Mondes du Tourisme

12 | 2016
Varia

Tourisme et anthropologie : un tango de l’altérité

Saskia Cousin and Thomas Apchain

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URL: http://journals.openedition.org/tourisme/1320
DOI: 10.4000/tourisme.1320
ISSN: 2492-7503

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Éditions touristiques européennes

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Saskia Cousin and Thomas Apchain, « Tourisme et anthropologie : un tango de l’altérité », Mondes du
Tourisme [Online], 12 | 2016, Online since 24 March 2017, connection on 13 May 2018. URL : http://
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 Tourisme et anthropologie : un tango de l’altérité 1

Tourisme et anthropologie : un
tango de l’altérité
Saskia Cousin and Thomas Apchain

1 L’anthropologie du tourisme n’existe pas. Certes, il y a de nombreux travaux

anthropologiques sur le tourisme, mais il n’y a, a priori, ni épistémologie ni corpus
théorique communs : travailler sur les sociétés locales ou les touristes, sur les entreprises
ou les politiques publiques, sur les réseaux virtuels ou les micro-interactions n’implique
ni les mêmes méthodes, ni les mêmes théories. Toutefois, l’absence d’un cadre
épistémologique stable pour l’analyse du tourisme en anthropologie ne tient pas
uniquement à ces difficultés liées à la nature polymorphe de l’objet.
2 Ce sont d’autres facteurs que cet article entend pointer et analyser. Bien qu’il n’existe pas,
pour les raisons évoquées, d’histoire théorique de l’anthropologie du tourisme, un simple
retour historique sur l’évolution des relations entretenues entre la discipline et cet objet
potentiel nous informe à la fois sur certains non-dits de l’anthropologie et sur les
conditions qui pourraient permettre d’envisager une approche spécifiquement
anthropologique du tourisme. Cette dernière se caractérise en effet par sa méthode
ethnographique, c’est-à-dire par une immersion au sein de communautés relativement
restreintes, soutenue par des observations menées sur un temps long. L’ethnologue
s’intéresse aux pratiques et aux représentations des personnes avec qui sont menées les
enquêtes. In fine, quelle que soit l’objet retenu (parenté, religion, pouvoir, jeux, etc.),
l’enquête vise à décrire et analyser l’organisation des relations sociales propre à chaque
collectif, et le sens qui lui est conféré.
3 Cet article propose donc de retracer l’histoire des recherches anthropologiques sur le
tourisme, de présenter ses méthodes et ses questions, l’évolution de ses concepts et de ses
objets, de cerner les relations complexes entre anthropologie et tourisme depuis l’origine
jusqu’à ce que nous appellerons « l’ethnologisation » du tourisme. Nous tenterons
d’identifier les problèmes scientifiques, académiques et épistémologiques propres à ces
recherches. Par-delà la diversité des enquêtes et des approches, notre hypothèse est que
la question de l’altérité, au cœur de la méthode anthropologique comme de la relation

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 Tourisme et anthropologie : un tango de l’altérité 2

touristique, peut constituer le paradigme structurant d’une approche spécifiquement

anthropologique du tourisme1.

Comment les anthropologues se sont-ils (elles) saisi

de la question du tourisme ?
4 Un retour historique sur les recherches anthropologiques sur le tourisme permet d’en
situer l’origine : dans les années 1960, quelques études isolées, effectuées par des
universitaires en majorité anglophones. Ces derniers ont peu à peu constitué une petite
communauté de recherche, grâce notamment à la création de la revue Annals of Tourism
Research et de commissions internationales. L’histoire de ces pionniers et de leurs
recherches a été racontée par eux-mêmes (Nash, 2007). Ici, il s’agit plutôt de revenir sur
les conditions particulières de l’émergence du tourisme comme objet pour
l’anthropologie. L’état actuel de la recherche ne peut s’expliquer sans ce retour
généalogique vers le moment où prennent racine des rapports particuliers entre
l’anthropologie et le tourisme, et où se structurent, non sans problèmes, ses contours
théoriques, méthodologiques, académiques et épistémologiques.
5 À l’instar, sans doute, de tout objet isolé ou mal aimé, le tourisme a été initialement
étudié par des personnes qui se penchent sur ce thème en raison de leur histoire familiale
ou de leur position sociale et académique. La première époque est constituée de travaux
isolés, souvent redécouverts et considérés comme fondateurs a posteriori, comme La Classe
de loisir de Thorstein Veblen (1899). Vient ensuite Theron Nunez, anthropologue à
Berkeley qui publie dans Ethnology, en 1963, la première enquête ethnographique sur le
tourisme, centrée sur les week-ends des riches Mexicains dans des villages traditionnels.
À sa suite, plusieurs anthropologues se saisissent rapidement de cet objet : Nelson
H. H. Graburn, Dennison Nash, Edward Bruner, Dean MacCannel, Jeremy Boissevain, Erik
Cohen ou encore Malcom Crick et Jafar Jafari, fondateur de Annals of Tourism Research.
Deux femmes : Valene Smith (1978), venue de la géographie, qui organise en 1974 la
première session consacrée à l’anthropologie du tourisme à l’AAA (Leite et Graburn,
2010) ; Marie-Françoise Lanfant (1972, 1978), sociologue des loisirs, et unique française à
explorer ce champ dès les années 1970.
6 Au cours de ces années 1970, la recherche anglophone s’est structurée à travers plusieurs
revues, et en particulier Annals of Tourism Research, fondée en 1973 par l’anthropologue
Jafar Jafari, avec le soutien de plusieurs anthropologues. Alors que la géographie domine
les études françaises, l’anthropologie est donc l’une des disciplines fondatrices des
recherches sur le tourisme dans le monde anglophone. Cette présence de l’anthropologie
dès les origines permet de mieux comprendre l’évolution des recherches que Jafar Jafari
résume dans un ouvrage collectif consacré aux fondements de l’anthropologie du
tourisme : défense du tourisme comme moyen de développement dans les années 1960,
puis, dès le début des années 1970, dénonciation des effets négatifs du tourisme dit « de
masse » et valorisation des formes de tourisme jugées plus respectueuses des
communautés hôtes (Nash, 2007). Enfin, dans les années 1990, une phase de production de
connaissances sur un phénomène mondial, assortie de la recherche d’un cadre global
d’analyse. Selon cet ouvrage, l’évolution de la recherche correspondrait aux différentes
phases du rapport qu’entretiennent les institutions internationales avec le tourisme.
Ainsi, l’évolution des recherches anthropologiques sur le tourisme paraît-elle davantage

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 Tourisme et anthropologie : un tango de l’altérité 3

structurée, en tout cas jusque dans les années 1990, au travers d’une posture idéologique,
voire militante, plutôt qu’autour de la construction d’un cadre épistémologique
indépendant.
7 Pour résumer, on peut constater que ce champ a été fondé, comme les autres,
essentiellement par de jeunes hommes occidentaux anglophones, mais dont la
particularité commune – que l’on retrouve chez leurs successeurs – est de n’être pas issus
d’un milieu universitaire. En position de relative marginalité vis-à-vis du monde
académique, ils ont sans doute trouvé dans le tourisme, objet marginal et non théorisé,
un sujet de recherche adéquat. Les objets, les lieux d’enquêtes, les méthodes et les
concepts qu’ils ont initiés restent encore très largement au cœur des recherches
ethnographiques (Graburn, 2001). La traduction dans le premier numéro de Mondes du
tourisme (Leite et Graburn, 2010) d’un extrait du grand article « Anthropological
interventions in tourism studies » de Nelson H. H. Graburn et Naomie Leite (Leite et
Graburn, 2009) donne un aperçu de la diversité des questions et des objets traités dès
l’origine par les chercheurs anglophones : la question de l’impact du tourisme sur les
sociétés traditionnelles, le corps et le genre des touristes, les arts (d’aéroport),
l’authenticité, l’ethnicité, le patrimoine… Nous renvoyons à ce tour d’horizon précis et
passionnant des recherches anglo-américaines pour nous focaliser ici sur les travaux plus
récents, ou non évoqués parce que francophones. Nous évoquerons notamment le cas
français et ses difficultés à consolider un cadre académique pour l’étude anthropologique
du tourisme.

Prise en compte tardive, dénonciation et mépris

8 Jusqu’à la fin des années 1980, alors que bien des touristes sont déjà présents sur le
terrain des anthropologues (en France comme ailleurs), la quasi-totalité des travaux des
ethnologues ignore le phénomène. Les touristes et l’industrie du voyage sont « hors
champ », au sens photographique comme au sens sociologique du terme. Quelques très
rares ouvrages se penchent toutefois sur la question, toujours dans le but de dénoncer les
effets du tourisme sur les sociétés réceptrices. C’est le cas par exemple de l’ouvrage Le
Tourisme en Afrique de l’Ouest : panacée ou nouvelle traite ? paru en 1978 (Boutillier, Copans,
Fieloux et alii). Cette vision manichéenne est omniprésente dans les articles et prises de
position des intellectuels français de l’époque – « le tourisme, c’est mal ! » – et dans les
orientations d’institutions internationales comme le Conseil de l’Europe ou l’Unesco. Ces
positions ont plusieurs explications. La première tient au constat de la déstabilisation de
certaines sociétés par l’arrivée des touristes, jugement que nous viendrons à nuancer
dans la mesure où l’on peut à la fois mettre en doute son universalité et en critiquer la
vision essentialiste sous-jacente. La deuxième explication est liée au contexte
international de l’époque. Les ethnologues s’opposent aux doctrines de la Banque
mondiale édictées dans les années 1960, qui postulaient des effets automatiques de
redistribution des richesses par le tourisme, dans le cadre des théories économiques du
développement. Qu’ils suivent ou initient le rejet de ces doctrines, ils s’inscrivent dans le
contexte de la lutte contre les impérialismes, de la conférence des non-alignés, de l’accès
aux indépendances et du rôle joué par Moktar Mbow à la tête de l’Unesco (Cousin, 2008).
Quelle que soit la légitimité de ce refus de l’imposition des doctrines et des flux, il reste
que, contrairement par exemple à la revue Annals of Tourism Research qui adopte un point
de vue critique mais informé, la plupart des études françaises ne dépassent pas le stade de

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 Tourisme et anthropologie : un tango de l’altérité 4

la pétition de principe et ne cherchent pas à étudier concrètement les interactions entre

les touristes et leurs hôtes. Malgré quelques études sur les loisirs et l’émergence de la
sociologie de la culture, les années 1970 sont structurées par des écoles qui n’encouragent
pas l’étude du temps libre et de la culture de masse. Si les chercheurs américains se
confrontent tôt à la question, on est, du coté français et à l’exception des chercheurs de
l’Uresti, passé d’une dénonciation politique à un mépris du phénomène. On peut supposer
que ceci est également lié à la posture de rejet de la figure du touriste qu’analysera Jean-
Didier Urbain dans L’Idiot du voyage (1991). À l’évidence, le tourisme ne semblait pas faire
partie des objets légitimes des sciences sociales. Par exemple, pour ce qui concerne
l’histoire, Hasso Spode (2010) a bien montré que l’histoire du tourisme avait également
été le fait de chercheurs isolés, à l’écart des sujets nobles et dominants. Plusieurs
explications peuvent être avancées : sous-estimation de l’importance historique,
économique et symbolique du tourisme, difficultés à appréhender un sujet mouvant,
complexe et polymorphe, mépris pour un objet jugé trivial, voire vulgaire : loin de l’État
et des grandes affaires culturelles, politiques ou religieuses, le tourisme serait une affaire
de petits bourgeois, de petits commerçants, de petits territoires, et, donc, de petits
chercheurs. Comment expliquer cela ? Pourquoi les ethnologues français se sont-ils
longtemps contentés d’un discours surplombant, dénonçant les effets pervers du
tourisme sans en étudier localement les pratiques et les mécanismes ? L’existence d’effets
pervers du tourisme est indéniable, mais il y a des effets de domination dans tous les
éléments de la vie sociale (la religion, par exemple) sans que ceux-ci se trouvent ignorés
par les anthropologues. Plus encore, il semble important de se saisir de tous les objets
d’étude, surtout lorsqu’ils mettent en jeu des rapports de pouvoir et de domination, mais
aussi des résistances et des appropriations.

Le tourisme, part maudite de l’ethnologie ?

9 À ces hypothèses, communes à l’ensemble des sciences sociales, s’ajoute un
questionnement propre à l’enquête ethnographique. Sur leurs terrains français,
procédant a priori par induction, c’est-à-dire à partir des observations réalisées in situ, les
ethnographes auraient dû voir les touristes et se saisir de cet objet avec la suspension du
jugement nécessaire à toute enquête. Pourtant, ils n’ont pas voulu les étudier et ont par
ailleurs systématiquement considéré que les sociétés qu’ils étudiaient n’étaient pas
capables de résister au tourisme ou d’en faire quelque chose. On peut supposer qu’il y a là
un zeste de paternalisme post-colonial et, surtout, un sentiment de dépossession et de
détérioration de l’image de soi – en quelque sorte, les touristes sont venus polluer leurs
(beaux) terrains et l’ethnologue se voit « poursuivi » par les touristes, qui lui présentent
un miroir déformé de lui-même. Cette hypothèse semble validée par l’observation de la
constitution de certains « hauts lieux du tourisme culturel » comme Bali (Picard, 1992) ou
le pays dogon (Doquet, 2010). À propos de ce dernier, Marcel Griaule remarque en 1931
que les touristes suivent les ethnologues et détruisent le « fait ethnographique » (Griaule,
1931). Mais, s’ils les suivent, c’est que, comme le note Anne-Marie Thiesse (1991), « ce que
le tourisme donne à voir […] est bien souvent l’accommodement plaisant, sensuel et
spectaculaire de savoirs produits dans une perspective érudite ou scientifique ». Comme
le montre Anne Doquet (2016), les écrits de l’ethnologue alimentent le désir de connaître
ces communautés culturelles : il devient, à son corps défendant, l’informateur du touriste
cultivé. Cela semble insupportable à certains, car l’anthropologie française s’est en partie

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 Tourisme et anthropologie : un tango de l’altérité 5

légitimée par une distanciation vis-à-vis du voyage et des voyageurs. C’est bien le sens de
la fameuse phrase de Claude Lévi-Strauss qui introduit l’ouvrage Tristes Tropiques (1955) :
« Je hais les voyages et les explorateurs. » Ce que veut établir Claude Lévi-Strauss dès la
première ligne d’un ouvrage dont il sait très bien que le lectorat sera plus éclectique que
pour n’importe quel autre de ses écrits, c’est que l’anthropologie n’entretient avec l’acte
de voyager qu’une relation de stricte nécessité ; le voyage est un moyen pour la
connaissance, et maudits soient ceux pour qui il est une fin en soi.
10 Lorsque le public cultivé s’est mis en quête des lieux et des communautés racontées par
l’ethnographe, les ethnologues se sont donc mis à détester leurs lecteurs voyageurs, ces
touristes venus désenchanter leur bel ouvrage. Impossible dans ce contexte d’en étudier
les manières de faire, comme si la distanciation méthodologique était devenue
impossible. Comme si le touriste était la part maudite de l’ethnologue, son double
destructeur, et qu’approcher le tourisme comme objet, c’était risquer de devenir touriste.
Or, il nous semble que c’est cette proximité, et non la distance, qui justement pose
problème à l’ethnographe et l’empêche de se saisir de cet objet. Comme le touriste,
l’ethnologue définit ce qu’il est dans l’ailleurs qu’il postule, par la comparaison
permanente qu’il opère avec sa propre identité. Comme le touriste, l’ethnologue importe
ses schémas d’analyse : c’est avec ses savoirs, sa culture, ses catégories qu’il regarde et
désigne une altérité. D’ailleurs, pour de nombreuses populations, les ethnologues sont
simplement une sorte de touristes (trop) curieux (Crick, 1989 ; Doquet, 2009), comme ils
étaient, quelques décennies auparavant, des colons un peu spéciaux. Et force est de
constater que les ethnologues classiques n’ont pas poussé très loin l’analyse des relations
entre les colons et les communautés qu’ils étudiaient.
11 On peut bien sûr également mettre en avant des différences fondamentales – l’ethnologue
reste, il revient, il écrit, etc. Toutefois, la clef de la compréhension du déni ou du rejet du
tourisme se trouve bien dans la proximité plus que dans les différences. Il aurait pu être
intéressant d’éclairer un peu les non-dits de l’anthropologie (Caratini, 2012), ses parts
d’ombre. Non pas in fine dans l’objectif de mener une espèce d’auto-analyse
anthropologique du rejet du tourisme par les anthropologues, mais afin de permettre de
plus sereines mesures de ce que les sociétés et les pouvoirs font du tourisme et de ses
images. Les relations entre voyage et ethnographie, et la filiation entre explorateurs,
missionnaires, voyageurs, ethnologues et touristes, longtemps indicibles en France, ont
été ailleurs très étudiées, notamment par James Clifford (1988), Malcom Crick, Nelson
H. H. Grabrun et d’autres. Pour ce qui concerne les recherches francophones, Jean-Didier
Urbain (1998) a ouvert la voie, avant d’être récemment rejoint par de nombreuses
analyses réflexives (Winkin, 1996 ; Cousin, 2010 ; Doquet, 2016), notamment élaborées au
cours du séminaire de recherche « Tourisme : recherches, institutions, pratiques », à
vocation pluridisciplinaire, mais qui rassemble depuis 2004 la plupart des anthropologues
qui travaillent sur ce sujet. Depuis dix ans, de nouvelles et nombreuses recherches sont
produites par une nouvelle génération d’ethnologues moins travaillés par la défense de la
grandeur de la discipline et la nostalgie de communautés et de terrains circonscrits. Alors
que les recherches anglophones sont centrées sur la question des expériences et des
imaginaires des touristes et de leurs destinations (Picard, 2011 ; Salazar, 2010 ; Salazar et
Graburn, 2014), les anthropologues francophones s’inscrivent actuellement plutôt dans le
champ de l’anthropologie politique, de l’étude des dynamiques et des enjeux de pouvoir.
Pourtant, contrairement à leurs collègues anglophones ou hispanophones, la question
postcoloniale, bien que sous-jacente, est rarement étudiée frontalement. On peut

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considérer qu’il s’agit de se démarquer des prédécesseurs français pour qui le tourisme
devait être dénoncé sans nuance. Mais l’explication réside également dans la difficulté
des sciences sociales françaises à appréhender la question (post)coloniale. Par ailleurs, la
nouvelle génération française est essentiellement composée de chercheuses, ce qui reste
un marqueur de la marginalité de la thématique, et l’accès à l’emploi est une exception :
le chercheur ou la chercheuse française devait (doit ?) changer de sujet ou de discipline
pour intégrer une institution de recherche, à de rares exceptions près2. Il nous semblait
important de rappeler cette histoire dans le contexte actuel où l’on peut observer un
phénomène d’anthropologisation du tourisme, et parfois aussi de touristification de
l’anthropologie.

Problèmes épistémologiques
12 Pour comprendre l’absence, puis l’émergence et l’évolution des études ethnographiques
sur le tourisme, il ne suffit pas de donner une explication académique ou sociologique.
Notre hypothèse est qu’il faut également prendre en compte des considérations
théoriques. En effet, après une phase évolutionniste puis diffusionniste, les travaux se
sont organisés, jusqu’aux années 1970 environ, autour d’un paradigme fonctionnaliste,
puis structuraliste pour la France avec Claude Lévi-Strauss, et structuro-fonctionnaliste
pour le monde anglophone, et en particulier britannique, avec Radcliff-Brown. Pour ce
qui concerne l’ethnologie du proche, elle s’inscrit, pour la même période, dans la lignée
des études de folklore qui se sont développées partout en Europe à partir du début du XIXe
siècle (Thiesse, 1999). Malgré leurs différences, ces multiples enquêtes, approches et
théories comportent un point commun essentiel pour comprendre leur incapacité à
étudier le tourisme : elles s’intéressent aux invariants, aux structures, aux solidarités
collectives, bref à tout ce qui permet à une société de ne pas bouger, qu’il s’agisse d’un
village bourguignon, basque, dogon ou guarani. Il y a ici une véritable différence en
termes d’approches, de théories et d’objets entre cette ethnologie et la sociologie de la
même époque, alors centrée sur les enquêtes sur le monde ouvrier et urbain depuis Le
Play et Durkheim pour la France, et, bien sûr, l’école de Chicago pour les États-Unis.
13 Ceci explique l’absence de prise en considération du tourisme, et plus généralement des
facteurs de modernité ou d’étrangeté par rapport à ce que les ethnologues considéraient
comme les éléments consubstantiels à la communauté qu’ils étudiaient : pour la plupart,
ils ont également ignoré la présence de l’islam et des Peuls en pays dogon, l’importance
du Crédit agricole et des foires aux vins en Bourgogne, ou celle des remontées
mécaniques dans les montagnes suisses. Sans parler des missionnaires, des
multinationales et des ethnologues chez les Guaranis. On pense également à l’histoire de
la célèbre photographie de Claude Lévi-Strauss qui, cadrée autrement par son collègue
brésilien, montre l’arrière-plan devant lequel sont photographiés les Indiens : une
mission équipée entre autres de lignes télégraphiques. Les « contacts zones » posent
problème à l’anthropologie classique.
14 Pour travailler, ou simplement voir le tourisme, il faut accepter que les sociétés que l’on
étudie interfèrent avec le reste du monde, changent, se transforment. Il faut accepter
l’idée que les Jivaros rêvent peut-être aussi de touristes, et s’intéresser à ce qu’ils font de
ces rêves, d’un point de vue pratique et politique. Finalement, seule l’école de Manchester
ou le courant d’anthropologie dynamique initié par Georges Balandier pouvaient –
auraient pu – voir et étudier le tourisme, mais les touristes étaient alors peu visibles en

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 Tourisme et anthropologie : un tango de l’altérité 7

Afrique, car la plupart d’entre eux étaient d’abord des cadres coloniaux. Il faut également
sortir du cadre national en appréhendant la dimension internationale des pratiques, tout
en suspendant un jugement de valeur sur la légitimité des pratiques touristiques. En
France, ce point de vue est plutôt venu, au départ, d’une synthèse, portée par Marie-
Françoise Lanfant et les chercheurs de l’Uresti, entre une critique de la sociologie des
loisirs issue du marxisme et le postulat du loisir comme fait social total.
15 Le point commun entre les pionniers anglophones et leurs héritiers francophones réside
toutefois dans l’attention au changement social, en même temps qu’il explique, en partie
du moins, le décalage temporel de plusieurs décennies. En effet, quelle que soit la
diversité de leur entrée dans l’étude du phénomène touristique, tous partagent un certain
affranchissement vis-à-vis des théories et des écrits qui figent les populations non
occidentales dans un rapport à la tradition et en gomment la contemporanéité. Mais il
aura fallu trois décennies pour que certains anthropologues français parviennent à
s’extraire à la fois de la chape structuraliste des études non occidentales et de l’héritage
folklorisant de l’ethnologie de la France. Si l’on se penche sur l’itinéraire des
anthropologues français qui ont initié les enquêtes ethnographiques sur le tourisme, ils
ou elles viennent de la sociologie des loisirs (Marie-Françoise Lanfant) et de l’imaginaire
(Jean-Didier Urbain, Rachid Amirou) pour les pionniers, de l’anthropologie politique et
des études africanistes pour leurs successeurs, et n’avaient tout simplement pas, au
départ du moins, conscience de la force du modèle structuraliste et des embûches
professionnelles qui les attendaient, alors même que leurs collègues anglophones avaient
vécu les mêmes déconvenues académiques quelques décennies auparavant. De la part des
anthropologues, l’invisibilité du tourisme est donc liée à des questions épistémologiques,
mais aussi idéologiques, car le point commun entre tous est également la violence du
rejet dont ils ont été l’objet. Au cours des années 2000, les thèses sur le tourisme se sont
toutefois multipliées en France, faisant émerger une génération de chercheurs, ou plus
souvent de chercheuses, qui travaillent ensemble et sont au fait des publications
internationales. Les numéros spéciaux dans des revues généralistes ont accompagné ou
suivi (Roux, 2009) ce qui a fini par constituer un programme de recherche : Autrepart,
Cahiers d’études africaines, Civilisations, Ethnologie française, Ethnologies, Cahiers des Amériques
latines3… Or, dans ces numéros, il faut bien admettre que nous réinventons les
tâtonnements, les sujets, les objets et les préoccupations de nos aînés anglophones. Si on
peut le regretter, cela confirme également l’idée que certains objets touristiques sont
ethnographiquement bons à penser.
16 Pour résumer, le structuro-fonctionnalisme empêche de voir les touristes, tandis que la
question de l’arrivée des touristes devient centrale lorsque l’on s’intéresse au
changement social, notamment dans les sociétés dites traditionnelles, et en particulier les
petites communautés rurales, avec parfois, sans doute, une surestimation de l’effet de ce
tourisme sur les sociétés concernées. Il est, d’ailleurs, intéressant de noter que la
touristification des communautés considérées comme anhistoriques par le structuralisme
semble plus importante qu’ailleurs. L’anthropologie centrée sur les invariants culturels se
heurte à la réalité des transformations sociales, entre autres celles du tourisme dont elle
dénonce les effets déstructurants. Le paradoxe est que cette anthropologie dénonciatrice
plus que critique reste la plus présente et la plus mise en avant par les institutions
internationales, les médias, les musées et… la communication touristique. En effet, la
dénonciation du tourisme est ce qui se « vend » le mieux au public cultivé.

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 Tourisme et anthropologie : un tango de l’altérité 8

L’« ethnologisation » du tourisme

17 Comme le note Anne Doquet (2016), « si on tentait de superposer deux cartes sur papier
calque, l’une pointant les sociétés ici nommées “ethnologisées” et l’autre représentant les
hauts lieux du tourisme culturel, il y aurait fort à parier qu’elles coïncideraient en de
nombreux points ». L’étude du tourisme culturel, de ses lieux et de ses slogans fait
découvrir quelque chose d’assez troublant : non seulement les ethnologues sont les
producteurs de « destinations » cataloguées comme « exotiques », mais on assiste à la
réappropriation profane, sociale et commerciale des concepts anthropologiques. Alors
que les générations précédentes ont théorisé des notions pour en faire des concepts puis
des paradigmes, nous étudions actuellement les effets de rétroaction de ces concepts sur
les politiques et les pratiques touristiques. L’exemple séminal est le couple potlatch / don-
contre-don théorisé par Mauss, peu à peu institué en paradigme central de la discipline,
avant de devenir ces dernières années un argument de vente pour le tourisme culturel.
Même observation pour les héros de la discipline, et en particulier Claude Lévi-Strauss,
devenu un étendard du voyage cultivé et « responsable », cité dans tous les guides.
Comment expliquer qu’un concept écartant les échanges économiques et un auteur
inventeur de l’opposition entre société chaude et froide, explicitement opposé au voyage,
aient pu devenir le cœur de la mise en mot et en marché du tourisme culturel cultivé ? Ce
paradoxe n’est que de façade. La théorie structuralo-fonctionnaliste, centrée sur les
traditions, la solidarité et la recherche de l’équilibre, se désire et se vend plus que le
changement social, ses enjeux de pouvoir et ses désenchantements. Au sein même des
travaux menés par des anthropologues sur le tourisme, ce sont les synthèses totalisantes
qui s’exportent le mieux, notamment dans les disciplines proches de l’anthropologie.
18 Les termes des sociétés non occidentales, recueillis et diffusés par les anthropologues au
XIXe et au début du XXe siècles sont désormais utilisés par les médias. Les notions de rite
de passage, de caste, de rituel, de don et de contre-don, de potlatch, de kula, de mana, de
fait social total… ont trouvé un nouveau souffle avec la question du tourisme, le plus
souvent non plus comme catégorie analytique, mais comme objet, voire comme
destination touristique. C’est toute la complexité de l’anthropologie contemporaine en
général et de l’anthropologie du tourisme en particulier : elle analyse des concepts
indigènes qui sont souvent une reconfiguration de ce que Lévi-Strauss nommait la pensée
sauvage (1962) par les catégories ethnologiques, missionnaires ou coloniales.
19 Aussi, cette récupération profane des concepts de l’anthropologie pose certains
problèmes théoriques et pratiques. Les catégories d’origine anthropologique que l’on
retrouve dans les discours touristiques sont-elles des catégories étiques ou des catégories
émiques ? Cette question impose une gymnastique permanente tant certaines de ces
catégories oscillent entre émique et étique plutôt qu’elles ne franchissent définitivement
une barrière rigide. En revanche, certaines notions autrefois solidement ancrées dans le
vocabulaire de l’anthropologue semblent avoir connu une « touristification » irréversible,
se vidant ainsi de leur valeur heuristique. Toutefois, l’importance émique de ces notions
les rend tout aussi centrales pour l’étude du phénomène touristique, qui doit alors
accepter leur passage de concept analytique à catégorie indigène. C’est ce que nous allons
voir à travers deux notions – authenticité et ethnie – qui, loin donc de disparaître du fait
de ce changement de statut, ont marqué les enquêtes et l’approche anthropologiques du
tourisme.

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20 La place de la notion d’authenticité en anthropologie du tourisme témoigne bien de

l’évolution de la posture adoptée par la discipline face à – ou peut-être dans ce cas grâce à
– sa réappropriation profane par les différents acteurs du tourisme. En effet, il a été
montré ailleurs (Bruner, 1995 ; Urbain, 2003 ; Cravatte, 2009 ; Leite et Graburn, 2009 ;
Cousin, 2011 ; Salazar, 2013) que les anthropologues, en particulier en France mais pas
uniquement, ont d’abord adopté la position de juge vis-à-vis des pratiques, expériences,
représentations et objets du tourisme. De manière générale, leurs discours consistent
alors à distinguer le « faux » du « vrai ». Et si le discours porte souvent sur l’objet ou la
performance reproduits, et donc falsifiés, pour le touriste, le jugement moral n’est jamais
trop éloigné et les catégories du « vrai » et du « faux » cachent souvent celles du « bon »
(le voyageur) et du « mauvais » (le touriste). Quand il se donne pour mission d’évaluer
l’authenticité, l’anthropologue se pose donc, vis-à-vis du touriste, comme une autorité à
la fois morale et scientifique. Il est possible, du moins en partie, que cette obsession
anthropologique pour l’authentification, qui renvoie au modèle structuro-fonctionnaliste
évoqué plus haut et dont on avait dit qu’il avait sur le public un fort pouvoir d’attraction,
se soit diffusé au sein du phénomène touristique. Quoiqu’il en soit, l’authenticité est une
notion que l’on retrouve à de nombreux niveaux dans les discours et les pratiques
touristiques, si bien que dès 1976, Dean MacCannell a fait de l’idée que le tourisme se
définirait en premier lieu comme une quête d’authenticité la thèse centrale de son
ouvrage fondateur. Si l’anthropologie veut parvenir à échapper à cette relation
d’inspiration-concurrence avec le tourisme et adopter une posture plus apte à la
compréhension du phénomène, elle se doit donc de transformer l’authenticité de concept
analytique à catégorie indigène. Ce faisant, la discipline ouvre un champ d’étude dans
lequel l’authenticité n’est plus à déterminer a priori mais résulte d’un type particulier de
rapports que le touriste entretient avec son expérience ou avec l’objet de sa pratique, et
qu’il s’agit d’analyser. Adoptant cette posture, l’anthropologie a d’ailleurs montré que
l’authenticité telle qu’elle avait été initialement instrumentalisée par certains chercheurs
ne recouvrait qu’une partie infime de l’authenticité telle qu’elle fait sens pour les
protagonistes du tourisme. Le sens de l’authenticité s’élargit par rapport à celui du
concept analytique – dans lequel elle se limite à une nature froide (Cohen, 2012) et
objective –, à une catégorie indigène coconstruite, dynamique et existentielle (Selwyn,
1996 ; Wang, 1999). Plusieurs articles de synthèse racontent précisément cette évolution
(Olsen, 2002 ; Cravatte, 2009 ; Cohen, 1988). Plutôt que de travailler à séparer le bon de
l’inauthentique, l’anthropologie travaille désormais sur la manière dont les acteurs
construisent cette notion structurante, entre autres, d’un certain rapport à l’altérité.
21 Il en va de l’authenticité comme de la notion d’ethnie, qui elle aussi semble s’être
définitivement installée dans le vocabulaire touristique. Même si elle travaille depuis
longtemps à déconstruire cette notion (Amselle et M’Bokolo, 1985 ; Barth, 1969),
l’anthropologie s’est construite autour de l’analyse de groupes localisés fréquemment
désignés, en particulier sur le continent africain, par le terme « ethnie ». Si, à travers les
relations entretenues dans le passé avec l’administration coloniale, l’anthropologie a pu
être créatrice d’ethnie, c’est surtout en tant qu’intermédiaire entre ces groupes et des
lecteurs en quête d’exotisme que la discipline a constitué son rapport avec l’extérieur de
la sphère académique. En effet, il est indéniable que l’anthropologie a pu, dans ses (rares)
moments de diffusion profane, avoir un impact direct sur le phénomène touristique pour
deux raisons. D’abord l’anthropologie a, quoi qu’il puisse être dit sur la manière,
concouru à élargir la connaissance des hommes qui peuplent la planète et a constitué,

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 Tourisme et anthropologie : un tango de l’altérité 10

pour de nombreux lecteurs, une invitation au voyage (notamment à travers les

publications à grand tirage parmi lesquelles, chez Plon, les ouvrages de la collection
« Terre humaine » ont eu un succès conséquent auprès du « grand public »). Ensuite,
l’anthropologie a contribué, tout au long de son histoire, à produire des ethnies, des
identités collectives identifiables ou, en tout cas, à les faire connaître à l’échelle mondiale
(Salazar, 2013). Elle a ainsi diffusé une division ethnique du monde sur laquelle allait se
calquer une labellisation de la diversité culturelle (idée de diversité dont on pourrait
également, soit dit en passant, attribuer la paternité à l’anthropologie). C’est ce qui
apparaît de manière générale dans le passage du lexique de l’ethnie dans le langage
commun : « tourisme ethnique », « bijoux ethniques », etc. Là encore, tout en se
modifiant, les catégories étiques sont devenues émiques et correspondent à une
spatialisation du monde qui, n’ayant pas incorporé les critiques faites par l’anthropologie
contemporaine, tend vers un essentialisme certain. Au succès du modèle structuro-
fonctionnaliste s’ajoute donc celui du modèle culturaliste. Là encore, comme face à
l’authenticité, l’anthropologie ne peut que constater cette porosité entre catégorie
analytique et catégorie indigène, et abandonner ses velléités d’autorité sur la
catégorisation de l’autre.
22 La réappropriation du langage de l’anthropologie par les différents acteurs du tourisme a
des conséquences diverses sur la production scientifique. Nous pourrions, d’un côté, nous
féliciter de cette diffusion profane, mais celle-ci s’accompagne, nous l’avons vu, de
problèmes épistémologiques en ce qu’elle implique une confusion émique/étique et,
donc, une complexification de l’impératif de distanciation. Cependant ce phénomène a
peut-être, d’un autre côté, un avantage conséquent : il rappelle aux anthropologues la
nécessité d’une approche inductive et constructiviste de l’identité et des mécanismes
d’appréhension de l’altérité.

L’altérité, paradigme central de l’anthropologie et du

tourisme
23 Le projet de l’anthropologie sociale peut se caractériser comme la discipline qui, à partir
d’observations directes, vise à comprendre la manière donc chaque société, chaque
communauté, et les personnes qui la composent, pensent leur relation au même et à
l’autre. Ceci implique de s’intéresser à « l’autre de l’autre » (Bazin, 1985 ; Augé, 1994) dans
une double dimension comparative : au sein d’une même société et entre les sociétés. Or,
qu’est-ce que le tourisme, sinon la production et la consommation de « biens d’altérité »,
c’est-à-dire de biens symboliques dont la valeur tient au sentiment d’altérité qu’ils
suscitent ?
24 La rupture entre sociologie et anthropologie s’est autrefois organisée à partir de la
scission entre les sociétés traditionnelles non occidentales, rurales, aux solidarités
mécaniques simples et de petite taille pour les anthropologues, et les sociétés
industrielles, complexes, administratives, urbaines et aux solidarités organiques pour les
sociologues. En subsiste encore une sorte d’atavisme ethnographique, à moins qu’il ne
s’agisse d’une fascination exotique, qui explique que la majorité des enquêtes
ethnographiques sont menées dans des sociétés non occidentales, rurales et considérées
comme traditionnelles. La proximité des motivations touristiques et ethnographiques a
été plusieurs fois étudiée (Crick, 1989 ; Urbain, 2003). Sans doute est-ce également parce

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 Tourisme et anthropologie : un tango de l’altérité 11

que les médias, les musées, les promoteurs du tourisme culturel et la société industrielle
en général, attendent de l’ethnologue des récits exotiques propres à être exposés, à faire
rêver ou à faire consommer. Toutefois, cette répartition des terrains n’est plus valable
d’un point de vue scientifique, épistémologique ou méthodologique, et cela fait un demi-
siècle que les sociologues et les anthropologues revisitent leurs terrains réciproques. Ce
n’est pas le degré de traditionalisme ou d’intégration dans la globalisation qui détermine
le caractère anthropologique d’une enquête. C’est donc ailleurs que se trouve la
spécificité de son projet scientifique. Si l’enquête ethnographique et le projet comparatif
sont également au cœur de la sociologie, les questions que le chercheur se pose ne sont
pas les mêmes. Par exemple, le sociologue sera plus enclin à s’intéresser aux fonctions
sociales et économiques de l’activité touristique, à partir d’hypothèses portant sur le
tourisme et la société globale, « testées » sur un cas particulier, tandis que l’ethnologue se
penchera sur les dynamiques internes, les transformations et les échanges en cours dans
la communauté constituée par sa relation à ce que ses membres considèrent eux-mêmes
comme du tourisme ou des touristes. Ceci implique plusieurs choses, quels que soient
l’objet, le sujet et le terrain considérés.
25 Tout d’abord, une posture méthodologique de type inductive : par exemple, ne pas définir
a priori un touriste, ne pas supposer que la pratique touristique serait mue uniquement
par un désir de découverte ou de reconnaissance sociale, ou que le désir d’accueillir des
touristes relèverait simplement d’une rationalité économique. En général, tous ces a priori
s’effondrent d’eux-mêmes lorsqu’on accepte de renoncer à ces prénotions et que l’on fait
l’effort de mener une enquête ethnographique. Ceci n’est pas simple à mettre en œuvre
puisque cela implique une présence physique longue ou répétée sur son « terrain », ce
que l’on appelle observation participante, ou directe. Il s’agit alors par exemple
d’apprendre la langue locale (une langue étrangère ou une manière particulière de dire
l’être-ensemble), et d’obtenir la confiance de la communauté avec laquelle on travaille…
qu’il s’agisse d’une famille mongole (Merli, 2009) ou kirghize (Pabion Mouriès, 2010) qui
accueille des touristes, de guides en pays dogon (Doquet, 2009), en pays lobi au Burkina-
Faso (Chabloz, 2007), ou encore en Tanzanie (Salazar, 2006), de paysans du monde rural
français (Abram, 1997 ; Rogers, 2002 ; Cousin, 2011), de la transformation de Majorque
(Waldren, 1996) ou d’un groupe de trekkeurs en route pour l’Himalaya (Boutroy, 2006).
Maïté Boullosa (2010), Katia Boissevain (2010) et d’autres ont particulièrement travaillé
sur la patrimonialisation et la mise en marché touristique des folklores, des fêtes
traditionnelles, votives ou religieuses, des pèlerinages. On s’intéresse aux manières de
faire et de dire l’étranger, de construire le même et l’autre, dans les échanges de toute
nature. Que l’on travaille très loin de chez soi ou dans un quartier voisin, ce qui compte
alors, c’est le rapport d’altérité que l’on parvient à établir et maintenir avec son lieu et
son objet d’enquête. En effet, si l’anthropologie et l’ethnologie se sont historiquement
constituées dans une relation objective d’altérité – sociale, culturelle, linguistique,
religieuse, etc. –, cette distance est aujourd’hui une construction méthodologique et
épistémologique. Il faut pouvoir s’étonner de tout pour le voir, le noter et, plus tard,
l’analyser. Lorsque la manière de penser des personnes avec qui l’on travaille devient une
évidence, il est temps de quitter son terrain. Cette méthode permet de porter un regard
décalé sur le phénomène touristique en s’intéressant plus particulièrement à ses
dimensions symboliques et au sens que les humains en société donnent à ce qu’ils font
dans une situation qu’ils considèrent comme relevant du tourisme.

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 Tourisme et anthropologie : un tango de l’altérité 12

26 D’autre part, l’anthropologie relève d’une posture constructiviste : nous ne donnons pas a
priori de définition du tourisme, mais nous étudions la valeur et le sens que donnent les
gens à ce terme (Urbain, 1991), le rôle que chaque société lui confère, et la manière dont,
in fine, il constitue un indicateur des rapports à l’identité et à l’altérité de chacun et de
tous. Dans cette perspective, les catégories produites par les institutions, les entreprises,
les ONG ou les autres disciplines des sciences humaines et sociales ne nous intéressent
qu’en tant que catégories situées, dont nous étudions la circulation et les effets. Pour le
dire autrement, si l’on pose la question : « Qu’est-ce qu’un touriste ? » ou « Qu’est-ce que
le tourisme ? », on ne répond pas de la même manière si on est une hôtelière de la Costa
Brava, un paysan dogon, une élue berrichonne ou une statisticienne de l’Insee. Or, c’est la
différence entre ces réponses qui nous intéresse : la manière dont les acteurs construisent
des catégories, en discours comme en pratique. Par exemple, les catégories habitants /
touristes sont omniprésentes dans les discours mais ne sont pas pertinentes lorsqu’on
s’intéresse à la réalité des pratiques et des représentations de ce qui fait identité ou
altérité pour les uns et les autres. Or, de ce point de vue, toutes les réponses sont
légitimes pour l’anthropologue : son travail consiste à prendre de la distance avec
chacune des catégories présentées afin d’en comprendre le sens et le rôle pour chaque
communauté. Ceci n’est pas propre à la question du tourisme mais à l’anthropologie en
général. Par exemple, si on travaille sur la parenté, on ne donne pas une définition unique
et préalable de la parenté, mais on étudie ce que veut dire être parent, la manière dont les
humains ont construit différemment la notion de parenté et ce que cela implique en
termes de relations sociales, de construction de la personne, etc.
27 Il ne s’agit pas seulement de déconstruire les catégories : la distanciation vis-à-vis des
catégories indigènes (émiques) implique aussi d’en reconstruire le sens avec les
questionnements qui sont propres à la discipline. C’est par exemple ce que fait David
Picard dans son ouvrage Tourism, Magic and Modernity (2011), dédié à la production de
l’imaginaire des îles et de l’identité créole en contexte touristique. Il « prend au sérieux »
la notion de magie utilisée par les touristes pour relater leur expérience tropicale en
l’interprétant comme une consommation moderne mais rituelle de « jardins humains »
insulaires.
28 De manière plus générale, un ou une anthropologue observe des pratiques sociales,
religieuses, économiques, se penche sur la culture matérielle, le rapport au corps, aux
images et au monde extérieur, écoute des récits, des discours, des échanges formels et
informels. Il ou elle en déduit des valeurs, des catégories, des représentations de soi, de
l’autre, du monde. Il ou elle les théorise avec la boite à outils qui lui est propre. Bref, il ou
elle se penche sur le sens que les gens – touristes ou hôtes – donnent à ce qu’ils font eux-
mêmes et à ce que font et disent celles et ceux qu’ils considèrent comme proches ou
différents. Qu’il s’agisse de l’identité des individus ou de la définition du tourisme, de ce
qui est « authentique » pour les uns, et artificiel pour les autres : si l’anthropologue a un
seul postulat, c’est que l’un et l’autre n’existent pas de manière intrinsèque mais se
construisent en relation, en différenciation (le tourisme peut se définir par de multiples
oppositions, avec la villégiature, le travail, le quotidien ou avec le « voyage », la culture…
). Pour l’anthropologue, le tourisme n’est donc pas défini, ni a priori ni a posteriori, mais il
est dessiné par les discours, les pratiques et les représentations des personnes qui en
tracent les contours, c’est-à-dire aussi, les frontières. C’est la manière dont se
construisent ces frontières qui nous intéresse (Barth, 1969). Ce qui est pertinent pour
l’ethnologie est moins le tourisme que ce qu’il révèle des relations sociales, dans leurs

Mondes du Tourisme, 12 | 2016

 Tourisme et anthropologie : un tango de l’altérité 13

permanences mais aussi et surtout dans leurs variations et leurs différences. De fait,
l’ensemble des problèmes épistémologiques, scientifiques et académiques que rencontre
l’anthropologie confrontée au phénomène touristique tient aussi, du moins en partie, de
la difficulté à considérer le tourisme comme une activité sociale fondamentale ou, à la
manière des chercheurs de l’Uresti, comme un « fait social total ». Nous pensons que le
tourisme est l’une des expressions contemporaines des pratiques, des productions et des
représentations symboliques de l’altérité, lesquelles sont bien au fondement des activités
humaines. Le jeu social qu’il implique mérite que les anthropologues s’y penchent.

Conclusion
29 Dans cet article, nous avons évoqué les obstacles intellectuels qui rendent complexe
l’existence même d’une anthropologie du tourisme. La méthode ethnographique et
l’approche anthropologique nous paraissent en revanche aussi sous-employées que
possiblement fécondes pour étudier certaines dimensions de cet objet. Que reste-t-il donc
à faire pour qu’un champ spécifique émerge de l’analyse anthropologique du tourisme et
que, par conséquent, se définisse l’apport de la question pour la discipline ? Sans dresser
un agenda exhaustif, nous pouvons évoquer, pour conclure, quelques points généraux sur
lesquels des enquêtes restent à mener pour que le tourisme devienne un objet bon à
penser pour l’anthropologie.
30 L’ethnographie du tourisme et de ses pratiques quotidiennes semble lacunaire en
plusieurs points. La question de la culture matérielle des touristes est ainsi presque
totalement absente des études francophones, ce qui empêche l’étude de la production et
de la mise en circulation d’objets qui passent d’un usage quotidien ou rituel à d’autres
statuts : artisanat, œuvre, « objet de musée » ou art « pour touristes », avec des effets de
rétroaction, étudiés par quelques anthropologues américains (Graburn, 1976 ; Bunten,
2008). La question du rôle du tourisme dans la construction des identités personnelles,
sociales ou collectives ne peut être restreinte aux études – par ailleurs passionnantes – du
tourisme généalogique en Irlande (Legrand, 2006) ou du tourisme des racines en Afrique
de l’Ouest : par exemple, les vacances sont des pratiques au cœur de la production de la
famille occidentale tandis que le voyage sans parents est un marqueur fort du passage à
l’âge adulte. L’ethnographie du genre en situation touristique reste à faire, alors que les
études se focalisent sur les rapports sociaux de sexe et le tourisme sexuel (Roux, 2011 ;
Simoni, 2008 ; Salomon, 2009). Initiées dans les années 1980, les enquêtes sur les touristes
non occidentaux se focalisent sur l’Asie (Graburn, 1995 ; Nyiri, 2006). Les ethnologues ont
du travail pour comprendre la manière dont chaque société appréhende et s’approprie, à
travers ses pratiques et ses imaginaires, l’injonction mondiale à la mise en mobilité.
31 Toutefois, l’angle mort des enquêtes est ailleurs : centrées sur l’arrivée du tourisme sur
les terrains traditionnels des ethnologues, les ethnographies portent sur le tourisme
culturel, solidaire, humanitaire, alternatif. Ni l’industrie (hébergements, transports, etc.)
ni les grands organismes internationaux (Organisation mondiale du tourisme, OMC, etc.)
liés au tourisme n’ont fait l’objet d’enquêtes ethnographiques. Or, travailler sur les objets-
souvenirs, sur une institution internationale, sur un grand groupe hôtelier et plus encore,
peut-être, sur les plateformes dites collaboratives (Couchsurfing, AirBnb, etc.) peut
permettre de revisiter les paradigmes classiques de l’anthropologie économique. Dans
une perspective pluridisciplinaire, c’est ce qu’ont commencé à faire David Picard et Sonja
Buchberger (2013) pour Couchsurfing, Gael Chareyron, Saskia Cousin, Jérôme Da-Rugna et

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 Tourisme et anthropologie : un tango de l’altérité 14

Sébastien Jacquot pour TripAdvisor et AirBnb (2014). En effet, la séparation théorique

entre, d’un côté, les échanges marchands, contractuels, et, de l’autre, ceux gouvernés par
le don-contre-don, la confiance, le prestige, n’est plus efficiente pour penser la
transformation des pratiques, des économies et des valeurs symboliques à l’œuvre dans le
tourisme. Par exemple, avec les échanges d’appartement, il n’y a plus de solution de
continuité entre les hospitalités marchandes et non marchandes, les espaces domestiques
et commerciaux, les hôtes et les professionnels de l’accueil. Enfin, l’ethnographie des
circulations touristiques, des réseaux, des communautés numériques est balbutiante.
Qu’il s’agisse des migrations ou des mobilités touristiques, des hommes, des objets ou des
savoirs, des imaginaires ou des stéréotypes, l’observation de ces circulations est un défi
méthodologique, et le tourisme une entrée toute légitime. Car, in fine, qu’est ce que le
tourisme du point de vue de l’anthropologie ? On pourrait le définir comme une
« économie de l’altérité ». En effet, la valeur de ce qui s’échange en contexte touristique
tient à la relation, à la pratique, ou à l’imaginaire d’altérité suscité par ce contexte. En
conclusion, le phénomène touristique dans sa diversité sera mieux étudié si les
ethnologues s’y penchent sérieusement, avec le savoir particulier des enquêtes localisées
et multisites. Inversement, l’anthropologie a tout à gagner à étudier, de manière
réflexive, le tourisme, ses réseaux et ses échanges, ses pratiques et ses imaginaires de
l’autre, bref, ce « bien d’altérité » de notre temps.

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NOTES
1. Merci à Mathis Stock et Inès Jorgensen pour leurs lectures, leurs remarques et leurs conseils.
2. On peut les compter sur les doigts d’une main : cinq emplois dont quatre femmes : deux postes
à l’IRD (A. Doquet et O. Evrad), trois à l’université (M. Boullosa, A. Condevaux et S. Cousin) sont
explicitement liés au tourisme et à l’anthropologie, dont deux postes créés il y a moins de cinq
ans).
3. C’est toutefois la revue québécoise Anthropologie et Sociétés qui inaugure ce cycle de numéros
spéciaux de revue en 2001, avec le numéro « Tourisme et sociétés locales en Asie orientale »,
dirigé par deux chercheurs spécialistes de l’Asie : Jean Michaud, chercheur à l’université de Hull
(Royaume-Uni) et Michel Picard, chercheur au CNRS.

ABSTRACTS
This article aims to study the relationship between anthropology and tourism—as one of its
objects. From the pionneers in the 1960s to the latest publications, the authors will examine the
theoritical and ethnographical diversity of the approaches used in anthropology to study
tourism. In a reflexive approach, it will trace the academical, scientifical and epistemological
difficulties encountered by the anthropologist working in a field often despised in its own
discipline. Furthermore, the article will explore how tourism itself could be approached as a
social and cultural practice that is partially based on a reappropriation of anthropological
knowledge. Ultimately, the authors suggest that tourism could be defined as an “alternity
enonomy”, which values depend on relations, practices or imaginations of alterity.

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Cet article propose une analyse des relations entre la discipline anthropologique et l’objet
tourisme. Il relate la diversité des approches méthodologiques et théoriques depuis les pionniers
des années 1960 jusqu’aux dernières publications. Dans une perspective réflexive, il retrace les
difficultés académiques, scientifiques et épistémologiques que rencontre l’ethnologue face à une
pratique sociale souvent méprisée par sa discipline. D’autre part, il se penche sur la manière dont
le tourisme met et scène, en mots et en marché les savoirs ethnologiques. In fine, les auteurs
proposent de définir et d’étudier le tourisme comme une économie de l’altérité, dont la valeur
d’échange tient aux relations, aux pratiques ou aux imaginaires d’altérité générés.

INDEX
Mots-clés: Anthropologie, tourisme, altérité
Keywords: Anthropology, tourism, alterity

AUTHORS
SASKIA COUSIN
Anthropologue, maîtresse de conférences, université Paris Descartes / Canthel, membre de
l’Institut universitaire de France,– saskia.cousin@parisdescartes.fr

THOMAS APCHAIN
Doctorant en anthropologie culturelle et sociale, université Paris Descartes / Canthel –
thomas.apchain@etu-parisdescartes.fr

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