objet se trouve dialectiquement
abolie. Dans ce cadre, aucune vérité ne peut être élevée au rang de fondement inaltérable
comme c’est le cas dans « la manière ordinaire de prouver ». Le prédicat cesse d’être la
signification d’un sujet immobile : en se contredisant, il rend nécessaire une nouvelle
attribution qui change la nature du sujet lui-même.
Le statut spéculatif et démonstratif de la dialectique explique très certainement l’abandon
de cette méthode dans certains efforts contemporains pour réactualiser Hegel. Parmi de
nombreux exemples, on citera la tentative d’Axel Honneth de faire de la « reconnaissance »
un instrument au service de la critique sociale6. Comme l’atteste sa référence centrale aux
écrits d’Iéna, plutô t qu’à la Phénoménologie de l’Esprit, Honneth accorde une place assez
négligeable à la dialectique (même à celle entre le maître et le serviteur) dans sa tentative
de refondation d’une philosophie normative sur la base d’une théorie de la reconnaissance.
Tout se passe comme si Honneth était à la recherche d’un modèle non dialectique du
conflit, axé d’abord sur une promotion de la dimension symbolique des exigences sociales,
mais qui se situe à bonne distance de toute philosophie de l’histoire. Il s’agit, bien sû r, de ne
pas envisager le conflit du point de vue de sa résorption dans une reconnaissance achevée,
mais aussi de ne plus considérer la philosophie comme l’instance à partir de laquelle se
juge la pertinence des revendications sociales.
Ce parti pris interprétatif est particulièrement assumé dans le livre intitulé Leiden an
Unbestimmtheit, traduit sous le titre Les Pathologies de la liberté, avec comme sous-titre
« Une réactualisation de la philosophie du droit de Hegel »7. Dans ce livre, sur lequel nous
aurons l’occasion de revenir, Honneth prend soin de distinguer entre deux usages de
Hegel : la « stratégie directe » qui actualise la philosophie du droit de manière « conforme à
ses propres standards méthodologiques » et la « stratégie indirecte » qui consiste à
reconstituer la structure fondamentale de cette philosophie sans reprendre « le concept
substantialiste d’É tat ni les instructions opératoires de la Logique ». La stratégie indirecte
préconisée par l’auteur ne présente pas seulement l’avantage de relativiser l’adhésion
subjective de Hegel au modèle de l’É tat prussien. Elle permet surtout de ne pas tenir pour
définitifs les arguments hégéliens en faveur de la suprématie philosophique (i. e. logique)
relativement à une pensée normative. Se passer de la dialectique hégélienne dans une
théorie contemporaine du conflit revient à respecter ce que Honneth appelle les
« standards postmétaphysiques de rationalité »8.
Parmi ces « standards », il faut citer le détour par les sciences humaines et sociales
envisagées comme renforts argumentatifs. Relativement au thème de la reconnaissance,
Honneth emprunte à la psychologie et à la sociologie empiriques toute une série de
schèmes explicatifs qui démontrent que l’autonomie n’est effective qu’à être reconnue par
les autres et consolidée par les institutions. La charge de la preuve est donc partiellement
conférée à la sphère empirique comme lieu de confirmation, ce que le recours à la
dialectique chez Hegel devait précisément éviter. Le problème est bien celui de l’autonomie
de la philosophie : avec la dialectique il y va de la capacité à présenter une forme de
rationalité irréductible à celle à des sciences régionales.
S’il n’est pas question de discuter ici de la pertinence intrinsèque de la théorie
honnethienne de la reconnaissance, il vaut néanmoins la peine de s’interroger sur les
présupposés de cette forme d’actualisation de Hegel. Le problème ne réside pas dans la
séparation qu’elle établit entre la méthode et la doctrine hégéliennes. L’histoire du post-
hégélianisme (à commencer par Marx) est à bien des égards celle du privilège accordé à
l’une où l’autre de ces instances, dans une infidélité assumée à la théorie de Hegel. Mieux
vaut se demander ce qu’implique la délégation à d’autres sciences que la philosophie de la
tâ che de confirmer ou d’infirmer des constructions normatives. Le renfort des sciences
empiriques serait incontestable si ces sciences n’étaient faites que de « contenus » dont la
philosophie devrait tenir compte dans son entreprise. Or c’est précisément la neutralité des
procédures scientifiques (qu’il s’agisse des sciences « dures » ou des sciences sociales) que
la dialectique récuse. C’est même par là qu’elle se veut une méthode antidogmatique
puisqu’elle ne laisse indemne aucune des catégories avec lesquelles les sciences opèrent
habituellement.

Dialectique et critique de la métaphysique d’entendement

L’affirmation célèbre du « Concept préliminaire » de l’Encyclopédie selon laquelle la
contradiction se rencontre « dans tous les objets de tout genre, dans toutes les
représentations, tous les concepts et toutes les idées »9 justifie la portée critique de la
dialectique. En plus d’assurer la rationalité du procès logique par sa nécessité, l’universalité
de la contradiction interdit la détermination du sens au moyen d’une seule catégorie.
Contre la prudence kantienne qui ne voit de contradiction que dans l’application des idées
de la raison au donné sensible, Hegel affirme que toute signification logique, dans le procès
de son déploiement, est affectée par le négatif. L’« entendement », le « dialectique », le
« spéculatif » ou « positivement rationnel » sont les trois cô tés du sens logique, en sorte que
l’on ne peut isoler aucun de ces moments. De fait, on ne pourrait le faire que depuis l’un
d’entre eux, à savoir précisément l’entendement dont la procédure la plus constante
consiste à privilégier une catégorie au détriment des autres.
Il y a là une critique implicite de la métaphysique traditionnelle et de ses emprunts aux
sciences de fait. En particulier, le privilège accordé au concept de « cause » se trouve
discuté par Hegel au nom de la nécessité du moment dialectique défini comme « l’auto-
suppression des déterminations finies, et leur passage dans leurs opposées ». Le
dialectique démontre ce que l’entendement ignore, à savoir qu’une chose n’est ce qu’elle
est que dans la mesure où elle n’est pas autre chose. La négation est au fondement de la
position d’identité : ce qu’une chose est implique sa relation à l’autre ; ce qu’elle exclut
détermine ce qu’elle est.
Partant, Hegel forge à sa manière des « standards postmétaphysiques de rationalité » dont
parlera Axel Honneth. Certes, il ne recourt pas à des savoirs extra-philosophiques pour
assurer la consistance d’une démonstration, il préconise au contraire une critique
immanente des insuffisances du discours métaphysique. La plupart des exemples des
Remarques et Additifs du « Concept préliminaire » sont empruntés à la métaphysique
classique, singulièrement à la théologie rationnelle du fait de sa tendance à identifier Dieu à
une signification logique déterminée (« substance », « cause », « cause de soi »). « Cette
métaphysique présupposait en général que l’on pouvait arriver à la connaissance de
l’absolu en lui attribuant des prédicats », c’est-à -dire sans examiner la logique interne à ces
prédicats. En attribuant l’être-là (Dasein) sans autre forme de procès à Dieu, on oublie que
« l’être-là est une détermination qui est trop basse pour l’idée et qui n’est pas digne de
Dieu ». Le dialectique constitue le processus logique où chaque détermination dénonce sa
finitude en manifestant son inadéquation au sujet qu’elle prétend définir.
Selon Hegel, l’ancienne métaphysique procède par ajouts de déterminations (Dieu « est », il
est « infini », « omniscient », « omnipotent », « bon », etc.), sans que le sens même de ces
prédicats ne soit pris pour objet de réflexion. Le défaut préjudiciel de la métaphysique
d’entendement est donc d’aborder le concept comme un simple substantif. Or le dialectique
nous enseigne qu’il existe une non-coïncidence de l’identité avec toute détermination trop
tô t arrêtée de son sens. On trouve ici l’opposition entre la démarche hégélienne et toutes
les formes de rationalisation qui la précèdent : il s’agit de laisser se dire le vrai plutô t que
de séparer ce qui se donne uni dans le discours logique. En définitive, « la connaissance
vraie d’un objet doit être de telle sorte que celui-ci se détermine de soi-même et ne reçoive
pas de l’extérieur ses prédicats ».
Mais pour que le moment dialectique ne conduise pas à un scepticisme sans retour, il faut
que la dissolution d’un sens déterminé ne s’abîme pas dans ce que la Préface de la
Phénoménologie de l’Esprit appelle le « pur Rien ». Toute négation est négation de ce dont
elle résulte : elle ne fait donc paraître que le néant de ce qui la précède. On n’insistera pas
sur cette thèse bien connue, sinon pour rappeler encore une fois qu’elle confère au discours
spéculatif son caractère démonstratif : « la seule chose à faire pour obtenir la progression
scientifique […] est la reconnaissance de la proposition logique que le négatif est tout aussi
bien le positif, ou que se qui se contredit ne se résout pas en zéro, dans le néant abstrait,
mais essentiellement dans la seule négation de son contenu particulier. » Hegel reproche à
la métaphysique d’entendement de ne pas apporter la preuve de ce qu’elle affirme (et
qu’elle a raison d’affirmer), à savoir le caractère pleinement intelligible de l’absolu.
La méthode dialectique s’élève donc contre les présupposés ontiques de la métaphysique. À
ce titre, elle prétend se substituer à la critique kantienne des ontologies naïves de
l’entendement. La dialectique constitue l’équivalent réussi d’une déduction
transcendantale des catégories telle que Kant en avait formulé l’exigence : une procédure
qui, en même temps qu’elle justifie l’emploi d’un concept, en limite l’usage. En définitive,
Hegel unifie ce que Kant avait distingué dans les antinomies : la dialectique de la raison et
la contradiction du sens. Dans la science de la logique, le cô té dialectique désigne à la fois la
contradiction et le déploiement des figures de non-vérité : l’illusoire (= le négatif) devient
constitutif du vrai puisqu’il est la condition de son déploiement. « La dialectique est ce
dépassement immanent <du fini> dans laquelle la nature unilatérale et bornée des
déterminations d’entendement s’expose comme ce qu’elle est, à savoir leur négation. »
La dialectique : une pragmatique du vrai ?
La négativité immanente aux significations logiques a une implication générale qui
explique la méfiance contemporaine à l’égard de la dialectique, en particulier dans la
philosophie pratique. Si la pensée dialectique rompt avec les présupposés ontiques de la
tradition, c’est au sens radical où elle ne porte pas tant sur les choses que sur les discours
qui portent sur elles. Avec la théorie de la négation déterminée, ce n’est évidemment pas la
chose pensée qui est supprimée, mais seulement l’indétermination qui précède cette
négation, c’est-à -dire la finitude dans laquelle l’entendement tente de la maintenir. Bien
loin d’être un blocage dans l’effectuation du sens, la contradiction rationalise les
significations. Est-ce à dire que nous sommes confrontés à une forme d’épistémologie
difficilement compatible avec les usages contemporains de ce terme ? Plutô t que d’une
théorie de la connaissance, mieux vaudrait parler d’une nouvelle entente du vrai. Si le
résultat est la vérité de ce dont il résulte, on comprend pourquoi la Science de la logique ne
débute pas par l’examen de l’idée de méthode, mais s’achève sur lui. La dialectique n’est
pas une méthodologie du savoir mise au service d’une ontologie qui la précède (celle, par
exemple, qui pose l’identité de la pensée et de l’être). Elle se soustrait à toutes les formes
d’épistémologies, en particulier celles qui insistent sur la nécessité de compléter les
constructions rationnelles par des informations empiriques.
Ce point a été remarquablement mis en valeur par Robert Brandom à l’occasion d’une
lecture pragmatiste qui insiste sur le « pessimisme sémantique » de Hegel. Un tel
« pessimisme » correspond bien au sens hégélien de la dialectique en tant qu’il se distingue
du « faillibilisme ». Selon Hegel, la contradiction ne naît pas de l’application des catégories à
un donné (en sorte que c’est ce donné qui déciderait de la validité des concepts), mais de la
nature même des catégories telle qu’elle se manifeste dans leur déploiement. De ce point de
vue, l’erreur n’est pas la contrepartie d’une ignorance circonstancielle et contingente, elle
est nécessaire au processus par lequel se constitue une connaissance authentique.
Brandom en conclut que le pessimisme dialectique est « sémantique » et non
« épistémologique » puisqu’il concerne les concepts eux-mêmes, non les jugements que
ceux-ci nous permettent d’énoncer. Fidèle à la prudence contemporaine à l’égard de cette
procédure, l’auteur cite rarement la dialectique, mais c’est bien à elle qu’il pense en notant
que Hegel est le premier à défendre « l’instabilité de tout ensemble de concepts empiriques
déterminés ».
Le propre de Hegel est de montrer que cette instabilité est intrinsèque aux concepts et ne
dépend donc pas de la manière dont le sujet ou l’entendement cherche à les faire
correspondre à l’immédiateté sensible. Hegel ne dénonce pas moins ce que l’on peut
appeler le « mythe de l’application » que le (trop) fameux « mythe du donné » : la
dialectique réfute le postulat kantien selon lequel les conditions de l’application d’un
concept décident de sa validité objective. Contre l’atomisme sémantique des Lumières qui
dressait une liste de concepts disponibles et indépendants les uns des autres, le procès
dialectique démontre qu’un concept est indissociable de son effectuation déterminée dans
un jugement. Un concept est donc est toujours déjà une thèse (un « engagement » dans le
vocabulaire de Brandom), en sorte que l’acquisition d’une connaissance passe
immanquablement par la rectification, voire l’annulation, des certitudes passées.
Selon Brandom, l’apport original de la dialectique hégélienne réside dans son traitement du
problème de l’« inexhaustivité conceptuelle », c’est-à -dire de la finitude de tous les
concepts empiriques en vertu de laquelle il reste toujours un résidu inassimilable à
l’intellect. Contre l’atomisme sémantique commun à l’ancienne métaphysique et à
l’empirisme, Hegel renoncerait à envisager l’activité de connaissance comme l’application
subjective d’un stock de concepts à un donné empirique immédiat. Dès lors, c’est du
contenu conceptuel comme tel qu’émanent les « erreurs » qui nous forcent à modifier nos
engagements théoriques : la négation implique « des processus de révision conceptuelle
dans l’expérience, réponse à la mise en évidence d’engagements incompatibles ». Le
moment dialectique exemplifie ceci que nous sommes conduits à nous contredire même
lorsque nous appliquons correctement des concepts. Il existe donc un dynamisme interne des
significations logiques qui n’emprunte rien à l’usage qui en est fait dans un raisonnement
particulier.
Avec la dialectique, il y va d’une redéfinition de la vérité autant que des moyens de
l’atteindre. Un lecteur pragmatiste ne pouvait demeurer insensible à cette coïncidence
entre la méthode et la doctrine, et c’est dans ce sens que Brandom interprète le passage de
la Préface de la Phénoménologie de l’esprit évoquant le « délire bachique du vrai ». Il s’agit là
d’une
image symbolisant les interactions vivantes des concepts et des thèses (qui sont des
applications de ces concepts), attendu que tout nouvel engagement altère les relations des
uns avec les autres. Leur ébriété symbolise les trajectoires entrelacées qui résultent de
telles interactions, l’impossibilité propre à chaque membre d’exécuter un plan antérieur
pour effectuer des mouvements ultérieurs, l’entrechoquement sans répit et non
intentionnel des uns avec les autres qui a pour conséquence l’évolution imprévisible de
l’ensemble du groupe.
L’ébriété des concepts signifie leur incapacité à suivre une ligne droite qui les porterait à
désigner de manière univoque des objets stables. Car un concept n’a pas d’abord affaire à
des « ob-jets », mais à d’autres significations qui influent sur son propre sens. La
dialectique apparaît donc indissociable d’un holisme sémantique qui envisage le sens des
concepts dans leurs interrelations dynamiques. Certes, le choix par Brandom du terme
« engagement » rappelle que la dialectique qu’il privilégie est celle des concepts empiriques
portant sur le monde, non sur la manière dont nous le saisissons. Or, selon Hegel, « tous les
concepts » sont assujettis à la négativité, en particulier les concepts proprement logiques
que l’on a tort de tenir pour « vides ». Cette universalité de la contradiction est la condition
pour que la dialectique soit aussi une remise en cause de la métaphysique traditionnelle.

La philosophie et son dehors

Quels enseignements peut-on retirer de ces traits de la dialectique du point de vue d’une
actualisation de la pensée hégélienne ? « Hegel sans la dialectique », a-t-on remarqué plus
haut, désigne un style de pensée ouvert aux apports des sciences. Au « holisme »
dialectique, on peut être tenté d’opposer un pluralisme épistémologique accueillant à
d’autres formes de rationalités. De ce point de vue, la dialectique interdirait à la
philosophie de se laisser enseigner par son « dehors » parce qu’elle demeurerait enfermée
dans l’examen des significations. Or une philosophie, surtout lorsqu’elle se veut normative,
ne peut demeurer ignorante des conditions de sa propre transitivité, ce qui semble
impliquer un recours à d’autres disciplines.
Mais quelle est la nature de ce « dehors » de la philosophie censé lui garantir une
efficience ? Pour atteindre au « concret », suffit-il que la philosophie augmente son discours
de celui des sciences ? Et à quelles conditions ce « dehors » peut-il véritablement devenir le
sien ? L’un des bénéfices de la dialectique est justement de remettre en cause l’idée selon
laquelle le donné empirique serait en attente de formalisation philosophique. De fait, ce
donné est toujours déjà l’objet de rationalisations partielles opérées par les discours qui
portent sur lui. La philosophie n’a pas seulement pour tâ che d’exploiter ces
rationalisations, il doit aussi en produire l’examen et la critique.
Par là , on retrouve le reproche que Hegel adressait à l’« ancienne métaphysique » : son
dogmatisme spontané consistait à conclure immédiatement du concept à l’être. Cette
confiance naïve dans l’univocité des concepts est le propre de l’entendement, ce pourquoi
elle caractérise aussi l’adhésion aux procédures et aux résultats des sciences. Cette
adhésion porte plus précisément sur la « positivité » que le moment dialectique de toute
signification logique a pour but d’abroger. En étant attentive à la négativité, la philosophie
spéculative réclame une explication (une « preuve ») là où les sciences sont tentées de s’en
remettre à la puissance éclairante des catégories. Isolant le moment « négativement
rationnel », Adorno et Horkheimer ont souligné le caractère pertinent du concept de
« négation déterminée » : avec lui, « Hegel a révélé un élément qui distingue la raison de sa
décadence positiviste ». Par « décadence positiviste », les deux auteurs entendent la
puissance mythologique accordée à certains concepts, voire à certains noms, par une
modernité soucieuse de vérifier les pouvoirs de la raison à même le monde. En s’abstenant
de conclure (sur l’essence du « réel », la nature du « progrès », etc.), le dialectique
constituerait donc le meilleur rempart contre la fétichisation de certains concepts.
En suivant cette indication, il est possible de revenir une dernière fois sur la fonction
critique du dialectique, mais en tant qu’elle demeure pertinente aujourd’hui. Sans remettre
en cause nullement les emprunts aux sciences sociales auxquels procède une philosophie
normative, il s’agit de réhabiliter le trajet inverse : de la philosophie comme examen de la
teneur propre des concepts aux sciences comme mises en œuvre et applications de ces
mêmes concepts. On peut illustrer ce trajet à rebours à partir de la tentative déjà citée
d’Axel Honneth dans Les Pathologies de la liberté. Comme on l’a vu, Honneth entend
montrer, mais sans recours à la logique hégélienne, que la volonté individuelle ne devient
libre que dans le procès de son institutionnalisation. C’est ce qui l’amène à réinvestir le
thème de la Sittlichkeit en le replaçant dans une problématique plus générale de
l’intersubjectivité. Il y a des « conditions sociales de l’auto-réalisation individuelle » parce
qu’une liberté n’existe jamais que dans l’élément de la socialité, donc confrontée à son
autre. Pour ne pas avoir à recourir au schéma dialectique, mais tout en produisant un
commentaire suggestif des paragraphes 5 à  7 de l’Introduction des Principes de la
philosophie du droit définis comme « explication catégoriale de la volonté libre », Honneth
se fonde sur des preuves expérimentales qui indiquent qu’il existe une genèse sociale de
l’identification à soi comme sujet.
L’interactionnisme de Mead ou la psychanalyse relationnelle de Winnicott constituent,
selon Honneth, plus que des illustrations de la nature intersubjective de l’idéal
d’autonomie, une véritable contre-épreuve de cette thèse. Si les sujets peuvent souffrir
d’« indétermination », c’est bien parce que leur liberté ne se constitue pas hors du monde
social, mais dans une relation vivante aux autres et aux institutions. Il n’y a rien, jusque là ,
qui contredise l’analyse hégélienne de la constitution dialectique de la volonté libre. À ceci
près, toutefois, que Hegel faisait dépendre la dialectique de la volonté d’une dialectique
proprement conceptuelle (i. e. logique) caractéristique du concept de « cause ». En effet, la
« relation de causalité  » synthétise deux significations contradictoires : « la cause est une
chose originaire, un moteur qui se meut lui-même » ; elle est en même temps « une réalité
conditionnée par un aliquid sur lequel elle agit de façon efficace ». Inconditionnée en tant
qu’elle est libre, la cause désigne en même temps l’élément conditionné d’une série
indéfinie. Selon Hegel, « la véritable solution de cette contradiction réside dans l’action et la
réaction réciproques » où la cause devient effet d’elle-même et, par là , autonomie. L’identité
des opposés exhibée ici au niveau logique commandera l’unité de la volonté universelle et
de la volonté particulière démontrée dialectiquement dans l’Introduction des Principes.
Ce rappel à l’origine dialectique de la théorie hégélienne de la volonté libre éclaire en
retour un certain nombre des difficultés qui peuvent naître d’un recours non critique aux
sciences sociales. Sans qu’il y ait lieu de le leur reprocher, celles-ci laissent partiellement
dans l’ombre la portée exacte des concepts avec lesquels elles opèrent. C’est généralement
le concept de « cause » qui vient au premier plan : pour en rester aux savoirs positifs requis
par Axel Honneth, la psychologie sociale nous apprend que l’identité éthique d’un individu
se constitue sous l’effet des perceptions dont il fait l’objet de la part du milieu avec lequel il
interagit. Or, il est intéressant de remarquer que Hegel recourt à la catégorie (hautement
dialectique) de « causalité réciproque » pour éviter d’avoir à assigner une cause univoque à
un phénomène. C’est le cas lorsqu’il envisage la question classique du lien entre la
constitution juridique d’un peuple, d’une part, et ses mœurs et coutumes de l’autre. Alors
que l’entendement est tenté de rechercher une détermination « en dernière instance » (soit
du cô té abstrait de la législation, soit du cô té empirique des conditions culturelles), le
recours à la dialectique immanente aux significations logiques est une manière d’aborder
un problème en montrant son caractère irrésoluble dans les termes d’une logique
représentative.
Ce n’est là qu’un exemple parmi d’autres du potentiel critique du moment dialectique à
l’égard des schèmes mis en œuvre dans les sciences. Bien sû r, celles-ci procèdent
généralement à l’examen épistémologique de leurs propres catégories, délimitant en
particulier l’étendue de leur domaine de validité. On espère toutefois avoir montré qu’avec
la dialectique il ne s’agit nullement d’épistémologie, mais du sens de la vérité elle-même.
Un concept ne révèle pas sa limitation en manifestant ce qu’il manque à déterminer, mais
en exhibant sa contradiction interne. Une détermination se contredit non pas lorsqu’elle
échoue à rendre compte d’un « réel » qui la précède, mais du fait de sa limitation
intrinsèque, c’est-à -dire logique. Par exemple, ce n’est pas la causalité en tant qu’elle est
naturelle ou sociale ou encore psychique qui est limitée dans son pouvoir explicatif, mais en
tant qu’elle est causalité. Dès lors, on ne palliera pas les limites d’une science par le recours
interdisciplinaire à une autre science (la psychologie éclairant ce que la sociologie laisse
dans l’ombre ou réciproquement), mais par l’examen radical de la finitude des concepts
avec lesquels toutes les sciences positives opèrent.
Hegel ne doutait pas qu’un tel examen relève de la tâ che du philosophe : une détermination
contradictoire appelle sa négation dans une synthèse entre elle et son autre qui la
contredit. Cette positivité nouvelle de la « négation de la négation » (le moment
« positivement rationnel ») renvoie peut-être à l’hybris philosophique qui prétend dominer
son « dehors » en l’intégrant à sa propre sphère. Mais elle ne suffit pas à convaincre qu’il
faille renoncer au potentiel critique de la méthode dialectique. À l’heure où triomphe une
image irénique de la complémentarité entre les sciences, le dialectique nous enseigne
qu’une science n’est pas « régionale » parce qu’elle laisse en dehors d’elle une partie du
donné (qui pourra dès lors être l’objet d’une autre science), mais beaucoup plus
radicalement parce que ses procédures menées à leur terme entraînent la position d’une
signification nouvelle. Le savoir n’est pas cumulatif car il implique l’abandon de certains
schèmes explicatifs et non le postulat de leur complémentarité. C’est peut-être le sens d’un
hégélianisme minimal qui, précisément en raison de son caractère minimal, ne peut faire
l’économie de la dialectique.
Hegel et la critique kantienne de la métaphysique
À lire certaines déclarations de Hegel, glanées dans les grands textes de maturité – Science
de la logique ou Encyclopédie –, on peut avoir le sentiment d’une franche hostilité de sa part
à l’endroit de la philosophie critique de Kant : non seulement celle-ci s’y trouve
globalement déconsidérée en tant que philosophe de la finitude qui a renoncé à ce qui, pour
Hegel, constitue la tâ che propre de la philosophie, connaître le vrai et l’absolu, mais, en
outre, elle y est à cet égard, là où elle est confrontée à l’« ancienne métaphysique »,
régulièrement disqualifiée par rapport à celle-ci qui, pour sa part, demeurait fidèle à ce qui
forme le principe et l’assise de toute véritable philosophie : l’identité de la pensée et de
l’être, c’est-à -dire la conviction idéaliste que la pensée constitue l’élément et la teneur de
toute effectivité authentique. En se référant à de tels passages, on peut être amené à la
conclusion que, pour l’essentiel, la position de Hegel à l’endroit du criticisme kantien n’a pas
varié par rapport à ce qu’on rencontrait sur ce point dans les premiers écrits d’Iéna,
caractérisés par la lutte contre les différentes formes de la philosophie de la réflexion, au
premier rang desquelles figurait celle de Kant, et la volonté de « produire […] l’ancien le
plus ancien (das älteste Alte) » en le libérant « du malentendu dans lequel l’ont enseveli les
temps modernes de la non-philosophie ».
Qu’en est-il donc ? Faut-il parler dans le chef de Hegel d’une foncière allergie à l’endroit de
la critique kantienne de la métaphysique qui ne se serait pas démentie tout au long de son
œuvre ?
En fait, il est incontestable que des écrits critiques d’Iéna des années 1801 à 1803 aux
textes de la maturité, on retrouve, en matière d’appréciation du kantisme, nombre de
thèmes et de développements communs et qu’en particulier la « modestie » kantienne, en
l’espèce la thèse selon laquelle nous ne pouvons connaître l’en soi et l’absolu, demeure d’un
bout à l’autre durement critiquée. Il n’en reste pas moins que le cadre global dans lequel
s’inscrit cette évaluation s’est entre-temps modifié en profondeur et que cette
transformation est loin d’être sans effet sur l’approche hégélienne de Kant et de sa pensée
critique. Deux modifications, que nous ne pouvons ici que sommairement évoquer,
apparaissent à cet égard décisives ; elles sont du reste intimement liées l’une à l’autre. Il
s’agit tout d’abord de la découverte de la foncière historicité de la philosophie – là où les
premiers textes d’Iéna soutenaient pour leur part la thèse de son essentielle
anhistoricité4 –, historicité conçue dans les termes d’un développement et d’un progrès
nécessaire, qui va du plus simple et du plus abstrait – les philosophies les plus anciennes –
au plus riche et au plus concret – les philosophes les plus récentes –. Il est clair que dans ce
cadre, la thèse de la supériorité des Anciens sur les Modernes ne saurait être purement et
simplement maintenue et qu’en particulier la philosophie critique de Kant, quelles que
soient les limites et les déficiences que continue à lui imputer Hegel, ne peut, en tant qu’elle
relève de la période « la plus récente »5, qu’incarner une avancée qui, à vrai dire, la
rapproche de façon décisive de l’accomplissement final de l’histoire de la philosophie. C’est
dans ce sens que, dans une longue et importante note qui figure à la fin de l’Introduction de
la Science de la logique, Hegel n’hésite pas à faire de la philosophie kantienne « la base et le
point de départ de la philosophie allemande récente » (cette philosophie qui, à cô té de
Fichte et de Schelling, comprend également Hegel) et à voir en cela son incontestable
mérite, un mérite qui, précise le texte, ne saurait « être diminué par ce qu’on peut avoir à
redire en elle »6. Nous aurons à revenir sur ce qui, aux yeux de Hegel, constitue ainsi le
mérite historique de Kant. Contentons-nous pour le moment de cette formule de
l’Introduction des Leçons sur l’histoire de la philosophie qui le condense dans les termes
suivants : « avoir trouvé le point de départ de la connaissance absolue7. »
Quant à la deuxième modification intervenue dans la pensée de Hegel depuis les premiers
écrits d’Iéna qu’il convient de mentionner ici, elle est encore plus décisive puisqu’elle
concerne le cœur même du système en tant que pensée de l’absolu et que c’est en définitive
sur elle que repose la thèse que nous venons d’évoquer de la foncière historicité de la
philosophie. Il s’agit en effet, pour faire bref, d’une modification touchant la nature même
de l’absolu et qui fait passer de la conception d’un absolu essentiellement substantiel – un
absolu pour lequel le rapport véritablement adéquat est, comme dit Hegel dans l’écrit sur la
Différence des systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling, « le rapport de
substantialité »8, comme tel intrinsèquement indifférent à l’égard de toute forme
déterminée9 – à celle d’un absolu qui est essentiellement sujet. Cette modification est,
comme on le sait, scellée dans la fameuse déclaration de la Préface de la Phénoménologie de
l’esprit qui stipule que : « Ce dont tout dépend, […] ce n’est pas d’appréhender et exprimer
le vrai comme substance, mais de l’appréhender et exprimer tout autant comme sujet10. »
Qu’implique-t-elle toutefois pour la question qui nous occupe ici du rapport de Hegel à Kant
et à sa posture critique ? Remarquons tout d’abord que la modification décisive qui vient
d’être rappelée correspond en fait, plus profondément, à la promotion du concept d’esprit,
laquelle commence à se faire jour dans la pensée de Hegel à partir de 180311, pour donner
lieu, de plus en plus explicitement, à la position de l’esprit comme catégorie centrale du
système tout entier, jusqu’à ce que Hegel en vienne finalement à soutenir la thèse de la
foncière spiritualité de l’absolu : « L’absolu est esprit », celui-ci constitue « la définition la
plus haute de l’absolu »12, l’exprimant comme tel dans son essence la plus intime, loin de
n’être, avec la nature, qu’une des deux modalités particulières de l’existence d’un absolu
substantiel essentiellement indifférent aux différentes formes de sa manifestation. Or,
qu’est-ce qui, à son tour, détermine essentiellement l’esprit tel que le conçoit désormais
Hegel ? Nous pouvons répondre d’un mot : la réflexivité. Le « commandement absolu » de
l’esprit, écrit Hegel au début de la Philosophie de l’esprit de l’Encyclopédie, c’est la
connaissance de soi : « Connais-toi toi-même13 ! » ; sa tâ che essentielle est, en d’autres
mots, de se réfléchir, de se faire conscience et savoir de soi. Mieux, il n’est rien d’autre
qu’une telle réflexion en soi-même, de part en part l’acte de se réfléchir en soi-même.
Parvenu à ce point, il importe de noter, pour notre propos, que cette modification dans le
concept de l’absolu, dont nous venons de rappeler les linéaments, s’accompagne d’une
modification tout aussi cruciale de la conception de la philosophie. Certes, depuis les
débuts de la période d’Iéna, la philosophie est entendue par Hegel comme spéculation,
savoir rationnel et systématique de l’absolu qui est, en tant que tel, savoir lui-même absolu.
Toutefois, la transformation de l’absolu en un absolu intrinsèquement spirituel, dont le
ressort le plus intime est, comme on vient de le voir, la réflexivité, fait que l’activité
spéculative de la philosophie ne saurait plus être conçue comme essentiellement vouée à
l’intuition de l’absolu – ce que Hegel, dans l’écrit sur la Différence des systèmes
philosophiques de Fichte et de Schelling, appelle « intuition transcendantale »14 – qu’elle a à
construire en recourant à l’instrument de la réflexion15. Cet ensemble de traits, que nous
venons de relever en les soulignant et qui sont constitutifs de la conception hégélienne de
l’activité philosophique durant les premières années d’Iéna, n’est désormais plus de mise :
il ne saurait en effet plus être question d’une quelconque intuition de l’absolu à l’égard de
laquelle la réflexion ne serait que l’instrument de sa construction pour et dans la
conscience. Dès lors que la réflexion, loin de toute fonction instrumentale, est devenue le
cœur même de l’absolu en tant qu’esprit, la philosophie, comme savoir spéculatif d’un tel
absolu, ne saurait avoir d’autre tâ che que d’en effectuer pleinement la réflexivité essentielle
dans la déposition de toute espèce de rapport intuitif à son égard. Bref, la philosophie ne
peut désormais être rien d’autre que le savoir intégralement réfléchi, qui accomplit, en le
portant au niveau de la pensée pure ou du concept où il est entièrement libéré de toute
limite ou entrave, le caractère foncièrement réflexif de l’absolu esprit.
Qu’en est-il toutefois de la philosophie en tant qu’elle constitue ainsi le savoir
intégralement réfléchi ? Ceci, qu’elle se doit dès lors d’être absolument sans présupposé.
C’est en effet ce que met en relief le premier paragraphe de l’Encyclopédie lorsqu’il affirme
(c’est la première phrase de ce § 1 dans les versions de 1827 et 1830) : « La philosophie est
privée de l’avantage dont profitent les autres sciences, de pouvoir présupposer ses ob-jets,
comme accordés immédiatement par la représentation, ainsi que la méthode de la
connaissance – pour commencer et progresser –, comme déjà admise ». Autrement dit, tout
en elle – contenu et méthode – doit être prouvé, justifié, sans rien qui puisse y être reçu
comme tel, de façon immédiate, comme « bien connu » et allant de soi. C’est d’ailleurs là ce
qui la distingue encore de la religion16, car, si elle a bien avec celle-ci même contenu, en
l’espèce la vérité absolue, comme l’assure constamment Hegel, il reste qu’en elle cette
vérité doit être entièrement réfléchie et légitimée, devenir vérité de part en part pensée en
étant reprise dans l’élément du concept, loin de pouvoir être de quelque façon que ce soit
obtenue du dehors et admise comme telle. Disons donc que la philosophie, en tant que
connaissance scientifique de la vérité, c’est-à -dire en tant qu’elle est savoir absolu, se doit
de développer un savoir intégralement critique, de sorte que tout en elle – y compris
finalement elle-même comme discours absolu – porte et produise en soi sa propre
légitimation. Sans doute un tel concept de la philosophie est-il présent chez Hegel depuis
que, dès le début des années d’Iéna, il pense la philosophie comme science, savoir rationnel
et systématique de la vérité. Il est toutefois clair que la vision encore substantialiste de
l’absolu qu’il y développe, un absolu qui, de surcroît, se trouve primordialement atteint au
sein d’une intuition, fû t-elle transcendantale ou intellectuelle, lui interdisait de conférer à
ce concept toute sa radicalité et son ampleur.
Maintenant, il y a encore un point à ajouter à ce sujet – et c’est à son propos que se fait la
soudure avec la problématique de l’historicité de la philosophie évoquée tout à l’heure.
C’est que cette essence foncièrement réflexive et critique de la philosophie ne pouvait, par
impossible, se trouver d’emblée, c’est-à -dire dès le départ, pleinement présente et
actualisée. Et ceci, non pas par impéritie des philosophies concernées, mais parce que le
commencement – tout commencement – est comme tel, par nature, non critique, en
l’espèce toujours et constitutivement un immédiat. Plus précisément : l’essence critique est
bien présente dès le départ au sein de la philosophie, sans quoi ce n’est pas à une
appréhension philosophique, c’est-à -dire conceptuelle et scientifique, mais bien à une
appréhension encore religieuse du vrai que nous avons affaire, mais cette essence critique
se donne tout d’abord nécessairement – contre sa véritable nature – comme quelque chose
d’immédiat, donc de non critique. Bref, ce que nous avons appelé l’essence critique de la
philosophie requiert tout un développement pour advenir pleinement, développement qui
se présente premièrement comme un processus temporel et historique, et qui se déploie
comme tel au sein de l’histoire de la philosophie. Ainsi – soulignons-le –, l’historicité de la
philosophie est chez Hegel liée au plus intime à son caractère intrinsèquement critique (lui-
même essentiellement fonction de la foncière spiritualité de l’absolu), celui-ci requérant en
quelque manière celle-là pour pouvoir s’effectuer intégralement. Et c’est ici, sur le terrain
de ce développement historique de la philosophie tel que nous venons de brièvement le
caractériser, qu’on peut alors commencer à voir se préciser l’importance que Kant revêt
aux yeux de Hegel. C’est qu’avec lui, l’essence critique de la philosophie commence à se
réfléchir comme telle, c’est-à -dire à parvenir à la conscience et au savoir explicite de soi.
C’est dans ce sens que, comme on l’a vu tout à l’heure, Hegel pouvait déclarer qu’avec Kant,
on a affaire au « point de départ de la connaissance absolue », c’est-à -dire, en première
approximation, à ce niveau dans le développement du concept où celui-ci, au lieu de
simplement s’exercer, commence à se faire réflexion sur soi, concept du concept. Mais, par
ailleurs, ici encore, ce n’est qu’« au point de départ » de la connaissance absolue qu’on se
trouve confronté avec Kant. Aussi bien celui-ci, s’il a bien été capable dans son criticisme de
prendre en vue l’essence critique de la philosophie, n’a cependant pas été en mesure, au gré
de Hegel, de la penser jusqu’au bout et, ainsi, de l’accomplir pleinement.
C’est ce qu’il nous faut à présent examiner d’un peu plus près.
Tout d’abord, c’est, selon Hegel, à bon droit que Kant s’est engagé dans une critique de
l’ancienne métaphysique dans la mesure où celle-ci constitue, comme il le répète
constamment, une démarche « naïve », « ingénue », en un mot : non critique17. En quoi
consiste cette naïveté ? Le § 26 de l’Encyclopédie l’explicite en ces termes : nous avons ici
affaire à la démarche « qui renferme, encore sans la conscience de l’opposition de la pensée
en et contre elle-même, la croyance que, grâ ce à la réflexion, la vérité est connue, et ce que
les objets sont véritablement, amené devant la conscience ». Il s’agit en fait d’user de
discrimination dans l’interprétation de cette phrase. Car elle énonce, d’une part, ce qui fait,
aux yeux de Hegel, la valeur imprescriptible de l’ancienne métaphysique, ce qui en fait une
véritable philosophie et même, ajoute-t-il, une philosophie qui, à cet égard, « se tenait plus
haut que la philosophie critique postérieure »18 : en l’espèce, la thèse, fondatrice de toute
la philosophie, de l’accord de la pensée et de l’être qui soutient que c’est par la pensée ou la
réflexion que s’atteint la vérité, ce que les choses sont en elles-mêmes, dans leur être
véritable. Ce que, d’autre part, dit toutefois aussi la phrase en question, c’est que cette
thèse, fondamentalement juste, l’ancienne métaphysique l’a ressaisie et exercée de façon
naïve et non critique. Dans quelle mesure ? Celle, en somme, où elle s’est arrêtée trop tôt
dans le travail de réflexion. Elle a bien transféré le contenu toujours particulier de la
représentation immédiate, issu de la sensation ou de l’intuition et dans lequel, à ses yeux,
ne saurait à juste titre résider la teneur véritable des choses, dans l’ordre de la pensée et a
donc transformé ce contenu en en dégageant des déterminations de pensée – espèces,
genres, lois, forces etc. –, avec le caractère d’universalité qui leur est propre, mais ces
déterminations de pensée, elle les a alors admises comme telles, dans leur immédiateté, sans
donc les soumettre à leur tour au travail de la réflexion, comme exprimant la vérité des
choses, et s’en est satisfaite. Ce qui, objecte Hegel, équivaut à une idéalisation superficielle,
strictement formelle, du contenu en question. Celui-ci n’a, en l’occurrence, pas été
réellement universalisé, effectivement pénétré par la pensée, c’est-à -dire jusque dans sa
particularité déterminée et différenciée, laquelle a au contraire été reprise comme telle,
abstraitement, dans sa finitude et à laquelle on s’est contenté d’appliquer sans plus et, dès
lors, contradictoirement la forme de l’universel. Aussi bien, les déterminations de pensée
ainsi produites ne pouvaient-elles être que « des déterminations finies », de simples
« déterminations d’entendement bornées, qui expriment seulement une borne, mais non
pas le vrai »19. Et justement, c’est sur ce point que se confirme et éclate alors le caractère
non critique de l’ancienne métaphysique, en ce sens qu’au lieu encore une fois d’examiner
ces déterminations en elles-mêmes pour poser la question de leur vérité, elle en a
directement fait, en tant que métaphysique, les « prédicats du vrai »20, c’est-à -dire de
l’absolu, en les attribuant à celui-ci dans une série de jugements sur l’â me, le monde et
Dieu. « Cette métaphysique, écrit Hegel, présupposait en général que l’on pouvait arriver à
la connaissance de l’absolu en lui attribuant des prédicats, et n’examinait ni les
déterminations d’entendement suivant leur contenu et leur valeur propres, ni non plus
cette forme qui consiste à déterminer l’absolu par attribution de prédicats21. » Autant dire
qu’on a là affaire à « la simple vision d’entendement des ob-jets de la raison »22, laquelle,
analysée de plus près, recèle, aux yeux de Hegel, deux carences principales : celle, tout
d’abord, de vouloir déterminer l’absolu par des prédicats bornés, comme s’ils constituaient
quelque chose de « positif », « d’ultime et d’excellent »23, alors qu’ils sont, dans leur
finitude, foncièrement incapables de saisir la vérité et donc inadéquats à l’absolu ; celle,
ensuite, de mettre en œuvre, à cet effet, la forme du jugement et de vouloir régler la
question de l’absolu en le posant comme sujet d’une proposition auquel on attribue des
prédicats, procédure qui trahit sa complète irréflexion, tant au niveau du sujet du jugement,
tiré de la simple représentation et constituant comme tel un présupposé encore
impensé24, qu’à celui du prédicat qui exprime assurément une détermination de pensée,
mais sur laquelle, comme on l’a vu, le travail de la réflexion n’a pas été mené jusqu’au bout,
qu’enfin à celui du lien institué entre les deux par la copule « est », lien dans lequel c’est la
pensée (le prédicat) qui est irréflexivement rapportée à l’être (le sujet) par application
purement extérieure de celle-là à celui-ci comme à sa « mesure de référence »25 et son
« point d’appui ferme »26, alors que c’est au contraire uniquement la pensée qui constitue le
lieu de la vérité, laquelle ne peut dès lors être authentiquement produite que là où la
pensée se rapporte librement à elle-même au lieu d’être, comme dans le jugement,
naïvement rapportée et mesurée à autre chose qu’elle-même. On comprend, dans ces
conditions, que l’ancienne métaphysique, ne pouvant dès lors énoncer à propos de l’absolu
que des jugements unilatéraux, dans lesquels les prédicats bornés mis en œuvre sont
considérés « comme quelque chose de ferme et de vrai »27, ait versé dans le dogmatisme et
se soit comme telle trouvée en proie à la contestation d’un scepticisme ravageur.
Or, le pas que l’ancienne métaphysique n’avait pu pour sa part accomplir, c’est celui que
Kant a, lui, effectué  : avec lui, la pensée, au lieu de se prodiguer immédiatement et
irréflexivement vers l’être, se tourne vers elle-même et se prend elle-même en
considération pour examiner dans quelle mesure elle est capable d’accéder à la vérité. C’est
le tournant critique de la philosophie dont Hegel marque sans ambiguïté l’importance
décisive : « Du fait que les déterminations de l’ancienne métaphysique ont été soumises à
l’examen, un pas très important a sans aucun doute été accompli28. » Et, dans les Leçons
sur la logique de 1831, il caractérise en ces mots « le mérite de la philosophie kantienne :
avoir rendu attentif au fait de bien utiliser les catégories du penser »29. Mais ce n’est pas
tout. Pour réellement prendre la mesure du tournant critique opéré par Kant, il convient
encore de se rendre compte que, comme le remarque Hegel principalement dans ses Leçons
sur l’histoire de la philosophie, la pensée qui est par lui soumise à l’examen, c’est la pensée
comme penser concret, qui porte en lui-même la différence et qui est comme tel
déterminant, constituant dans son universalité la véritable objectivité des choses30 et
ayant dès lors autorité sur elles ; bref, c’est la pensée dans son absoluité et sa liberté
essentielles, approchée par Kant dans les termes de la synthèse a priori31 : « Le point de
vue de la philosophie kantienne est que le penser […] est parvenu à se saisir en lui-même
comme absolu et concret, comme libre, comme <terme> ultime. Il s’est saisi comme
quelque chose de tel qu’il soit en lui-même tout en tout. Pour son autorité rien d’extérieur
n’a d’autorité ; il ne peut y avoir d’autorité ayant validité que par le penser. Le penser est
donc en soi-même déterminant, concret »32. Ainsi la révolution copernicienne opérée par
Kant est-elle en ce sens dans la ligne du principe qui était à la base de l’ancienne
métaphysique et en faisait un véritable philosopher : la conviction idéaliste que c’est le
penser qui gouverne le monde, celle donc de l’absoluité de la pensée. Mais, la différence et
le progrès notable par rapport à l’ancienne métaphysique, c’est que, avec Kant, cette pensée
absolue – à la suite des déboires qu’elle a rencontrés dans la métaphysique traditionnelle –
se met à se réfléchir elle-même, à se faire pensée d’elle-même, pensée de la pensée, et
emprunte ainsi le chemin qui, seul, peut lui permettre de réellement s’accomplir dans son
absolue liberté33. Hegel le déclare en effet sans ambages dès l’Introduction de
l’Encyclopédie. Tout d’abord, dans le § 4 où il écrit : « Relativement à notre conscience
commune, la philosophie aurait tout d’abord à établir (darzutun) le besoin de son mode de
connaissance propre, ou même à l’éveiller. » Et, plus nettement, dans le § 10 où il se
prononce clairement contre la naïveté en philosophie : « Cette pensée qui est celle du mode
de connaissance philosophique a besoin elle-même, et d’être saisie suivant sa nécessité, et
aussi d’être justifiée (gerechtfertigt zu werden) quant à sa capacité de connaître les ob-jets
absolus »34, besoin qui – on l’aura reconnu au passage – constitue le point de départ et le
ressort de toute l’entreprise de la Phénoménologie de l’esprit en tant que « présentation du
savoir qui apparaît »35. C’est à la lumière de cet ensemble d’éléments, qu’on ne saurait
sous-estimer ou négliger sans gravement défigurer et méconnaître l’approche hégélienne
de Kant, que Hegel peut déclarer dans les Leçons sur la logique de 1831 : « c’est cette
philosophie [la philosophie critique de Kant] qui a produit en Allemagne cette révolution
qui a changé le point de vue, et [le] développement ultérieur est parti de là , et cette
philosophie est l’assise de notre philosophie36. »
Maintenant, comme cela a été déjà signalé, si Kant, par son tournant critique, constitue bien
cet événement philosophique décisif et révolutionnaire qui forme l’assise et le point de
départ du développement ultérieur de la philosophie, c’est-à -dire de la philosophie
allemande la plus récente, il n’en est cependant encore que le point de départ. Ce qui veut
dire ceci : Kant s’est bien acquis le mérite historique d’avoir révolutionné la pensée en en
faisant, conformément à sa vocation la plus intime, une pensée qui se réfléchit et se critique
elle-même – et c’est là , pour Hegel, un acquis définitif, en deçà duquel il ne saurait être
question de revenir de quelque façon que ce soit au penser naïf de l’ancienne
métaphysique –, mais cette critique, effectivement essentielle à la pensée, il ne l’a pas
développée de manière adéquate ; mieux, il est en fin de compte, faute précisément d’avoir
pu concevoir ce que doit être une véritable critique de la pensée, retombé au niveau de
l’ancienne métaphysique qu’il entendait dépasser, avec la circonstance aggravante que, par
là , le principe de l’identité de la pensée et de l’être qui sous-tendait les élaborations de cette
métaphysique a été perdu en chemin au bénéfice d’un dualisme aporétique et délétère.
Nous ne pouvons détailler ici la critique que, sur cette base, Hegel développe à l’endroit du
criticisme kantien. Ces détails sont d’ailleurs dans l’ensemble bien connus. Nous allons
plutô t nous concentrer sur ce qui constitue le cœur de cette critique qui peut, à notre sens,
se condenser de la façon suivante : Kant n’a pas véritablement analysé et approfondi
l’objectivité qu’il a, comme on vient de le voir, reconnue au départ à la pensée ; cette
objectivité, il l’a au contraire oubliée et abandonnée pour imputer la pensée tout entière à
la subjectivité et l’enfermer définitivement en celle-ci comme pensée finie coupée de l’en soi
et de la vérité des choses. C’est ce qui se trouve très exactement exprimé au § 41 de
l’Encyclopédie : « cette critique [celle propre au criticisme kantien] ne se dirige pas sur le
contenu lui-même et le rapport déterminé lui-même de ces déterminations-de-pensée les
unes à l’égard des autres, mais elle les considère selon l’opposition de la subjectivité et de
l’objectivité en général. » À cet égard, poursuit le § 46, la critique kantienne n’est qu’un
« idéalisme subjectif […] qui ne s’engage pas dans le contenu, n’a devant lui que les formes
abstraites de la subjectivité et de l’objectivité, et, en vérité, s’en tient d’une manière
unilatérale à la première, la subjectivité, en tant que détermination ultime absolument
affirmative ».
Voyons ceci de plus près.
On y a insisté, c’est à bon droit que, pour Hegel, Kant a critiqué l’ancienne métaphysique et
l’a, de la sorte, « extirpé[e] radicalement […] de la liste des sciences »37, comme le constate
la première Préface de la Science de la logique. Il s’agit en effet d’une métaphysique
d’entendement qui attribue à l’absolu des déterminations de pensée finies, s’imaginant en
atteindre ainsi la connaissance, et qui, par là , s’avère unilatérale, dogmatique et
contradictoire. En fait, l’entendement est incapable d’atteindre l’en soi des choses, il ne
peut fournir, en termes kantiens, qu’une connaissance strictement phénoménale. D’avoir
mis ceci en évidence, c’est là , remarque Hegel, « le grand mérite négatif »38 de la critique
kantienne.
Mais si Kant a de la sorte bien dénoncé la finitude et, par là , le déficit d’objectivité des
catégories de l’entendement, en revanche, cette finitude, il l’a, au gré de Hegel, mal
interprétée, en ce sens qu’il l’a tout entière versée au compte de la subjectivité de
l’entendement : les déterminations de pensée, telles que mises en œuvre par celui-ci, étant
incapables d’une véritable objectivité, c’est-à -dire d’atteindre le vrai, l’absolu, l’en soi des
choses, sont dès lors – tel est le raisonnement de Kant incriminé par Hegel – strictement
subjectives et, comme telles, foncièrement vides, requérant à ce titre un matériau extérieur
auquel s’appliquer, lequel est, comme on le sait, fourni par le divers de l’intuition sensible,
et ce n’est qu’à ces conditions qu’on peut, alors seulement, aboutir à une connaissance.
Mais, par là , c’est en fait toute la fonction déterminante de la pensée qui se trouve
disqualifiée par Kant en étant par lui rivée à la finitude de l’expérience considérée « comme
l’unique sol des connaissances »39 et, du même coup, l’absolu est, pour sa part, renvoyé à
l’ordre d’un en soi strictement indéterminé et inconnaissable, la fameuse chose en soi dont
Hegel dénonce « la complète abstraction » et qu’il qualifie à ce titre de « caput mortuum »40.
Bref, en déterminant – ce qu’elle ne peut faire que par les catégories de l’entendement –, la
pensée, ipso facto, se coupe de l’absolu, motif pour lequel la raison, caractérisée par Kant
comme « la faculté de l’inconditionné »41 et, comme telle, distinguée à juste titre par lui de
l’entendement, ne peut alors porter que sur ce qui est au-delà de toute différence, c’est-à -
dire sur l’inconditionné envisagé comme « simple identité-à -soi abstraite »42 exclusive de
toute détermination, de telle sorte que lorsqu’elle cherche à le déterminer, « elle devient
survolante »43 et ne peut que verser dans les illusions que dénonce la dialectique
transcendantale.
Kant a-t-il par là véritablement critiqué l’ancienne métaphysique, en l’occurrence la pensée
d’entendement que celle-ci met en œuvre pour appréhender le vrai ? Nullement, estime
Hegel, en ce sens que la négativité que la critique kantienne dirige à l’encontre de
l’entendement en le restreignant aux limites de l’expérience ne l’a en fait pas véritablement
atteint ni transformé  ; il s’agit d’une critique – dès lors inaboutie – qui ne pénètre pas, c’est-
à -dire ne réfléchit pas authentiquement ce qu’elle entend critiquer et qui, par conséquent,
n’y change rien. De fait, constate-t-il, l’entendement est, au terme de cette critique,
entièrement maintenu et conservé comme le seul mode de connaissance effectif, à ceci près
que là où , dans l’ancienne métaphysique, il était naïvement tenu pour capable d’atteindre le
vrai et l’absolu, c’est-à -dire l’objectivité véritable, il est à présent débouté d’une telle
prétention et ramené, en tant que foncièrement subjectif, aux limites de l’expérience et de
la connaissance finie. Mais, poursuit Hegel, cette « différence de la subjectivité et de
l’objectivité n’a […] aucune importance »44 et nous n’y avons en fin de compte rien gagné,
car, dans un cas comme dans l’autre, l’entendement avec ses déterminations finies demeure
l’unique registre possible de la connaissance. On est par là simplement passé d’un
dogmatisme objectif – celui de l’ancienne métaphysique – à un dogmatisme subjectif sur
lequel débouche finalement la critique kantienne de la connaissance : Cette philosophie,
écrit en ce sens Hegel à propos de Kant dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, a mis
fin à la métaphysique d’entendement en tant que dogmatisme objectif ; mais en réalité, elle
l’a seulement transposé en un dogmatisme subjectif, c’est-à -dire en une conscience dans
laquelle subsistent les mêmes déterminations d’entendement finies, et elle a abandonné la
question de ce qui est vrai en soi et pour soi45.
Certes, l’ingénuité de l’ancienne métaphysique se trouve par là surmontée, mais c’est alors
au bénéfice de la « misologie »46, de la méfiance et de la haine à l’endroit de la pensée et de
la science, que la critique kantienne ne pouvait manquer de promouvoir dans son sillage.
De fait, c’est sur le terrain d’un strict dualisme de la pensée et de l’être que celle-ci, tournant
dès lors le dos à la véritable inspiration philosophique, nous entraîne finalement, dualisme
qui, confinant la pensée dans le registre de la subjectivité fixement opposée à l’être,
imprègne alors l’ensemble de la pensée de Kant, même là où , par exemple dans la troisième
Critique, elle s’est approchée au plus près de la véritable idée spéculative.
Quelle a donc été l’erreur de Kant ? À quel moment sa critique de l’ancienne métaphysique
a-t-elle dérapé et s’est-elle, aux yeux de Hegel, fourvoyée ? Nous connaissons la réponse à
cette question : c’est très exactement au moment où Kant a imputé la déficience de
l’entendement, c’est-à -dire son incapacité à saisir la vérité, à la subjectivité des formes qu’il
met en œuvre. Par là , en effet, comme le répète inlassablement Hegel, il s’est détourné de ce
qui seul, en l’occurrence, importe réellement et qui doit mobiliser la véritable critique de
l’entendement, à savoir le contenu déterminé de ces formes. Nous ne pouvons ici que
reprendre le texte déjà cité du § 41 de l’Encyclopédie : cette critique ne se dirige pas sur le
contenu même et le rapport déterminé lui-même de ces déterminations-de-pensée les unes
à l’égard des autres, mais elle les considère selon l’opposition de la subjectivité et de
l’objectivité en général.
Or, objecte Hegel à ce propos, il est faux de déclarer, comme le fait Kant sur la lancée de son
imputation de subjectivité des formes de l’entendement, que celles-ci sont dès lors vides et
ne peuvent recevoir leur contenu que de l’intuition sensible, car, en tant qu’elles sont
déterminées, elles ont bel et bien un contenu47, et, encore une fois, c’est celui-ci qu’il s’agit
de prendre en considération.
Ceci dit, il y a toutefois dans la Critique de la raison pure un endroit – et il est dès lors aux
yeux de Hegel du plus haut prix – où Kant s’est approché de la question du contenu des
déterminations de pensée promues par l’entendement : c’est la doctrine des antinomies de
la raison qu’il développe dans le cadre de la Dialectique transcendantale à l’occasion de sa
critique de la cosmologie rationnelle de l’ancienne métaphysique. On a ici affaire, juge
Hegel, à « l’un des plus importants et des plus profonds progrès de la philosophie des
temps modernes »48, au « grand pas négatif vers le concept véritable de la raison »49. Ce
qu’y montre Kant, c’est, comme on le sait, que là où la raison, répondant à son besoin le plus
intime, se met en devoir de connaître l’en soi ou l’inconditionné – ici, cet inconditionné que
constitue le monde en tant qu’unité suprême de l’expérience externe – et use à cet effet,
comme seul moyen dont elle dispose, des catégories de l’entendement qu’elle entreprend
de lui appliquer, elle engendre alors inévitablement des contradictions, en ce sens qu’à
chaque affirmation qu’elle établit à son propos vient s’opposer, avec une égale nécessité, la
thèse adverse. Ce qu’en fait Kant a découvert ici, estime Hegel, c’est le lien nécessaire de
toute détermination finie avec son contraire en quoi consiste précisément son véritable
contenu, loin de toute fixation abstraite et unilatérale de celui-ci dans sa finitude. Mais ce
qui s’est alors passé, c’est que Kant a aussitô t reculé devant sa découverte, il n’a pas su en
prendre la véritable mesure, car cette contradiction nécessaire, au lieu de la considérer
comme appartenant à l’en soi lui-même du monde et des choses, c’est-à -dire à leur contenu
objectif véritable comme constituant celui-ci, il l’a imputée à la seule raison, rivée une fois
de plus à sa subjectivité unilatérale. « La solution [de Kant], déplore Hegel, est que la
contradiction ne tombe pas dans l’ob-jet en et pour lui-même, mais appartient uniquement
à la raison connaissante50. » Bref, la contradiction demeure pour Kant, comme pour toute
la tradition, signe d’erreur, et le fait que la raison verse dans des contradictions lorsqu’elle
cherche à déterminer et à connaître l’en soi signifie qu’elle s’égare et qu’elle n’a par
conséquent pas d’autre choix raisonnable que d’en revenir à l’expérience, même si celle-ci
ne saurait en aucun cas valoir pour l’objectivité vraie, en et pour soi.
Nous saisissons ici de la façon la plus claire le point de rupture entre Hegel et Kant, celui à
partir duquel leurs démarches se séparent et suivent des voies distinctes et même
opposées, en l’espèce leur conception du rapport de la pensée à l’objectivité. En définitive, ce
que, pour Hegel, Kant a bien vu, à l’encontre de la naïveté de l’ancienne métaphysique, c’est
que ce rapport n’a rien de simplement positif, disons : qu’il n’est pas un rapport
simplement théorique dans lequel l’objet, en étant promu à l’universel, est reproduit à
l’identique, mais qu’il s’agit au contraire d’un rapport foncièrement pratique dans lequel la
pensée modifie l’objet en y injectant universalité et nécessité. Ce qu’en d’autres mots Kant a
donc bien identifié, c’est le caractère essentiellement actif de la pensée, sa négativité qui fait
que dans sa réflexion de l’objet, loin de simplement tendre à celui-ci un miroir qui le laisse
tel qu’il est, elle opère sur lui un travail qui le transforme. Mais – et voilà le point de
désaccord entre les deux penseurs –, cette transformation de l’objet par la pensée, Kant
aussitô t la suspecte et l’interrompt : ne laissant pas l’objet tel qu’il est, dans son identité à
soi simple et en repos, en fait la pensée le manque ; elle y ajoute quelque chose de son cru
qui le recouvre et le dissimule. Bref, l’activité de la pensée, avec ses différentes modalités,
est imputée par Kant à sa seule subjectivité qui la coupe de l’en soi et ne lui ouvre que le
champ de la phénoménalité essentiellement différente de l’essence. Hegel, en revanche,
reconnaissant tout comme Kant et à la suite de celui-ci le caractère foncièrement actif de la
pensée qui transforme l’objet en le réfléchissant, soutient pour sa part que c’est
uniquement par cette transformation qu’elle opère sur l’objet qu’elle l’atteint en vérité et
qu’il faut donc laisser cette activité transformatrice aller jusqu’au bout d’elle-même. Lisons
sur ce point le § 22 de l’Encyclopédie : Du fait de la réflexion, quelque chose est changé dans
la manière selon laquelle le contenu est tout d’abord dans la sensation, l’intuition, la
représentation ; c’est par conséquent seulement par l’intermédiaire d’un changement, que
la nature vraie de l’ob-jet parvient à la conscience.
Ce qui implique, notons-le, que ce changement n’a dès lors rien d’un artifice appliqué et
surajouté du dehors à l’objet, mais qu’il est au contraire ce qui prend issue du plus profond
de celui-ci dont il révèle l’essence même. C’est là , pour le dire en passant, la clef de
l’Aufhebung en tant que négation-qui-conserve-et-accomplit ce qu’elle nie.
Ainsi, sur la base d’une commune reconnaissance de l’essentielle négativité de la pensée, on
assiste dans le chef de Kant et dans celui de Hegel à l’éclosion de deux attitudes
foncièrement antithétiques, que, très simplement, on peut caractériser de la façon
suivante : d’une part, défiance à l’endroit de la pensée ; de l’autre, confiance en cette même
pensée. La défiance kantienne est à la source de l’entreprise critique telle qu’elle est conçue
et développée dans son criticisme : on ne saurait abandonner la pensée à sa seule
spontanéité, cette spontanéité qui, de l’aveu même de Kant, la pousse irrésistiblement à la
connaissance de l’en soi et de la vérité  ; il faut instituer une instance de surveillance et de
contrô le, mieux : un « tribunal » qui dit la norme de la pensée et qui, préalablement à tout
effort en direction de « la connaissance effective de ce qui est en vérité  »51, teste et
délimite la pensée quant à sa capacité de s’emparer du vrai. Telle est la conception
kantienne de la critique comme propédeutique indispensable à l’instauration d’une
métaphysique authentiquement scientifique. On sait les objections que Hegel adresse à
pareille conception, par exemple au début de l’Introduction de la Phénoménologie de
l’esprit. Non pas qu’il répudie la démarche critique en tant que telle et soutienne que la
connaissance effective de la vérité doit s’en passer. Au contraire, on l’a vu tout à l’heure, la
philosophie, en tant que savoir absolu, se doit d’être un savoir intégralement réfléchi, à ce
titre de part en part critique de soi. Dès lors, si Hegel répudie la démarche critique telle
qu’elle est développée par Kant, ce n’est nullement en raison de son caractère critique qui
serait en l’occurrence contre-indiqué, mais c’est au contraire parce qu’elle lui apparaît
comme trop peu critique, reposant sur un ensemble de présupposés qu’elle n’examine ni ne
remet en question, à commencer par la méfiance envers la pensée qui l’inspire52. Aussi
bien ne s’agit-il pas, encore une fois, pour Hegel, d’écarter l’attitude critique, mais bien de la
reprendre en la radicalisant, c’est-à -dire de telle manière qu’elle soit cette fois
authentiquement et de part en part critique, sans plus admettre quelque présupposé que ce
soit qu’elle accueillerait de façon immédiate et irréfléchie. Or, ceci n’est à son tour possible
que si, au lieu de la concevoir banalement et, en fin de compte, absurdement comme une
instance normative extérieure au savoir et préalable à celui-ci, on la conçoit au contraire
comme strictement immanente à ce même savoir. Autrement dit, il n’y a pas pour Hegel à
instaurer la critique comme une instance de contrô le qui, du dehors, viendrait tester la
pensée dans sa prétention à connaître la vérité  ; c’est au contraire cette connaissance
effective du vrai elle-même, c’est-à -dire la philosophie, qui, du dedans d’elle-même – et cela
veut donc dire en tant que connaissance de la vérité – instaure la seule véritable critique
dans la mesure où , dans le mouvement de réflexion absolue qui la caractérise, elle a à se
faire essentiellement critique de soi. Nous citions tout à l’heure le § 10 de l’Encyclopédie où
Hegel relève le besoin où se trouve la connaissance philosophique « d’être justifiée quant à
sa capacité de connaître les objets absolus ». Poursuivons la lecture du paragraphe ; il écrit,
directement à la suite du texte qui vient d’être rappelé : « Mais un tel discernement est lui-
même une connaissance philosophique, qui par suite tombe seulement à l’intérieur de la
philosophie ». La critique en tant qu’avec Hegel elle est ainsi devenue l’élément central de
la connaissance de la vérité et qu’elle tombe à l’intérieur de celle-ci, c’est ce qui chez lui
porte, comme on le sait, le nom de dialectique.
1- . Cf. par exemple Enzykl. 1830, § 28, GW 20, p. 70 / Encycl. 1, p. 294.

2- . Cf. en particulier Foi et savoir, sous-titré : « Ou la philosophie de la réflexion de la

subjectivité dans l’intégralité de ses formes en tant que philosophies de Kant, de Jacobi et
de Fichte » (GW 4, p. 315 / PP, p. 191).

3- . GW 5, p. 274.

4- . Cf. sur ce point les pages lumineuses des éditeurs des Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie dans leur Vorwort (VGPh 6, p. XIII sq.).

5- . VGPh 6, p. 108.

6- . WdL 12, GW 21, p. 46 sq. / SL 12, p. 42 (traduction légèrement modifiée).

7- . VGPh 6, p. 108.

8- . GW 4, p. 33 / PP, p. 107.

9- . Nous avons essayé de montrer ailleurs que telle est la conception de l’absolu qui régit
les premiers écrits de Hegel à Iéna, à l’époque de son étroite collaboration avec Schelling
(cf. notre Critique et dialectique. L’itinéraire de Hegel à Iéna (1801-1805), Bruxelles,
Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1982).

10- . PhG, GW 9, p. 18 / PhE B, p. 68.

11- . Très précisément à partir du Projet de système de 1803 (cf. sur ce point notre Critique
et dialectique, op. cit., p. 273 sq.).

12- . Enzykl. 1830, § 384, GW 20, p. 382 / Encycl. 3, p. 179.

13- . Enzykl. 1830, § 377, GW 20, p. 379 / Encycl. 3, p. 175.

14- . GW 4, p. 27 sq. / PP, p. 101 sq.

15- . Cf. sur ce point la troisième section de la première partie de l’écrit sur la Différence
intitulée : « La réflexion comme instrument de l’activité philosophique », que Hegel
introduit par ces mots : « L’absolu doit être construit pour la conscience, telle est la tâ che
de la philosophie » (GW 4, p. 16 / PP, p. 90).

16- . Ce point est également évoqué dans le § 1 de l’Encyclopédie sur lequel nous portons ici
notre attention.

17- . La qualification de « naïf » et d’« ingénu » revient constamment dans les cours sur
l’Histoire de la philosophie pour caractériser le premier moment du développement
historique de la philosophie qui est aussi proprement son moment métaphysique (cf. sur ce
point notre ouvrage : Le concept hégélien de l’histoire de la philosophie, Paris, Vrin, 2008,
p. 172 sq.). Par ailleurs, la caractérisation de « non critique » intervient expressément dans
les Leçons sur la logique de 1831 (VL, p. 25 / LL 1831, p. 41).

18- . Enzykl. 1830, § 28, GW 20, p. 70 / Encycl. 1, p. 294.

19- . SW 8, p. 101 sq./ Encycl. 1, § 28 Add., p. 484 sq.

20- . Enzykl. 1830, § 28, GW 20, p. 70 / Encycl. 1, p. 294.

21- . Enzykl. 1830, § 28, GW 20, p. 70 / Encycl. 1, p. 294.

22- . Enzykl. 1830, § 27 Anm., GW 20, p. 70 / Encycl. 1, p. 294.

23- . SW 8, p. 102 sq. / Encycl. 1, § 28 Add., p. 485.

24- . Enzykl. 1830, § 30, GW 20, p. 71 / Encycl. 1, p. 295.

25- . Ibid.

26- . Enzykl. 1830, § 31, GW 20, p. 71 / Encycl. 1, p. 295.

27- . SW 8, p. 106 / Encycl. 1, § 32 Add., p. 487.

28- . SW 8, p. 124 / Encycl. 1, § 41 Add., p. 496.

29- . VL, p. 38 / LL 1831, p. 51 sq.

30- . On se reportera sur ce point à l’Addition du § 41 de l’Encyclopédie qui, dans sa
deuxième section, examine l’emploi du terme « objectif » par Kant et, contre l’usage
courant, lui donne raison : « Kant a appelé ce qui est conforme à la pensée (ce qui est
universel et nécessaire) l’objectif, et cela à bon droit » (SW 8, p. 126 / Encycl. 1, p. 498).

31- . À propos de laquelle Hegel écrit : « C’est là le grand cô té de cette philosophie. Ce que
montre Kant, c’est que le penser est concret en lui-même, qu’il comporte des jugements
synthétiques a priori qui ne sont pas tirés de la perception. L’idée ici contenue est grande »
(GdP, W 20, p. 337 / HP 7, p. 1856 sq.).

32- . GdP, W 20, p. 331 / HP, 7, p. 1852.

33- . « La pensée de l’ancienne métaphysique, remarque Hegel sur ce point, n’était pas une
pensée libre, puisqu’elle admettait ses déterminations sans plus comme quelque chose de
préexistant, comme un a priori que la réflexion n’avait pas elle-même examiné » (SW 8,
p. 124 / Encycl. 1, § 41 Add., p. 497).

34- . Nous soulignons.

35- . PhG, GW 9, p. 55 / PhE B, p. 121.

36- . VL, p. 37 / LL 1831, p. 51.

37- . WdL I, GW 11, p. 5 / SL 11, p. 3.

38- . SW 8, p. 161 / Encycl. 1, § 60 Add., p. 507 sq.

39- . Enzykl. 1830, § 40, GW 20, p. 78 / Encycl. 1, p. 301.

40- . Enzykl. 1830, § 44, GW 20, p. 81 / Encycl. 1, p. 304.

41- . Enzykl. 1830, § 45, GW 20, p. 81 / Encycl. 1, p. 304.

42- . SW 8, p. 134 / Encycl. 1, § 45 Add., p. 502.

43- . Enzykl. 1830, § 46, GW 20, p. 82 / Encycl. 1, p. 305.

44- . SW 8, p. 131 / Encycl. 1, § 42 Add., p. 501.

45- . GdP, W 20, p. 333 / HP 7, p. 1854 (traduction légèrement modifiée).

46- . Enzykl. 1830, § 11, GW 20, p. 52 / Encycl. 1, p. 176. La « misologie » est ici imputée à la
doctrine du savoir immédiat qu’illustre la pensée de Jacobi. Toutefois, aux yeux de Hegel et
bien qu’il différencie la démarche de Kant de celle de Jacobi, ces deux pensées convergent
dans leur résultat qui consiste en une dévaluation de la pensée, déclarée, de part et d’autre,
incapable de connaître l’absolu et le vrai (cf. par exemple les premières lignes du chapitre
que les Leçons sur l’histoire de la philosophe consacrent à Jacobi : GdP, W 20, p. 315 / HP 7,
p. 1831).

47- . « Affirmer des catégories qu’elles sont pour elles-mêmes vides est non-fondé, dans la
mesure où elles ont en tout cas, en ce qu’elles sont déterminées, leur contenu » (SW 8,
p. 132 / Encycl. 1, § 43 Add., p. 501).
48- . Enzykl. 1830, § 48, GW 20, p. 84 / Encycl. 1, p. 307 sq.

49- . WdL 12, GW 21, p. 30 / SL 12, p. 23.

50- . Enzykl. 1830, § 48, GW 20, p. 84 / Encycl. 1, p. 307.

51- . PhG, GW 9, p. 53 / PhE B, p. 117.

52- . Ces présupposés sont évoqués par Hegel dans l’Introduction de la Phénoménologie de
l’esprit (cf. PhG, GW 9, p. 54 / PhE B, p. 119).

Une pensée
 non-métaphysique de l’action
Jean-François Kervégan
« Seuls des individus,
que ce soient des hommes ou des dieux,
peuvent agir effectivement1. »
« Seul est innocent le non-agir,
tel que l’être d’une pierre,
mais pas même celui d’un enfant2. »
Il règne une sorte d’évidence pour la plupart des philosophes contemporains, y compris
pour ceux qui trouvent de l’intérêt à Hegel et cherchent même parfois à actualiser sa
pensée : son univers intellectuel nous serait devenu définitivement étranger. Quelle que
soit la fécondité de certaines analyses hégéliennes, le cadre dans lequel elles s’inscrivent
serait révolu ; ce cadre est « métaphysique », alors que nous nous situons, que nous le
sachions ou non, sur un territoire « post-métaphysique », comme dit Habermas. C’est
effectivement une idée qui s’exprime régulièrement chez des philosophes comme
Habermas ou Honneth – et on pourrait citer d’autres noms. En voici deux formulations :
Depuis déjà la première génération des élèves de Hegel, la philosophie tente d’aborder le
medium de la pensée post-métaphysique […] Sur cette voie, on peut sans dramatiser
prendre congé du concept d’Absolu3.
Les réflexions [du jeune Hegel sur la lutte pour la reconnaissance] doivent une partie de
leur force à des présupposés idéalistes qui ne peuvent être maintenus dans le contexte
d’une pensée post-métaphysique4.
Il n’est pas difficile d’identifier la provenance de cette conviction, que la phrase de
Habermas indique d’ailleurs formellement : elle réside dans la posture jeune-hégélienne
selon laquelle, si l’on entend maintenir en vie quelque chose de l’héritage de Hegel, il
convient de jouer l’esprit contre la lettre, la méthode contre le système et, en particulier, la
teneur normative de la doctrine de l’esprit objectif contre son fondement logique
revendiqué, un fondement qui « nous est devenu complètement incompréhensible »5.
Je ne prétends nullement qu’une telle perspective de lecture soit fautive ; je me rallie
d’ailleurs pour l’essentiel à l’une de ses variantes, comme l’indique la Préface de mon livre
L’effectif et le rationnel. Mais deux choses me posent problème. Tout d’abord, l’espèce
d’évidence avec laquelle il est affirmé que notre univers de pensée est assurément étranger
à l’univers, évidemment « métaphysique », de Hegel. Est-il si certain que cela que nous nous
situions au-delà de « la métaphysique » ? Est-il si certain que Hegel, de son cô té, se tienne à
l’intérieur de ce cadre ? D’où la deuxième interrogation : en quoi consiste, le cas échéant, le
caractère métaphysique de la philosophie hégélienne ? On trouve chez les auteurs que j’ai
cités des éléments de réponse à cette question. En vrac : le poids de la Logique et de « son
concept ontologique de l’Esprit »6, la « philosophie de la conscience » à laquelle se serait
rallié Hegel après ses esquisses d’Iéna7, ou encore son incapacité à dépasser le cadre de la
« philosophie du sujet »8, l’optimisme historique de Hegel (en d’autres termes, sa confiance
contre-intuitive en une fin rationnelle de l’histoire), sans oublier bien sû r la fameuse
équation du wirklich et du vernünftig, qui revient toujours dans ce type de discussion. Mais
ces éléments me paraissent poser plus de problèmes qu’ils n’en résolvent. Il convient donc
de reprendre le problème à la base, afin de déterminer ce qu’il en est du rapport de Hegel à
« la métaphysique » – expression qui est déjà en elle-même problématique. Je me
contenterai dans ce qui suit de jeter quelques jalons, en abordant successivement les
questions suivantes. 1/ Faut-il tout uniment considérer la Logique hégélienne comme une
métaphysique, et en quel sens du terme9 ? 2/ La philosophie post-hégélienne, en
particulier le courant francfortois que je prends pour exemple, est-elle elle-même, sans
autre forme de procès, « post-métaphysique » ? 3/ Ne peut-on pas justifier certains
résultats avancés à partir des prémisses « non-métaphysiques » de cette philosophie en
s’appuyant sur des arguments provenant de la dite « métaphysique » hégélienne ? Je
tenterai de l’établir à propos de la théorie de l’action. On découvre ainsi certaines des
raisons pour lesquelles, que nous le voulions ou non, nous restons hégéliens.
La Logique hégélienne comme critique de la métaphysique et comme métaphysique
À première vue, les jugements de Hegel sur la métaphysique et par conséquent sur la
situation de sa propre pensée à l’égard de celle-ci sont contradictoires. D’un texte à l’autre,
on passe en effet de la dépréciation méprisante (la métaphysique a une « simple vision
d’entendement des objets de la raison »10) à la profession de foi enthousiaste (« l’homme,
en tant qu’être pensant, est un métaphysicien-né  »11), en sorte que Hegel peut se féliciter
de la disparition de la métaphysique, du moins de la « métaphysique d’antan » (sa
disparition est un heureux événement, puisque « la pensée de l’ancienne métaphysique
n’était pas une pensée libre »12), mais il peut tout aussi bien la déplorer : « Triste temps
pour la vérité où toute métaphysique, toute philosophie est passée, – où ne vaut qu’une
philosophie qui n’en est pas une »13. En réalité, il n’y a aucune contradiction, car Hegel
emploie le terme « métaphysique » en deux acceptions différentes ; c’est un bon exemple,
mais il y en aurait beaucoup d’autres, de ce qu’on peut nommer la double valence des
concepts hégéliens, dont mon hypothèse est qu’elle est essentielle au déploiement d’une
discursivité dialectique. D’un cô té, la métaphysique, généralement qualifiée dans ce
contexte d’ancienne métaphysique ou de métaphysique d’antan, est obsolète, car elle est
une pensée finie du fini, incapable de surmonter les oppositions supposées ultimes, comme
celle du vrai et du faux (Préface de la Phénoménologie), celle du fini et de l’infini (Logique
de l’Ê tre)14, celle du sujet et de l’objet, et bien entendu celle de l’être et du non-être.
L’illustration de ce caractère borné est offerte, comme on le sait, par la Schulmetaphysik de
l’école wolffienne, cette « métaphysique tombée à son dernier degré de faiblesse »15 qui,
suivant la topique de l’Encyclopédie, constitue la « première position de la pensée
relativement à l’objectivité  ». Une telle caractérisation indique bien que, au-delà de cette
illustration particulière qu’est le système de Wolff, la (mauvaise) métaphysique constitue
une structure de pensée en quelque sorte intemporelle : elle est – malheureusement –
« toujours présente »16. Comme on le sait, la logique, et tout particulièrement la logique de
l’essence, véritable « critique de la métaphysique », selon l’expression de B. Longuenesse17,
procède à une déconstruction systématique des oppositions que met en scène la tradition
métaphysique, non pour les dissoudre, car ces oppositions ne sont pas imaginaires, elles
ont de la réalité, mais pour montrer qu’il est faux de les considérer comme données et/ou
comme ultimes.
D’un autre cô té, la métaphysique, en sa signification positive, répond avec plus ou moins de
succès à l’ambition spéculative de parvenir, par delà les oppositions figées auxquelles
s’arrête l’entendement, au « dépassement » ou à la « réconciliation » (ce n’est pas la même
chose, il faut en convenir !) des oppositions : telle est la tâ che qu’assume la Logique
comprise en sa définition proprement spéculative. La Logique, en effet, a l’ambition tout à
la fois de prendre la place et de prendre la suite de la métaphysique18. Elle prend sa place
au sens où elle rend caduque la « pensée finie » ; à vrai dire, cette péremption de la
métaphysique d’entendement était déjà patente depuis la « révolution de la manière de
penser » opérée par Kant. Mais elle prend également sa suite au sens où elle assume, dans
les conditions nouvelles créées par la philosophie critique, « la tâ che profonde de la
métaphysique »19 entendue comme πϱώ τη ϕιλοσοϕία20 : cette tâ che consiste à procéder
à l’Aufhebung des oppositions à partir desquelles se structure la pensée commune (et la
mauvaise métaphysique d’entendement), et à permettre ainsi le déploiement d’une pensée
du réel (naturel et spirituel) en sa fluidité, en sa mobilité, en sa dialecticité.
Faut-il donc dire que la vocation (légitime, nécessaire) de la vraie métaphysique (ce qui
veut dire ici de la Logique) est de dissoudre toutes les oppositions finies (entendons : non
engendrées et déconstruites spéculativement) qui font le dogmatisme de la mauvaise
métaphysique ? Oui, à première vue : la tâ che de la logique spéculative, Hegel le souligne à
maintes reprises, est de combattre le « dogmatisme » du « ou bien, ou bien »21 qui affecte
toutes les productions de celle-ci. Et il précise : Le dogmatisme de la métaphysique
d’entendement consiste à maintenir ferme en leur isolement des déterminations-de-pensée
unilatérales, alors qu’au contraire l’idéalisme de la philosophie spéculative possède le
principe de la totalité et se montre comme ayant prise sur l’unilatéralité des
déterminations d’entendement abstraites22.
Pourtant, la vocation spéculative de la logique ne s’épuise pas dans l’accomplissement de ce
nécessaire travail critique. Elle a aussi une tâ che positive, qui consiste à faire
systématiquement prévaloir le point de vue de la médiation sur celui de l’immédiateté.
Certes, la tâ che propre (et « profonde ») de la métaphysique est pour Hegel de dissoudre
les oppositions. Il en est une, pourtant (mais s’agit-il bien d’une opposition
d’entendement ?), qui à mon avis n’est jamais « relevée » : c’est celle de l’immédiat et de la
médiation. Car, si l’on peut dire que l’infini véritable est celui qui contient et dissout en lui
l’opposition du fini et du (mauvais) infini, on ne peut pas dire, à mon avis, la même chose de
la médiation : la médiation n’est ni le résultat de l’immédiat (point de vue de la conscience
naïve), ni son autre (point de vue de la mauvaise métaphysique), ni même l’unité de
l’immédiat et du médiat (point de vue qu’on peut qualifier de négativement rationnel), mais
cela même qui permet à l’immédiat d’être et d’être dit. En d’autres termes, il n’y a pas de
« fausse » médiation ou, ce qui revient au même, il n’y a pas de « vrai » immédiat. La tâ che de
la vraie métaphysique (de la philosophie spéculative) consiste donc à faire
systématiquement prévaloir le point de vue de la médiation, en montrant (comme le fait le
chapitre de la Phénoménologie sur la certitude sensible, et comme l’explique le chapitre de
la Logique sur l’idée absolue), que tout immédiat est en réalité saturé de médiation. En
effet, seule cette présence en lui d’une médiation qu’il faut bien penser comme antérieure à
toute immédiateté donnée permet de l’énoncer comme immédiat ; il n’est d’immédiat que
devenu, ou encore : l’immédiateté est toujours en elle-même seconde ou dérivée, ainsi que
l’expose le chapitre sur l’idée absolue23. La « vraie » métaphysique ne consiste donc en
rien d’autre qu’à penser la contradiction que porte en soi l’immédiateté, pour autant qu’elle
paraît toujours en dette à l’égard de la médiation ou de la processualité qu’elle est censée
précéder (logiquement) : plus que jamais se vérifie ici que « en fait c’est le penser de la
contradiction qui est le moment essentiel du concept »24. Car penser la contradiction, c’est
expliciter la médiation qui est à l’œuvre dans ce qui est apparemment donné sur mode
immédiat, et montrer ainsi que l’immédiateté est toujours déjà médiatisée.
De ce point de vue, le rapprochement que fait John McDowell entre le point de vue de Hegel
et la critique du « mythe du donné » développée par Wilfrid Sellars dans Empirisme et
philosophie de l’esprit me paraît pertinent25. S’il est vrai que, au-delà de l’analyse de la
certitude sensible (à laquelle pense certainement McDowell lorsqu’il fait ce
rapprochement), le noyau de toute la philosophie de Hegel réside dans la négation de toute
position d’immédiateté absolue ou simple, alors sans doute, malgré tout ce qui peut séparer
par ailleurs le « nominalisme psychologique » professé par Sellars26 de la position logico-
ontologique sur laquelle repose la logique hégélienne – position que résume la formule « ce
qui est bien connu est en général, pour cette raison qu’il est bien connu, non connu »27 – il
n’est pas de critique plus radicale du « mythe du donné » que celle à laquelle procède Hegel.
À condition, bien entendu, de ne pas entendre « donné » comme le simple antonyme de
« construit », ce qui reviendrait à substituer à un empirisme naïf un constructivisme tout
aussi problématique. Lorsque Hegel affirme que l’acte de parler (das Sprechen) a « la nature
divine de renverser immédiatement la visée, d’en faire quelque chose d’autre et, ainsi, de
ne pas la laisser du tout accéder à la parole »28, son propos n’est pas de dire que
l’expérience brute du « ceci » (du « donné ») excèderait de par sa plénitude les ressources
de la parole et de la discursivité, mais bien plutô t de rappeler que toute expérience
singulière s’inscrit dans « l’espace logique des raisons », ainsi que le nomme Sellars. Hegel
dit pour sa part que cette expérience censément anti-prédicative de l’immédiat est inscrite
dans l’ordre du Logos, en ce qu’elle est à son insu porteuse de la « raison de la Chose »29.
McDowell traduit, de manière à mon avis pertinente (même si, par ailleurs, la manière dont
il situe le propos de Kant sur la même ligne que celui de Hegel me paraît problématique) :
« Il n’y a pas d’immédiateté empirique, pas de saisie empirique possible sans médiation
conceptuelle »30. Mais ceci, à vrai dire, ne traduit qu’une des dimensions du propos de
Hegel, celle qui correspond à la dialectique ascendante conduisant, dans la Phénoménologie,
de la certitude sensible au savoir absolu, ou, dans la progression de la Logique, de l’être pur
à l’idée absolue. Car, pour éviter le risque encouru par une lecture « logico-
transcendantale » de Hegel, inspirée (comme chez McDowell) par l’idée, au demeurant
essentielle, que « des intuitions sans concept sont aveugles »31, il ne faut pas oublier la
dialectique descendante qui reconduit du savoir absolu à la certitude sensible, de l’idée
absolue à l’être pur, de l’absolue médiation au pur immédiat (qui cependant ne peut plus
dès lors être considéré comme un pur immédiat) : La science contient dans elle-même cette
nécessité de s’aliéner en se dessaisissant de la forme du concept pur, et le passage du
concept en la conscience. Car l’esprit qui se sait lui-même, précisément parce qu’il saisit son
concept, est l’égalité immédiate avec soi-même, laquelle est, dans sa différence, la certitude
de l’immédiat, ou la conscience sensible, – le commencement dont nous sommes partis ; le
fait, pour lui, de se congédier lui-même de la forme de son soi est la suprême liberté et
assurance de son savoir de soi32.
Mais s’il est vrai, comme le prétend Hegel, que « le congé donné à soi-même [par le savoir]
à partir de la forme de son Soi [le savoir “absolu”] est la liberté suprême », alors,
paradoxalement, la critique du mythe du donné doit en fin de compte valider le donné, tout
au moins sur le mode du « comme si ». Autrement dit, le savoir spéculatif doit se retrouver
investi dans ce qui en première approche en constitue l’exact opposé, le pur immédiat :
C’est ainsi également que la Logique, dans l’idée absolue, a fait retour à cette unité simple
qui est son commencement ; l’immédiateté pure de l’être, dans lequel tout d’abord toute
détermination apparaît comme éteinte ou omise par l’abstraction, est l’idée venue à son
égalité à soi lui correspondant par la médiation, à savoir par l’abolition de la médiation33.
C’est cet ultime pas, consistant à endosser la certitude métaphysique première (« l’être est,
le non-être n’est pas ») en ce qu’elle a de plus immédiat, qui permet de comprendre en des
termes qui ne sont pas nécessairement religieux la manière dont Hegel traite du rapport
entre philosophie et représentation religieuse à la fin de l’Encyclopédie : la certitude
religieuse a sa vérité dans le savoir philosophique, mais celui-ci doit lui-même s’énoncer
dans la forme de la représentation religieuse, dont le contenu apparaît dès lors comme
« essentiellement spéculatif »34.
Qu’en est-il alors de la métaphysique chez Hegel ? La question, telle que j’ai tenté de la
reconstruire, comporte trois strates. Tout d’abord, le propos obvie de sa philosophie, et
donc au premier chef de sa πϱώ τη ϕιλοσοϕία, exposée dans la Logique, est de critiquer et
de dépasser la « mauvaise métaphysique », dont la propriété caractéristique est le
dualisme. Cette métaphysique, illustrée par la Schulmetaphysik, cette « voix de notre
conscience ordinaire »35, peut et doit être déconstruite sur le patron de la critique de la
mauvaise infinité (qualitative, puis quantitative) dans la Logique de l’Ê tre36. Dans un
deuxième temps, Hegel substitue à la mauvaise une « bonne » métaphysique dont la
position épistémologique et ontologique fondamentale est l’antériorité de la médiation à
l’égard de l’immédiateté : l’immédiat, quel qu’il soit, est toujours advenu « par abolition de
la médiation »37, il est un immédiat constitutivement médiatisé. On a là affaire, si l’on veut,
au point de vue du savoir absolu – qui, tel que je l’interprète, n’est pas autre chose qu’une
« position de savoir »38 : l’immédiateté (celle du « donné ») est toujours seconde. Toutefois,
ce point de vue, qui prend la suite de celui de la métaphysique ordinaire, risque de
n’apparaître que comme sa simple négation (même s’il est vrai que la relation de la
médiation et de l’immédiateté n’est pas symétrique). C’est pourquoi il convient, dans un
troisième temps, que le savoir pur « s’aliène en se dessaisissant de la forme du concept
pur »39 ; il faut donc revenir à la métaphysique, et même à la plus « naïve », pour y déceler
la diction de ce que le savoir dit absolu a de plus propre – ce dont lui seul, à vrai dire, est
capable. Ici réside la provocation : ce que Hegel nous invite à penser, c’est en un sens que la
seule manière de sortir de la (mauvaise) métaphysique est de s’installer en elle, en pleine
conscience de ce qu’on ne peut pas et qu’on n’a pas à en sortir, car elle structure la
« conscience ordinaire ».

Qu’est-ce qui est « post-métaphysique » ?

Quelle que soit la validité des analyses précédentes, on ne peut guère s’attendre à ce
qu’elles parviennent à modifier la conviction de la plupart des philosophes contemporains :
la manière de penser de Hegel nous est devenue profondément étrangère, à nous qui nous
mouvons, sans forcément adhérer aux prémisses du positivisme logique ou à celles du
mainstream analytique, dans un univers post-métaphysique. Elles pourraient même
contribuer à renforcer cette conviction : après le linguistic turn, et alors que la raison
(lorsqu’on ne l’a pas congédiée, mais c’est une autre histoire) est « détranscendantalisée »,
selon l’expression de Habermas40, comment croire que Hegel ait encore quelque chose à
nous dire ? Le fait que Habermas lui-même, surtout depuis qu’il a eu connaissance des
lectures audacieuses de Hegel provenant du monde anglo-saxon (Brandom), semble penser
que c’est tout de même le cas n’est pas un argument suffisant. Si l’on veut réfuter de façon
concluante le syllogisme : « Hegel est un métaphysicien ; or notre pensée n’est pas
métaphysique ; donc nous n’avons rien de commun avec Hegel », il nous faut montrer que
l’une au moins des prémisses est fausse. Il s’agira alors d’établir soit que la pensée de Hegel
est déjà elle-même une pensée post-métaphysique, soit que notre pensée est moins libérée
qu’elle ne le croit de cette métaphysique dont l’hégélianisme participerait encore. Ou bien
chercher à établir que la question est mal posée.
J’ai fourni ci-dessus quelques éléments allant dans le sens de la première opération. Si par
métaphysique on entend l’affirmation ou l’acceptation d’un dualisme (selon le schéma
intérieur/extérieur, qui condense les modes de pensée dualistes déconstruits dans la
Logique de l’essence), alors la pensée de Hegel, structurée par le rejet du entweder … oder,
n’est pas métaphysique. Dans cette perspective, la véritable rupture avec la « tradition
métaphysique » ouvrant la voie à la pensée « non-métaphysique » contemporaine (cette
caractérisation est suffisamment vague pour pouvoir être appliquée à des entreprises très
différentes) s’opérerait non pas avec Kant, Nietzsche, Freud, Heidegger ou Wittgenstein41,
mais bien avec Hegel. Cette ligne d’argumentation a de fortes chances de ne convaincre que
les convaincus (dont nous sommes, bien entendu…). D’autant plus que, même si l’on
accepte ce que j’ai avancé, on se heurte à une autre difficulté, parfaitement répertoriée : elle
tient au maintien et même au renforcement, chez Hegel, de l’exigence systématique dont
Kant avait fait le critère de la scientificité du savoir philosophique. Hegel, tout comme Kant,
n’est pas disposé à céder quoi que ce soit là -dessus (même si, bien sû r, sa conception du
système n’est pas la même que celle de Kant), et on sait bien que cette ambition
systématique a joué un rô le notable dans le discrédit précoce de sa philosophie. Comme
Marx l’a bien vu42, cette revendication de systématicité implique une certaine conception
du rapport entre la Logique (qui tient lieu de métaphysique chez Hegel) et les « sciences
réelles ». Rejeter la conception hégélienne du Système de la Science, c’est refuser non
seulement la clô ture que le projet systématique paraît comporter (et ceci, bien que le
commentaire hégélien se soit souvent efforcé de montrer que le système n’est pas « clos »,
mais « ouvert »), mais aussi l’idée d’une fondation logico-ontologique ultime des savoirs.
Depuis la fin du 19e siècle, la plupart des philosophes des sciences partagent à cet égard le
scepticisme de Popper, lorsqu’il déclare : Les vicissitudes de la dialectique devraient nous
prémunir contre les dangers inhérents à l’élaboration de systèmes en philosophie. Celles-ci
devraient nous rappeler qu’il ne faut pas placer la philosophie au fondement de quelque
système scientifique que ce soit et qu’il conviendrait aux philosophes d’être plus modestes
dans leurs ambitions43.
Il y aurait ici matière à des discussions infinies, et je me garderai d’y entrer. Je retiens
simplement de ce premier moment de l’argumentation qu’il y a sans doute de bonnes
raisons de ne pas considérer la pensée de Hegel comme métaphysique, mais que ces
raisons ne sont sans doute pas audibles dans le contexte de la discussion philosophique
contemporaine.
Passons donc à la mineure de notre syllogisme : « notre pensée n’est pas métaphysique ».
Cette thèse est brutalement formulée par Quine : « Il n’y a pas de place pour une
philosophie première »44. Mais elle se retrouve sous des formes diverses chez bon nombre
des philosophes importants du 20e siècle, même lorsqu’ils n’adoptent pas les prémisses
naturalistes qui sont celles de Quine et n’en tirent pas les mêmes conséquences
réductionnistes que lui. Il n’est évidemment pas possible d’éprouver la vérité d’une telle
thèse en s’en tenant au niveau de généralité auquel je l’ai formulée. Je vais donc l’examiner
(rapidement) dans le cadre d’un projet philosophique déterminé, celui de J. Habermas, qui
a de mon point de vue le grand intérêt de prétendre rompre avec la métaphysique, sans
pour autant couper les ponts avec ses derniers représentants : Kant et Hegel. Comme je l’ai
rappelé, l’entreprise de Habermas s’inscrit dans une perspective qu’il définit lui-même
comme « post-métaphysique ». Ce que ceci signifie exactement n’est jamais directement
indiqué, mais il est possible de reconstruire le propos à l’aide des indications éparses que
livrent ses écrits. Pour comprendre en quoi la pensée contemporaine est une « pensée post-
métaphysique », il faut d’abord disposer d’une définition de la métaphysique, ou de ce qui
fait le caractère métaphysique d’une pensée. La métaphysique, indique incidemment
Habermas à l’occasion d’un développement portant sur la philosophie de l’histoire et sa
critique par Marx, est « une pensée procédant en termes de totalité » ; or ce type de pensée
a été rendu caduc par la « conscience faillibiliste » que la pensée contemporaine a d’elle-
même45. Le contexte et ce que nous savons par ailleurs montre que le système hégélien,
avec son ambition de « combler l’écart entre la norme rationnelle et la réalité
irrationnelle », est particulièrement (mais pas exclusivement) visé par cette critique de ce
que d’autres ont nommé l’hyperrationalisme. Mais ce n’est pas seulement son ambition
systématique/totalisante (totalitaire ? Adorno est passé par là …) qui identifie l’entreprise
métaphysique ; c’est aussi sa prétention caractéristique de fondation des « savoirs
d’entendement ». Le fondationnisme (et ici la critique s’adresse aussi à Karl Otto Apel, qui se
distingue précisément de Habermas en ce qu’il croit impossible de renoncer à la
perspective de « fondation transcendantale ultime » des savoirs et des normes46) est au
cœur du projet métaphysique, surtout sous sa figure moderne (l’idéalisme allemand), et
doit impérativement être abandonné : après Hegel, la philosophie doit « abandonner toute
prétention fondationniste » et se borner, en coopération avec les sciences et sur un pied
d’égalité, à « élucider les bases rationnelles de la connaissance, de la parole et de
l’action »47 – ce qui n’est pas rien. Ce refus du fondationnisme métaphysique s’exprime
notamment par deux traits : le rejet de l’ontologie et la « détranscendantalisation ».
Le rejet de l’ontologie se traduit par l’adoption de ce que Habermas nomme, pour le
distinguer du naturalisme réductionniste de Quine, un « naturalisme atténué »48. Alors que
le naturalisme strict nie toute différence entre la nature et l’esprit, entre le descriptif et le
prescriptif, entre le monde et l’intra-mondain, etc., le naturalisme modéré se refuse à les
confondre et, de ce fait, conserve une certaine pertinence à l’interrogation sur les
conditions non empiriques de possibilité de la connaissance empirique et des normes
factuelles-positives : « on peut envisager un naturalisme qui, en dépit de la
détranscendantalisation, laisse intacte la différence transcendantale entre le monde et
l’intra-mondain »49. Ce qui veut dire, par exemple, que la justification des normes, en tant
que faits mondains, ne se réduit pas à une explication physico-biologique (naturalisme
strict), mais ne va pas jusqu’à admettre une césure ontologique entre l’être et le devoir-
être, la nature et l’esprit ou la culture (position idéaliste ou métaphysique). Bref, on admet
qu’il existe « une continuité entre nature et culture » (celle-ci étant une manifestation
émergente de celle-là ), mais sans nier leur différence qu’exprime la nécessité, au sein du
monde humain, d’une justification discursive des propositions ayant une prétention à la
vérité ou à la validité.
Le motif de la détranscendantalisation participe de cette option anti-idéaliste ou non-
métaphysique. Habermas se prononce non pas pour l’abandon du questionnement
transcendantal – car il lui paraît nécessaire d’admettre que les conditions de possibilité des
énoncés empiriques (descriptifs ou normatifs) sont d’un autre ordre que ces énoncés eux-
mêmes – mais en faveur d’une « conception déflationniste du transcendantal »50. Ceci
recouvre deux choses : un découplage de l’interrogation transcendantale et de la question
de la subjectivité, et une mondanisation de l’a priori. Le premier aspect de la
détranscendantalisation va de soi, quand on se remémore les critiques adressées par
Habermas à la « philosophie du sujet », une philosophie dont Kant, bien sû r, mais Hegel
aussi n’ont pas su se déprendre : il convient donc de mettre en œuvre un
« transcendantalisme sans sujet transcendantal »51, en ce sens que les conditions
pragmatiques intersubjectives de la discussion rationnelle viennent assumer « le rô le
transcendantal que Kant réservait aux conditions subjectives nécessaires de l’expérience
objective »52. Conformément à sa décision de « critiquer toute forme de philosophie du
sujet »53, Habermas substitue donc au point de vue de la subjectivité fondatrice et garante
de l’objectivité des représentations celui de l’intersubjectivité langagière ou
communicationnelle – un déplacement que les grands post-kantiens, Fichte et Hegel,
avaient opéré à leur manière, mais sans parvenir, faute d’outils suffisants, à rompre
entièrement avec la perspective d’une métaphysique de la subjectivité. Au-delà de la
question du sujet, le transcendantalisme déflationniste ou faible préconisé par Habermas
recouvre ce que j’ai nommé une mondanisation de l’a priori : les idées de la raison « se
dégagent du monde statique de l’intelligible et déploient leur dynamique au sein du monde
vécu »54. Pour autant, il ne s’agit pas d’une pure et simple réduction de l’a priori à
l’empirique, mais plutô t de la position « modeste » d’une « transcendance de l’intérieur »,
d’une transcendance intra-mondaine que les pratiques langagières des individus
présupposent implicitement : « l’esprit fini rencontre, dans l’intersubjectivité langagière,
l’élément transcendantal qui s’attache à l’idée que l’objectivité se fonde en raison,
inéluctablement »55.
On voit à quel souci répond chez Habermas la prise de distance avec la métaphysique, sous
la double forme d’un contournement de l’ontologie et d’une détranscendantalisation du
transcendantal : il s’agit de « donner au concept de raison un tour plus modeste » que celui
qu’il avait, singulièrement, chez Hegel, ce en quoi Habermas se rattache expressément au
programme des jeunes hégéliens56. Mais cela ne doit pas conduire, de son point de vue, à
une mise en question du projet de la rationalité moderne : contrairement à Nietzsche ou
Heidegger, Habermas croit possible, grâ ce aux ressources de la pragmatique universelle
(mais non pas transcendantale, comme chez Apel), de sauver ce projet en le guérissant de
ses excès (il faut prendre acte des « limites de la pensée philosophique »57) et en le
débarrassant de sa « gangue métaphysique », comme disait un autre post-hégélien célèbre.
Comment faut-il apprécier ce programme d’une très ambitieuse modestie et, avec lui, la
revendication d’une pensée post-métaphysique ? Il y a toute une série de raisons qui
peuvent être invoquées (et qui ont été invoquées) à l’encontre du « système » de Habermas
– car c’en est bien un ! Mais elles ne portent, la plupart du temps, que sur un aspect ou sur
certaines conséquences. Par exemple, on lui reprochera de sous-estimer la part de la
conflictualité sociale, y compris en ce qui concerne la production de normativité. Ou bien,
dans une perspective inspirée par le positivisme juridique, on critiquera la tendance de
Habermas à revenir sur l’axiome de séparation du droit et de la morale58. Mais peut-on
contester la prémisse même du « système », à savoir la thèse selon laquelle après la
réfutation de la métaphysique par l’empirisme logique (cercle de Vienne, Popper), la mise
en question de la nécessité d’une assise ontologique du discours (Quine) et le linguistic turn
(Peirce, Wittgenstein, Austin), il n’est plus de philosophie possible que sur la base d’une
épistémologie faillibiliste et dans une perspective communicationnelle (la « communauté
idéale de communication » venant prendre la place de la subjectivité transcendantale
kantienne ou husserlienne) ?
Il me semble qu’il existe deux manières, à vrai dire incompatibles, de le faire avec
suffisamment de radicalité. La première consiste à contester la possibilité même de
l’opération de « détranscendantalisation du transcendantal » et donc, en un sens précis, de
la rupture avec la métaphysique (en tout cas de ce type de « métaphysique » qu’a
développé, à la suite de la révolution kantienne, l’idéalisme allemand) ; cette critique est
menée avec beaucoup de ténacité et de conséquence par Apel, dont les objections sont
d’autant plus intéressantes que sa pensée s’est développée en constant dialogue avec
Habermas et qu’il en reste extrêmement proche. Cette critique consiste, en substance, à
affirmer qu’on ne peut conférer à la pragmatique du discours, et en particulier du discours
pratique, la position architectonique que Habermas lui confie tout en récusant le projet
d’un « fondation transcendantale ultime » de l’éthique de la discussion59. Cette objection, à
laquelle on pourra reprocher de demeurer classiquement kantienne, consiste à affirmer
que le refus du fondationnisme équivaut à une « auto-abolition de la philosophie », puisque
l’existence distincte de celle-ci, en tant que type spécifique de discours rationnel, ne se
justifie que dans la mesure où , contrairement à ce que dit Habermas, elle assume bien, sous
une forme ou une autre, un programme de Letztbegründung sans lequel il serait impossible
de « s’assurer des présupposés indispensables de l’argumentation philosophique »60. Cette
critique ne convainc pas entièrement, essentiellement parce qu’elle prétend être pour sa
part vraiment non-métaphysique (« La fondation ultime n’implique nullement des
hypothèses métaphysiques »), alors même que l’entreprise fondatrice ou fondationnelle est
une démarche classique de la métaphysique61. Mais les objections d’Apel soulignent à bon
droit l’ambiguïté d’une démarche qui revendique une partie des ambitions traditionnelles
de la philosophie tout en affirmant que celle-ci est une science sociale parmi les autres.
La deuxième manière de critiquer radicalement le système de Habermas consiste à
soulever contre lui le soupçon de demeurer pris dans la métaphysique qu’il prétend
récuser, ou plus exactement de succomber, dans son ambition de rompre avec la
métaphysique, à une « mauvaise métaphysique »62, ainsi que Hegel en faisait reproche à
Newton. Il s’agirait, en quelque sorte, d’appliquer aux textes de Habermas une grille de
lecture analogue à celle qu’emploie Hegel pour repérer dans la physique et la
mathématique de son temps (voir la Remarque sur le concept mathématique de l’infini
dans la Logique de l’Être) une métaphysique qui est mauvaise avant tout parce qu’elle est
inconsciente ou déniée. Une telle critique, qui devrait prendre pour objet les concepts
fondamentaux du « système » (et d’abord celui d’agir communicationnel), aurait en
quelque sorte pour fil conducteur méthodologique l’analyse que propose Hegel de la
métaphysique de la physique de son temps : Il est à rappeler ici que l’on n’échappe pas à la
métaphysique, et plus précisément à la réduction de la nature à des pensées, en se jetant
dans les bras de l’atomistique, puisque l’atome est en fait lui-même une pensée, et que par
conséquent l’appréhension de la matière comme constituée d’atomes est une appréhension
métaphysique. […] De purs, de simples physiciens, seuls le sont en fait les animaux, étant
donné qu’eux seuls ne pensent pas, alors que l’homme, en tant qu’il est un être pensant, est
un métaphysicien-né. Ce qui importe alors seulement, c’est si la métaphysique que l’on
utilise a la nature qui convient63.
La métaphysique que mobilise Habermas, malgré qu’il en ait et quelque dénomination qu’il
lui attribue, est-elle « de la bonne espèce » ? C’est ce qui ne saurait être établi sans autre
forme de procès. Je choisis donc un biais, et vais examiner en quoi l’analyse hégélienne de
la Handlung complète, voire modifie la compréhension non-métaphysique qu’on souhaite
aujourd’hui avoir de cette question.

Une analytique non-métaphysique de l’action

Demandons-nous tout d’abord ce qu’est une conception métaphysique de l’action. Dans le
prolongement des considérations précédentes, j’en propose la définition suivante. Si le
propre d’une démarche métaphysique est de se fonder sur une version ou une autre du
« mythe du donné  », en d’autres termes de séparer l’immédiat des médiations permettant
de l’énoncer et de l’expliquer, une métaphysique de l’action aura pour caractéristique de
considérer que l’acte et la signification de l’acte ne sont pensables et évaluables qu’en
référence à un sujet qui est censé en être l’auteur, l’agent et le responsable (sur le plan
moral, éventuellement sur le plan juridique). Autrement dit, qu’elle soit ou non
explicitement formulée, la proposition de base d’une telle métaphysique serait l’adage
scolastique repris et illustré par Leibniz : actiones sunt suppositorum64, les actions ont des
sujets ou des « suppô ts ». En évoquant notamment un précurseur de Leibniz, Régis, A. de
Libéra a récemment souligné l’utilité qu’il y a à bien distinguer suppô t et sujet, suppositum
et subjectum, si l’on ne veut pas subordonner la pensée de l’action à une lourde
métaphysique de la subjectivité dont on ne trouve trace ni chez les médiévaux, ni chez les
premiers Modernes65. Il n’en reste pas moins que, dans le cadre d’une telle conception,
l’action n’est pensable que comme effet ou expression – le vocabulaire leibnizien vient ici
naturellement – de quelque chose comme une substance. Certes, Leibniz y insiste, la
substance, malgré son nom, ne saurait être pensée comme se tenant « en retrait » des
actions : car, s’il est vrai que seule une substance peut agir, il est vrai aussi que seule une
substance qui agit est véritablement une substance66. Néanmoins, dans le cadre d’une telle
conception, l’antériorité logique du sujet à l’égard de ses actions et leur distinction
grammaticale ne sauraient être sérieusement contestées. L’action est action de quelque
chose, et sa compréhension passe par la mise en lumière du lien qui existe entre elle et ce
« quelque chose » qu’est le sujet.
Je ne crois pas que la théorie hégélienne de l’action s’inscrit dans un tel schéma. Certes,
l’action (die Handlung) entretient un rapport essentiel – mais dont la nature demande à
être précisée – avec la subjectivité pratique ou morale, dans la mesure où elle se définit
comme « l’expression-extérieure de la volonté en tant que subjective ou morale »67. Mais
cette « expression » n’est pas un effet de la subjectivité ou de certains de ses états
(intentions, émotions, impulsions…), précisément parce qu’elle n’est pas un événement,
réductible comme tel à un schéma causal, mais un processus constituant littéralement la
subjectivité dans son interaction normative avec d’autres sujets sociaux. Hegel – telle est
ma thèse – se démarque donc d’un réductionnisme de type davidsonien (selon lequel il n’y
a aucune différence assignable entre action et événement, et par conséquent aucune raison
probante de distinguer les « causes » et les « raisons » comme le font Wittgenstein et
Sellars) ; pour autant, je ne crois pas que l’on puisse définir sa conception de l’action
comme une « théorie qualitative » ou une « théorie expressive » au sens de Ch. Taylor68.
Partons d’une formule remarquable des Grundlinien : « Ce qu’est le sujet, c’est la série de ses
actions »69. Elle s’inscrit clairement en faux contre une conception qui fait de la subjectivité
l’arrière-plan ontologique et le foyer de sens des actes qui lui sont attribuables ;
« l’intériorité », pour autant que quelque chose de tel existe, est entièrement investie dans
« l’extériorité » de l’acte, elle-même tributaire d’un contexte social d’interaction et de
paramètres normatifs dotés d’une objectivité qui n’est pas illusoire. Mais, à bien y regarder,
cette phrase peut être entendue de deux manières différentes.
On peut d’abord l’interpréter dans le sens d’un réductionnisme radical, comparable à celui
qui s’exprime dans certains courants des neurosciences contemporaines : le « sujet
pratique » serait alors quelque chose comme la fameuse « boîte noire » de la psychologie
behaviouriste70 : une simple zone de localisation d’inputs et d’outputs. Une telle conception
est peu compatible avec l’orientation générale de la philosophie hégélienne de l’esprit, si
l’on se souvient par exemple de la critique féroce à laquelle elle soumet la physiognomonie,
pour laquelle, dit Hegel, « l’être de l’esprit est un os »71. C’est précisément parce que l’esprit
n’est pour Hegel ni un os ni une effluve insaisissable qu’il faut se libérer du schéma
commode et typiquement métaphysique (dualiste) qui oppose un « intérieur essentiel » – le
sujet – et un « extérieur inessentiel » – l’acte72.
Mais il y a une deuxième façon, plus conforme à ce que nous pouvons savoir par ailleurs, de
comprendre la phrase citée ; elle s’appuie sur la distinction classique (que Hegel reprend à
son compte et « déconstruit » dans la logique de l’essence) entre l’être (ou plutô t ici :
l’existence73) et l’essence. Les actions, saisies en leur consécution ordonnée (« série ») sont
à comprendre comme l’être manifeste (la manière phénoménale d’exister) d’une entité qui
n’est saisissable qu’à partir d’elles : ces actes forment un tout ordonné parce qu’ils sont
« mes » actes, même si, de ce « Je », je ne sais rien de positif ni de direct. Le sujet, donc, du
moins le sujet pratique (Hegel dit : le vouloir), n’est rien d’autre que le principe de
cohérence émergent d’une série d’événements qui obéissent à des « raisons », par exemple
à des buts que je considère pertinents, voire légitimes. Conséquentialiste sérieux74 (même
s’il n’est pas seulement conséquentialiste, on va le voir), Hegel estime donc que l’évaluation
morale de la subjectivité passe par celle de ses traces existantes, les actions : Ce qu’est le
sujet, c’est la série de ses actions. Celles-ci sont-elles une série de productions sans valeur, la
subjectivité du vouloir est elle aussi sans valeur ; la série de ses actes est-elle au contraire
de nature substantielle, la volonté interne de l’individu l’est aussi75.
S’explique ainsi une particularité insuffisamment commentée de la théorie hégélienne de la
moralité. Alors que le « procès du point de vue moral » est défini comme « le
développement du droit de la volonté subjective »76 en ce qui distingue celle-ci de la
« volonté objective » investie dans les rapports juridiques77, la subjectivité morale est
pourtant d’abord appréhendée à travers le système objectif des actions qui lui sont
imputables et à partir du contexte de celles-ci, et non directement comme telle. C’est le
concept d’action, non celui de subjectivité, qui est le fil conducteur de l’étude de la
moralité : c’est qu’il s’agit précisément de « se libérer de l’unilatéralité de la simple
subjectivité »78.
Pour autant, il n’est pas question de tomber dans le travers opposé de l’objectivisme
réductionniste. Les actions ne sont pas des événements naturels, ce que je fais n’est pas
identique à ce qui m’arrive, en tout cas dans une perspective « qualitative », comme dit Ch.
Taylor (pour ma part, je préfère dire « non-causaliste »). Tel est le sens de la distinction que
fait Hegel entre Tat et Handlung79, distinction qui est explicitée de la manière suivante :
C’est le droit de la volonté de ne reconnaître dans son acte [Tat] comme étant son action
[Handlung] que ce qu’elle sait, dans la fin qui est la sienne, des présuppositions de l’acte, et
de n’avoir de responsabilité-morale qu’à cet égard […] c’est le droit du savoir80.
Cette distinction a été excellemment expliquée et commentée, en particulier par
R. Pippin81 ; je n’ai donc pas besoin de m’y attarder. Je vais seulement souligner une
conséquence qu’elle a pour la conception de la subjectivité pratique. Si tout ce qui a lieu
« de mon fait » n’est pas « mon action », à savoir celle dont je dois endosser la
responsabilité morale (Schuld)82, et si néanmoins le sujet n’est pas une entité
ontologiquement indépendante de la « série de ses actions », alors ce qui conduit à
considérer un événement comme une action qui lui est imputable est à comprendre comme
le processus qui transforme l’agent en sujet : je deviens un sujet pratique dans la mesure
même où mes actes, mes « faits et gestes » (pour employer une expression neutre83),
deviennent mes actions, c’est-à -dire dans la mesure où leur succession s’enchaîne, du point
de vue de l’observateur et de celui de l’agent lui-même, en une série dont il apparaît
rétrospectivement comme la loi ou la raison. Cette conception de la subjectivité pourrait
donc être illustrée par la thèse leibnizienne : « la notion individuelle de chaque personne
renferme une fois pour toutes ce qui lui arrivera à jamais84. » À deux importantes réserves
près, toutefois. Premièrement, en contexte hégélien, la « notion » du sujet (son identité
morale) ne renferme pas « tout ce qui lui arrive » (seine Taten), mais seulement « tout ce
dont il est responsable » (seine Handlungen). Deuxièmement, cette notion ne préexiste pas
métaphysiquement à la série dont elle définit la loi (pour Hegel, il n’y a pas de « région des
possibles »), elle se constitue au rythme même où une suite d’événements s’ordonne en une
série pour former ce qu’on peut nommer une « histoire personnelle ».
Mais quelle est exactement, dans le contexte de la philosophie hégélienne, la structure de
l’action ? Celle-ci a déjà fait l’objet d’analyses remarquables85. Deux aspects toutefois me
paraissent devoir être soulignés et discutés : 1. La structure « syllogistique » et ternaire de
cette théorie de l’action qui met en jeu trois termes : le sujet, le monde, l’idée, et les
enchaîne en une séquence inférentielle ; 2. Le fait que cette théorie de l’action, si elle est
reprise dans la doctrine de l’esprit objectif, trouve sa formulation canonique dans la
Logique, c’est-à -dire dans ce qui chez Hegel tient lieu de métaphysique.
Hegel, on le sait, présente sa théorie de l’action comme un syllogisme, le « syllogisme de
l’agir » (Schluss des Handelns)86. Cette expression fait évidemment allusion à la doctrine
aristotélicienne du syllogisme pratique, dont l’interprétation est par ailleurs controversée.
L’exemple canonique de raisonnement pratique fourni par Aristote est le suivant : On doit
goû ter à tout ce qui est doux.
Or ceci est doux.
Donc il faut goû ter ceci.87
Les discussions qui ont cours parmi les commentateurs à ce propos portent d’une part sur
la nature des prémisses (la prémisse universelle énonce-t-elle une fin de type technique ou
bien une norme universelle ? la mineure énonce-t-elle un moyen en vue de cette fin ou un
cas particulier subsumable sous la règle universelle ?), d’autre part sur celle de la
conclusion (s’agit-il d’une opinion, relevant à ce titre de la connaissance théorique, ou d’une
décision d’action, proprement pratique ?). Il n’est pas possible d’entrer ici dans les
discussions compliquées concernant le statut de la « connaissance pratique »88, d’autant
que Hegel ne fait aucune référence directe à la théorie aristotélicienne du syllogisme
pratique (ou à ce qui passe pour tel). J’en retiendrai seulement l’idée que si le syllogisme
pratique est formellement analogue au raisonnement théorique (il a une prémisse
universelle et une particulière), il s’en distingue par le fait que la conclusion n’est pas
d’ordre cognitif : elle énonce une décision d’action singulière, « je dois faire x ou y »89.
Comment les choses se présentent-elles chez Hegel ? D’un point de vue formel, le
syllogisme pratique, tel qu’il est exposé à l’avant-dernier chapitre de la Logique du concept,
reprend la structure du « syllogisme de la finalité extérieure »90, mais en l’appliquant à un
contenu différent, puisqu’il ne s’agit plus, en termes kantiens, d’établir une conclusion
technico-pratique, mais une proposition moralo-pratique ou normative adoptant la forme
d’une décision d’action. Or le syllogisme technique, si on peut le nommer ainsi, comporte
trois termes qui sont, au départ, extérieurs l’un à l’autre et qu’il s’agit de penser comme
engagés dans une relation active : la « fin subjective » (der subjektive Zweck), le moyen (das
Mittel) et la fin réalisée ou exécutée dans le monde objectif (der ausgeführte Zweck). La
première prémisse du syllogisme exprime la « relation immédiate de la fin subjective à
l’objet »91 : je me propose d’atteindre un résultat « x » en agissant sur le monde naturel et
humain qui m’environne. La deuxième prémisse énonce « la relation de l’objet déterminé
comme moyen à l’objet encore extérieur »92 : l’objet « y » est un moyen permettant
d’obtenir « x ». La conclusion consiste à appliquer l’objet « y » à l’extériorité objective (au
monde dont il fait lui-même partie et dont il a été « détaché ») pour obtenir « x ». On
connaît la leçon que Hegel tire de cette analyse : c’est la trop fameuse (parce que
généralement mal comprise) théorie de la ruse de la raison (List der Vernunft). Dans le
syllogisme technique, en effet, c’est le moyen qui assure le rô le décisif de médiation entre la
fin subjective abstraite et l’objectivité concrète dans laquelle l’agent aspire à l’accomplir. Le
moyen parvient, de ce fait, à mettre en relation ce qui est à première vue absolument
étranger : l’intériorité de l’intention subjective et l’extériorité du monde objectif. Donc
l’instrument technique offre une réponse pratique au dilemme de l’intérieur et de
l’extérieur qui est insoluble en termes mentalistes ou causalistes, c’est-à -dire au problème
de l’intention : cette réponse consiste, notait Hegel à Iéna, à « laisser la nature s’user » au
lieu « d’attraper des ampoules » en l’affrontant directement93. Conclusion : Que la fin se
pose en relation médiate avec l’objet, et intercale entre elle et cet objet un autre objet, peut
se trouver regardé comme la ruse de la raison […] Dans cette mesure, le moyen est quelque
chose de plus élevé que les fins finies de la finalité extérieure94.
Certes, le schème de la finalité technique comporte des limites évidentes, tenant au fait que
« la finalité extérieure […] n’en vient à proprement parler qu’à des moyens, pas à une fin
objective »95 ; en d’autres termes, la poursuite de fins « finies » aboutit à une poursuite
indéfinie de la séquence des moyens. Néanmoins, cette analyse éclaire d’un jour nouveau le
problème du syllogisme pratique, c’est-à -dire le problème de la décision d’action. En effet,
le syllogisme moralo-pratique présente, formellement, la même structure que le syllogisme
technico-pratique. Il a donc une prémisse majeure universelle qui énonce la « relation
immédiate de la fin bonne à l’effectivité dont elle s’empare »96 ; elle énonce la norme
universelle « N » selon laquelle le Bien ou un Bien doit régner dans le monde. La deuxième
prémisse détermine, au sein de ce monde, un moyen particulier « x » (type d’action)
permettant de le transformer dans le sens normatif défini par la première prémisse. La
conclusion est la décision de l’action « x » (au sens de Handlung et de Tat) en vue de
conférer une efficacité à « N ». À première vue, la tâ che est insurmontable, car elle se heurte
de plein fouet au problème de l’hétérogénéité de « l’intérieur » (le projet de réaliser la
norme dans le monde) et de « l’effectivité extérieure », cette « borne insurmontable » qui
« se tient en face » du Bien97. La « contradiction » du syllogisme pratique tient au fait que
« la fin du Bien est aussi bien non réalisée que réalisée, elle est posée comme une fin
inessentielle aussi bien que comme une fin essentielle, comme une fin effective et en même
temps comme fin simplement possible »98. Mais, précise Hegel,
cet être abstrait, qui se tient en face du Bien dans la deuxième prémisse, l’idée pratique l’a
déjà elle-même aboli (aufgehoben) ; la première prémisse de son agir est l’objectivité
immédiate du concept, d’après quoi la fin, sans aucune résistance, se communique à
l’effectivité et est en relation simple, identique, à elle99.
Qu’est-ce à dire ? Je propose l’explication suivante : la simple énonciation de la première
prémisse du syllogisme, la simple position d’une norme générale d’action (d’un Sollen)
implique de facto la possibilité d’adjoindre (j’emploie à dessein le vocabulaire de
Habermas) la Faktizität à la Geltung, la factualité à la validité. Ou encore, l’idée même d’une
norme rationnelle d’action implique sa réalisabilité ; seule une proposition normative
irrationnelle (comportant par exemple une contradiction performative) serait incapable
d’actualisation, mais alors ce ne serait pas une norme valide (universellement acceptable).
Donc, ce qui apparaît comme problématique dans la seconde prémisse (consistant à diriger
un « moyen extérieur » contre une « effectivité extérieure » selon mes buts « intérieurs »)
et compromet la conclusion (se décider à l’action qui réalise la norme) se trouve en fait déjà
impliqué par la première prémisse. C’est pourquoi, dit Hegel, « il n’y a qu’à rassembler les
pensées des deux prémisses »100 pour résoudre le problème du syllogisme pratique ou
lever le paradoxe de l’action intentionnelle.
Le syllogisme pratique n’est-il alors qu’une vulgaire tautologie, où tout serait joué dans la
première prémisse énonçant l’impératif général de soumettre le monde à la norme
universelle, au « Bien » ? Non, car l’action, dont le contenu est défini par la deuxième
prémisse et dont la conclusion (i. e. la résolution d’agir) formule l’exigence, est capitale.
Sans elle, c’est-à -dire si on s’en tient à la première prémisse, on régresse au « point de vue
que le concept a avant son activité, – le point de vue de l’effectivité déterminée comme
nulle et pourtant présupposée comme réelle »101. Autrement dit, lorsqu’on pense l’action
comme un simple prolongement du raisonnement normatif, on s’en tient à un point de vue
seulement théorique sur la normativité. Or la solution du paradoxe de l’action
intentionnelle, tel que nous l’avons formulé, est une solution pratique, elle réside dans
l’action effective en tant qu’elle surmonte la scission de l’intérieur et de l’extérieur :
« l’activité abolit la subjectivité du but et avec elle l’objectivité, l’opposition qui les rend
toutes les deux finies, et non pas seulement l’unilatéralité de cette subjectivité-ci, mais
l’unilatéralité de la subjectivité en général »102. Ce n’est donc pas fortuitement que Hegel
baptise le syllogisme pratique syllogisme de l’agir : cette dénomination est en conformité
avec l’énoncé des Grundlinien que j’ai pris comme fil conducteur, « Ce qu’est le sujet, c’est la
série de ses actions ».
Grâ ce à l’interprétation qu’elle propose du syllogisme pratique, la théorie hégélienne de
l’action permet de penser le rapport entre sujet, monde social et norme(s) en des termes
non métaphysiques, ou du moins non substantialistes ; elle implique en effet une
modification profonde de l’adage actiones sunt suppositorum. Suscité par une discordance
entre l’être (le monde tel qu’il est, « l’extériorité objective ») et le devoir-être (le monde tel
qu’il doit être selon la norme qu’est pour lui son propre « concept »), l’agir est un effort
pour réduire cette discordance par une action, normativement orientée, sur ce monde,
c’est-à -dire avant tout sur l’environnement social et humain. L’agent aspire (c’est sa
« volonté », telle qu’elle émerge de ce que l’on nomme classiquement une délibération) à la
réalisation d’une fin (la conformation du monde à un concept faisant office de norme) ;
mais il suppose en même temps que cette fin n’est pas atteinte, faute de quoi son vouloir,
qui constitue tout son être d’agent pratique, toute sa subjectivité, s’exténuerait : si le monde
était tout ce qu’il doit être, il n’y aurait plus à vouloir agir sur lui… Ce paradoxe a sa solution
dans le processus même qui conduit à un dépassement de la finité (Endlichkeit). Par finité,
il faut entendre la nécessité de prendre en compte des contraintes externes dans la
définition même du défini : ici, le sujet, ses fins (fussent-elles érigées en une norme
« absolue », le Bien), le monde lui-même sont d’abord affectés d’une « limite » (Grenze) ou
d’une « borne » (Schranke). Le dépassement du caractère « fini » du vocabulaire de l’agir
passe par une acceptation, en dépit de son allure paradoxale, de la circularité du rapport
des termes, autrement dit par une dialectisation de la syntaxe de cet agir (syllogisme). Le
sujet doit en quelque sorte supposer ses fins réalisées (un monde déjà conforme à la norme
du Bien) pour travailler à les réaliser dans un monde qui ne doit pas être ce qu’il devrait
être, mais qui n’est pas sans être tout ce qu’il doit être : « l’aspiration insatisfaite disparaît
lorsque nous connaissons [le fait] que le but final du monde est aussi bien accompli qu’il
s’accomplit éternellement »103.
Le dépassement de la structure téléologique de l’agir, c’est-à -dire l’abandon de la référence
au paradigme technico-pratique initialement nécessaire pour le décrire, est aussi celui de la
finitude du sujet lui-même et de sa volonté. Ce n’est pas, bien entendu, que ce sujet
disparaisse, et avec lui les représentations qui guident son agir ; au contraire, nous avons
vu qu’il naît véritablement de la structuration normative de l’action. Mais le sujet surmonte
sa finitude en reconnaissant au monde naturel et humain, ce monde qui ne l’a pas attendu
pour être, la dignité que le normativisme abstrait réserve aux seules représentations
subjectives de ce qui doit être. En reconnaissant la rationalité du monde réel, le sujet se
pose lui-même comme sujet (possiblement) rationnel de son action sur ce monde. C’est très
exactement ce qui se produit, dans la sphère de l’esprit objectif, à la charnière de la
Moralität et de la Sittlichkeit, et c’est pourquoi la transition de l’une à l’autre est illustrée
par une référence explicite à l’analyse du syllogisme pratique dans la Logique104. Dans
cette analyse, la résolution de la contradiction qui affecte l’agir passe par le rappel de
l’effectivité du monde : « L’accomplissement, c’est-à -dire l’objectivité en et pour soi
déterminée […] est un donné, et le véritablement-étant est l’effectivité présente-là
indépendamment de l’acte de poser subjectif »105. De même, dans les Grundlinien, les
apories de la subjectivité morale, illustrées par les perversions du subjectivisme
(dénoncées au § 140), trouvent une issue dans la reconnaissance du « droit du monde »,
sans laquelle le « droit de la volonté subjective » resterait lui-même ineffectif, et avec lui le
« droit de l’idée », c’est-à -dire la normativité du concept : La volonté, réfléchie au dedans de
soi à partir de l’être-là extérieur, déterminée comme singularité subjective face à l’universel,
– celui-ci [étant] d’une part quelque chose d’intérieur, le Bien, d’autre part quelque chose
d’extérieur, un monde présent-là, et ces deux aspects de l’idée [étant] seulement médiatisés
l’un par l’autre ; l’idée dans sa scission ou dans son existence particulière, le droit de la
volonté subjective en rapport avec le droit du monde et avec le droit de l’idée, mais de l’idée
qui est seulement en soi106.
Or ce « droit du monde » se trouve honoré au premier chef par les institutions éthico-
politiques, qui constituent la liberté en un monde et accomplissent la norme morale
abstraite en un « Bien vivant »107. D’où la nécessité, pour penser l’action, la normativité et
la subjectivité, d’accomplir la « transition de la moralité à l’éthicité ».
Il reste, pour terminer, à répondre à la deuxième des questions soulevées au début de ce
développement consacré la théorie hégélienne de l’action : pourquoi celle-ci trouve-t-elle
sa formulation canonique dans la Logique, c’est-à -dire dans ce qui chez Hegel tient lieu de
philosophie première ou de « métaphysique » ? Une première remarque, formelle : le fait
que la question de l’action soit traitée non seulement dans la doctrine de l’esprit objectif,
mais aussi dans la logique, montre qu’elle relève – pour autant que cette distinction
conserve un sens chez Hegel – autant de la philosophie première que de la philosophie
seconde – à moins qu’il n’indique que cette distinction a perdu chez lui de sa pertinence.
Comme il y a d’autres exemples de recoupements thématiques entre la Logique et les
« sciences réelles » (la vie, les processus du mécanisme et du chimisme…), on est tenté
d’adopter cette dernière hypothèse. Mais c’est une question relativement secondaire, s’il
est vrai que la critique hégélienne de la métaphysique (ou du « mythe du donné ») consiste
à s’installer en elle pour en faire exploser le cadre conceptuel. Le traitement du « syllogisme
pratique » en offre un bel exemple.
Mais il faut aussi, pour finir, réfléchir à la place qu’occupe la théorie de l’action dans la
Logique elle-même. Sous le titre « L’idée du Bien », elle est le pendant d’une théorie de la
connaissance finie, c’est-à -dire, selon la définition qui a été proposée plus haut, soumise à
des contraintes externes, ou inapte à engendrer par elle-même le concept de son objet
(« L’idée du Vrai »). Bien entendu, on reconnaît ici la vieille dichotomie de la philosophie
théorique et de la philosophie pratique. Mais, pour Hegel, il s’agit précisément de contester
le caractère ultime de cette distinction du théorique et du pratique, tel qu’il est réaffirmé
par exemple chez Kant108. « L’idée du vrai » et « l’idée du Bien » ne sont que des moments,
des composantes non-indépendantes du connaître fini, du connaître affecté d’une
contrainte externe ou soumis à un donné  : « le monde immédiat trouvé-là »109 dans le cas
de l’activité théorique, l’impulsion normative dans le cas de l’activité pratique. Dans un cas
comme dans l’autre, il s’agit pour le « connaître » de surmonter sa finité, autrement dit
« d’abandonne[r] sa présupposition, l’être trouvé-là et l’être-donné de son contenu »110. Ce
que Hegel nomme idée absolue est le processus – rappelons-nous que « l’idée est
essentiellement processus »111 – de dépassement de cette double version du mythe du
donné qui fait le caractère fini de l’attitude cognitive et de l’attitude normative ordinaires.
En ce sens, l’idée hégélienne, en sa double déclinaison, se situe résolument au-delà de toute
métaphysique.

1- . Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, W 15, p. 358 / Cours d’esthétique, t. III, Paris,
Aubier, 1997, p. 336.

2- . Hegel, PhG, W 3, p. 345 / PhE B, p. 406.

3- . J. Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Préface à la traduction française, t. I,

Paris, Fayard, 1987, pp. 10-11.

4- . A. Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, Paris, É d. du Cerf, 2007, p. 7. Voir aussi
op. cit., p. 81 : « son raisonnement central repose sur des prémisses métaphysiques qui ne
s’accordent plus avec les conditions théoriques de la pensée actuelle. »

5- . Honneth, Les Pathologies de la liberté, Paris, La Découverte, 2008, p. 25.

6- . Ibid., p. 25.

7- . Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, pp. 43-44, 75, 81-82.

8- . Voir Habermas, Le Discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard, 1988, p. 26 :

Hegel « pense le dépassement de la subjectivité dans les limites de la philosophie du sujet ».

9- . Voir aussi, ici même, le texte de B. Mabille, « Hegel : le dépassement de quelle

métaphysique ? », p. 311 sq.
10- . Hegel, Enzykl., § 27, W 8, p. 92 / Encycl. 1, p. 294.

11- . Hegel, Enzykl., § 98 Zusatz, W 8, p. 206 / Encycl. 1, p. 531.

12- . Hegel, Enzykl., § 41 Zusatz, W 8, p. 113 / Encycl. 1, p. 497.

13- . Hegel, GdP, W 20, p. 483 / HP 7, p. 1893.

14- . Voir Hegel, Enzykl., § 28 Zusatz, W 8, p. 94 / Encycl. 1, p. 485 : « La pensée de
l’ancienne métaphysique était une pensée finie, car cette métaphysique se mouvait dans
des déterminations de pensée dont la borne valait pour elle comme quelque chose de fixe
qui n’était pas à son tour nié. »

15- . Hegel, Über Jacobis Werke, W 4, p. 429 / Recension des œuvres de Jacobi, p. 19.

16- . Hegel, Enzykl., § 27, W 8, p. 92 / Encycl. 1, p. 294.

17- . Voir la récente réédition augmentée du livre qu’elle avait publié sous ce titre en 1981 :
B. Longuenesse, Hegel’s Critique of Metaphysics, Cambrige, Mass., Cambridge UP, 2007.

18- . Voir, d’une part, WdL 11, W 5, p. 60 / SL 11, p. 37 : « La logique objective prend la place
de la métaphysique d’autrefois » ; d’autre part, WdL 11, W 5, p. 15 / SL 11, p. 5 : « la science
logique constitue la métaphysique proprement dite ou la philosophie purement
spéculative ».

19- . Hegel, Geschichte, Einleitung, W 12, p. 40 / RH, p. 115.

20- . Hegel, GdP, W 19, p. 151 / HP 3, p. 516 : « ce que nous appelons métaphysique, Aristote
l’appelle πϱώ τη ϕιλοσοϕία ».

21- . Voir Enzykl., § 32 Zusatz, W 8, pp. 97-98 / Encycl. 1, p. 487 ; Enzykl., § 60 Anm., W 8,
p. 142 / Encycl. 1, p. 321 ; Enzykl., § 95 Anm., W 8, p. 200 / Encycl. 1, p. 358.
22- . Enzykl., § 32 Zusatz, W 8, p. 98 / Encycl. 1, p. 487.

23- . WdL 3, W 6, p. 560 / SL 3, p. 379 : « ce qui est d’abord immédiat est ainsi posé comme
quelque chose de médiatisé, rapporté à un autre, ou l’universel est posé comme un
particulier ».

24- . WdL 3, W 6, p. 562 / SL 3, p. 381.

25- . Voir J. McDowell, « Hegel et le mythe du donné  », Philosophie 99 (2008), pp. 46-62, et
L’Esprit et le monde, Vrin, 2007, p. 148. Il fait référence à W. Sellars, Empirisme et
philosophie de l’esprit (1956), Combas, É d. de l’É clat, 1992. Sellars lui-même fait d’emblée le
rapprochement de ce qu’il appelle le mythe du donné avec la « dénonciation de
l’immédiateté » chez Hegel, tout en considérant que celui-ci ne s’en est pas « entièrement
affranchi » (op. cit., p. 17), ce qui peut surprendre. Plus loin, Sellars décrit sa propre
position comme relevant de « méditations hégéliennes naissantes » (p. 48).

26- . Voir Sellars, Empirisme et philosophie de l’esprit, p. 70.

27- . Hegel, PhG, W 3, p. 34 / PhE B, p. 79 ; voir également WdL 11, W 5, p. 21 / SL 1², p. 5.

28- . Hegel, PhG, W 3, p. 91 / PhE B, p. 142.

29- . Voir pour cette expression WdL 11, W 5, p. 29 / SL 1², p. 12 et RPh, W 7, p. 19 / PPD K
p. 99.

30- . McDowell, « Hegel et le mythe du donné », Philosophie 99 (2008), p. 49.

31- . Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 75.

32- . Hegel, PhG, W 3, pp. 588-589 / PhE B, p. 660, traduction modifiée.

33- . Hegel, WdL 3, W 6, p. 571 / SL 3, p. 391, traduction modifiée.

34- . Hegel, Enzykl., § 573, 10, p. 378 / Encycl. 3, p. 361.

35- . Hegel, GdP, 20, p. 263 / HP 6, p. 1654.

36- . Voir WdL 11, W 5, p. 151 sq. et W 5, pp. 262-263 / SL 1², pp. 117 sq. et 218.

37- . Hegel, WdL 3, W 6, p. 564 / SL 3, p. 384 ; Enzykl., § 548 Zusatz, W 9, p. 30 / Encycl. 3,
p. 352.

38- . Voir J.-F. Kervégan, Hegel et l’hégélianisme, PUF, 2005, p. 66.

39- . Hegel, PhG, W 3, p. 588 / PhE B, p. 660.

40- . Voir J. Habermas, Vérité et justification, chap. 4, Paris, Gallimard, 2001, pp. 125-163 :
« Manières de “détranscendantaliser”. De Kant à Hegel et retour ». Voir également
Idéalisations et communication, Paris, Fayard, 2006 [titre original : Kommunikatives
Handeln und detranszendantalisierte Vernunft, Francfort/M., Suhrkamp, 2005].

41- . Le rapprochement entre Heidegger et Wittgenstein, « les deux héros », est fait par
Habermas, Vérité et justification, pp. 28-29.

42- . Voir sa formule percutante : « Toute la philosophie du droit n’est qu’une parenthèse
de la Logique » (Critique du droit politique hégélien, Paris, É ditions Sociales, 1975, p. 52).

43- . Popper, « Qu’est-ce que la dialectique ? », in Conjectures et réfutations, Paris, Payot,

1985, p. 489.

44- . Quine, « Relativité de l’ontologie », in Relativité de l’ontologie et autres essais, Paris,

Aubier, 2008, p. 39.
45- . Habermas, Vérité et justification, p. 251. Voir aussi Théorie de l’agir communicationnel,
t. 1, p. 17 : « Aujourd’hui, la philosophie ne peut plus se rapporter dans le sens d’un savoir
totalisant à l’ensemble du monde, de la nature, de l’histoire, de la société ».

46- . Voir Apel, Penser avec Habermas contre Habermas, Combas, É d. de l’É clat, 1990 ; « La
relation entre morale, droit et démocratie », Les Études philosophiques, janvier-mars 2001,
pp. 67-80.

47- . Habermas, Vérité et justification, p. 255 (traduction modifiée).

48- . Habermas, Vérité et justification, p. 285 sq.

49- . Habermas, Vérité et justification, pp. 290-291.

50- . Habermas, Vérité et justification, p. 273.

51- . Habermas, Connaissance et intérêt, Postface, Paris, Gallimard, 1976, p. 367.

52- . Habermas, Vérité et justification, p. 293.

53- . Habermas, Textes et contextes, Paris, É d. du Cerf, 1994, p. 107.

54- . Habermas, Idéalisations et communication, Paris, Fayard, 2006, p. 32.

55- . Habermas, Idéalisations et communication, p. 97.

56- . Habermas, Le discours philosophique de la modernité, p. 53.

57- . Habermas, Vérité et justification, p. 271.

58- . Voir J.-F. Kervégan, « Rechtliche und moralische Normativitä t. Ein “idealistisches”
Plä doyer fü r den Rechtspositivismus », Rechtstheorie, 39 (2008), pp. 23-52.

59- . Voir Apel, Penser avec Habermas contre Habermas, pp. 10-20, et « La relation entre
morale, droit et démocratie », pp. 70-71.

60- . Apel, Penser avec Habermas contre Habermas, p. 54.

61- . À ce propos, voir les analyses toujours éclairantes de Desanti : « Sur le rapport
traditionnel des sciences et de la philosophie », in La Philosophie silencieuse, Paris, É d. du
Seuil, 1975, pp. 7-109.

62- . Voir Hegel, Enzykl., § 99 Zusatz, W 8, p. 210 / Encycl. 1, p. 534 : « Ici se montre à
nouveau cette mauvaise métaphysique dont on a fait mention précédemment (§ 98
Addition), qui pose des déterminations d’entendement unilatérales et abstraites à la place
de l’idée concrète ».

63- . Hegel, Enzykl., § 98 Zusatz., W 8, p. 206 / Encycl. 1, p. 531.

64- . Voir Thomas d’Aquin, Somma theologiae, II/II, quaest. 58, art. 2 / Somme théologique,
Paris, É d. du Cerf, t. 3, p. 385. En ce qui regarde Leibniz, les références les plus significatives
sont : Discours de Métaphysique, art. 8 (« Les actions et passions appartiennent proprement
aux substances individuelles ») ; De la nature en elle-même, art. 9 ; Nouveaux Essais, l. II,
chap. 21, § 72 (« tout ce qui est proprement une substance ne fait qu’agir ») ; Théodicée, III,
art. 393 (« ce qui n’agit point ne mérite pas le nom de substance »). Sur la signification de ce
motif récurrent dans la philosophie leibnizienne, voir M. Fichant, « “Actiones sunt
suppositorum”. L’ontologie leibnizienne de l’action », Philosophie 53 (1997), pp. 135-148.

65- . Voir A. de Libéra, Archéologie du sujet, II : La quête de l’identité, Paris, Vrin, 2008,
chap. 1.

66- . « Pour ma part, si, comme je le crois, j’ai bien compris la notion d’action, j’estime
qu’elle implique et justifie le principe philosophique unanimement reçu, que toute action
est l’action d’un sujet individuel. Et je trouve ce principe si vrai que sa réciproque l’est aussi,
c’est-à -dire que non seulement tout ce qui agit est une substance individuelle, mais aussi
que toute substance individuelle agit sans interruption » (De la nature en elle-même, art. 9).

67- . Hegel, RPh, § 113, W 7, p. 211 / PPD K, p. 212.

68- . Voir D. Davidson, « Actions, raisons et causes », in Actions et événements, Paris, PUF,
1993, pp. 15-36 ; Ch. Taylor, « Esprit et action dans la philosophie de Hegel », in La Liberté
des Modernes, Paris, PUF, 1997, pp. 87-113.

69- . Hegel, RPh, § 124, W 7, p. 233 / PPD K, p. 221.

70- . Voir B. F. Skinner, Science et comportement humain, Paris, In Press, 2005 [Science and
Human Behaviour, New York, McMillan, 1953].

71- . Hegel, PhG, W 3, p. 260 / PhE B, p. 317.

72- . Hegel, PhG, W 3, p. 240 / PhE B, p. 299.

73- . Hegel définit l’existence comme un « être-venu au jour à partir de la négativité et de

l’intériorité » (WdL 2, W 6, p. 124 / SL 2, p. 145), ce qui correspond bien à la représentation
qu’on se fait de l’acte en tant qu’acte d’un sujet.

74- . Voir Hegel, RPh, § 118 Anm., W 7, p. 218 / PPD K, p. 216 : le sujet agissant ne peut « ni
renier, ni mépriser » les conséquences de l’action, qui en sont « la configuration immanente
propre ».

75- . Hegel, RPh, § 124, W 7, p. 233 / PPD K, p. 221.

76- . Hegel, RPh, § 107 Anm., W 7, p. 205 / PPD K, p. 209.

77- . Hegel, RPh, § 26, W 7, p. 76 / PPD K, p. 136. L’Addition de ce même § souligne – c’est
important pour mon propos – ce qu’a d’insatisfaisant la barrière que l’on établit
communément entre subjectivité et objectivité.

78- . Hegel, RPh, § 107 Zusatz, W 7, p. 206.

79- . Hegel, RPh, § 118 Anm., W 7, p. 219 / PPD K, p. 216.

80- . Hegel, RPh, § 117, W 7, p. 217 / PPD K, p. 215.

81- . Voir Robert B. Pippin, « La théorie hégélienne de l’agentivité. Le problème de

l’intérieur et de l’extérieur », Philosophie 99 (2008), pp. 96-120, en particulier p. 97, et
Hegel’s practical philosophy, Cambridge, Cambridge UP, 2008, notamment chap. 5 et 6.

82- . Voir Hegel, RPh, §§ 115-118, W 7, pp. 215-219 / PPD K, pp. 214-216 : un acte (Tat)
devient mon action (Handlung) « pour autant que le prédicat abstrait d’être mien réside
dans l’être-là transformé » (RPh, § 115, W 7, p. 215 / PPD K, p. 214), ce qui évidemment ne
peut s’établir qu’après-coup.

83- . Le mot allemand Tat a une connotation moins active que le français « acte » : on
pourrait traduire par « fait », en pensant à l’expression « c’est mon fait », si cela
n’introduisait pas un risque de confusion avec les faits au sens de Tatsachen.

84- . Leibniz, Discours de Métaphysique, art. 13 (voir déjà l’art. 8).

85- . Voir notamment, parmi une vaste littérature : B. Bourgeois, « L’action », in Hegel. Les
actes de l’esprit, Paris, Vrin, 2001, pp. 159-171 ; J. Derbolav, « Hegels Theorie der
Handlung », in M. Riedel (dir.), Materialen zu Hegels Rechtsphilosophie, Francfort/M.,
Suhrkamp, 1975, pp. 201-216 ; F. Fischbach, « Théorie de l’action et ontologie de l’activité
chez Hegel », in J.-F. Kervégan et G. Marmasse (dir.), Hegel penseur du droit, Paris, CNRS
É ditions, 2004, pp. 97-112, et L’Être et l’acte, chap. 2, Vrin 2002, pp. 57-88 ; M. Giusti,
« Bemerkungen zu Hegels Theorie der Handlung », Hegel-Studien 1987, pp. 51-71 ;
M. Inwood, « Hegel on Action », in G. Vesey, Idealism Past and Present, Cambridge,
Cambridge UP, 1982, pp. 141-154 ; J.-F. Kervégan, L’effectif et le rationnel, chap. 10 (p. 329
sq.) ; F. Menegoni, Soggetto e structura dell’agire in Hegel, Trente, Verifiche, 1993 ;
R. Pippin, « La théorie hégélienne de l’agentivité » et Hegel’s practical philosophy, op. cit. ;
M. Quante, Hegels Begriff der Handlung, Stuttgart, Frommann-Holzboog, 1993 ; Ch. Taylor,
« Esprit et action dans la philosophie de Hegel », op. cit., et « Hegel and the philosophy of
action », in L. Stepelevitch et D. Lamb (dir.), Hegel’s Philosophy of Action, Atlantic Highlands,
Humanities Press, 1983, pp. 1-18.

86- . Hegel, WdL 3, W 6, p. 544 / SL 3, p. 363.

87- . Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 1147 a 28-32. Autre exemple en VI, 1141 b 18-22 :
« Les viandes légères sont facilement digestes et bonnes pour la santé. Or les volailles sont
des viandes légères et bonnes pour la santé. Donc il faut manger de la volaille. » Voir
également De motu animalium, VII, 701 a 5-35.

88- . Voir J. D. Allan, « The practical syllogism », in Autour d’Aristote. Mélanges offerts à
Mgr Mansion, Louvain, PU Louvain, 1955, pp. 325-340 et la synthèse de R. Ogien,
« Pratique », in Dictionnaire de philosophie morale, vol. 2, Paris, PUF, 2004, p. 1532.
E. Anscombe (L’intention, §§ 33-35, Paris, Gallimard, 2002, pp. 109-121) souligne, contre la
tendance qu’ont les commentateurs d’Aristote à ramener le raisonnement pratique au
raisonnement théorique, que dans le « véritable syllogisme pratique », « la conclusion est
une action dont la pertinence est montrée par les prémisses » (p. 112). Par ailleurs, elle
indique que « l’opinion selon laquelle le syllogisme pratique [est] essentiellement éthique »
« ne tient pas debout » (p. 117).

89- . Ces affirmations supposent l’adoption d’un parti que je ne puis le justifier ici dans les
controverses qui viennent d’être évoquées. J’ai choisi celui qui est le mieux compatible avec
la façon dont Hegel conçoit le syllogisme pratique.

90- . WdL 3, W 6, p. 542 / SL 3, p. 360.

91- . WdL 3, W 6, p. 455 / SL 3, p. 266, traduction modifiée.

92- . WdL 3, W 6, p. 455 / SL 3, p. 265, traduction modifiée.

93- . Hegel, Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, GW 8, pp. 206-207 / La philosophie

de l’esprit (1805), PUF, 1982, pp. 33-34.
94- . WdL 3, W 6, pp. 451-452 / SL 3, pp. 262-263.

95- . WdL 3, W 6, p. 456 / SL 3, p. 267.

96- . WdL 3, W 6, p. 544 / SL 3, p. 363, traduction modifiée.

97- . WdL 3, W 6, p. 545 / SL 3, p. 363.

98- . Hegel, Enzykl., § 234, W 8, p. 385 / Encycl. 1, p. 459, traduction modifiée.

99- . WdL 3, W 6, p. 545 / SL 3, p. 363, traduction modifiée.

100- . Ibid.

101- . WdL 3, W 6, p. 546 / SL 3, p. 364.

102- . Hegel, Enzykl., § 234, W 8, p. 385 / Encycl. 1, p. 459, traduction modifiée.

103- . Hegel, Enzykl., § 234 Zusatz, W 8, p. 386 / Encycl. 1, p. 621.

104- . Voir Hegel, RPh, § 141 Anm., W 7, p. 285 / PPD K, p. 248 : « Le détail d’une telle
transition du concept se rend intelligible dans la Logique ».

105- . Hegel, WdL 3, W 6, p. 544 / SL 3, p. 362.

106- . Hegel, RPh, § 33, W 7, p. 86 / PPD K, p. 142.

107- . Voir Hegel, RPh, § 142, W 7, p. 291 / PPD K, p. 251 : « L’éthicité est l’idée de la liberté
en tant que Bien vivant, […] le concept de la liberté devenu monde présent-là et nature de la
conscience de soi. »

108- . Voir Kritik der Urteilskraft, Einleitung, AA 6, p. 171 : « On procède tout à fait
justement quand on divise, comme c’est fait d’habitude, la philosophie, pour autant qu’elle
contient les principes de la connaissance rationnelle des choses par concepts, en
philosophie théorique et pratique. »

109- . Enzykl., § 224, W 8, p. 377 / Encycl. 1, p. 453.

110- . Enzykl., § 232, W 8, p. 384 / Encycl. 1, p. 458.

111- . Enzykl., § 215, W 8, p. 371 / Encycl. 1, p. 449.

Hegel, le dépassement
 de quelle métaphysique ?
Bernard Mabille
La question « Hegel avec ou sans métaphysique ? » est plus complexe qu’elle n’en a l’air.
Elle nous oblige à distinguer trois ordres de problèmes. Hegel est-il métaphysicien ? Si oui
(ou non) en quel sens précis ? Enfin que pouvons-nous (hégéliens ou hégélianisants1) faire
aujourd’hui à partir de son legs en matière de métaphysique ? Nous voudrions nous garder
de plusieurs réductions. Une « stratégique » et deux « ab-stractives ». 1) Réduction
« stratégique » : elle consiste à utiliser le clivage « vieux hégéliens » / « jeunes hégéliens »
historiquement révolu (il n’a été pertinent qu’au XIXe siècle) pour disqualifier un Hegel
avec la métaphysique. Il s’accomplit moyennant deux glissements. D’abord opposer d’un
cô té les « Gardiens de l’Œuvre »2 (non inventifs) et de l’autre ceux qui osent trahir la lettre
(« créatifs »). Ensuite accomplir un second glissement de l’opposition « vieux » / « jeunes »
à « hégéliens qui restent métaphysiciens » et « hégéliens qui s’adaptent à un contexte post-
métaphysique ». 2) Une deuxième réduction consiste par exemple à vouloir considérer
Hegel comme un théologien ou comme un tenant d’une « métaphysique éternelle » qui
n’existe pas plus qu’une philosophia perennis. C’est ce qui se produit après la mort de Hegel
chez ceux que l’on nomme (de façon historiquement pertinente) les « hégéliens de droite ».
Une telle approche s’est constamment maintenue. Nous ne la suivrons pas. La théologie
n’est qu’un moment du système. Elle n’est pas non plus un trait nécessaire de toute la
métaphysique (nous verrons que l’affaire (Sache) de celle-ci peut se régler sans théologie).
La philosophie de Hegel peut bien penser la dimension théologique de l’appréhension de
l’absolu sans pour autant affirmer son primat. À cô té de la réduction de la philosophie
spéculative à la théologie, on trouve d’autres réductions (à des sciences humaines
particulières) qui, au lieu de prétendre conserver, cherchent à « adapter » Hegel ou à le
rendre « acceptable » dans le paysage philosophique du moment. Cela se fait aussi par
abstraction ou coupure. La philosophie de la nature devient une épistémologie. L’esprit
objectif se sépare du système pour être réinscrit dans les débats contemporains internes
des sciences sociales.
Le problème dirimant de ces deux réductions « abstractives » est alors de savoir si l’usage
de telle ou telle sphère de la philosophie de Hegel est légitime sans entraîner purement et
simplement l’abandon d’une référence rigoureuse. Pour l’historien scrupuleux de la
philosophie ou pour le lecteur simplement attentif au statut systématique du corpus
hégélien, de telles démarches « ab-stractives » sont non seulement inacceptables mais
dénuées de sens (en tout cas si l’on veut maintenir la référence à Hegel – ce à quoi
personne n’est obligé). Plus profondément nous devons en fait constater que conservatisme
ou obsession de « l’adaptation » sont deux faces d’une même pente conformiste qui
impliquent un éloignement de Hegel dès qu’elles sont appliquées. Conformisme
conservateur d’une doctrine réifiée (Gabler), conformismes de la nouveauté qui produisent
au besoin un Hegel prussien, marxiste, existentialiste, structuraliste, lacanien, comble de
l’ontothéologie, pragmatiste, etc.
En même temps la « trahison » est non seulement inévitable mais indispensable. Il n’est
cependant pas souhaitable de seulement « répéter » Hegel. L’idéal d’une lecture strictement
interne n’est pas réalisable et dans tous les cas, il est déjà un engagement philosophique.
Plus important : notre but commun est bien de philosopher. Pour ce faire, comment repartir
sur des bases claires ? Pour cela, il nous faut nous poser quelques questions : Que dit Hegel
sur sa relation avec la « métaphysique » (c’est-à -dire l’ancienne métaphysique qui est
morte) ? Cette mort de « l’ancienne métaphysique » (die vormalige Metaphysik) signifie-t-
elle l’anéantissement de toute métaphysique ? N’y a-t-il pas chez Hegel l’émergence d’une
nouvelle forme de métaphysique liée à une réflexion sur le langage3 et la logique ? Depuis
son instauration grecque jusqu’à ses contestations les plus véhémentes, la métaphysique
est une logique. Quel concept construire pour reprendre (en culture hégélienne) la tâ che
commencée avec l’instauration de la philosophie première (πρώ τη ϕιλοσοϕία) ?
*
Quelle est la situation de Hegel ? À notre sens elle s’énonce en quatre points : mort de la
métaphysique dogmatique, ambiguïté de la critique kantienne, diagnostic ontologique du
présupposé de la représentation, exigence de sa « relève » spéculative. Lorsque Hegel,
comme Kant, parle de la mort de la métaphysique dogmatique, de quoi s’agit-il ? La Préface
à la Science de la logique de mars 1812 nous répond. Elle s’ouvre sur le tableau des ruines
de ce que Hegel nomme, à la suite de Kant, die vormalige Metaphysik. Que recouvre cette
expression ? Il est évident que Hegel ici ne se réfère pas à Aristote. Les Leçons sur l’histoire
de la philosophie précisent en effet que le terme n’existe même pas chez le Stagirite4. En
outre l’adjectif vormalig ne désigne pas un passé très ancien. C’est l’expression « alte
Metaphysik » qui caractérise plutô t l’instauration grecque. Bref, l’édifice en ruine n’est pas
toute la métaphysique mais seulement la Schulmetaphysik wolffienne. Si Kant est
responsable de cette « heureuse » destruction, il faut savoir de quel Kant il s’agit.
Il mener une évaluation de la démarche de Kant. Hegel écarte ce qu’il nomme ironiquement
le « kantisme exotérique » (die exoterische Lehre der Kantischen Philosophie)5. Il faut
distinguer le texte kantien de la vulgate qui en a été tiré. Dans l’introduction de 1812, Hegel
la résume ainsi. Elle exige d’abord de « ne pas dépasser l’expérience » (die Erfahrung nicht
überfliegen), sous peine d’engendrer des illusions métaphysiques (toute méta-physique est
extra-vagance). Dans ce cas, toute métaphysique est Schwärmerei. Elle provoque en
conséquence un repli sur la « plaine de l’expérience » avec surestimation d’une
« pédagogie » consacrée à satisfaire le « besoin » immédiat en dispensant une culture
pratique. Enfin, elle laisse se développer une accumulation de savoirs parcellaires et dont
chacun prétend à l’auto-suffisance6. Parallèlement (et par compensation à cette sécheresse
d’une culture pragmatique), Hegel décrit une inflation du sentiment7.
Pour Hegel l’affaire est plus complexe : l’acquis kantien est à la fois riche et ambigu.
Richesse d’abord, parce que l’analytique transcendantale n’est pas seulement une
justification des pratiques scientifiques du moment (la physique newtonienne). Elle est
premièrement une logique du contenu qui reprend la question de l’étantité de l’étant sous la
forme représentative de l’objectivité de l’objet. Elle ne mène pas une pure et simple
éradication de la Métaphysique mais une profonde transformation. Certes au « nom
orgueilleux » d’ontologie est préféré le nom « plus modeste d’analytique de l’entendement
pur », mais deux orientations préservent une certaine légitimité de l’inspiration
métaphysique. D’abord, la dialectique transcendantale autorise sinon une « connaissance »
du moins une « pensée » de la métaphysique spéciale même : Â me, Monde, Dieu. Les Idées
de la raison sont parfaitement légitimes à condition de s’en tenir à un usage régulateur. La
voie est donc ouverte pour passer d’une critique de la métaphysique à une métaphysique
critique qui consiste à penser au-delà des limites de l’expérience sans prétendre connaître.
Ensuite, l’architectonique de la raison pure (A 840-841, B 868-869) désigne comme
« métaphysique » toute la « philosophie pure » (c’est-à -dire la propédeutique critique mais
aussi le système de la raison pure) par opposition à la « philosophie empirique ».
Ambiguïtés cependant. Kant reste d’abord tributaire de « l’ancienne métaphysique » dans
la mesure où il en conserve le « cadre ». Il suffit de comparer les divisions du « système »
wolffien et celles de la Critique de la raison pure pour s’en convaincre. Lorsque Hegel
énumère les décombres de « l’ancienne métaphysique » il en retrouve les parties
principales où l’on reconnaît le découpage de la première critique. À l’ontologie correspond
l’analytique transcendantale, à la psychologie rationnelle les paralogismes, à la cosmologie
les antinomies et à la théologie naturelle l’idéal de la raison pure. Une critique (même
comme « modeste » analyse) s’inscrit inévitablement dans l’espace de ce qui est critiqué8.
Plus profondément, la démarche kantienne ne sort pas du cadre ontologique qui domine
aussi bien le rationalisme naïf des wolffiens que la réaction empiriste de l’É cole de Leipzig
(Crusius).
Cela nous conduit avec Hegel à la découverte du « présupposé représentatif » de la
philosophie kantienne. Il s’agit du terrain même sur lequel se déploie la toute la démarche
transcendantale (et qui la grève) : le couple sujet / objet caractéristique de la
représentation (Vorstellung). Il y a donc deux éléments toujours en tension chez Kant.
D’abord une subordination de l’étant à la pensée (S>O) ou irréductibilité du donné
empirique (O>S) demeurent dans l’espace (S-O) de la représentation (Vorstellung). La
critique kantienne se développe en ne remettant jamais en cause et même en présupposant
cet espace bipolaire qu’elle décline en une série d’oppositions dans lesquelles le kantisme
s’empêtre : formalisme/empirisme, intuition/pensée, forme/contenu, phénomène/chose
en soi etc. Ensuite et en continuité avec l’héritage wolffien, Kant reste tributaire d’une
considération de l’étant suspendue à la pensée. C’est ce que résume la réflexion 4853
(Ak XVIII, p. 10) : « La métaphysique ne traite pas d’objets mais de connaissances » (pô le
sujet). Dans la ligne de son héritage « empiriste », Kant peut affirmer : « Le principe qui
constamment régit et détermine mon idéalisme : […] il n’y a de vérité que dans
l’expérience »9 (pô le objet).
Si Kant est pris dans un dispositif qui le condamne à l’impuissance, comment recueillir son
héritage sans être condamné à l’échec ? La solution indiquée par la Préface de 1812 comme
par le « concept préliminaire » de l’Encyclopédie (1830) consiste à retravailler la relation
forme/contenu. C’est pourquoi, il faut découvrir une onto-logique spéculative « à la place »
de la métaphysique de la représentation. Pour surmonter la métaphysique de la
représentation, Hegel fait un diagnostic et propose un traitement. Le diagnostic s’appuie
sur l’observation de deux symptô mes. D’une part ce que l’on peut nommer une
« dianoétisation » : en déclarant que « cette science considérait les déterminations de
pensée (Denkbestimmungen) comme les déterminations fondamentales des choses (als die
Grundbestimmungen der Dinge) », le § 28 retrouve la doctrine wolffienne pour laquelle une
chose (Ding) est définie par ses déterminations de pensée (ou essentialia). Ce-qui-est se
trouve commandé ou constitué par les pensées, les propriétés ou les prédicats. Est possible
ce qui est non contradictoire c’est-à -dire ce dont les essentialia (déterminations de pensée)
sont compatibles. Ne peut donc entrer dans l’existence que ce qui est « complètement
déterminé (durchgängig bestimmt) ». C’est l’activité de l’entendement (d’où notre
préférence pour le terme « dianoétisation » par rapport à « noétisation ») qui conditionne
l’ontologie et fait de l’ens un cogitabile. Dans une telle métaphysique, l’étant devient
diaphane, il s’évanouit dans le pensable. Pourtant, c’est en même temps le contraire qui
semble se produire : une opacification. Hegel reconnaît au § 26 (qui ouvre la division
« métaphysique » du Vorbegriff) que « ce que les objets sont véritablement [est] amené
devant la conscience » et ajoute que ce qui est, « est connu en soi (§ 28) ». L’ancienne
métaphysique se retrouve placée « plus haut que la philosophie critique postérieure ». Mais
alors pourquoi alors parler de dissolution ? Si l’étant n’est que le non-contradictoire, le
possible, l’essence ou simplement le pensable, alors au revers de la dianoétisation de l’étant
va s’effectuer une opacification de l’existence qui apparaîtra dans toute sa radicalité avec la
figure kantienne de la chose en soi.
Après le diagnostic, il faut une thérapie. Pour sortir de l’ambiguïté transcendantale, Hegel
exige de retravailler la relation forme/contenu. Pour surmonter la scission entre le contenu
et la forme, il faut briser ce double présupposé empirico-formaliste qui date de la querelle de
l’opposition des réalismes et des nominalismes médiévaux10 : lorsque l’on présuppose
l’extériorité du contenu (sous la seule forme reconnue légitime du donné empirique), alors
le logos est essentiellement vide. Après avoir dévoilé les présupposés de l’empirico-
formalisme qui, aux yeux de Hegel, subsistent chez Kant, il reste à comprendre la
signification spéculative de la relation forme/contenu. Et là , plusieurs questions se posent.
D’abord de quel contenu s’agit-il ? Les 19e et 20e alinéas de la même Introduction
répondent : c’est la « pure pensée » (der reine Gedanke) ou le « penser objectif » (das
objektive Denken). Nous ne sommes plus en terrain représentatif. Hegel a d’ailleurs rappelé
quelques alinéas plus haut le rô le de la Phénoménologie de l’esprit comme déploiement et
dépassement de l’opposition sujet/objet caractéristique de la Vorstellung et dès lors
comme introduction à la Logique11. « Pensée pure » ne signifie pas pensée subjective12.
« Pensée objective » ne renvoie pas à une objectivité opposée à une subjectivité. Objektive
n’est plus gegenständliche. La « pensée objective » est donc pensée totale ou pensée du
Tout. Dialectique et totalité  : si le contenu qui est bien à la fois pensée de l’étant et étant
pensé (ou sensé) – ce que l’instauration platonicienne nommait « ontôs on » et que Hegel
appelle « effectivité (Wirklichkeit) » – quelle est la relation à la forme ? Elle n’est ni unité
indifférenciée (la Raison de la Darstellung schellingienne de 1801), ni extériorité (la
rationalité duelle de l’idéalisme kantien que la Phénoménologie de l’esprit a eu la charge de
surmonter) mais la forme comme différenciation du contenu. Le contenu se déploie en se
différenciant dans ses formes qui n’ont de consistance que comme formes de ce contenu.
Mais qu’est-ce alors que cette auto-différenciation du contenu ? L’alinéa 30 de
l’Introduction de mars 1812 à la Science de la logique la nomme : c’est la dialectique13. Le
développement dialectique a au moins deux caractéristiques que les alinéas 34 à  36
expliquent : la déstabilisation du thétique (dans et par la négativité) n’est pas simple
anéantissement. « Ce par quoi le concept lui-même pro-gresse14, c’est le négatif qu’il a en
soi-même ; cela constitue le véritable dialectique15. » Comme le montrera plus tard le § 81
de l’Encyclopédie, le négatif est le « négativement-rationnel » c’est-à -dire ce qui dissout la
fixité de toute détermination. La suite du 34e alinéa met cet aspect négatif du dialectique
sous le patronage platonicien. Il s’agit chez Platon de « dissoudre et de réfuter par elles-
mêmes [les] affirmations bornées »16. Mais si cette dissolution n’est pas anéantissement,
sur quoi débouche-t-elle ? La seconde caractéristique du dialectique apparaît alors
– toujours en correspondance avec la démarche platonicienne. L’alinéa 36 précise que le
rô le du dialecticien consiste dans « l’acte de saisir l’opposé dans son unité (fassen des
Entgegengesetzten in seiner Einheit) » et qu’en un tel acte « consiste le spéculatif (besteht
das Spekulative) ». Il correspond alors à la désignation platonicienne du dialecticien comme
« synopticien (synoptikos) »17. Cette syn-optique caractérise la raison spéculative en tant
qu’elle est systématique. L’accomplissement ou l’effectuation du dialectique est donc bien
la totalisation qui n’est pas enfermement mais libération du sens. Sans système, pas se
signification. C’est la différenciation qui fait vivre l’identité. Mais cette différenciation doit
s’identifier, se déterminer parce qu’une pure fluidité serait dissolution.
Mais qu’est-ce que ce mouvement de détermination ? C’est le rythme même de l’Absolu
comme liberté (auto-détermination). Quelle conception du logique cette métaphysique
exige-t-elle ? Avant d’en déterminer l’origine et d’en préciser le sens, il faut d’abord insister
sur le fait que la métaphysique est bien et se veut pleinement, selon Hegel, une logique. En
outre, la différenciation dialectique suppose une conception du logos comme système de
relations. Ce n’est pas l’Identité qui prime dans la vie du rationnel mais l’altérité – celle dont
le Sophiste montrait qu’elle traverse tous les genres. L’accomplissement du Logique est en
même temps ré-instauration (et non simple restauration) de l’instauration grecque18.
Cependant, à la différence de la totalité du Logos grec dont la vie organique est unité de sa
propre différenciation, plérô me intelligible sans Séité propre et auquel le penseur fini ne fait
que participer, la totalisation hégélienne, elle, est vie de la liberté. L’auto-détermination est
libération de soi par libération de son autre, détermination de soi dans l’accueil de son
autre. Position qui ne s’accomplit que par un dessaisissement. Cela vaut d’abord et avant
tout pour la vie de l’Absolu même : la liberté comme rythme d’Entäusserung et
d’Erinnerung. Cela vaut aussi pour l’exercice de notre pensée finie : nos logiques (ex)posent
le Logique et nous le font intérioriser.
Comment nous situer aujourd’hui par rapport à cet héritage ? Qu’en est-il de notre relation
(en culture hégélienne) avec la métaphysique ? Quelle signification lui accorder ?
Distinguons l’historique et le conceptuel. D’un point de vue historique, nous sommes dans
un espace à géométrie variable. Historiquement, nous devons constater qu’il est légitime de
nommer « métaphysique »19 : die vormalige Metaphysik (Leibniz-Wolff). Il s’agit d’une
métaphysique qui n’est plus un classement de traités (Andronikos de Rhodes), une série de
commentaires sur ces traités mais bien une discipline : ainsi la Deutsche Metaphysik de
Wolff (1751) ou la Metaphysica de Baumgarten (1757). Sans doute faut-il remonter plus
haut pour déterminer ce que Hegel nomme une métaphysique de la représentation. De Duns
Scot à Suarez : imposition graduelle de l’univocité de l’étant, doctrine de l’esse objectivum
qui prépare l’espace sujet – objet. Mais cette délimitation historique est sujette à variations
et elle-même commandée20 par le concept de son objet. Par exemple la place de Duns Scot
et son rô le changent lorsqu’on passe d’une culture hégélienne à une culture positiviste.
Pour un hégélien, il est un des principaux moments de l’émergence de la Vorstellung. Pour
le « positiviste », il ne traduit plus un blocage mais une libération. Il est, dirons-nous, celui
qui « fait place nette ». L’univocité devient une façon de supprimer toute ambiguïté qui
laisse ouvert l’espace d’une pratique de la pensée sur le modèle des sciences21.
Une approche historique – toujours ambivalente – doit être clarifiée et située grâ ce à une
détermination conceptuelle de la métaphysique qui nous oblige à passer par la référence
instauratrice à Aristote. Conceptuellement, nous nous retrouvons devant une fameuse (et
redoutable) ambiguïté sur laquelle il nous faut inévitablement prendre position (quelle
qu’elle soit). De la difformité à la dimorphie : le Stagirite, comme chacun sait, donne deux
définitions de ce qui sera appelé plus tard « métaphysique » mais que lui-même ne nomme
jamais ainsi. Le Livre Γ (chapitre 2, 1003 b 16-19) désigne cette « science recherchée »
comme science des premiers principes et des premières causes22. Or le même livre Γ
(chapitre 1, 1003 a 21) parle d’une « science de l’étant en tant qu’étant » (estin épithêmê tis
he theôrei to on he on). Devant cette tension entre l’universalité de l’étance (horizontalité)
et la dignité du Principe (verticalité), les interprètes cherchent une solution. S’agit-il d’une
évolution des positions d’Aristote ? Est-ce une unification par la théologie23 via une
« ousiologie » ? Faut-il reconnaître là une aporie insoluble24 ? À notre sens, le génie de la
lecture de Heidegger25 par rapport aux autres est d’avoir réussi à montrer qu’il n’y a dans
cette dualité aucune faiblesse, aucun accident par rapport à une norme stable (dont on ne
voit d’ailleurs pas bien ce qu’elle pourrait être). Il n’y a pas à « arranger » une science
supposée mal définie. Il faut donc passer d’une thèse de l’incohérence soupçonnée à la
compréhension d’une « dimorphie essentielle » : « die Metaphysik ist zwiegestaltig ».
Comment passe-t-on du regret de la « difformité » à la découverte de la « dimorphie » ? À
notre sens, Heidegger parle ici en phénoménologue. Il ne s’agit pas – pour cette fois au
moins – d’une affirmation dogmatique prononcée sur « un ton de Grand Seigneur » ou
d’Oracle mais du résultat d’une « réduction »26 eidétique : pas de métaphysique où il ne
soit question de l’étant (O), de dieu (T) et de logos (L).
Que ce soit pour définir la métaphysique comme un discours (L) qui répond à la question de
l’étant (O) en le reconduisant à son principe divin (T) ou que ce soit (les deux s’articulent)
pour déceler une co-appartenance de l’Ê tre et du Fond27 qui se joue dans le Logos et fait de
la métaphysique une logique. Précisons pour notre part que dans la mesure où le principe
n’est pas nécessairement Dieu, le(s) dieu(x) ou le(s) divin(s), et dans la mesure où nous
n’acceptons pas dans les « dogmes » heideggériens28 parce qu’ils nous semblent se
soustraire à la réfutation, nous préfèrerons l’expression d’onto-proto-logie à celle d’onto-
théo-logie. De la mise à jour de l’invariance conceptuelle du métaphysique nous passons
alors à sa nécessité. Consciemment ou non, ce dispositif onto-proto-logique est toujours
déjà présupposé dans nos savoirs comme dans nos pratiques.
Avançons pas à pas. Premièrement, tout savoir doit se mettre au clair avec ce dont il parle
(O), avec ce sur quoi il s’appuie (P) [même pour clamer une an-archie] et selon quelles
normes discursives (L). Deuxièmement, chaque invariant a plusieurs sens. L’étant (O) peut
être univoque ou équivoque, il ne peut admettre qu’individus et signes ou reconnaître un
statut ontologique spécifique à la signification. Le principe (P) peut être théologique,
relationnel, rythmique29, réticulaire ou coïncider avec une acception de l’étant (P = O
[phénoménisme]) ou du Logos (P = L [métaphysique du Verbe]). Le logos (L) de l’onto-
proto-logie peut être logique (formel, transcendantal ou dialectique entre autres),
artistique (poésie ou musique)30. En effet, si L désigne le rationnel et si sont établies des
bornes à la raison, alors un langage L’peut prendre le relais sous une forme mythologique
ou théosophique (passage de la logique au récit à partir de la Freiheitschrift de 1809, récit
d’origine ou structure symbolique) ou s’accomplir dans le silence31, etc. Troisièmement, si
la signification d’une onto-proto-logie dépend de celles de ses termes, ceux-ci changent
eux-mêmes de sens en fonction de la façon dont ils sont reliés. Ainsi venons-nous de voir
varier la structure de la métaphysique de la Vorstellung en fonction des sens de forme et
contenu et des types de relations qu’ils entretiennent (Wolff – Kant – Hegel). Toute
démarche – dont L désigne un logos transcendantal ou formel – implique un constituant O
séparé et à relier ; nous avons notamment montré que la réduction de la pensée au formel
(Wolff) laisse un résidu totalement opaque que la philosophie transcendantale nomme
« chose en soi ». Dans la logique spéculative, c’est le sens de l’être et l’être du sens qui se
manifestent (darstellen).
 
Si la triple invariance (d’une référence à l’étant, à partir d’un principe et au sein d’un type
déterminé de logos) signe la présence d’une philosophie première (onto-proto-logie), est-il
réciproquement possible de penser hors de cette tripartition ? Prenons deux arguments
pour étayer l’hypothèse d’une réponse négative : celui du caractère inévitable d’un méta-
discours, celui d’une stratification des savoirs32.
Méta-discours d’abord. Dans son magnifique ouvrage La patience du concept. Essai sur le
discours hégélien, Gérard Lebrun mène une réflexion subtile sur le statut de la nature chez
Hegel et sur le sens de sa Naturphilosophie. Commentant le célèbre § 246 de l’Encyclopédie,
il déclare : la philosophie ne coordonne donc pas les résultats que lui apportent les
spécialistes – comme il en sera pour Auguste Comte – ; la philosophie éclaircit (verklärt) ces
résultats. […] Ni science des généralités, ni eidétique régionale, elle se contentera de
rectifier les interprétations jugées abusives et établira la juste formulation des concepts
[c’est nous qui soulignons] dont les physiciens se servent sans savoir33 le moins du monde
si [ces concepts] ont une vérité et dans quelle mesure ils l’ont34.
La philosophie est première non au sens où elle mènerait ou serait établie en un monde au-
dessus de notre monde (dans un sur-nature) mais au sens où elle est un sur-discours.
Lebrun le nomme une « sémantique régulatrice ». La richesse de cette thèse, reconnue par
les interprètes les plus opposés, se paie d’une ambiguïté. Ce travail méta-discursif peut être
aussi bien intégré à l’exercice des sciences particulières (ce qui permet de tirer cette
réflexion vers un travail épistémologique) que déclaré spécifiquement philosophique35. Il
peut donc aussi bien conduire à une assimilation de la philosophie à un discours de même
niveau que celui des sciences particulières qu’à la reconnaissance de son irréductibilité. Les
deux gestes nous semblent également possibles. Il ne reste donc plus qu’à décider. Comme
notre objectif assumé n’est ni la réduction conservatrice ni le conformisme de l’adaptation
mais un travail sur la question métaphysique, nous suivrons la seconde ligne sans déclarer
la première absurde ou irrecevable.
Pour mettre la démarche de Hegel en perspective selon le concept d’onto-proto-logie,
repartons d’un exemple que chacun connaît : la définition du mouvement par Aristote. La
Physique (III, I, 201 a 10-11) déclare : « le mouvement est l’acte de ce qui est en
puissance36. » Pour définir le mouvement physique, il faut dépasser le simple discours
physique. Il y a donc deux niveaux (L et L’)37. Le premier (au sens de to prôton) – L –, est
celui où des termes comme « puissance », et « acte » sont pensés (ce qui relève de la
philosophie première et qu’il est possible d’assimiler à un méta-discours). Le second – L’ –
est celui où les mêmes termes (premiers) sont employés (et ne peuvent pas ne pas l’être)
dans un discours de niveau inférieur parce qu’il les présuppose sans les définir. La
Philosophie première est précisément cet ordre supérieur (ou distancié) du discours qui
pense les termes non définis de telles définitions.
Topographie ensuite. C’est cette impossibilité d’en rester à un seul régime discursif qui
implique une stratification des savoirs ; ce qui nous conduit à notre second argument. La
philosophie première montre sa nécessité dans une topographie des savoirs. Nous l’avons
déjà vu chez Aristote avec la définition méta-physique du mouvement physique. Nous le
retrouvons vingt-cinq siècles plus tard dans la phénoménologie de Husserl (Ideen I,
chapitre 1, §§ 1-2, 7, 10)38 : Pratique des sciences – OR – OF. Comment cerner cette
topologie et son organisation chez Hegel ? Nous avons déjà reconnu que cette topographie
existe dans la démarche hégélienne. Cela explique à notre sens la (trop) fameuse formule
« prendre la place ». L’interprétation (souvent choisie par ceux qui défendent la thèse d’un
Hegel « sans métaphysique ») consiste à comprendre cet « à la place de » comme une
disparition. Or « prendre la place », c’est la confirmer. Lorsque le psychanalyste prend la
place du confesseur, c’est toujours celle [place] d’une forme (illusoire ou non) de
« libération par la parole » qui est conservée.
L’organisation hégélienne des topoi (des sphères) du savoir est syllogistique. C’est
pourquoi la Logique occupe la place principielle39 (L=P). Nature (oN) et Esprit (oE)
reçoivent leur sens de oL40 (le logique et non pas seulement la logique qui en est
l’expression « pure »). Le Logique est ce par et en quoi oN et oE peuvent faire l’objet d’une
philosophie (à des degrés différents). C’est le syllogisme de la nécessité (où U se scinde en P
et en S) sous sa forme disjonctive qui offre une topologie qui n’est pas statique mais
dynamique et relationnelle (puisqu’il s’agit d’un réseau de relations).
 
oL
↓
oN ← ↑oE
 
Expliquons : oL est le contenu logique de ce qui est41 (oN est oL) « dans l’élément de
l’extériorité ». Cela implique à la fois une certaine « impuissance du concept » qui est
comme dispersé ou perdu dans la nature, et une « impuissance de la nature » qui ne peut
elle-même et par elle-même totalement coïncider avec le concept. C’est seulement par
l’esprit (sciences de la nature et philosophie de la nature) que la nature prend sens. De là le
déséquilibre du schéma : oL → oN, oL ↔ oE et oN ← oE où oE > oN. L pénètre N et E mais N
ne peut être portée au sens que par E
Comment donc pratiquer la philosophie première (comme onto-proto-logie) en culture
hégélienne ? Nous avons déjà donné quelques éléments (précautions contre les
réductionnismes et contre les conformismes symétriques de la fidélité figée et de
l’adaptation opportuniste). Choisissons d’approfondir un peu le thème que nous avons
reconnu principiel de la logique42. Si l’on choisit donc de garder l’inspiration fondamentale
d’une logique spéculative, comment la pratiquer aujourd’hui ? Suggérons seulement deux
exigences : conserver le langage naturel (Hegel dit le « langage maternel »43 à propos du
terme même de Aufhebung), pratiquer une dialectique et pas seulement un
« éclaircissement » qu’elle implique déjà puisque toute dialectique des Topiques d’Aristote
jusqu’à la Logique hégélienne en passant par la dialectique transcendantale est
éclaircissement – façon de partager, de dé-partager – diairesis / synagogê.
Les réflexions que nous venons de proposer nous conduisent à dire adieu à un certain
« catéchisme » hégélien. Dans l’espace réduit de cette contribution, faisons seulement
quelques remarques sur la nécessité, la rationalité (qui commande le modèle systématique
et la dialectique), pour enfin prendre quelques décisions. Prenons comme biais le thème de
la « nécessité » logique. Il faut distinguer : la nécessité de la philosophie de Hegel et la
nécessité du contenu qu’elle déploie. Pourquoi ? Contrairement à ce qu’affirme (sans
pouvoir ni vouloir justifier cette affirmation) une sorte de conviction hégélienne, la
philosophie de Hegel (comme toutes les autres) n’a aucune nécessité44. Si est nécessaire
« ce qui ne peut pas ne pas être », alors la philosophie hégélienne n’est pas nécessaire sinon
tous les philosophes la pratiqueraient45. Nous n’interpréterons donc pas les textes où
Hegel parle de l’unité de la philosophie comme s’il affirmait qu’il s’agit seulement de la
sienne – ce qui serait contradictoire. L’unité est à un autre niveau : celui du contenu. Aucune
philosophie première (et donc aucune science particulière) ne peut se passer de concepts
comme la qualité, la quantité, la mesure, l’identité, la différence, la négation, l’opposition, la
contradiction, le phénomène, la cause, l’effectivité, le jugement, l’objectivité et bien d’autres
qui ne peuvent être traités que dans un méta-discours par rapport à celui des sciences
particulières. Puisqu’il y a contenu nécessaire et expressions contingentes, notre tâ che
consiste à dessiner des modèles possibles que j’appelle « gestes ».
Un geste philosophique n’est pas une simple démarche isolée comme l’occupation d’une
position mais une décision et un accomplissement dans un contexte où se mêlent nécessité
relative (l’époque philosophique) et contingence (l’inscription singulière de l’individu
philosophant – ce qui fait qu’un philosophe a un style ou n’en a pas). Ce mélange de
nécessité et de contingence se distribue donc philosophiquement ainsi. La nécessité (qui
pèse sur notre pratique mais la soutient peut-être tout autant) est à la fois historique
(absolument relative) et logique (relativement absolue). Dans le premier cas, c’est la
situation historique (au pire l’air du temps) qui oblige à aborder une question en tenant
compte du climat intellectuel et des préjugés environnants (ce colloque – qu’on le veuille ou
non et au plus haut point – en est un symptôme). Dans le second, parce que l’exercice de la
pensée découvre des invariants (la nécessité du contenu) qu’elle ne peut pas ne pas
appréhender. Cependant la contingence caractérise (dans les cadres que nous venons de
situer) nos décisions et notre façon de les conduire.
Prenons un exemple et un biais : celui de la détermination de l’ouverture du spectre de
l’étance. Que faut-il admettre comme étant ? Réduisons ce champ trop large pour nous
concentrer sur une question révélatrice : faut-il admettre la signification au rang de ce qui
est ? Cet exemple est capital parce qu’il conditionne le choix entre les deux voies d’un
discours hégélien mises au jour plus haut : une intra-discursive comme simple
éclaircissement immanent des sciences particulières ou une sur-discursive comme figure
post-hégélienne de la prôtè philosophia.
Partons de la thèse qui semble la plus immédiate ou de la théorie la plus économique. Pour
ne pas multiplier les entités sans nécessité, on va refuser un statut ontologique spécifique de
la signification. Le sens n’est pas donné à l’intuition empirique (il ne peut en être que dérivé
au risque d’être ensuite hypostasié). C’est, pour simplifier, ce que l’on trouve aux premiers
pas de l’empirisme logique : ne sont recevables que les énoncés logiquement valides et
renvoyant à des donnés sensibles. Dans ce cas de figure, le spectre de l’étant (ce qui est) est
binaire. Il n’y a que des signes et des faits et, fondamentalement, ce sont les faits (c’est-à -
dire au bout du compte les sense data) qui conditionnent la recevabilité d’un discours. En
utilisant les abréviations indiquées plus haut, nous dirons que O (les donnés empiriques)
= P (ce qui commande en dernière instance la pratique légitime de la philosophie) et que L
n’est qu’une trace, un signe (dont on ne peut pas dire véritablement qu’il est) et même qui
doit s’employer à se limiter sans cesse soi-même pour ne pas se poser comme étant mais
n’apparaissant que pour s’effacer dans la désignation de O en son absence. Cette thèse
enregistrée, elle vacille aussitô t. La raison dialectique nous a appris que toute thèse (isolée)
est à soi seule contingente. Est-ce à partir d’un donné (si tant est que l’emploi en soit fixé
par ceux-là même qui en font le plus grand usage) que dérive le sens ou est-ce à partir d’un
élément de sens préalable que le donné peut être tel ? Peut-on réduire la signification à la
référence et la vérité à l’adéquation ? La référence aux sense data n’implique-t-elle pas
nécessairement la prise en compte d’une certitude subjective et donc d’un autre mode
d’être ?
 
La nécessité du contenu nous conduit alors46 à repenser le statut des trois constituants et
leur composition. Bien sû r, comme le note Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit, libre à
chacun de décider de s’arrêter et de s’établir47 en telle ou telle figure. La nécessité du
contenu n’annule pas la contingence de la décision. Décidons de poursuivre48 c’est-à -dire
de voir la médiation imprégner et dissoudre le modèle thétique et binaire dont nous
sommes partis. Puisque rien n’établit de façon absolument nécessaire que le sens n’est que
la référence et la vérité l’adéquation du discours à ce référent, nous sommes conduits à
passer de l’adéquation à la relation. Ce passage est aussi bien effectué chez les héritiers du
positivisme logique viennois qu’en culture hégélienne. Dans les deux cas est réactivé
(différemment) le thème de la totalité. Les tenants de l’adéquation découvrent très
heureusement l’importance des contextes et passent d’un modèle binaire à un modèle
« holistique ». En « culture » hégélienne, l’exigence de totalisation (inséparable du
philosopher – das Philosophieren – ne peut conduire qu’à écarter les réductionnismes. La
distribution Logique – Nature – Esprit de la totalité (que la philosophie a en charge de
penser) implique un modèle non plus binaire mais ternaire : Nature (oN), Logique (oL),
Esprit (oE).
En culture (et non en doctrine) hégélienne, nous ne sommes pas tenus à rester en lecture
interne qui cherche à restituer « au plus près » ce que Hegel dit. Nous sommes au contraire
tenus à ouvrir notre activité logique à d’autres significations et d’autres types de relations.
Que le terme « Nature » puisse être admis comme étant, cela va même de soi pour les
tenants du modèle binaire49. Mais y a-t-il rien de moins « naturel » que la nature ? L’esprit
(la pensée), quel que soit le modèle adopté pour le penser (« fantô me dans la machine » ?
É clat de l’Absolu divin dans la finitude ? Ensemble de processus chimiques et électriques ?)
doit bien avoir une consistance (ou simplement un statut) puisqu’il est présupposé dans sa
négation même ou puisque (au minimum) l’expérience que nous en avons doit être
démystifiée. Le Logique (qu’il désigne le Verbe divin ou l’ensemble de signes et de règles de
composition arbitraires au sein d’une communauté linguistique historiquement et
géographiquement déterminée) est ce sans quoi aucun discours n’est possible. Certes la
poésie ou le mythe ne relèvent pas de la logique mais ils présupposent bien un sens et des
relations (le Logique). L’étant s’entend (s’étend) donc en trois ordres ou niveaux
ontologiques50.
 
Pour conclure (mais, en la matière, cela s’avère plus une affaire de volonté que
d’intelligence), distinguons d’une part ce qui doit être dit sur la relation de Hegel avec la
métaphysique et d’autre part ce que nous pouvons en recueillir.
Premier temps
Si par « métaphysique » on entend la Schulmetaphysik que Kant critique, alors Hegel n’est
pas métaphysicien.
S’il n’y a pas d’autre sens à ce mot alors nous n’avons même plus à poser la question de ce
colloque puisque la métaphysique est définitivement révolue : Hegel est sans métaphysique.
En ce sens nous sommes bien dans un â ge « post-métaphysique ».
Or, Hegel nous permet de comprendre que sa (et du même coup notre) situation est
beaucoup plus complexe. Il faut distinguer en tant qu’hégéliens (ou hégélianisants) : d’abord
la métaphysique révolue (pré-critique), ensuite la métaphysique de la Vorstellung qui
prend ses racines dans la philosophie médiévale et reste très largement répandue
aujourd’hui (majoritaire ?) – malgré Hegel et Heidegger –, et enfin la métaphysique
spéculative que Hegel nomme Logique et dont les deux caractéristiques que nous retenons
sont le fait qu’elle utilise le langage « naturel » [ ! ?] et qu’elle est dialectique c’est-à -dire
qu’elle montre que toute thèse isolée est abstraite voire dénuée de sens (le sens est
relation).
Second temps
Cela nous apporte quelques orientations : Nous travaillons en culture hégélienne. Cela ne
veut pas dire que nous devons nous en tenir à son évaluation de la question métaphysique.
Il nous faut déterminer un concept de métaphysique plus englobant (au moins à titre
d’hypothèse) comme onto-proto-logie (irréductible à l’onto-théo-logie de Heidegger). Nous
la qualifions de Philosophie première pour éviter toute ambiguïté avec la « métaphysique »
dont Kant a sonné le glas et pour marquer sa continuité avec l’instauration grecque
jusqu’aux travaux contemporains.
Ce renouvellement de la logique peut s’orienter dans deux directions bien distinctes que
nous proposons de nommer effacement ou renouvellement. (L) peut devenir un
éclaircissement immanent aux savoirs régionaux. Conséquence : la philosophie (a fortiori
première) est tendanciellement (mais en fait apparemment) effacée. Elle n’est plus qu’un
discours intersticiel. Mais cet entre-tien même implique un espace au sein duquel (qu’on le
veuille ou non) il faut se mettre au clair avec ce dont on parle (O), sur quel sol (P) subjectif,
intersubjectif, selon quelles normes discursives (L). Une pratique onto-proto-logique
(consciente ou non) nous semble donc inévitable.
Cette activité onto-proto-logique peut jouer deux rôles. Pour modifier la terminologie de
Strawson51, elle peut être de description ou de révision (je préfère « invention »52) :
Description lorsqu’il s’agit de mettre à jours les significations et les relations spécifiques de
l’étant, du principe et du logos dans des œuvres philosophiques ou scientifiques déjà
constituées. Invention lorsqu’il s’agit de produire d’autres significations et d’autres
relations.
Cette décision théorique s’accompagne d’une décision éthique inspirée d’une interprétation
du système53. Le modèle hégélien du système n’est pas celui de la forteresse mais celui de
l’espace régulé d’un accueil de déterminations qui doivent trouver leurs significations et
leurs places nécessaires. Il ne nous semble plus possible (pour des raisons historiques,
conceptuelles ou tout simplement liées aux limites de nos capacités individuelles) de garder
cet « optimisme ». Nous sommes obligés de « suspendre notre jugement » sans refuser ou
nier. Ce n’est pas parce qu’une tâ che n’a pas été accomplie qu’elle est impossible. Le volatile
inductiviste de Russell54 est mort de ne l’avoir pas compris. Le travail de philosophie
première est à la fois nécessaire en son affaire et contingent dans ses exercices et ses
résultats. Il ne doit pas conduire à rejeter telle ou telle approche mais à l’accueillir et la
mettre à l’épreuve tout comme l’hypothèse de l’onto-proto-logie s’expose elle-même (dès lors
qu’elle se pose) à la réfutation ou au simple refus. C’est pour cela que nous pratiquons depuis
nos premières publications une lecture aporétique (ou aporématique de Hegel).
1- . Ce terme a été très utilement forgé par B. Bourgeois pour distinguer celui qui adhère à
la philosophie de Hegel (qui est donc « hégélien ») de celui qui travaille (avec) l’œuvre de
Hegel sans nécessairement adhérer à ses thèses.

2- . Il ne faut pas confondre « vieux hégéliens » et « droite hégélienne ». Celle-ci

(représentée par Goeschel ou Gabler) fait dominer la théologie et prô ne une politique d’un
ordre déjà inscrit dans la rationalité du réel. Les « vieux hégéliens » (dont Michelet est
l’exemple) sont simplement ceux qui, à la mort de leur maître, ont cherché à préserver et
éditer ses ouvrages et ses cours.

3- . Il faut être très prudent lorsqu’on parle de « tournant linguistique ». Il faut distinguer
d’une part l’attention des philosophes au langage et d’autre part l’assimilation de toute
question philosophique à un phénomène discursif. On entend souvent par l’expression de
tournant linguistique l’avènement de la seconde position. Dans La pensée postmétaphysique
(Paris, A. Colin, p. 13), Habermas, comme souvent, exprime très bien les présupposés de
son époque : « Le changement de paradigme que représente le passage d’une philosophie
de la conscience à une philosophie du langage constitue une coupure tout aussi profonde
que la rupture avec la métaphysique ». Il explique que « philosophie de la conscience
désigne une pensée des “relations entre sujet et objet” – rapport supplanté par “les
relations entre langage et monde ou entre proposition et état de choses”. Prenons un peu
de recul. D’une part, il n’est pas certain que cette nouvelle dualité ne soit pas un avatar de
la précédente (le dépictif – auquel il fait allusion – est-il totalement dégagé du
représentatif ?), d’autre part la mise au centre de la question du langage est aussi vieille
que la métaphysique au point que la naissance platonico-aristotélicienne de la philosophie
est elle-même tournant linguistique. Le tournant linguistique de la philosophie date de son
instauration même : le Cratyle, le Théétète, le Sophiste, De l’interprétation et l’ensemble de
l’Organon font naître la philosophie dans l’exercice même de réflexions sur les signes, la
proposition, la vérité comme correspondance entre faits et propositions, etc.
4- . « Métaphysique » n’est pas un terme d’Aristote, et les Anciens ne connaissent pas cette
œuvre sous ce nom ; Hegel montre beaucoup de lucidité : « ce que nous appelons
métaphysique, Aristote l’appelle prôtê philosophia » (HP 3, p. 516). La première mention du
titre meta ta physica est faite au premier siècle de notre ère par Nicolas de Damas. Aristote
quant à lui utilise le titre ta péri tês prôtês philosophias (par exemple dans le De motu
animalium, 6, 700 b 7). Voir Aubenque, Aristote et le problème de l’être, Paris, PUF, 1972,
p. 34.

5- . « Die exoterische Lehre der Kantischen Philosophie – dab der Verstand die Erfahrung
nicht überfliegen dürfe ; sonst werde das Erkenntnisvermö gen theoretische Vernunft,
welche fü r sich nichts als Hirngespinste gebä re, – hat es von der wissenschaftlichen Seite
gerechtfertigt, dem spekulativen Denken zu entsagen » (WdL I, GW 11, p. 5). « La doctrine
exotérique de la philosophie kantienne – à savoir que l’entendement n’aurait pas le droit de
franchir l’expérience, autrement la faculté de connaissance deviendrait une raison
théorique qui pour soi n’engendrerait que des chimères – a justifié sous l’aspect scientifique
le fait de renoncer au penser spéculatif » (SL 11, pp. 3-4)

6- . Hegel décrit ce phénomène dans un passage de la remarque du § 270 de l’Encyclopédie.

Après avoir noté l’écart entre la pratique du physicien et les présupposés dont il reste aussi
inconscient que tributaire, Hegel ajoute : « C’est sur ce point que devrait porter l’attention ;
il s’agit de porter attention à la submersion de la mécanique physique sous une indicible
métaphysique » (Encycl. 2, p. 221, traduction modifiée). Texte allemand : « Hierauf ist es,
dab die Aufmerksamkeit sollte geleitet werden ; es ist um ein Bewußtsein zu tun ü ber die
Ü berschwemmung der physischen Mechanik mit einer unsäglichen Metaphysik » (Enzykl.,
W 9, p. 87).

7- . Dans la Préface de mai 1827 à l’Encyclopédie, Hegel évoque ce phénomène à propos de

la religion. « Réduite et concentrée sur le cœur, la religiosité ne peut situer le moment
essentiel de sa renaissance que dans l’attrition et l’épuisement de ce cœur » (Enzykl., W 8,
p. 24 ; Encycl. 1, pp. 131-132). Il ajoute : « si vous voulez que prospère à nouveau la
pratique de la religion, prenez soin que nous revenions à une théorie rationnelle de cette
religion » (Enzykl., W 8, p. 26 ; Encycl. 1, p. 134).

8- . C’est en ce sens que Heidegger peut assez plaisamment dire que la volonté
nietzschéenne de renversement du platonisme ne donne qu’un platonisme inversé et
même le plus « débridé des platonismes ».

9- . Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme une science,
Ak. IV, p. 374.
10- . Les Leçons sur l’histoire de la philosophie (HP 3, pp. 1097-1098) montrent comment
l’opposition du réalisme et du nominalisme conduit à l’apparition d’une opposition entre
universalité vide (purement nominale) et réalité singulière (opaque). Dans cette
opposition, Hegel voit se dessiner l’espace représentatif de la scission subjectivité/réalité
(que l’époque moderne nommera « objet »).

11- . « Der Begriff der reinen Wissenschaft und seine Deduktion wird hier also insofern
vorausgesetzt, als die Phänomenologie des Geistes nichts anderes als die Deduktion
desselben ist […] Die reine Wissenschaft setzt somit die Befreiung von dem Gegensatz des
Bewußtseins » (WdL I, GW 11, pp. 20-21 / SL 11, p. 19).

12- . « Logique subjective » n’est pas logique dont l’agent est l’entendement du sujet
logicien mais auto-déploiement du Sujet qui est le contenu même de la logique c’est-à -dire
le vrai, l’absolu.

13- . « La méthode que j’ai suivie dans ce système de la Logique […] n’est rien de différent
– car elle est le contenu en lui-même, la dialectique qu’il a en soi, [et] qui la meut » (WdL I,
GW 11, p. 25 / SL 11, p. 23).

14- . Mot à mot : « se conduit plus avant (weiterleitet) ». Nous mettons en valeur le préfixe
« pro » pour rendre weiter qui marque à la fois l’élargissement (comme dans weitere Saal)
et le fait d’aller plus loin (comme dans weitere Forschungen). La difficulté est de rendre
leiten qui ne connote pas seulement une avancée mais un conduire au sens d’un diriger, de
ce qui ne donne pas seulement la direction mais qui commande.

15- . « Das aber, wodurch sich der Begriff selbst weiterleitet, ist das Negative, das er in sich
selbst hat ; dies macht das wahrhaft Dialektische aus » (WdL I, GW 11, p. 26 / SL 11, p. 24).

16- . Ibid.

17- . « Et c’est aussi, ajoutai-je, la meilleure épreuve pour distinguer les esprits propres à la
dialectique de ceux qui ne le sont pas : celui qui est capable d’une vue d’ensemble est
dialecticien (synoptikos dialektikos) » (République, VII, 537 c).
18- . D’où , à l’alinéa 22, la référence à cette source, à l’alinéa 23 l’appel à « l’Idée
platonicienne » comme détermination du sens et à l’alinéa 34 le patronage de la dialectique
par le Parménide.

19- . Nous pourrions aussi – stratégiquement – identifier cette métaphysique scolaire à

toute métaphysique pour imposer l’idée que Hegel pratiquerait la philosophe « sans
métaphysique ». C’est un coup de force qui de facto est pratiqué mais dont nous avons
montré la faiblesse en distinguant métaphysique logicisée (dianoétisée) et logique
spéculative.

20- . Par exemple, la métaphysique va changer de sens et d’extension historique lorsqu’on

choisit de privilégier l’univocité de l’étant qui permet d’instaurer un exercice logique (et
d’en faire une norme) de l’ontologie ou lorsqu’on y voit un nivellement ontique et qu’on
voit dans l’analogie un recours contre la logicisation ou la réduction de l’ontologie à une
logique. D’un cô té une métaphysique qui choisit de s’aligner ou de confirmer le modèle des
sciences formelles ou expérimentales. De l’autre une pensée qui cherche à préserver la
différence (sinon la stricte équivocité). Nous nous nous insérons dans cette seconde lignée.

21- . Voir C. Tiercelin, « Mérites du réalisme dispositionnel » ?, in Ce peu d’espace autour. Six
essais sur la métaphysique et ses limites, Chatou, É ditions de la Transparence, 2010, pp. 35-
36, 46-50 en particulier.

22- . Pantachou dè kuriôs tou prôton he epithêmê (Dans tous les cas la science est
éminemment [science] du premier), kai ex outa alla êrtêai (et de ce dont tout le reste
dépend) kai di’o légontai (et par quoi il est dit).

23- . Nous avons évoqué la solution de la « droite hégélienne » qui n’unifie pas pensée de la
rationalité du réel (onto-logie) avec la théologie mais absorbe (soumet) toute la
philosophie en elle.

24- . C’est la position défendue par Aubenque dans sa célèbre thèse publiée sous le titre Le
Problème de l’être chez Aristote.

25- . Was ist Metaphysik ?, Francfort/M., Klostermann, 1992, p. 20.

26- . Nous employons ce terme au sens large de « réduction » à l’invariant. L’expression
malgré son allure n’est pas issue de Husserl qui parle plutô t de variation eidétique mais la
démarche y est (comme déjà chez Platon lorsque Socrate dégage, en faisant varier les
opinions et les thèses par le dialogue pour aboutir à l’éidos invariant).

27- . Nous permettons sur ce point de renvoyer à notre ouvrage Hegel, Heidegger et la
métaphysique. Recherches pour une constitution, Paris, Vrin, 2004, chapitre III.

28- . Ibid., chapitre VII.

29- . Voir « Philosophie première et pensée principielle », in B. Mabille (dir.), Le Principe,

Paris, Vrin, 2006, pp. 22 et suivantes.

30- . Lorsque Carnap déclare que « les métaphysiciens sont des musiciens sans talent
musical », il reconnaît par là même une instance (artistique) irréductible aux
commandements du positivisme logique et qui répond à des besoins qu’il ne peut
satisfaire : voir A. Soulez (éd.), Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits, Paris, PUF,
1985, p. 177.

31- . Comme le suggère le Wittgenstein du Tractatus logico-philosophicus.

32- . Cela permet de dissoudre la question surestimée sur ce que signifie « prendre la
place ». C’est occuper la même position (première) mais avec des ressources de pensée
différentes.

33- . C’est aussi le geste que Heidegger accomplit. Le § 3 de Sein und Zeit reprend la
définition des sciences particulières comme découpage d’un domaine de l’étant. Trois
exemples sont donnés : la physique (l’étant naturel), la biologie (le vivant) et la théologie
(l’étant divin). Mais comment un tel découpage s’effectue-t-il ? La science particulière en
est-elle la pleine et consciente instigatrice ? Le même paragraphe déclare : « la recherche
scientifique accomplit de manière naïve et grossière le dégagement et la première fixation
des domaines de choses ». Pourquoi naïveté et grossièreté ? Parce que, selon la célèbre
formule de Was heißt Denken ? (1951) reprise, expliquée et assumée dans l’Entretien de
1969 avec le Professeur Richard Wisser, « la science ne pense pas ».
34- . Gérard Lebrun, La Patience du concept, Paris, Gallimard, 1972, pp. 144 et suivantes.

35- . Dans ce cas s’agit-il d’un « éclaircissement » ou d’une « rectification » ?

36- . Hê tou dunamei ontos entélécheïa he toioûton kinêsis esti.

37- . On pourrait inverser L et L’ (nous choisissons L pour l’onto-proto-logie puisque, d’un
point de vue topographique, elle est plus originaire. Il serait donc possible de parler aussi
bien d’infra-physique que de méta-physique).

38- . Et de Heidegger (Sein und Zeit, §§ 3-4, p. 7).

39- . Nous disons bien « place principielle » et non Principe puisque comme nous l’avons
montré ailleurs, aucun terme Nature – Esprit – Logique n’est principe. Seule leur relation
les commande : elle se nomme Liberté.

40- . Nous ajoutons o parce qu’il ne faut pas oublier que le logique a une consistance
ontologique irréductible aux rationalités seulement formelles : mathématiques ou
transcendantales.

41- . C’est ce qui explique la formule selon laquelle ce qui est effectif est rationnel.

42- . Non seulement Hegel la situe ainsi mais dès son instauration platonico-
aristotélicienne et pour Heidegger lui-même « la métaphysique est une logique » (célèbre
formule de Heidegger que nous discutons dans notre ouvrage Hegel, Heidegger et la
métaphysique, chapitres V et VI).

43- . WdL I2, GW 21, p. 95 / SL 12, p. 95.

44- . Ce n’est pas ce que dément mais ce que confirme le célèbre texte de l’Encyclopédie,
§ 13 et Remarque (Enzykl., W 8, pp. 57-58 / Encycl. 1, pp. 181-182) : il n’y a pas des
philosophies mais une histoire de la philosophie. Interprétation naïve : il n’y a qu’une
philosophie (« la mienne », dirait Hegel). Une interprétation « stratégique » consiste à voler
au secours de la différence en dénonçant la domination du système. Une lecture plus
factuelle découvre que la clé du paragraphe réside dans sa remarque : celui qui refusait
cerises, poires, raisins parce que du fruit qu’il voulait. En fait le fruit est en tous les fruits. La
philosophie est un contenu universel (au moins relativement – car occidental) qui
s’exprime en plusieurs philosophies. C’est en ce sens que l’onto-proto-logie est la
philosophie première dont les sens varient en fonction de ceux des éléments et ceux de
leurs combinaisons.

45- . Sauf à décréter que toute philosophie n’est qu’un moment du système hégélien. Si
cette thèse a pu être soutenue dans des cas de lectures « littérales », elle nous semble
difficile à reprendre telle quelle aujourd’hui. Ce qui reste n’est pas la thèse naïve que toute
philosophie est contenue dans l’œuvre de Hegel mais que cette dernière nous permet de
comprendre et d’évaluer des travaux ultérieurs. Ce que fait avec une véhémence peut-être
excessive Ernst Bloch lorsqu’il critique certaines formes contemporaines de l’empirisme :
« Comme on l’a déjà noté, Hegel n’appréciait guère le bon sens (gesunder Verstand
– common sense). Plutô t que sain (gesund), il lui semblait paresseux, inerte, obèse ; il ne lui
apparaissait même pas comme un entendement, sinon au sens le plus pauvre du terme,
celui qui désigne un entendement figé schématique. […] On rejette ici [dans la philosophie
dite du bon sens] comme dénué de sens (meaningless) tout concept qui, au-delà de la
correction formelle, se veut matériellement vrai. En se nommant positivisme, cette
perspective à ras de terre s’est donné bonne conscience, voire les dehors d’une particulière
scientificité  » (Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel, chapitre 8). Bloch dénonce les
conséquences politiques d’une philosophie qui en tant que « vénération des facts », est « au
service » – elle « a pour supports des couches petites-bourgeoises » satisfaites par l’ordre
établi. Il reprend aussi une observation de Hegel : il y a une corrélation entre formalisme et
empirisme. Lorsque la condition nécessaire pour recevoir une proposition comme vraie est
la cohérence formelle, alors il faut aller chercher une condition suffisante dans une
adéquation avec l’expérience. De Kant à l’empirisme logique, c’est pour un lecteur de Hegel
comme Bloch la même démarche.

46- . Reste que le geste initial peut être conservé en s’adaptant aux objections. Exemple de
Quine : résoudre le problème en dénonçant la signification comme mythique et superflue.
Voir Le Mot et la chose, où l’indétermination de la traduction élimine le « mythe » d’une
couche universelle appelée « signification » pour ne laisser que l’observation de
comportements humains devant des objets. Le problème est alors de savoir si le modèle
behavioriste présupposé ne prédétermine pas le verdict. Voir N. Chomsky, « Quine’s
empirical assumptions », in Synthèse, volume 19, n° 1-2, 1968.

47- . Il est possible de décider de ne jamais s’établir. C’est la figure du « nomade » sceptique
de Kant, le parti pris du néant selon Hegel ou la « dialectique négative » d’Adorno.
48- . Si l’on tire les conséquences de la Dialectique négative d’Adorno, la décision ne nous
est même pas laissée. La difficulté consiste à se demander dès lors qu’est-ce qui permet
d’affirmer que le mouvement de négativité est indéfini. On ne peut pas plus légitimement
inférer de l’expérience d’une négativité toujours relancée la proposition « il n’y jamais de
repos, jamais de port ». Ce n’est pas parce qu’on ne rencontre que des cygnes blancs que
l’on peut légitimement prétendre : « tous les cygnes sont blancs ».

49- . C’est précisément cet « aller de soi » qui est le symptô me de la fragilité d’une telle
attitude.

50- . Un tel modèle ternaire du spectre de l’étant n’est pas exclusivement hégélien. Il peut
nous permettre de situer d’un point de vue onto-proto-logique d’autres gestes. Prenons
très rapidement deux cas : d’une part Frege et d’autre part Husserl. D’abord le Frege de
Über Sinn und Bedeutung (1892). En partant des apories de l’égalité, il en vient à traiter de
la relation entre « nom propre » et « proposition ». Soit trois expressions : 1. « le vainqueur
d’Iéna », 2. « le vaincu de Waterloo », 3. « Napoléon ». Il est aisé de comprendre que 1 n’est
pas égale à 2 et pourtant 1 et 2 renvoient à 3. Frege prend position contre le psychologisme.
Le sens n’est réductible ni à l’état psychologique ni à la chose désignée. Il a un statut
propre. Cela lui vaudra chez les réductionnistes l’accusation de « platonisme ». Second cas :
Husserl (Logische Untersuchungen. Teil 1, § 6, Tü bingen, Niemeyer, 6. Aufl., 1980, pp. 31-23,
43). Lisons-le : « En ce qui concerne chaque expression, on a l’habitude de distinguer deux
choses 1. L’expression selon sa face physique […] 2. Une certaine somme de vécus
psychiques ». Cela suffit-il ? Un peu plus loin, Husserl précise en distinguant trois niveaux :
« On a, pour chaque nom, distingué entre ce dont il informe (c’est-à -dire les vécus
psychiques) et ce qu’il signifie. Et de plus, entre ce qu’il signifie (le sens, le “contenu” de la
représentation nominale) et ce qu’il nomme, l’objet de la représentation ». Le § 11 résume
ainsi l’irréductibilité du sens au référent et au psychologique : « Ce qu’énonce cet énoncé
reste la même chose quelle que soit la personne qui le formule ».

51- . P.F. Strawson, Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics, London, Methuen & co
LTD, 1959, pp. 9-12. L’auteur caractérise les deux formes : « Descriptive metaphysics is
content to describe the actual structure of our thought about the world, revisionary
metaphysics is concerned to produce a better structure ». Même s’il ne souhaite pas
opposer les deux de façon exclusive, il subordonne la révision à la description :
« Revisionary metaphysics is at the service of descriptive metaphysics ». Toute la démarche
se fait à partir du présupposé  : « the reliance upon a close examination of the actual words
is the best, and indeed the only sure, way in philosophy ».

52- . Pour éviter le couple descriptionnisme / révisionnisme fâ cheusement connoté en

français.
53- . Voir la Préface de la Phénoménologie de l’esprit, alinéa 69 : « Indem jener sich auf das
Gefühl, sein inwendiges Orakel beruft, ist er gegen den, der nicht übereinstimmt, fertig  ; er
muss erklären, dass er dem weiter nichts zu sagen habe, der nicht dasselbe in sich finde und
fühle ; – mit andern Worten, er tritt die Wurzel der Humanität mit Füssen. Denn die Natur
dieser ist, auf die Übereinkunft mit andern zu dringen, und ihre Existenz nur in der zustande
gebrachten Gemeinsamkeit der Bewusstsein[e] » (PhG, W 3, p. 63 / PhE B, p. 110).

54- . Russell, Problems of philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1912, chapitre VI.

L’idéalisme fini et infini

Robert Pippin
I
Parmi les questions typiquement métaphysiques, il y a les suivantes : l’univers est-il
composé de monades sans portes ni fenêtres, y-a-t-il une substance infinie et éternelle ou
bien plusieurs substances, mais en relation réelle les unes aux autres ? La volonté libre
existe-t-elle ou les événements sont-ils tous déterminés ? L’esprit est-il une substance
séparée, immatérielle ? Y-a-t-il une â me immortelle, un Dieu ? Les objets abstraits, tels les
ensembles, les universaux et les mondes possibles, existent-ils ? Et cætera. Ces questions ne
sont pas typiquement hégéliennes et Hegel ne témoigne pas d’un grand intérêt pour elles.
Comme il le manifeste souvent dans ses hommages à Kant, Hegel ne veut pas être enrô lé
dans la tradition du dogmatisme rationnel ou dans tout projet qui tient que nous pouvons
régler les questions concernant « l’ameublement de l’univers » en faisant appel à la lumière
de la raison ou aux tests de concevabilité et d’inconcevabilité.
Je me suis aperçu qu’il s’avérait néanmoins assez trompeur de qualifier Hegel de penseur
« non-métaphysique », comme l’avait suggéré Klaus Hartmann il y a longtemps1. Par
exemple, selon moi, Hegel soutient que le statut d’agent [agency] est un statut social
accompli, attribué de manières différentes et avec différentes portées au fil du temps, que
les hypothèses sur l’individualité au fondement de l’individualisme méthodologique de la
philosophie politique moderne n’ont pas été complètement pensées, qu’agir librement
implique l’établissement d’une relation déterminée à soi et à autrui, que les explications
des activités de certains êtres organiques dans des conditions sociales complexes sont
inadéquates si elles ne prennent en compte que les propriétés matérielles ou
neurobiologiques de ces organismes. Il est tout à fait légitime de considérer que tous ces
types d’affirmations pourraient et devraient être appelés « métaphysiques ». Hegel prétend
nous dire ce qu’est l’agentivité, ce qu’est l’individualité, ce qu’est la liberté, etc., et il conçoit
ses réponses comme étant exclusivement philosophiques et non pas empiriques ou relevant
des sciences naturelles. La différence essentielle entre ces sortes de questions et celles que
j’ai mentionnées au début de cet exposé repose sur la manière dont on comprend les
affirmations de Hegel selon lesquelles sa « métaphysique » est une « logique ». (Ces trois
questions en particulier ont trait aux différences logiques et aux rapports entre une
philosophie de la nature et une philosophie de l’esprit. Une telle logique rend
principalement compte du statut et du contenu des catégories et est une théorie de
l’adéquation explicative.) Personne dans l’histoire de la philosophie n’a soutenu une telle
chose avant Hegel, bien que les philosophes antiques et scolastiques aient certainement eu
beaucoup de choses à dire sur les catégories. Mais, pour eux, la métaphysique était quelque
chose de différent et de plus important qu’une telle théorie des catégories. Dans ce qui suit,
je me propose d’examiner les problèmes centraux de la relation logico-métaphysique telle
que Hegel la comprend et de discuter ensuite en détail un slogan récemment utilisé pour
décrire la pensée de Hegel sur la pensée, et ce faisant, sa métaphysique. Il s’agit de
l’expression de McDowell, « l’illimité du conceptuel ».
Lorsqu’on essaie de comprendre pourquoi Hegel pense sa logique comme étant aussi une
métaphysique, la tentation immédiate est de l’entendre à partir de Kant, qui a inauguré ce
qu’un commentateur a récemment appelé une « métaphysique de l’expérience » – Kant
dont de nombreux propos sonnent comme la théorie schellingienne de l’identité entre purs
concepts et objets du monde, théorie que l’on retrouve chez Hegel. (Par exemple, dans la
Critique de la raison pure, en A 158/B 197 : « les conditions de possibilité de l’expérience
[les concepts purs] sont en même temps les conditions de possibilité des objets de
l’expérience [constituent ce que pourrait être un objet] ».) Mais cela peut également prêter
à confusion, comme j’ai pu le constater. Il est évident que Hegel n’est pas un philosophe
transcendantal qui soutiendrait que la « réalité » que constituent les concepts est restreinte
à un certain domaine circonscrit, la sphère de l’expérience exclusivement humaine, et ne
serait pas applicable aux choses en elles-mêmes. (Le sous-titre de mon exposé, en écho à
celui de Richard Rorty, aurait pu être : « Que répondez-vous à ceux qui traitent votre Hegel
de “simple philosophe transcendantal” ? »).

II
Durant toute sa vie, Hegel a caractérisé sa propre position en invoquant et en s’appropriant
d’une part et en critiquant d’autre part, ce qu’il considérait être la conception kantienne de
la relation entre l’entendement et la sensibilité, entre le concept et l’intuition2. Tous les
passages indiquent clairement que ce que Hegel cherche à critiquer n’est pas la distinction
en tant que telle, mais la manière dont Kant comprend la nature de l’unité entre concept et
intuition dans les jugements de connaissance. Une sorte d’application « mécanique » ou une
réflexion inductive, comme il l’appelle, est ce qui est rejeté en faveur de ce qu’il appelle une
compréhension « organique ». Mais tous les passages ont déjà chez Kant une forme
dialectique et quelque peu instable, comme s’ils préfiguraient déjà la logique hégélienne. La
distinction et l’entrelacement nécessaire (l’inséparabilité dans tout jugement de
connaissance) sont tous deux mis en avant. Cette position kantienne soulève deux
problèmes considérables. Le premier concerne la manière juste de formuler les
implications de cette double affirmation de la distinction et du nécessaire entrelacement
pour toute analyse de la connaissance empirique. Cela nous mène directement aux
problèmes des différents mythes (celui du donné et celui du mental) sous la forme desquels
ce qui à l’origine était l’objet du désaccord entre Kant et Hegel a ressurgi dans les débats
contemporains. Le second problème concerne la question de l’idéalisme, celle de savoir si
la thèse de l’inséparabilité de l’intuition et du concept telle que Hegel la comprend, dans sa
différence majeure avec Kant, idéalise ou pose comme relative à notre saisie toute thèse
philosophique sur les objets.
J’ai dit que certains passages de Hegel montrent clairement qu’il est tout à fait en accord
avec Kant quant à la coopération nécessaire de tels éléments dans la connaissance (et donc
aussi qu’il admet qu’il y a de tels éléments). Mais il faut être prudent. On a à plusieurs
reprises dit des interprètes qui prô nent cette lecture qu’ils avaient conduit Hegel à « laisser
tomber » la distinction entre concept et intuition, et Michael Friedman accuse les idéalistes
post-kantiens d’avoir purement et simplement « congédié » la distinction kantienne entre
concept et intuition et d’avoir adopté une Vernunft qui s’auto-détermine complètement et
opère sans contrainte empirique3. (Friedman qualifie de « traditionnelle » une thèse que je
juge plutô t étrange d’attribuer à quiconque et d’après laquelle « la doctrine idéaliste qui
tient que le monde auquel notre pensée se rapporte est une création de notre propre
conceptualisation ». Attribuer à Hegel une telle doctrine de l’intuition intellectuelle est la
manière courante dont les commentateurs comprennent la « métaphysique » de Hegel4.)
Mais les passages évoqués sont tout à fait clairs. Hegel n’a jamais nié la thèse de la
distinction, il a même insisté sur cette dernière (par exemple dans le passage mentionné
plus haut traitant de l’unité « organique » et non « mécanique » de telles dimensions
épistémiques différentes de l’expérience5). Il est vrai que Hegel souhaitait souligner et faire
ressortir davantage que Kant ne l’avait fait l’unité organique ou l’inséparabilité organique
de tels éléments. Pour Kant, organique signifie simplement ce qu’il a toujours signifié  : une
main coupée n’est plus une main, un contenu intuitionné considéré séparément, ou pris
isolément de son rô le « à l’intérieur » de l’acte de juger ne peut pas être un élément
contribuant à la connaissance. Cela revient à affirmer que la « cécité » des intuitions
considérées indépendamment de la conceptualisation a chez Hegel des implications
différentes de celles que Kant admet, et cela modifie ce que l’on peut affirmer d’un concept
non-dérivé qui a un contenu intuitionné et qui est objectivement valide.
Cette thèse de l’unité organique est la première manifestation de l’idée selon laquelle le
conceptuel est illimité, selon laquelle le contenu conceptuel ne peut être compris comme
étant approvisionné « de l’extérieur » par des intuitions épistémologiquement distinctes.
Cette affirmation est aussi la version hégélienne de l’attaque bien connue menée par
Wilfrid Sellars contre « le mythe du donné ». Mais cela suscite immédiatement une
hésitation compréhensible quant à la direction évoquée. Ce que l’on craint d’abord, c’est
que la thèse de l’illimitation ne revienne à une sorte d’« intellectualisme », que la
compréhension de la conscience elle-même comme une activité et de la visée comme un
résultat signifie que cette activité doive être un jugement aperceptif. Puisqu’il y a de toute
évidence de nombreuses sortes d’engagements relativement non réfléchis qui ne
correspondent pas à un tel modèle, on peut se demander si une telle position n’exagère pas
énormément la dimension « intellectuelle » de l’expérience.
Mais l’idée d’une articulation conceptuelle illimitée n’est pas nécessairement liée à une telle
exagération. Considérons le cas du domaine pratique. Ce qui, dans la pratique, est tenu
pour essentiel, comme ayant une importance éthique, ce qui passe inaperçu dans une
société égalitaire fonctionnant bien (couleur des yeux, race, genre, etc.), ce qui pose
problème, ce qui demande attention et ce qui n’en demande pas, ce qui est considéré
comme relevant de la communauté morale (humains, animaux, les personnes lourdement
handicapées) et ce qui ne l’est pas (les plantes), etc. : tout cela peut être considéré comme
ayant un poids considérable et « non réfléchi » dans notre monde pratique, certaines
choses étant si profondément non réfléchies qu’il est même difficile d’imaginer de les
« questionner ». Néanmoins, il est hautement improbable que l’on puisse dire de ces
éléments historiquement et culturellement variables qu’ils sont immédiatement et
directement présents dans notre expérience, comme si « d’eux-mêmes » et de
« l’extérieur », ils nous pressaient d’être attentifs à eux. Un cadre interprétatif conceptuel
ou normatif très complexe est à l’œuvre, bien qu’il ne soit pas l’objet d’une « prise en charge
réfléchie » explicite ou le résultat d’une évaluation morale formulée.

III
Tout cela n’est pas, je suppose, une révélation pour quiconque s’intéresse à Hegel ; on sait
que l’analyse initiale de la Phénoménologie nous engage dans une voie qui conduira
finalement à une compréhension fort différente de la relation « sujet-objet » que celle qui
est caractéristique des philosophies dites « de la réflexion » comme celle de Kant. Mais si
nous explorons davantage les affirmations contrastées de Hegel sur l’idéalisme, nous
rencontrons immédiatement deux types de formulations préoccupantes Le premier
concerne les affirmations fréquentes qui ont trait non pas à la relation entre concept et
intuition, mais à l’auto-négation de la pensée ; le second porte sur les formulations non
moins fréquentes concernant le Concept se donnant à soi-même son propre contenu, le
Concept étant absolu ou, pour employer le terme bien connu que l’on doit à McDowell,
« illimité ». Pour être tout à fait honnête envers des commentateurs tels que Friedman, il
est certain que de telles affirmations peuvent donner l’impression qu’il s’agit de concepts
non limités par les intuitions et que Hegel aurait rejeté la « thèse de la discursivité »6 selon
laquelle la pensée humaine ne peut se donner à elle-même aucun contenu, mais peut
seulement catégoriser un contenu fourni « de l’extérieur ». Dans ce qui suit, j’aimerais tout
d’abord présenter un bref commentaire du premier de ces deux problèmes (qui, une fois
situé dans le contexte du langage développé par les successeurs de Kant, n’est pas aussi
mystérieux qu’il en a l’air), puis consacrer le reste de mon exposé à tenter de comprendre
ce que signifie un concept se donnant à lui-même son propre contenu – ce qui est bien en
quelque façon mystérieux, si cela ne signifie pas abandonner la distinction entre concept et
intuition – et proposer ainsi une métaphysique dans laquelle la structure fondamentale de
la réalité est conceptuelle, une sorte de réalisme moniste néo-platonicien. Dans les termes
introduits ici, cette position impliquerait que l’on souligne non seulement l’inséparabilité
du concept et de l’intuition dans la cognition, mais encore que l’on affirme qu’il est
réellement impossible de les distinguer.
Voici une déclaration typique sur la négation tirée des notes de cours sur la
Phénoménologie de l’esprit (Berlin, semestre d’été 1825), aussi déconcertante pour un
interprète d’aujourd’hui qu’elle a dû l’être à l’époque pour ses premiers lecteurs : Le moi
est désormais cette subjectivité, cette relation infinie à soi-même, mais en celle-ci, c’est-à -
dire dans cette subjectivité, se tient sa relation négative à soi-même, division,
différenciation, jugement. Le moi juge, et cela le constitue comme conscience ; il se
repousse lui-même de lui-même ; c’est une détermination logique7.
Il y a un grand nombre d’autres passages dans différentes œuvres où Hegel a recours à
cette notion de sujet de pensée, de « je » qui pense, comme une relation négative à soi, une
scission de soi (diremptio), une séparation originale de soi ou encore une répulsion de soi.
Dans un sens général, cette formulation abstraite n’est pas inconnue : on connait
l’insistance de Spinoza sur l’idée selon laquelle toute détermination est négation (omnis
determinatio est negatio). La relation déterminée à un objet ou à un contenu est une
exclusion ou une négation de tout ce qu’un tel contenu n’est pas, une restriction ou fixation
du contenu qui exclut. La spécificité de la formulation kantienne et post-kantienne de cette
idée est d’insister sur le fait que la fixation et la négation sont un résultat, que la conscience
est auto-négation. Puisqu’elle est une telle auto-négation, toute saisie du monde est aussi
implicitement et potentiellement auto-transcendante. Puisque la conscience intentionnelle
est une conscience qui détermine et qui fixe l’attention sur quelque chose, cette activité est
également potentiellement auto-négation en un sens plus large : elle peut être défaite et
reformulée.
Relativement à notre problème, je pense que Hegel s’efforce ici de rendre manifeste que,
pour lui, nier qu’intuition et concept puissent être séparés ne nous condamne pas à en
rester à nos propres conceptions, comme si nous étions enfermés dans un « monde fait de
nos propres conceptions ». Dès lors, si l’on est attentif à cette approche plutô t fichtéenne
– selon laquelle toute saisie, par la conscience, de ce que sont les choses doit être comprise
comme étant potentiellement auto-négation, négation qui ne soit pas une négation en
réalité restreinte, contenue ou faite « de l’extérieur » – nous voyons que pour aucune forme
cognitive de l’esprit, il ne saurait jamais s’agir d’être seulement « positivement » dans un
état doxique, ou d’être seulement quel que soit le mode, comme si un jugement pouvait être
quelque chose de causé. Affirmer, c’est simultanément ouvrir la possibilité que ce que l’on
affirme ne soit pas vrai, et ouvrir ainsi cette possibilité signifie que le jugement est toujours
potentiellement auto-transcendant, c’est viser le monde tel qu’il est, c’est-à -dire non pas
comme étant en quelque sorte confiné à la manière d’un fait dans une représentation du
monde.
Les arguments en faveur du relativisme et parfois ceux qui sont en faveur de l’idéalisme
transcendantal font souvent l’erreur de concevoir la pensée, les horizons de sens, les modes
du faire-sens ou encore les schèmes conceptuels, à la troisième personne, comme s’il
s’agissait de choses que l’on pouvait piéger et tenir enfermées jusqu’à ce que quelque chose
d’exogène puisse les « percer ». Comme il a été dit dans différents contextes contemporains,
une des sources de la confusion est la tentation de penser en termes de schèmes
conceptuels et de contenu non conceptuel et séparable, sinon neutre, qui serait
conceptualisé par de tels schèmes. La tentation est de concevoir un contenu ou un monde
posé comme neutre et indéterminé en soi, auquel on accèderait en appliquant un schème à
ce contenu, de telle sorte que l’on parvient à quelque chose de « moins » que le monde lui-
même, qui est bien plutô t seulement le monde ainsi appréhendé de manière finie. Hegel fait
partie de ceux qui refusent une telle distinction entre schème et contenu, bien qu’il ne nie
certainement pas qu’il puisse y avoir des saisies différentes et parfois très différents du
monde. Le propos de ce discours de l’auto-négation est de distinguer entre la possible
partialité d’une « figure de l’esprit » et l’idée d’un schéma conceptuel supposé radicalement
différent d’elle, et cette conception de l’aspect d’auto-négation intrinsèquement possible
d’une telle « figure » est censée souligner ce que Gadamer appelle « l’ouverture »
réciproque des horizons linguistiques8. (Hegel élabore bien plus cette notion d’ouverture.
En effet, celle-ci n’est pas seulement une caractéristique des horizons ; elle est « maintenue
ouverte » de manière active.) Cela permet à Hegel de distinguer entre, d’une part, une
conception partielle du monde selon certains de ses aspects – qui peuvent, de manière
intelligible, être intégrés à d’autres aspects partiels9 – et, d’autre part, une conception
opposée, pour laquelle la partialité vient de ce que l’on applique un schéma à un contenu en
soi à jamais inaccessible10. Le schème et le contenu sont peut-être inséparables dans toute
saisie du monde, mais cela ne signifie pas qu’on ne saurait les distinguer, comme si cette
partialité ne pouvait être perçue, corrigée et déployée, comme si le contenu était
complètement « constitué » par l’application d’un schème « fini ». Je voudrais montrer que
ce point constitue précisément la différence entre un idéalisme fini et un idéalisme absolu.
Ce que je veux établir ici est simplement que ce langage très inhabituel de la négation et de
la répulsion de soi est destiné à rejeter l’image de ce « schème alternatif », et insister sur le
fait que la distinction entre ce que nous considérons être ce qui est et ce qui est est une
distinction que nous faisons en réaction à ce que nous apprenons du monde, et non pas
quelque chose qui nous adviendrait de l’extérieur, quelle que soit la manière dont on puisse
comprendre cette intrusion. (Dans sa philosophie pratique, Hegel invoque une idée
similaire pour réfuter l’explication de Hume ou toute autre explication naturaliste de
l’action. Dans la mesure où une chose doit être considérée comme mon action, comme une
chose faite intentionnellement selon un désir ou un besoin, on ne peut la concevoir comme
un corps mu ou tout simplement « mis » en mouvement par une cause somatique. Quelle
que soit la chose que j’entreprenne, elle doit être aussi intentionnellement assumée, et
assumer ainsi cette chose signifie toujours être capable de ne pas réussir à l’assumer. Cet
échec n’est pas quelque chose qui ne fait que m’arriver, comme si une force causale était
anéantie. J’annule ou assume un engagement en vue d’une fin au moment ou je réalise une
action, et de nouveau (dans l’Introduction des Principes de la Philosophie du Droit), Hegel
décrit cela dans le langage abstrait de l’auto-négation ou de la scission de soi). Il utilise
également parfois le langage trompeur de « l’identification » pour dire que, tout à la fois,
nous assumons ou nous identifions à un jugement assertorique ou au cours d’une action,
alors même que nous maintenons ouverte la possibilité de leur négation et que nous ne
nous sommes donc pas, en un autre sens, identifiés à eux. Pour Hegel, c’est une manière de
dire que toute détermination (disons, toute détermination empirique) de la pensée est une
détermination par la pensée, une auto-détermination ou même auto-négation potentielle et
c’est pourquoi, pour lui, il est si important de souligner la thèse de l’inséparabilité. Mais il
nous faut faire quelques pas en arrière pour démêler l’enchaînement de ces thèses.

IV
Nous pouvons à présent citer une série de passages dans lesquels Kant dit en effet que
« des objets peuvent nous apparaître, sans qu’ils doivent se rapporter nécessairement à des
fonctions de l’entendement » (A 89/B 122 ; voir aussi A 90/B 122 et B 145). Mais la
question de savoir ce que Kant veut dire lorsqu’il affirme qu’il est possible « d’intuitionner
un objet » indépendamment des concepts n’est pas résolue par là . À première vue, Kant
semble seulement répéter que les aspects intuitionnels de tout objet perçu ne peuvent pas
être attribués aux résultats de la détermination de l’entendement ; il ne dit pas qu’une
expérience pré-conceptuelle cognitivement significative d’un objet est possible. (Il parle
souvent d’une synthèse de l’appréhension dans l’intuition et de la reproduction dans
l’imagination, et, en A 120, il soutient que « l’imagination fait nécessairement partie de la
perception. ») Il est par conséquent trompeur de poser la question en termes
contemporains de contenu non-conceptuel, comme l’ont fait des commentateurs récents.
Kant ne parle pas vraiment de contenu non-conceptuel ou intuitionnel dans le passage en
question, mais seulement des aspects non-conceptuels, formels, de toute relation à un objet.
En vertu, précisément, de cette restriction, rien n’indique qu’il confère à de telles choses
une signification cognitive quand elles sont considérées isolément. Et aucun penseur se
réclamant du holisme conceptuel n’a besoin d’affirmer que la référence doit être
complètement fixée de manière conceptuelle, où « de manière conceptuelle » est ici
grossièrement entendu comme « de manière descriptive ». Il y a aussi un usage
démonstratif des concepts.
Mais si nous voulons retracer le cheminement hégélien à partir de ces réflexions, nous
avons besoin d’un autre élément qui n’est pas mis en relief dans l’analyse de McDowell. En
effet, relativement aux interprétations telles que celle de Friedman, cet aspect de la
position de Hegel est de loin le plus important à noter, lorsqu’on examine la question de
savoir ce que signifie réellement ou ce à quoi équivaut la négation d’une séparabilité stricte
entre concept et intuition. Car même si Hegel a effectivement abandonné la stratégie
kantienne pour démontrer la validité objective des catégories, il maintient néanmoins
l’idée que la possibilité même d’une visée objective requiert une projection conceptuelle de
l’expérience possible, dont l’autorité normative ne peut être rapportée à une dérivation
empirique (ou à une « déduction » empirique, comme le dirait Kant). Mais, dès lors, une
telle autorité demeure une question. (Hegel pense également que les principes ou normes
de l’action ne sont pas des stratégies en quelque sorte rationalisées en vue de la satisfaction
des désirs et des besoins, ni des législations formelles de la raison pure pratique. Mais la
question de leur statut normatif n’est pas pour autant élucidée.) Ainsi la question de
l’autorité ou de la légitimité de normes non-dérivées (et non-instrumentales) se prolonge-
t-elle très loin dans la pensée de Hegel, une fois le modèle esprit-monde modifié depuis
Kant (ou l’« esprit » authentique de Kant). L’idée principale est que cette modification ne
déplace pas la question réflexive du statut de l’autorité normative des concepts et principes
ainsi compris. Cela revient-il à dire que nous sommes voués à une thèse (quasi-
psychologique pour Hegel) d’une indispensabilité purement subjective, à la quête d’un
« roulement sans frottements »11 ? Ou bien à une thèse métaphysique sur la « structure
conceptuelle » de la réalité en soi ? Non, puisque le résultat de la conception hégélienne de
la déduction est censé impliquer une autre manière de concevoir la relation « sujet
– objet », si bien que de telles interprétations semblent reposer sur plusieurs affirmations
biaisées. Le déploiement de la tentative hégélienne de nous convaincre sur ce point et
d’éclairer ce sens différent de la relation esprit-monde est la tâ che de la Phénoménologie de
l’Esprit.
Comme l’indique très clairement l’Introduction de la Phénoménologie, Hegel s’aperçoit que
sa version, disons « sellarsienne » avant la lettre, de tout cela pose une difficulté propre,
celle de fonder d’une autre manière (c’est-à -dire autrement qu’en recourant à l’intuition
pure, à la forme indépendante de tout donné, que ce soit empiriquement ou
pragmatiquement) l’autorité normative (que Kant appelle « validité objective » et Hegel
« effectivité  », Wirklichkeit) des éléments non dérivés, normativement contraignant (ou,
s’agissant de la pratique, des éléments qui orientent l’action) de l’expérience12. De façon
générale, l’« expérience » de la conscience contribue à l’effondrement ou à la perte de
l’autorité normative de ce qui avait jusqu’alors fonctionné comme empiriquement
incontestable et une chose telle que le problème kantien des jugements synthétiques a
priori doit être traité, mais en se passant désormais de l’explication kantienne des formes
pures (indépendantes) de l’intuition.

V
J’aimerais maintenant exposer rapidement et incomplètement ce qui découle de cette
manière de comprendre la différence entre idéalisme fini et idéalisme absolu,
compréhension selon laquelle l’idéalisme « fini » affirme la dépendance de la pensée non
seulement à l’égard de l’existence d’objets indépendants, mais aussi à l’égard de contraintes
et de directives exogènes, alors que l’idéalisme absolu affirme que toute détermination de
la pensée est une détermination par la pensée ou une auto-détermination comme auto-
négation. (Il y a une image utilisée par Kant, élégamment empruntée et adaptée par
Stephen Engstrom pour expliquer le sens véritable de la dépendance : la dépendance de la
pensée à l’égard de la réceptivité peut être conçue à la manière de la dépendance d’un
oiseau à l’égard de l’air pour voler. L’air et sa résistance rendent possible un tel vol, de telle
sorte que cette dépendance ne peut être conçue à l’image de la manière dont l’air ou le vent
ballottent l’oiseau dans une direction ou une autre)13. Commençons par reprendre et
reformuler ce qui a été dit. On considère fréquemment que nier qu’il y ait des
représentations particulières ayant un contenu non conceptuel et jouant un rô le
cognitivement significatif dans l’expérience (c’est-à -dire un rô le qui ne soit pas seulement
causal) revient à nier que ces représentations puissent « fournir » le contenu à la pensée.
(Comment le pourraient-elles, si de tels éléments séparables n’existent pas ?) On déduit
naturellement de cette négation qu’elle implique de dire que la pensée « remplit » d’elle-
même ce contenu, qu’elle se « donne à elle-même un contenu », ce que McDowell appelle
« l’illimité du conceptuel » et Hegel « l’auto-détermination du Concept ». Cette position
suscite de nombreuses critiques enflammées, la plupart d’entre elles étant fondées, à mon
sens, sur une lecture très peu charitable de cette position elle-même, et toutes ne reposent
que sur le rappel de ce qui est le plus souvent affirmé de l’insistance de Hegel sur le
caractère inséparable du concept et de l’intuition. On affirme, par exemple, que puisque les
animaux perçoivent consciemment, mais sans être aptes à manier des concepts, à répondre
de leurs jugements, etc., et puisque nous ressemblons aux animaux dans notre corporéité
sensible, nous nous fions aussi nécessairement de manière similaire à un contenu non-
conceptuel cognitivement significatif, mais non-aperceptif. On affirme aussi que le simple
fait que la richesse et le détail de notre expérience sensible peut dépasser le pouvoir de
discrimination de notre arsenal conceptuel courant, signifie que le contenu non-conceptuel
doit jouer un rô le cognitivement significatif dans l’expérience. Ou encore que l’illusion
véridique et la persistance des apparences de Mü ller-Lyer démontrent un aspect
obstinément non-conceptuel et cognitivement significatif de l’expérience (ou une
« modularité » réelle dans nos vies mentales). Ou encore (ce qui est incroyable) que
quelqu’un qui partagerait le holisme de McDowell-Hegel devrait défendre la thèse selon
laquelle aucune augmentation de la connaissance empirique, aucune addition à notre
arsenal conceptuel n’est jamais possible, parce que la thèse est censée soutenir que nos
concepts courants déterminent entièrement ce qui est accessible dans l’expérience. Bien
entendu, lorsque Hegel expose l’auto-détermination du Concept, il peut parfois sembler
présenter les choses d’une manière qui l’expose à ces objections (épistémologiques)
dualistes et empiristes. Il n’est donc pas surprenant de voir qu’il suscite tant
d’exaspération. Mais cette exaspération est prématurée.
Comme nous l’avons vu, la thèse de Hegel sur l’auto-détermination du concept, comme celle
de McDowell sur l’illimité ont conduit plusieurs lecteurs à affirmer que ce dernier était
retourné, malgré ses dires, au modèle du « roulement sans frottements ». La même chose
est dite à propos de Hegel (par Friedman, de nouveau, et par d’autres). Dans les deux cas,
ces accusations sont très hâ tives, puisqu’elles confondent la thèse d’inséparabilité avec la
position pour laquelle concept et intuition ne sont pas distinguables. Mais, si l’on est
attentif à la distinction entre ces deux thèses, on voit que ces affirmations hégéliennes
visent d’abord seulement à insister sur le fait que la relation de la pensée aux objets n’est
pas, pour ainsi dire, « assurée » par la seule réceptivité, par ce que nous livre la sensibilité.
La thèse de l’illimité est avant tout apparentée à la thèse de Davidson selon laquelle la seule
chose qui peut assurer ou soutenir une croyance est une autre croyance, ou encore que
c’est seulement parce que notre compréhension du monde sensible est déjà
conceptuellement articulée que ces données de la sensibilité peuvent tenir un rô le de
justification. (En effet, puisque le monde sensible est une saisie sensible immédiate du
monde, on pourrait aisément dire de cette thèse qu’elle est réaliste : la réalité elle-même est
conceptuelle, elle nous offre « ce qui pourrait être pris comme ayant lieu14. » Et lorsque
Hegel parle de la raison qui se trouve elle-même dans le monde et affirme que « le Logos »
est partout présent dans le monde, on peut penser qu’il ne fait que répéter le principe
fondateur du rationalisme grec : être, c’est être intelligible, il n’y a en principe rien qui soit
inintelligible. Ou, dans le langage du Tractatus que McDowell invoque parfois : la pensée
« ne s’arrête pas au seuil » du monde. Une manière de penser à un objet (un Sinn) n’est pas
une entité intermédiaire entre nous et les référents de la pensée, c’est une manière de voir
le monde.) Selon une telle conception, il y a encore beaucoup de contenu substantiel et
d’orientation empirique dans l’expérience. Encore une fois, la thèse soutient seulement que
la relation de la pensée à de tels objets ne peut pas être assurée ou même définie
intuitivement par les seules données de la sensibilité. La manière la plus large de
reformuler ce point est simplement que le domaine du normatif – dans le cas présent, ce
qui doit être affirmé – est autonome. (C’est l’« idée métaphysique » centrale de Hegel, bien
qu’elle ne relève pas d’une métaphysique substantialiste.) Les principes qui nous
contraignent à ce que nous devons croire, à ce qui peut être tenu pour un objet possible de
l’expérience ou à ce que l’on doit faire, sont complètement indépendants des affirmations
relatives à la manière dont l’esprit fonctionne, ou à ce que font les gens en général, ou
encore à ce que le monde perçu nous détermine à penser. Fichte a interprété cette idée
d’une manière très profonde et a construit toute sa philosophie autour d’elle.
Cela dit, si le conceptuel est illimité et si le domaine normatif est autonome, quelle est la
signification non-métaphorique de la notion d’« auto-détermination » du Concept ou de
l’« illimité » ? Mais cette question dépend d’une autre. Ainsi formulée, peut-on encore dire
de cette version hégélienne du problème qu’elle est un idéalisme ? Et si tel est le cas, en
quel sens, si ce n’est celui d’un idéalisme réaliste ou d’un idéalisme métaphysique en un
sens rationaliste ?

VI
Le résumé le plus ambitieux de ces positions est que les formes de jugement, les formes de
pensée sont les formes des choses, des objets et des évènements. (Non pas qu’elles se
correspondent les unes aux autres, ce serait du réalisme. L’une est l’autre, comme dans la
philosophie de l’identité et dans le principe suprême des jugements synthétiques de Kant.)
À cette hauteur extrême, on pense aux thèses similaires et controversées de Wittgenstein
dans le Tractatus, comme en 5.6 : « Les frontières de mon langage sont les frontières de mon
monde »15, affirmation que Wittgenstein qualifie de manière provocatrice de « vérité du
solipsisme » et développe en 5.61 en disant que « Ce que nous ne pouvons penser, nous ne
pouvons le penser ; nous ne pouvons donc davantage dire ce que nous ne pouvons
penser. »16 Bien que Wittgenstein ne semble parler que de ce que Kant appellerait une
« logique générale », ce qui est en jeu est vaste et a fait l’objet de toutes sortes d’usages. Il y
a des similitudes entre l’usage respectif des termes « mon » et « nous » chez Wittgenstein et
des expressions « sujet d’expérience » et « subjectif » chez Kant (et le « je » dans le « je
pense » qui « doit pouvoir accompagner toutes mes représentations ».) Pour les deux
penseurs, ces termes ne renvoient à rien dans le monde, mais ils expriment les limites du
monde, posent les limites de ce que peut être un monde. Toute rencontre avec quelque
chose dans le monde présuppose, mais ne saurait « découvrir » un tel sujet. Le sujet n’est
pas un objet supplémentaire dans le monde qui contient d’une certaine manière tout le
reste.
Chez les deux penseurs également, puisque ce dernier point signifie que l’assertion
fondamentale de l’idéalisme n’implique aucune référence à un sujet psychologique
empirique ou à un sujet social réel (comme le note Bernard Williams, il n’y a ici aucune
espèce de thèse « whorfienne » sur l’influence du langage sur les conceptions du monde)
ou, puisque l’idéalisme n’est pas invoqué ici comme une explication (la forme de pensée ou
la forme de langage n’explique pas « pourquoi nous expérimentons le monde comme nous
le faisons »), la thèse risque d’apparaître soit comme une tautologie soit, à un niveau plus
profond et bien moins habituel, comme quelque chose qui ne serait pas même pas une
thèse possible. Le premier danger est suffisamment clair. L’affirmation fondamentale
semble dire : ce que nous pouvons comprendre et formuler, nous pouvons le comprendre
et le formuler ; ce que nous ne pouvons pas comprendre et formuler, nous ne le pouvons
pas. (Ce risque est évident dans les interprétations de Kant qui « restreignent » la
connaissance à nos « conditions épistémiques ». Toute compréhension non tautologique de
ce point risque d’introduire un sujet substantiel ou empirique et par conséquent une notion
substantielle, matérielle, ou encore psychologique de « limite ». Que Kant puisse donner
cette impression est justement l’objection principale de Hegel dans sa célèbre critique de la
notion de « limite » ou de finitude.)
La seconde possibilité, à savoir que l’affirmation fondamentale n’est pas même une thèse
mais nous montre pourtant quelque chose, semble être la manière dont Wittgenstein
comprend cette thèse. Prendre les choses de cette façon reflète une réponse à un problème
profond propre à toute assertion d’un idéalisme non-métaphysique. Une assertion d’un tel
idéalisme post-kantien soutient qu’il y a une sorte de dépendance (savoir de quelle sorte de
dépendance il s’agit est le cœur de la question) entre la forme de ce à quoi nos
représentations répondent et certains aspects de nos facultés de représentation, ou, dans
une version qui pose le problème de la tautologie, qu’il y a une dépendance entre la forme
des objets connus et la forme de connaissance. Hegel, pour sa part, n’affectionne pas ce
langage de la dépendance ; il lui préfère ses propres assertions relevant de la « philosophie
de l’identité » et ainsi la thèse idéaliste selon laquelle le conceptuel est illimité et s’auto-
détermine. Mais, dans les deux cas, il est évident que cette dépendance (ou cette identité)
ne saurait être elle-même un des objets auquel les représentations répondent. Si elle était
formulée de cette manière, cette conception serait fausse. Mais nous avons besoin de
pouvoir expliquer notre emprise sur quelque chose de tel que la mondanéité du monde, la
possibilité d’un monde de l’expérience, d’une manière qui ne prenne pas à tort cette cible
pour une chose à laquelle nos représentations pourraient répondre, une chose qui serait
une caractéristique du monde. Se contenter de qualifier cette dimension de
transcendantale n’est pas d’un grand secours. D’où la compréhensible insistance sur le
« montrer ».
Mais cela donne lieu à une divergence potentielle entre Kant et Wittgenstein. Mesurer
l’ampleur de cette divergence et de ce qui est ici pertinent pour Hegel sont des questions
ardues. Pour Wittgenstein, arriver à saisir ce que « comprendre le sens d’un terme »
signifie pour nous n’est pas rendre compte empiriquement de la manière dont nous
avançons, il ne s’agit pas d’un élément relevant de la socio-linguistique. Il s’agit simplement
d’arriver à saisir ce que comprendre le sens d’un terme ou d’une règle peut être.
(L’équivalent kantien serait : tout ce qu’être un objet de notre expérience peut être.) Même
si Wittgenstein semble plus tard avoir ménagé la possibilité d’êtres ayant un esprit
différent du nô tre, ce qu’il semble en définitive vouloir montrer est qu’il ne peut y avoir (de
manière intelligible) d’êtres ayant un esprit différent du nô tre. Si nous insistons et
affirmons : « Mais l’impossibilité de prendre en considération un esprit différent du nô tre
ne vaut qu’en vertu de nos lumières, pour nous », alors c’est que nous n’avons pas compris
ce qui vient d’être expliqué : qu’il n’y a dans le monde ni nous, ni je, « pour » lequel les
choses sont, que la raison d’introduire l’idée de « nos » formes de pensée est de nous aider
à voir que, si formes de pensée il y a, elles ne peuvent être que « les nô tres ». La vérité du
solipsisme, selon une formule wittgensteinienne célèbre qui rappelle le style de Hegel, est
la vérité du réalisme ; le « nous », selon l’expression de Jonathan Lear, est un « nous qui
disparaît ». L’idéalisme de Kant est un réalisme empirique solide ; imaginer une intelligence
intuitive, non discursive, ne fait pas de nos formes de pensée des « limites » au-delà
desquelles il y aurait quelque chose qui serait en principe connaissable, mais
inconnaissable pour nous. Le monde créé par l’intellect divin en pensant est le même
monde que celui que nous connaissons, même si Dieu le connaît selon plus de dimensions
et de manière différente. (La différence principale est que Dieu connait le monde
immédiatement dans son intégralité, alors que notre connaissance est partielle et
cumulative à l’infini.) Ainsi, selon la manière dont le sens commun pose parfois le
problème, si la question est « Comment pourrions nous supposer qu’il ne peut y avoir
d’abîme entre “tout ce qui est connaissable” et “notre faculté de connaissance” ? », la
réponse n’est pas une démonstration, ni une déduction du fait qu’il ne peut pas y avoir un
tel abîme, pas plus qu’elle ne doit se méprendre sur la question, comme si celle-ci portait
sur les facultés empiriques. (Spéculer sur la possibilité du cerveau humain à être un jour
capable de comprendre, disons, la nature de la conscience, est un jeu ridicule et sans intérêt
philosophique.) La réponse juste est de se concentrer sur la confusion implicitement
contenue dans l’idée qu’il y a un référent réel de « notre » dans l’expression « notre faculté
de connaissance ». S’il s’agit d’une faculté de connaissance, elle n’est pas simplement « la
nô tre ». Ou bien, selon l’expression appropriée de Rorty, l’embarras sceptique sur ce que
pourrait être le monde en soi, considéré indépendamment de toutes les manières dont
nous pouvons le connaître, est un « monde bel et bien perdu ».
Mais c’est ici que commence la divergence (avec Kant, et en définitive avec Hegel).
Wittgenstein ne veut visiblement pas que les limites du langage soient de la sorte de limite
qui a un autre cô té, une limite qui serait une clô ture ou une barrière. Mais une expression
telle que « les limites de mon langage » implique une sorte de restriction. C’est pourquoi la
version wittgensteinienne de la thèse fondamentale n’est pas une tautologie, même s’il ne
s’agit pas d’une thèse au sens normal du terme (ni, pour le dire peut-être plus clairement,
d’une explication des formes de choses faisant appel aux formes de pensée. C’est en ce
même sens que la thèse selon laquelle l’esprit exige une « spontanéité » ne vise pas un
pouvoir non-causal de donner des explications des activités mentales.) Il y a un point où le
non-sens commence, quelque chose dont nous ne pouvons faire sens mais qui peut être
reconnu comme dépourvu de sens. Cette restriction ne suggère néanmoins aucun monde
inconnaissable, elle n’est disponible que « de l’intérieur » comme le dit Williams, en « …
trouvant notre chemin à l’intérieur de notre propre vue, sentant notre chemin aboutir aux
points où nous commençons à perdre prise sur lui (ou lui sa prise sur nous) et où les choses
commencent à nous paraître tout à fait étranges »17. L’expression de Strawson, les
« limites du sens », est devenue à juste titre célèbre (une expression que Strawson ne
pensait certainement pas comme une version de l’idéalisme, une affirmation des limites.
Cela n’est pas et n’a pas à être le tout de son propos.)
Kant ne semble pas concevoir les choses de cette manière et semble véritablement utiliser
la notion de limite comme barrière ayant un autre cô té. C’est la raison pour laquelle,
comme chacun le sait, Hegel l’a pris à partie. (Il nous faut être à cheval sur la limite, être des
deux cô tés, pour comprendre la notion de limite en ce sens. Auquel cas il ne s’agit pas d’une
limite dans le premier sens)18. É tant donné la sympathie de Hegel pour ce type de
critiques de la notion de limite, faut-il alors comprendre l’« idéalisme » de Hegel comme
étant une thèse aussi peu substantielle que celle de Wittgenstein, une manière de montrer
la disparition de la pertinence de tout « nous » ?19
C’est lorsque nous nous confrontons au problème de la détermination des candidats
susceptibles d’être légitimement des « formes de pensée » et à celui de l’indisponibilité des
formes séparables de l’intuition de Kant pour tenir ce rô le, qu’une nouvelle forme que nous
pourrions appeler « instabilité » émerge : la « puissance du négatif » qui forme le cœur et
l’â me de la Phénoménologie (le « chemin du doute et du désespoir »). Autrement dit, pour
emprunter la voie la plus rapide vers la solution hégélienne, si une condition de la visée
objective possible est une sorte de projection de possibilité, une condition dont on ne
saurait rendre compte empiriquement ou que l’on ne saurait déduire par la raison pure à
partir de la possibilité de la pensée, à partir des contraintes normatives relatives à ce qui
peut être un contenu conceptuel, alors nous devons d’une manière ou d’une autre prendre
en compte le fait que l’autorité normative de ces principes, non seulement ne peut pas être
établie une fois pour toutes par une déduction, mais que cette autorité peut s’effondrer
(« intérieurement ») et s’est déjà effondrée au cours de l’histoire. Et nous devons être
capables de faire cela sans objectiver, psychologiser ou sociologiser une telle subjectivité
collective. Autrement dit, l’effondrement de cette autorité implique une expérience de la
partialité et de l’incomplétude et nons des schémas conceptuels différents et donc des
mondes différents. À partir de la thèse de l’inséparabilité, l’assurance que l’on peut
supposément exiger face à cette possibilité et ce fait ne peut en aucun cas être l’assurance
très générale et vague que les objets, considérés indépendamment de ces conditions,
peuvent être supposés correspondre ou coïncider avec ce que nous exigeons. Mais cela ne
signifie pas qu’il n’y ait aucun problème à résoudre, du moins si l’on prend en considération
de nombreux passages de l’Introduction de la Phénoménologie de l’Esprit. Dans ce que nous
pouvons appeler l’expérience « normale », dans le cadre de ce que Hegel appelle une
« figure de l’esprit », il y a des normes qui ne peuvent être remises en question, parce que le
fondement de la possibilité de toute remise en question20 implique, pour Hegel et
Wittgenstein, des normes dont nous sommes « certains ». Que la conscience soit
directement et immédiatement présentée avec des objets déterminés qu’elle peut choisir et
auxquels elle peut se référer de manière indexicale n’est pas une théorie ou une thèse. Il
s’agit plutô t d’une figure de ce que l’expérience peut être, de ce que la relation esprit-
monde est. Comme on l’a noté plus haut, ce n’est pas une thèse sur la relation esprit-monde,
comme s’il s’agissait d’un autre objet dans le monde. Dans ce contexte, qu’une telle forme
de pensée soit la forme des objets est nécessairement une platitude. Hegel « examine » son
exhaustivité, dit-il, en « regardant », en observant comment on peut imaginer qu’une
expérience ainsi configurée tente de dire ce qu’elle connaît. Elle ne le peut pas, et une autre
figure est introduite.
On est tenté de dire que cela est une réponse hégélienne à un problème et à divers motifs
« sceptiques ». Hegel fut tenté de le dire de cette manière et a succombé occasionnellement
à cette tentation. Mais c’est une formulation trompeuse du problème, qui suggère
inévitablement une perspective se situant « à l’extérieur » des thèses empiriques et
éthiques ordinaires à partir desquelles la possibilité même de telles thèses peut être
établie. Mais la Phénoménologie demeure phénoménologique du début à la fin, et cela
signifie que Hegel traite la manière dont « la conscience souffre de la violence de ses
propres mains » comme une partie de ce qu’est avoir de l’expérience en général (et cela
signifie : avoir un monde), de réagir aux échecs des pratiques de justification et de
légitimation décrites comme si elles venaient « de l’intérieur », pour filer cette image.
Il est certain que dans les chapitres sur Conscience, Conscience de Soi et Raison, Hegel
présente un tableau idéalisé de l’éducation de la conscience relativement à sa propre
possibilité et que l’auto-négation est ainsi idéalisée, mais ce vers quoi une telle éducation
tend est un corollaire final de l’inséparabilité de l’esprit et du monde, qui était le point
essentiel de l’appropriation hégélienne de la déduction kantienne. Cette inséparabilité ne
signifie pas que la logique transcendantale, établie par la méthode philosophique, ne
constitue que subjectivement ce que pourrait être la forme des objets. La voie hégélienne,
conformément à sa thèse impopulaire de « l’identité », va dans l’autre sens. L’inséparabilité
signifie pour Hegel qu’une logique est entrelacée à une forme de vie, une forme de vie réelle
et historique, et qu’elle ne peut pas être correctement comprise si elle est abstraite, séparée
de la « vie » qu’elle régule. Et ces formes ou normes échouent ou s’effondrent dans le temps,
perdent en quelque sorte leur prise dans cette forme de vie comme totalité, en sorte que
toute philosophie peut être « son temps appréhendé en pensées ». C’est la logique,
pourrions-nous dire, de la réapparition perpétuelle du « Nous ».

Traduit de l’anglais par Isabelle Wienand

et revu par Jean-François Kervégan
1- . Voir Klaus Hartmann, « Hegel : A Non-Metaphysical View », in Alasdair MacIntyre (dir.),
Hegel : A Collection of Critical Essays, London, University of Notre Dame Press, 1976.

2- . R. Pippin, Hegel’s Idealism : The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge,

Cambridge University Press, 1989 [cité Hegel’s Idealism].

3- . Michael Friedman, « Exorcising the Philosophical Tradition », in Nicholas Smith (dir.),

Reading McDowell : On Mind and World, London, Routledge, 2002, pp. 25-57, en particulier
p. 33.

4- . Ibid., p. 464.
5- . Voir Pippin, Hegel’s Idealism, p. 85.

6- . Voir Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism, 2e éd., New Haven, Yale University
Press, 2004, pp. 12-16.

7- . G. W. F. Hegel, The Berlin Phenomenology, trad. M. Petry, Dordrecht-Boston, Reidel,

1981, p. 2.

8- . Cf. l’analyse de McDowell, en particulier relativement à l’accusation de Friedman,

également examinée ici, dans « Gadamer and Davidson on Understanding and Relativism »,
in J. Malpas, U. Arnswald et J. Kertscher (dir.), Gadamer’s Century : Essays in Honor of Hans-
Georg Gadamer, Cambridge, Mass., MIT Press, 2002, pp. 173-93. En plus d’avoir raison (à
mon avis, en tout cas) sur l’ensemble des questions soulevées par Friedman, Gadamer et
Davidson, McDowell aborde également celle de savoir ce que l’on doit reconnaître comme
étant « partageable » au sein d’une communauté linguistique pour que cette
compréhension et cette intégration mutuelles soient effectives, et il indique les prémices de
ce que je considère volontiers comme un argumentaire hégélien en faveur du caractère
indispensable de la relation « Je-Nous » [« I-We » relation] par-delà la priorité du « Je-Tu »
[I-Thou] soutenue par Brandom et, au fond, par Davidson, avec la théorie de la préséance
des idiolectes.

9- . Sur la question de l’intégration, voir l’analyse d’A. W. Moore dans les chapitres 1 et 2 de
Points of View (Oxford University Press, 1997), en particulier la formulation de son principe
fondamental, p. 21.

10- . Cela engage évidemment Hegel dans une tâ che très difficile. Tous les aspects partiels
ou les faisceaux conceptuels organisés autour de ce qui est essentiel, de ce qui importe,
préoccupe, etc., ne sont pas partiels en ce sens, intégrables dans une position plus
compréhensive, et Hegel doit nous aider à distinguer entre ce qui peut être désigné comme
une « Gestalt des Geistes » et ce qui est en-deçà d’une telle chose. De plus, contrairement à
Moore (op. cit.), ces points de vue partiels ne sont pas, pour Hegel, intégrables par « simple
addition ».

11- . Cette expression (« frictionless spinning ») est empruntée à J. McDowell : voir L’Esprit
et le monde, Paris, Vrin, 2007, p. 43 [N.d.T].
12- . Si concept et intuition sont radicalement inséparables, alors non seulement un
empirisme pur ou fondationnel est impossible, mais la doctrine kantienne du formalisme
transcendantal doit également être rejetée, et on doit trouver une autre voie pour rendre
compte de la détermination du concept et (particulièrement chez Hegel) du changement
fondamental du concept. À propos de l’intérêt de ce problème relativement aux questions
similaires que pose l’appropriation de Hegel par Brandom, voir mon « Brandom’s Hegel »,
European Journal of Philosophy, 13-3, 2005, pp. 381-408.

13- . Engstrom, op. cit., p. 17. Le passage de Kant est extrait de la première Critique, B 8-9
(Critique de la raison pure, trad. A. Renaut, GF-Flammarion, Paris, 2001, p. 98) : « La
colombe légère, quand, dans son libre vol, elle fend l’air dont elle sent la résistance,
pourrait se représenter qu’elle réussirait encore bien mieux dans l’espace vide d’air. »

14- . Voir Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 1, trad. Granger, Paris, Gallimard,

1993, p. 33 : « Le monde est tout ce qui a lieu » (die Welt ist alles, was der Fall ist). [N.d.T.]

15- . L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, op. cit., p. 93.

16- . Ibid.

17- . Bernard Williams, « Wittgenstein and Idealism », in Moral Luck, Cambridge,

Cambridge University Press, 1981, p. 160. C’est exactement, je crois, l’idée de Hegel. Cela
pourrait figurer en exergue de la Phénoménologie.

18- . Cf. la formulation lapidaire de Moore, op. cit., p. 119 : « At a more general level, we
cannot represent limits to what we can represent. For if we cannot represent anything
beyond those limits, then we cannot represent our not being able to represent anything
beyond those limits. » Je ne crois pas que Moore voit véritablement le rapport entre ces
questions et la tradition de l’idéalisme kantien parce qu’il ne tient pas compte, il faut en
convenir, de l’importante distinction entre « transcendant » et « transcendantal » chez
Kant. Cf. n. 8, p. 122. Comme par une ruse de la raison pourtant, cette distinction joue un
grand rô le dans sa propre entreprise, dans le dernier tiers de son livre, lorsqu’il distingue
entre, d’une part, un niveau réflexif d’analyse auquel sa propre affirmation fondamentale
ne tient pas et, d’autre part, un niveau « non-transcendantal » auquel son affirmation tient
et les représentations absolues sont possibles. La controverse avec Kant et Hegel concerne
la thèse selon laquelle le premier type de connaissance serait « ineffable ». Il n’y a pas, dans
l’histoire de la philosophie, de plus grand adversaire de l’ineffable que Hegel.
19- . Il y aurait encore beaucoup à dire sur ce point. Pris stricto sensu, Wittgenstein parle de
la logique générale dans plusieurs de ces passages et pointer les limites de ce qui est
logiquement exprimable ne revient pas à pointer une « limite » réelle. Mais, il semble qu’il y
ait plus que cela en jeu, particulièrement dans les Philosophical Investigations. Cf. le
commentaire de Williams sur la manière dont la position de Wittgenstein est naturellement
conduite à l’adoption d’une sorte d’idéalisme transcendantal, position qui, selon ses
propres conceptions, doit être fausse (op. cit., p. 163).

20- . Voir De la certitude, où Wittgenstein admet que les formes de vie changent.

Deux critiques et deux sauvetages

 de la métaphysique
Emmanuel Renault
Chez Hegel, l’idée de métaphysique est immédiatement prise dans le double mouvement
d’une critique et d’une défense. Alors que le Concept préliminaire semble entendre l’idée
de métaphysique en un sens principalement négatif, en identifiant par là une « position à
l’égard de l’objectivité  » déjà dépassée, la Préface de la Science de la logique se réclame de la
« métaphysique proprement dite » (eigentliche Metaphysik)1. Cette double appréciation
ouvre la voie à trois types d’interprétations : le premier subordonne la critique de la
métaphysique à sa défense (interprétation métaphysique), le second sa défense à sa
critique (interprétation non métaphysique), le troisième considère que critique et défense
sont indissociables (interprétation en termes de transformation de la métaphysique). S’il
s’agit de trancher d’un point de vue philologique, en l’occurrence du point de vue des
connotations générales de la notion de métaphysique à l’époque et des acceptions
techniques spécifiques que le terme reçoit chez Hegel, c’est indéniablement la troisième
interprétation qui doit être retenue2. Mais le conflit des interprétations métaphysiques et
non métaphysiques déborde le strict plan philologique. En effet, dès les premiers
développements du hégélianisme, ce conflit a concerné la manière dont la philosophie
hégélienne devait être non pas seulement interprétée, mais aussi actualisée, complétée,
appliquée à de nouveaux objets et à l’histoire présente3.
Aujourd’hui, le conflit des interprétations métaphysiques et non métaphysiques délimite le
principal cadre de réflexion sur l’actualité de la philosophie hégélienne. La philosophie des
deux derniers siècles s’étant développée sous la forme de différentes critiques de la
métaphysique (d’inspirations empiristes, kantiennes, positivistes, marxiennes,
nietzschéennes, pragmatistes, phénoménologiques, analytiques) et elle a conduit à
différentes interprétations non-métaphysiques de Hegel. Certains auteurs ont même pu
considérer qu’une interprétation non métaphysique de la philosophie hégélienne
constituait l’avenir de la philosophie contemporaine en tant qu’invitation à dépasser le
kantisme larvé de la philosophie contemporaine4. Mais la question de savoir si le tournant
non-métaphysique de la philosophie contemporaine doit être assumé est elle-même l’objet
de débats contemporains. D’une certaine manière, Hegel reste notre contemporain parce
qu’il est déjà contemporain de ce tournant et l’on peut tout aussi bien considérer que
l’actualité de la philosophie hégélienne consiste précisément en sa critique des préjugés
anti-métaphysiques de la modernité philosophique. Reste alors à savoir si cette critique
doit être comprise comme une simple défense de la métaphysique ou comme une
entreprise consistant à sauver quelque chose d’un projet métaphysique dont on sait qu’il
est définitivement périmé5.
Dans les débats actuels, les défenseurs de l’interprétation métaphysique de Hegel adoptent
le plus souvent une approche philologique alors que les tenants de l’interprétation non
métaphysique s’efforcent de reconstruire la position hégélienne à la lumière d’enjeux
contemporains en philosophie de l’esprit, en logique et en théorie de la connaissance6, ou
en philosophie politique7. Une troisième approche possible consiste à examiner le sens des
arguments hégéliens « pour » et « contre » la métaphysique : dans quelle mesure sont-ils
compatibles entre eux et à quel type de conception de la métaphysique transformée
conduisent-ils ?
Dans ce qui suit, on examinera deux arguments hégéliens contre la « métaphysique », et
deux arguments qui semblent relever d’une défense de la « métaphysique ». Ces quatre
arguments sont liés à des concepts célèbres du hégélianisme : le logique, le concret, la
connaissance et la réconciliation. Leurs enjeux engagent le rapport de la « métaphysique »
avec la Science de la logique (en tant que reformulation de la métaphysique sous forme de
logique) mais aussi avec la Naturphilosophie et la Philosophie de l’esprit (en tant que
critique et sauvetage de la métaphysique du point de vue de la connaissance du concret) et
enfin avec la doctrine de l’esprit absolu (en tant que théorie de la réconciliation).
Le dogmatisme métaphysique
Le passage du système consacré explicitement à la métaphysique est d’ordre polémique. Il
se trouve dans la première section du Concept préliminaire de la Science de la logique. La
« Métaphysique » est considérée comme une « croyance naïve » en la capacité de la pensée
à saisir la vérité « grâ ce à la réflexion » (§ 26). Elle est critiquée aussi bien par son contenu
que par sa forme : « Cette métaphysique présupposait en général que l’on pouvait arriver à
la connaissance de l’absolu en lui attribuant des prédicats, et n’examinait ni les
déterminations d’entendement suivant leur contenu et leur valeur propre, ni non plus cette
forme qui consiste à déterminer l’absolu par l’attribution de prédicats » (§ 28). Elle se
fourvoie quant au mode de détermination de ses objets puisqu’elle présuppose à tort qu’un
prédicat isolé peut fournir une connaissance adéquate de l’être en général (ontologie), de
l’â me, du monde et de Dieu (métaphysique spéciale). Elle présuppose de façon tout aussi
erronée que la forme du jugement constitue une forme pertinente pour cette connaissance.
Le sens de cette critique hégélienne est livré par le fait que Hegel déclare reprendre à son
compte une critique kantienne de la métaphysique (§ 27), en l’occurrence celle du
dogmatisme de la métaphysique scolaire (§ 32). La métaphysique scolaire de Wolff et
Baumgarten n’est cependant pas la seule cible. En effet « toute philosophie à ses origines,
toutes les sciences, et même l’agir quotidien de la conscience vivent dans cette croyance »
(§ 26) et la métaphysique « est d’une façon générale toujours présente » (§ 27). C’est la
forme bien plus que l’objet de la critique kantienne de la métaphysique que Hegel pense
prolonger. De même que la question de la métaphysique était posée chez Kant dans le
cadre d’un retour critique de la raison sur ses propres pouvoirs, de même, elle s’inscrit
chez Hegel dans le cadre d’une présentation de la Science de la logique comme retour
critique du penser sur ses formes et son contenu, comme position des pensées « dans la
forme de la pensée » (§ 2) ou dans « l’élément abstrait de la pensée » (§ 19). S’agissant de
sa critique de la métaphysique, Kant n’est valorisé que pour sa critique du dogmatisme, et
encore cette critique du dogmatisme est-elle considérée comme inachevée dans la mesure
où elle ne s’étend pas des formes du connaître à leur contenu, de l’usage des formes du
connaître à leur adéquation à leur contenu (§ 41)8. Le fait mérite d’être relevé : dans cette
première ligne argumentative, le reproche adressé à Kant n’est pas d’être allé trop loin
dans la critique de la métaphysique, mais au contraire de ne pas l’avoir poussée assez loin.
Et c’est parce que Kant n’est pas allé assez loin que ses propres objections sont retournées
contre lui : son dogmatisme et sa solidarité avec la problématique de la métaphysique lui
sont reprochés9.
Dans le cadre de cette argumentation, la Science de la logique apparaît comme une
entreprise destinée à poursuivre une critique de la métaphysique de type kantien tout en
reformulant l’ensemble de la problématique kantienne. Au lieu d’aborder la question de la
métaphysique dans le cadre d’une interrogation sur les conditions de possibilité de la
connaissance synthétique a priori et d’un idéalisme transcendantal axé sur les modalités de
la constitution de l’objectivité, l’idéalisme spéculatif fait du logique l’élément dont dépend
l’exposition de vrai dans la forme de la vérité. L’une des intentions de la Science de la
logique est manifestement de développer une analyse critique des rapports que les
catégories et les formes du discours métaphysique entretiennent avec l’objet dont elles
prétendent exposer la vérité. D’une part, elle procède à une analyse logique du contenu de
pensée de chacun des prédicats au moyen desquels la métaphysique prétend connaître
l’absolu (Logique objective), et d’autre part elle examine les différentes formes logiques
susceptibles d’être mobilisées dans cette connaissance (Logique subjective). Il est très
probable que ce soit en référence au fait que chez Kant, l’ontologie « doit faire place » (muss
Platz machen) à l’analytique de l’entendement pur10, que Hegel affirme dans l’Introduction
de la Science de la logique que « la logique objective prend donc tout simplement la place
(tritt an die Stelle) de l’ancienne métaphysique »11. Mais alors que chez Kant, l’ontologie est
la seule partie de la métaphysique à être remplacée par la logique transcendantale, et que
les catégories fondamentales de la métaphysique spéciale ne ressortissent que d’une
dialectique transcendantale, la « la logique objective comprend en elle aussi le reste dans le
métaphysique »12. Les formes logiques du discours métaphysique, relevant selon Kant de
la logique formelle et donc des présuppositions non critiquées par la Critique de la raison
pure, sont elles-mêmes considérées dans « leur nature et leur valeur en et pour soi-
même »13 dans la Logique subjective. C’est donc l’ensemble du contenu et des formes de la
pensée métaphysique qui sont élevées à la « forme de la pensée » dans la Science de la
logique.
En développant son argumentation à partir du logique, la première partie du système
propose une critique de la métaphysique de type idéaliste. C’est le plus souvent cette
critique de la métaphysique que retiennent les interprétations non-métaphysiques de
Hegel14. Elle est pourtant étroitement imbriquée dans une seconde dont l’orientation
pourrait sembler divergente. Alors que cette première critique dénonce un défaut
d’explicitation du contenu logique des pensées qui semble consonner avec les projets de
dissolution de l’ontologie dans la logique et la sémantique, la seconde dénonce un défaut de
connaissance qui incline plutô t vers une dissolution de l’ontologie dans l’épistémologie.
Focalisées sur la Science de la logique, la plupart des interprétations non métaphysiques de
Hegel ne retiennent de la spéculation que la pensée de la pensée, alors que celle-ci est
ravalée chez Hegel à un moment du connaître systématique : « Assurément, les formes de la
pensées ne doivent pas être utilisées avant d’avoir été examinées, mais cet examen est lui-
même déjà un acte de connaissance. Il faut donc que l’activité des formes de la pensée et
leur critique soient réunies dans l’acte de connaissance15. »

L’abstraction métaphysique
Dès avant le Concept préliminaire de l’Encyclopédie, l’Introduction développe un certain
nombre d’arguments contre l’abstraction métaphysique. Ils sont d’une autre nature.
Qu’il y ait fondamentalement deux types de critiques de la métaphysique, qui plus est
complémentaires l’une de l’autre, c’est d’ailleurs ce que semble suggérer une remarque de
la première édition de l’Encyclopédie : « Cette métaphysique a succombé à deux attaques
qui vinrent de cô tés opposés ; I. l’une est la démarche philosophique se fondant sur
l’empirisme (…). II. La manière de voir qui fait tout d’abord face à celle-ci est contenue dans
la philosophie kantienne. Elle a, plus précisément, soumis à l’examen la valeur des concepts
d’entendements employés dans la métaphysique » (§§ 26-27). D’une certaine manière,
l’Introduction de l’Encyclopédie définit la philosophie spéculative à partir de cette double
critique en la caractérisant dans un premier temps par la transformation des
représentations en pensées, puis des pensées en concepts (§§ 1-5), et dans un deuxième
temps, par son contenu qui est l’effectivité et l’expérience (§§ 6-8). Cette dernière
orientation méthodologique vers le concret engage une triple polémique avec l’abstraction
spécifique du discours métaphysique. Trois types de dépassement de la métaphysique sont
envisagés qui sont fondés respectivement sur le principe de l’expérience, sur le concept
d’effectivité et sur l’exigence de systématicité.
Hegel reformule manifestement les thèmes de la critique empiriste de la métaphysique
lorsqu’il critique les philosophies qui en restent à « l’universalité des idées », à « la
première universalité abstraite de la pensée » alors que « c’est en un sens plus juste et plus
profond que la philosophie est redevable de son développement à l’expérience » (§ 12
Rem.). La philosophie ne doit pas se « comporter seulement abstraitement, comme dans les
débuts philosophiques des Grecs » mais se « jeter sur la matière apparaissant sans mesure
du monde des phénomènes » et elle doit « emprunter son contenu à l’intuition et
perception propre de l’extérieur et de l’intérieur, à la nature présente comme à l’esprit
présent et au cœur de l’homme » (§ 7). La critique de la métaphysique porte ici sur la
réduction du contenu du savoir à des principes unilatéraux, et à la conception hiérarchique
du système qui en résulte16. Hegel y oppose l’universel concret et le système comme
« cercle de cercles », ou comme antidote à cette maladie chronique de la philosophie
transmise par la métaphysique : la pensée sous complexe.
Le concept d’effectivité vient ainsi spécifier la critique méthodologique de l’abstraction
métaphysique en la reformulant sur un plan ontologique. Contre le projet visant à saisir
l’essence des phénomènes au-delà de leur existence phénoménale, le concept d’effectivité,
défini comme « unité devenue immédiate de l’essence et de l’existence, de l’intérieur et de
l’extérieur » (§ 142), récuse les présupposés dualistes de cette opération : il n’y a pas
d’intérieur caché au-delà des phénomènes parce que « l’essence doit nécessairement
apparaître » (§ 131) ; il y a pas d’un cô té une réalité immédiatement contingente (celles des
choses de la perception) et une réalité immédiatement véritable, essentielle, que la
réflexion seule saisirait au-delà des phénomènes ; la seule réalité de l’essence est celle de
ses manifestations phénoménales et le concept d’essence ne désigne en définitive que
l’hypostase réflexive de ce qui en constitue l’unité17.
Là où le projet métaphysique dirige traditionnellement la philosophie vers l’essentiel,
Hegel entend la réorienter vers l’effectivité par l’intermédiaire d’un concept original de
concret. Suivant sa définition technique, le spéculativement rationnel « bien qu’il soit
quelque chose de pensé, abstrait aussi, est en même temps un concret, parce qu’il n’est pas
une unité simple, formelle, mais une unité de déterminations différentes. C’est pourquoi en
général la philosophie n’a pas du tout affaire à de simples abstractions ou pensées
formelles, mais uniquement à des pensées concrètes » (§ 82 Rem.). Bien plutô t que par la
contemplation d’essences séparées ou de caractéristiques communes à un ensemble de
manifestations phénoménales, la pensée spéculative est ici définie par une connaissance du
concret qui suppose une étude systématique des multiples processus et rapports qui
traversent les phénomènes ainsi que des multiples connexions entre vérités.
Loin de développer sa critique de la métaphysique sur le seul terrain kantien de la pensée
de la pensée, Hegel la déplace donc également sur le terrain de la conception de la
rationalité et des présupposés ontologiques de la métaphysique ; celle-là étant solidaire de
ceux-ci : solidarité de la rationalité abstraite avec l’opposition l’essentiel et le phénoménal.
Sur ce terrain se fixe le sens de bien des thèses hégéliennes. Ainsi, par exemple,
l’identification de la philosophie à une science systématique ou encore la trop fameuse
affirmation de la Préface des Principes de la philosophie du droit : « Ce qui est rationnel est
effectif, ce qui est effectif est rationnel. » Si la philosophie veut connaître le concret, elle doit
se faire connaissance systématique18 et déployer une rationalité qui soit celle de
l’expérience comme effectivité. Le paradoxe mérite d’être relevé : là où l’on voit souvent la
preuve que la philosophie hégélienne retombe dans la métaphysique dogmatique après que
Kant en a développé la critique, nous avons plutô t affaire aux conséquences d’une critique
non kantienne, en l’occurrence empiriste, de la métaphysique.
Cette deuxième ligne argumentative polémique à l’égard de la métaphysique a été
développée par différents courants de la philosophie des XIXe et XXe siècles. Depuis le
Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande de Engels, différents
courants du marxisme occidental ont conçu l’orientation non métaphysique de la
philosophie marxiste sous des oppositions comme celle du statique et du dynamique, de
l’unilatéral et du total, de l’abstrait et du concret, en les rattachant généralement à la
conception hégélienne de l’effectivité. Le pragmatisme américain des origines, plus
précisément, celui de Dewey et Mead a également souligné l’inspiration qu’il puisait dans
l’entreprise hégélienne visant à dépasser les dualismes et à privilégier une approche
processuelle de l’expérience19 (tout en revendiquant explicitement une interprétation non
métaphysique de Hegel20). Pourtant, à l’exception des interprétations (déjà datées)
centrées sur la critique du dualisme ontologique21, seule la critique idéaliste de la
métaphysique semble retenir l’attention dans les débats actuels. Une première raison s’en
trouve dans le fait que les concepts connotés par le marxisme font l’objet d’une sorte de
disqualification réflexe, comme en témoignent la péremption de l’opposition
métaphysique/dialectique, et plus généralement, la perte d’intérêt pour le débat
concernant la dialectique. Une deuxième raison tient au fait que les interprétations néo-
pragmatistes dissolvent la métaphysique et l’épistémologie dans la sémantique en tournant
ainsi le dos à tout ce qui constituait le cœur du pragmatisme, à savoir le lien de la
connaissance et de la normativité avec les dynamiques immanentes de l’expérience22.
Dans ce cadre, la critique hégélienne de la métaphysique au nom de l’expérience perd
nécessairement de son intérêt. Une troisième raison renvoie à la manière dont sont
généralement conçues les entreprises de dissolution de la métaphysique dans
l’épistémologie.
Dans le cadre de la discussion sur la nature de l’idéalisme hégélien, l’importance donnée
aux thèmes de l’aperception transcendantale (c’est-à -dire au Je = Je) et de l’autonomie de la
raison23 conduit à faire perdre de vue tout ce qui oppose les concepts kantiens et hégéliens
de connaissance : d’une part, la critique du formalisme de l’entendement (et tout ce qui
dans le concept d’expérience relève d’un certain primat de l’objet et d’un lien entre
connaissance et saisie du non identique24), d’autre part, la redéfinition de l’objectivité
comme totalité (et tout ce qui dans fluidification des pensées d’entendement ne renvoie pas
seulement à la pensée de la pensée mais aussi aux formes de totalisation spécifiques
thématisées dans la section « L’Objet » de la Science de la logique).

La métaphysique sauvée par la connaissance

Le paradoxe est que l’exigence d’une connaissance de l’effectivité, qui organisait le
deuxième argument polémique à l’égard de la métaphysique, est également au cœur du
plus explicite des arguments en faveur de la métaphysique. Rappelons tout d’abord que
Hegel entend le rapport de la logique à la métaphysique en un sens qui n’est pas seulement
polémique puisqu’il écrit que « la science logique (…) constitue la métaphysique
proprement dite ou la pure science spéculative ». La thèse selon laquelle « La logique
objective prend donc tout simplement la place de l’ancienne métaphysique » doit donc sans
doute être entendue et au sens polémique que nous avons évoqué et en un sens positif. Du
point de vue rétrospectif des débats contemporains, on peut interpréter cette défense de la
métaphysique sur le terrain de sa critique comme un « sauvetage » de la métaphysique, à
savoir d’une entreprise consistant à sauver quelque chose d’un projet métaphysique dont
on sait qu’il est définitivement périmé. Le sauvetage hégélien de la métaphysique est alors
un sauvetage par la connaissance.
Repartons donc de la manière dont Hegel polémique contre le rejet contemporain de la
métaphysique dans les textes introductifs de la Science de la logique. L’argument principal
consiste à exiger que soit conservée l’idée de la valeur de connaissance du penser :
« l’ancienne métaphysique avait à propos du penser un concept plus élevé que celui qui est
devenu monnaie courante à l’époque moderne. Elle posait en effet comme fondement que
seul est véritablement vrai en les choses ce qui est connu d’elles et en elles par
l’intermédiaire du penser »25. Il s’agit ici de défendre l’idée que la pensée est apte à
connaître « la valeur de la chose, l’essentiel, l’intérieur, le vrai » (§ 21), « la nature vraie de
l’objet » (§ 22). Ce qu’il faut sauver de la métaphysique, c’est la prétention à saisir l’être
véritable et non pas seulement son « apparition phénoménale » (Erscheinung). Et il s’agit de
le sauver sur le terrain de ce qui semblait périmer définitivement la métaphysique, à savoir
la transformation kantienne de l’ontologie en logique transcendantale, comme en témoigne
la présentation de la Science de la logique comme une Aufhebung de l’opposition de
l’ancienne métaphysique et de la logique transcendantale26. C’est donc sous la forme d’une
théorie des « pensées objectives » (§ 24) que la Science de la logique analysera la capacité
des catégories et des formes de pensée à connaître la nature vraie des objets : « La Logique
coïncide par conséquent avec la métaphysique, la science des choses saisies en des pensées
qui passaient pour exprimer les essentialités des choses » (id.).
La défense du projet d’une connaissance de l’essentialité des choses s’exprime sous bien
des formes dans le système hégélien. Dans la Préface de la Phénoménologie de l’esprit, elle
passe par une défense de la philosophie comme système scientifique et non plus comme
simple « amour » du savoir. Dans l’Introduction du même ouvrage, elle conduit à
polémiquer contre la « peur de la connaissance » qu’exprimerait l’opposition kantienne du
phénomène et de la chose en soi. Dans la Science de la logique (introduction de la Doctrine
du concept), elle débouche sur la critique de la définition de la vérité comme adéquation et
sur l’élaboration d’une définition alternative en termes d’accord du contenu avec lui-même
et avec sa forme. Quant à la Philosophie de la nature et à la philosophie de l’esprit, elles ne
sont rien d’autre que le développement du projet d’une connaissance de « l’essentialité des
choses ». Dans le cadre de la Philosophie de la nature, Hegel n’hésite d’ailleurs pas à
conférer de nouvelles significations au concept de métaphysique en soulignant que toutes
les sciences empiriques reposent sur une métaphysique et que ce moment métaphysique
joue un rô le déterminant dans la connaissance qu’elles produisent27. Le moment
« métaphysique » des sciences empiriques est le moment des principes les plus généraux
organisant tout ce qui en elles contribue à la connaissance de l’universel, tout ce par quoi
elles parviennent à transformer les singularités et contingences empiriques en
connaissance du vrai.
Aux oreilles contemporaines, l’idée même d’un sauvetage de la métaphysique par la
connaissance ne peut manquer de sembler étrange tant l’idée de connaissance s’est vue
associée à des présupposés épistémologiques incompatibles avec l’idée d’une connaissance
de « la nature vraie de l’objet ». Si la connaissance scientifique n’est rien d’autre qu’un
mode de représentation cohérent des faits au moyen d’un formalisme autorisant une
procédure de vérification contrô lée, elle ne peut certes plus entretenir aucun lien avec les
prétentions de l’ancienne métaphysique. Mais la philosophie hégélienne pourrait tirer une
part de sa pertinence de son rejet de cette conception de la connaissance scientifique car il
se pourrait bien également que la critique du formalisme ainsi que le type particulier de
réalisme qu’elle défend conserve une actualité épistémologique28.
Même si tel n’était pas le cas, il se pourrait néanmoins que la philosophie fasse fausse route
lorsqu’elle renonce au projet, hérité de la métaphysique, de parvenir à une connaissance
satisfaisante du monde. Nombreux sont les auteurs du siècle précédent qui, tout en puisant
une partie de leur inspiration chez Hegel, ont réagi contre ce qu’ils identifiaient comme
différentes formes de stérilisation philosophique : retranchement dans l’analyse du
discours ordinaire, dans la formalisation réflexive des conditions de production des
consensus scientifiques ou des accords publiques en matière de justice et de droits. Dewey
et Adorno comptent parmi ces auteurs. Chez le second, l’actualité de Hegel tient
précisément aux armes fournies pour réagir contre la liquidation de la philosophie en
sauvant la prétention de la métaphysique à dépasser le phénomène subjectif, soumis au
principe d’identité et à l’homogénéité quantitative, pour saisir en lui ce qui relève de
l’hétérogénéité qualitative et du non identique, en élaborant ainsi une connaissance plus
satisfaisante aussi bien d’un point de vue épistémologique qu’éthique et politique29.

La métaphysique sauvée par la réconciliation

Même si le thème hégélien de la réconciliation de la raison et de l’expérience n’est jamais
associé explicitement chez Hegel à l’idée de métaphysique, il est souvent considéré comme
l’un des éléments métaphysiques du système. Nous retrouvons ici le problème de
l’« ambiguïté  » de l’affirmation de la Préface des Principes de la philosophie du droit : « Ce
qui est rationnel est effectif, ce qui est effectif est rationnel30. » Selon une première
interprétation, Hegel postulerait sinon une production de l’être par l’esprit, dans le cadre
d’une théologie spéculative, du moins une identité structurelle entre raison subjective et
effectivité historique et naturelle, dans le cadre d’une métaphysique de l’identité. Les
membres de la gauche hégélienne ont quant eux exclu ce type d’interprétation de la
réconciliation de l’esprit avec son autre : de même que la processualité de l’effectivité
relèverait de celle de l’esprit, de même, la réconciliation de l’esprit avec l’effectivité devait
être rapportée au processus par lequel l’esprit tente de connaître et de réaliser son essence,
à savoir la liberté31. C’est bien en ces termes que le thème de la « réconciliation » est
introduit dans l’Introduction de l’Encyclopédie, dans un développement destiné à
commenter la trop fameuse thèse des Principes de la philosophie du droit. La réconciliation
y apparaît effet comme un objectif à produire par l’esprit à partir de la connaissance de son
essence (la « raison consciente de soi ») : « le but final, suprême de la science » est « de
susciter grâ ce à la connaissance de cet accord [l’accord avec l’expérience] la réconciliation
de la raison consciente de soi avec la raison qui est, avec l’effectivité  » (§ 6). Plus
généralement, ce type d’interprétation peut s’appuyer sur le fait que le lieu systématique
de la réconciliation est la théorie de l’histoire du monde (Principes de la philosophie du
droit, § 360) et non la Science de la logique ou la théorie de l’esprit absolu dont elle
révèlerait la teneur métaphysique. Dans le cadre des interprétations de la gauche
hégélienne, l’esprit absolu n’est d’ailleurs plus absolu en tant que réalité absolue mais en
tant que réalisation historique du droit absolu de l’esprit à nier tout ce qui fait obstacle à sa
liberté essentielle32.
Il n’est pas certain que les interprétations métaphysiques de la réconciliation de la raison et
de l’effectivité puissent fournir les instruments d’un sauvetage de la métaphysique à
l’époque de sa péremption. Bien qu’elles se fondent sur un « grand récit » de la libération
de l’esprit tout aussi périmé, les interprétations non métaphysiques développées par la
gauche hégélienne ouvrent des voies plus fécondes. Elles se fondent en effet sur le fait que
le dépassement de l’empirie singulière et contingente vers l’essentialité doit être conçu
comme une manière de satisfaire les intérêts théoriques aussi bien que les intérêts
pratiques de l’esprit. Selon Hegel, la connaissance ne peut être renvoyée à une intelligence
séparée du vouloir. Elle n’est qu’une des modalités de l’effort fait par l’esprit pour accéder à
une liberté véritable (c’est-à -dire à un être-là conforme à son concept d’esprit). Et de même
que la valeur de la connaissance tient à la capacité de la théorie à libérer l’esprit, de même
elle dépend de la production pratique des objets qui permettent à l’esprit d’accéder à sa
véritable liberté (au sens d’un Droit, d’une société civile, d’un É tat, etc. conformes à leurs
concepts) : « la vérité […] rend l’esprit libre ; la liberté le rend vrai33. »
On pourrait montrer que dans l’histoire de la métaphysique, l’idée de « réalité véritable »
exprime souvent non pas seulement ce que la réalité est véritablement mais aussi ce qu’elle
devrait être. Ces deux éléments tendent à fusionner chez Hegel dans un concept
emphatique de la réalité comme effectivité et dans un concept de vérité comme à la fois
subjective et objective. D’un point de vue systématique, ces deux éléments relèvent plus
spécifiquement de l’imbrication de l’esprit pratique et de l’esprit théorique, du bien et du
vrai, et bien entendu, ils sont inscrits dans le concept de réconciliation. En ce sens, le
concept de réconciliation, sans reposer sur une théologie spéculative ou une métaphysique
de l’identité, participerait d’une entreprise de sauvetage d’une conception de la réalité
essentiellement métaphysique, du moins dans sa provenance.
Adorno souligne sans doute à juste titre que sur ce point aussi, le projet métaphysique est
irrémédiablement périmé sous sa forme traditionnelle parce qu’il n’est plus possible de
croire que la connaissance de ce que la réalité présente est essentiellement pourrait livrer
la connaissance de ce qu’elle devrait être. Mais il souligne également la nécessité de
conserver de la métaphysique la pensée qu’une réalité plus véritable doit exister. Chez lui,
parce qu’aucune réconciliation n’est plus pensable entre ce qui est et ce qui devrait être
réel, la métaphysique est sauvée par l’utopie ; et cela signifie également qu’elle est sauvée
contre Hegel34. Mais que la vérité du monde actuel soit son incompatibilité avec toute
réalisation du bien n’exclut pas que ce monde puisse être transformé par la volonté et
l’intelligence et que cette transformation permette d’accéder à une expérience plus
satisfaisante. Il existe de nombreux arguments pour conserver la thèse hégélienne de la
médiation réciproque de l’esprit théorique et de l’esprit pratique, de même que l’exigence
hégélienne d’une production du bien dans l’expérience et à partir de l’expérience. Ces
arguments conduiraient à unifier les deux sauvetages de la métaphysique que nous venons
d’attribuer à Hegel, mais paradoxalement, leur conjonction ferait sans doute perdre tout
son sens à l’idée de « sauvetage » de la métaphysique. Combiner des éléments issus du
concept métaphysique après les avoir reformulés signifie manifestement transformer la
métaphysique en autre chose.

1- . WdL I, GW 11, p. 7 / SL 11, p. 5.

2- . C’est du moins ce que nous avons soutenu dans E. Renault, « La métaphysique entre
logique et sciences particulières », in J. B. Buée, E. Renault, D. Wittmann (dir.), Logique et
sciences concrètes (nature et esprit) dans le système hégélien, L’Harmattan, Paris, 2006,
pp. 13-32.

3- . Dès les tous premiers développements de l’école hégélienne, la question fut posée de
savoir si la Science de la Logique devait être complétée par une métaphysique (comme le
soutenaient les pseudo-hégéliens comme le fils Fichte ou Weisse) ou si elle constituait déjà
par elle-même une métaphysique complète (comme le soutenaient des hégéliens
orthodoxes). Pour une critique du point de vue pseudo-hégélien sur ce point, voir Julius
Schaller, Die Philosophie unserer Zeit (1837). Rosenkranz affirmait quant à lui que la
Logique hégélienne contenait bien le principe d’une métaphysique complète, mais qu’elle
n’avait pas encore été développée par l’école hégélienne (voir la préface de sa Psychologie,
1837). Quant aux Jeunes-hégéliens, leur volonté d’appliquer la philosophie à l’histoire
présente les conduisait à des interprétations non-métaphysiques.

4- . Voir notamment R. Rorty, « Quelques usages américains de Hegel », Philosophie 99

(automne 2008), pp. 5-20.

5- . La manière dont Adorno mobilise Hegel dans le cadre d’un polémique contre la
« liquidation de la philosophie » et au profit d’un « sauvetage de la métaphysique » fournit
une illustration la plus intéressante de cette orientation ; voir Dialectique négative, Paris,
Payot, 1978 et Métaphysique. Concepts et problèmes, Paris, Payot, 2006. L’objectif de la
dernière partie de sa Dialectique négative est de sauver la métaphysique à l’époque de son
impossibilité absolue. Il écrit dans sa lettre à Scholem du 14 mars 1967 que « l’intention de
sauver la métaphysique est en fait l’intention centrale de la Dialectique négative ».

6- . Voir notamment W. A. De Vries, Hegel’s Theory of Mental Activity, Ithaca/London,

Cornell University Press, 1988 ; R. Brandom, « Quelques thèmes pragmatistes dans
l’idéalisme de Hegel : Négociation et administration dans la conception hégélienne de la
structure et du contenu des normes conceptuelles », Philosophiques, 27/2, 2000 ; « Esquisse
pour une programme pour une lecture critique de Hegel. Comparer les concepts
empiriques et les concepts logiques », Philosophie 99, pp. 63-95 ; J. McDowell, « Hegel et le
mythe du donné », Philosophie 99, pp. 46-62.

7- . Voir par exemple A. Honneth, Les Pathologies de la liberté. Une réactualisation de la

philosophie du droit de Hegel, Paris, La Découverte, 2008.

8- . C’est également le sens de la critique du traitement kantien des antinomies, voir à ce

propos G. Lebrun, « L’Antinomie et son contenu », in O. Tinland (dir.), Lectures de Hegel,
Paris, Livre de Poche, 2005, p. 395.

9- . Voir sur ce point O. Tinland, « L’idéalisme hégélien », in M. Caron (dir.), Hegel, Paris, É d.
du Cerf, 2007, pp. 213-240.

10- . Critique de la raison pure, B 303.

11- . WdL I, GW 11, p. 7 / SL 11, p. 37.

12- . Ibid.

13- . Ibid.

14- . Mentionnons par exemple K. Hartmann, « Hegel, a Non Metaphysical View », in A. Mac
Intyre (ed.), Hegel. A Collection of Critical Essays, London, University of Notre Dame Press,
1972 ; G. Lebrun, La Patience du concept, Paris, Gallimard, 1968 ; R. Pippin, Hegel’s Idealism.
The Satisfaction of the Self-consciousness, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.

15- . Enzykl., § 41 Zusatz, W 8, p. 114 / Encycl. 1, p. 497.

16- . Hegel se réfère parfois explicitement à la critique des « systèmes » chez des auteurs
comme Condillac. Voir par exemple GdP, W 19, pp. 247-248. Sur le rapport entre les
conceptions du système chez les Lumières et chez Hegel, voir E. Renault, La Naturalisation
de la dialectique, Paris, Vrin, 2001, chapitre. 4.
17- . C’est sans doute dans la Préface de la Phénoménologie de l’esprit que cette prétention
métaphysique à saisir immédiatement l’essentiel et à le fixer sous des prédicats
fondamentaux est contestée le plus vigoureusement : « La philosophie, par contre, ne
considère pas la détermination inessentielle, mais la détermination en tant qu’elle est
détermination essentielle ; ce n’est pas l’abstrait ou ineffectif qui est son élément et
contenu, mais l’effectif, ce qui se pose soi-même et qui dit dans soi […]. C’est le processus
qui se donne en les engendrait ses moments et qui les parcourt, et ce mouvement tout
entier constitue le positif et la vérité de celui-ci […]. Le phénomène est le naître et
disparaître qui, lui-même, ne naît ni ne disparaît, mais est en soi, et[ constitue l’effectivité et
le mouvement de la vie de la vérité » (PhG, GW 9, pp. 34-35 / Phénoménologie de l’esprit.
Préface et introduction, pp. 117-119).

18- . « La science [de l’absolu] est essentiellement système, parce que le vrai en tant que
concret est seulement en tant qu’il se déploie lui-même et se recueille et retient dans
l’unité, c’est-à -dire en tant que totalité » (Enzykl., § 14, W 8, p. 58 / Encycl. 1, p. 180).

19- . Voir par exemple G. H. Mead, « Suggestions toward a theory of the philosophical
disciplines », Philosophical Review 9 (1900), pp. 1-17 et J. Dewey, « From Absolutism to
Experimentalism », in G. P. Adams, W. P. Montague (éd.), Contemporary American
Philosophers, New York, 1930, vol. II, pp. 13-27. Une nouvelle lumière est jetée sur ces
questions par une publication récente : J. R. Shook, J. A. Good, John Dewey’s Philosophy of
Spirit, with the 1897 Lecture on Hegel, Fordham University Press, 2010.

20- . Voir par exemple, G. H. Mead, « A new criticism of Hegelianism : Is it valid ? »,
American Journal of Theology 5, (1901), pp. 87-96 ; J. Dewey, « Beliefs and Existences »
(1906), in The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays, New York, Henry Holt
and Co, 1910. Comme l’a montré J. Good, Dewey lutte depuis la fin des années 1880 contre
l’interprétation métaphysique et théologique de Hegel par T. H. Green et F. H. Bradley, au
nom d’une interprétation alternative développée par les hégéliens de St. Louis. Voir à ce
propos, ainsi que pour une spectaculaire réévaluation de l’importance de Hegel dans le
pragmatisme deweyien, J. Good, A Search for Unity in Diversity : The « Permanent Hegelian
Deposit » in the Philosophy of John Dewey, Lanham, Lexington Books, 2005.

21- . Voir notamment M. Theunissen, Sein und Schein, Francfort/M., Suhrkamp, 1978, et
B. Longuenesse, Hegel et la critique de la métaphysique, Paris, Vrin, 1981.

22- . Il serait pourtant possible de faire ressortir les connotations pragmatistes du concept
hégélien d’expérience ; voir à ce propos, E. Renault, « L’autonomie de la raison comme
“présupposé de l’époque” », à paraître dans les actes du colloque « L’idée d’autonomie : ses
enjeux ontologiques, critiques et politiques » (Tozeur 19, 20, 21 et 22 novembre 2009).

23- . Voir R. B. Pippin, Hegel’s Idealism : the Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge,

Cambridge University Press, 1989, et Hegel’s Practical Philosophy : Rational Agency as
Ethical Life, Cambridge, Cambridge UP, 2008, ainsi que T. Pinkard notamment dans German
Philosophy, 1760-1860. The Legacy of Idealism, Cambridge, Cambridge University Press,
2002. On trouvera des critiques complémentaires de ce genre d’approche dans J.-Ph.
Deranty, « La reconnaissance hégélienne et ses enjeux pour la philosophie politique et
sociale contemporaine », Politique et société, vol. 28, n° 3, 2009, pp. 45-74 et D. Wittmann,
« Faut-il relire Hegel à travers Kant ? », infra, p. 398

24- . Pour cette spécificité du concept hégélien d’expérience, voir Adorno, « Le contenu de
l’expérience », Trois études sur Hegel, Paris, Payot, 1979, et « Sujet et objet », Modèles
critiques, Paris, Payot, 1984.

25- . WdL I, GW 11, p. 17 / SL 11, p. 13.

26- . WdL I, GW 11, p. 17-23 / SL 11, pp. 13-21.

27- . Enzykl., § 246 Zusatz, W 9, pp. 20-21 / Encycl. 2, pp. 343-344. Sur la place du moment
métaphysique dans les sciences, voir notamment J.-M. Buée, « Spéculation et sciences
positives : le cas des mathématiques », in J.-M. Buée, E. Renault, D. Wittmann (dir.), Logique
et sciences concrètes…, op. cit., pp. 113-126.

28- . Sur l’épistémologie hégélienne, voir E. Renault, « Les ambiguïtés de l’épistémologie

hégélienne », in M. Caron (dir.), Hegel, op. cit., pp. 363-393.

29- . Voir l’Introduction de la Dialectique négative.

30- . Sur les ambiguïtés de cette thèse, voir J.-F. Kervégan, L’Effectif et le rationnel. Hegel et
l’esprit objectif, Vrin, 2007, pp. 17-32.
31- . Dans un texte fondateur de la gauche hégélienne comme ses Streitschriften zur
Vertheidigung meiner Schrift über das Leben Jesu und zur Charakteristik der Gegenwartigen
Theologie (1837-1838), D. Strauss s’efforçait de montrer que si l’opposition du rationnel à
l’effectif constituait une rechutte de Hegel dans Kant et Fichte, leur identification
substantielle constituait une rechute de Hegel dans le panthéisme schellingien (voir
3e cahier, pp. 65-75 sq.), et il reprochait à ce qu’il devait dénommer « droite » hégélienne
quelques pages plus loin de succomber à cette seconde erreur.

32- . Voir B. Bauer dans La trompette du jugement dernier – Contre Hegel, l’athée et
l’Antéchrist – Un ultimatum (1841 ; trad. Baatsch, Paris, Aubier, 1972).

33- . Enzykl., § 382 Zusatz, W 10, p. 26 / Encycl. 3, p. 392.

34- . Voir la dernière section de la Dialectique négative. Pour un commentaire, voir

A. Bellan, A. Cicatello, L. Cortella, « Le “Meditazioni sulla metafisica” nella Diallettica
Negativa di Adorno », in L. Cortella (dir.) Teoria critica e metafisica, Milano, Mimesis, 2009,
pp. 105-182.

Réalité et effectivité.
 Haym et Nietzsche
 face à Hegel
Ari Simhon
Notre propos sera, en partant du livre de Rudolf Haym de 1857, Hegel et son temps, qu’il
faut bien considérer comme une « somme » d’antihégélianisme, et après un repérage des
diverses formes de critique de Hegel qu’il comporte, de noter les points de convergence,
parfois troublants, avec l’antihégélianisme de Nietzsche. Car certains points de contact
entre ces deux contemporains contempteurs de leur temps ne peuvent qu’être mis en
exergue, la question étant toutefois de savoir jusqu’où la comparaison peut être menée.
Notre étude vise à montrer que Nietzsche est celui des deux qui prend Hegel le plus au
sérieux, assume le diagnostic hégélien sur l’effectivité du temps – même s’il en inverse le
jugement de valeur – et, d’une manière générale, celui qui intègre en sa pensée un
« principe d’effectivité  » avec lequel se lie inéluctablement le critère du succès mais aussi
certains schèmes dialectiques étrangement rémanents chez lui. L’antihégélianisme de
Nietzsche nous paraîtra alors fortement paradoxal en tant qu’il salue encore Hegel, en
considère l’importance, au point de se situer, parfois, dans son sillage, avant de le saluer au
sens de lui dire adieu. La déconsidération haymienne de la distinction spéculative
hégélienne du « réel » et de l’« effectif » n’est pas chez lui reconduite, contrairement à ce
que l’on pourrait croire, et son œuvre qui critique la notion, jugée encore métaphysique, de
progrès, intègre, mais en la déliant alors de celle de progrès, la notion de succès : la critique
nietzschéenne de la notion hégélienne de succès n’empêche en effet pas son auteur de la
reprendre pour son propre compte – entre autres raisons afin de justifier sa propre
philosophie, présentée comme une nouvelle interprétation ayant vocation à « gagner ».
Cela signifie bien l’intégration par le philosophe au marteau d’un principe d’effectivité et
une divergence avec Haym dans leur commune critique de la notion hégélienne du
Fortschritt. Il ne s’agit pas, pour Nietzsche, contrairement à Haym, de surmonter
simplement « Hegel », mais de surmonter tout le mouvement de civilisation que Hegel
accomplit : surmonter la philosophie hégélienne de l’histoire ne consiste donc pas
banalement à nier l’effectivité du sens qui se dessine en elle, à récuser que la Weltgeschichte
affirme de plus en plus le droit de l’individu jusqu’à le reconnaître pleinement avec la
modernité politique du monde chrétien-germanique, mais à refuser le jugement de valeur
positif sur cette civilisation, et à poser son interprétation du monde comme prémisse d’une
nouvelle. Nietzsche assume alors bien plus Hegel qu’on ne le dit parfois : un Hegel sans
progrès, sans métaphysique.
Rudolf Haym
Le célèbre écrit polémique de R. Haym, Hegel und seine Zeit1, qui date de 1857, connut un
grand succès, jusque chez certains hégéliens. É laboré grâ ce à la diligence de la famille de
Hegel à partir des documents mêmes dont disposait K. Rosenkranz, premier biographe du
philosophe2, ce classique, écrit contre celui de son prédécesseur qualifié péjorativement
d’« apologiste »3, peut être vu comme un monument de l’anti-hégélianisme en ce sens qu’il
concentre en son sein un ensemble foisonnant de reproches – dont l’unité ne paraît
d’ailleurs guère au premier abord, empruntés qu’ils sont à divers points de vue et non à une
philosophie qui serait une et celle de Haym. Mais à défaut d’un « système propre », selon
son expression, la pensée de Haym, qui emprunte à plusieurs, n’en repose pas moins sur
une vision politique qui a sa cohérence et qui constitue la raison des prises de position à
l’égard du système hégélien. É crivain politique, publiciste intéressé à ce qui fait l’unité
spirituelle de l’Allemagne, député à l’éphémère Parlement de Francfort en 1848, Haym qui
est également professeur de littérature allemande estime pourtant que son livre ne saurait
être réduit à une critique de l’idéologie de l’homme Hegel et de son œuvre. C’est pourtant
bien cette dimension idéologique qui constitue incontestablement le ressort de la plaidoirie
antihégélienne du livre de 1857, et les vues philosophiques qui sont déployées, par leur
diversité même et leur caractère d’emprunt, n’ont qu’un statut de simples outils critiques.
La thèse du livre (d’ailleurs reprise à Jakob Fr. Fries4) – Hegel est en vérité un penseur
conservateur et servile, dont le philonapoléonisme ne l’a pas empêché de devenir un
philosophe de la Restauration, de la puissance de l’É tat prussien, tant il est complaisant à
l’égard de ce qui triomphe et capable de traîtrise à l’encontre de sa nation – vise donc Hegel
dans son œuvre mais aussi bien ad hominem, ainsi que n’avait pas manqué de le noter
Rosenkranz5. Le cœur de l’hégélianisme, selon Haym, est la visée de réconciliation avec le
réel, la primauté de la pensée sur la volonté, du théorique sur le pratique – le tout
rejoignant selon lui le quiétisme de la Restauration. À l’inverse, l’auteur lui-même,
proclamant sa haine du conservatisme politique, se veut libéral, ce qui signifie d’abord
– mais pour nous – une limitation du pouvoir par les droits de l’individu et une acceptation
de notre modernité politique.
Avec une telle thèse, Haym règle ses comptes avec Hegel et liquide du même coup son
propre passé hégélien. Or le publiciste qu’il est ne serait-il pas finalement et à bien des
égards moins libéral que le philosophe qui est sa cible ? D’où certaines difficultés d’accès à
la base idéologique elle-même d’où sont issues les critiques6. Si la thèse essentielle du livre
de Haym est le caractère profondément conservateur de la philosophie hégélienne, ce
caractère se trouve selon lui indissociablement lié à l’absence de place que le système
accorde à la subjectivité – mais encore : à la liberté, l’intériorité, l’individuel, le personnel,
l’affectif. Toutefois, en dépit de sa haine proclamée du conservatisme politique, la pensée
de Haym s’inscrit fondamentalement dans le cadre de ce qui était nommé à l’époque
national-libéralisme, lequel n’était pas exempt, loin s’en faut, de dimensions conservatrices
et politiquement anti-modernes, ce national-libéralisme n’étant en effet pas tant une forme
de nationalisme tempérée par du libéralisme qu’une pensée de nature völkisch.
Envisageons les choses de plus près.
Le système
« La philosophie de Hegel, commence par déclarer Haym, est aussi bien l’histoire de la
philosophie in nuce que la philosophie in nuce »7 : in nuce, c’est-à -dire dans sa
quintessence, en concentré, en une récapitulation intense. Cette dimension, si elle est
assurément hégélienne, peut toutefois ouvrir à des jugements de signes opposés : positif,
d’un point de vue hégélien ; parfois même, quand on entend à partir de là déconstruire
l’ensemble de la philosophie en critiquant le système dont on admire qu’il ait la puissance
de la contenir et de la couronner – d’où l’ambiguïté positive-négative de l’antihégélianisme
qui s’exprime alors ; négatif, comme le jugement de Haym, quand on considère que cette
philosophie certes récapitule l’ensemble de l’histoire de la philosophie qui la précède, mais
en étant à son égard tyrannique et mortifère : « dominatrice, [la philosophie de Hegel]
surplombe tant de points de vue par elle surmontés et réfutés… Elle fait des dépouilles de
ces systèmes défaits la matière dont elle se compose »8. Ainsi, la philosophie de Hegel
apparaît chez Haym comme une sorte d’ogre faisant de la chair de ses victimes la sienne
propre : loin de considérer hégéliennement que l’Aufhebung des philosophies passées est
une domination de son autre dont la philosophie hégélienne résulte, les maintenant en
éternelle vie, les sauvant de la réfutation externe des unes par les autres et d’elles toutes
comme opinion par l’opinion, en sorte que cette domination est aussi bien une assomption,
Haym considère que cette domination est bien domination de son autre, en un
assujettissement dévitalisant. Par un tel geste, Haym se place d’emblée dans une
perspective de lecture externe du système, celle de celui qui n’entend pas, ou plus, s’en
laisser accroire, qui en est revenu de Hegel comme il était au fond déjà revenu auparavant
de la foi religieuse par sa lecture de Feuerbach9. Hegel und seine Zeit entend être une mise
au tombeau10 d’un système qui se nourrit de cadavres11, et qui est finalement lui-même
sinon mort du moins moribond. C’est la tâ che de l’esprit allemand, selon Haym, de se
défaire une fois pour toutes de la présence naguère dominante d’un système qui a eu sa
grandeur mais qui est désormais néfaste. Il faudra toutefois se demander s’il ne reste pas,
pour Haym, des éléments toujours vivants du système à sauvegarder – et pour quelles
raisons.
Comment la critique de Hegel s’opère-t-elle ? Haym qui estime en premier lieu qu’un
« système ne peut être réfuté que par un système », et qui n’en dispose guère par devers lui,
va tout d’abord lutter contre Hegel en utilisant le critère hégélien – il en a conscience – de la
désuétude : ce système, jadis rayonnant, ne règne plus de nos jours sur la vie et la science,
constate-t-il, opposant à Hegel le fait, selon lui incontestable, de l’exténuation de la
philosophie, des systèmes, et encore – et surtout – de la spéculation et de l’idéalisme. Nous
sommes à l’époque des découvertes techniques. Penser la technique, telle est donc la tâ che
des nouveaux temps, ainsi que réévaluer ce qui a été sévèrement critiqué par Hegel comme
empirisme ; Haym reconnaît aussi l’importance du positivisme qui se développe en
particulier dans les recherches historiques (L. von Ranke, mais aussi Dahlmann, Droysen,
Duncker, tous cô toyés au Parlement de Francfort). Certes, la philosophie de Hegel mérite
assurément « une place d’honneur dans l’histoire du développement de l’esprit allemand »12
– allemand et non pas universel –, mais elle n’exprime plus cette nouvelle époque qui est
nô tre ni ne répond à ses besoins. Nous ne pouvons du reste plus avoir foi en une marche
idéale des choses alors que « nous avons été saisis, depuis désormais neuf ans, par un
mouvement politique lourd de conséquences », estime Haym qui fait ici allusion aux
événements révolutionnaires de 1848 en Allemagne13. Se trouve donc mise en œuvre une
critique de Hegel reposant sur le constat de la désormais impossible croyance au progrès ;
mais c’est la prise en compte de l’esprit du temps en général, et non un système propre,
même si l’auteur peut s’appuyer à l’occasion sur les philosophies déjà « constituées » de
Kant, Fichte, Schleiermacher ou Feuerbach, qui est la raison suffisante de l’adieu donné à
Hegel. Dans un deuxième temps toutefois, l’absence de système n’est plus considérée par
Haym comme un déficit : avoir un système n’est nullement chose nécessaire, s’exclame-t-il,
comme le savent les Allemands du Nord (mais ceux du Sud connaissent l’enclave
protestante du Wurtemberg dont est issu Hegel), lesquels, en tant que luthériens, sont
habitués à se méfier des constructions théoriques. Un système comme celui de Hegel n’est
d’ailleurs, souligne Haym qui présente Hegel comme un dévoreur de connaissances en tout
genre, qu’un produit du talent et non du génie, c’est seulement chose fabriquée (ein
Gemachtes)14 ; dénonçant le formalisme de la pensée mise en œuvre, il retourne ainsi
perfidement contre Hegel le reproche même que ce dernier adressait à Schelling dans la
Préface à la Phénoménologie de l’esprit : Haym prend son lecteur à témoin en proclamant
que « personne ne se laissera séduire par la tendance générale de ce système à réaliser et à
animer les concepts », impressionner par le caractère « forcé » du « développement qui fait
passer une détermination dans une autre »15, là où Hegel reprochait un demi-siècle
auparavant à la philosophie de la nature (à Schelling !) le caractère arbitraire de ces
équivalences – l’entendement serait électricité, l’animal azote – devant lesquelles
« l’incompétence peut bien tomber dans une stupeur admirative » mais seulement jusqu’à
ce que soit mis en évidence le « truc (Pfiff) d’une telle sagesse » (Préface de 1807, § 51). On
peut alors se demander si Haym ne reproche pas simplement (et platement) à un système
d’être un système. Formellement inverse de ce reproche, mais sur le fond équivalente, est
l’objection selon laquelle le système hégélien n’est pas un sy-stème (sun-istèmi), en ce sens
précis qu’il ne parvient pas à faire tenir ensemble tous les points de vue et, en particulier, à
donner son droit à la subjectivité, faiblesse essentielle pour Haym qui se réclame de l’esprit
de l’Allemagne du Nord. Haym peut toutefois se sentir proche de certains résultats
essentiels du hégélianisme – ce dernier ayant permis de mieux voir l’indigence de
l’entendement abstrait des Lumières et du vide du mode de pensée romantique – jusqu’à
même se proclamer sur ce point disciple de Hegel16, mais la réconciliation dialectique de
telles positions unilatérales inverses est à ses yeux fausse puisqu’elle oblitère un des
termes à réconcilier, à savoir l’élément subjectif et affectif, l’individualité et l’intériorité ;
ceci l’amène à se déclarer « habilité à poser cette question : sa philosophie a-t-elle mis en
œuvre ce qu’elle déclare être sa propre fin, peut-elle même ce qu’elle doit, est-elle même ce
qu’elle veut ? »17. Hegel a certes voulu constituer un système de la liberté, mais il a échoué :
la démarche hégélienne, récusant la conception du système élaboré par et pour un sujet au
nom d’un système-sujet, obère la dimension subjective. À l’instar de la Réforme luthérienne
qui n’a pas modifié le dogme mais restauré l’intériorité, l’époque n’a pas besoin après Hegel
d’un système de plus mais avant tout de développer à nouveau le « sens de la vérité et
l’incorruptibilité de la conscience »18. Le mérite de Kant, philosophe plus authentiquement
luthérien que Hegel, est de ne pas avoir ajouté un système aux précédents et d’avoir rompu
avec le dogmatisme philosophique en s’installant au cœur de l’esprit humain comme racine
de toute systématique – de même que Luther avait su retrouver dans l’intériorité
l’authentique foi vivante purifiée du dogmatisme théologique19. Pour Haym, la perte
d’autorité de la philosophie hégélienne ne vient pas de l’extérieur (des critiques), mais de
sa propre faute : elle s’est fait des ennemis par les exigences même qu’elle a refoulées et qui
ont resurgi face à elle comme un destin (dont Haym se veut le porte parole)20. L’auteur
entend ainsi réévaluer la profondeur vivante l’intériorité ; il estime, véritable leitmotiv du
livre, qu’il y a des formes justifiées de subjectivisme pourtant malmenées par Hegel,
surtout dans sa maturité, en dépit de la thèse générale de la subjectivité de l’absolu21.
Notons anticipativement que le recours à Luther – comme au kantisme ou au
« libéralisme » – pourrait certes nous faire croire à un engagement de Haym dans la
modernité ; pourtant l’intériorité de l’individu n’est jamais par lui valorisée qu’emplie de
l’esprit collectif du peuple, lui-même envisagé comme ethnos plutô t que comme demos.
Jeunesse et maturité
Haym, comme le fera Luká cs après lui, distingue le Hegel de la maturité, conservateur qu’il
condamne, et le jeune Hegel (d’avant 1800), qui trouve davantage sa sympathie. À
l’encontre donc de toute lecture unitaire du parcours hégélien22, Haym oppose l’œuvre du
jeune Hegel – dont il ne maîtrise pas toute la diversité interne mais qui fait encore selon lui
place à la profondeur de la vie – au système, qui est dévitalisant à l’extrême,
idéologiquement conservateur, aussi bien au niveau théologique que politique, et parle
pour ce dernier de « conversion de la doctrine hégélienne à la positivité »23. Au niveau
politique tout d’abord, le rapport de Hegel à la Révolution française est significatif de cette
conversion. Le jeune Hegel, déclare l’auteur, vivant « en plein Wurtemberg, de surcroit au
pays du despotisme le plus capricieux, dans la proximité de la scène révolutionnaire », est
emporté par les idées de 1789, il plante avec ses amis (selon la légende) un arbre de la
liberté avant de devenir par la suite, nous assène-t-il juste après, « si totalement
antirévolutionnaire. Il suffit d’attendre un peu, et l’ivresse sera dissipée »24. Il va sans dire
que Haym n’entre pas dans le détail subtil des textes : Hegel n’a en fait jamais été un
admirateur inconditionnel de la Révolution de 1789 (même dans sa jeunesse) ni ne l’a
jamais honnie globalement – loin s’en faut – dans sa maturité ; s’il critique 1793 – la
Terreur, non la Déclaration – dans la Phénoménologie de l’esprit, il qualifie 1789, dans les
Principes de la philosophie du droit (§ 258), d’événement ungeheuer (prodigieux, sublime)
et qui provoque, selon la Philosophie de l’histoire, une erhabene Rührung (émotion sublime),
« sublime » étant chez lui un terme au delà du positif et du négatif25). Tout se brouille
encore plus si l’on met en perspective les éléments ainsi exposés par Haym et les liens
idéologiques de ce dernier avec Heinrich von Treitschke (1834-1896) et le parti national-
libéral qui critique la Révolution française et l’étatisme jacobin !26 : il se peut que l’on soit
ici dans la stratégie au suprême degré, si l’on garde à l’esprit que Haym critique le soi-
disant reniement hégélien à l’égard de 1789 tout en étant lui-même profondément hostile à
1789. Au niveau théologique maintenant, Haym souligne que chez le jeune Hegel l’origine
de la religion positive (instituée, objective), est une religion vivante et instituante (religion
subjective, de l’imagination) qui cherche à s’objectiver dans des formes. Ainsi la religion,
loin d’être analysée simplement en termes de superstition, est lue comme expression
objectivée de la vie des hommes. Cette analyse fait alors de ces textes du jeune Hegel – qui
seront connus du public seulement en 1907 grâ ce à Herman Nohl27, mais qui étaient déjà à
la disposition de Haym et de Rosenkranz – une anticipation de l’analyse « jeune
hégélienne » (l’expression est de D. Fr. Strauss) de Feuerbach : le divin devient un miroir,
une autoprojection (non consciente) de la vie des hommes28. Mais la différence avec la
Philosophie de la religion de la maturité saute alors manifestement aux yeux, si on
interprète avec Haym cette dernière comme une justification du dogme.
« En dépit de… »
Mais revenons sur le diagnostic du livre – le profond conservatisme de Hegel est lié à la
tendance dominante de son système à nier le subjectif –, que Haym n’a pas honte d’opposer
à la thèse centrale du hégélianisme énonçant que l’absolu est sujet ou esprit : thèse de
l’absolu-sujet aussitô t interprétée par Haym comme point de vue de l’absolu sujet-
substance29. Une telle posture d’affrontement comporte inévitablement cette dimension
sous-jacente au texte de Haym – parfois presque énoncée – du en dépit de… : en dépit de la
reconnaissance de la subjectivité par Hegel, de son droit hautement proclamé au sein du
système, le philosophe ne lui accorde finalement pas sa légitime place et fait prévaloir le
substantiel, l’universel, la raison, le dogme, l’É tat, le cours du monde ; donc, en dépit de ce
que Hegel dit, il faut voir ce qu’il fait, et qui consiste justement à se dédire, ce qui trahit
alors la promesse du dit initial30. Cette posture haymienne est surtout présente dans
l’analyse de la philosophie politique et de la philosophie de la religion, les plus critiques à
l’égard de Hegel. Elle se maintient néanmoins encore étrangement, mais en s’inversant,
dans l’analyse des Leçons sur la philosophie de l’histoire et de celles sur L’esthétique, ces
dernières « sauvant le système d’une complète dissolution dans un positivisme sophistico-
spiritualiste »31 : positivisme par sa docilité vis-à -vis des faits, spiritualiste puisque l’absolu
est esprit, mais sophistique car la nécessité dialectique du mouvement est par trop
défaillante aux yeux de Haym. En clair, les philosophies de l’histoire et de l’art restent
vivantes en dépit de leur dimension métaphysico-rationaliste tandis que les philosophies de
la religion et du droit valorisent l’objectif de manière conservatrice en dépit de leur
affirmation de l’intégration de l’élément subjectif. Cet en dépit du Dit hégélien, disons-le dès
maintenant, nous apparaîtra aussi bien in fine comme un dépit tout court devant Hegel. Il
nous faut toutefois commencer par la Logique.
La logique
Le système, « révolutionnaire dans sa partie logique, est conservateur dans sa partie
pratique »32, déclare Haym, dont on sent bien le cô té non révolutionnaire en logique – quoi
qu’il passe d’un point de vue à l’autre ! Donc, derrière la formule, un double reproche. En
effet, le caractère rationnellement nécessaire du passage dialectique d’une catégorie à
l’autre est contesté par Haym33, à vrai dire sans justification. Il parle à ce propos de la
dimension sophistique de la logique : la dialectique hégélienne comme éristique – art non
pas de présenter la chose même dans sa dialecticité immanente, mais de jeter la confusion
et de gagner en manipulant de manière externe son objet et son interlocuteur, lui-même
ramené au rang d’objet… De plus, les pensées pures de la Logique ne sont pas jugées pures
puisqu’elles empruntent aux domaines réels (Nature et Esprit, comme si ces domaines
étaient de purs autres du logique…), d’où l’objection plus intéressante – elle est empruntée
à Schelling – qui concerne la difficulté du passage de l’Idée logique à la nature. Si alors,
d’une manière générale, comparé à Herbart qui a maintenu le rô le éminent du principe de
non-contradiction, Hegel se voit qualifié d’« impardonnable confusionarius », il n’en a pas
moins, ajoute Haym – de manière surprenante à partir de ce qui vient d’être dit ! –, une
« grandeur [qui] consiste justement dans le courage de briser et de ployer la loi de
l’entendement » (le principe d’identité A = A). Et alors que la pensée du système se voit
qualifiée par Haym de formaliste et de constructiviste, et est jugée pour cela fort peu
allemande (« luthérienne »), cette assomption hégélienne de la contradiction comme
moteur de la pensée et du réel, bien qu’elle soit au cœur du système, se voit considérée
comme typiquement allemande (et donc valorisée) en tant qu’elle procède à ses yeux d’une
dimension spirituelle présente dans la poésie classique du pays, laquelle se trouve, par
Hegel, projetée dans le domaine scientifique34. Nous pouvons faire l’hypothèse qu’une telle
germanité de la logique se trouve liée, dans l’esprit de Haym, aux pensées de Fr. Schlegel,
qui ont influencé Novalis, sur la non-applicabilité du principe de contradiction à l’Absolu
(on peut rappeler que Hegel a assisté à Iéna aux leçons de Fr. Schlegel sur la dialectique35).
In fine, nous avons un jugement étonnamment laudatif de Haym sur la logique hégélienne,
tant l’auteur, de manière répétitive, avait proféré contre elle ses invectives : « [elle] est un
maillon vivant dans l’évolution de l’esprit allemand et continuera d’exercer sa puissante
influence même quand le nom d’hégélien aura été effacé  »36. Autrement dit : nous,
Allemands, resterions hégéliens quand même le nom de Hegel serait oublié  ! É tonnante
manière, chez Haym, de souffler le chaud et le froid…
L’histoire
Mêmes méandres dans l’analyse : les œuvres de jeunesse semblent au premier abord
préférées à celles de la maturité dans la mesure où elles enseignent, contre les Lumières,
une méfiance envers un concept universel de nature humaine et manifestent une attention
à la diversité des peuples, tandis que le système clos de la maturité a tendance à scléroser
la vie37. Le système imposant sa puissance propre, les divers défauts du hégélianisme ne
peuvent que se retrouver : les passions sont certes le moteur de l’histoire, mais la ruse de la
raison manifeste l’éternelle tendance hégélienne à sacrifier l’individu38 ; l’histoire
universelle s’achève en une justification, au vrai une sacralisation, de l’É tat prussien, de la
Restauration ; le but de cette histoire est d’atteindre un « maximum de savoir » et ne
saurait ainsi ouvrir à la perspective de l’avenir39 (du point de vue de l’action car, en tant
que contemplative, elle instaure une forme d’optimisme). Toutefois, cette philosophie de
l’histoire du système « vaut beaucoup mieux que ce qu’elle prétend être »40. Ce n’est donc
pas que le système ne tienne pas ici ses promesses, mais il vaut mieux qu’un système, la
dimension systémique ne gâ chant pas, au bout du compte, la richesse du contenu qui se
trouve par elle déployée. La justification de ce revirement est assez vite détectable : si la
dimension logique enserre le contenu vivant de l’histoire, dans la mesure où elle est elle-
même dynamisée vitalement par l’histoire (de la philosophie) qu’elle récapitule, et animée
par la contradiction qui la meut, elle ne mortifie pas à son tour purement et simplement ce
contenu41. L’histoire hégélienne reste vivante car lue dans le cadre d’une logique vivante.
Haym veut sans doute exprimer par là que les Leçons sur la philosophie de l’histoire gardent,
en dépit même de la forme logique du système, une grande richesse de contenu qui fait leur
valeur. Mais il soulignera dans un autre chapitre que l’histoire hégélienne tend à réduire la
dimension de factualité de l’événement : à propos de la venue du Christ, réconciliation avec
l’absolu sur la base juive d’une dédivinisation de la nature, d’un mépris du monde, d’une
scission extrême avec l’infini, Haym estimera que « Hegel démontre la nécessité de cette
théophanie factuelle unique […]. La facticité (Faktizität) d’un tel homme-Dieu ne résulte
donc, en vérité, que de cette nécessité  : que l’idée de réconciliation devienne certitude pour
tous les hommes, et non seulement pour tous ceux dont la culture parvient au point de vue
spéculatif »42. Hegel, selon Haym, est certes celui qui se réconcilie à Berlin avec la positivité
(reproche de célébrer le succès), mais il manque, du fait de son prisme logique, la facticité
même de l’événement (reproche de déduire l’indéductible de l’existence) – Haym voulant
sans doute dire que la Weltgeschichte hégélienne donne l’impression que le moment de la
réconciliation est si logique à partir de la scission extrême qui le précède que son
avènement n’est plus un événement : ainsi la venue du Christ perd-elle toute contingence et
aussi bien alors son absence n’aurait finalement rien changé, la réconciliation se serait de
toute façon réalisée en tant que logiquement nécessaire. La pensée hégélienne éroderait
donc la facticité, les événements n’étant pas tant les déclencheurs que les révélateurs de
processus plus profonds qu’eux, et la continuité l’emporterait sur la discontinuité. Ajoutons
un dernier reproche, promis lui aussi à un grand avenir : la Weltgeschichte hégélienne
« regardant derrière soi à partir du but qu’elle a atteint »43, procède rétrospectivement, à
partir de son point d’arrivée (Hegel lui-même prononçant ses célèbres leçons), d’où leur
constructivisme à partir du centre de perspective qu’est le système hégélien et ses
valorisations du théorique sur le pratique, de l’éternel sur le temporel, du substantiel sur le
subjectif.
L’esthétique
Si, comme nous allons le voir, le traitement hégélien de la religion, réduisant selon Haym
l’intériorité, manque le religieux lui-même, le traitement hégélien de l’art est à ses yeux
beaucoup plus respectueux de son objet. Cela peut tout d’abord surprendre, si l’on
considère que, pour l’art tout autant que pour la religion, l’absolu comme raison et esprit
est hégéliennement le contenu véritable, en sorte que la surpuissance de la dimension
rationnelle et théorétique du système devrait affecter en même mesure les domaines
esthétique et religieux. L’art est selon Hegel un mode d’expression du divin et, par l’art,
l’absolu prend conscience de lui-même sur un mode sensible qui exprime alors l’absolu-
Idée et Esprit ; de même, la religion est spéculativement un mode (représentatif) de
conscience de soi de l’absolu. La même réduction de la subjectivité devrait donc pouvoir se
repérer dans les registres de l’art et de la religion. Or, Haym tire bien cette conséquence
lorsqu’il insiste sur le caractère théologique de l’esthétique hégélienne et note que, chez
Hegel, « ce n’est pas l’homme mais l’absolu qui s’expose dans l’art »44 (plus précisément :
l’absolu prend conscience de lui-même par la médiation de l’homme qui, par l’art, prend
aussi bien conscience de lui-même que de l’absolu) ; par là se trouve expliquée, selon lui, la
prépondérance accordée par les Leçons sur l’esthétique à l’apparition du beau par rapport à
la question de son engendrement, et donc la minoration de la perspective de la création :
« faire voir dans l’œuvre d’art objective le reflet de l’absolu devient l’affaire principale »45.
Certes, mais comment comprendre alors le jugement selon lequel l’esthétique hégélienne
aurait reconnu la spécificité de l’art tandis que sa philosophie de la religion aurait manqué
la religion ? C’est que le propre de la religion est l’intériorité, que le système réduit, tandis
que le propre de l’art est l’objectif de l’œuvre, moins soumis au travail d’érosion du
système : la Philosophie de la religion, selon Haym, n’explore pas, ou pas assez, le sentiment
religieux lui-même, tandis que la Philosophie de l’art ne peut pas nier purement et
simplement ce qui compte en art, à savoir le sensible dans sa dimension objective, l’œuvre
dans sa matérialité. Haym va jusqu’à déclarer que « notre philosophe n’a pas l’idée de
vouloir “justifier” le beau par le concept »46. Mais ne déclarait-il pas pourtant tout
l’inverse, que l’affaire majeure de cette esthétique était de faire voir dans l’œuvre d’art
objective l’expression de l’absolu – qui est Esprit, Raison, Idée –, en sorte que la perspective
« métaphysico-rationaliste » est chez Hegel ce qui gêne le contenu ? N’y a-t-il pas là plus
qu’une tension, à savoir une contradiction dure dans le propos ? Tout cela laisse en tout cas
une impression de confusion, comme si Haym ne parvenait pas vraiment à justifier qu’à ses
yeux l’esthétique hégélienne est une grande œuvre. Assurément, d’un cô té, dépendant « du
centre monarchique qu’est l’Absolu », elle est dans sa relation à l’art « froide et
abstraite »47 et tout ce qui relève en elle du « principe métaphysico-rationaliste » est de
l’ordre du « déchet » (Abfall) ; mais, en dépit de cela, elle n’est pas moins vivante, en sorte
que l’auteur s’autorise à conclure avec pompe – compliment qui aurait fait horreur à Hegel
qui se gaussait du mot Deutschtum et sa proximité avec Deutschdumm48 – que « la nation
allemande possède en elle une esthétique comme aucun autre peuple »49. Supposons que
les tensions de l’analyse de Haym peuvent recevoir la solution générale qui était mise en
œuvre dans son examen de l’histoire hégélienne : l’histoire hégélienne – de l’art cette fois –
serait vivante en tant qu’inscrite dans une logique elle-même vivante.
La religion
L’analyse de la philosophie hégélienne de la religion est d’une sévérité – et d’une injustice –
radicale. Un seul élément se trouve favorablement jugé, la critique hégélienne du miracle. Si
les œuvres hégéliennes de jeunesse avaient su être critiques à l’égard de la positivité des
religions (Haym n’en dit guère plus, ne distinguant pas l’attitude des textes bernois de celle
des textes francfortois par exemple), le système s’est au contraire selon lui honteusement
réconcilié avec la positivité à laquelle il se soumet docilement. Hegel est bien pour lui le
philosophe qui accompagne en Prusse le phénomène de la Restauration. Comment
comprendre cela, si l’on a à l’esprit le travail du concept hégélien sur la représentation
religieuse, qui va parfois jusqu’à la subversion du sens obvie et conforme à l’orthodoxie ? Et
comment comprendre qu’à la fin de sa vie son point de vue spéculatif lui ait valu
l’accusation, grave dans le contexte, de panthéisme ? L’Aufhebung de la religion par la
philosophie est bien aux yeux de Hegel négative et positive, donc négatrice et
conservatrice : elle travaille certes la représentation religieuse dont le contenu, selon
maintes déclarations hégéliennes, est préservé tandis que la forme représentative elle-
même est annulée par celle du concept. Mais si la forme, tout aussi hégéliennement, est
indissociable du contenu, cette Aufhebung n’est-elle pas inéluctablement modification du
sens représentatif religieux commun ? Elle est en tout cas interprétée par Haym comme
négation du subjectif, de l’intériorité, du sentiment individuel dans sa profondeur d’un cô té,
et comme conservatrice du réel institué, factuel, existant, celui de l’orthodoxie de l’autre !
Comme si le travail du concept, scolastiquement (de manière médiévale), sauvait chez
Hegel la dogmatique et le pouvoir qui s’appuie sur elle… Pour Haym, la dimension
subjective de la religion, qui est à ses yeux sa dimension véritable, souffre en tout cas du
système absolu qui fait officiellement droit au subjectif, mais dont la surpuissance de la
dimension rationnelle l’écrase tyranniquement : le peu de pages consacrées par Hegel au
culte, et donc à ce qui intéresse l’â me pieuse, est un signe de la minoration de cette
dimension affective. Haym entend alors revaloriser, par delà la critique hégélienne, le
sentiment de Jacobi et de Schleiermacher, et il se croit autorisé à souligner la proximité de
la position générale de Hegel avec celles du néoplatonisme et de la scolastique
médiévale50 : si l’analogie est assurément fausse dans le second cas, puisque la philosophie
médiévale présuppose pour Hegel un contenu révélé sur le sol duquel elle peut se déployer
mais en restant lié à lui, ainsi de manière non libre, et donc en ce sens non philosophique,
elle est toutefois très pertinente dans le premier, puisqu’il s’agit bien aux yeux de Hegel, à
l’instar du néoplatonisme, non seulement de traduire le contenu religieux dans le concept
mais aussi bien de considérer le déploiement du concept comme la vie divine elle-même à
laquelle participe le philosophe. Se développe chez Hegel un rationalisme mystique, le
philosophe contemplant l’Idée rationnelle s’unit (= mystique) aussi bien au divin, et se voit
affecté par lui. L’affectif religieux, à ce plus haut niveau du religieux, n’est certes ainsi
hégéliennement que l’ombre projetée du rationnel lui-même auquel le philosophe se sent
uni ; ceci ne peut satisfaire Haym qui y lit non pas la richesse du sentiment mais son
appauvrissement : être affecté par l’absolu rationnel-spirituel en même temps que nous le
pensons et qu’il se pense en et par nous n’est pas comparable à la profondeur affective du
sentiment véritablement religieux, lequel est du reste accessible à tous (comme chez Hegel
la religion dans sa forme représentative). Et maltraiter le sentiment religieux comme le fait
Hegel présentant la philosophie comme le suprême service divin est une marque de mépris
« de la classe des savants à l’égard de la classe des croyants », ajoute-t-il51 (comme on le
verra en examinant son idéologie, ce n’est pas le peuple comme ensemble des classes
inférieures par rapport aux dominantes que Haym a ici en vue mais le peuple comme
identité et donc particularité par rapport à l’universalité de la classe intellectuelle).
Concernant la traduction hégélienne du contenu religieux du christianisme, elle est
fondamentalement, dit Haym, une sécularisation qui vise à le sauver : « Le salut de la
religion coïncide avec le triomphe de l’entendement [= de la raison ici appelée
entendement de manière polémique par Haym qui montre qu’il ne s’en laisse pas conter !] ;
il consiste uniquement dans sa sécularisation sous la domination de la philosophie »52.
Assurément le mystère de la Trinité est pour Hegel le rationnel même et l’idée chrétienne
de Providence se voit transposée dans celle d’une raison historique. Mais comment Haym
peut-il considérer que cette traduction serait toujours une transposition ou translation
sauvant l’orthodoxie ? Par exemple, chez Hegel, l’idée de l’immortalité de l’â me
(mentionnée explicitement par Haym) signifie spéculativement non pas une vie indéfinie
de l’â me après cette vie finie mais la valeur infinie de la vie humaine finie ; l’idée
représentative de sacrifice divin signifie spéculativement non pas un sacrifice au sens d’une
perte (de hauteur, d’infinité) mais l’avènement à soi (à sa concrétude) de l’infini53.
Contrairement à ce qu’affirme Haym, la rationalité philosophique, accueillante au contenu
dogmatique de la religion, en subvertit aussi le sens : le changement de forme, le passage de
la représentation au concept, ne pouvait d’ailleurs laisser intact le contenu (forme et
contenu n’étant pas spéculativement indifférents l’un à l’autre). Mais pour Haym, Hegel,
philosophe de la Restauration, développe une philosophie qui conserve purement et
simplement la dogmatique chrétienne et annule la véritable religiosité qui se situe dans la
profondeur du sentiment. Dans sa manière de parler, Hegel n’est pas familier de cette
région, et c’est sans nul doute Schleiermacher, « l’ennemi » de Hegel, qui offre à ses yeux
aux Allemands la meilleure philosophie de la religion. Ajoutons toutefois que si la
Philosophie de la religion de Hegel anéantit selon Haym le subjectif et donc
l’authentiquement religieux, l’auteur considère qu’il est fait droit à cette dimension de
l’intériorité religieuse dans l’Esthétique, avec l’art romantique54. En effet, si l’art classique,
selon Hegel, exprime positivement l’équilibre entre une forme sensible et l’esprit, qui
transparaît dans le sensible du visage même s’il manque la fine pointe de l’individualité
dans le regard sans éclat des statues grecques, l’art romantique par contre, par les corps
souffrants (œuvres peintes de la Passion du Christ ou du martyre des Apô tres) mais aussi
les Nativités, Vierges à l’enfant et Piétas, exprime négativement (= fait signe vers) l’esprit
qui est souci, renoncement et retour en soi. Cette expression de l’intériorité constitue la
beauté romantique, laquelle concurrence la beauté classique grecque, en sorte que Haym
peut écrire : « c’est tantô t la forme classique, tantô t la forme romantique qui apparaît
comme la forme artistique suprême »55. En d’autres termes, l’art romantique, progrès dans
l’histoire de l’art, n’est pas un progrès de l’art lui-même, l’Idéal du beau restant classique :
Haym estime néanmoins tenir avec lui l’élément le plus proprement religieux de tout le
système hégélien, la Philosophie de la religion faisant dévier le religieux vers la sphère
théorétique mais aussi vers l’É tat, « divin terrestre ».
Droit et politique
« Le but de la Philosophie du droit [de Hegel] ne saurait être de construire un É tat tel qu’il
doit être, mais de concevoir l’É tat tel qu’il est »56, écrit Haym dans son analyse de la
Préface de l’écrit de 1820, rendant sensible le fait qu’il n’y a pas deux sortes d’idéalisme,
l’idéalisme subjectif de Kant, qui oppose les faits aux valeurs, la raison théorique à la raison
pratique, et l’idéalisme absolu de Hegel qui distingue le réel simplement là et l’effectif (le
réel conforme à la raison) ; le prétendu second type, de même qu’il réduit le pratique en le
ramenant au théorique, nie tendanciellement l’opposition fait/valeur et se rapproche alors
de l’empirisme (Bacon et Hegel se trouvent mis en parallèle57). Hegel, qui s’interdit
d’opposer entendementalement l’idéal au réel, manifestant plutô t comment le premier se
dégage progressivement du second, se trouve pour cela accusé par Haym d’idéaliser le
réel58 quand bien même, chez Hegel, ce qui est doit être évalué à partir du rationnel. Non
que Haym commette un contresens involontaire (comme on pourrait le croire d’un point de
vue hégélien, en menant une lecture externe de la pensée haymienne) ; mais il lit Hegel à
partir du prisme kantien (ou instrumentalise Kant), dans une intention évidemment
polémique, afin d’étayer la démonstration de sa thèse selon laquelle la philosophie
hégélienne serait conservatrice. Alors qu’il critiquait au début du livre le système idéaliste
selon le critère de la désuétude en considérant que l’époque était désormais marquée par
des mots d’ordre réalistes et positivistes, l’idéalisme hégélien est maintenant (Haym
change pour le moins son fusil d’épaule) à peine un idéalisme puisqu’il « rend les armes
devant la réalité »59. Cet idéalisme est donc un quiétisme qui épouse l’esprit de la
Restauration s’installant en Prusse juste après l’arrivée du philosophe à Berlin. Il est peu
efficace, bien sû r, d’objecter que l’affirmation de la rationalité de l’effectif (Wirklichkeit)
n’induit pas un argument paresseux promouvant l’inaction, qu’elle n’est nullement
négatrice d’un changement qu’elle estime ancré dans la dialectique objective du réel. Car la
discursivité haymienne, explicitement ou implicitement, est celle du « en dépit de… » qui se
déploie à partir de points de vue externes au système dialectique60. Haym, qui avait déjà
opposé à l’attitude philonapoléonienne de Hegel à Iéna l’idéalisme de Fichte dont le « viril
discours a sonné le réveil du sentiment national assoupi »61 (sans noter que Fichte était
certes antinapoléonien mais aussi admirateur des idéaux de la Révolution française !), a
aussi cherché à rendre clair à quel point la Bamberger Zeitung que Hegel avait dirigée en
1807-1808 était une gazette napoléonienne, défendant l’intérêt de la France et de la
Bavière, où Hegel s’était montré « la servante (die Dienerin) du seul intérêt au service
duquel n’aurait jamais dû se mettre aucune plume allemande »62. De Tü bingen à Berlin,
des œuvres de jeunesse aux Principes de la philosophie du droit, il n’y a donc pas de saut, le
virage étant déjà préparé et annoncé. Hegel se mettrait désormais nettement au service de
la force, qu’il justifie même si elle nie le droit des personnes. On peut alors comprendre
qu’à partir de son libéralisme Haym regrette que Hegel puisse parler des dangers d’une
trop grande liberté de la presse63, que l’É tat hégélien n’ajoute à l’É tat antique qu’une
simple « couche de vernis constitutionnel »64, et qu’ainsi « l’harmonisme » de cet É tat
négateur de l’individuel se trouve critiqué ; mais il resterait encore à comprendre comment
à partir de ce même libéralisme Haym peut également accuser l’É tat rationnel hégélien
d’avoir à son sommet un monarque seulement formel qui couronne le travail rationnel de
ses fonctionnaires par un simple oui (et une signature qui n’est qu’un point sur l’i, selon la
formule célèbre65), comment, plus troublant encore, l’organicisme de l’É tat hégélien qui
vient d’être critiqué (sous le nom d’harmonisme, parce qu’il réduit le droit de l’individuel)
est aussi bien célébré comme le « principal mérite et la valeur propre du droit public
hégélien »66. Car Haym ne se contente pas de donner des bons points et des blâ mes à
Hegel, d’osciller entre le pour et le contre, de souffler le chaud et le froid, il semble se
dédire, à quelques pages près, sur un même thème (comme l’organicisme), d’où la difficulté
à trouver sa cohérence.
Avant de montrer que l’organicisme prô né par Hegel est bien un « organicisme supérieur »
préservant le droit de la subjectivité et en quel sens67, dans la mesure où Haym n’en
estime pas moins qu’avec lui justice n’est pas rendue au subjectif, l’essentiel est en effet de
comprendre à partir de quelle cohérence cet organicisme de l’É tat hégélien se voit à la fois
critiqué et célébré dans l’ouvrage de 1857. Nous l’aurons compris quand nous aurons vu
que célébré en tant qu’organicisme, il est critiqué en tant qu’organicisme supérieur, un
organicisme qui prétend intégrer la dimension du subjectif, mais dont la notion n’est pas la
même chez Haym et chez Hegel. Nous nous trouvons ici à un point de carrefour : sitô t que
Haym accuse l’harmonisme hégélien, c’est son « libéralisme » qui parle, le droit de
l’individu se trouve mis en avant contre le holisme de l’éthicité concrète elle-même fondée
dans l’É tat ; mais quand il célèbre son organicisme, c’est son nationalisme allemand opposé
au mécanisme français qu’il affirme. D’un cô té l’individu contre l’étatisme, et même la
statolâ trie ; de l’autre, l’organicisme contre l’individualisme. Le point nodal est donc la
notion d’individu, de sujet ; la conception national-libérale – opposée à celle abstraite des
Lumières qui donne naissance à l’égalitarisme jugé niveleur, massifiant et anesthésiant de
la Révolution française – entend faire toute sa place à sa créativité, mais pour autant que
son génie exprime une â me plus englobante. Il s’agit certes de protéger la capacité de se
différencier des individus, mais sans que soit prô née pour autant n’importe quel arbitraire,
puisque – telle est la clé de l’idéologie de Haym – l’individu qui n’est certes pas conçu
comme appartenant essentiellement à une communauté politique, à un É tat, n’en est pas
moins membre d’une autre communauté  : culturelle, ethnique, mystique (s’enracinant dans
l’obscurité de la terre et du sang). D’où la critique de l’anti-individualisme des Lumières
(qui font « abstraction de tout ce qui est individuel au nom de la raison universelle »68) :
jugement surprenant (surtout venant de ce camp) si la raison éclairée du XVIIIe siècle est
aussi bien celle d’un individu que la pensée des Lumières exhorte à s’individualiser
toujours davantage en « pensant par lui-même » ; mais les mots sont trompeurs et la
phraséologie codée, car ce jugement s’appuie sur la conception romantique de l’individu
comme expression du génie d’un peuple, individu qui n’a pas tant à s’arracher aux préjugés
qu’à se défier du préjugé contre les préjugés : il doit s’enraciner dans l’â me particulière de
sa communauté afin d’être le plus profondément lui-même. La critique par Haym de ce qu’il
nomme l’anti-individualisme des Lumières équivaut donc sur le fond à la classique critique
romantique de l’individualisme des Lumières. Et l’individu, qui n’est pas conçu comme
essentiellement isolé, « abstrait », et ayant en tant que tel des droits, mais comme
appartenant à une communauté ethnique, culturelle et nationale, ne saurait voir ses
aspirations ramenées uniquement à la sphère politique. Car tout autant que les droits de
l’homme de 1789 – justifiés par Hegel, non pas en tant qu’éternels mais en tant que
résultats de la Weltgeschichte –, la divinisation hégélienne de l’É tat devient la cible de cette
idéologie. Exposer l’É tat comme le « divin-terrestre » (ein irdisch-göttliches)69 ne veut pas
simplement dire qu’il n’a rien au dessus de lui dans la sphère de l’Esprit objectif, aucune
instance limitant sa souveraineté sinon la Weltgeschichte qui est l’unique droit supérieur ;
cela signifie plus encore une tendance forte à refuser le confinement du spirituel dans
l’É glise et à revendiquer la divinité de la famille, du travail, de l’É tat lui-même ; d’où le
« pathos de l’É tat » (selon l’expression polémique de Treitschke70) que l’on trouve chez
Hegel et auquel le national-libéralisme oppose un pathos du sentiment : du subjectif, de
l’individuel, du personnel, de l’intériorité, de la profondeur, et qui proclame que la
spiritualité ne saurait être cantonnée dans la sphère étatique au niveau politique de
l’existence. Nous sommes ici en régime de pensée völkisch, à proximité des Teutomanes et
des crieurs de germanité en tout genre, lesquels voient dans la départicularisation une
désindividualisation. Si la critique haymienne (pseudo-)libérale de la divinisation
hégélienne de l’É tat procède bien de la visée de sa désabsolutisation, ce n’est donc
sû rement pas au nom des idées de 1789 qu’elle se trouve engagée, tant Haym ou Treitschke
entendent avant tout affirmer la « liberté allemande ». Quant à la critique de la réduction
hégélienne du rô le du monarque (devant se contenter de mettre le point sur le i), elle prend
sens dans l’horizon nationaliste qui fait du monarque l’individu-génie incarnant la
communauté culturelle nationale. La thèse du livre de 1857 – la philosophie de Hegel est
foncièrement conservatrice – trouve fondamentalement sa racine dans la ligne
réactionnaire de la pensée européenne.
Conclusions sur Hegel et son temps
Surface et profondeur – Haym se veut un philosophe de la profondeur, de l’intériorité. Hegel
quant à lui se méfie, pour parler comme l’auteur du livre de 1857, de cette « région ». En
effet, tief est chez lui un terme souvent péjoratif, la seule bonne profondeur étant justement
celle qui ne reste pas dans le fond mais a le pouvoir de s’extérioriser en passant par la
lumière de l’entendement. Hegel ridiculise la mauvaise profondeur ineffable, car elle ne
brasse que du vide, un vide qui, dans l’ordre politique, se remplit dangereusement de
n’importe quel contenu et, dans le contexte idéologique de l’époque, d’une teutomanie
(Deutschtümelei) dangereuse et imbécile. In interiore homine, au plus profond de l’homme,
Haym qui, par la lecture de Feuerbach, a perdu la foi religieuse de sa jeunesse, ne trouve
plus que l’absolu de son peuple – ethnos et non demos –, absolu ethnique et non éthique.
Du dépit – Haym est un philosophe du dépit : dépit devant la Restauration prussienne,
devant son étatisme qui écrase la liberté allemande. Dépit qui l’engage dans ses activités de
journaliste ou de publiciste, mais qui trouve aussi à se soulager dans ses livres
« scientifiques », et tout particulièrement par l’attaque virulente de Hegel. La plasticité du
discours dialectique permet à Haym de le réduire à une dimension idéologique, celle d’un
conservatisme servile et étatiste ; et si Hegel se trouve ainsi simplifié, c’est dans un livre qui
apparaît comme un complexe discursif où se mêlent diverses considérations hétérogènes,
philosophiques et idéologiques, un fourre-tout où se rassemblent diverses critiques
émanant de points de vue eux-mêmes souvent stratégiquement et non véritablement
adoptés. Politiquement le libéralisme moderne, philosophiquement le kantisme sont
envisagés par lui comme des outils critiques. Le fond du livre est idéologique et trouve là
son unité ; plus encore que d’un refus de la Restauration en Prusse, que Hegel regrettait
sans doute également, il paraît provenir d’un dépit devant la modernité.
Du romantisme – Resterait encore à montrer que le romantisme allemand ne doit pas être
réduit à sa dimension nationaliste, qu’il ne dérive pas inéluctablement là où l’amènent
certains idéologues, et que certains éléments de romantisme restent présents chez Hegel.
Bien sû r, Hegel critique très sévèrement les auteurs du romantisme (F. Schlegel, Jacobi,
Novalis, Schleiermacher) et n’a nulle connivence avec le romantisme politique ou la pensée
völkisch – point sur lequel la lecture de Haym, en prenant Hegel pour ennemi, a
parfaitement vu juste. Mais le romantisme intériorisé par Hegel dans sa conception de
l’É tat doit impérativement se voir opposé au romantisme politique de type haymien, dans
la mesure où l’organicisme hégélien (le refus de la contrainte externe de l’universel, du
pouvoir, sur le(s) particulier(s)), salué par Haym, se caractérise justement, ce que
n’accorde pas Haym, par un droit accordé au subjectif, au particulier. Car droit du subjectif,
cela veut dire chez Hegel : droit de la personne en tant que telle, indépendamment de sa
particularité juive, noire, catholique, protestante, etc.71 Ce droit est le ressort de la
condamnation hégélienne de tout esclavage ou servage, de l’antisémitisme. Droit
insupportable pour Haym qui lit en lui la négation de la subjectivité authentique
inextricablement et mystiquement nouée aux particularités et qu’il entend promouvoir en
dépit de la Weltgeschichte, de la modernité juridico-politique, de Hegel. Les efforts de Haym
en vue de montrer que Hegel n’était désormais plus vivant se sont avérés de courte vue.
Réalité et effectivité – Haym, contrairement à ce que laissent entendre les critiques
hégélianisantes de son livre, ne commet pas de vulgaire contresens sur Hegel en
confondant chez lui le réel et l’Effectif, mais il estime qu’ils se confondent dans sa pensée.
Trois raisons : 1/ Haym lit cette dualité conceptuelle à partir du prisme kantien de la
scission faits/valeurs, prisme de la « hache » à partir duquel la distinction hégélienne ne
saurait qu’apparaître insuffisamment nette 2/ Haym estime que, du point de vue hégélien
même, l’affirmation hégélienne de la rationalité de l’effectif, c’est-à -dire du réel porteur
d’un sens rationnel, est tautologique (ignorant peut-être les ressources de la pensée
spéculative pour répondre à cette objection qu’Hegel évidemment n’ignorait pas). 3/ Cette
confusion ou ce contresens volontaire sur le couple réel/effectif chez Hegel peut être
interprété – c’est vers ce point que convergent nos analyses – comme symptô me d’un refus
d’admettre ce que Hegel tenait pour l’effectivité du temps : l’erreur théorique procèderait
alors du prisme idéologique de Haym, et serait tout sauf l’erreur d’un lecteur peu avisé et
étourdi. C’est sur ce point que Nietzsche peut paraître un penseur bien plus sérieux, car il
prend en charge ce que Hegel prend en compte : l’histoire. Il ne s’agit nullement, pour
Nietzsche, de nier l’histoire mais seulement une métaphysique (progressiste) de l’histoire,
ce qui ne veut pas dire rejeter Hegel, sans reste, dans le métaphysique.

Nietzsche
La différence entre ces penseurs contemporains l’un de l’autre, séparés par une petite
génération, que sont Nietzsche (1844-1900) et Haym (1821-1901) – et qui ont en commun
de ne guère aimer la modernité européenne et ses visages égalitaristes et progressistes –,
outre que l’un, Haym, célèbre la germanité et l’autre, Nietzsche, la brocarde régulièrement,
est fondamentalement que Nietzsche a davantage conscience que Haym du caractère
« effectif » du principe d’égalité. Une attention au réel, à son déploiement sur le long cours,
et aussi bien ce que nous avons nommé un principe d’effectivité, sont alors à l’œuvre dans
sa pensée ; de ce point de vue, il prend Hegel au sérieux, tout en changeant le signe du
jugement hégélien sur l’effectivité du temps. Refusant comme une « ombre de Dieu »72 tout
le progressisme de son temps – lié entre autres à l’hégélianisme –, et estimant que toute
grande civilisation comporte de l’esclavage, Nietzsche vise en effet une sortie hors de cette
civilisation platonico-chrétienne qui se déploie jusqu’à Hegel, tendant vers les démocraties.
Il s’agit bien pour lui, contrairement à Haym, de surmonter non pas simplement Hegel
(pour retrouver la « liberté allemande »), mais l’Europe elle-même telle qu’elle est (pour
retrouver les « grands Grecs » d’avant Socrate). Contrairement à Hegel qui a su se
« réconcilier avec son temps », il se sait et se dit « inactuel » (unzeitgemass) en ce sens qu’il
refuse ce qui est en train de s’actualiser avec la modernité – les avancées du principe
d’égalité qu’il ne considère pas comme des progrès. Mais, contrairement à Haym, il refuse ce
monde sans en récuser l’effectivité qui, pour le penseur de la longue (très longue) durée
qu’il est comme Hegel, s’enracine dans ses origines socratiques et chrétiennes ; de ce point
de vue, il se rapproche du philosophe de Berlin. Assurément Nietzsche n’est pas inactuel en
ce sens que ses discours anti-modernes peuvent rencontrer certains contempteurs de la
modernité, ainsi être en congruence – même si ce n’est que de manière punctiforme – avec
les discours des anti-antiesclavagistes de son temps73. Mais, il faut le préciser aussitô t,
cette non-inactualité ressemble plutô t à une connivence de façade avec une pensée
réactionnaire qui n’a pas compris, contrairement à Nietzsche, l’effectivité de ce monde,
pensant pouvoir surmonter la pensée déjà moribonde de Hegel sans difficulté alors qu’il
s’agit, pour Nietzsche, de surmonter toute une civilisation par une nouvelle qu’il se sent
appelé – c’est son « destin » – à engendrer.
La forte opposition de Nietzsche à Hegel repose donc sur une reconnaissance de
l’importance de Hegel qui ne saurait être minimisée, comme si la pensée de Hegel était déjà
obsolète et à courte vue. Nietzsche sait reconnaître la valeur du diagnostic hégélien sur
l’effectivité du temps, intégrant ipso facto, avec ce principe d’effectivité, ses divers
corollaires dont le plus spectaculaire est que sa nouvelle interprétation du monde – comme
chaos, volonté de puissance et éternel retour – doit également chercher à devenir effective
et donc à rencontrer le succès. Pourtant, le reproche emphatique et récurrent que Nietzsche
a pu adresser à Hegel tout au long de son chemin de pensée – de la période médiane
jusqu’aux derniers Fragments – n’est-il pas de courber l’échine devant ce qui triomphe ?
L’assomption d’un « principe d’effectivité » débouche inéluctablement sur une certaine
prise en compte du succès, dont il faudra examiner de près le statut chez Hegel et chez
Nietzsche, en considérant avec précision la raison du reproche adressé par Nietzsche à son
usage hégélien74. Nous nous demanderons alors si, par delà la mise en garde
deleuzienne75, il n’y aurait pas des structures hégéliennes rémanentes chez Nietzsche.
L’objectif sera à la fois de reconnaître l’antihégélianisme de Nietzsche et tout aussi bien de
restituer ce qui, de Hegel, reste effectif, au sens d’agissant, en Nietzsche : un Hegel sans
métaphysique.
La philosophie médiane de Nietzsche
La deuxième Considération inactuelle (1874) présente une critique de Hegel bien connue
dont il faut pourtant savoir apprécier la portée : Nietzsche y évoque en effet « l’influence
immense (prodigieuse et monstrueuse), et toujours vivante, de cette philosophie,
l’hégélienne »76 de même qu’il parlait, dans la première des Inactuelles de l’« hegelerie » de
D. Fr. Strauss77. Comprenons déjà , avec de telles formules, qu’il ne s’agit pas tant pour
Nietzsche de s’en prendre à Hegel lui-même qu’à l’hégélianisme, ou à un certain
hégélianisme, un hégélianisme exotérique implanté dans le mode de pensée de l’époque,
des philosophes jusqu’à la multitude. Ainsi, outre la précision sur le danger de cette
philosophie, qui est, pour une époque, de se considérer comme le but de toute l’évolution
historique antérieure – danger de n’avoir plus rien à faire sinon contempler le processus
divinisé –, Nietzsche estime que la manière hégélienne a habitué les Allemands à parler de
« processus universel », à voir dans l’histoire un « tribunal » ou un « jugement dernier »
(Weltgericht), d’où finalement la conclusion : Hegel a « implanté dans les générations
pénétrées de sa doctrine cette admiration de la puissance de l’histoire qui, pratiquement, se
transforme à tout instant en une admiration nue du succès et conduit à l’idolâ trie des
faits »78. Le reproche n’est pas neuf ; un hégélien réfuterait aussitô t une telle critique et
répliquerait évidemment que Hegel n’a aucune idolâ trie pour le fait en tant que tel,
puisqu’il sait distinguer le simplement réel du véritablement réel ou effectif et que tout ce
qui a lieu dans l’histoire n’est donc pas pour autant à ses yeux historique, qu’il ne saurait
alors nullement y avoir place dans sa philosophie pour une « admiration toute nue du
succès » (nackte Bewunderung des Erfolges) : car, hégéliennement, ce n’est pas l’histoire
simplement qui juge, mais l’histoire universelle, en sorte que ce n’est pas ce qui
factuellement gagne qui a pour autant immanquablement raison mais tout à l’inverse la
Raison, l’Esprit, qui ont le pouvoir, avec la longueur du temps79, de vaincre. Mais une telle
réfutation hégélianisante de ce reproche, qui vise l’antihégélianisme de Nietzsche, ne
saurait véritablement atteindre ce dernier, en tant que procédant d’une lecture interne de
Hegel et d’une lecture externe de Nietzsche ; elle ne devinerait même pas l’hégélianisme
sous-jacent à cet antihégélianisme. Car ce n’est pas premièrement Hegel, mais un certain
hégélianisme de la culture allemande, si l’on veut une hégélianisation des esprits, qui est la
cible du philosophe au marteau. La critique porte bien sur cet hégélianisme qui a fait
époque et donc non pas tant sur Hegel que sur son impact – sans exclure alors que d’autres
dimensions (et usages possibles) de la pensée du philosophe berlinois soient
envisageables. Ce faisant, Nietzsche ne s’inspire-t-il pas de Hegel lui-même qui analysait
par exemple le luthéranisme – l’impact de Luther sur le monde chrétien-germanique –
plutô t que Luther lui-même ? Au point même que le nom « Luther » désignait chez lui le
luthéranisme bien plus que le moine d’Erfurt ou que ses textes étudiés de manière
philologique indépendamment des conséquences psycho-culturelles engendrées en
Europe ?
Ainsi, au moment même où l’antihégélianisme de Nietzsche s’exprime, il emprunte encore à
Hegel une attitude herméneutique générale. Peut-être faudrait-il garder cette remarque en
mémoire pour nombre d’autres mentions nietzschéennes du nom « Hegel » chez Nietzsche.
La question que nous aimerions alors poser est la suivante : comment Nietzsche expose-t-il
son lien à Hegel ? Que disent à propos de Hegel, de manière explicite, les textes où
Nietzsche présente son « auto-généalogie » intellectuelle ?
Le rapport à Hegel dans les textes autogénéalogiques de Nietzsche
Nous trouvons en effet, avec la maturité de Nietzsche (à partir de 1880), deux types de
textes. Ceux qui présentent leur auteur dans le sillage de Hegel, de sa pensée du devenir
– de son « héraclitéisme » – et ceux qui présentent leur auteur en rupture nette avec Hegel,
estimant que le devenir hégélien trahit de manière platonicienne l’héraclitéisme,
instrumentalisant en quelque sorte ce dernier pour promouvoir un idéal négateur de vie,
un christianisme (le mauvais idéalisme métaphysique). Deux voies s’ouvrent alors à nous :
ou bien nous cherchons la cohérence de cette dualité de points de vue et lisons de manière
unitaire ces divers fragments ou passages de livres publiés – comme le fait le philosophe du
multiple qu’est Deleuze – de telle sorte que Hegel et l’hégélianisme apparaissent uniment
rejetés par Nietzsche (son héraclitéisme, étant platonisant, n’est pas un véritable
héraclitéisme que l’on pourrait opposer à son platonisme manifeste), ou bien nous
distinguons ces passages et remarquons que Nietzsche, virulent envers le platonisme et le
christianisme de Hegel, n’en estime pas moins se trouver lui-même dans la lignée de la
pensée du devenir dont il fait l’éloge et trouve ainsi en Hegel, si le mot n’est pas trop fort,
un précurseur. On pourrait alors faire remarquer que la première lecture, unitaire ou
« systémique », de ces divers passages, assurément justifiée et féconde, irrépressible même
si la raison par essence cherche l’unité, risque toutefois de manquer le ton si positif, voire
laudateur, qu’ont certains textes de Nietzsche à l’égard de Hegel.
Si l’on veut : quand Nietzsche entend marquer l’importance de la notion de devenir pour la
culture allemande et pour sa propre philosophie méfiante à l’égard de toute pensée
anhistorique, sub specie æternitatis, il sait donner toute sa place à Hegel, assume sa propre
filiation avec lui et souligne le sens historique et l’héraclitéisme de ce dernier80. Mais
inversement, quand il insiste sur ce qui le sépare de Hegel, il précise que son héraclitéisme
n’est pas suffisant, trahit la pensée du devenir en se platonisant, n’est peut-être même
qu’une ruse du platonisme pour se maintenir en vie au sein du nihilisme européen81, en
sorte que c’est désormais du cô té de Spinoza et des penseurs anti-finalistes qu’il cherche
ses précurseurs. Toutefois, sitô t que l’on insiste emphatiquement sur cette critique
nietzschéenne du devenir hégélien, on instaure une coupure si radicale que l’on ne parvient
plus à comprendre toute la série de fragments où Nietzsche a fait un effort d’auto-
compréhension en situant sa propre pensée dans la lignée de celle de Hegel ; nous sommes,
semble-t-il, au rouet, pris dans un va-et-vient tourbillonnant provoqué par les textes eux-
mêmes. Comme si Nietzsche interdisait la lecture unitaire pourtant indispensable de ces
divers passages. Nous comprenons, en ce qui nous concerne, que le salut nietzschéen à
Hegel est véritablement double ; il rend hommage – salue avec révérence – l’importance de
la pensée hégélienne du devenir et aussi bien salue, quitte – radicalement – cette pensée du
devenir, considérée comme contaminée par le platonisme et le christianisme.
L’importance de la pensée du devenir ne fait pas de doute pour Nietzsche qui entend
seulement la purifier de toute métaphysique, c’est-à -dire selon lui du mauvais idéalisme
négateur de vie : l’évolution de la culture doit pour cela être déliée de toute idée de finalité,
ce qui veut dire encore de toute dimension de progrès – laquelle persiste chrétiennement
chez Hegel. Découpler les notions de devenir et de progrès, c’est donc encore, par
soustraction du progrès, garder le devenir… et, avec lui – surprise inattendue – parfois la
notion (hégélienne) d’Aufhebung, certains schèmes dialectiques, et celle (hégélienne ou
pseudo-hégélienne) de succès, qui ne sont pas purement et simplement rejetées par
Nietzsche. Il est indispensable d’examiner chacun de ces points.
Les structures hégéliennes de la pensée de Nietzsche
L’analyse précise de l’auto-généalogie intellectuelle de Nietzsche montre qu’il est possible
de trouver chez lui certains schèmes hégéliens curieusement rémanents – pour celui qui
n’a pas à l’esprit les éléments d’auto-généalogie précédents, ou qui en minore la portée.
Tout d’abord, le devenir de la pulsion sexuelle (Geschlechtstrieb) se trouve exprimé par
Nietzsche en termes quasi-hégéliens. La pulsion sexuelle se transmue, expose-t-il, en
amour, devenir qui tout à la fois supprime la forme initiale de cette pulsion et conserve son
énergie, l’élevant finalement sur un plan supérieur : nous avons donc bien ici les trois
dimensions de l’Aufhebung hégélienne, même si Nietzsche préfère encore le terme d’origine
latine et française Sublimierung – de sublimis – (que Freud reprendra) et écrit : « sous la
pression de jugements de valeur chrétiens, la pulsion sexuelle s’est sublimée [sublimiert
hat] en amour (amour-passion)82. » Nous avons donc déjà ici, sinon le mot83, en tout cas
les trois dimensions de l’Aufhebung hégélienne (négative, positive et positive-négative), en
sorte que c’est Hegel, et non pas Nietzsche, qui pourrait apparaître comme le lointain
précurseur de Freud qui présentera et défendra la notion de sublimation. Le devenir de la
pulsion sexuelle, toutefois, manque encore, dans le cadre du propos nietzschéen, de
négativité explicite (la sublimation semblant venir de la rencontre contingente de la
pulsion sexuelle et d’une culture particulière, chrétienne), qui constitue le cœur du
mouvement hégélien.
Nous trouvons cette négativité dans la célèbre exposition du devenir de la morale
chrétienne avec ce que Nietzsche nomme très hégéliennement à diverses reprises la
Selbstaufhebung der Moral84. C’est, en effet, très dialectiquement que Nietzsche présente la
dévalorisation des valeurs chrétiennes dans le monde européen : la conscience chrétienne,
faisant fond sur l’intériorité et la sincérité, finit par « se traduire et se sublimer » (übersetzt
und sublimiert85) en probité intellectuelle qui anime la conscience scientifique et critique,
laquelle se retourne au bout du compte contre le Dieu chrétien lui-même, le déstabilise,
jette un doute sur lui et sur sa morale. Le christianisme n’apparaît donc pas détruit de
l’extérieur mais par lui-même, par son mouvement immanent ou, comme dirait Hegel, son
auto-mouvement (Selbstbewegung), qui est la condition de la « négativité » (une négation
interne). Et Nietzsche ne s’en cache nullement : parlant de Selbstaufhebung der Moral, non
seulement il emploie le mot le plus proprement hégélien, celui d’Aufhebung mais, pour ceux
qui n’auraient pas compris à qui est emprunté ce terme et ce schème dialectique, il ajoute,
en anté-position, le Selbst – selon une structure de langage elle-même hégélienne – afin de
marquer nettement le caractère interne de cette négation du christianisme, ce qui nous
conduit inévitablement vers la negatio negationis. Car Nietzsche indique que le nihilisme de
cette morale, en tant qu’elle est en son origine anti-vie, et donc négation, ne peut ensuite
que déboucher, en conséquence de cette première négation, sur le nihilisme au sens cette
fois de dévalorisation – donc là aussi négation – de ses valeurs proclamées absolues.
Négation (processuelle) alors de la négation (originelle, de la morale anti-vie). La morale du
monothéisme chrétien apparaît finalement à ses yeux comme une morale déicide et par là
même suicidaire, ce que disent encore, s’il en était besoin, d’autres formules
nietzschéennes : « Dieu a tué Dieu » et « la morale mourut de moralité »86.
Une structure dialectique apparaît donc à l’occasion chez Nietzsche, qui ne refuse pas tant
– c’est la conclusion à laquelle on parvient – la dialectique en tant que telle (contrairement à
ce qu’affirme Deleuze) que la dialectique hégélienne, c’est-à -dire nouée aux idées de finalité
et de progrès. Même remarque pour la notion de succès.
Car la notion de succès se trouve elle aussi liée de manière inextricable à celle du devenir
que revendique Nietzsche : un devenir qui ne ferait rien advenir – qui ne deviendrait rien,
où rien ne parviendrait à se stabiliser, à se maintenir avec succès – ne serait en effet pas un
devenir (et ne serait au bout du compte pas même pensable). Et Nietzsche a des raisons
supplémentaires, comme on va le voir, d’admettre cette notion. Certes, ses textes critiquent
souvent l’usage hégélien de la notion de succès (comme d’ailleurs, en parallèle, sa présence
chez Darwin) et manifestent parfois, avec ironie et fermeté, leur hostilité envers ceux qui
l’érigent en critère. Le succès pur ne saurait procurer aucune éminente dignité à ce qu’il
couronne : la victoire des Allemands à Sedan le 2 septembre 1870 ne prouve pas la
supériorité de la culture allemande sur la française87 ; ou encore, à l’échelle des
civilisations, la victoire du christianisme sur la philosophie grecque ne signifie pas sa
supériorité, le christianisme triomphant n’étant en l’occurrence, écrit Nietzsche, « qu’un
peu plus de grossièreté et de violence sur un peu plus d’esprit et de délicatesse »88 ; ou
même ultimement, la domination humaine sur le règne animal – et donc le rapport de la
culture à la nature – ne prouve nulle supériorité de l’humanité89. La notion de succès se
trouve donc critiquée par Nietzsche lorsqu’elle se voit assimilée à celles de meilleur et de
progrès ou mieux, franchissons encore un pas : ne se voit nietzschéennement critiquée que
lorsqu’elle se trouve appariée à celle de progrès et qu’elle sert alors de critère attestant la
réalité de ce progrès, ce qui n’exclut pas qu’elle puisse jouer un rô le chez Nietzsche, et
même un rô le essentiel, sitô t qu’elle se voit déliée de tout « progressisme », celui-ci étant en
général lié, ne serait-ce qu’implicitement, à une métaphysique ou théologie du progrès.
Reprenons d’ailleurs, afin de le mettre en évidence, un des fragments qui vient d’être cité  :
« L’homme n’est pas un progrès sur l’animal : le civilisé débile est un avorton, auprès de
l’Arabe et du Corse ; le Chinois est un type plus réussi, c’est-à -dire plus durable que
l’Européen… »90. Nietzsche, on le voit, va jusqu’à remettre en cause la dignité éminente de
l’Esprit affirmée par Hegel, la supériorité de la culture sur la nature, de l’humain sur
l’animal, et la négation de ce progrès se voit liée à la négation de la philosophie de l’histoire
hégélienne : Nietzsche affirme la supériorité du Chinois sur l’Européen – présenté comme
un type plus stable et donc plus réussi – alors que Hegel présentait inversement le monde
oriental (qui inclut la Chine) comme le tout premier stade de la Weltgeschichte et le monde
chrétien germanique (européen) comme l’accomplissement de cette histoire universelle.
Nietzsche ne récuse donc pas le critère de la réussite mais refuse simplement ses usages
métaphysiques, c’est-à -dire son instrumentalisation afin de légitimer une Histoire justifiant
le christianisme et son pseudo-progrès moral qui n’est en réalité qu’un déni toujours plus
grand de la vie.
C’est qu’il y a – contrairement à ce qu’affirme Deleuze dans son livre de 1962 – un
bellicisme ontologique chez Nietzsche, la lutte n’étant pas simplement chez lui le fait de
l’esclave qui entend par elle renverser la hiérarchie : « “On développe toujours son moi aux
dépens du prochain” – “la vie est toujours aux dépens d’une autre vie” – quiconque ne
comprend pas cela n’a pas fait le premier pas dans la probité envers soi-même »91. Une
dimension de lutte et de domination se trouve en toute force et en toute vie, le « toujours »
indiquant le caractère ontologique de cette agonistique, de cette visée de domination qui ne
saurait en tant que telle se trouver soustraite à la soif de victoire : « exiger de la force
qu’elle ne se manifeste pas comme force, qu’elle ne soit pas un vouloir-dominer, un vouloir-
maîtriser, une soif d’ennemis, de résistances et de triomphes, c’est tout aussi insensé que
d’exiger de la faiblesse qu’elle manifeste de la force »92, écrit Nietzsche pour qui toute vie
est force – forte ou faible – visant la domination et la victoire, ce qui ne veut bien sû r pas
dire pour autant l’anéantissement du dominé, puisqu’il est clairement indiqué que la force
jouit aussi de la résistance de la force sur laquelle elle s’exerce. Et il en va naturellement de
même des idées qui sont des forces, ou expressives de forces, qui doivent pouvoir entrer en
lutte et garder des adversaires : « Quand même serions-nous assez insensés pour
considérer toutes nos opinions comme vraies, nous ne désirerions cependant pas qu’elles
soient seules à exister ; j’ignore pour quelle raison l’hégémonie et l’omnipotence de la
vérité seraient souhaitables ; il me suffirait déjà qu’elle possède une grande puissance. Mais
elle doit pouvoir lutter et avoir une opposition »93.
Accentuons : non seulement le succès détient une place dans l’ontologie de Nietzsche, en ce
sens que les forces en tant que telles visent à se déployer et à s’imposer mais, de surcroît, il
acquiert, comme chez Hegel, le statut d’un critère pour légitimer sa propre philosophie.
« La nature du vrai de percer quand son temps est venu »94, écrit Hegel pour justifier, au
seuil de son système – dans la Préface de la Phénoménologie de l’esprit – la philosophie, la
sienne, qui est à venir. Et ne voulant pas avoir raison seul contre tout le monde il estime
que « nous devons croire que ce qui est excellent s’applique et se fait aimer »95. Ce n’est
certes pas, chez Hegel, que ce qui est là comme philosophie et qui a obtenu audience large
et succès institutionnels soit purement et simplement justifié : tout à l’inverse, la
philosophie qui a une justification dans la substance de l’Esprit et dans la Raison doit
s’imposer, être « reçue ». L’histoire, universelle s’entend, sous-tendue par la raison, est
bien, hégéliennement, un critère. Or Nietzsche, pareillement, parle de lui-même comme
d’un « phénomène historico-universel » (weltgeschichtlich)96, de « sa tâ che et de ce qu’elle
a d’historico-universel (weltgeschichtlich) »97 : lexique étrangement hégélien qui, loin
d’être ironique, doit au contraire – c’est notre axe de lecture – être pris au sérieux et, pour
être compris, relié à la notion quelque peu mystérieuse de destin qui se substitue à celle,
hégélienne, d’Esprit. C’est le destin qui accordera, ou non, à la philosophie nietzschéenne
une place non pas simplement dans l’histoire de la philosophie mais dans celle de
l’humanité : « je suis cet homme prédestiné qui détermine les valeurs pour des siècles »98,
écrit Nietzsche, ce qui est l’explicitation même du titre de la dernière partie d’Ecce homo :
« Pourquoi je suis un destin ». Ce destin, c’est celui là même que les animaux de
Zarathoustra enseignent au convalescent : « Car tes animaux savent bien, ô Zarathoustra,
qui tu es et dois devenir : vois, tu es celui qui enseigne l’Éternel retour ; tel est maintenant
ton destin99 ! », ce destin face auquel Nietzsche lui-même ne se sent d’abord pas à la
hauteur – tel est le sens le plus plausible de la vision de Rapallo où Zarathoustra surgit et le
dépasse sans lui adresser la parole – jusqu’à ce qu’il l’assume pleinement. Comment, en
effet, pourrait-il en être autrement ? Comment, sans cette notion de destin, la philosophie
de Nietzsche pourrait-elle recevoir une quelconque légitimation tout en récusant le critère
classique de la vérité comme adéquation à l’en soi ? Si le monde est chaos, infinité de forces
qui sont autant de centres de perspective et d’évaluation, il perd la stabilité d’un en soi
substantiel, en sorte qu’un tel contexte théorique invite à identifier le monde à une infinité
d’interprétations. Et la question devient, dans cette monadologie sans Dieu-fondement qui
récuse la liberté individuelle comme illusion et, avec elle, le droit de chaque individu à
livrer sa propre interprétation, celle de savoir qui a le droit d’apporter une nouvelle
interprétation du monde. La question de la vérité, inéluctablement, tend ainsi à devenir ici
une question de justice, mais la justice ne saurait plus elle-même s’opposer au monde
comme un idéal inconsistant, un feu de paille au sein du chaos, elle ne peut plus que se
trouver adossée à cette notion de destin : est « vrai » et juste ce que le destin appelle, qui
doit donc devenir historique, universel, effectif : s’imposer. Telle est la « vérité » que
réclame pour elle-même la philosophie de Nietzsche qui entend faire advenir une nouvelle
civilisation.
Nietzsche, à l’inverse de Haym, a reconnu le diagnostic hégélien sur l’effectivité du temps.
En cherchant à les surmonter, il s’est agi pour lui de surmonter Hegel : non pas alors de se
défaire, grossièrement, de la « métaphysique de Hegel » mais du métaphysique en Hegel. Ce
n’est pas tant le sens (orientation) de la Weltgeschichte hégélienne qui est le métaphysique
en elle que le sens du sens, la valeur qu’elle octroie au monde moderne chrétien.

1- . Rudolf Haym, Hegel und seine Zeit, Vorlesungen über Entstehung und Entwickelung,
Wesen und Wert der Hegel’schen Philosophie, R. Gaertner, 1857 (désormais noté HsZ) ; rééd.
anastatique, Darmstadt, 1974 et G. Olms, 2007 / Hegel et son temps, trad. P. Osmo, Paris,
Gallimard, 2008 (désormais noté HsT).

2- . Karl Rosenkranz, G. W. F. Hegels Leben, Berlin, Duncker und Humblot, 1840 / Vie de
Hegel, suivi de Apologie de Hegel contre le docteur Haym, trad. P. Osmo, Paris, Gallimard,
2004.

3- . Rosenkranz entendait justement ne pas faire en 1845 un livre apologétique sur Hegel et
se résout à intituler sa réplique de 1858 : Apologie de Hegel contre le Docteur Haym pour
montrer qu’il assume le terrain polémique de l’adversaire, et ainsi le statut d’« ennemi »
que lui confère Haym en le visant comme tel.

4- . Voir G. Nicolin (éd.), Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen, Hambourg, Meiner, 1970,
p. 221.

5- . Cf. Karl Rosenkranz, Apologie de Hegel contre le docteur Haym.

6- . Voir la réaction naïve de R. Redecker dans Marianne du 15 au 21 novembre 2008 (à

l’occasion de la parution de la traduction de P. Osmo). Voir la recension infiniment plus
juste de Ch. Bouton : « Procès de Hegel », La Vie des idées, 30 décembre 2008,
http://www.laviedesidees. fr/Proces-de-Hegel.html. Pour une évaluation du soubassement
idéologique de la lecture de Haym, voir D. Losurdo, La catastrofe della germania e l’imagine
di Hegel, Milano, Guerini, 1987 (Hegel et la catastrophe allemande, Paris, Albin Michel,
1994) et Hegel, Marx, e la tradizione liberale, Roma, Riuniti, 1988 (Hegel et les libéraux,
Paris, PUF, 1992).

7- . HsZ, p. 2 / HsT, p. 66.

8- . HsZ, p. 1 / HsT, p. 65.

9- . P. Osmo rappelle la « douloureuse révélation qu’apporte, en 1841, sa lecture de
L’Essence du christianisme de Feuerbach qui le met au bord d’un abîme et dérobe le sol de la
vieille foi sous ses pieds » (Présentation à HsT, p. 19).

10- . HsZ, p. 8 / HsT, p. 72.

11- . HsZ, p. 8 / HsT, p. 72.

12- . HsZ, p. 8 / HsT, p. 72.

13- . HsZ, p. 6 / HsT, p. 70.

14- . HsZ, p. 10 / HsT, p. 74.

15- . HsZ, p. 113 / HsT, pp. 176 et 177.

16- . HsZ, p. 229 / HsT, p. 291. Mais le mode de pensée romantique, chez Schleiermacher en
particulier, est très important pour Haym qui le réévalue par rapport à la critique
hégélienne (cf. HsZ, seizième leçon, sur la religion). Haym épouse à l’occasion le point de
vue hégélien pour critiquer les points de vue (kantisme, romantisme) surmontés par le
système, mais se sert aussi de ces derniers pour critiquer Hegel : celui de Kant sans
l’adopter, celui de Schleiermacher par affinité : tous ces basculements donnent l’impression
d’une démarche sophistique (dont la cohérence in fine est idéologique).

17- . HsZ, pp. 229-230 / HsT, p. 292 (souligné par Haym).

18- . HsZ, p. 15 / HsT, p. 78.

19- . HsZ, p. 128 / HsT, p. 191.

20- . HsZ, p. 361 / HsT, p. 424.

21- . HsZ, p. 21 / HsT, p. 85.

22- . Elles seront surtout postérieures à Haym, puisque les Œuvres théologiques de jeunesse
de Hegel ne seront à la disposition de tous qu’à partir de 1907. Songeons, près de nous, aux
travaux si différents de J. Derrida [Glas, Paris, Galilée, 1974 ; rééd. Denoël/Gonthier (op. cit.
infra)] et de J. D’Hondt. Le premier insiste sur « l’unité vivante du discours hégélien » (cf.
Glas I, pp. 28, 77, 117), unité d’intuition fondamentale parcourant l’œuvre qui elle-même
condense la pensée occidentale qu’il s’agit de déconstruire en Hegel essentiellement ; le
second insiste sur l’unité de l’œuvre pour une raison tout autre, à savoir que les lectures
hégéliennes de la religion d’avant 1800 font du divin l’objectivation de la vie des peuples,
sont ainsi pré-feuerbachiennes et sont peut-être la clé secrète pour lire le Hegel du système
de maturité lui-même (« Le Dieu-miroir », in De Hegel à Marx, Paris, PUF, 1972). J. D’Hondt
s’inspire donc manifestement de la piste interprétative ouverte par Haym, mais la retourne
contre ce dernier. Sur l’herméneutique de J. D’Hondt, voir notre « Hegel sans secret », en
appendice à Hegel, Qui pense abstrait ?, Paris, Hermann, 2007.

23- . HsZ, p. 397 / HsT, p. 462 (souligné par Haym).

24- . HsZ, p. 33 / HsT, pp. 97-98.

25- . Voir l’étude sur le sublime hégélien qui précède notre Levinas critique de Hegel,
Bruxelles, Ousia, 2006.

26- . Haym est alors, avant que Treitschke ne lui succède, le directeur des Preussische
Jahrbücher – les Annales prussiennes –, organe du parti nationaliste libéral allemand. Ce
n’est pas simplement la Terreur de 1793 qui est critiquée par ce mouvement mais
également 1789.

27- . Hegels theologische Jugendschriften (rééd. Minerva, Frankfurt, 1966).

28- . HsZ, p. 56 / HsT, p. 120.

29- . HsZ, p. 223 / HsT, p. 285.

30- . Par exemple, la philosophie du droit de Hegel « dit bien que le moment de l’autonomie
individuelle ne trouve pas son compte dans l’É tat antique […], dit certes qu’il faut que la
particularité soit déliée et qu’elle parvienne à se déployer plus librement, mais le dit ainsi
pour souligner avec plus d’insistance qu’elle “doit de nouveau ne faire qu’un avec
l’universel” » en sorte que « à la fin des fins, après toutes les reconnaissances et tous les
discours qu’on voudra au sujet de la liberté subjective, la “divinité” de l’É tat demeure
pourtant seule maîtresse du terrain » (HsZ, p. 378 / HsT, pp. 442-443, souligné par Haym).
J. D’Hondt relève aussi chez Hegel cette stratégie argumentative, cette rectification d’une
affirmation par une autre, mais cet art de la clausule se trouve selon lui mis en œuvre dans
un sens rigoureusement inverse puisqu’il s’agit, après avoir affirmé tout haut un point de
vue conservateur, de désamorcer la puissance de ce dernier. Tout comme Haym écrit
contre (dans tous les sens du mot) Rosenkranz, D’Hondt écrit contre Haym.

31- . HsZ, p. 433 / HsT, p. 499.

32- . HsZ, p. 369 / HsT, p. 433. Notons aussi l’erreur de datation de la Logique d’Iéna (1804-
1805) qui est située par Haym à Francfort (1797-1800), ce qui fausse sa lecture des
premiers écrits d’Iéna.

33- . HsZ, p. 113 / HsT, pp. 176-177.

34- . On trouve une approche tout à fait similaire chez Nietzsche dans l’Avant-propos (§ 3)
d’Aurore.

35- . Voir A. Stanguennec, La Philosophie romantique allemande, Paris, Vrin, 2011, p. 34 et
sqq.

36- . HsZ, p. 331 / HsT, pp. 393-394.

37- . HsZ, p. 444 / HsT, p. 510.

38- . HsZ, pp. 276 et 444 / HsT, pp. 337 et 510.

39- . HsZ, pp. 447-448 / HsT, pp. 513-514. Ce double reproche se retrouvera chez Nietzsche.

40- . HsZ, p. 450 / HsT, p. 516.

41- . HsZ, p. 451 / HsT, p. 518.

42- . HsZ, pp. 421-422 / HsT, pp. 486-487.

43- . HsZ, p. 449 / HsT, p. 515. Même reproche chez Nietzsche : cf. Considérations inactuelles,
II, § 8.

44- . HsZ, p. 441 / HsT, p. 507.

45- . HsZ, p. 441 / HsT, p. 507.

46- . HsZ, p. 435 / HsT, p. 501.

47- . HsZ, p. 441 / HsT, p. 507.

48- . Voir Lettre à Paulus du 9 octobre 1814 ; elle évoque le Congrès de Vienne
(18 septembre 1814) réunissant les puissances européennes après la chute de Napoléon en
vue d’une réorganisation politique.

49- . HsZ, p. 443 / HsT, p. 509.

50- . HsZ, pp. 428-429 / HsT, pp. 494-495.

51- . HsZ, p. 414 / HsT, p. 480.

52- . HsZ, p. 402 / HsT, p. 468.

53- . Sur ces exemples, et d’autres, voir notre essai « Hegel sans secret » cité supra (pp. 142-
145).

54- . HsZ, p. 437 / HsT, p. 502.

55- . HsZ, p. 437 / HsT, p. 503.

56- . HsZ, pp. 365-366 / HsT, p. 429.

57- . HsZ, p. 366 / HsT, p. 430.

58- . HsZ, p. 386 / HsT, p. 451.

59- . HsZ, p. 366 / HsT, p. 430.

60- . De même que Haym, selon nous, et contrairement à ce que laissent entendre P. Osmo
et Ch. Bouton, ne confond pas (par simple erreur) le réel (Realität) et l’effectif
(Wirklichkeit) mais estime qu’en dépit de leur distinction élaborée par Hegel ils se
confondent, de même ne confond-il pas entendement (Verstand) et raison (Vernunft) chez
Hegel : la raison dialectique étant aux yeux de Haym sophistique, manipulant de manière
formaliste un contenu, elle se confond elle-même avec l’entendement.

61- . HsZ, p. 260 / HsT, p. 322.

62- . HsZ, p. 271 / HsT, p. 333. Nous modifions la traduction pour bien marquer l’opposition
haymienne de la virilité fichtéenne et de la servile féminité hégélienne : Hegel n’est pas
simplement traité de « valet », ainsi que le traduit P. Osmo, mais de « servante ».

63- . HsZ, pp. 365 et 384 / HsT, pp. 428 et 449.

64- . HsZ, p. 379 / HsT, p. 444.

65- . HsZ, p. 382 / HsT, p. 447.

66- . HsZ, pp. 388-389 / HsT, pp. 453-454. Mais Haym ne prend pas pour thème
(explicitement), dans HsZ, le caractère non fabriqué (mais façonné par la vie du peuple) de
la constitution de l’É tat hégélien, point de romantisme qui ne peut que susciter son accord.

67- . Voir Hegel, PPD, § 260. Dans les Leçons sur l’histoire de la philosophie, Hegel estime que
l’É tat dont Platon et Aristote exposent les principes, s’il est organique, ignore ce qu’est une
« vie organique supérieure » ; à l’inverse de l’É tat rationnel moderne, il est donc
insuffisamment organique, parce que négateur du droit de la subjectivité.

68- . HsZ, p. 398 / HsT, p. 464.

69- . Voir Hegel, RPh, W 7, § 331, p. 497 / PPD K, p. 425 : l’É tat comme « puissance absolue
sur terre ».

70- . Voir D. Losurdo, Hegel et la catastrophe allemande, op. cit., p. 32.

71- . Voir Hegel, RPh, § 209 Anm. W 7, pp. 360-361 / PPD K, p. 299.

72- . Selon l’expression du Gai savoir (§ 108), Kritische Studienausgabe (G.

Colli & M. Montinari, éd.) [cité KA], t. 3, p. 467.

73- . Voir D. Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intelletuale e bilancio

critico, Torino, Bollati Boringhieri, 2002. Ce livre met en évidence les liens du jeune
Nietzsche avec le parti national-libéral allemand.

74- . Les principaux textes de Nietzsche concernant Hegel sont : Considérations inactuelles I
et II, I, § 6 ; II, §§ 7 et 8 ; Généalogie de la morale, III, 27 ; Gai savoir, § 357 ; Par-delà Bien et
Mal, §§ 204, 211, 244, 252, 254 ; Aurore, Préface de 1886, § 3 ; Ecce homo, « Pourquoi je suis
si avisé », § 3 ; Volonté de puissance, trad. G. Bianquis, Paris, Gallimard, t. I, pp. 23, 35-36, 37,
110, 111, 120, 226 ; t. II, pp. 120, 276.

75- . Voir Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, pp. 4, 9, 223.

76- . Considérations inactuelles, II, § 8, KA, t. 1, p. 308.

77- . Considérations inactuelles, I, § 6, KA, t. 1, p. 191.

78- . Considérations inactuelles, II, § 8, KA, t. 1, p. 309.

79- . Sur la lenteur de l’esprit, voir PhE H, t. II, pp. 311-312 et HP Introd, p. 47.

80- . Gai savoir, § 357, KA, t. 3, p. 598 ; Volonté de puissance II, op. cit., p. 120.

81- . Volonté de puissance I, pp. 35, 37, 110, 226.

82- . Par delà Bien et Mal, § 189, KA, t. 5, p. 111 ; la parenthèse (amour-passion) est en
français.

83- . Le terme français « sublimation » a naguère servi à traduire le terme « Aufhebung »
chez Hegel.

84- . Voir et comparer Aurore, Avant-Propos de 1886, § 4, KA, t. 3, p. 16 ; Généalogie de la
morale, III, 27, KA, t. 5, p. 410 ; Ecce Homo, « Pourquoi je suis un destin », § 3, KA, t. 6, p. 367.

85- . Gai savoir, § 357, KA, t. 3, p. 600.

86- . Formules citées par A. Stanguennec in Le Questionnement moral de Nietzsche, Lille,
Presses Universitaires du Septentrion, 2005, p. 81.

87- . Ecce Homo, « Pourquoi j’écris de si bons livres », chapitre sur les Considérations
inactuelles, KA, t. 6, p. 316.

88- . Humain trop humain, § 68, KA, t. 2, p. 81.

89- . Fragment de 1888 : « L’homme n’est pas un progrès sur l’animal » (Volonté de
puissance II, op. cit., p. 24).

90- . Volonté de puissance II, op. cit., p. 24.

91- . Fragments de 1885-1886, Volonté de puissance I, op. cit., p. 120.

92- . Généalogie de la morale, I, § 13, KA, t. 5, p. 279.

93- . Aurore, § 507, KA, t. 3, p. 297 (je souligne).

94- . PhG, Vorrede, § 71, W 3, p. 65 / PhE H, t. I, p. 61.

95- . PhG, Vorrede, § 48, W 3, p. 46 / PhE H, t. I, p. 41.

96- . Ecce Homo, « Pourquoi j’écris de si bons livres », § 2, KA, t. 6, p. 302.

97- . Ecce Homo, « Pourquoi j’écris de si bons livres », chapitre sur Humain trop humain, § 6,
KA, t. 6, p. 327.

98- . Volonté de puissance, t. I, p. 5.

99- . Ainsi parlait Zarathoustra, troisième partie : « Le convalescent », KA, t. 4, p. 275.

Métaphysique critique
 et suppositions métaphysiques.
 La logique hégélienne
 comme analyse de l’être
Pirmin Stekeler-Weithofer
Les problèmes de l’interprétation philosophique
Les lectures seulement philologiques des textes philosophiques sous-estiment couramment
combien de connaissances préalables sont requises pour saisir leur objet thématique. Le
problème commence dès qu’il s’agit de comprendre la manière nouvelle dont Socrate suit
l’injonction de l’oracle de Delphes. Pour lui, se connaître soi-même ne consiste pas en
réflexions introspectives et intuitives, mais à interroger les formes implicites des pratiques
données et leur explication courante. D’un questionnement informel d’ordre éthique et
épistémique, Platon et Aristote étendent l’investigation à des institutions plus formalisées
telles que l’É tat et la science, mais ils soulignent également le rô le irréductible du jugement
d’expérience non encore formalisé (sôphrosunè et phronèsis) dans la saisie des traits
particuliers des cas singuliers et effectifs.
La critique hégélienne de la réflexion empiriste fait retour à cette tradition, alors que
l’analyse transcendantale kantienne reste ambivalente à cet égard : à première vue, elle se
présente comme une réflexion purement subjective. Cependant, Kant aussi vise à énoncer
les critères que la vérité et la connaissance présupposent. Il fut ainsi le premier à découvrir
les formes et normes sous-jacentes à cette pratique partagée1 que l’on appelle
« connaissance objective ». En effet, c’est le caractère coopératif de la connaissance, du
contenu, de la pensée et du langage qui est la source de la normativité de nos concepts de
vérité et de validité. La science et la connaissance doivent être comprises comme division
d’un travail partagé d’investigation, et comme articulation de ses résultats. L’épistémologie
traditionnelle, cependant, se concentre uniquement sur la question de savoir comment un
individu peut « connaître » quelque chose « avec certitude ». Cette quête (« cartésienne » et
« empiriste ») de la certitude et des fondations subjectives fait obstacle à une
compréhension plus réaliste de la connaissance et de sa question directrice : Qu’est-ce que
participer convenablement à une pratique partagée de connaissance partagée ? Et comment
devons-nous comprendre les tensions et les rapports entre nos propres idéaux de
connaissance parfaite et la connaissance réelle ?
Les idéaux ne font qu’exprimer des orientations génériques. Ils ne peuvent et ne doivent
pas être utilisés directement comme critères de vérité réelle ou comme conditions de
réalisation de la connaissance réelle. La connaissance idéale est, par définition, utopique et
inaccessible. La connaissance réelle est toujours finie, limitée, faillible. Malgré cela, elle doit
pouvoir satisfaire à un certain nombre de critères, c’est-à -dire qu’elle doit pouvoir
répondre aux attentes individuelles ou partagées, exactement de la même manière qu’un
avion ou un cercle réels doivent pouvoir répondre à ce que l’on attend d’un avion ou d’un
cercle et ne sont pas évalués à l’aune de l’avion ou du cercle idéaux.
Pour articuler convenablement la structure de nos pratiques ou institutions, ainsi que
notre manière idéale ou générique d’en parler, il est nécessaire de surmonter un certain
nombre de profonds problèmes logiques. Connaître ces problèmes est une condition
préalable de toute compréhension plus profonde de protagonistes philosophiques tels
qu’Héraclite, Parménide et Platon, ou Kant, Hegel et Heidegger, pour ne citer que quelques-
uns des plus importants. Les problèmes se révèlent dans le fait que les conceptions
logiques de ces philosophes sont le plus souvent, dans leur réception, transformées en le
contraire de ce qu’elles sont réellement. Une des raisons principales de ce fait est que leurs
affirmations sont lues comme des thèses portant immédiatement sur le monde en tant que
tel, c’est-à -dire sur un niveau objectal, alors qu’elles doivent être lues comme des réflexions
à un niveau méta-théorique portant sur notre accès conceptuel et perceptuel au monde
réel.

Qu’est-ce que la métaphysique ?

Par distinction d’avec les auteurs de ma première liste, les thèses « anti-métaphysiques »
d’auteurs d’obédience empiriste tels que Hobbes, Hume ou Russel, sont plus accessibles.
Cela devrait cependant éveiller notre méfiance bien que, ou plutô t parce que, la plupart des
gens croient (à tort) que la métaphysique est une sorte de croyance dogmatique. Celle-ci
est présentée comme la posture de ceux qui pensent avoir un accès particulier à certaines
vérités par delà tout phénomène empirique. La métaphysique, correctement comprise, est
exactement le contraire de ce qu’énonce ce préjugé. Elle est l’analyse critique de ce qui est.
Comme telle, elle contient des réflexions sur l’« être » et la « vérité », sur la constitution
formelle et pratique et sur la signification pragmatique de la distinction entre être et non-
être, vérité et fausseté et sur les concepts de soi et de connaissance de soi. Ironiquement,
c’est l’évitement même de cette métaphysique critique qui conduit à la métaphysique
dogmatique ou à la simple croyance philosophique qui commence de manière non-critique
avec de simples suppositions. C’est précisément la raison pour laquelle Hegel juge
déplorable, dans une société sécularisée, un système de sciences et d’opinions publiques
sans métaphysique critique. Cela n’a rien à voir avec le fait que beaucoup de gens aient
perdu leur foi religieuse avec les Lumières scientifiques et philosophiques. Le problème est
le manque de réflexions explicites sur les concepts mêmes d’être et de vérité, de rationalité
et de raison, de conscience de soi et d’esprit. Sans de telles réflexions, ces termes sont
utilisés de façon bien trop naïve ou alors ne sont plus du tout utilisés, parce que l’on a déjà
cessé d’aspirer à la connaissance de soi.
Par conséquent, une des tâ ches de la métaphysique critique ou de l’onto-logie est de rendre
explicites les différents critères de validité ou de « vérité » d’assertions différentes sur le
plan catégoriel. Cela comprend les conditions d’existence et d’identité d’objets appartenant
à différents domaines de discours. Toute affirmation d’une connaissance est soumise à de
telles conditions logiques préalables. Les postures dogmatiques ou les croyances
« métaphysiques », du mentalisme au scientisme, omettent précisément (de réfléchir sur)
ces présuppositions, omission dont résulte un manque de critères clairs de vérité ou, du
moins, d’un contrô le suffisant de la manière dont ceux-ci s’appliquent.
Dans ce qui suit, je voudrais dire quelques mots sur la transformation logique, opérée par
Hegel, de la question métaphysique portant sur ce qui est, en celle de savoir ce que « être »
signifie. J’essayerai en outre d’esquisser les idées principales et la structure argumentative
de la Science de la logique hégélienne.

Rendre les formes explicites

Il est utile de commencer par la distinction kantienne entre monde sensible des
phénomènes (mundus sensibilis) et monde des choses de la seule pensée (mundus
intelligibilis). La thèse kantienne affirme que seules les choses du monde sensible existent
réellement. Nous avons accès à ce monde des phénomènes par ce que l’on appelle
l’intuition – intuition que je considère être quelque chose comme l’observation partagée
des objets et des événements, de telle sorte que la différence principale entre Kant et les
empiristes repose sur la distinction entre sensations (animales) non structurées et
intuition (humaine) formée de manière partagée. Les « choses » au-delà des phénomènes
sont toujours des choses de la « seule » pensée. Les nombres et les formes géométriques
sont de bons exemples de ce que peuvent être de telles choses (pour nous et pour Kant).
Comme telles, on ne peut pas observer ces entités abstraites. Et on ne peut pas évaluer les
vérités de la théorie des nombres purs ou de la géométrie pure seulement par l’observation
empirique. Les vérités de la géométrie jouent néanmoins un rô le important dans les
jugements empiriques portant sur les formes non pures des corps ou autres relations
spatiales. Les vérités arithmétiques nous apprennent quelque chose sur les ensembles
d’éléments qui peuvent être comptés ou, dans l’arithmétique plus avancée, sur les
proportions entre les grandeurs pures exprimées par les nombres réels. La thèse kantienne
selon laquelle la mathématique dans son ensemble n’est pas seulement une science
« analytique » signifie que l’on ne peut pas « définir » les choses et les vérités
mathématiques avec des axiomes arbitrairement choisis. Mais on ne peut pas non plus les
prouver par l’observation empirique. Cette idée kantienne est juste, même si, d’ordinaire,
l’empirisme logique et le logicisme ne semblent pas comprendre ce statut synthétique a
priori de la vérité mathématique – quelle que soit d’ailleurs la difficulté d’en donner une
explication satisfaisante.
Il faut de plus distinguer entre les différents usages de l’expression : « il y a un “objet” ou
une “entité” x avec la propriété A » (ou « tel que A(x) »). La signification générale
d’existence est énoncée dans la célèbre proposition de Quine : Être, c’est être la valeur d’une
variable. Il faut toutefois toujours distinguer différents champs ontologiques relatifs aux
propositions et objets de discours. On peut parler de choses réelles du monde réel des
objets sensibles comme la Tour Eiffel à Paris, ou bien on peut référer à des entités
abstraites ou idéales, ou encore à des entités purement fictionnelles. D’un point de vue
formel, cela ne pose aucun problème de dire que, dans les nouvelles de Conan Doyle, il y a
un ami de Sherlock Holmes nommé « docteur Watson ». Pégase et Jupiter relèvent
également, en tant qu’entités fictionnelles, du monde de la seule pensée.
Dès lors, une des tâ ches de la métaphysique critique ou de l’onto-logie sera de distinguer
les entités du mundus intelligibilis qui sont seulement des constructions verbales de celles
qui jouent effectivement un rô le pour rendre explicites les formes implicites de pratiques
réelles. L’exemple central de cette différence est, chez Kant, celui de l’arithmétique et de la
géométrie. Il voit, d’une façon sans doute vague et encore générique, que les vérités
mathématiques se réfèrent à une pratique qui consiste à compter des choses réelles dans le
monde réel des phénomènes, ainsi qu’à former des corps solides ou encore à poser des
choses dans un ordre temporel et spatial. Tout cela conduit à une idée profonde et difficile :
les formes idéales qui sont verbalement rendues explicites dans les mathématiques pures
correspondent à une pratique informée. Cette pratique existe dans les actions individuelles
des personnes individuelles qui les accomplissent : dans la mesure où ces actions
correspondent à la forme, celle-ci fonctionne comme norme de l’action convenable ou
correcte, l’action, par exemple, de calculer ou de construire des surfaces planes2. En un
sens, c’est la forme implicite, plutô t que son explication idéale (par ce que nous appelons
des principes par exemple) qui « explique » la manière dont nous agissons quand nous
agissons ou visons à agir conformément à la forme. Ou encore, pour le dire autrement, c’est
la forme empratique3 d’une pratique qui est la « raison » normative d’agir d’une certaine
manière plutô t que d’une autre, par distinction d’avec les causes extérieures d’un lapsus ou
d’un comportement non intentionnel4. Inversement, toute norme de rectitude par rapport
à laquelle nous pouvons agir convenablement correspond à une forme d’action ou de
pratique. Ainsi les formes et les normes se présentent-elles comme les deux faces d’une
même médaille.
Dans leur usage effectif, les formes pures deviennent des formes empratiques. Une telle
forme empratique est une « forme-en-acte », ainsi que je la désignerai par la suite. La
question est alors de savoir comment une forme générique ou pure, une « forme réflexive »
peut correspondre à une forme empratique. En tant qu’objet du discours, elle est déjà
transposée en une entité an sich purement « intelligible » comme le dirait Hegel. L’exemple
classique est, bien sû r, celui du rapport entre la (pratique de) production de surfaces
planes et le discours sur la forme géométrique idéale d’un plan, ou encore le rapport entre
une forme empratique de l’usage de la langue et la forme, norme ou règle linguistique
correspondante, telle qu’elle est rendue explicite dans les livres de grammaire.
Le domaine (ou « monde ») an sich (per se, en soi) est, d’après ma manière de comprendre
la terminologie hégélienne, la simple région des significations génériques des noms,
prédicats, ou propositions. Ce domaine abstrait doit être distingué du monde für sich (pro
se, pour soi), comme monde des choses et des événements réels. La distinction hégélienne
entre un « objet du discours » an sich, le mode d’être d’un objet relevant du für sich et notre
rapport à l’objet an und für sich, comporte un aspect logique difficile et profond. Ce dernier
est d’ordinaire caché par le fait que, dans l’allemand de tous les jours, l’expression « an und
für sich » est couramment employée au sens du « an sich » hégélien lequel, à son tour, est
trop souvent confondu avec l’usage kantien de l’expression.
Le principe logique central est aujourd’hui exprimé par la formule : « il n’y a pas d’entité
sans identité ». Il implique l’idée selon laquelle le monde dans son ensemble ne se présente
pas, sans plus de cérémonie, comme un domaine classificatoire d’objets distincts5, dont les
identités et les différences seraient définies indépendamment de nos critères (« par leur
nature même » pourrait-on dire), c’est-à -dire indépendamment des critères que nous
utilisons pour nos identifications et différenciations de ces objets.
Remarquons que seuls les animaux évolués se présentent comme des individus tout au
long de leur vie. Si tel est le cas, c’est parce qu’ils ne peuvent être coupés en parties qui
continueraient à vivre ou à « exister » comme des êtres vivants. Ainsi leur Fürsichsein ou
leur identité en tant qu’individus ne semble-t-elle pas dépendre de nos critères
d’identification6. Mais déjà pour les plantes ou les espèces, malgré les limites du croisement
entre espèces, et pour ne rien dire des montagnes, des navires ou des É tats, des signes ou
autres « entités » proprement institutionnelles, nous avons besoin de quelques critères
conceptuels d’identification. Plus précisément, les conditions d’identité de tous ces
« objets » sont au plus haut point dépendantes de notre cadre conceptuel et de nos
pratiques. Toute « ontologie » qui voudrait nier ce fait est profondément précritique.
Si l’on considère une pratique ou une institution telle que l’É tat, comme exemple complexe
de la distinction entre an sich, für sich et an und für sich, il apparaît clairement que l’É tat an
sich est ce qu’un (bon) É tat devrait (normalement) être. Les jugements qui sont sur le mode
logique du an sich nous disent ce à quoi nous approuvons (ou devrions approuver) lorsque
nous rendons explicites (ou parvenons à rendre explicites) les conditions normatives d’un
(bon) É tat. Ainsi, quand nous parlons d’un animal per se, comme par exemple du puma en
soi, nous produisons des propositions génériques sur la manière d’être et la vie bonne des
pumas. En de tels cas, nous ne racontons pas des histoires narratives sur les pumas
singuliers7. Les propositions sur les pumas en soi ont le statut particulier de l’universalité,
par distinction d’avec les propositions dans lesquelles nous parlons de quelques, plusieurs
ou tous les éléments d’un domaine de classe et dont le statut est celui de la singularité. Je
n’ai malheureusement pas le temps d’expliquer ici plus avant l’application des jugements
génériques aux cas singuliers par le filtre de la particularité. Mais tout objet de l’expérience
objective doit être conceptuellement déterminé dans son identité an sich et, de la même
façon, il existe für sich d’une manière telle qu’il peut nous apparaître comme objet « an und
für sich ».
Si nous comprenons le Fürsichsein d’un objet comme ce moment de son être ou de son
existence qui est considéré être indépendant de notre accès à lui, il est clair que ce concept
est intrinsèquement incohérent. On ne peut pas supprimer la relation d’accès à l’objet sans
le supprimer lui-même. Ou, du moins, il ne peut y avoir aucun accès immédiat au
Fürsichsein ou à l’identité des objets auxquels nous nous rapportons, que ce soit par la pure
pensée ou le seul discours, ou par la perception ou l’intuition. Il en est ainsi parce que notre
accès au réel est toujours médiatisé par une détermination conceptuelle an sich et par les
observations conceptuellement informées de la manière dont il apparaît.
Nous voyons ainsi que les choses an und für sich du monde réel sont les « objets » de la
connaissance concrète8. Dans une telle connaissance, nos distinctions conceptuelles
partagées et notre accès perceptuel et pratique partagé à l’objet ont déjà « crû ensemble »
(con-cretum). La connaissance réelle est donc toujours médiatisée soit, comme semble le
dire Kant, par une perception conceptuellement informée (ou intuition aperceptive, ou
encore Anschauung), soit, comme je voudrais le soutenir avec Hegel, par la pensée
perceptuellement informée.
En employant la terminologie développée ci-dessus, nous pouvons désormais mieux
comprendre le statut et le rô le des vérités synthétiques a priori (Kant) ou conceptuelles
(Hegel) : elles sont présupposées dans les propositions empiriques. Les vérités
conceptuelles expriment les critères ou les conditions transcendantales préalables de toute
connaissance conceptuelle du monde. Elles rendent explicites les formes ou normes
empratiques de notre pratique d’intuition partagée et des engagements et autorisations
impliqués dans nos jugements empiriques9. L’« Analytique transcendantale » kantienne
devient ainsi une analyse logique ou structurale de la signification et de la vérité du
domaine de l’Erfahrung, c’est-à -dire des propositions et des jugements qui ont un contenu
empirique.

Les questions spécifiques de la métaphysique

Si nous considérons maintenant les trois questions fondamentales de la metaphysica
specialis traditionnelle, la question suivante demeure : Peut-on dire – et que signifie le fait
de dire – que la volonté libre, l’â me immortelle ou Dieu existent ?
Il est clair que ces trois « entités », la volonté, l’â me et Dieu, relèvent du monde de la seule
pensée : par définition, aucune d’entre elles ne peut être observée comme telle. Ce ne sont
pas des choses empiriques. Elles ne relèvent pas du mundus sensibilis kantien. Ce ne sont
pas des choses « finies » au sens hégélien du terme. Nous ferions donc bien d’être attentifs
à la différence entre le mode d’existence possible de l’â me humaine, de la volonté libre ou
même de Dieu et le mode d’inexistence de Pégase ou Jupiter. La question fondamentale est
celle de savoir si l’« â me » ou la « volonté » sont juste des prédicats auto-attribués et qui
n’ont pas de « réel » contenu, ou encore celle de savoir si « Dieu » est un simple mot.
En un certain sens, Kant et Hegel s’accordent pour affirmer que l’â me est l’essence de
l’homme. La volonté libre est l’essence de l’action. Mais toutes deux, l’â me et la volonté,
n’existent que dans la mesure où elles apparaissent dans la vie et dans les actions humaines.
L’existence même d’une essence réside dans son apparence. En soulignant ce point, Hegel
établit une analogie entre la relation qui lie la volonté à l’action et celle qui lie force et
mouvement. D’un point de vue logique, il s’agit du même type de relation que celle qui
existe entre l’énergie et les changements actuels qu’elle produit.
L’idée hégélienne fondamentale me semble être que toute compréhension suppose une
maîtrise de l’inférence et des plans de différenciation. L’entendement et la compréhension
consistent, comme l’a dit Kant, en la faculté de suivre correctement des normes et des
règles. Mais les plans de rationalité ne restent pas « immobiles » ou « inchangés ». Au cours
du développement partagé de la connaissance et de nos pratiques partagées, nous
développons les formes ou les normes de nos pratiques – y compris de notre pratique
linguistique. Par opposition à l’entendement (« conservateur » ou plutô t « scolaire ») qui
consisterait à suivre plus ou moins mécaniquement des règles, la raison est une pratique
partagée d’évaluation (« empirique ») et de développement (des formes et des normes
constitutives) de la pratique. De tels développements sont toujours requis parce que
l’observation simplement mécanique des règles produit toujours des « contradictions »
pratiques (plus ou moins) importantes, contradictions qui doivent être supprimées sans
que ne soit détruit l’apport de la pratique traditionnelle. En d’autres termes, la raison, en
tant que forme de résolution de ces contradictions pratiques, est dialectique, dans la
mesure où les formes réussies d’une pratique partagée traditionnelle doivent être sauvées,
alors que toute compréhension trop mécanique encore doit être amendée. C’est seulement
si cette condition de bon développement de la pratique est remplie que l’on peut qualifier
ce développement de « rationnel ».
Nous voyons par là en quel sens la raison est dialectique. Elle est le passage de la
reconnaissance partagée seulement implicite d’une pratique et de ses formes et normes
constitutives plus ou moins rationnelles à l’explicitation consciente et à la reconnaissance
effective d’une pratique plus rationnelle.
Que l’on ne puisse jamais éviter toutes les « contradictions » en raison de la nature finie de
toutes nos pratiques, formes et règles, cela va de soi. Il s’agit toujours de formes plus ou
moins schématiques de coopération qui, en tant que telles, ne résoudront jamais tous les
problèmes de la coopération. Par conséquent, elles peuvent toujours être améliorées.
Selon cette conception, les contradictions réelles consistent en une dégradation ou
insuffisance de la coopération et de la communication, et non pas seulement dans le fait
purement formel qu’une personne dise « p » quand une autre dit « non-p ». Cependant, si ce
dernier cas se produit, c’est une contradiction « matérielle » qu’il s’agit de résoudre, et elle
ne peut l’être que par la suppression explicite des ambiguïtés présentes dans l’usage de la
langue, c’est-à -dire en explicitant les différentes formes et normes de distinction et
d’inférence des mêmes expressions.

Le problème de l’intuition intellectuelle

Un des défis les plus difficiles à relever pour toute lecture anti-métaphysique de Hegel est
celui que constitue la thèse soi-disant hégélienne selon laquelle la pensée pourrait prouver
l’existence des choses effectives (en tant qu’« essences »), sans même le secours d’une
intuition actuelle ou encore d’une Anschauung effective. Kant a cependant montré que
l’« intuition intellectuelle » est un concept vide : en réalité, n’existent que les choses qui
peuvent être observées. La seule pensée ou le seul discours, en tant que re-présentation
spontanée des objets possibles, ne produisent pas les objets représentés de l’observation par
essence réceptive. Ils ne produisent que des symboles ou des signes. En cela, le « sens
d’ajustement » de la connaissance empirique s’oppose à celui de la production spontanée
(poïèsis) de signes ou autres choses lorsqu’il s’agit de projeter une action. Dans le premier
cas, la description est vraie si le monde est tel que la description le dit. Dans le second cas,
nous produisons quelque chose qui répond à des conditions de réalisation ou tombe sous
une « description » (ou énonciation) du but visé. N’être que l’objet d’une pensée ne suffit
pas pour exister empiriquement. Seul Dieu est conçu comme pouvant produire le monde
entier, le soleil et les étoiles, les animaux et les hommes, simplement en les appelant à l’être.
Or, ma thèse est que la défense fichtéenne et hégélienne d’une intuition intellectuelle non
vide ne contredit pas réellement cette analyse, mais indique un autre aspect important, à
savoir la différence entre connaître les choses en faisant et connaître les choses en
observant. C’est la différence entre action et intuition. Il s’agit d’établir que nous pouvons
connaître nos facultés mentales et leurs actualisations, comme penser et raisonner, vouloir
et faire quelque chose, sans auto-observation, comme, par exemple, la réflexion sur notre
propre conduite. Plus encore, l’intuition introspective est une « méthode » complètement
impossible pour parvenir à savoir quoi que ce soit à propos de moi. Si je ferme les yeux et
essaie de regarder en moi-même, je ne vois rien, juste un trou noir, affirme ironiquement
Hegel. L’introspection est en effet un cercle carré, un concept qui se contredit lui-même. Il
en va de même pour l’intuition interne.
Malheureusement, notre vocabulaire mental est tout entier empli de telles contradictions.
Ou plutô t, nous employons des métaphores qui requièrent toujours d’éliminer les
inférences et les connotations non-intentionnelles ou inappropriées. C’est déjà le cas de
notre discours sur les facultés rationnelles comme la conscience (de soi) et la
compréhension (intérieure). Le problème général est le suivant : les facultés que nous
appelons internes n’existent que par leurs actualisations. L’objet de la conscience de soi
n’est ni le soi, ni la conscience, mais le monde dans lequel nous vivons, y compris le monde
des institutions, dans lequel nous avons la possibilité de penser et d’agir librement dans un
certain domaine de liberté.
La compréhension n’est pas non plus un processus intérieur. Elle ne se manifeste que dans
une pratique extérieure. Et il est également faux de parler de ma raison (Vernunft) interne.
La raison est toujours une affaire et une entreprise partagées. C’est une institution, non une
faculté subjective. De même pour la connaissance. Parler de « ma raison » ou de « ma
connaissance » exprime au mieux mon appartenance à une raison ou une connaissance
partagées. La Phénoménologie de l’esprit de Hegel interroge ainsi notre vocabulaire mental
ordinaire. Hegel ne partage cependant pas les « solutions seulement négatives » de la
Dialectique transcendantale kantienne, comme celles du chapitre des « paralogismes » de
l’â me. Il défend plutô t une analyse plus positive, mais non moins critique, de la conscience
et de la conscience de soi, ainsi que de la constitution même de l’humaine sagesse ou de
l’esprit, par les institutions de notre vie sociale et culturelle.

Prouver l’existence des choses par la seule pensée

Une des thèses cruciales de Hegel est que la connaissance générique exprimée par les
vérités et les inférences matérielles dans un domaine de discours ou d’expérience et le
cadre conceptuel de ce domaine sont une seule et même chose. En d’autres termes,
comprendre correctement le concept d’un concept, c’est le comprendre comme l’institution
de la science dans laquelle nos concepts sont développés. C’est ce que nous faisons en
développant la connaissance générique et les formes canoniques de l’inférence. Nous
utilisons ces canons de la connaissance et de l’inférence pour la compréhension même du
contenu des propositions empiriques portant sur les choses et les évènements singuliers.
En un sens, le canon de la connaissance générique et de l’inférence définit ainsi « le
concept », c’est-à -dire le contenu de « tous » les actes linguistiques qui peuvent être
compris. Ce contenu est rendu explicite dans la forme de jugements « conceptuels ».
Par conséquent, un concept n’est pas qu’une simple expression linguistique associée à de
simples règles « analytiques » ou de simples inférences logiques et formelles – résultant
elles-mêmes de définitions purement conventionnelles (de « stipulations »). Un concept est
bien plutô t un système entier d’expressions associé à un usage régi par un canon de
« connaissance générique » acquise. Les expressions fonctionnent en quelque sorte comme
des étiquettes pour un domaine entier de connaissance générique. Leur contenu correspond
à un système entier de distinctions et d’inférences conceptuelles.
Ici se trouve la clé de l’affirmation apparemment « idéaliste » et « métaphysique » de Hegel
selon laquelle on peut apprendre des choses sur le « monde réel » par la seule pensée. Il
faut encore rappeler à tout lecteur qui trouverait cette affirmation scandaleuse que le
concept hégélien de pensée ne se confond pas avec la production d’assertions arbitraires
tenues à un niveau objectal sur les états de choses possibles. Il s’agit bien plutô t d’une
pratique méta-réflexive qui porte sur nos concepts effectifs, c’est-à -dire sur la connaissance
générique correspondante. Dans l’usage empirique des concepts, cette connaissance est
présupposée.
Pour donner une idée de la manière dont un contenu implicite est rendu explicite, revenons
au cas des nombres. Dans la pratique, nous semblons déjà savoir ce que sont les nombres et
les grandeurs pures. Cela signifie que nous savons comment calculer convenablement « avec
des nombres » et prouver des vérités mathématiques. Mais cela n’est pas encore une
connaissance théorique consciente d’elle-même. Savoir ce que sont les nombres purs
implique une connaissance explicite de leur constitution. Cette connaissance théorique est
toujours le résultat de ce que Hegel appelle un développement logique, c’est-à -dire d’une
analyse de type spéculatif, i. e. une réflexion logique, du concept de nombre pur ou, ce qui
revient au même, de l’arithmétique pure. Il s’agit de développer le concept, c’est-à -dire non
pas de produire et de prouver des propositions arithmétiques vraies, mais de produire et
de « démontrer » une proposition vraie sur le concept de nombre (qu’il soit naturel ou réel)
ou encore, ce qui revient pour ainsi dire au même, sur l’ensemble de notre pratique de
l’arithmétique pure.
Cette analyse logique ou ce développement nous conduit habituellement à des affirmations
qui semblent se contredire telles que celles-ci : Un nombre pur est une chose abstraite. En
tant que tel, il ne peut être perçu. Cependant, une chose qui ne peut être perçue n’existe pas
pour nous, du moins à ce qu’il semble. Comme telle, elle n’est rien. Donc, nous ne savons
rien des nombres purs : toute notre connaissance commence par la perception empirique.
Mais ce que nous percevons dans l’arithmétique, ce ne sont pas les nombres, mais plutô t
nos signes et symboles. La vérité des nombres purs semble ainsi résider dans l’usage des
signes numériques. Mais les signes ou les expressions numériques ne sont pas des
nombres. Les signes réfèrent aux nombres. Ils se tiennent à la place des nombres. Nous
arrivons alors à la contradiction selon laquelle les nombres purs sont ce à quoi réfèrent les
signes numériques, mais ces derniers ne peuvent référer à rien, puisqu’il est impossible de
référer à quelque chose qui n’existe pas. Comment alors les signes numériques et les
nombres sont-ils reliés ? En quel sens les nombres existent-ils ? Et que faisons-nous quand
nous supposons la vérité des propositions arithmétiques ?
La seule réponse possible, et donc la seule bonne, semble consister à renverser le bon sens
populaire. Pour celui-ci, nous, les philosophes, par distinction du mathématicien
« platonicien » ou du « scientifique » qui croit en un monde préétabli des vérités
mathématiques ou physiques, semblons marcher sur la tête, comme le dit joliment Hegel.
Mais en réalité, c’est le philosophe qui garde la tête dans le bon sens, parce qu’il considère
la forme concrète de l’existence des objets de notre discours. Concernant les nombres, il en
résulte que notre pratique de l’arithmétique et la connaissance géométrique énoncée dans
les propositions arithmétiques qui sont évaluées comme « vraies » en fonction de certaines
conditions de vérité formelle établies selon nos propres normes et règle déterminent ce
que sont les nombres purs et ce qu’est la vérité arithmétique10.

La nécessité d’un système pour défendre la liberté

Tournons-nous maintenant vers l’un des problèmes fondamentaux de la métaphysique
spéciale traditionnelle, celui de l’opposition entre la libre volonté et la croyance au
déterminisme causal ou, plutô t, le problème de la tension entre le point de vue pratique de
l’action et celui de la connaissance théorique du monde. Fichte, on le sait, a pensé qu’il était
clair que nous devions décider, de manière primordiale, entre une position « dogmatique »
de « croyance au positivisme » et l’idée « philosophique » d’une liberté présumée de
l’action et du vouloir. C’est que Fichte attaque l’hypothèse métaphysique du matérialisme
et du physicalisme et défend une connaissance transcendantale préalable des facultés
rationnelles et du savoir-comment-agir-librement.
En un sens, Fichte est le premier à développer la distinction conceptuelle entre formes-en-
acte présupposées et formes réflexives. Et il est le premier à affirmer la priorité
conceptuelle des premières, bien avant que de plus récentes considérations sur le fait de
suivre des règles nous aient conduits à un chemin de pensée similaire. Mais Fichte ne
parvient pas à faire entendre pleinement ses arguments. Le problème est assez évident :
L’appel à la décision fondamentale entre être un « matérialiste dogmatique » ou un
« philosophe », c’est-à -dire, entre croire au déterminisme causal ou croire en la volonté et à
l’action libres, transforme toute l’affaire en une simple question de « croyance
philosophique » en telle ou telle assertion métaphysique fondamentale. Dans les deux cas,
le résultat d’un tel « choix fondamental » est exactement le contraire d’une métaphysique
critique ou d’une analyse logique.
Ainsi, ce qu’il s’agit de montrer, c’est qu’en réalité nous n’avons pas le choix. Ou plutô t, nous
avons besoin d’un argument capable d’établir qu’il n’y a qu’une seule position correcte en
la matière, que cela ne peut pas être le résultat d’un choix. Cela doit suivre de notre
compréhension, de notre analyse du problème et de sa résolution. Indépendamment de la
question de savoir si Hegel réussit sur ce point, je suis sû r qu’il pense que sa Science de la
logique résout réellement le problème de Fichte. Plus encore, il est convaincu qu’il résout
également les antinomies de la Dialectique transcendantale kantienne. Hegel montre en
effet que les « solutions » kantiennes sont insuffisantes. Je n’entre pas dans les détails de
cette critique. Je voudrais plutô t exposer la thèse générale de Hegel. Celle-ci affirme que, si
nous comprenons les raisonnements de la Science de la logique, toute croyance
philosophique et toutes les suppositions de la métaphysique traditionnelle se révèlent
inconsistantes ou superficielles. Elles sont seulement les signes d’une incompréhension des
connexions logiques et des relations de présupposition entre les différentes parties de
notre connaissance, pratique et théorique, et entre les différentes parties ou aspects du
cadre conceptuel sur lequel se fonde notre connaissance. Plus précisément, le platonisme,
le mentalisme, l’empirisme, l’idéalisme solipsiste, le cognitivisme behaviouriste ou
phrénologique, le matérialisme, le naturalisme et, le dernier mais non le moindre, le
physicalisme néo-newtonien, sont tous des systèmes de croyances métaphysiques qui
commencent avec un ensemble d’axiomes ou de dogmes, comme les autres croyances
religieuses. Procéder de cette manière est exactement le contraire de faire de la
philosophie, et ce malgré tous les raisonnements subtils prétendant montrer la consistance
interne du système. La consistance formelle a très peu de valeur ici, en particulier parce
que le contenu d’une croyance et sa chance d’être vraie et valide par-delà les préférences
subjectives ne sont aucunement augmentés par son énonciation dans une forme
mathématique ou déductive.
La plupart des lecteurs semblent penser que Hegel, comme Fichte, ne fait que proposer
« son propre » système de croyance qui serait l’alternative des systèmes dogmatiques
mentionnés plus haut. Mais ce n’est pas le cas. Je lirais plutô t les arguments hégéliens en
faveur d’un « système » scientifique de la philosophie et d’une « science de la logique »
comme étant précisément une réponse au besoin d’un argument infaillible pour soutenir
les idées de Kant et de Fichte, lesquelles sont présentées, chez Kant, comme les solutions
apparemment les « meilleures » aux dilemmes dialectiques, et, chez Fichte, comme une
« position » prétendument non dogmatique – et donc, dans les deux cas, encore comme de
simples croyances : une autre approche est donc nécessaire. Parce que leurs déductions
commencent avec quelque chose de plus ou moins arbitraire, de non-prouvé et même
parfois avec des propositions ou des affirmations qui ne sont pas pleinement comprises,
toutes les théories axiomatiques ou tous les systèmes déductifs de ce type se renversent, à
un moment ou à un autre, en croyances dogmatiques.

Un chemin logique pour l’analyse conceptuelle

Mais que pourrait être un commencement qui éviterait les problèmes désormais évidents
des théories axiomatiques et des raisonnements déductifs ? Je ne peux ici qu’esquisser le
programme de la Science de logique de Hegel : l’analyse logique est tout entière, pour Hegel
comme, je l’espère, pour nous tous, « la » méthode pour parvenir à la pleine conscience de
soi s’agissant des concepts dans leur usage pratique, de leur rô le dans la pensée et des
notions mêmes de vérité et de réalité, y compris les notions d’inférence et de raisonnement
valide. Si, à l’instar de toute la tradition métaphysique depuis Parménide, nous utilisons le
terme « être » comme titre pour toutes les propositions valides, nous pouvons résumer et
dire, de manière en quelque sorte mnémotechnique, que la logique est la réflexion qui
porte sur l’être pur. Le terme « pur » indique que l’objet de la réflexion est la forme
générique qui distingue entre être et non-être. Comme telle, il s’agit d’une forme-en-acte
exprimée par une forme réflexive à un méta-niveau. En d’autres termes, la différence entre
être et être pur est analogue à la différence entre le chiffre (ou son usage comme dans
« cinq mètres ») et les nombres purs (ou l’usage des termes qui les désignent).
Hegel affirme qu’il aurait également pu commencer par le concept d’un commencement ou
d’un « principe » (arkhè), parce que ce concept, lui aussi, conduit immédiatement à la
distinction entre n’être-pas-encore et venir-à -être, distinction qui est précisément l’objet
de l’analyse hégélienne.
La question de savoir comment commencer la science de la logique en tant qu’analyse
logique à un méta-niveau, ou méta-logique, reçoit donc la réponse suivante : partons d’une
notion assez générale pour embrasser le domaine entier du « logique ». Alors seulement
nous pourrons être sû rs que les notions analysées ne se révèleront pas trop circonscrites
ou régionales. Si l’on identifie, comme le fait la logique prédicative contemporaine, le
propos de la logique à une enquête sur les règles formelles de l’inférence relativement à
notre usage des trois expressions « ne … pas », « et » et « pour tout » dans les propositions
portant sur les différents domaines de classe, alors l’étendue de la logique et de l’analyse
logique sera réduite à la logique mathématique seulement, comme c’est le cas dans la
logique de tradition frégéenne et la branche formelle de la philosophie analytique
contemporaine. Il est évident qu’une telle définition de la logique ne peut fournir une
méthode suffisante pour les différentes notions de vérité et d’existence en jeu dans la
métaphysique critique, i. e. la philosophie. Réduire la logique à une enquête sur les formes
valides de l’inférence déductive des trois expressions mentionnées plus haut nous conduits
en effet à une méthode bien trop étroite, et cela est en soi un commencement
« dogmatique ». En procédant de cette manière, le « logique » est défini par le choix
arbitraire de certains termes ou de certains plans d’inférence formelle. La question de
savoir pourquoi ces termes et ces plans devraient définir le domaine entier du « logique »
reste sans réponse. Cela reste bien sans réponse, en effet, dans la logique de Frege, même si
Frege pense que sa logique est la science (compréhensive) de la « pure » pensée et du pur
penser. Il aurait eu raison s’il avait vu ce que signifie la réduction de la « pure » pensée à la
preuve formelle mathématique, que cela présuppose la constitution d’un domaine de
discours mathématique et ne peut donc pas rendre compte de la projection des calculs
mathématiques sur le monde réel.
En nos temps post-frégéens, il n’est guère surprenant que la forme de développement
logique que propose Hegel apparaisse comme une manière bien étrange de faire de la
logique : nous sommes habitués à la logique formelle comme entreprise visant à distinguer
formes syntaxiques générales et inférences sémantiquement valides. Hegel, en revanche,
commence par les étiquettes les plus générales (ou « notions catégoriales ») telles que
« être » et « néant ». Et il affirme, de plus, que ces étiquettes, ou plutô t, les « concepts » ou
les « significations » qui leur correspondent, « se contiennent déjà l’un l’autre ». Voilà une
affirmation étrange. Que peut signifier de dire que l’« être » contient son contraire, le
« néant » et réciproquement ? Et que signifie de dire que cette contradiction est
« sursumée » (« aufgehoben ») par un nouveau concept, à savoir le « devenir » (ou « venir à
être ») ?
De toute évidence, dire qu’une notion « contient son opposé » ne peut être qu’une
métaphore terminologique. Cela renvoie à la manière classique et bien connue d’utiliser un
même terme une fois en tant que titre, une fois en tant que sous-titre. C’est ce que l’on fait
lorsqu’on utilise le terme « courge », qui désigne à la fois la courge en tant que telle et le
potiron, ou bien encore « homme », qui désigne à la fois les hommes [i. e. l’individu de sexe
masculin] et les femmes. C’est précisément en ce sens que « être » est un « titre »
conceptuel à la fois pour « être » et pour « non-être ». De la même manière, cette notion
d’un commencement comme être qui n’est pas encore là suppose, à son tour, la notion
d’être-là ou de Dasein et sa négation, à savoir ne pas être là présentement.
Voici un autre exemple de cette observation. On distingue pour tout domaine X un X
« réel », « vrai » ou « parfait » et une sorte de non-X. On distingue, par exemple, les nombres
« réels » des nombres « imaginaires » ou « non standards », ou encore, ainsi que Hegel l’a
remarquablement vu, les véritables grandeurs (comme éléments des ensembles ordonnés
d’Archimède) des grandeurs « infinitésimales » dx, qui ne sont pas du tout des grandeurs
(parce qu’elles ne remplissent pas les conditions d’identité propres aux grandeurs). Ces
dernières sont de simples « moments » d’expressions plus complexes comme dx/dy, ainsi
que l’a bien vu Hegel11.
Si nous maîtrisons ces pratiques jusque dans nos manières de les commenter, nous
pouvons alors également comprendre la difficile notion de négation déterminée dans un
domaine. Une telle « négation » n’est rien d’autre que la distinction entre un concept
prédicatif A(x) et sa négation non-A(x) dans un domaine de classes déjà bien établi dans
lequel nous pouvons interpréter la variable x.
Si l’on poursuit notre chemin dans la logique hégélienne, on peut désormais voir que
« être », comme étiquette pour le domaine général de toutes les choses existantes, de toute
réalité et de toute assertion vraie, « contient » la négation déterminée de l’être et du non-
être, de l’affirmation ou de l’infirmation, de ce qui existe et de ce qui n’existe pas. Sans une
telle différence, nous ne pourrions pas savoir ce qu’est la vérité ou l’être. Nous devons ainsi
supposer un champ supérieur où cette différence s’inscrit. Reprenant une idée de Spinoza,
Hegel demande s’il y a un domaine englobant à l’intérieur duquel nous pourrions établir
toutes les différences selon le principe determinatio est negatio, principe qui affirme qu’une
chose n’est déterminée que si elle est négativement différenciée des autres choses.
Quand nous essayons de formaliser des inférences, notre préférence va toujours à un
domaine de classes bien déterminé. Mais un tel domaine doit déjà être constitué et de plus,
nous devons maîtriser les règles de projection sur le monde réel des phénomènes,
phénomènes qui ne sont pas en eux-mêmes classifiés.
On parvient ainsi à deux usages de la notion d’être : « être » désigne d’abord l’ensemble du
domaine dans lequel nous distinguons entre être et non-être ; il désigne ensuite le membre
de la distinction qui est opposé au non-être. En d’autres termes, il faut distinguer entre les
choses an sich qui sont seulement possibles et les choses réelles et für sich, entre la vérité
possible an sich et la vérité réelle, entre la possibilité et la réalité, l’Ansichsein et le
Fürsichsein.
Mais comment distinguer entre les êtres seulement possibles et les êtres qui sont là  ? Notre
première approche tenait déjà que toute affirmation portant sur ce qui est réellement doit
d’abord être comprise par opposition avec ce qui est seulement possible. Être devient ainsi
une notion modale. L’identification traditionnelle de Dieu à l’être pur apparaît alors comme
identification de Dieu à tous les possibles (Leibniz) et, dans le même temps, à toute actualité
(Spinoza). Plus encore, Dieu se présente comme commencement ou arkhè de toutes choses,
qui, comme tel, contient tout être et non-être, « avant la création effective du monde
actuel ».
Mais en quoi ces étapes dialectiques de la négation déterminée sous l’étiquette
conceptuelle et quelque peu grandiloquente d’« être pur » sont-elles au juste
intéressantes ? Quel genre de développement pourrait nous conduire graduellement des
distinctions qualitatives de l’être-là (domaine qui semble en quelque sorte remplacer le
domaine de l’intuition ou Anschauung dans l’approche kantienne) aux quantités (comme
les classes de grandeurs) et, en passant par la logique de l’essence, à une logique
« subjective » du « concept » ? Bref, quelle structure systématique de pensée se cache
derrière le développement méthodique d’un système de la logique chez Hegel ?
Ce qui suit est une description très rapide de l’ensemble du chemin (met-hodos) que nous
fait suivre Hegel. Ce chemin commence, comme nous l’avons vu, dans le livre intitulé
« Logique de l’être », par la distinction la plus abstraite et la plus générale entre être et non-
être, distinction fondée dans le Dasein présent et qui se réfère aux changements réels. Par
une analyse des distinctions qualitatives dans le domaine des observations actuelles et de
la constitution d’ensemble quantitatifs, ainsi que des formalisations des corps et des
mouvements, ce chemin nous mène à l’explication des phénomènes présents par quelque
structure ou modèles sous-jacents. Ce sont ces modèles et structures sous-jacentes qui,
aujourd’hui encore, sont considérées dans les sciences comme étant les essences des
phénomènes. C’est ce qui nous conduit tout droit à la logique de l’essence. Celle-ci est alors
une réflexion logique sur la forme du jugement d’essence, de réflexion ou de pertinence,
jugements dans lesquels nous confrontons une généralité essentielle prise comme
explication réelle aux apparences purement phénoménales qu’elle prétend expliquer.
Le passage de la logique de l’être à la logique de l’essence peut être compris comme
passage d’un discours seulement descriptif sur les phénomènes à l’explication de leur
avènement par des causes, des forces ou autres « essences » sous-jacentes. On dit de ces
« essences » qu’elles « produisent » les phénomènes. Ainsi la logique hégélienne montre-t-
elle que ce que l’on considère comme l’essence effective des phénomènes, c’est-à -dire de ce
qui ne fait qu’apparaître, est d’ordinaire une forme générique ou une structure abstraite
représentée par une théorie. Cette théorie nous apprend, sur un mode générique, de quelle
manière les choses sont an sich. Elle ne réfère au monde effectif que par une projection
convenable sur les phénomènes. Rappelons qu’un être effectif est toujours ce qu’il est an
und für sich, c’est-à -dire que seule la « réussite » pratique que manifeste notre usage, dans
l’expérience, d’une connaissance générique, démontre en quel sens cette connaissance est
effectivement « vraie ». Autrement dit, le monde réel auquel nous référons dans nos
affirmations de connaissance est toujours déjà , ainsi que ne cesse de le répéter John
McDowell dans tous ses écrits, conceptuellement informé de part en part. L’ajout crucial de
Hegel sur ce point consiste à affirmer que la compréhension conceptuelle et la maîtrise de
la connaissance générique sont une seule et même chose. Ainsi le développement de la
science est-il le développement du concept, c’est-à -dire du cadre canonique de tous les
contenus intersubjectifs d’énonciation et de représentation possibles d’une connaissance
empirique et singulière. L’entendement est la faculté d’utiliser cette connaissance
canonique, la raison est la compétence à participer convenablement à son bon
développement. Ou encore, comme Kant l’avait déjà dit, la rationalité (ou l’entendement :
Verstand) est la faculté d’un individu de suivre convenablement les règles ; la raison
(Vernunft) est la forme du bon développement partagé du « concept », compris comme
l’ensemble du système des institutions humaines. Les termes emphatiques d’« essentiel »,
de « vrai » ou d’« effectif » sont souvent utilisés pour revendiquer le caractère rationnel
d’un nouvel apport dans ce développement. C’est précisément en ce sens – et c’est en ce
sens seulement – que l’effectif est rationnel et le rationnel effectif.
Il est cependant clair que nous devons distinguer entre la réalité d’un phénomène
empirique singulier et l’effectivité de nos explications génériques du phénomène. Hegel les
conçoit toutes deux, réalité et effectivité, comme des notions modales. Mais alors que la
réalité relève de la logique de l’être en tant que domaine des objets « possibles » d’une
observation « effective », l’effectivité relève de la logique de l’essence comme modélisation
pertinente des formes récurrentes de l’être et du changement.
Cette conception de la distinction et de la relation entre les essences effectives et les
phénomènes réels, entre Wesen et Erscheinung, est, en dernière instance, la vérité profonde
de l’idéalisme objectif ou absolu. Elle concerne entre autres la relation entre force et
mouvement, â me et corps, intention et action, etc.12
Après la « logique de l’essence », Hegel procède encore à une « logique du concept ». Cette
logique est appelée « subjective » parce qu’elle porte sur l’usage réel de nos capacités
rationnelles. Elle commence par la reconnaissance du fait que ce que nous appelons
« effectivité  » derrière les phénomènes consiste en des constructions conceptuelles et
génériques qui nous aident à représenter et expliquer verbalement les phénomènes
indépendamment des circonstances.
De là , il n’y a qu’un petit pas aux suppositions « absolues » du Moi connaissant au sens où
nous sommes des personnes vivantes qui participent activement à des pratiques partagées.
Ces pratiques, considérées comme formes performatives, sont introduites par Hegel sous
l’étiquette englobante d’« Idée » (« forme efficiente »). L’Idée est ce qui rend la vie et
l’action individuelles possibles et effectives, précisément dans les actualisations des formes
de vie qui y correspondent. Hegel affirme encore que « le concept » est la « substance »
effective du monde entier en tant qu’objet de notre connaissance générique. Il est le cadre
conceptuel et indépendant des circonstances qui donne un contenu à nos affirmations de
connaissance singulières et empiriques. Comme telle, la connaissance générique est
radicalement distincte des phénomènes purement subjectifs ou de la simple manière dont
le monde m’apparaît à moi ou dont il vous apparaît à vous.
Hegel utilise bien entendu le terme « Idée » selon une acception sécularisée de son sens
platonicien. Comme le mot « concept », celui d’« Idée » apparaît souvent sous la forme
logique et grammaticale d’un singularis tantum. L’usage de cette forme de discours est
analogue à l’emploi des termes de masse comme « de l’eau » ou bien des mots en -té comme
« bonté ».
L’idée est la forme performative de la vie humaine. Comme telle, elle est l’idée du Bien au
sens platonicien : c’est la norme la plus générale, c’est-à -dire le système entier des critères
implicites selon lesquels on peut juger, d’une manière qui ne soit pas que subjective,
partielle et partiale, du caractère bon d’une partie ou de l’ensemble d’une vie en tenant
compte des circonstances particulières : l’Idée (du Bien) est la forme (normative) selon
laquelle on évalue un objet ou une personne singulière comme bonne, en fonction d’un
critère ou d’un paradigme donnés.
Il serait complètement faux d’affirmer qu’une telle évaluation est toujours « dogmatique ».
Il faut, bien entendu, distinguer entre le constat logique que l’on procède toujours de cette
manière, qu’on le remarque ou non, et le constat tout aussi correct que la qualité du critère
ou la pertinence du paradigme à l’aune desquels est faite cette évaluation sont toujours
contestables.
Mais, l’idée, en tant qu’ensemble actuellement reconnu des formes normatives, a un
véritable pouvoir dans notre vie et elle a une réelle effectivité en ce sens qu’elle
« explique » les actions et les jugements singuliers, non pas seulement quant à leur genèse,
mais encore quant à leur fin. Il est important de voir qu’ici ce ne sont pas du tout
simplement des explications en termes de causalité efficiente qui nous intéressent ; mais ce
sujet est trop complexe pour en dire plus ici.
Finalement, la seule connaissance « absolue » est la connaissance qui porte sur la manière
de faire les choses de façon satisfaisante. Ou plutô t, le seul être « absolu » est l’être
performatif, que ce soit l’être d’un Moi individuel ou d’un Nous collectif. Ce Moi qui est un
Nous relativement au contenu de sa compétence et ce Nous qui existe dans et par le faire
des personnes singulières est « absolu ». Il est absolu en ce sens que son existence ne
dépend pas d’observations ou de jugements possiblement faux. Mener actuellement sa vie
est présupposé par toute intuition et tout jugement, même si juger et inférer peuvent aussi
être un aspect très important de la vie humaine. Aucun appel à la connaissance « finie » des
objets « finis » de l’observation ou de la pensée ne peut contredire cela.
Mais qu’est-ce que tout cela peut apporter au problème de la liberté et du déterminisme ?
Et pourquoi parvenons-nous ici à une métaphysique critique, par distinction d’une
croyance philosophique comme système de suppositions et de postures métaphysiques ?
La réponse est à la fois facile et difficile. Tout contenu d’une affirmation scientifique doit se
montrer valide et fiable dans le cours performatif de nos vies. Tel est le pragmatisme de
Fichte et de Hegel. Et cette primauté du pratique ne peut être mise en doute, si du moins on
comprend ce qu’est le doute rationnel. Cet argument est en un sens cartésien. Ou, plutô t,
c’est un argument « transcendantal ». Il ne conduit cependant à aucune position d’une res
cogitans ou d’un moi pensant, mais bien plutô t à l’idée que penser est déjà , en soi-même,
une action libre, tout comme, inversement, la liberté des actions libres dépend précisément
du fait d’être pensée. C’est dire que, en pensant et en agissant, nous participons à des
formes déjà données de pratiques humaines, y compris les développements partagées de
ces formes. Ces dernières rendent possibles nos facultés rationnelles individuelles. Par
exemple, reproduire la connaissance générique et utiliser les formes idoines d’inférences
conceptuelles est, entre autres, une de ces facultés. C’est la rationalité conservatrice de
l’« élève » qui est au fondement de la communication linguistique, de l’information et de la
connaissance empirique individuelle. En un sens, c’est seulement une fois ce niveau
maîtrisé que nous pouvons participer à une culture partagée de la raison, de la même
manière qu’un compositeur de musique élaborée doit d’abord maîtriser les formes
traditionnelles de la composition.
La raison pour laquelle l’apparente possibilité de ce que l’on appelle déterminisme perd
désormais toute prise sur nous est que, à en suivre cette conception, toutes lois possibles
de la nature, tous principes causaux ou toutes règles de prédiction des futurs, se présentent
comme n’étant justifiés que dans la seule mesure où ils s’accordent avec notre expérience
performative. Ils ne peuvent donc pas contredire cette expérience, y compris cette partie de
celle-ci qui distingue entre actions libres et simples conduites, pour ne rien dire de ce qui
ne fait que se produire. On ne peut pas mettre en doute la possibilité et l’importance de
cette distinction, du moins pas de manière générale. En particulier, les cas où une
explication causale générique d’un évènement particulier peut éventuellement faire défaut
ne diffèrent pas des cas singuliers où une personne, comme cela arrive, se trompe sur ses
libres intentions et sa distinction entre sa propre action libre et certaines affections de son
corps, qui peuvent même être produites par des causes extérieures. En d’autres termes, le
lieu commun sur la finitude ou la « faillibilité » de notre connaissance et de nos capacités
limitées ne suffit pas pour reléguer la volonté libre et l’action au rang de simples illusions.
Si c’était le cas, les actions par lesquelles sont produites la connaissance générique des
sciences naturelles et les actes de croyance au déterminisme seraient aussi bien de telles
illusions.
Il est cependant absolument crucial de voir que la distinction entre action libre et
évènement causalement déterminé est une distinction de forme générique, exactement
comme la distinction entre la capacité d’un bon nageur et l’incapacité de quelqu’un qui ne
sait pas nager. Un [bon] nageur peut nager à volonté, même s’il peut lui arriver à lui aussi,
dans certaines conditions particulières, de se noyer. De la même manière, les hommes
peuvent accomplir librement un grand nombre d’actions, même si, dans certaines
circonstances, ils peuvent se tromper sur le niveau de leur compétence. Mais, la plupart du
temps, les actions répétées montrent que nous pouvons agir librement et ce que nous
pouvons faire à volonté.
Nous parvenons ainsi à une résolution de la troisième antinomie kantienne différente de
celle de Kant. Pour cette résolution, les explications causales sont comprises comme des
tentatives finies et systématiquement limitées d’expliquer le cours reproductible des
évènements « dans la nature ». Ce concept de « nature » renvoie uniquement à cette partie
des évènements qui se produisent indépendamment de toute interférence humaine. Dans les
expérimentations, c’est nous qui devons commencer le processus. Le commencement est le
fait d’une interférence active et, comme tel, il n’appartient pas à la « nature » examinée au
sens énoncé plus haut. Nous produisons en réalité délibérément la totalité de
l’expérimentation, sinon il n’y aurait pas expérimentation. Les expérimentations mettent à
l’épreuve les possibilités et les limites de l’action. Comme telles, elles relèvent de ce que
Hegel appelle « raison » et « esprit », c’est-à -dire de la culture de notre pratique
scientifique. Tout cela se produit bien entendu dans le seul et unique monde réel, celui dans
lequel nous vivons.
Il ne fait désormais aucun doute que nous n’avons aucune connaissance positive d’une
prétendue possibilité d’« explication causale générale » de « tous les événements actuels »,
qu’ils soient naturels ou culturels, comme le contient implicitement la supposition selon
laquelle tout événement (y compris nos propres actions et leurs conséquences dans le
monde) est toujours l’« effet » d’une « cause naturelle » comprise comme événement
« naturel » antécédent. Les explications causales (et, comme telles, non téléologiques) du
cours purement naturel des choses (en ce sens) sont d’une forme logique complètement
différente des explications téléologiques des actions par des « raisons ». Il y a une
différence entre le concept de « nature » et celui de « monde dans lequel nous vivons ». Ne
pas saisir cette différence et ne pas sortir de l’ambigü ité évidente présente dans notre
usage du terme « nature » est une lacune courante de l’éduction logique de nos jours, aussi
bien dans les sciences que dans la philosophie contemporaine.
Bien sû r, le problème est qu’il n’est pas facile de voir qu’il ne suffit pas qu’un ensemble de
propositions soit formellement consistant pour qu’il formule une possibilité, ou du moins
une possibilité digne d’être prise en compte pour nos jugements et nos actions. D’un point
de vue logique, la croyance au naturalisme (lequel, pour résumer, affirme que le monde et
la nature sont une seule et même chose, ou, plutô t, que tout sous le soleil peut être
« physiquement expliqué » par des causes naturelles) et croire en la possibilité du
déterminisme ont, en dernière instance, le même statut métaphysique que la croyance en
un Dieu tout-puissant, créateur personnel d’un monde dans lequel chaque chose serait une
conséquence de la prédestination divine. On ne peut empêcher personne de croire de telles
choses, parce que toute action performative, comme celle de prétendre ou de croire
quelque chose, a toujours l’autorité formelle de ce qui ne peut qu’être formulé à la première
personne. Mais cette autorité est limitée à la seule expression performative de la croyance.
Les contenus, eux, relèvent d’un domaine public. Cependant, la plupart du temps, ce que
croit quelqu’un est loin d’être clair. La croyance apparente est alors seulement une attitude
militante en faveur d’un ensemble de propositions et même si nous partageons certaines
des significations impliquées dans ces propositions, les raisons de savoir pourquoi diable
nous « devrions » partager cette croyance sont souvent très confuses.
Il nous faut par conséquent une différenciation solide, terre-à -terre et réaliste entre, d’une
part, les croyances rationnelles capables de passer le crible de la métaphysique critique et,
d’autre part, le discours paresseux de la philosophie métaphysique ou dogmatique duquel
relèvent aussi bien le scientisme que la théologie traditionnelle, le physicalisme que le
mentalisme, le naturalisme que le platonisme supra-naturaliste, en dépit de toute la
subtilité ou de toute l’« intelligence » de leurs arguments prétendant établir la consistance
formelle de leur système de croyance respectif.

Traduit de l’anglais
par Élodie Djordjevic et Bruno Haas
1- . Nous rendons systématiquement « joint », dans les locutions telles que « joint
knowledge », « joint practice », « joint development », etc., par « partagé(e) » et « jointly » par
« de manière partagée ». [N.d.T.]

2- . Les formes pratiques de référence partagée à un objet dans l’espace et le temps sont
rendues explicites dans la géométrie et la cinématique (pour ne parler que des formes
purement mathématiques). Le domaine de ces formes pures est celui de l’intuition pure.

3- . On doit ce terme très commode d’empratique à Karl Bü hler, un élève de Husserl.

4- . Notons en passant que nous devrions toujours veiller à distinguer entre conduite non
intentionnelle et conséquences non intentionnelles de l’action.

5- . Dans un domaine de classe X, les égalités de la forme x = y et les inégalités de type x ≠ y
sont définies, ainsi que les prédicats de forme A(x), de telle sorte qu’une quantification du
type « il y a un x tel que A(x) » ait du sens en X.

6- . Cette observation implique que l’on doit se tenir éloignés de toute métaphysique
« aristotélicienne » qui fait du cas des animaux évolués singuliers le paradigme de ce qu’est
une substance.

7- . Cf. M. Thompson, « The Representation of Life », in Rosalind Hursthouse (dir.), Virtues

and Reasons. Philippa Foot and Moral Theory, Oxford, Clarendon Press, 1995, pp. 247-296.

8- . Il est ici tout à fait crucial de ne pas traduire le terme kantien d’Erfahrung par
« expérience ». Ce dernier terme contient en effet trop de connotations subjectives et
empiristes en anglais, et pas seulement en philosophie. De la même manière, il faut
distinguer entre simple cognition individuelle et connaissance partagée.

9- . R. B. Brandom a, d’une façon qui a été largement remarquée, développé ces idées,
notamment pour ce qui concerne la normativité. Mon approche diffère cependant de la
sienne en ce qu’elle souligne le mode d’existence intersubjectif, « générique » et
« historique » des institutions et autres formes de pratiques coopératives, en tant que
fondement véritable de toute normativité – ce qui est au plus haut point éloigné du fait
individuel de « marquer des points » et de la sanction singulière en cas de manquements
dans les jeux de langage dialogique (David Lewis) ou dans le contexte d’autres formes de
coopération. J’accorde cependant parfaitement que le fait de marquer des points, les
louanges, les blâ mes et même les menaces de punitions, jouent un rô le structurel important
pour que nos formes de pratiques partagées soient suivies.

10- . On peut, si l’on veut, désigner cette idée par le terme d’« idéalisme objectif ». J’éviterai
cependant cette étiquette.

11- . Comprendre l’anti-essentialisme ou la critique anti-platonicienne des grandeurs

« infinitésimales » et des forces chez Hegel est un préalable à toute interprétation sérieuse
de la pensée hégélienne : les grandeurs infinitésimales n’existent pas parce qu’il n’y a
aucune règle pour les identifier par la représentation. Notons que la notion hégélienne de
grandeur infinitésimale correspond à notre concept de nombre réel.

12- . Reprenant un trait d’esprit platonicien, on pourrait dire que ceux qui ne saisissent pas
cette partie de l’analyse hégélienne doivent être comptés comme ne comptant plus comme
des penseurs sérieux s’agissant de ces choses.

Hegel et l’épuisement
 du réalisme
Olivier Tinland
La détermination du sens et de la portée de l’idéalisme de Hegel a toujours constitué un
morceau de choix pour ses commentateurs aussi bien que pour ses critiques. S’agissant du
sens de cet idéalisme1, on a ainsi pu se demander – la liste n’est assurément pas
exhaustive – si celui-ci consistait 1) en une régression précritique à une métaphysique
dogmatique de l’être et de ses propriétés2, 2) en un prolongement conséquent de
l’idéalisme kantien qui radicaliserait le tournant transcendantal de celui-ci3, 3) en une
métaphysique mentaliste réduisant en quelque façon l’être à la pensée4, 4) en une
ontologie holiste ou moniste établissant un lien universel d’interdépendance entre les
choses finies5, ou encore 5) en une forme de réalisme conceptuel mettant l’accent sur la
part décisive que les concepts prennent dans la structuration du réel6.
Par-delà leurs orientations respectives, les tenants des positions qui structurent de tels
débats ont pour point commun de se demander ce que Hegel a à nous apprendre
d’intéressant sur la question désormais rebattue de l’idéalisme : peut-on être idéaliste ?
Quel est le prix spéculatif à payer pour cela ? Qu’a-t-on au juste à y gagner ? Et que risque-t-
on d’y perdre ? À quelles postures philosophiques s’oppose une telle démarche ?
L’idéalisme « subjectif », notamment en sa version transcendantale, est-il tenable, ou faut-il
aller jusqu’à endosser une forme d’idéalisme « objectif » ou « absolu » ? etc. Il me semble
qu’une telle approche, en dépit de son indéniable intérêt, demeure unilatérale et peine
souvent à recouper de manière pertinente les débats philosophiques contemporains en
philosophie de l’esprit et de la connaissance ; c’est pourquoi elle gagnerait sans doute à se
prolonger dans une enquête qui prendrait le problème dans l’autre sens, à savoir : qu’est-ce
que la conception hégélienne de l’idéalisme pourrait bien avoir à nous apprendre sur ce qui
constitue, pour l’auteur de la Science de la logique, l’antithèse absolue d’une philosophie
conséquente (donc de la philosophie elle-même), à savoir le réalisme ? Y a-t-il quoi que ce
soit à tirer de la critique hégélienne du réalisme en vue de la clarification des termes du
débat contemporain à ce propos7, et si oui peut-on mobiliser les résultats d’une telle
critique pour définir une perspective réaliste susceptible d’échapper aux principaux écueils
que l’idéalisme, précisément, entend éviter – en proposant un remède qui, tout bien pesé,
s’avère souvent pire que le mal8 ?
Curieusement, la question du statut du réalisme dans la philosophie de Hegel a assez peu
retenu l’attention des exégètes, alors même qu’elle constitue l’envers naturel de la
question, quant à elle abondamment traitée, du statut de l’idéalisme. Cette question du
réalisme a pourtant joué un rô le de tout premier ordre dans l’élaboration des grandes
problématiques de l’idéalisme allemand – que l’on songe ne serait-ce qu’à l’importance
historique de la figure de Jacobi – après avoir joué un rô le clé dans la constitution puis dans
la critique de la pensée kantienne elle-même – sous la forme de l’articulation de l’idéalisme
transcendantal et du réalisme empirique (et, parallèlement, de l’articulation du phénomène
et de la chose en soi)9. Il m’a donc semblé essentiel, dans le prolongement de travaux
antérieurs10, de faire droit à cette question, afin de déterminer quelle peut être sa valeur
heuristique en vue d’évaluer la pertinence contemporaine d’une défense philosophique du
réalisme.
*
Il est notoire que Hegel se fait de la notion d’idéalisme une conception pour ainsi dire
hyperbolique. Loin de ne désigner qu’une thèse relative au primat de la représentation (de
nos « idées ») dans l’accès au réel, l’idéalisme constitue selon lui une position métaphysique
relative au statut de toute réalité finie : L’être-là, appréhendé tout d’abord seulement
suivant son être ou son affirmation, a une réalité, par conséquent la finité est tout d’abord
dans la détermination de la réalité. Mais la vérité du fini est bien plutô t son idéalité11.
Caractérisons à grands traits cette entente pour le moins radicale de l’idéalisme. Toute
réalité finie, nous dit Hegel, est idéelle, au sens où elle ne se tient pas en et par elle-même
dans l’existence (elle n’est pas selbstständig), mais s’avère tributaire d’un lien essentiel à
l’infini ou à « l’idée absolue », par quoi il faut entendre le processus (onto-)logique qui
délivre le sens dialectique de l’être appréhendé en sa « totalité-mouvement »12. De ce point
de vue, la relativité du réel à nos idées, mise en exergue par l’idéalisme « subjectif » d’un
Berkeley, d’un Kant ou d’un Fichte, ne serait que la partie émergée de l’iceberg
métaphysique, que l’épiphénomène d’une relativité plus fondamentale du réel à l’idée en
tant que telle, i. e. à l’armature conceptuelle qui structure rationnellement le réel dans son
ensemble et lui confère la densité ontologique de l’effectivité.
Si le réel ne tient dans l’existence que par l’entremise de l’idée absolue, et si celle-ci est
caractérisée par une processualité dialectique qui suscite la négation déterminée de chacun
des concepts ontologiques fondamentaux et les intègre ainsi dans un mouvement
dialectique de totalisation logique, dès lors c’est l’ensemble de la réalité, en tant qu’elle a
partie liée avec cette processualité logique, qui sera pour ainsi dire contaminée par cette
idéalité des essentialités logiques et deviendra elle-même de part en part idéelle,
dialectique. C’est parce que la rationalité, entendue comme logique systématique et
dialectique des significations de l’être, est elle-même soumise à la loi de l’idéalité prescrite
par l’idée absolue que la réalité, qui est pétrie de rationalité, se trouve à son tour soumise à
cette loi.
Face à l’idéalisme ainsi conçu, le réalisme fait pâ le figure : à peine lui concède-t-on une
dignité philosophique minimale. Il y a bien dans la philosophie hégélienne comme un
épuisement de l’option réaliste, laquelle se trouve traquée jusque sous ses formes les plus
inapparentes pour être vidée de tout contenu signifiant, de toute pertinence théorique.
Moyennant une réinterprétation dépréciative de l’identification jacobienne du réalisme et
de la « non-philosophie »13, Hegel repousse la posture réaliste en marge de la philosophie,
laquelle s’identifie purement et simplement à l’idéalisme bien compris : La proposition
selon laquelle le fini est idéel constitue l’idéalisme. L’idéalisme de la philosophie ne consiste
en rien d’autre que dans la non-reconnaissance du fini comme un étant véritable. Toute
philosophie est essentiellement un idéalisme ou l’a au moins pour principe, et la question
est alors seulement de savoir dans quelle mesure ce principe est effectivement mis en
œuvre. La philosophie est tout autant un idéalisme que la religion ; car la religion reconnaît
tout aussi peu la finité comme un étant véritable, comme un terme ultime, absolu, ou
encore comme un terme non posé, incréé, éternel. L’opposition de la philosophie idéaliste
et de la philosophie réaliste est par conséquent dépourvue de signification. Une philosophie
qui attribuerait à l’être-là fini comme tel un être véritable, ultime, absolu ne serait pas
digne du nom de philosophie14.
C’est donc en vertu du statut primordial de la thèse de l’idéalité du fini que le réalisme se
voit expulsé pour de bon du royaume de la philosophie : « Cette idéalité du fini est la
proposition capitale de la philosophie, ce pourquoi toute vraie philosophie est un
idéalisme. »15 L’idéalité du fini, c’est précisément ce que refuse résolument le réalisme
jacobien, dans la mesure où l’idéalisation du réel coïnciderait fatalement avec sa
déréalisation, donc avec sa nihilisation16 : penser le réel sous l’égide de l’idéalité, cela
revient pour Jacobi à se condamner à en biffer le caractère littéralement miraculeux17 – le
miracle primordial, matrice de tout miracle religieux, du « es gibt » – et à sortir de
l’expérience sensible immédiate du Dasein des choses pour ne plus jamais être en mesure
d’y revenir. Si la philosophie, comme idéalisme, est pour Jacobi une sortie irrévocable du
monde sensible et de son évidence irrépressible, inversement, pour Hegel, le réalisme,
égaré par l’impression de « position absolue »18 que nous procure l’existence des choses
sensibles hors de nous, est une sortie sans retour de la philosophie, renoncement
inconséquent à prendre la mesure de la précarité ontologique du fini, de sa foncière
dépendance vis-à -vis d’autre chose – ou de son « être-posé-par-autre-chose » – que le
philosophe rend explicite en l’érigeant en principe explicatif de la réalité : Les principes des
philosophies anciennes ou modernes, l’eau, la matière ou l’atome, sont des pensées, elles
sont universelles, idéelles et non pas des choses telles qu’on les trouve immédiatement
devant soi, c’est-à -dire dans la singularité sensible – pas même l’Eau de Thalès ; en effet,
bien qu’elle soit également l’eau empirique, en outre elle est en même temps l’en-soi ou
l’essence de toutes les autres choses, et celles-ci ne subsistent pas par elles-mêmes, ne se
fondent pas au-dedans d’elles-mêmes, mais sont posées par quelque chose d’autre, par
l’Eau – elles sont idéelles19.
On trouve ici le clivage fondamental qui permettrait de faire la part entre la philosophie et
la non-philosophie : le simple fait d’entrer dans une démarche explicative, à en croire
Hegel, nous installerait de plain-pied dans l’idéalisme, i. e. dans la mise en évidence de
l’idéalité ou de l’être-posé de toute réalité en regard d’un principe (ou, dans la Science de la
logique, d’une constellation processuelle de concepts) qui en commande l’intelligibilité. Peu
importe, en l’occurrence, qu’un tel principe soit de nature spirituelle ou matérielle :
l’atomisme est de ce point de vue tout autant idéaliste que le platonisme ou le
pythagorisme, en ce qu’il subordonne notre entente de la réalité à une pensée, à un principe
explicatif universel qui dévoile l’idéalité, l’absence de Selbstständigkeit des choses finies.
L’idéalisme trouve donc son noyau primitif de signification dans la négation principielle de
l’idée d’existence comme position absolue d’un étant singulier (en cela, il se rapproche de
l’anti-nominalisme sans pour autant souscrire à un naïf réalisme des universaux20) : une
telle position équivaudrait selon Hegel à absolutiser indû ment un moment du réel parmi
d’autres, en l’occurrence celui de la conscience sensible, laquelle se caractérise
phénoménologiquement par un privilège (illégitimement) accordé à la ponctualité de la
saisie de l’objet (au détriment du processus de cognition empirique appréhendé dans sa
globalité), à la consistance ontologique de l’objet lui-même (au détriment d’une prise en
compte du rô le constituant des prestations subjectives de la conscience) et à la fixité des
propriétés sensibles de cet objet (au détriment d’une attention prêtée à la mobilisation
sous-jacente de catégories intellectuelles jusque dans l’appréhension sensible, catégories
qui sont elles-mêmes sujettes à une processualité dialectique susceptible de dynamiser et
de complexifier l’expérience sensible la plus élémentaire, et d’abord d’en faire une
expérience tout court).
S’agissant du versant strictement phénoménologique du savoir philosophique, Hegel
propose la caractérisation suivante de l’opposition entre le réalisme et l’idéalisme : Puisque
les choses et leurs déterminations appartiennent au savoir, on peut, d’une part, se
représenter que ces choses sont, en soi et pour soi, hors de la conscience, et qu’elles lui sont
purement et simplement données comme une réalité étrangère et toute prête ; mais,
d’autre part, puisque la conscience n’est pas moins essentielle au savoir, on peut se
représenter aussi que la conscience se pose elle-même ce monde qui est le sien et que, par
son comportement et son activité, elle produit d’elle-même ou modifie, de façon totale ou
partielle, les déterminations de ce monde. Le premier mode de représentation est appelé
réalisme, le second idéalisme21.
Dans ce texte souvent cité (et souvent cité pour lui faire dire davantage qu’il ne dit), le
réalisme se trouve défini, comme « mode de représentation <Vorstellungsweise> », par
antithèse avec ce que Hegel nomme ailleurs l’idéalisme « subjectif » : c’est dans le cadre de
l’expérience phénoménale de la conscience qu’il est possible d’opposer deux points de vue
sur l’expérience, l’un qui ne prend en compte que l’objet de l’expérience et pense le rapport
de celui-ci au sujet comme une donation immédiate, l’autre qui rapporte essentiellement,
comme à sa condition de manifestation phénoménale, un tel objet au sujet de l’expérience,
c’est-à -dire au moi ou à la conscience. Le réalisme, dans un tel contexte, est un réalisme de
l’objet empirique assez proche de ce que Kant, dans la Critique de la raison pure, nommait
« réalisme transcendantal » : il consiste à penser l’objet de l’expérience comme étant en soi
indifférent à la conscience subjective, indépendant de son point de vue, intégré à un
« ready-made world »22. Un tel réalisme se caractérise donc 1) par son abstraction (il
absolutise indû ment une partie de l’expérience, à savoir la part objectale – gegenständlich –
de celle-ci) et 2) par sa propension à la réification (il chosifie ce qui relève pourtant des
modalités subjectives de la conscience et fait ainsi abstraction de l’être-posé de tout objet
empirique) et 3) par une confusion épistémologique fatale entre l’immédiateté de la forme
d’un savoir (intuition, sentiment, croyance) et la prétendue immédiateté de son contenu23.
À cela, il convient selon Hegel d’opposer un idéalisme qui soit capable de prendre en
compte l’intervention constituante de la conscience dans le champ de l’expérience et
parvienne ainsi à se donner une vue concrète (totale) et processuelle (non réifiée) de
l’expérience phénoménale.
Pour autant, une telle entente simplement phénoménologique de l’opposition du réalisme et
de l’idéalisme – qui sous-tend les polémiques postkantiennes d’un Reinhold, d’un Jacobi,
d’un Schulze ou d’un Fichte – ne saurait avoir qu’une portée locale, subalterne, dérivée : ces
deux « modes de représentation » de l’expérience de la conscience que sont le réalisme et
l’idéalisme ne valent précisément que par référence à une telle expérience et voient leur
pertinence s’étioler dès qu’on passe à un autre niveau d’analyse. C’est ainsi que l’idéalisme
subjectif, pour peu qu’on le considère indépendamment de son rapport antinomique au
réalisme phénoménologique, s’avère être lui-même une forme plus subtile et insidieuse de
réalisme : un réalisme du sujet. En effet, à s’en tenir aux seules prestations de sens de la
conscience comme condition d’un savoir de l’objet empirique, c’est la conscience elle-même
qui risque de se trouver réifiée, indû ment absolutisée comme instance égologique de
constitution de l’expérience, posée dans son illusoire autarcie ontologique comme la pierre
de touche de tout savoir.
De ce point de vue, si les trois premiers chapitres de la Phénoménologie de l’esprit peuvent
être lus – moyennant le déploiement raisonné de ce qu’on a pu assimiler à des « arguments
transcendantaux »24 – comme une réfutation interne du réalisme phénoménologique, en
ce qu’ils dévoilent l’impossibilité, pour la conscience en quête de savoir, de s’en tenir à une
représentation de l’objet empirique comme étant en soi indépendant des prestations de la
conscience25, l’introduction du cinquième chapitre intitulé « Certitude et vérité de la
raison » peut quant à elle être considérée comme une réfutation interne de l’idéalisme
phénoménologique ou subjectif, c’est-à -dire de la « certitude de la conscience d’être toute
réalité »26, certitude qui enveloppe de nouveau l’idée d’une position absolue d’un étant fini,
en l’occurrence de la conscience certaine d’elle-même, figée dans l’adhésion immédiate à
son propre pouvoir de constitution égologique de l’expérience phénoménale.
Ainsi s’ébauche la figure pour le moins étrange d’une entente réaliste de l’idéalisme, c’est-à -
dire de la position immédiate de la conscience s’appréhendant en son pouvoir idéalisant
comme une réalité absolue, elle-même soustraite au procès total d’idéalisation qui en est
pourtant la condition d’émergence (ce qui explique selon Hegel les affinités profondes de
l’idéalisme transcendantal et de la psychologie empirique, malgré les démentis officiels) :
La raison est la certitude d’être toute réalité  ; c’est ainsi que l’idéalisme énonce le concept
de cette raison. De même que la conscience qui entre en scène comme raison a
immédiatement une telle certitude en soi, de même l’idéalisme, lui aussi, l’énonce
immédiatement : Moi, je suis Moi27.
La conscience idéaliste, dont la figure inaugure la section « Certitude et vérité de la raison »,
exprime la posture qui est la sienne sur le registre de l’immédiateté, autrement dit en
faisant abstraction du « chemin » par lequel la conscience de soi est parvenue à se placer à
un tel point de vue réflexif sur sa propre expérience. Négligeant de prendre en compte
l’itinéraire en vertu duquel l’affirmation tautologique du Moi peut, par une intellection
rétrospective de son élaboration phénoménologique, acquérir le sens d’une vérité
philosophique, la conscience idéaliste se voit condamnée à une appréhension seulement
subjective et abstraite d’une telle affirmation, ou encore elle « entre en scène seulement
comme la certitude de cette vérité ».
Incarnant une raison se rapportant à elle-même de façon irrationnelle, car s’affirmant dans
l’ignorance résolue de sa propre constitution phénoménologique, la position idéaliste du
« Moi = Moi », au lieu d’atteindre un principe absolument inconditionné à partir duquel
avérer le savoir philosophique en sa déduction nécessaire, se voit borné à une simple
assurance, à une simple revendication d’intelligibilité cantonnée dans les limites étroites de
la conscience de soi. Faute de s’enquérir de la généalogie de sa propre posture, la raison
idéaliste « ne fait ainsi qu’assurer qu’elle est toute réalité, mais cela, elle-même ne le
comprend pas conceptuellement ; car ce chemin oublié est la compréhension conceptuelle
de cette affirmation exprimée de façon immédiate »28. Ce que l’idéaliste prend pour une
(auto-)position absolue n’est en réalité que la résultante déterminée d’une négativité à
l’œuvre dans les strates enfouies de la conscience s’affirmant abstraitement comme raison.
L’idéalisme phénoménologique qui s’en tient à une position immédiate de son propre point
de vue ne serait donc qu’un réalisme de la subjectivité. Nulle surprise, par conséquent, de
voir un tel idéalisme bâ tard sombrer dans le réalisme objectiviste le plus sommaire – que
ce soit sous la forme du réalisme de la chose en soi chez Kant ou sous celle de la fameuse
théorie du « choc » (Anstoβ) chez Fichte – dès lors qu’il s’agit de dépasser le solipsisme vide
de sa certitude immédiate de soi, solipsisme dont l’image à bien des égards contestable de
l’expérience comme accès à une extériorité problématique constitue la contrepartie
nécessaire, et de lester celle-ci du poids rassurant de la réalité objective29.
À bien y regarder, réalisme objectif et idéalisme subjectif apparaissent ainsi moins comme
de véritables options concurrentes que comme les deux faces symétriquement
insatisfaisantes d’une même médaille : d’un cô té, le réalisme objectiviste se renverse en
idéalisme subjectif pour peu que l’on s’intéresse aux conditions subjectives de constitution
de l’objectivité empirique (pas d’objet sans sujet), de l’autre ce même idéalisme subjectif se
renverse en réalisme de la subjectivité (et in fine en réalisme objectiviste) en absolutisant
indû ment le moment de la conscience dans la constitution du savoir empirique (pas de
sujet sans objet)30. Cette fausse alternative nous dévoile ainsi – et il faut rendre justice à
Hegel d’avoir su mieux que quiconque mettre ce point en lumière – le caractère à la fois
unilatéral et instable des positions qui la composent. Le « ou bien… ou bien… » qui oppose
le réalisme et l’idéalisme phénoménologiques (et leur donne une consistance apparente en
vertu de cette opposition même) n’est qu’un dualisme d’entendement, une opposition
factice qui repose sur une compréhension superficielle du couple réalité/idéalité.
Tout le problème est de savoir comment sortir de ce dilemme apparent sans pour autant
reconduire la solution hégélienne (l’idéalisme « objectif » ou « absolu ») qui a pourtant
permis d’en dévoiler l’inanité. Cela suppose de s’interroger sur les conditions d’une issue
non-hégélienne à cette alternative insatisfaisante, c’est-à -dire d’une issue réaliste malgré
tout, qui, tout en refusant la surenchère idéaliste de Hegel (on comble les lacunes de
l’idéalisme subjectif par un surcroît d’idéalité), ne retombe pas pour autant dans les travers
dénoncés avec raison par l’auteur de la Phénoménologie de l’esprit. La question rectrice de
mon propos trouve ainsi une forme plus déterminée : à quelles conditions un réalisme post-
hégélien est-il possible ?
*
Répondre de manière circonstanciée à une telle question dépasserait très largement le
cadre du présent article. On peut néanmoins proposer quelques pistes de réflexion en vue
de dégager les conditions de formulation d’un type de réalisme qui soit exempt des
contradictions dévoilées par Hegel. Pour commencer, il faut souligner l’incontestable
fécondité de la critique hégélienne du réalisme : en refusant de s’en tenir à sa forme la plus
explicite – le réalisme de l’objet empirique – mais en l’assimilant de façon plus radicale à la
fixation dogmatique du fini31 appréhendé en sa séparation abstraite d’avec son contexte
épistémologique ou ontologique, Hegel nous permet de dévoiler l’ambiguïté ou
l’inconséquence de postures philosophiques qui, à un titre ou à un autre, succombent à
l’emprise multiforme du « mythe du donné »32.
En particulier, le diagnostic critique mené dans la Phénoménologie de l’esprit permet de
débusquer un tel réalisme dogmatique non seulement sous ses formes objectivistes les plus
patentes – la certitude sensible, la perception des propriétés sensibles de la chose, le
dualisme du phénomène et de la chose en soi – mais aussi sous des formes subjectivistes
dont les présupposés réalistes sont moins aisément identifiables – celle du stade idéaliste
de la conscience de soi étant de ce point de vue sans doute la plus frappante. Qu’il ne suffise
point de passer de l’objectivisme au subjectivisme ni de se rallier officiellement à la
bannière de l’idéalisme pour échapper au réalisme dogmatique33, telle est la leçon de cette
autocritique intransigeante de la conscience finie aux prises avec le « désespoir » de voir sa
propre image d’elle-même constamment démentie dans le cours de son expérience
phénoménologique. Il est ainsi possible de se dégager d’une entente excessivement
restreinte (calquée sur la seule conscience sensible) du réalisme et d’envisager l’existence
d’un « cadre du donné » qui conférerait au réalisme dogmatique une unité structurale par-
delà ses diverses incarnations (réalisme logique, épistémique, ontologique, moral,
esthétique, sociologique…) et rendrait ainsi possible une « critique générale du donné » et
du réalisme dogmatique qui en constitue par excellence l’habillage philosophique.
La question est alors de savoir dans quelle mesure une telle critique peut faire sienne les
acquis hégéliens susmentionnés tout en se désolidarisant des prémisses métaphysiques de
l’idéalisme absolu qui en constituent l’arrière-plan. Ou, pour le dire autrement : est-il
possible d’identifier des formes insatisfaisantes (abstraites, partielles, biaisées) de réalisme
à partir d’un point de vue qui ne soit pas celui d’une théorie spéculative de l’idéalité du fini,
mais celui d’une forme plus exigeante de réalisme ? Il me semble que tel est bien le cas. En
premier lieu, il paraît pour le moins clair que d’un point de vue épistémologique, la mise en
évidence des processus d’apprentissage conceptuel impliqués dans la connaissance
perceptive la plus élémentaire34 ou l’insistance sur la dépendance des énoncés théoriques
singuliers vis-à -vis de contextes théoriques holistiques35 peuvent se substituer sans
difficulté notable à la métaphysique de l’idée absolue édifiée par Hegel (on substitue un
holisme sémantique à un holisme ontologique), tout en déployant des effets critiques de
nature similaire concernant les formes les plus sommaires de réalisme épistémique. Il ne
semble pas non plus indispensable de mobiliser une logique spéculative – et avec elle le
présupposé coû teux d’une clô ture a priori de l’arsenal de nos concepts fondamentaux –
pour rendre compte du statut, de la genèse et de la portée de nos concepts empiriques :
pour ce faire, on peut fort bien recourir de manière féconde à un « méta-langage
pragmatique, dans lequel nous décrivons les pratiques qui produisent et déterminent un
contenu conceptuel »36, en accomplissant ainsi la vocation explicitante de la logique
hégélienne sans en payer le tribut métaphysique. On peut enfin remarquer – mais il
faudrait raffiner bien davantage ces différents points – qu’il n’est nul besoin d’une théorie
spéculative de l’expérience présupposant comme sa condition de possibilité l’existence
d’un savoir absolu pour diagnostiquer l’abstraction d’un certain nombre de conceptions de
la connaissance qui se focalisent unilatéralement sur le pô le subjectif ou objectif, sensible
ou intellectuel de l’expérience. Une forme suffisamment exigeante d’empirisme, se plaçant
sciemment dans une zone phénoménologique d’indistinction du sujet et de l’objet, doit
pouvoir être en mesure de rendre compte de la genèse d’une telle abstraction sous ses
diverses formes37. Comme le remarquait avec sagacité William James,
Prenez n’importe quelle chose concrète et finie et essayez de la fixer. Vous n’y réussirez
pas, car fixée ainsi, elle se trouve n’être plus concrète du tout mais bien un extrait ou une
abstraction arbitraires que vous avez fabriqués à partir du reste de la réalité empirique.
Toutes les autres choses l’envahissent et la submergent, en même temps que vous, et
annihilent votre tentative imprudente. Toute perspective partielle sur le monde, quelle
qu’elle soit, arrache cette partie à ses relations, laisse de cô té quelque vérité la concernant,
est fausse à son égard, la falsifie. La vérité entière à propos de quoi que ce soit implique
davantage que cette chose elle-même. En définitive, ce n’est pas moins que l’ensemble total
des choses qui peut être la vérité de quoi que ce soit. Considéré ainsi de manière sommaire,
Hegel n’est pas seulement inoffensif mais il est aussi exact. Il y a bien un mouvement
dialectique dans les choses, s’il vous plaît d’appeler ainsi un mouvement qui découle de la
constitution entière de la vie concrète ; il peut cependant être décrit et expliqué bien plus
naturellement dans les termes de la vision pluraliste des choses qu’au moyen des termes
monistes auxquels Hegel l’a finalement réduit38.
Si une critique « dialectique » du réalisme dogmatique est possible selon des prémisses qui
ne relèvent plus de la métaphysique hégélienne (tout en trouvant en celle-ci des
orientations fécondes), l’idée d’un épuisement de l’option réaliste, dont nous étions partis,
semble peu à peu perdre de son évidence.
Tout en repérant les formes multiples sous lesquelles renaissent de nos jours les
conceptions unilatérales, réductrices ou réifiantes de la réalité (que l’on pense au
renouveau contemporain du projet ontologique comme tentative d’analyser les strates
physiques, psychiques, sociales, etc., de « l’ameublement de l’univers »39), il ne semble pas
inconcevable ni aberrant d’entrevoir la possibilité d’un réalisme décanté, ramené à son
étiage théorique, épuré de ses scories métaphysiques par l’impitoyable critique des
« grands adversaires de l’immédiateté » dont Hegel constitue une figure majeure, qui
renouerait avec l’étonnement jacobien face au « miracle » quotidien de l’existence des
choses finies (dont nous sommes) sans pour autant sombrer dans une vaine apologie du
savoir immédiat et une sacralisation équivoque du donné.
Ce qu’il s’agirait d’imaginer alors, c’est quelque chose comme un réalisme critique, dont la
fonction soit moins de ramener la réalité à un principe explicatif quelconque (ce qui serait,
conformément à l’enseignement hégélien, retomber peu ou prou dans l’idéalisme) ou
d’absolutiser celle-ci en succombant au fétichisme du « donné » (telle est la forme
générique du réalisme dogmatique) que d’incarner une manière de « séjourner dans le
banal » en assumant la précarité spéculative d’un tel séjour, précarité inséparable de la
puissance d’effraction et de débordement du réel – tel est ce qui le rend précisément
« réel » – vis-à -vis de nos schèmes conceptuels les mieux assurés. Une telle démarche ferait
du réel moins un référent théorique en instance d’idéalisation ou de réification que le motif
d’un étonnement face au spectacle aussi banal que déconcertant du commerce protéiforme
et évolutif de l’esprit et du monde, face à l’indéfinité des rapports réels dans lesquels notre
pensée, antérieurement à toute mise en crise explicite de notre accès théorique ou pratique
au monde, se trouve toujours déjà engagée de manière contextuelle et immanente, en
s’investissant dans des usages conceptuels variés qui la rattachent, via le langage, au
monde qui est le sien40.
En quoi, in fine, se trouverait confirmée sous une forme inattendue l’interprétation
hégélienne du réalisme : si son opposition à l’idéalisme est « dépourvue de signification »,
si son statut s’avère si malaisément identifiable, au point d’être souvent considéré comme
peu « digne du nom de philosophie », c’est précisément qu’en lui ne se joue peut-être pas
d’abord une thèse sur l’être (comme « idéel » ou « réel », comme « position absolue » ou
« relative »), mais une sensibilité au caractère à la fois mystérieux et banal du réel – ce réel
dont la pensée n’est décidément pas l’Autre, mais plutô t un inquiet fragment de réflexivité
arraché à sa course indifférente.
Accepter « l’image » manifeste, le Lebenswelt, le monde tel que nous en faisons réellement
l’expérience, exige de nous qui avons reçu (pour le meilleur et pour le pire) une formation
philosophique que nous regagnions et notre sens du mystère (car il est bel et bien
mystérieux que quelque chose puisse être à la fois le monde et à propos du monde) et notre
sens de la banalité (car il est banal, après tout, que certaines idées soient
« déraisonnables ») – ce sont seulement les notions étranges d’« objectivité » et de
« subjectivité » que nous avons reçues de l’ontologie et de l’épistémologie qui nous rendent
inaptes à séjourner dans le banal41.
1- . Pour une bonne mise au point, voir l’article de K. Ameriks, « Hegel and Idealism », The
Monist, 74 (1991), pp. 386-402.

2- . L’interprétation néo-kantienne du hégélianisme tend à favoriser naturellement cette

hypothèse peu charitable ; voir notamment A. Philonenko, « Hegel critique de Kant »,
Bulletin de la Société Française de Philosophie, Paris, Armand Colin, 1969.

3- . L’ouvrage emblématique de cette ligne interprétative est celui de R. Pippin, Hegel’s

Idealism : The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge, Cambridge University Press,
1989.

4- . Cette tendance est bien illustrée dans la métaphysique néo-hégélienne de Josiah Royce.
Voir notamment The Religious Aspect of Philosophy, Boston, Houghton Mifflin, 1885, et The
World and the Individual [1899-1901], New York, MacMillan, 1923. Pour une évaluation
critique de cette démarche, voir R. Rorty, « Quelques usages américains de Hegel », trad.
Tinland, Philosophie 99 (2008).

5- . Voir par exemple K. R. Westphal, Hegel’s Epistemological Realism, Dordrecht, Kluwer,

1989.

6- . Pour une défense de cette perspective, voir M. Rosen, « From Vorstellung to Thought : Is
a “Non-Metaphysical” View of Hegel Possible ? », in D. Henrich et R.-P. Horstmann (éd.),
Metaphysik nach Kant ?, Stuttgart, Klett-Cotta, 1988, pp. 248-262 ; réédition in Robert Stern
(ed.), G. W. F. Hegel : Critical Assessments, vol. III, London, Routledge, 1993, pp. 329–344.

7- . Parmi les innombrables contributions à ce débat, mentionnons : M. Dummett,

« Realism », in Truth and other Enigmas, London, Duckworth, 1978 ; H. Putnam, Le Réalisme
à visage humain, trad. fr. Cl.Tiercelin, Paris, Le Seuil, 1994 ; J. Habermas, Vérité et
justification, trad. Rochlitz, Paris, Gallimard, 2001.

8- . Pour un diagnostic particulièrement net à ce sujet, notamment concernant les

différentes variantes de l’idéalisme transcendantal, voir J. Benoist, Les Limites de
l’intentionnalité, Paris, Vrin, 2005, et Sens et sensibilité, Paris, Le Cerf, 2009.
9- . Sur le rô le de Jacobi et de la question du réalisme dans l’édification de l’idéalisme
allemand, voir L. Guillermit, « Le réalisme de Jacobi », in F. H. Jacobi, David Hume et la
croyance. Idéalisme et réalisme, trad. Guillermit, Paris, Vrin, 2000 2, et R.-P. Horstmann, Les
frontières de la raison, trad. Muller, Paris, Vrin, 1998, p. 39 sq. Sur le clivage chose en
soi/phénomène comme cible privilégiée des critiques de la pensée kantienne, voir
J. Rivelaygue, Leçons de métaphysique allemande, Paris, Grasset, 1990, t. I, 2e section, ch. III,
« Le paysage intellectuel de l’idéalisme allemand ».

10- . Qu’on me permette de renvoyer aux études intitulées « L’idéalisme hégélien », in

M. Caron (dir.), Hegel, Paris, Le Cerf, 2007 et « Science de l’expérience et expérience de la
science dans la Phénoménologie de l’esprit », in L. Perreau (éd.), L’Expérience, Paris, Vrin,
2009.

11- . Enzykl., W 8, p. 203 / Encycl. 1, § 95 Rem., pp. 359-360.

12- . Selon l’expression heureuse de G. Jarczyk, Système et liberté dans la Logique de Hegel,
Paris, Aubier, 1980, p. 171.

13- . Voir Jacobi, « Lettre de Jacobi à Fichte », in Lettre sur le nihilisme, trad. Radrizzani,
Paris, GF-Flammarion, 2009, p. 69 : « Je suis encore, d’une façon générale, tout à fait celui
qui, dans les Lettres sur Spinoza, partit du miracle de la perception et de l’insondable secret
de la liberté et osa de cette façon, par un salto mortale, non pas fonder sa propre
philosophie mais bien au contraire étaler témérairement devant tout le monde son
entêtement non-philosophique. »

14- . Hegel, WdL 12, GW 21, pp. 156-157 ; voir SL 12, pp. 148-149.

15- . Enzykl., W 8, p. 202 / Encycl. 1 (1830), § 95 Rem., p. 360 (je souligne).

16- . Voir « Lettre de Jacobi à Fichte », op. cit., p. 70 : « … l’idéalisme, que je traite de
nihilisme ».

17- . Voir Jacobi, David Hume et la croyance. Idéalisme et réalisme, op. cit., p. 191 : « Il n’y a
rien sur quoi son jugement puisse s’appuyer sinon la chose elle-même ; rien que le fait que
les choses se tiennent réellement devant lui. (…) Cette révélation [de l’existence des choses
hors de nous] mérite d’être qualifiée de vraiment miraculeuse. »

18- . On fait bien entendu référence à la compréhension kantienne de l’existence exposée
dans L’Unique fondement possible d’une démonstration de l’existence de Dieu,
1re considération, § II (AK II, 74 ; Œuvres philosophiques, t. I, Paris, Gallimard, 1980, p. 327).

19- . WdL 12, GW 21, p. 157 ; voir SL 12, p. 149.

20- . Dans ses leçons sur la philosophie médiévale, Hegel rend hommage aux nominalistes,
dont les critiques ont permis de raffiner les théories classiques des universaux : « Les
Nominalistes ou Formalistes affirmaient que l’universel est seulement représentation,
généralisation subjective, produit de l’esprit pensant : si l’on forme des genres, etc., ceux-ci ne
seraient que des noms, que quelque chose de formel, de façonné par l’â me et de subjectif […]
Tel est l’objet du débat ; il est d’un grand intérêt, c’est une opposition bien supérieure à celle
qu’ont connue les Anciens. » (GdP, W 19, p. 572 / HP 5, « L’opposition du Réalisme et du
Nominalisme », p. 1098).

21- . Propädeutik, W 4, pp. 111-112 / Propédeutique, p. 73.

22- . Cf. H. Putnam, « Why there isn’t a ready-made World », in Realism and Reason.
Philosophical Papers, vol. 3, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 1983.

23- . Pour une mise en évidence du caractère médiatisé de tout savoir immédiat, voir
Enzykl., W 8, p. 156 / Encycl. 1, § 66, p. 331 : « Des vérités dont on sait très bien qu’elles
sont un résultat des considérations les plus compliquées, au plus haut point médiatisées, se
présentent immédiatement à la conscience de celui à qui une telle connaissance est devenue
familière. […] Non seulement l’immédiateté du savoir n’exclut pas sa médiation, mais elles
sont tellement liées que le savoir immédiat lui-même est un produit et un résultat du savoir
médiatisé. »

24- . C. Taylor, « The Opening Arguments of the Phenomenology », in A. MacIntyre (dir.),
Hegel, New York, Doubleday, 1972.
25- . À ce sujet, on pourra se reporter à mon étude intitulée « Désespérer de l’objet. Les
premières expériences de la conscience », in C. Michalewski (dir.), La Phénoménologie de
l’esprit à plusieurs voix, Paris, Ellipses, 2008.

26- . PhG, W 3, p. 178 /.

27- . PhG, W 3, p. 179 / PhE B, p. 236.

28- . PhG, W 3, p. 180 / PhE B, p. 237.

29- . PhG, W 3, p. 185 / PhE B, p. 242.

30- . Pour une esquisse de critique du tournant égologique de la phénoménologie

husserlienne à l’aune de l’idéalisme dialectique de Hegel, voir D. Souche-Dagues, « La
dialectique de l’intentionnalité », in Recherches hégéliennes, Paris, Vrin, 1994, pp. 11-28.

31- . Sur le dogmatisme comme fixation abstraite du fini, voir Enzykl., W 8, pp. 169-172 /
Encycl. 1, § 80 et Addition, p. 343 et pp. 510-512.

32- . Ces diverses formes, qui ne se retreignent aucunement à l’attribution d’un rô le

épistémologique fondationnel aux « sense-data », peuvent se laisser subsumer sous ce que
Wilfrid Sellars nomme le « cadre du donné », cadre dont l’auteur entend mener, sous l’égide
de Hegel (« ce grand adversaire de l’immédiateté »), la « critique générale » (Empirisme et
philosophie de l’esprit, trad. Cayla, Combas, L’É clat, 1992, p. 18).

33- . En ce sens, voir ce que Hegel dit de la philosophie kantienne dans ses Leçons sur
l’histoire de la philosophie (GdP, W 20, p. 333 / HP 7, p. 1854) : Kant aurait substitué à un
« dogmatisme objectif » un « dogmatisme subjectif » admettant « une fois pour toutes le
connaître fini comme le point de vue fixe et ultime », moyennant l’importation, dans sa
théorie de la conscience, des « déterminations d’entendement » qui structurent la posture
dogmatique caractéristique de la métaphysique pré-kantienne.

34- . À ce sujet, voir W. Sellars, Empirisme et philosophie de l’esprit, op. cit.

35- . Voir W. V. O. Quine, « Deux dogmes de l’empirisme », in Du point de vue logique, trad.
Laugier et al., Paris, Vrin, 2003.

36- . R. Brandom, « Esquisse d’un programme pour une lecture critique de Hegel. Comparer
les concepts empiriques et les concepts logiques », trad. Tinland, Philosophie 99 (2008),
p. 94.

37- . Voir W. James, Essais d’empirisme radical, trad. Garreta-Girel, Paris, Flammarion, 2007,
chapitre II. On trouve une remarquable reprise critique de ce projet dans le sens d’un
« réalisme naturel » chez Hilary Putnam : voir The Threefold Cord, New York, Columbia
University Press, 1999.

38- . W. James, Philosophie de l’expérience. Un univers pluraliste, trad. Galetic, Paris, Les
Empêcheurs de penser en rond, pp. 67-79.

39- . Cf. H. Putnam, Le Réalisme à visage humain, op. cit., p. 270 : « Le temps est venu pour
un moratoire sur le genre de spéculation qui cherche à décrire l’ameublement de l’univers
et à nous dire ce qui est réellement là et ce qui n’est qu’une projection humaine. »

40- . Sur cette entente du réalisme, voir J. Benoist, Concepts, Paris, Cerf, 2010, et Éléments de
philosophie réaliste, Paris, Vrin, 2011.

41- . H. Putnam, Le Réalisme à visage humain, op. cit., p. 270.

Faut-il relire Hegel

 à travers Kant ?
David Wittmann
Les interprétations non-métaphysiques de Hegel ont souvent tendance à situer son projet
dans le sillage de la révolution kantienne. La stratégie consiste la plupart du temps à
comprendre systématiquement le projet hégélien en opérant des déplacements au sein de
termes kantiens. Hegel conserverait la doctrine de l’aperception mais effacerait la
distinction entre les concepts et les intuitions1, il élargirait l’activité de l’entendement à la
réceptivité même2. La compréhension de notre auteur passe donc par un déchiffrage de
cette reprise critique qui permet certes de sauver son projet d’une replongée dans la
métaphysique dogmatique, mais qui nous condamne également à répondre à une question
préjudicielle : celle du statut de la contrainte empirique dans sa philosophie, celle de
l’illimitation d’une sphère conceptuelle sans vis-à -vis. Si les interprétations non-
métaphysiques trouvent donc une épistémologie du concept dans l’aperception
transcendantale, les kantiens récusent la légitimité d’une telle entreprise et la considèrent
comme la preuve de la rechute dans une métaphysique du concept. La section introductive
de la doctrine du concept, intitulée « Du concept en général », sert de clef de voû te à ces
interprétations puisqu’elle contient une référence décisive à la déduction kantienne des
catégories. Le problème est néanmoins de savoir si la fascination exégétique exercée par
cette mise en avant de la doctrine kantienne ne nous fait pas manquer l’essentiel de ce qui
est affirmé dans ce texte. En projetant Kant en Hegel, en interrogeant son texte à partir du
modèle d’une collaboration entre l’intuition et l’entendement, on semble effacer l’arrière-
fond à partir duquel l’aperception transcendantale est reprise, à savoir : un modèle de
l’activité cognitive dans lequel la constitution de l’objectivité est fondée sur la reprise
critique d’une forme de psychologie génétique raisonnant en termes d’étagement des
« facultés », c’est-à -dire de différents « niveaux » conditionnant la mise en œuvre de
l’entendement. La notion de concept est introduite dans le cadre d’une théorie du vrai qui
ne se fonde pas sur des principes ontologiques mais, au contraire, sur des principes
logiques et psychologiques. C’est ce que nous nous proposons de montrer en procédant à
une relecture de ce texte fondamental.
Hegel commence d’abord par rappeler que le concept n’est pas une chose qu’il est possible
d’indiquer directement puisqu’il ne doit pas relever d’une présupposition simplement
subjective, mais d’une « base absolue ». Il s’agit, dans un premier temps, de ne pas se fier
aux représentations qui peuvent être les nô tres et de renvoyer à l’exposition génétique du
concept dans la logique objective comme à la manière rigoureuse de comprendre ce qu’il
signifie en tant que vérité de la substance, passage de la relation de nécessité à la relation
de liberté. Et Hegel de rappeler alors longuement cette « déduction immanente » en
réexposant le mouvement qui avait clô turé la doctrine de l’essence. La référence à la
conscience de soi est seconde dans l’ordre du développement et présentée comme une
manière de faciliter la compréhension du lecteur3. On peut mesurer combien la
détermination du Je qui est alors présentée est fort peu kantienne en énumérant les
caractéristiques qui lui sont attribuées : il est essentiellement caractérisé par le couple
universalité/singularité et interprété comme un processus d’abstraction qui dans un
second temps se singularise pour se faire personnalité individuelle. Hegel ne fait appel à
Kant qu’après avoir proposé son propre concept du Je ; et ce n’est guère pour citer
l’aperception transcendantale en tant que telle, mais pour affirmer combien la philosophie
kantienne peut nous arracher à une compréhension des relations entre l’entendement et le
Je qui les concevrait à la lumière du rapport d’un substrat à ses propriétés, c’est-à -dire de
manière simplement extérieure : Kant a outrepassé cette relation extérieure de
l’entendement, <entendu> comme la faculté des concepts et du concept lui-même en
direction du Je. Il appartient aux vues les plus profondes et les plus justes qui se trouvent
dans la Critique de la Raison que l’unité qui constitue l’essence du concept se trouve connue
comme l’unité originairement synthétique de l’aperception comme unité du : je pense ou de
la conscience de soi4.
Sans doute serait-il possible d’entrevoir dans ce passage, plaidant pour une unité forte du
Je et de l’entendement, la reprise d’un programme d’obédience fichtéenne qui consisterait à
déduire les catégories du je pense lui-même. Mais, à la vérité, Hegel n’insiste guère sur cette
dimension. Il s’agit davantage pour lui de dissoudre l’autonomie des catégories pour
abandonner le modèle d’une imposition mécanique corrélative de la scission forte entre
deux sources de connaissance, afin de resituer le travail de la connaissance dans le cadre
d’un procès continu et centré sur un Je qui s’approprie et s’incorpore un contenu (Inhalt).
L’unité de la conscience de soi est repensée à partir d’un nouveau modèle de l’activité
cognitive et de la constitution de l’objectivité. Le processus d’appropriation du contenu de
connaissance s’achève dans le concept qui marque l’advenue d’une unité objective et non
plus subjective de nos représentations. Aussi Hegel s’efforce-t-il ici de saisir le Je comme
une processualité de nature essentiellement conceptuelle. L’entendement, dans sa
possibilité même, exige l’unité de la conscience de soi car seule cette unité est à même de
constituer le rapport de nos représentations à un objet, c’est-à -dire de garantir leur validité
objective. Dans le passage qui suit le texte que nous venons de citer, Hegel, bien loin de nier
l’apport de la sensibilité, insiste au contraire sur le fait que l’unité objective de la
conscience de soi permet précisément de constituer un objet qui ne relève plus alors d’une
simple « détermination-de-sentiment », d’une « intuition » ou encore d’une « simple
représentation »5. Au lieu de partir de l’opposition frontale entre l’intuition et le concept,
notre auteur semble penser un étagement de différentes « facultés » auxquelles
correspondent à chaque fois des degrés de réalité spécifiques allant de la simple
phénoménalité à l’objectivité (Objektivität).
Pour comprendre plus précisément le modèle à partir duquel l’aperception
transcendantale est relue, il faut s’appesantir quelque peu sur la description du
« concevoir » proposée par Hegel immédiatement après qu’il a fait référence à la déduction
des catégories : Le concevoir d’un objet ne consiste en fait en rien d’autre que dans le fait
que le je se le rend propre, le pénètre et l’amène à sa forme propre, c’est-à -dire à
l’universalité qui est immédiatement déterminité ou à la déterminité qui est immédiatement
universalité. L’objet dans l’intuition ou encore dans la représentation est encore quelque
chose d’extérieur, d’étranger. Par le concevoir l’être en et pour soi qu’il a dans l’intuitionner
et le représenter se trouve transformé en un être-posé ; le Je le pénètre en pensant. Or tel
qu’il est dans le penser, c’est ainsi seulement qu’il est en et pour soi ; tel qu’il est dans
l’intuition ou représentation, il est phénomène ; le penser sursume l’immédiateté sous
laquelle il vient d’abord à nous et fait ainsi de lui un être-posé ; mais cet être-posé sien est
son être en et pour-soi ou son objectivité6.
Le fait de s’approprier un contenu en le rendant sien, en le pénétrant, permet de penser
l’aperception comme « unité du Je avec soi-même », dans la mesure où l’opération
consistant à « amener à l’unité de la conscience » est comprise dans une logique, non pas de
la synthèse, mais de l’intériorisation comme quasi-digestion. Ouvrir l’entendement sur le Je
revient par conséquent à dissoudre le fonctionnement mécanique des catégories
appliquées aux intuitions pour résoudre l’objectivité de la connaissance dans le
mouvement d’élaboration progressive d’un contenu qui passe d’une certaine forme
d’extériorité et d’étrangeté, c’est-à -dire d’immédiateté et de la phénoménalité, à l’être-posé
et à l’objectivité. Et, de fait, il convient de remarquer que la lecture de l’aperception
transcendantale par Hegel est caractérisée par le vocabulaire de l’intériorisation et de
l’appropriation ; la doctrine kantienne est extirpée de son propre contexte, car en lieu et
place d’une doctrine de la collaboration des facultés et de leur complétion réciproque,
Hegel essaie de tordre la philosophie transcendantale jusqu’à lui faire adopter une logique
de l’élaboration de l’objectivité par intériorisation, de sorte que les « facultés » sont étagées
dans un processus d’appropriation progressive aboutissant à l’objectivité (au sens où je
puis dire d’une connaissance qu’elle commence par être purement subjective et qu’elle
accède à l’objectivité une fois déterminée et justifiée). L’appareil cognitif est pensé dans le
cadre d’une psychologie de l’élaboration du contenu de connaissance.
Il faut par ailleurs remarquer que, dans notre texte, Hegel est tout à fait précis quant à
l’usage des termes et distingue nettement la référence de la connaissance, l’objet de la
représentation (Gegenstand) de l’objet connu – c’est-à -dire de la réalité objective d’une
pensée (Objekt, Objektivität). Les distinctions proposées visent à différencier la
problématique de la référence à la réalité empirique et de son impact causal sur l’esprit, de
celle de la concrescence et du fondement de notre connaissance ; bref, elles tendent à
marquer une distinction nette entre objectivité empirique et objectivité gnoséologique.
Hegel lit Kant dans le cadre d’une téléologisation du procès de connaissance aboutissant
dans l’objectivité du concept, car il ne s’agit guère pour lui de présenter la connaissance en
ayant en vue la référence à un objet au sens de Gegenstand, ou l’indication de l’origine
causale de notre savoir. Si l’aperception transcendantale est une intuition particulièrement
fulgurante, c’est parce qu’elle permet d’ouvrir l’entendement sur le Je et de faire de ce
dernier le fondement d’une connaissance pensée non pas en fonction de son origine, mais
en fonction de sa fondation en raison ; ainsi le « je pense » est-il un point d’aboutissement,
marquant la fin d’un processus d’appropriation qui vaut constitution graduelle d’une
contenu cognitif rationalisé et justifié.
Le texte est précisément rendu difficile par le travail d’un auteur qui essaie de transformer
une doctrine kantienne, et à la vérité un sens commun, adoptant une perspective
phénoménologique où les « facultés » comportent des corrélats spécifiques et irréductibles,
afin d’esquisser un procès de connaissance progressif dans lequel un seul et même contenu
est élaboré successivement par différentes activités de l’esprit. On trouve par ailleurs cette
distinction entre contenu (Inhalt) et objet (Gegenstand) dans le § 3 du Concept préliminaire
de la logique de l’Encyclopédie7. Le contenu qui remplit notre conscience – dans une
perspective phénoménologique – constitue la déterminité des intuitions, des images, des
représentations ainsi que des concepts, que ce contenu soit simplement conçu ou
intuitionné, ou qu’il y ait collaboration des facultés ; mais, si le contenu reste bien le même
en soi, la conscience a affaire à un changement de l’objet (Gegenstand) ; la raison de cette
variation dans l’objectivité (Gegenständlichkeit), c’est-à -dire dans la référence, réside en
ceci que la déterminité propre de chacune de ces activités de l’esprit se mêle à un contenu
identique, contenu dont la pensée est le véritable sol: Sentiment, intuition, image etc. sont
dans cette mesure les formes d’un tel contenu (Inhalt) qui reste un seul et même contenu
qu’il soit senti, intuitionné, représenté, voulu, et qu’il soit seulement senti, ou bien senti,
intuitionné etc., avec mélange de pensée, ou pensé totalement sans mélange […]. Dans une
quelconque de ces formes ou dans le mélange de plusieurs, le contenu est ob-jet
(Gegenstand) de la conscience. Mais dans cette ob-jectivité (Gegenständlichkeit) les
déterminités de ces formes aussi se joignent au contenu ; de sorte que suivant chacune de ces
formes un ob-jet particulier semble surgir et que ce qui est en soi la même chose peut
apparaître comme un contenu divers8.
Il importe donc de s’attacher au contenu de la connaissance et à sa concrescence, et ce
contenu a la pensée pour fondement parce que c’est en elle qu’il apparaît enfin dans toute
sa plénitude et dans sa vérité. Non pas que nous ayons affaire à un monisme de la pensée,
où tout serait toujours déjà inclus dans une économie spirituelle, mais que seul le domaine
des pensées objectives nous garantisse l’entrer dans le royaume de la vérité. Cependant,
pour parvenir à une telle objectivité (Objektivität), il faut une élaboration progressive du
matériau sensible immédiat, c’est-à -dire donné, un processus unifié dans lequel les
activités de l’esprit se succèdent les unes les autres en prenant chacune le relais de l’autre.
Le problème rencontré par Hegel est justement que la perspective phénoménologique dans
sa fixation sur la référence de nos connaissances (sur ce qu’il appelle couramment l’objet
de la re-présentation) procède à une segmentation des différentes activités de l’esprit
parce qu’elle ne porte attention qu’à la différenciation des objets (Gegenstände) ; il est alors
requis d’outrepasser la logique conscientielle pour parvenir à une intelligence des
opérations cognitives qui soit en mesure de les comprendre dans un enchaînement continu,
qui fasse apparaître l’identité du contenu qu’elles élaborent, et mette en lumière leur
contribution spécifique à l’intériorisation d’une déterminité tout d’abord extérieure.
Il est absolument étonnant de constater à quel point ce qui deviendra la théorie hégélienne
de l’esprit subjectif constitue la toile de fond de toute cette introduction à la doctrine du
concept9. Ainsi, dès le départ10, lorsque Hegel affirme que le Je est le concept parvenu à
une existence libre, il raisonne à partir de sa propre conception des rapports entre logique
et sciences concrètes et institue son discours dans l’ordre d’une comparaison intra-
systématique. C’est aussi la raison pour laquelle la reprise de l’aperception transcendantale
est enchâ ssée dans un discours singulier qui accuse la philosophie kantienne de présenter
une genèse incomplète et d’être au fond contradictoire. Pour ce faire, Hegel procède en
trois temps. Une première étape rappelle, sans la critiquer, la proposition kantienne selon
laquelle les concepts sans intuitions sont vides. Mais il faut noter que cette affirmation est
formulée dans un langage singulier, celui de différents niveaux ou degrés qui s’enchaînent :
« par rapport au niveau de l’entendement, les niveaux du sentiment et de l’intuition sont
avancés comme préalables »11. Dans un second temps, Hegel insiste à nouveau sur le fait
que le concept est le lieu de l’objectivité de la connaissance et qu’il est par conséquent
donné comme « la vérité ». Enfin il montre qu’à partir de ces deux propositions, il est fort
étonnant que Kant puisse encore caractériser le concept comme quelque chose de
simplement subjectif et le logique comme simplement formel, au motif qu’on ne peut tirer
d’eux aucune « réalité » (Realität). Manifestement, il interprète les niveaux de l’intuition et
du concept comme étant des étapes successives, la première conditionnant la seconde mais
étant surpassée par elle en terme d’objectivité, et il ne comprend pas que l’on puisse ensuite
dévaloriser ladite objectivité en se réclamant d’une simple réalité empirique qu’il suppose
déjà intégrée. Il ne saurait être question de faire une lecture ontologique – au sens
contemporain – de ce texte, en disant que le concept n’a pas besoin de l’intuition au sens où
l’on ne tiendrait pas compte de la réalité empirique ; il est plus juste de dire qu’il n’a plus
besoin de l’intuition dans la mesure où celle-ci a été comprise conceptuellement. L’argument
porte encore une fois sur la distinction entre l’origine de la connaissance et son
fondement12. Le problème semble suffisamment important à ses yeux pour que Hegel se
sente obligé d’expliquer davantage ce qu’il entend par cette échelle comprenant différents
niveaux (Stufenleiter) en opérant une comparaison systématique entre les gradations
logiques et les gradations phénoménologiques et psychologiques. Il nous faut citer ce texte
dans toute son extension, tant il est important pour notre propos : En ce qui concerne
maintenant premièrement, cette relation de l’entendement ou concept aux niveaux qui lui
sont présupposés, il importe de savoir ce qu’est la science qui se trouve traitée, pour
déterminer la forme de ces niveaux. Dans notre science, entendue comme la logique pure,
ces niveaux sont l’être et l’essence. Dans la psychologie, ce sont le sentiment et l’intuition et
ensuite la représentation en général qui par rapport à l’entendement se trouvent avancés
comme préalables. Dans la Phénoménologie de l’Esprit, entendue comme la doctrine de la
conscience, on s’élevait à l’entendement par les niveaux de la conscience sensible et ensuite
du percevoir. Kant n’avance comme préalables par rapport à lui que sentiment et intuition.
À quel point d’abord cette gradation est incomplète il le donne déjà lui-même à connaître
par le fait que, comme appendice à la logique transcendantale ou doctrine de l’entendement
il ajoute encore un exposé sur les concepts-de-réflexion ; une sphère qui se trouve entre
l’intuition et l’entendement ou entre l’être et le concept. Sur la Chose même il faut
remarquer tout d’abord que ces figures d’intuition, représentation et [autres] de cette sorte
appartiennent à l’esprit conscient de soi qui comme tel ne se trouve pas considéré dans la
logique13.
Le modèle à partir duquel Hegel relit Kant commence ici à poindre. Il est en effet fascinant
de constater que Hegel ramène l’appareil transcendantal kantien à une conception
génétique de la connaissance qui lui est complètement étrangère et qu’il va même jusqu’à
dire que la gradation proposée par Kant demeure incomplète. La logique de la collaboration
des facultés est à nouveau mise à mal14. Lorsque l’on ne remarque pas cette gradation, où
chaque activité de l’esprit apporte sa contribution propre à la transformation d’un réel tout
d’abord senti, on est souvent conduit à poser à la philosophie spéculative des questions
qu’elle semble ne pas thématiser : « où est la contrainte empirique ? », « comment sécuriser
la portée objective de nos connaissances ? ». Cette conception génétique de la psychologie
est pourtant celle qui sera présentée dans la section « psychologie » de l’Encyclopédie des
sciences philosophiques et exposée comme la transformation d’un modèle d’obédience
condillacienne15. En effet, dans la remarque du § 442, Hegel procède à une reprise critique
des appréhensions empiristes traditionnelles de la psychologie en opérant, encore une fois,
la distinction décisive entre l’origine de la connaissance et son assise fondamentale. Si ces
doctrines prennent à bon droit le sensible comme ce qui est premier, c’est-à -dire comme
l’assise initiale de la connaissance et ont le mérite de proposer une conception de l’unité de
l’esprit, elles procèdent pourtant à une genèse simplement naturelle ou anthropologique
des différentes activités spirituelles et, avec elle, « ce qu’il y a de négatif dans l’activité de
l’esprit – moyennant quoi ce matériau-là est spiritualisé et supprimé en tant qu’[être]
sensible – est méconnu et négligé »16. Il ne faut pas confondre l’origine empirique de nos
connaissances et leur fondation en raison, l’espace des causes et l’espace des raisons. Qui
plus est, pour Hegel, ce modèle manque précisément d’un « but final » permettant de
penser l’unité des activités cognitives, un but qui n’est autre que « le concept lui-même ». Il
sera amené à proposer une qualification globale de l’esprit théorique comme étant
fondamentalement, malgré la diversité des activités (intuition, représentation, etc.), orienté
par la connaissance du vrai17. Aussi propose-t-il, dans la remarque du § 445 que l’on
interprète les diverses activités de l’esprit comme des moments de « l’activité réalisante »
du connaître, ayant le « concept du connaître » pour sens immanent. Dans cette
perspective, les « facultés » traditionnelles ne doivent pas être envisagées chacune pour
elle-même, mais à la mesure de leur participation à la connaissance véritable : « Le vrai qui
est attribué à une telle satisfaction réside en ce que l’intuition, la représentation, etc., sont
présentes, non pas isolément, mais seulement comme moments de la totalité, du connaître
lui-même »18. Le discours hégélien revient à dire que les facultés sont bien susceptibles
d’être exercées de manière isolée, auquel cas le niveau sensible comporte bien une
justification essentielle, car il est à même de « présenter ce qui, dans la nature physique, est
la détermination fondamentale, l’être extérieur à soi ». Pourtant, ainsi isolée, une activité ou
une faculté peut bien fournir une satisfaction relative, mais elle ne procure de satisfaction
vraie que si elle est explicitement orientée vers l’idée de connaître ; et Hegel de donner
l’exemple d’une intuition pénétrée d’entendement, d’une imagination qui présente des
Idées, etc. On pourrait objecter que c’est justement cette soumission de l’exercice des
activités de l’esprit à la seule objectivation théorique qui fait problème dans la philosophie
hégélienne et qu’il ne respecte pas la teneur phénoménologique propre de chaque niveau.
Mais c’est sans compter sur la plasticité tout à fait remarquable de sa théorie dont l’une des
caractéristiques essentielles est de reprendre un même donné à différents niveaux
d’intégration successifs (il suffit de penser aux différentes formes de l’immédiateté sensible
qui sont considérées de l’anthropologie à la psychologie en passant par la
phénoménologie). Il serait ainsi erroné de tirer des conclusions sur ce que peut signifier la
sensibilité chez Hegel en s’en tenant uniquement à l’intuition et en lui reprochant de
n’accepter aucune extériorité véritable au niveau psychologique. Au contraire, il ne faut
jamais se fier à la linéarité du procès et comprendre que les niveaux de l’anthropologie et
de la phénoménologie sont toujours co-présents dans la psychologie. Hegel le signale lui-
même dans le § 446 en affirmant : « Le sentiment s’est bien déjà présenté précédemment
comme un mode d’existence de l’â me, mais tandis que le trouver ou l’immédiateté y a
essentiellement la détermination de l’être naturel ou de la corporéité, il n’a ici que celle,
abstraite, de l’immédiateté en général »19. La complexité du modèle hégélien permet de
penser chacun des sédiments qui sont ceux de notre sensibilité (affection corporelle dans
l’anthropologie, rapport immédiat à l’objet dans la phénoménologie etc.). De ce fait, il n’est
guère possible de dire que la philosophie hégélienne déploierait les capacités conceptuelles
au sein de la sensibilité  ; il faut dire, au contraire, que le donné et le sensible font l’objet
d’une intégration progressive et complexe d’un donné initial qui n’est absolument pas
conceptuel. Qui plus est, ces niveaux inférieurs sont toujours co-présents, comme nous le
montrent les défaillances et les maladies qui nous font retomber à un stade antérieur,
couche plus originaire qui n’avait guère disparu, mais qui formait comme un sédiment
intégré au degré supérieur. La conception de l’esprit comme acte de faire retour à partir de
toute forme d’immédiateté permet donc à Hegel de déployer une appréhension différenciée
des multiples étapes par lesquelles il nous faut passer pour intégrer le donné et l’élaborer
progressivement. De la sorte, la connaissance doit être envisagée comme un procès où les
activités de l’esprit contribuent chacune à sa place à l’appropriation du réel en prenant
chacune pour objet le travail de l’activité précédente qui la conditionne en ce sens.
Ces conceptions postérieures sont donc dans la droite ligne du texte de la Science de la
logique qui fait l’objet principal de notre propos. La critique de l’abstraction sur laquelle
Hegel insiste est équivalente à la mise en avant de la spiritualisation dont il était question
dans le § 442. Ainsi, dans notre texte, après avoir exposé la hiérarchie des niveaux, Hegel
insiste immédiatement sur le fait que le matériau empirique ne saurait être conçu comme
étant préalablement là pour lui-même et le concept comme lui conférant une unité en le
pénétrant de manière extérieure20. Si l’on ne veut pas que le matériau intuitif soit présenté
comme le réel – au sens éminent – par rapport au concept, il est nécessaire de mettre en
œuvre une réforme de la théorie classique de l’abstraction. L’entendement ne laisse pas de
cô té le sensible, il l’élabore et le spiritualise au cours d’un procès qui doit être compris
comme un mouvement négatif d’intériorisation et de constitution de l’objectivité de notre
connaissance ; un mouvement qui loin de ne pas tenir compte de la réalité intuitive en
fournit, au contraire, « l’intellection conceptualisante ». Ce procès requiert que l’on soit tout
à fait précis quant à l’usage du terme de réalité et que l’on distingue différentes formes
d’objectivité (au sens large du terme) : Quant à la philosophie, elle donne l’intellection
conceptualisante [de] ce qu’il en est de la réalité de l’être sensible, et avance comme
préalables à l’entendement ces niveaux du sentiment et de l’intuition, de la conscience
sensible etc., dans la mesure où , dans son devenir, elles sont ses conditions, mais de telle
manière seulement que le concept vient au jour comme leur fondement, à partir de leur
dialectique et [de leur] inanité, mais non pas qu’il serait conditionné par leur réalité. Le
penser abstrayant n’est par conséquent pas à considérer comme simple mettre-à -l’écart du
matériau sensible, lequel par là ne souffrirait aucun préjudice dans sa réalité, mais il est
plutô t le sursumer et la réduction de ce même [matériau sensible], [entendu] comme
simple phénomène, à l’essentiel, lequel ne se manifeste que dans le concept21.
Les expressions utilisées par Hegel, comme celle d’un préjudice porté à la réalité du
matériau sensible, peuvent prêter à confusion. Pourtant le préjudice dont il est question
n’est guère que la transformation habituelle qu’un contenu cognitif subit lorsqu’il transite
des sens à l’entendement. Nul ne saurait contester que toute démarche épistémique
produit un changement dans le contenu initialement appréhendé. La « réalité » de
l’intuition, à laquelle il est fait allusion, signifie simplement que le concept ne saurait se
laisser distancer par la sensibilité en termes de concrescence de la connaissance. C’est la
raison pour laquelle le discours sur les niveaux relève d’une théorie acceptant le
conditionnement sensible de notre connaissance tout en refusant que la teneur objective
de cette dernière soit écrasée sur la réalité simplement empirique – et théoriquement
dépourvue de sens – du divers intuitionné. L’idée d’une dialectique comme retour au
fondement constitue précisément le modèle permettant de respecter le « principe de
l’expérience », c’est-à -dire de reprendre les avantages de l’empirisme, sans pour autant
abandonner ce qui fait pour Hegel l’essentiel de la révolution kantienne à un relativisme
phénoménal. La distinction entre le phénoménal et l’essentiel signifie donc, pour prendre
un exemple, que l’on ne saurait trouver les lois de Kepler dans l’intuition et qu’elles
forment pourtant la vérité des phénomènes que nous sommes susceptibles d’observer.
Jamais Hegel n’a contesté le statut de la sensibilité, mais il insiste toujours sur la
déterminité propre de l’activité intuitive, déterminité qui en se mêlant au contenu lui
imprime une forme spécifique qui n’est pas susceptible de le manifester dans sa véritable
teneur gnoséologique.
Les similitudes avec la théorie de l’esprit subjectif se poursuivent avec la référence à
l’histoire narrative22. Hegel montrera en effet, par la suite, qu’au lieu de la mise en scène
d’une l’histoire de l’individu humain, dans laquelle les facultés se succèdent dans l’ordre de
leur développement naturel, et où l’universalité produite par abstraction a toujours besoin
du réel sensible dont elle est issue, il convient de souligner que si le sensible est premier
dans l’ordre de la nature et s’il est bien la condition du concept, il ne saurait pour autant en
constituer la vérité. Si l’on se place dans le cadre d’une appréhension spéculative de l’esprit,
il est nécessaire de relier cette genèse naturelle au fil conducteur du concept de connaître
et de faire de ce dernier le « but final » du développement. L’intuition est certes le
commencement de tout notre savoir – et le corpus hégélien ne manque pas de références
élogieuses à l’expérience ou au principe de l’expérience – mais si l’on raisonne en fonction
de la concrétion et de la détermination de notre connaissance, il faut envisager les choses
en fonction d’une objectivité de la pensée qui n’a rien à envier à la simple réalité empirique.
Hegel réforme ici une conception traditionnelle de la psychologie en fonction de la
problématique kantienne de l’objectivité, et à l’inverse il se sert de cette psychologie
révisée pour reprocher au kantisme d’être incohérent avec lui-même. Curieuse psychologie
qui mime une psychologie génétique empiriste et inverse l’ordre de ses conclusions pour la
comprendre dans le cadre d’une problématique de la constitution de l’objectivité23. Mais
psychologie en parfait accord avec le concept hégélien d’esprit comme acte de faire retour à
partir de toute espèce de donné pour l’intégrer en l’élaborant, sans pour autant réduire son
statut de condition sine qua non. La référence kantienne est donc sans conteste importante,
mais il convient également de s’interroger sur l’arrière-fond à partir duquel Hegel a pu
accéder à la philosophie critique et la recevoir.
1- . R. B. Pippin, Hegel’s Idealism. The Satisfaction of Self-Consciousness, Cambridge, 1989,
p. 9.

2- . J. McDowell, « Hegel et le mythe du donné  », Hegel Pragmatiste ?, Philosophie 99 (2008),
p. 48.

3- . « Je me borne ici à une remarque qui peut servir à la saisie des concepts ici développés
et peut faciliter [le fait] de s’y retrouver. Le concept, dans la mesure où il parvient à une
existence telle qu’elle est elle-même libre, n’est rien d’autre que [le] Je ou la conscience de
soi pure » (WdL II, GW 12, p. 17 / SL 3, p. 44). Contre une assimilation immédiate du
concept et de la conscience de soi dans ce passage, cf. M. Wildenauer, Epistemologie freien
Denkens. Die logische Idee in Hegels Philosophie des endlichen Geistes, Hambourg, Meiner,
2004.
4- . WdL II, GW 12, p. 17-18 / SL 3, p. 45.

5- . WdL II, GW 12, p. 18, lignes 22-25 / SL 3, p. 46 : « Selon cette présentation, l’unité du
concept est ce par quoi quelque-chose est, non pas simple détermination-de-sentiment,
intuition, ou encore simple représentation, mais objet, et cette unité objective est cette unité
du Je avec soi-même. »

6- . WdL II, GW 12, p. 18, lignes 25-36 / SL 3, p. 46.

7- . Enzykl. 1830, GW 20, pp. 41-42 / Encycl. 1, p. 166.

8- . Ibid.

9- . N’oublions pas qu’à l’époque, la psychologie joue communément le rô le d’une discipline

propédeutique et ce tout particulièrement eu égard à la logique cf. T. Van Zantwijk, « Der
Kanon-Begriff der Logik und die empirische Psychologie in der nachkantischen Tradition »
in G. Eckardt, M. John, T. Van Zantwijk, P. Ziche (dir.), Anthropologie und empirische
Psychologie um 1800, Cologne, Bö hlau, 2001, p. 21 sq. On pourrait, dans cette perspective,
interpréter le propos de Hegel de manière contextuelle, il s’agit aussi de mettre en avant
une conception spéculative du connaître qui ne tombe pas dans une psychologisation de la
logique ou dans une fondation anthropologique de la logique. C’est, du moins, ce qui semble
le contrarier dans l’entreprise de Fries si l’on en croit sa lettre à Niethammer du 10 octobre
1811 ; une lettre qui montre aussi le rapport ténu entre une réforme de la logique et une
réforme de la psychologie : « J’espère pouvoir faire paraître à Pâ ques mon travail sur la
Logique ; plus tard suivra ma Psychologie » (Hegel, Corresp. 1, p. 346). Ce pourrait être la
raison pour laquelle Hegel, tout en opérant des comparaisons entre logique et théorie de
l’esprit subjectif, insiste sur la différence de fond entre les deux domaines. Par ailleurs,
nous savons les rapports complexes de la phénoménologie, de la psychologie et de la
logique dans l’enseignement de Hegel à Nuremberg, cf. pour une première approche,
P. Giuspoli, Verso la Scienza della logica. Le Lezioni di Hegel a Norimberga, Trente, Verifiche,
2000 p. 27 sq. Hegel insiste dans ses leçons sur la différenciation entre la phénoménologie,
fixée sur le savoir de l’objet et la psychologie, organisée autour des activités de l’esprit. Cf.
par exemple Mittelklasse Logik : Geisteslehre. Manuskript 1808/09, § 2 et § 3, GW 10-1, p. 8,
et aussi les notes sur la psychologie de C. S. Meinel en 1811/12 §§ 1 à 3, GW 10.2, p. 524.

10- . Cf. note 3.

11- . WdL II, GW 12, p. 19 / SL 3, p. 47 : « Tout d’abord, par rapport au niveau de
l’entendement, les niveaux du sentiment et de l’intuition sont avancés comme préalables ».

12- . Il convient d’être très attentif à cette distinction entre Objectivität et Realität, termes
qui sont soulignés dans le texte, cf. WdL II, GW 12, p. 19 / SL 3, p. 47.

13- . WdL II, GW 12, pp. 19-20 / SL 3, p. 48.

14- . Il faut dire que la doctrine kantienne d’une séparation nette entre la sensibilité et
l’entendement ne fait guère l’unanimité à l’époque ; il n’est que de lire les Philosophische
Aphorismen de Platner – texte bien connu à l’époque – pour s’en rendre compte :
« Comment peut-on prouver que la sensibilité et l’entendement sont aussi séparés dans la
faculté de représentation que ne le dit l’analytique ? N’est-ce pas une seule et même faculté
de représentation qui reçoit une impression et en fait ensuite une représentation ? Quelles
raisons a-t-on de soutenir que les formes de la sensibilité et les formes de l’entendement
sont deux actions absolument diverses et que le temps ainsi que l’espace sont des
dispositions de la faculté de représentation complètement séparées des catégories ? » (le
premier tome des Aphorismen est reproduit in Fichte, GA II, 4S, ici § 697, op. cit., p. 166). Les
propos de Platner sur l’unité de la faculté de représentation sont ici marqués par la
psychologie wolffienne. On comprend également mieux, en lisant son texte, les raisons pour
lesquels Hegel s’efforce d’insister sur la question de l’objectivité dans sa lecture de
l’aperception transcendantale, car ce qui pose problème à Platner dans sa critique de la
raison kantienne, c’est l’usage des mots subjectivité et objectivité ; en effet, au § 699, il
s’interroge pour savoir : « si les connaissances sont objectives lorsqu’elles sont rapportées
à des objets qui sont quelque chose de produit par ma faculté de représentation et donc en
grande partie quelque chose de subjectif » ; puis, dans la remarque, il affirme que Kant fait
violence au terme d’objectivité de manière inouïe lorsqu’il parle de validité objective, car
par là il entend en fait le subjectif et dans ce cadre l’objectivité devrait être taxée
d’objectivité subjective (§ 699, pp. 168-169). Par ailleurs, Platner est un fort bon exemple
de la collusion entre logique et psychologie dont nous parlions dans la note 9, puisqu’il
définit la première discipline ainsi : « La logique au sens le plus large est ce que désigne le
titre ci-dessus : une histoire pragmatique c’est-à -dire une histoire critique de la faculté de
connaissance humaine » (Id., § 21 p. 16). On sait l’influence de cette lexie sur Fichte, par
exemple. Hegel possédait une édition de ces Aphorismen dans sa bibliothèque.

15- . Hegel avait une très bonne connaissance des psychologies de l’Aufklärung tardive, que
ces dernières soient d’obédience rationaliste ou empiriste. Il avait, comme on sait, suivi un
cours de Flatt portant sur le sujet, en 1790, lorsqu’il était encore au Stift (nous disposons
d’un jeu de notes prises par F. Klü pfel qui est en cours d’édition chez Frommann-Holzboog
par M. Franz et E-O. Onnasch) ; il possédait certains ouvrages décisifs comme les Essais
philosophiques sur la nature humaine et son développement de Tetens ou l’édition de l’Essai
Analytique sur les facultés de l’âme de Bonnet par Schü tz. Il avait, en outre, pris très tô t des
notes qui témoignent de son intérêt pour la psychologie (cf. entre autres les extraits de
Garve, in Dokumente zu Hegels Entwicklung, J. Hoffmeister (éd.), Stuttgart, Fromann, 1936,
p. 115 sq). La référence à Condillac vaut comme une référence générique renvoyant à tout
ce contexte, on pourrait d’ailleurs montrer que la critique hégélienne des théories
sensualistes peut avoir été influencée par les textes de Tetens, cf. par exemple
Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung, I, 1, p. 7.

16- . Enzykl. 1830, GW 20, p. 437 / Encycl. 3, p. 237.

17- . Enzykl. 1830, GW 20, p. 441, 8-15 / Encycl. 3, p. 241 : « L’agir de l’intelligence en tant
qu’esprit théorique a été nommé le connaître, – non pas dans ce sens que, entre autre
chose, elle connaît aussi, mais, en outre, aussi intuitionne, se représente, se rappelle,
imagine, etc… Une telle position se rattache, tout d’abord à la démarche – qu’on vient de
critiquer – qui isole les activités de l’esprit, – mais, de plus, s’y rattache aussi la grande
question de l’époque moderne [à savoir] si une connaissance vraie, c’est-à -dire la
connaissance de la vérité, est possible ». Où l’on voit que la nouvelle conception de
l’appareil cognitif est essentiellement liée pour Hegel à la question qui pour lui est
caractéristique des apories héritées du kantisme et des limites de la philosophie critique.

18- . Enzykl. 1830, GW 20, p. 442 / Encycl. 3, pp. 242-243.

19- . Rappelons que la difficulté d’une théorie de l’esprit subjectif consiste précisément à
isoler ces différents niveaux et ces différents degrés, puisque dans l’esprit, contrairement à
ce qui se passe dans la nature, ces derniers ne sont pas fixes les uns par rapport aux autres,
mais ne sont que des moments, le supérieur pouvant se manifester à même l’inférieur et
réciproquement (§ 380). Cf. Enzykl. 1830, GW 20, p. 381 / Encycl. 3, p. 177.

20- . Cette critique touche aussi bien la philosophie critique que l’empirisme. Cf. WdL II, GW
12, p. 20 / SL 3, pp. 49-50.

21- . WdL II, GW 12, p. 21 / SL 3, p. 50.

22- . WdL II, GW 12, pp. 21-22 / SL 3, p. 51.

23- . Pour comprendre pleinement les origines de cette conjonction de la psychologie
empirique et de la problématique de la constitution, il faudrait revenir sur la formation de
Hegel et sur le statut des disciplines touchant les sciences de l’homme à son époque. Dans
la perspective qui est ici la nô tre, la pensée de Tetens jouerait alors un rô le fondamental.
Nous nous proposons d’y revenir dans un travail ultérieur.

Les auteurs
Myriam BIENENSTOCK est professeur à l’Université François Rabelais de Tours et
présidente de la Société Rosenzweig Internationale.
Publications principales : Politique du jeune Hegel. Iéna 1801-1806, Paris, PUF, 1992 ; Cohen
face à Rosenzweig. Débat sur la pensée allemande, Paris, Vrin, 2009. Collectifs : (M.
Bienenstock, dir.) Dans quelle mesure la philosophie est-elle pratique ?, ENS É ditions, 2000 ;
(M. Bienenstock, dir.) Néo-kantisme et sciences morales, Revue germanique internationale,
2007 ; (M. Bienenstock, dir.) Der Geschichtsbegriff : eine theologische Erfindung, Wü rzburg,
Echter, 2007 ; (M. Bienenstock, dir.) Héritages de Franz Rosenzweig. Nous et les Autres,
Paris, É ditions de l’É clat, 2011 ; (M. Bienenstock & P. Bü hler, dir.), Religiöse Toleranz heute
– und gestern, Alber, 2011. Traductions : Fichte-Schelling, Correspondance, Paris, PUF,
1991 ; Hegel, Le premier système. La philosophie de l’esprit (1803-1804), Paris, PUF, 1999 ;
Hegel, La Philosophie de l’histoire, Paris, Livre de Poche, 2009.
 
Bernard BOURGEOIS est membre de l’Institut de France (Académie des Sciences morales et
politiques).
Publications principales : Hegel à Francfort, Vrin, 1970 ; Le droit naturel de Hegel, Vrin,
1986 ; Éternité et historicité de l’esprit selon Hegel, Vrin, 1991 ; Études hégéliennes, PUF,
1992 ; L’idéalisme allemand. Alternatives et progrès, Vrin, 2000 ; Hegel. Les actes de l’esprit,
Vrin, 2001. Traduction : Hegel, Encyclopédie des Sciences philosophiques, 3 volumes, Vrin,
1970-2004 ; Phénoménologie de l’Esprit, Vrin, 2006.
 
Christophe BOUTON est professeur à l’Université Bordeaux 3 et membre de l’Institut
Universitaire de France.
Publications principales : Temps et esprit dans la philosophie de Hegel, Vrin, 2000 ; Le procès
de l’histoire, Vrin, 2004 ; Temps et liberté, Presses Universitaires du Mirail, 2007. Collectifs :
(C. Bouton & B. Bégout, dir.), Penser l’histoire. De Karl Marx aux siècles des catastrophes,
Paris, É ditions de l’É clat, 2011 ; (C. Bouton et J.-L. Vieillard-Baron, dir.), Hegel et la
philosophie de la nature, Paris, Vrin, 2009.
 
Jean-Michel BUÉ E est maître de conférences à l’Université Grenoble 1.
Publications principales : J.-M. Buée, E. Renault & D. Wittmann (dir.), Logique et sciences
concrètes (Nature et Esprit) dans le système hégélien, Paris, l’Harmattan, 2006 ; La critique
du formalisme dans la Préface de la Phénoménologie de l’esprit, Revue internationale de
philosophie, juin 2007 ; Savoir immédiat et savoir absolu. La lecture hégélienne de Jacobi,
Garnier, 2011. Traduction : (avec D. Wittmann) Hegel, Leçons sur la logique (1831), Vrin,
2007.
 
Emmanuel CATTIN est professeur à l’Université Blaise Pascal de Clermont-Ferrrand.
Publications principales : Transformations de la métaphysique, Paris, Vrin, 2001 ; La
décision de philosopher, Hildesheim, Olms, 2005 ; Vers la Simplicité. Phénoménologie
hégélienne, Paris, Vrin, 2010. À paraître : Sérénité. Gelassenheit, Paris, Vrin, 2012.
Traduction : Schelling, Exposition de mon système, Paris, Vrin, 2000.
 
Franco CHIEREGHIN est professeur émérite à l’Université de Padoue et membre de
l’Accademia dei Lincei.
Publications principales : L’influenza dello spinozismo nella formazione della filosofia
hegeliana, Padova, 1961 ; Dialettica dell’assoluto e ontologia della soggettività in Hegel,
Trento, 1980 ; Possibilità e limiti dell’agire umano, Genova, 1990 ; Il problema della libertà
in Kant, Trento, 1991 ; Tempo e storia. Aristotele, Hegel, Heidegger, Padova, Il Poligrafo,
2000 ; L’eco della caverna. Ricerche di filosofia della logica e della mente, Padova, 2004 ;
Rileggere la Scienza della Logica di Hegel, Roma, Carocci, 2011.
 
Karin DE BOER est professeur à l’Université de Leuven.
Publications principales : « The Dissolving Force of the Concept : Hegel’s Ontological
Logic », in The Review of Metaphysics 57/4, 2004 ; Thinking in the Light of Time. Heidegger’s
Encounter with Hegel, SUNY Press 2000 ; On Hegel : The Sway of the Negative, Palgrave
Macmillan, 2010 ; « Hegel’s Account of Contradiction in the Science of Logic Reconsidered »,
Journal of the History of Philosophy 48/3, 2010. Collectifs : (K. de Boer & R. Sonderegger
(dir.), Conceptions of Critique in Modern and Contemporary Philosophy, Palgrave 2011.
 
Felix DUQUE est professeur à l’Université Autonome de Madrid.
Publications principales : La fuerza de la Razón, Madrid, Dykinson, 2002 ; Abitare la terra,
Moretti & Vitali, 2007 ; « Das Bild von dem Wasser », in A. Fabris, A. Lossi, U. Perone (dir.),
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Neumann, 2011, pp. 170-185. Collectifs : (dir.), Hegel. La odisea del Espíritu. Madrid, Círculo
de Bellas Artes, 2010. Traduction : G.W.F. Hegel, Ciencia de la Lógica. Vol. I : La lógica
objetiva. (Introd., bibliographie, trad. et glossaire), Abada, 2011.
 
Michael FOESSEL est maître de conférences à l’université de Bourgogne et membre de
l’Institut Universitaire de France.
Publications principales : Kant et l’équivoque du monde, CNRS É ditions, 2008 ; La privation
de l’intime, Seuil, 2008 ; Le scandale de la raison. Kant et la question du mal, Honoré
Champion, 2010. Collectifs : (M. Foessel, J.-F. Kervégan et M. Revault d’Allonnes, dir.),
Modernité et sécularisation, CNRS É ditions, 2007 ; (M. Foessel et P. Osmo, dir.), Lectures de
Kant, Ellipses, 2010.
 
Hans Friedrich FULDA est professeur émérite à l’Université de Heidelberg et ancien
Président de la Internationale Hegel-Vereinigung.
Publications principales : Das Recht der Philosophie in Hegels Philosophie des Rechts,
Francfort/M., Klostermann, 1968 ; G. W. F. Hegel, Munich, Beck, 2003. Collectifs : (avec R. P.
Horstmann et M. Theunissen), Kritische Darstellung der Metaphysik. Eine Diskussion über
Hegels Logik, Francfort/M., Suhrkam, 1980 ; (avec R. P. Horstmann) Skeptizismus und
spekulatives Denken in der Philosophie Hegels, Stuttgart, Klett-Cotta, 1996 ; (avec
J. Stolzenberg), Architechtonik und System in der Philosophie Kants, Hambourg, Meiner,
2001 ; (avec C. Krijnen, dir.), Systemphilosophie als Selbsterkenntnis. Hegel und der
Neukantianismus, Wü rzburg, Kö nigshausen & Neumann, 2006.
 
Gilbert GÉ RARD est professeur à l’Université Catholique de Louvain.
Publications principales : Critique et dialectique. L’itinéraire de Hegel à Iéna (1801-1805),
Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, 1982 ; Le concept hégélien
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Ed. de l’Institut supérieur de philosophie/Peeters, 2010, p. 129-146 ; « Hegel et la fin de la
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Bruno HAAS est maître de conférences à l’Université Paris 1 / Panthéon-Sorbonne.
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Jean-François KERVÉ GAN est professeur à l’Université Paris 1 / Panthéon-Sorbonne et
membre de l’Institut Universitaire de France.
Publications principales : Hegel, Carl Schmitt. Le politique entre spéculation et positivité,
PUF, 1992 (2e éd., PUF, 2005) ; Hegel et l’hégélianisme, PUF, 2005 ; L’effectif et le rationnel.
Hegel et l’esprit objectif, Vrin, 2007 ; Que faire de Carl Schmitt ?, Gallimard, 2011. Collectif :
(J.-F. Kervégan et G. Marmasse, dir.) Hegel penseur du droit, CNRS É ditions, 2004 ; (J.-F.
Kervégan, dir.) Raison pratique et normativité chez Kant. Droit, politique et cosmopolitique,
ENS É ditions, 2010. Traduction : Hegel, Principes de la philosophie du droit, 3e édition
augmentée des Additions, PUF (Quadrige), à paraître en 2012.
 
Jean-Marie LARDIC est professeur à l’Université de Nantes et directeur du Centre
Atlantique de Philosophie Allemande.
La contingence chez Hegel, Arles, Actes Sud, 1989 ; L’infini et sa logique. Etude sur Hegel,
Paris, L’Harmattan, 1995 ; Figures de l’idéalisme, Paris, Ellipses, 1998 ; « Hegel et la vertu de
l’éthique » in M. Caron (dir.), Hegel, Le Cerf 2007 ; « La dialectique herméneutique de
Hegel », in (B. Bourgeois, dir.), Hegel. Bicentenaire de la Phénoménologie de l’esprit, Vrin,
2008 ; « Logique interrogative et dialectique de l’action », Revue internationale de
philosophie, n° 3/2011. Traduction : Hegel, Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu,
Paris, Aubier, 1993 ; Hegel, Comment le sens commun comprend la philosophie, Arles, Actes
Sud, 1989. Présentation : Hegel, Leçons sur la logique (1831), Vrin, 2007.
 
Bernard MABILLE est professeur à l’Université de Poitiers directeur du Centre de
recherche « Métaphysique allemande et philosophie pratique ». Ses recherches portent sur
les métaphysiques allemandes.
Publications principales : Hegel. L’épreuve de la contingence, Paris, Aubier, 1999 ; Hegel,
Heidegger et la métaphysique, Paris, Vrin, 2004 ; Cheminer avec Hegel, É ditions de la
Transparence, 2007. Collectifs : (B. Mabille, dir.), Le principe, Vrin, 2006 ; (B. Mabille, dir.),
Ce peu d’espace autour. Six essais sur la métaphysique et ses limites, É ditions de la
Transparence, 2010.
 
Terry PINKARD est professeur à l’Université de Georgetown et professeur honoraire à
l’Université de Tü bingen.
Publications principales : Hegel’s Phenomenology : The Sociality of Reason, Cambridge UP,
1994 ; Hegel : A Biography, Cambridge UP, 2000 ; German Philosophy 1760-1860 : The
Legacy of Idealism, Cambridge UP, 2002 ; Hegel’s Naturalism : Mind, Nature and the Final
Ends of Life, Oxford UP, 2012.
 
Robert B. PIPPIN est Evelyn Stefansson Nef Distinguished Service Professor à l’Université
de Chicago. Il est membre de l’Académie Américaine des Arts et des Sciences et de
l’American Philosophical Society.
Publications principales : Hegel’s Idealism : The Satisfactions of Self-Consciousness,
Cambridge, 1989 ; Idealism as Modernism : Hegelian Variations, Cambridge, 1997 ; Hegel’s
Practical Philosophy : Rational Agency as Ethical Life, Cambridge UP, 2009 ; Nietzsche,
Psychology, First Philosophy, Chicago UP, 2010 ; Hegel on Self-Consciousness : Desire and
Death in the Phenomenology of Spirit, Princeton UP, 2011.
 

Emmanuel RENAULT est maître de conférences à l’É cole Normale Supérieure de Lyon.
Publications principales : Marx et l’idée de critique, Paris, PUF, 1995 ; Mépris social. Ethique
et politique de la reconnaissance, É ditions du Passant, Bègles, 2000 ; Hegel. La naturalisation
de la dialectique, Vrin, Paris, 2001 ; Philosophie chimique. Hegel et la science dynamiste de
son temps, PUB, Pessac, 2002 ; L’Expérience de l’injustice. Reconnaissance et clinique de
l’injustice, Paris, La Découverte, 2004 ; Souffrances sociales. Psychologie, sociologie, politique,
Paris, La Découverte, 2008.
 
Annette SELL est chargée de recherches au Hegel-Archiv (Bochum) et chargée de cours à
l’Université de Bochum.
Publications principales : « Martin Heideggers Gang durch Hegels Phänomenologie des
Geistes », Hegel-Studien, Beiheft 39, Bonn, 1998 ; G. W. F. Hegel, « Der ‘Vorbegriff ’ zur
Wissenschaft der Logik in der Enzyklopädie von 1830 », in A. Denker, A. Sell, H. Zaborowski
(dir.), Der ‘Vorbegriff’ zur Wissenschaft der Logik in der Enzyklopädie von 1830, Bd. 2 :
Interpretationen und Quellen Fribourg-Munich, 2010 ; « Vom Spiel der Krä fte zur Bewegung
des Lebens », in T. S. Hoffmann (dir.), Hegel. Schlüsseldenker der Moderne, Hegel-Studien,
Beiheft 50, Hambourg, 2009, pp. 89-100 ; « Die Anerkennung des Menschen. Zu den
ontologisch-phä nomenologischen Interpretationen der Phänomenologie des Geistes von
Heidegger, Marcuse, Fink und Sartre », in C. Mancina, P. Valenza, P. Vinci (dir.),
Riconoscimento e comunità. A partire da Hegel, Pise/Rome, 2010, pp. 155-164.
 
Ari SIMHON est professeur de classes préparatoires littéraires à Cayenne et membre
associé du Centre Atlantique de Philosophie Allemande de l’Université de Nantes.
Publications principales : La Préface de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, Bruxelles,
Ousia, 2003 ; « Une ‘sombre énigme’ ? É tude hégélienne », Archives de philosophie, 69/4
(2006), p. 601-634 ; Levinas critique de Hegel, précédé de « Le sublime hégélien »,
Bruxelles, Ousia, 2007 ; (A. Simhon et J.-M. Lardic, dir.), Le phénomène Europe, Caen,
Presses Universitaires de Caen, 2010. Traductions : Hegel, Qui pense abstrait ?, suivi d’une
notice et d’un essai intitulé « Hegel sans secret », Paris, Hermann, 2006 ; Hegel, La vie de
Jésus, précédé de Fragments et dissertations de Stuttgart et de Tübingen (trad. Simhon,
Legros, Barazon), Paris, Vrin, 2009.
 
Pirmin STEKELER-WEITHOFER est professeur à l’Université de Leipzig et président de
l’Académie des Sciences de Saxe.
Publications principales : Hegels Analytische Philosophie », Paderborn, 1992 « The question
of system : How to read the development from Kant to Hegel”, Inquiry, 49-1 (2006), pp. 80-
102 ; « Persons and practices. Kant and Hegel on human sapience », Journal of
Consciousness Studies. Controversies in science and the humanities, 14/5-6 (2007), pp. 174-
198 ; « Not ‚I say that p’. but ‚‘p’ says that p’. Wittgenstein and Hegel on the identity of ‘the
Notion’ and ‘the I’ », in J. Padilla Gá lvez (dir.), Phenomenology as Grammar, Publications of
the Austrian Ludwig Wittgenstein-Society, Ontos 2008, pp. 15-31 ; « La signoria dello spirito
e la schiavitù del corpo. L’analisi hegeliana delle competenze dislocate nel corpo », Revista
di filosofia, 2/2008, pp. 171-196 ; Formen der Anschauung, De Gruyter, 2008 ; Grundthemen
der Philosophie : Sinn, De Gruyter, 2011.
 
Olivier TINLAND est maître de conférences à l’Université Paul-Valéry (Montpellier 3).
Publications principales : L’idéalisme hégélien, Paris, CNRS É ditions, à paraître en 2012 ;
Hegel, Paris, Le Seuil, 2011 ; (dir.), L’individu, Paris, Vrin, 2008 ; (dir.), Lectures de Hegel,
Paris, Livre de Poche, 2005.
 
Jean-Louis VIEILLARD-BARON est professeur émérite à l’Université de Poitiers. Prix Gegner
de l’Académie des sciences morales et politiques en 2006.
Publications principales : Platon et l’idéalisme allemand, Beauchesne, 1979 ; Hegel et
l’idéalisme allemand, Vrin, 1999 ; Hegel penseur du politique, É ditions du Félin, 2006 ; Hegel,
Système et structures théologiques, Le Cerf, 2006 ; Le problème du temps, huit études,
2e édition augmentée, Vrin, 2008 ; Hegel et la vie, (éd.), Vrin, 2004 ; La Religion et la cité,
2e édition augmentée, Félin-Poche, 2010.
 
David WITTMANN est ATER à l’É cole Normale Supérieure de Lyon
Publications principales : Logique et sciences concrètes (nature et esprit) dans le système
hégélien, sous la direction de Jean-Michel Buée, Emmanuel Renault et David Wittmann,
L’Harmattan, 2006 ; – Hegel, Leçon sur la logique 1831, présentation de Jean-Marie Lardic,
traduction et notes de Jean-Michel Buée et David Wittmann, Vrin, 2007 ; « Remarques sur
la substance et le sujet dans la Préface de la Phénoménologie de l’esprit », in Revue
Internationale de Philosophie, n° 2, 2007, p. 139-160 ; « Les sources du concept marxien
d’aliénation », in Lire les manuscrits de 1844 sous la direction d’Emmanuel Renault, PUF,
2008.

CNRS philosophie
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Jacynthe TREMBLAY, Nishida Kitarô. Le Jeu de l’individuel et de l’universel, 2000
Mary-Anne ZAGDOUN, La Philosophie stoïcienne de l’art, 2000
Javier TEIXIDOR, Aristote en syriaque. Paul le Perse, logicien du VI e siècle, 2003
Véronique LE RU, La Crise de la substance et de la causalité. Des petits écarts cartésiens au
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Françoise BARBARAS, Spinoza ou la science mathématique du salut, 2007
Pascale GILLOT, L’Esprit. Figures classiques et contemporaines, 2007
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Thibaut GRESS, Descartes et la précarité du monde. Essai sur les ontologies cartésiennes,
2012
Carole WIDMAIER, Fin de la philosophie politique ? Hannah Arendt contre Leo Strauss, 2012
Alain POLICAR, Le libéralisme politique et son avenir, 2012

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