Considérations Sur Le Sacral-Michel Maffesoli

CONSIDÉRATIONS SUR LE « SACRAL » POSTMODERNE
Michel Maffesoli
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De Boeck Supérieur | « Sociétés »
2018/1 n° 139 | pages 7 à 17

ISSN 0765-3697
ISBN 9782807392120
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-societes-2018-1-page-7.htm
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Pour citer cet article :

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Michel Maffesoli, « Considérations sur le « sacral » postmoderne », Sociétés 2018/1
(n° 139), p. 7-17.
DOI 10.3917/soc.139.0007
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Dossier
CONSIDÉRATIONS SUR LE « SACRAL » POSTMODERNE
Michel MAFFESOLI *
Résumé : Notre époque montre un retour en force d’un intérêt pour le mystère, l’inconnu,
ce qui était refoulé dans la pensée moderne. Dans l’esprit du temps, il est possible de mettre
l’accent sur un « sacral » postmoderne : une forme du sacré qui contamine l’ensemble da
la société et dévoile une richesse du Réel où l’on assiste à une force de l’être-ensemble qui
repose sur des valeurs immatérielles.
Mots clés : sacral, religieux, sociétal
Abstract: Our era has seen a resurgence of interest in mystery and the unknown, which
have been repressed in modern thought. In the spirit of the times, a postmodern “sacral” can
be highlighted: a form of the sacred that influences the whole of society and reveals a richness
of the Real where there exists a force of being-together that is based on immaterial values.
Keywords: sacral, religious, societal
Voilà un terme : sacral qui est on ne peut plus pertinent pour pointer le retour en
force d’une appétence pour le mystère, l’inconnu, l’indicible que le rationalisme
moderne avait cru évacuer. Pour inverser, d’une manière légèrement ironique, ce
que fut la doxa marxiste puis celle de l’économicisme à courte vue constituant la
bienpensance dominante, on assiste à la prise en compte par la société officieuse
d’une véritable infrastructure spirituelle.
C’est bien cela que désigne le néologisme de sacral. Souvenons-nous : le
terme sociétal, avant d’être on ne peut plus galvaudé, voulait rendre attentif au fait
qu’au-delà ou en deçà d’un « social » purement rationnel qui prévalut à partir du
XVIIIe siècle, il existait un être-ensemble reposant sur des valeurs immatérielles qui,
tout en étant impondérables, n’étaient pas moins essentielles à toute vie en société.
* Professeur émérite à la Sorbonne.
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8 Considérations sur le « sacral » postmoderne
Il en est de même de la notion d’imaginal qui, pour Gilbert Durand par

exemple, voulait rendre attentif à l’importance prise par l’imaginaire en général,
les images en particulier, dans des sociétés de plus en plus iconophiles. Il en est
de même avec le terme objectal que l’on retrouve dans l’œuvre du philosophe
marxiste Georg Lukacs lorsqu’il veut montrer que, suite à l’exploitation écono-
mique, c’est l’ensemble de l’existence qui est soumise à la « réification », c’est-à-
dire qui se « chosifie », et devient en son entièreté aliénée.
C’est dans le même esprit que l’on peut parler d’un « sacral » postmoderne.
Forme diffuse d’un sacré ne se réduisant pas à l’ordre du religieux, mais contami-
nant l’ensemble de la société. Pour inverser le terme proposé par Max Weber qui
avait parlé de « désenchantement du monde » comme conséquence du rationa-
lisme moderne, on assiste, sous diverses formes, à un véritable réenchantement
de ce même monde 1.
Réenchantement s’observant dans les afoulements de tous ordres : sportifs,
religieux, musicaux, voire politiques. Mais également dans les nouvelles formes
de solidarité ou de générosité retrouvant force et vigueur. Les mots bénévolat,
caritatif, service, entraide, collaboratif, partage (laissons la liste ouverte), tout cela
exprime bien le réenchantement en question. Sans oublier, bien entendu, le déve-
loppement des mouvements sectaires et divers fanatismes religieux, certains san-
guinaires, dont l’actualité n’est pas avare. C’est bien cela qu’il faut savoir voir. C’est
pour cela qu’il faut savoir « regarder autour de soi ».
Voilà qui relativise, nuance, complète la pure certitude intellectuelle. Un prin-
cipe de la philosophie scolastique ne manque pas de pertinence : contra factum
non valet argumentum, les arguments ne peuvent rien contre les faits. C’est à partir
d’une telle connaissance « réaliste », que l’on pourra les nommer avec pertinence.
Bien avant Michel Foucault, parlant de Montaigne, Sainte-Beuve rappelait le lien
étroit existant entre « le mot et la chose » 2. Interaction et réversibilité constantes
soulignant que l’on trouve le mot pertinent, je dis souvent « le moins faux pos-
sible », lorsqu’on a une connaissance intime des choses nous entourant, voire des
choses nous constituant. C’est, on y reviendra, le réalisme de la belle et grande
philosophie médiévale qui, loin d’être obscurantiste, comme c’est fréquent et par
trop facile de le dire, était, bien au contraire, tout à fait concrète. Elle s’employait
à penser l’être dans son entièreté. On dirait de nos jours d’une manière « holis-
tique ».
Ce n’est certes pas chose aisée, tant les divers acteurs du savoir établi s’emploient
à dénier, ou tout simplement à ne pas voir, la reviviscence de cette sorte de religio-
sité que l’on peut nommer « sacral ». Et cela parce qu’ils sont pleins de croyances
subalternes, et autres idées préconçues qu’ils nomment, par antiphrase, esprit
1. Je renvoie à mes livres : M. Maffesoli, Le réenchantement du monde (2007), Tem-

pus-Perrin, Paris, 2008, et Être postmoderne, Cerf, Paris, 2018 (un chapitre y développe
cette thématique). Cf. G. Durand, Pour sortir du 20e siècle, CNRS Éditions, Paris, 2010 ;
G. Lukacs, Histoire et conscience de classe, Éditions de Minuit, Paris, 1970.
2. Sainte-Beuve, Port-Royal, Hachette, Paris, 1888, tome 2, livre 3, p. 448.
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critique. Comme le remarquait, avec la finesse qu’on lui connaît, G.K. Chesterton :
« Quand on cesse de croire en Dieu, ce n’est pas pour croire en rien, c’est pour
croire en n’importe quoi ! »
C’est ce n’importe quoi qui domine dans ce que l’on peut appeler la « médio-
crité de la médiacratie ». Ce qui d’ailleurs laisse les gens tout à fait indifférents. Car
« ces gens-là » se pressent en foules dans les pèlerinages religieux. Ils vont butiner
un peu de sacré dans les fêtes traditionnelles. Ils vont vibrer à l’unisson dans les
grands rassemblements musicaux aux allures de grand-messes profanes. Ils vont
communier en chœur autour de leurs équipes de football ou dans la « grande
boucle » du Tour de France.

Dans chacun de ces cas, il s’agit de vibrations religieuses. En termes plus aca-
démiques, on nomme cela : syntonie. Être dans le ton ? Partager ensemble des
émotions, des passions. Toutes choses « hystériques », en ce qu’elles sollicitent
moins le cerveau que le ventre (usterus). Et ce sont bien ces vibrations collectives
qui, stricto sensu, mettent en relation ou, tout simplement, relient à l’autre. Ce
relationnisme étant l’essence même du fait religieux (religare).
Voilà pourquoi, au-delà de nos théories sécurisantes, il faut, pour atteindre
et comprendre la richesse du Réel, se purger des routines intellectuelles : lieux
communs et autres idées convenues qui sont, en ce moment de décadence, res-
sassées ad nauseam. Husserl dans sa philosophie phénoménologique parlait de la
mise entre parenthèses (epochè) des systèmes établis. C’est là également ce que
Nietzsche appelait la philosophie « au marteau » pouvant détruire ce qui méritait
de l’être. C’est également la « destruction phénoménologique » désobstruant le
chemin de pensée afin de voir, en sa nudité et sa beauté, le monde tel qu’il est, et
les choses qui en sont les ornements primordiaux.
Regarder, voir et savoir sont donc intimement liés. Et, en particulier, dans les
périodes de mutations, dans les métamorphoses sociétales, il est important de
retrouver le sens du discernement (la discretio) afin de prendre connaissance de
l’importance de ce que, par facilité, l’on s’emploie à dénier, le « sacral » : mystique,
religiosité, immatériel, symbolique et imaginaire. Ainsi que le remarque Heidegger
dans une lettre à Élisabeth Blockman : « Il nous faut réapprendre à nous taire et
observer un long silence pour retrouver la force et la vigueur de la langue et des
critères de ce qu’il est loisible et impératif de dire 3. »
Repérer les critères pertinents, n’est-ce point cela qui est la caractéristique
essentielle de toute pensée authentique ? Pensée capable de comprendre que si
le besoin est matériel, le désir, quant à lui, est spirituel. Et que l’équilibre socié-
tal repose justement sur l’harmonie, fût-elle conflictuelle, de ces deux spécificités
3. M. Heidegger, « Lettres à Élisabeth Blochman », in Correspondance de Martin

Heidegger avec Karl Jaspers (1920-1936), suivi de Correspondances de Martin Heidegger
avec Elisabeth Blochmann, trad. de l’allemand par Pascal David et Claude-Nicolas
Grimbert, Gallimard, Paris, 1966, p. 259.
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humaines. Le matérialisme spirituel ou le corporéisme mystique dont font preuve

les jeunes générations en constituent des exemples achevés.
C’est pour penser une telle conjonction, j’ai dit entièreté de l’être, qu’il faut
restaurer l’art d’un penser sachant saisir le sens caché des choses et donc l’ordre
des choses.
Saint Augustin parlait des yeux invisibles (invisibiles oculos 4) permettant de
voir, d’une manière intuitive, c’est-à-dire de l’intérieur, que tout ce qui existe est
symbole, ou que tout ce qui arrive est parabole. Voilà qui contrevient au maté-
rialisme ambiant, à la domination de l’utilitarisme ou de « l’ustensilarité ». C’est
lorsqu’on sait regarder et repérer le rapport existant entre le visible et l’invisible, à

leur essentielle reliance que l’on peut comprendre ce que j’ai nommé : infrastruc-
ture spirituelle.
C’est ainsi que l’on comprendra ce qui est dit, sous des formes diverses et
fécondes par beaucoup, ce qui est, aussi, vécu dans la vie de tous les jours, à savoir
que tout est symbole. Le symbole, en effet, est ce qui permet la reconnaissance
de l’altérité. C’est-à-dire ce qui fonde la vie en société.
Peut-être pourrait-on dire que c’est le refus de cet ordre symbolique qui a
constitué l’essence même des Temps modernes. En même temps, la crise sociétale
en cours, à l’encontre de ce qu’en rapporte l’immaturité intellectuelle tenant le haut
du pavé, est, tout simplement, un refus de ce refus.
Tant il est vrai que l’on ne peut plus supporter la désolation qui s’étend consé-
quemment à l’ubris moderne. Cet orgueil qui, dans la foulée de la domination de
la nature, a conduit à la dévastation corollaire des esprits. Ce qui fait que, comme
le dit le Zarathoustra de Nietzsche dans la foulée de son Dithyrambe de Dionysos :
« Le désert croît, malheur à celui qui recèle des déserts. »
Malheur, en effet, car la dévastation des esprits va de pair avec un relatif bien-
être matériel et économique. Le quantitatif ayant étouffé, sans coup férir, le qua-
litatif de l’existence. C’est une mauvaise ou injuste gestion du « bien être » qui
engendre un indéniable « mal être ». C’est cela même qu’il convient de penser. Car,
ainsi que le relève le philosophe : « La désolation de la terre peut s’accompagner
de l’atteinte du plus haut standing de vie de l’homme, et aussi bien de l’organisa-
tion d’un état de bonheur uniforme de tous les hommes 5. »
Ce « haut standing » certainement jamais encore atteint va de pair avec une
misère spirituelle et existentielle arrivant à son apogée. La misère spirituelle et la
désolation dont elle est la cause et l’effet s’observent aisément dans ce qui fut,
tout au long des temps modernes une homogénéisation des comportements,
des mœurs et des styles de vie. Diminution des écarts, standardisation galopante
constituant ce que l’on peut appeler, d’une manière quelque peu ironique, la
« macdonalisation du monde » ! D’une manière plus sérieuse, le sociologue Henri
4. Erigo ad te invisibiles oculos.

5. M. Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ? PUF, Paris, 1959, pp. 35-36.
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Mendras parlait, quant à lui de la « moyennisation » consécutive à la « seconde

révolution française » 6.
Moyennisation qui trouva l’appui de ce que Charles Fourier nommait ironi-
quement les « sciences incertaines », de nos jours sciences humaines et sociales
qui progressivement abandonnèrent les approches qualitatives, compréhensives
et privilégièrent le quantitatif en faisant la part belle aux statistiques comme critère
absolu d’une pseudo-scientificité. La « quantophrénie » étant, dès lors, la manifes-
tation d’une pensée serve, c’est-à-dire utile. « Affairement » du monde, la pensée
n’étant plus qu’une petite affaire dans le monde des affaires. Un léger supplément
d’âme ou, plus trivialement, une danseuse que « se paye » le bourgeois, et qu’il
peut abandonner à son gré, lorsque cela ne lui est plus agréable 7.
On peut résumer tout cela avec les mots adressés à l’Assemblée nationale,
lors d’un discours prononcé par Victor Hugo (10 novembre 1848) rappelant que
la « grande erreur » de l’époque avait été de « pencher, de courber l’esprit des
hommes vers la recherche du bien-être matériel ». Terrible et prémonitoire avertis-
sement prononcé juste au moment, 1848, où le terme de « Modernité » était utilisé
par Baudelaire pour désigner le monde contemporain. « Courber » l’esprit vers le
matériel ! On ne saurait mieux dire la réduction de l’être individuel et collectif au
plus petit dénominateur commun : le besoin. Certes, celui-ci existe. Il serait vain de
le nier. Il est, dans le cadre de toute carrière humaine, on ne peut plus important.
Mais il ne peut se réaliser pleinement que si et quand il va de pair avec le désir qui
est, certainement, l’élément primordial de ce que j’ai nommé le « temps des tri-
bus », autre manière de dire la complétude personnelle et communautaire 8. L’être
ensemble a aussi besoin de désir pour s’accomplir.
Le philosophe Gilles Deleuze, en collaboration avec le psychanalyste Félix
Guattari avaient, à leur manière, rendu attentif à l’importance de ce désir structu-
rant dans ce livre-choc qu’est L’anti-Œdipe, sous-titré Capitalisme et schizophré-
nie 9. Il suffit de rappeler, d’une manière allusive, le chapitre introductif soulignant
l’ampleur et la grandeur de la « production désirante » de cette « machine dési-
rante » qu’est tout un chacun dans le cadre de l’échange collectif. Et que c’est en
oubliant cela que se développe une schizophrénie généralisée. À comprendre en
son sens fort : un principe de coupure m’isolant, tout à la fois, du monde et du
monde des autres. C’est donc l’oubli du « sacral » qui est la cause et l’effet de la
misère humaine. Oubli confortant la déréliction galopante et la solitude morale
dont on commence à mesurer les effets on ne peut plus inquiétants.
6. H. Mendras, La seconde révolution française, 1965-1984, Gallimard, Paris, 1988.

7. Rien ne peut mieux illustrer ce « bourgeoisisme » que le roman de Thomas Mann, Les
Buddenbrok, le déclin d’une famille (1901), dans lequel on voit notamment les fils puis
petits-fils hésiter entre la passion amoureuse pour une couturière délaissée au profit d’un
mariage arrangé ou entre la passion artistique et la carrière commerçante.
8. Cf., M. Maffesoli, Le temps des tribus (1988), La Table ronde, Paris, 2000.
9. G. Deleuze, F. Guattari, L’anti-Œdipe, capitalisme et schizophrénie, Éditions de Minuit,
Paris, 1972.
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Sans vouloir en faire une généalogie précise, on peut rappeler, à titre indica-
tif, que le développement de l’économicisme moderne est issu, paradoxalement,
d’une certaine conception du sacré. René Worms, tout à la fois issu d’une famille
de banquiers et fondateur de l’Institut international de sociologie (1893), rappelle
dans son livre sur Spinoza que celui-ci fut exclu de la communauté d’Amsterdam
parce que, entre autres, il refusait le caractère utilitaire de l’amour de Dieu. Le
fondement de la morale juive stipule que l’homme doit obéir à Dieu pour en être
récompensé. Le « Herem » fut prononcé à l’encontre de Baruch Spinoza parce
que ce dernier mettait l’accent sur l’amour désintéressé du divin, sur la mystique
comme idéal de la vie du sage, en particulier et de l’homme en général 10. N’est-

ce point ce caractère « utilitaire » du divin qui est une des sources de l’utilitarisme
propre au capitalisme moderne ?
On peut, dans le même esprit rappeler l’analyse que faisait cet esprit rebelle
que fut Max Weber, qui, à l’opposé de la vulgate matérialiste dont les effets se font
encore sentir, rappelait, dans L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1920),
que les systèmes économiques, en la matière le capitalisme, n’étaient pas réduc-
tibles à une simple « infrastructure » matérielle, mais dépendaient également des
croyances, des fantasmes ou fantasmagories théologiques et spirituelles.
Ainsi, il rappelle : « Être élu ou réprouvé, et ce d’une manière éternelle, est
cela même qui va inciter tout un chacun à faire son salut au travers de l’exercice
accompli de sa profession ou vocation. » La notion de « Beruf », Max Weber rap-
pelle également le mot anglais « Calling », signifie vocation et « suggère déjà, à tout
le moins, une connotation religieuse » 11.
Cette notion de Beruf chez Luther et, dit-il, l’ascétisme religieux professé
par Calvin, faisant du salut religieux le fondement de la réussite économique, la
richesse étant le signe indubitable de l’approbation divine (Lebensstellung), va être
l’élément moteur du capitalisme moderne. Il suffit, cher lecteur, de se reporter à ce
livre majeur pour comprendre le rapport étroit existant entre le salut religieux et la
croissance matérielle.
Mais voilà le paradoxe ! Ce fondement religieux : obéir à Dieu pour être
récompensé ou répondre à sa vocation (Beruf) en travaillant sans relâche, est peu à
peu oublié. Seule la finalité subsiste : le développement économique, la prédomi-
nance du matérialisme avec les conséquences individuelles et collectives que cela
ne manque pas d’avoir. Et ceci parce que l’économicisme est le refus des sources
spirituelles de l’économie.
D’où le refus du refus des origines spirituelles qui est, à mon avis, l’origine de
la crise postmoderne. En bref, le qualitatif se rebiffe. Ainsi, au-delà ou en deçà
de la « moyennisation » dont il a été question, on assiste à la réaffirmation des
différences, des particularités, des spécificités. Le polyculturalisme faisant peur à
10. R. Worms, La morale de Spinoza, Hachette, Paris, 1892, p. 2.

11. M. Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1920), Plon, Paris, 1964,
ch. I, 3.
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nombre de bien-pensants en est l’expression achevée. De même, « l’affairement »

d’une pensée serve ne fait plus recette. Le quantitatif (que l’on peut considérer
comme l’astrologie contemporaine) ne fascine plus les jeunes générations qui pré-
fèrent une conception plus entière (holistique) de la connaissance intellectuelle. Et
l’on fait, de plus en plus, référence à Nietzsche : « Celui qui veut porter la foudre
doit longtemps rester nuage 12. »
Le « nuage » en la matière est une belle métaphore pour rappeler l’importance
de l’immatériel, d’un imaginaire, qui, tout en étant nébuleux, n’en détermine pas
moins la fécondation, la germination et la croissance du vécu collectif. Ainsi, en
se souvenant de quelques belles expressions françaises, le « commerce des biens »

n’est possible que s’il y a « commerce des idées » sans oublier le « commerce amou-
reux ».
Faut-il le rappeler, les sociétés ayant trouvé un équilibre harmonieux sont celles
qui ont permis l’expression d’un tel qualitatif. Le syndrome dionysiaque en est,
pour la tradition occidentale, l’exemple achevé. L’acceptation de l’excès, sa rituali-
sation permettant une purification du corps social. C’est la catharsis : une décharge
émotionnelle suscitant un soulagement pour l’âme collective, voire son élévation.
L’excès homéopathique permettant un surplus d’être pour l’ensemble social.
Les historiens nous donnent de multiples exemples en ce sens, où le ludique
et le festif, voire l’onirique mis en scène, sont des instruments thérapeutiques pra-
tiques pour assurer une bonne santé de la société en son entièreté. On n’y fait plus
souvent référence, et pourtant l’œuvre de Georges Bataille apporte un éclairage
instructif en ce sens. Dans son analyse de la dépense ou de la consommation
somptuaires, c’est un au-delà de la simple production dont il est question. « L’utile »
est, de ce fait, tout à fait secondarisé ou, en tout cas, complété par d’autres para-
mètres humains non moins nécessaires 13. Ainsi que le dit le poète : et c’est bien
plus beau quand c’est inutile ! Écho de la sagesse populaire : qui perd, gagne.
J’ai parlé, pour ma part, de l’émergence d’une « société de consumation » :
brûler la vie par tous les bouts, ne plus perdre sa vie à la gagner, s’occuper de
choses considérées comme « inutiles » dans l’économicisme ambiant, et qui sont,
pourtant, de plus en plus prégnantes dans la vie de tous les jours. L’art vécu au quo-
tidien, la multiplication des « hobbies » divers n’étant pas simples divertissements
accessoires, mais bien le cœur battant du vécu communautaire. Souvenir furtif
de ma prime jeunesse. J’ai été frappé en classe de rhétorique puis de philosophie
par ce que nous apprenaient nos bons maîtres concernant George Berkeley : son
immatérialisme. « Être, c’est être perçu ou percevoir » (Esse est percipi aut perci-
pere). J’ai encore en mémoire les exemples donnés en ce sens comme fondement
12. F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre pour tous et pour personne, Mercure
de France, Paris, 1903. Prologue de Zarathoustra.
13. Cf. G. Bataille, La Part maudite, précédé de La notion de dépense, Éditions de Minuit,
Paris, 1949.
Je m’en suis inspiré, cf. M. Maffesoli, La Part du diable (2003), Champs Flammarion, Paris,
2004.
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de ce que l’on retrouve dans la philosophie de Bergson, son spiritualisme ?, en

tout cas son intuitionnisme assurant la prédominance de l’esprit. C’est bien cela,
au-delà de l’idéologie matérialiste, qui est à l’œuvre dans le souci du qualitatif, de
la créativité qui est l’élément dominant de l’esprit du temps.
Et c’est bien un tel « souci » qui se retrouve dans le spiritualisme de Bergson,
le vitalisme de Simmel, l’immatérialisme de Berkeley. Et l’on pourrait poursuivre,
à loisir, une telle liste. La créativité, le qualitatif, l’importance de ce qu’il est vain
de vouloir quantifier, tout cela traduit, au-delà du « principe de coupure » 14 ayant
prévalu tout au long des temps modernes, l’appétence cachée, mais non moins
réelle, pour une existence individuelle ou communautaire marquée du sceau de

l’entièreté.
Le rationalisme, moteur de la modernité, repose essentiellement sur la
conduite autonome de la raison. D’une raison souveraine. La pensée complexe
du « holisme » pré- et postmoderne est de l’ordre de l’hétéronomie : être, se déter-
miner par rapport à l’autre. C’est le relationnisme qui prévaut, celui de la réversi-
bilité, celui de la réciprocité. Complémentarité de la raison et des sens. Ce que j’ai
nommé raison sensible.
D’une manière inéluctable, cette raison sensible souligne l’interaction existant
entre les affects (passions, émotions) et la rationalité qui sont tous deux spéci-
fiques de notre humaine nature. C’est cela qui, à l’encontre du matérialisme et de
l’économicisme restant le criterium de la classe politique, explique le sursaut du
spirituel. C’est, pour reprendre une expression propre à la tradition religieuse : la
syndérèse, cette étincelle de la conscience (scintilla conscientiae), principe d’ordre
pratique s’il en est.
Cette « étincelle de la conscience » peut parfois se réfugier dans la vie indi-
viduelle, derrière le « mur de la vie privée » propre à la modernité, elle peut, au
contraire, renaître à la vie publique et redonner sens à l’inconscient ou à l’âme col-
lective. Rappelons que chez saint Thomas d’Aquin il existe une étroite interaction
entre celle-ci et « l’habitus » naturel, considéré comme un des premiers principes
pratiques, c’est-à-dire non pas, simplement, la raison théorique, mais bien la mise
en œuvre d’une raison pratique.
Ainsi, la rébellion de l’imaginaire, la reviviscence de l’exigence spirituelle, l’ap-
pétence pour le qualitatif, le retour de la mystique en politique, tout cela parado-
xalement s’emploie à tenir les deux bouts de la chaîne de l’animal rationnel qu’est
l’homme. C’est cela le réalisme complexe de la pensée thomiste par exemple, c’est
aussi le naturalisme de la sagesse populaire reposant sur l’intelligence naturelle,
spontanée, propre à notre espèce. Intelligence naturelle qu’il est habituel de dénier
ou de mépriser, alors que c’est elle qui assure, sur la longue durée, la perdurance
sociétale.
On trouve les racines de cette raison sensible dans le dynamisme de la pensée
médiévale, avant que celle-ci se sclérose dans le dogmatisme que l’on sait. C’est
14. G. Durand, Science de l’homme et tradition, Sirac-Tête de Chêne, Paris, 1975.
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le fameux « fides quaerens intellectum » de saint Anselme, revu au XXe siècle par
le théologien protestant Karl Barth 15, et qui s’emploie à rendre raison à la foi par
l’intelligence. Il s’agit là d’une ligne de crête ardue, mais féconde, celle du réalisme
qui à l’encontre d’une idéosophie quelque peu rachitique veut prendre au sérieux
l’importance des choses, c’est-à-dire du sensible, pour une compréhension globale
du donné humain.
C’est cela l’enjeu de la raison sensible. Elle sait « douter où il faut, assurer
où il faut, se soumettre où il faut » (Pascal). Voilà ce qui fait la force d’une raison
enrichie par la passion. Une raison humaine en quelque sorte, acceptant, avec
humilité, l’humus des passions. C’est bien une telle conjonction dans la sérénité
propre à la vitalité des jeunes générations n’hésitant pas, dans leur familiarité avec
la cyberculture, à unir, en un mixte fécond, leurs engagements professionnels et le
souci ludique 16 qui est omniprésent.
Cette omniprésence ludique au sein de la technologie postmoderne est bien
l’indice le plus net que, dans l’inconscient collectif, on n’accepte plus la coupure, la
logique disjonctive : ou… ou, qui fut la spécificité de la modernité en général et de
la science newtonienne en particulier.
Faut-il parler, comme le font certains, d’une « orientalisation du monde » ? Ce
qui est sûr, c’est que le syndrome du ying et du yang mettent l’accent sur la com-
plémentarité et la réversibilité de tous les éléments d’un ensemble complexe qui est
en train de devenir une évidence, théorique et pratique, dont on ne peut plus faire
l’économie. Gilbert Durand parlait, à bon escient, d’« Orient mythique ». C’est-à-
dire de la reviviscence d’éléments, de valeurs, de phénomènes qui, ayant échappé
au rouleau compresseur du rationalisme moderne, retrouvaient une indéniable
vigueur dans toutes nos sociétés et renouvelaient de ce fait les structures mêmes
de l’être-ensemble.
Tout cela, est-ce paradoxal de le dire ainsi ? ne fait que traduire une mutation
« épistémologique » dont on ne mesure pas encore toutes les conséquences. Une
métamorphose dans la conscience et l’agir collectifs. Ce n’est plus l’explication
(ex-plicare : mettre à plat) mais bien la compréhension qui, de plus en plus,
tend à prévaloir. Comprendre (cum-prehendere), c’est prendre avec. C’est accep-
ter l’existence comme un tout. C’est passer de l’idéosophie au naturalisme. C’est
compléter la raison par l’affect. C’est prendre au sérieux le terme d’écosystème où
chaque élément est subordonné et tributaire des autres.
Dans les « synesthésies », de son poème « Correspondance », où les sensations
se répondent, Baudelaire rappelle, ce que la modernité avait globalement oublié,
l’essentiel rapport du monde matériel et spirituel, ce qu’il nomme les « transports
15. Cf. P. Vignaux, La Pensée au Moyen Âge, Armand Colin, Paris, 1938, p. 30 et K. Barth,
Fides quaerens intellectum. La preuve de l’existence de Dieu d’après Anselme de Cantor-
béry, Delachaux et Niestlé, Paris, 1958.
16. Cf. A. Fouillet, L’Empire ludique, comment le monde devient (enfin) un jeu, Éditions
François Bourin, Paris, 2015.
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de l’esprit et des sens », et ce dans l’expression de toutes ces « choses infinies »

constituant le monde en son entier.
La conséquence essentielle de tout cela ? À coup sûr, le passage de l’époque
du « Je » à celle du « Nous ». Ce qu’ont quelque mal à comprendre tous ceux
continuant à seriner des lieux communs du genre : « compte tenu de l’individua-
lisme contemporain » ou autres idées reçues sur la prévalence de l’individu et de
l’individualisme.
C’est bien le contraire dont il s’agit. Et pour ceux qui savent regarder autour
d’eux, l’on assiste, d’une manière galopante, à la fin de la transcendance du moi.
Jürgen Habermas, à propos de l’œuvre de Heidegger, parle même d’une « détrans-

cendantalisation du moi constitutif du monde » 17. Expression un peu alambiquée
et quelque peu critique, mais qui est tout à fait symptomatique de la mutation
sociétale en cours. C’est bien un tel processus qui justifie la critique d’une « raison
instrumentale » ayant dominé toute la modernité et amené le triomphe de l’écono-
micisme ou du matérialisme ayant marqué le « bourgeoisisme », que ce soit sous
sa forme capitaliste ou son alter ego socialiste.
Ce qui est en jeu dans le « sacral » corrélatif d’un évident réenchantement du
monde, c’est le désir, plus ou moins conscient de briser les barrières établies, d’une
manière intangible, entre la raison et l’imagination, le corps et l’esprit, la nature
et la culture, et toutes les autres séparations voire coupures de la même eau. Le
chemin du penser et de l’agir modernes était limité par les bornes irréfragables
imposées par la logique du ou…ou…
La désobstruction en cours est celle d’un « Orient mythique » fondé sur la
logique alternative du et… et… Ce qui quotidiennement va privilégier le rela-
tionnisme par rapport à la grégaire solitude de nos invivables cités modernes. Ce
qui, à l’opposé des dogmatismes figés et sclérosants, met en jeu un relativisme de
bon aloi ; j’en rappelle l’horizon : relativiser la Vérité unique, mettre en relation les
vérités plurielles.
Voilà bien la complexité interactive du holisme postmoderne. Voilà ce qui
explique la reviviscence d’un « sacral » multiforme où, d’une manière « compré-
hensive », on saisit la complémentarité constitutive de l’ordre des choses. Ainsi
que le résume, bellement, Joseph de Maistre : « La raison ne peut que parler, c’est
l’amour qui chante, et voilà pourquoi nous chantons nos symboles, car la foi n’est
qu’une croyance par amour ; elle ne réside point seulement dans l’entendement :
elle pénètre encore et s’enracine dans la volonté 18. » C’est une telle conjonction
qui est fondatrice de ce « nous », tribus, groupes, clans…, constitutif de l’idéal
communautaire en gestation.
17. J. Habermas, Textes et contextes, Cerf, Paris, 1994, p. 170.

18. J. de Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions (Éd. 1857), Hachette
BNF, Paris, 2013, p. 354.
Sociétés n° 139 — 2018/1

Michel MAFFESOLI 17
Bibliographie
Barth, K., Fides quaerens intellectum. La preuve de l’existence de Dieu d’après Anselme
de Cantorbéry, Delachaux et Niestlé, Paris, 1958.
Bataille, G., La Part maudite, précédé de La notion de dépense, Éditions de Minuit, Paris,
1949.
Deleuze, G., Guattari, F., L’anti-Œdipe, capitalisme et schizophrénie, Éditions de Minuit,
Paris, 1972.
De Maistre, J., Essai sur le principe générateur des constitutions (Éd. 1857), Hachette BNF,
Paris, 2013.
Durand, G. Science de l’homme et tradition, Sirac-Tête de Chêne, Paris, 1975.

Durand, G. Pour sortir du 20e siècle, CNRS Éditions, Paris, 2010.
Fouillet, A., L’Empire ludique, comment le monde devient (enfin) un jeu, Éditions François
Bourin, Paris, 2015.
Habermas, J., Textes et contextes, Cerf, Paris, 1994.
Heidegger, M., Qu’appelle-t-on penser ? PUF, Paris, 1959.
Heidegger, M., « Lettres à Élisabeth Blochman », in Correspondance de Martin Heidegger
avec Karl Jaspers (1920-1936), suivi de Correspondances de Martin Heidegger avec
Elisabeth.Blochmann, trad. de l’allemand par Pascal David et Claude-Nicolas Grimbert,
Gallimard, Paris, 1966.
Lukacs, G., Histoire et conscience de classe, Éditions de Minuit, Paris, 1970.
Maffesoli, M., Le temps des tribus (1988), La Table ronde, Paris, 2000.
Maffesoli, M., Le réenchantement du monde (2007), Tempus-Perrin, Paris, 2008.
Maffesoli, M., Être postmoderne, Cerf, Paris, 2018.
Mendras, H., La seconde révolution française, 1965-1984, Gallimard, Paris, 1988.
Nietzsche, F., Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre pour tous et pour personne, Mercure de
France, Paris, 1903.
Sainte-Beuve, Port-Royal, Hachette, Paris, 1888.
Vignaux, P., La Pensée au Moyen Âge, Armand Colin, Paris, 1938.
Weber, M., L’ Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1920), Plon, Paris, 1964.
Worms, R., La morale de Spinoza, Hachette, Paris, 1892.
Sociétés n° 139 — 2018/1

Considérations Sur Le Sacral-Michel Maffesoli

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CONSIDÉRATIONS SUR LE « SACRAL » POSTMODERNE

2018/1 n° 139 | pages 7 à 17

Pour citer cet article :

Distribution électronique Cairn.info pour De Boeck Supérieur.

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* Professeur émérite à la Sorbonne.

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Il en est de même de la notion d’imaginal qui, pour Gilbert Durand par

1. Je renvoie à mes livres : M. Maffesoli, Le réenchantement du monde (2007), Tem-

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boucle » du Tour de France.

3. M. Heidegger, « Lettres à Élisabeth Blochman », in Correspondance de Martin

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humaines. Le matérialisme spirituel ou le corporéisme mystique dont font preuve

lorsqu’on sait regarder et repérer le rapport existant entre le visible et l’invisible, à

4. Erigo ad te invisibiles oculos.

Sociétés n° 139 — 2018/1

Mendras parlait, quant à lui de la « moyennisation » consécutive à la « seconde

6. H. Mendras, La seconde révolution française, 1965-1984, Gallimard, Paris, 1988.

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comme idéal de la vie du sage, en particulier et de l’homme en général 10. N’est-

10. R. Worms, La morale de Spinoza, Hachette, Paris, 1892, p. 2.

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nombre de bien-pensants en est l’expression achevée. De même, « l’affairement »

se souvenant de quelques belles expressions françaises, le « commerce des biens »

Sociétés n° 139 — 2018/1

de ce que l’on retrouve dans la philosophie de Bergson, son spiritualisme ?, en

réelle, pour une existence individuelle ou communautaire marquée du sceau de

14. G. Durand, Science de l’homme et tradition, Sirac-Tête de Chêne, Paris, 1975.

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de l’esprit et des sens », et ce dans l’expression de toutes ces « choses infinies »

Jürgen Habermas, à propos de l’œuvre de Heidegger, parle même d’une « détrans-

17. J. Habermas, Textes et contextes, Cerf, Paris, 1994, p. 170.

Sociétés n° 139 — 2018/1

Durand, G. Science de l’homme et tradition, Sirac-Tête de Chêne, Paris, 1975.

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