Gasparro - Gli Oracoli Caldaici

Giulia Sfameni Gasparro
Gli Oracoli Caldaici e lattuale dibattito sul monoteismo

pagano: sulluso e labuso di una categoria storico-religiosa

Nellampia e appassionata argomentazione svolta nel libro X del De ci-
vitate Dei per dimostrare quale sia la vera religione di salvezza (quae
aeternae vitae sit religio) al pubblico dei suoi lettori, tra cui ancora nu-
merosi e attivi erano i multorum deorum cultores, Agostino rivolge una
veemente apostrofe al principale interlocutore del suo discorso, il filo-
sofo Porfirio,
1
prescelto quale autorevole rappresentante di quei platoni-
ci che lIpponense riconosce essere i pi illustri meritatamente di tutti i
filosofi (X 1 ,1).
2
Dopo aver evocato la distinzione operata dallaltro
platonico cui tanto spesso si appella, lafricano Apuleio,
3
fra i demoni
residenti nel mondo sublunare, passibili e proclivi al male, e gli dei su-
periori del cielo appartenenti allo spazio etereo, sia i visibili, che vedeva
splendere perch esposti alla vista, come il sole, la luna e le altre stelle,
sia gli invisibili che immaginava,
4
esclama: Tu invece hai appreso
non da Platone ma da maestri Caldei la teoria di innalzare i vizi umani

1
Per il complesso rapporto di Agostino con Porfirio, si segnalano soltanto, dopo
Theiler, Porphyrius und Augustin , Madec, Augustine, disciple ... e Augustine et
Porphyre ... e TeSelle.
2
Tra le numerose affermazioni in tal senso si veda tutta largomentazione svolta in
Aug. civ. VIII 1-12. Per una pi ampia discussione sul tema del rapporto di attra-
zione e ripulsa dellIpponense nei confronti degli ambienti platonici contemporanei,
da cui aveva ricevuto il decisivo impulso alla sua stessa conversione con la scoper-
ta della non-sostanzialit del male, dopo la lunga e travagliata esperienza manichea,
mi sia concesso di rimandare a quanto argomentato nel mio saggio Sfameni Gaspar-
ro, Fra astrologi ... in particolare 122-142.
3
Si veda, ad esempio, Aug. civ. VIII 14, 1s.
4
Traduzione di D. Gentili, in Trap (NBA V 1) da cui citer anche in seguito. Cf.
Moreschini, La polemica .... Sulla facies filosofica e teologica di Apuleio, con
particolare riguardo alla demonologia, mi limito qui a segnalare Moreschini, Apu-
leio ... e Divinazione ...; Portogalli; Hijmans; Bernard. Senza poter entrare ora nel
merito del problema delle tradizioni demonologiche del mondo tardo-antico mi per-
metto di fare riferimento alla documentazione discussa in Sfameni Gasparro, Dai-
mn and Tuch ....

210
alle alte sfere eteree o empiree e nelle regioni immobili del cielo, affin-
ch i vostri dei potessero comunicare linsegnamento divino ai teurgi.
5

Questa apostrofe polemica, con la menzione dei Chaldaei magi-
stri, stabilisce una specifica connessione tra larte teurgica con le sue
peculiari finalit catartiche, di cui Agostino discute in questo contesto e
alla quale costantemente appella in tutto larco della sua attivit di con-
fronto-scontro con i circoli intellettuali pagani suoi contemporanei, a
preminente connotazione platonica, e la tradizione culturale e religiosa
di venerabile antichit connessa fin dalla Grecia classica e con sempre
maggiore insistenza a partire dal periodo ellenistico ai saggi Caldei,
connotati notoriamente in senso astrologico-divinatorio.
6
Essa in pari
tempo, collegando a Porfirio linsegnamento teurgico caldaico, sembra
costituire la prima attestazione storica dellesistenza di quel corpus ora-
colare che, proprio a partire dal filosofo di Tiro,
7
si riveler uno dei cen-
tri focali dinteresse dei rappresentanti della tradizione platonica intesa
alla custodia e salvaguardia dellciiqv.oo dinnanzi al dilagare sem-
pre pi pervasivo del nuovo messaggio cristiano.
8
Dietro lo schermo del
suo ideale interlocutore come Agostino stesso riconosce si pongono
quei platonici contemporanei con cui lIpponense lascia aperto il dialo-
go nella prospettiva di una loro adesione alla via cristiana della sal-

5
Aug. civ. X 27: Tu autem hoc didicisti non a Platone sed a Chaldaeis magistris, ut
in aetherias vel empyrias mundi sublimitates et firmamenta caelestia extolleres vitia
humana, ut possent dii vestri theurgis pronuntiare divina. Ho modificato la tradu-
zione dellespressione finale che in Trap (NBA V 1) resa con: indicare i riti reli-
giosi perch il senso dellaffermazione agostiniana (pronuntiare divina) quello di
una trasmissione di conoscenze relative al livello divino, non limitabile alla sfera
rituale. Cf. la traduzione di Alici 497: ... comunicare ai teurgi verit divine.
6
Osservazioni ancora utili e una prima documentazione nel saggio di Bidez, Les
coles chaldennes ....
7
Lewy, Chaldaean Oracles 7s. Come noto, la conoscenza dei Ao.u da parte di
Plotino, dopo numerose prese di posizione pro e contro una possibilit fondata su
troppo labili indizi, rimane aperta, cf. Dillon, Plotinus ..., ma vedi anche larticolo
di Soares Santoprete in questo volume. Dopo ledizione di Kroll, De oraculis, si
veda quella con traduzione e commento di des Places, Oracles. Il testo critico di des
Places utilizzato da Majercik, The Chaldean Oracles, da Garca Bazn e da Tonelli.
8
La definizione di Bibbia dei platonici che, dopo Theiler, Die chaldischen Ora-
kel 1 = 252 e Nilsson, Geschichte der griechischen Religion II 479, diventata un
luogo comune per definire gli Oracoli Caldaici, del tutto impropria e fuorviante,
data la ben diversa consistenza storica e tipologica dei due termini a confronto, sotto
il profilo letterario oltre che ideologico e religioso. Sulle modalit del rapporto dei
neoplatonici con questo corpus oracolare si vedano le equilibrate osservazioni di
Lamberton, in particolare 204s.
Gli Oracoli Caldaici e lattuale dibattito sul monoteismo pagano

211
vezza,
9
quando avessero cessato di coniugare lammissione teorica di un
unico Principio divino della realt, che egli ritiene concorde con la no-
zione cristiana del Dio unico, con il riconoscimento della legittimit del
culto prestato agli dei molteplici delle tradizioni religiose nazionali.
10

A conclusione del serrato confronto con Porfirio, egli insiste sulla circo-
stanza che costui ha dovuto riconoscere limpossibilit di trovare la
dottrina che indichi la via aperta a tutti per la liberazione dellanima
(universalem ... viam animae liberandae). Alla fine del primo libro del
De regressu animae, sottolinea Agostino, il filosofo platonico ha am-
messo che ci non stato possibile n per derivazione da una filosofia
sommamente vera o dalla dottrina ascetica degli Indiani o dalla inductio
Chaldaeorum o da unaltra qualsiasi via. Nel discorso agostiniano la
conoscenza di tale inductio, verisimilmente identificabile, come vuole
Lewy,
11
con lvuq caldaica menzionata da varie fonti, risulta con-
nessa con la familiarit di Porfirio con gli oracula divina che egli avreb-
be mutuato, per esplicita ammissione, dai Caldei medesimi. Il fallimento
della ricerca della universale via salvifica, infatti, risulta tanto pi grave
agli occhi dellIpponense poich il suo avversario utique se a Chaldaeis
oracula divina sumpsisse, quorum assiduam commemorationem facit,
tacere non potuit (Aug. civ. X 32, 1).
12

Come noto, a questa assidua commemoratio degli oracoli divi-
ni appresi dai Caldei, nei quali con buona verisimiglianza gli interpreti
concordemente identificano i Xuiuxu Ao.u ampiamente citati nella
tradizione posteriore, anche per la circostanza, egualmente ben nota, che
questa tradizione attribuisce proprio a Porfirio il primo Commentario di
essi,
13
non corrisponde peraltro alcuna sicura presenza dei Ao.u
nellopera residua porfiriana. In essa, del resto, come sottolinea ripetuta-
mente lo stesso Agostino, si limitava lefficacia del rituale teurgico alla

9
Aug. civ. X 29, 1.
10
Aug. civ. VIII 12: Di essi (sc. i filosofi Platonici) sono giunti a grande fama fra i
Greci Plotino, Giamblico e Porfirio e nelluna e nellaltra lingua, cio greca e latina,
si avuto un celebre platonico, lafricano Apuleio. Ma tutti costoro e gli altri di
questa scuola e perfino Platone ritennero che si dovessero tributare riti sacri a pi dei
(Sed hi omnes et ceteri eius modi et ipse Plato diis plurimis esse sacra facienda pu-
taverunt.)
11
Lewy, Chaldaean Oracles 487-489. Cf. fr. 302F, 347-348F Smith.
12
Su questi contesti agostiniani e, pi ampiamente, per lefficace presenza degli
Oracoli Caldaici negli scrittori cristiani dAfrica, cf. des Places, Les Oracles Chal-
daques ....
13
Cf. le fonti addotte in fr. 436-440F, 362T-368F Smith. Cf. Lewy, Chaldaean
Oracles 449-456.

212
purificazione del veicolo pneumatico dellanima. Lutilit di questo
rituale era comunque riservata agli uomini comuni, indotti, mentre il
saggio trovava solo nella tensione intellettuale e nella catarsi interiore lo
strumento atto a perseguire il contatto con il divino.
14

Non devo qui evocare il dibattito sulla identit caldaica o meno
delluno o dellaltro oracolo trasmesso dalla tradizione indiretta come
pertinente al De philosophia ex oraculis haurienda
15
o ad altro scritto
dellautore.
16
Proprio questo dibattito, che la maggioranza degli attuali
interpreti comunque risolve per la negativa, mostra la difficolt di indi-
viduare e circoscrivere la specificit di quella identit caldaica che pu-
re ha rappresentato, almeno a partire dallo stesso Porfirio, uno dei refe-
renti privilegiati per la definizione della fisionomia ideologica e religio-
sa di quegli ultimi Elleni che furono i Platonici
17
fino alla chiusura
forzata della Scuola di Atene.
18
Non ugualmente possibile affrontare il
pur grave problema del vuoto storico, una sorta di buco nero cultu-
rale, rappresentato dallo iato di circa un secolo che sarebbe intercorso
tra la compilazione dei Ao.u .u tv attribuiti da una tradizione, per-
altro tardiva e anch essa di marca neo-platonica,
19
a Giuliano il Teurgo,
figlio del Giuliano filosofo e Caldeo, vissuto al tempo dellimperatore
Marco Aurelio,
20
e il primo affiorare di essi sulla scena della storia pro-
prio con Porfirio.
21

14
Aug. civ. X 27 = fr. 288aF Smith. Cf. X 26, 1-11 = fr. 285F Smith e X 23 = fr.
284F Smith.
15
Wolff; cf. OMeara, Porphyrys Philosophy from Oracles in Augustine e Por-
phyrys Philosophy from Oracles in Eusebiuss ... e Hadot, Citations .... Per una
recente rassegna degli studi sullopera porfiriana cf. Busine, Paroles dApollon 232-
265.
16
Senza poter tentare in questa sede un sia pur minimo bilancio degli studi (cf.
Smith, Porphyrian Studies ...), basti segnalare, dopo la biografia di Bidez, Vie de
Porphyre, i contributi redatti in occasione di uno degli Entretiens sur lantiquit clas-
sique della Fondation Hardt (vedi sotto Theiler, Ammonius und Porphyrius), con
le osservazioni di Cilento e Hadot, Porphyre et Victorinus.
17
Saffrey, Quelques aspects ....
18
Cf. Cameron, The Last Days ....
19
Cf. fr. 364aF Smith. Testimoni di questa tradizione sono lo stesso Procl. In Crat.
72, 10s; In Remp. II 123, 12; Suda Nr. ! 433s., II 641s. Adler e Psello, Opusc. phil. I
46, 44-51. Cf. Lvque 77-81.
20
Sulla questione cf. la recente, chiara messa a punto, con ricca documentazione, di
Lanzi, La questione dei Giuliani ... e, dopo le argomentazioni di Athanassiadi,
The Chaldaean Oracles ..., larticolo della stessa studiosa in questo volume.
21
Per la possibilit di una composizione pi tarda della raccolta oracolare, alla fine
del III sec., cf. Potter, Rez. Majercik 225s.

213
Ai fini del discorso che intendo elaborare in questa sede, mi sia
permesso concentrare lattenzione su quelli che appaiono i principali
nodi della questione caldaica e in pari tempo i temi sui quali converge
il consenso sufficientemente ampio degli interpreti. In primo luogo si
tratta della connessione organica tra questo patrimonio oracolare, quale
che sia la sua origine e consistenza, e la prassi operativa teurgica, come
risulta appunto dal suo primo testimone, Porfirio, e dallintera tradizione
posteriore oltre che da una sezione significativa dei frammenti di tale
patrimonio che questa tradizione ci ha consegnato. Nonostante lormai
secolare sforzo esegetico, proprio la frammentariet del materiale dispo-
nibile non permette una precisa ricostruzione della prassi teurgica cal-
daica.
22
Tuttavia, dal confronto con altre fonti e soprattutto con il ricco
materiale offerto dal giamblicheo De mysteriis
23
nel suo costante riferi-
mento alla critica porfiriana della teurgia egiziana
24
elaborata nella
Lettera ad Anebone,
25
non pare illegittimo concludere che la prassi cal-
daica sostanzialmente rientrava in uno scenario vasto e sufficientemente
omogeneo di rituali evocativi delle molteplici presenze demoniche e di-
vine che, secondo la xo.vq ideologico-religiosa peculiare delle culture
del bacino mediterraneo nel II sec. d. C., corrispondevano ai diversi
piani della realt. Questa si configurava infatti come uno scenario in cui
cosmologia e teologia erano intimamente contessute, sicch ad ogni
livello cosmico corrispondeva una categoria di potenze sovrumane,
nella consolidata certezza dei rapporti di simpatia che, nel collegare le

22
Un ampio e sistematico esame del problema in van Liefferinge, La Thurgie, di
cui peraltro non posso condividere la formula interpretativa secondo la quale la
prassi teurgica non sarebbe altro che una trasformazione della comune prassi rituale
greca.
23
Utile la densa introduzione che accompagna la traduzione italiana di Sodano,
Giamblico. Ledizione di riferimento quella di des Places, Jamblique. Cf. anche
Moreschini, Giamblico. Tra i numerosi titoli di una bibliografia assai ampia intesa a
scandagliare la fisionomia giamblichea, mi limito a segnalare, dopo Bidez, Le
philosophe Jamblique ... e des Places, La religion ..., la monografia di Larsen e la
perspicua sintesi di Dillon, Jamblichus of Chalchis ....
24
Tra i numerosi saggi sul tema, segnalo soltanto Smith, Porphyrys Place 83-99;
Shaw, Theurgy: Rituals ...; Theurgy as Demiurgy ...; Theurgy and the Soul ...;
Divination ... e After Aporia ...; Athanassiadi, Dreams ...; van Liefferinge, La
thurgie, outil de ... e Magie et thurgie .... Per il rapporto di Giamblico con gli
Oracoli Caldaici, mai menzionati esplicitamente nei suoi scritti residui sebbene egli
ne avesse composto un ricchissimo commento, cf. des Places, Jamblique, Cremer e
Nasemann.
25
Per una ricostruzione del testo porfiriano cf. Sodano, Porfirio, con puntuale com-
mento.

214
diverse componenti di quello scenario, garantivano la compattezza del
grande Tutto.
26
La composizione, in questo contesto, della nozione della
separatezza del primo Principio dalla realt fenomenica, sottolineata con
tutti gli strumenti del linguaggio della teologia negativa,
27
e quella dell
universale pervasivit del divino, in una graduata scansione di livelli
efficacemente illustrata, con riferimento a Giamblico, da G. Shaw, quan-
do conclude lanalisi del fenomeno teurgico nel tardo platonismo affer-
mando che

as a theurgist, Iamblichus believed the hieratic practices he performed were
revealed by the gods and that no amount of human intelligence possessed the
same degree of soteriological power. As a Platonist he also knew this divine
revelation was not limited to a particular time, place, or culture, but was re-
vealed continually in all times and in all places as the cosmogenesis described
in Timaeus. The revelation of the gods was ceaseless unfolding of numbers
from the One into the Many, descending into the mathematical bases of the
physical world. For the Platonic theurgist, nature was the material expression
of the gods calling souls back to their role as cocreators with the Demiurge. In
Iamblichuss monistic vision, even sensible matter, the medium of creation,
was believed to be rooted in the One and was necessary for our salvation.
28

Le affermazioni dello studioso sono illuminanti nellevocare lintreccio
complesso degli elementi convergenti in una visione teologica che com-
pone la nozione della trascendenza del primo principio con la fonda-
mentale impostazione cosmosofica del quadro, fino a configurare, in al-
cuni casi, una vera e propria visione monistica. Un aspetto qualificante
della concezione giamblichea, comunque, costituito dalla piena inte-
grazione nel quadro teurgico, con le sue giustificazioni teoriche di mar-
ca platonica, dello stesso sistema teologico greco tradizionale e dei suoi
omologhi vicino-orientali, in particolare quello egiziano, con la sua tipi-
ca nozione della pluralit organica di esseri sovrumani, dei e u|ovt,
preposti al funzionamento dei diversi dipartimenti cosmici. Questa ope-
razione, infatti, fu ritenuta pienamente legittima dallautore del De my-
steriis nella convinzione che il culto tradizionale fu disposto per legge
e fin dagli inizi secondo le norme degli dei e in modo razionale. Esso

26
Una documentazione, certo non esaustiva ma sufficientemente esplicativa del
tema, in Sfameni Gasparro, Monoteismo ... 116-123.
27
Cf. Linguiti.
28
Shaw, After Aporia ..., in particolare 80.

215
imita lordine degli dei, quello intelligibile e quello che nel cielo.
29

Con le parole dello stesso Shaw, si pu riconoscere che by arguing for
the philosophic legitimacy of time-honored sacrifices and rites of divi-
nation under the rubric of theurgy Iamblichus provided a theoretical
justification for the ancient cults of the Greco-Roman world.
30
Non
illegittimo ritenere che gli operatori stessi delle pratiche teurgiche
connesse agli Oracoli Caldaici partecipassero di unanaloga convin-
zione.
Le finalit dei rituali teurgici, naturalmente, potevano essere di-
verse nelluno e nellaltro contesto, con una serie di variabili nel do-
saggio fra intenti pratico-utilitaristici e mistico-spirituali, una volta che
il comune fondamento catartico indispensabile per stabilire il contatto
con le potenze demoniche e divine era di volta in volta utilizzato a scopi
molteplici, dal perseguimento di benefici materiali come nelle prassi
descritte nelle Papyri Graecae Magicae (PGM)
31
decisamente orientate
in direzione di quella magia
32
che si voleva peraltro distinguere dalla
teurgia
33
fino allottenimento della ouo+uo. con la divinit, anche nei
suoi gradi pi alti.

29
Iamb. De myst. I 21 p. 65, 3-5 P.: ou_ u+q tv xu+u 0toou 0tv vot +t
xu+` _u voo0t+q0q; .ti+u. t +qv +v 0tv +.v, +qv +t voq+qv xu|
+qv v ouuv(.
30
Shaw, Divination ... 233. Lo studioso nota opportunamente che per tale ragione
Giuliano Imperatore ha inteso appellarsi al sistema religioso e ideologico giambli-
cheo, a preferenza di quello plotiniano o porfiriano, per realizzare il proprio progetto
di ri-ellenizzazione dellImpero. A limitare peraltro lo scarto con la posizione di
Porfirio, quale sottolineato dallo studioso, non si trascurer che lo stesso filosofo di
Tiro, pur nella dura polemica anti-sacrificale, si preoccup di salvaguardare proprio
la prassi rituale delle comunit cittadine, di cui intese mantenere la legittimit, a
fronte del distacco del filosofo dai riti cruenti del sacrificio animale. In proposito mi
sia permesso rimandare a quanto osservato in un mio saggio (Sfameni Gasparro,
Critica ...).
31
Analogie pi o meno profonde nelle pratiche e nelle finalit dei due ambiti sono
poste in luce dallanalisi di Eitrem, La thurgie .... Cf. anche Eitrem, Zu Philo-
strats ..., Gonzlez Glvez e larticolo di Zago in questo volume. Osservazioni per-
spicue sul tema Theurgy and Magic anche in Johnston, Hekate 76-89.
32
Ledizione delle PGM in Preisendanz e una traduzione inglese in Betz. Unampia
rassegna bibliografica in Brashear. Tra una bibliografia ormai assai ampia sul feno-
meno della magia tardo-antica, oggi pi che mai presente allattenzione degli studio-
si, si segnala soltanto, dopo Graf, La magie, Dickie e Martin.
33
In tal senso esplicita laffermazione di Agostino che, dopo aver menzionato la
nefariae curiositatis ars che pu essere definita insieme magia, goetia ovvero, in
maniera pi onorevole teurgia, nota come tale distinzione operata da coloro che
pretendono di discriminare queste pratiche e vogliono far apparire degni di condan-


216
Una nota testimonianza di Damascio, recepita come primo fram-
mento degli Oracoli Caldaici nelledizione des Places, attribuisce al
fiore dellintelletto la capacit di attingere quellIntelligibile supremo
cui possibile accostarsi dopo il totale distacco dal sensibile e lo svuo-
tamento dello stesso intelletto da ogni pensiero.
34
Non dato sapere se
e in quali termini negli ambienti dei compilatori e dei fruitori degli Ora-
coli si stabilisse una rapporto di continuit fra il momento rituale della
teurgia e lesperienza unitiva tra il +. voq+ov e il voou dv0o quale
evocato nel testo dellautore neoplatonico. In ogni caso il ritualismo
teurgico risulta essere una componente fondamentale e imprescindibile
di tali ambienti, soprattutto quelli di netta marca neoplatonica
35
come
risulta dalle note esperienze teurgiche di un Giuliano
36
o di un Proclo,
37

na individui dediti ad arti illecite, perch anche il volgo li considera operatori di ma-
leficio. Fanno apparire invece degni di lode gli altri che considerano dediti alla teur-
gia (Aug. civ. X 9, 1). Anche questarte, peraltro, a parere di Agostino, sarebbe og-
getto di proibizione e condanna da parte delle pubbliche autorit, allo stesso titolo
delle arti magiche. Sul tema cf. Clerc.
34
Dam. Princ. I 154, 16-26 R. = II, 105, 3-13 W. - C. = OC 1 des Places = Kroll 11.
Il motivo del voou dv0o evocato anche in Proclo, in rapporto allAion (In Tim. III
14, 3-10 = OC 49 des Places = Kroll 27 e n. 1). Sul posto di questa nozione nella
teologia procliana cf. Gurard.
35
Dopo Bidez, La liturgie ... e Notes ..., Boyanc, Thurgie ... e Dodds,
Theurgy ..., mi limito a ricordare, tra i numerosi interventi sul tema, oltre il gi
citato contributo di Shaw, After Aporia ..., Smith, Porphyrys Place 122-141,
Luck, Saffrey, La thurgie comme pntration ... e La thurgie comme phno-
mne ... e DAnna.
36
Tra la letteratura, notoriamente assai vasta, sulla complessa identit intellettuale e
religiosa di Giuliano, dopo la monografia classica di Bidez, La vie de lEmpereur
Julien, basti menzionare alcuni titoli recenti, quali Bowersock, i saggi raccolti in
Braun - Richer e le monografie di Athanassiadi, Julian, di Bouffartigue e di Blumen-
thal - Clark, con le osservazioni di Athanassiadi, The Oecumenism .... Sul rapporto
con le credenze e pratiche tradizionali cf. anche Smith, Julians Gods.
37
Per il ruolo della teurgia nellorizzonte procliano cf. Bidez, Proclus ...; Festu-
gire, Contemplation ...; Trouillard, Le merveilleux ... ; Sheppard, Proclus atti-
tude ...; Smith, Porphyrys Place 111-121. Pi ampiamente, sullintreccio solidale
fra ricerca filosofica ed esperienza religiosa peculiare della identit procliana, cf.
Bremond, Un texte ... e Notes ...; Festugire, Proclus ...; Trouillard, Lun et
lme e La mystagogie; Di Pasquale Barbanti. Il biografo Marino illustra vivacemen-
te limpegno del filosofo nella pratica devozionale, rivolta alle divinit tradizionali
(Saffrey - Segonds). Ad esemplificare il genuino slancio religioso di Proclo nei con-
fronti degli dei greci, in particolare di Atena percepita come sollecita protettrice, val-
gano gli esempi di preghiere e inni pubblicati in Saffrey, Hymnes. Cf. anche Saffrey,
Les Noplatoniciens ... e Quelques aspects ....

217
autori nei quali ugualmente essenziale il momento cognitivo e mistico
dellitinerario intellettuale e religioso di cui linsegnamento caldaico era
ritenuto parte decisiva.
Il secondo e ugualmente pregiudiziale nodo problematico costi-
tuito proprio dalla possibilit di definire i contenuti di tale insegnamen-
to. Dopo le ricerche del passato, intese a ricostruire la teologia caldaica,
considerata come un sistema compatto e coerente, deducibile dal com-
plesso della documentazione,
38
alcuni recenti interpreti, nel sottolineare
opportunamente la necessit di distinguere lapporto dei diversi testimo-
ni e la qualit dei rispettivi contesti, hanno scosso molte certezze sull
identit di tale sistema. Al di l dello schermo della secolare tradizione
esegetica dei platonici, intesa ad appropriarsi dellautorit di una parola
divinamente ispirata per fondare le proprie elaborazioni filosofiche,
risulta assai difficile, se non impossibile, cogliere il movimento di un
pensiero che, per definizione, si presenta come rivelazione della stessa
divinit, in un linguaggio allusivo dalla pregnanza volutamente ambi-
gua che, piuttosto che formulare un organico patrimonio dottrinale, in-
tende fornire alluomo uno strumento di salvezza, radicato in una prassi
rituale. Cos, ad esempio, R. Majercik ha messo in dubbio, con argo-
menti degni di nota, quella struttura triadica che era ritenuta un elemen-
to portante dellorizzonte degli Oracoli, attribuendone contenuti e mo-
dalit di configurazione alle speculazioni teoretiche dei tardi Neoplato-
nisti. La studiosa pertanto, se per un verso riconosce evidente che un
principio triadico di qualche sorta informava linsegnamento degli Ora-
coli, ritiene che lesistenza di triadi schematiche come quella di Pa-
dre, Potenza, Intelletto e di Uno Aldil (ovvero: trascendentalmente
altro: dtu ttxt.vu), Hecate, Diade Aldil (ovvero: trascendental-
mente altra: | ttxt.vu OC 169) hanno anche meno probabilit di
aver fatto parte della primitiva speculazione Caldaica.
39
Lanalisi degli
Oracoli Caldaici, sotto il duplice profilo della teologia e teurgia quale
stata proposta da P. Athanassiadi in relazione a due dei testimoni pi

38
In tal senso soprattutto rappresentativa la monografia fondatrice degli studi mo-
derni sul tema, di Lewy, che pure ha lucidamente percepito la difficolt del prob-
lema. Dopo aver notato che nellintera produzione di Proclo e di Damascio only
three Chaldan oracles are quoted in full, correttamente sottolinea che, mentre ge-
neralmente i neoplatonici citano soltanto brevi o brevissimi frammenti, these texts
do not set out the pure Chaldan doctrine, but rather the Platonic interpretation of it
(Lewy, Chaldaean Oracles 74).
39
Majercik, Chaldaean triads ..., in particolare le conclusioni a 296. Cf. anche
The Existence-Life-Intellect Triad ....

218
nettamente caratterizzati sotto il profilo ideologico, quali Proclo
40
e Da-
mascio,
41
muove dallassunto pregiudiziale di analizzare distintamente i
rispettivi contesti dei due autori e giunge alla conclusione che ciascuno
di essi propone unesegesi diversa della fonte di riferimento, attribuen-
dole pertanto contenuti e significati egualmente diversi.
42
In ogni caso,
tuttavia, limmagine delluniverso caldaico quale emerge dalle fonti ci-
tate, e da numerose altre che a vario titolo intendono illustrarlo pur
nellintento pi o meno scoperto di appropriarsi del messaggio religioso
in essi contenuto a conferma delle proprie posizioni risulta in piena
sintonia con le numerose teologie del mondo tardo-antico. Come que-
ste ultime, infatti, esso appare inteso ad affermare, con la trascendenza
pi o meno radicale di un fondamento unitario dellEssere, una struttura
graduata del mondo divino che, espandendosi a partire dal primo Princi-
pio, nei suoi livelli inferiori permea lo stesso cosmo visibile, regolando-
ne i ritmi vitali. Siffatte teologie, pur nella variet dei rispettivi postulati
e dei contesti storici di appartenenza, intendono recuperare a vario titolo
le strutture religiose dei pantheon tradizionali delloikoumene mediter-
ranea.
43
Tra essi senza dubbio si imponeva allattenzione quello elabora-
to nel lungo corso dellesperienza greca, ancora vitale nel secondo elle-
nismo dopo aver costituito un decisivo fattore di trasformazione anche

40
Cf. Brisson, Le commentaire ... e La place .... Per un primo approccio alla
densa facies filosofica e teologica dello scolarca platonico cf. Trouillard, Lun et l
me .... Si segnalano inoltre, tra una vasta bibliografia, i saggi editi a cura di Ppin -
Saffrey e in particolare il contributo di Saffrey, Proclus, diadoque de Platon. Lin-
troduzione di Reale ai Manuali a carattere magico-teurgico illustra i tratti salienti del
complesso universo teologico dellautore (V-CCXXIII, in Reale - Faraggiana di Sar-
zana). Esso trova una delle sue espressioni pi vivaci nellopera Elementi di teologia,
in cui si percepisce netta la volont di recupero allinterno di una densa struttura
ideologica del pantheon divino tradizionale (Dodds, Proclus).
41
Una perspicua sintesi in Hoffmann, Damascius. Le istanze religiose dellautore
emergono nette dalla sua storia della filosofia, per la quale si veda la ricostruzione
proposta da Athanassiadi, Damascius, con le osservazioni di Brisson, Le dernier
anneau .... La posizione del filosofo a fronte dellostilit dei pubblici poteri verso
quanti rimanevano fedeli ai culti tradizionali illustrata da Athanassiadi, Persecu-
tion ....
42
Athanassiadi, The Chaldaean Oracles .... Una breve sintesi del tema teologico in
Damascio in Napoli.
43
Come noto, nei Ao.u caldaici un ruolo fondamentale assolto, nella mediazio-
ne fra i livelli alti del divino e la demiurgia cosmica, dalla dea Hekate, la cui antica
fisionomia greca di dea dei passaggi utilizzata e risemantizzata nel nuovo univer-
so ideologico ivi dispiegato. Cf. in proposito la monografia di Johnston, Hekate; cf.
anche Aronen.

219
degli altri orizzonti religiosi dei popoli del Mediterraneo, pi o meno
profondamente toccati dalla cultura ellenica, nella complessit dei suoi
vari aspetti.
Di fatto, ci di cui ora intendo brevemente discutere la questio-
ne della legittimit delluso della categoria definitoria di monoteismo
usata per classificare queste teologie, e tra esse in particolare quella sog-
giacente a quel complesso di testi oracolari, a forte carica operativa,
teurgica, attribuiti allautorit dei Caldei che, piuttosto che una sorta di
poema unitario, possiamo pi verisimilmente ritenere frutto di una
tradizione cumulativa, forse a partire proprio dai due Giuliano delle
nostre fonti per giungere, per vie sotterranee, fino ai Neoplatonici del III
sec. d. C. Tale infatti la definizione proposta nel denso e documentato
contributo di P. Athanassiadi al volume Pagan Monotheism in Late An-
tiquity, pubblicato a cura della stessa studiosa e di M. Frede (Oxford
1999), che riflette i risultati del Seminario svoltosi ad Oxford nel 1996
sul tema pagan forms of monotheism in Late Antiquity. Tale pubbli-
cazione ha riproposto con energia un problema certo non nuovo nella ri-
cerca storico-religiosa, anzi uno tra i pi antichi e centrali della discipli-
na fin dalle sue prime elaborazioni scientifiche, connesso a quello della
stessa legittimit di formulare categorie classificatorie dei fenomeni reli-
giosi, fondate sulla comparazione.
Se nessuna conoscenza del reale possibile senza il confronto tra
vari fenomeni e la loro classificazione
44
che inevitabilmente implica la
formulazione di categorie generali, listanza fondamentale e irrinuncia-
bile di questo processo cognitivo rimane quella di unadeguata valuta-
zione delle somiglianze e delle differenze, ovvero, con una terminolo-
gia valorizzata efficacemente da U. Bianchi, delle analogie tra i feno-
meni.
45
Di fatto, se ogni formulazione di categorie classificatorie pre-
suppone una parte pi o meno ampia di convenzione e senza dubbio ri-
sulta culturalmente condizionata dalla concreta situazione storica dello

44
Mi riferisco alle affermazioni di J. S. Jensen, formulate nel corso del dibattito
svoltosi in occasione del XVIIIth World Congress della IAHR a Durban, South Afri-
ca (Agosto 5-12, 2000), nella Sessione dedicata al problema: Comparativism then
and now: Stocktaking and critical issues in the formation of cross-cultural knowled-
ge, di cui alcuni Papers sono stati pubblicati in uno speciale numero di Numen (48,
2001). Il testo dello studioso, ivi 238-266 (in particolare 249s.): It is obvious that
whichever way one imagines religion and the study of it, it will not be possible to do
so without the activity of comparison, without the evaluations of resemblances and
differences, without generalisation and even without universals.
45
Tra i numerosi interventi sul tema dello studioso, mi limito a segnalare il volume
The History of Religions (= La storia delle religioni) e la raccolta di Saggi.

220
studioso che la propone e di quanti la recepiscono, si impone un neces-
sario limite a tale convenzionalit affinch le categorie in questione pos-
sano avere una sufficiente specificit in relazione ai fatti storici che si
intendono classificare. Tale limite posto dal corretto uso della compa-
razione medesima, in quanto radicata sul terreno storico della ricerca
idiografica dei singoli contesti culturali e attenta a valutare la trama de-
licata delle differenze e delle qualificate analogie tra i fenomeni, ossia di
quegli elementi che, mai perfettamente identici ma anche non disparati,
li rendono comparabili e situabili in categorie classificatorie omogenee
al loro interno, s da permettere unadeguata valorizzazione degli aspetti
comuni dei fatti religiosi riconducibili ad esse. In realt, molto spesso la
comparazione, piuttosto che contenuti comuni, difficilmente presenti
in contesti storici e culturali differenti, individua modalit analoghe di
organizzazione di quella trama complessa di relazioni tra una comunit
umana e il livello altro delle potenze (non-umane e sovra-umane) in
cui si identifica lo specifico dellorizzonte religioso. Tra tali modalit di
organizzazione, che lo storico delle religioni riconosce numerose e assai
diverse nellarco amplissimo delle esperienze storico-culturali delluma-
nit, notoriamente si sono imposte con maggiore evidenza alla cultura
occidentale, proprio in ragione dalla sua particolare esperienza storica,
quelle definite tradizionalmente politeistica e monoteistica che, fin
dallinvenzione dei termini definitori di politeismo e monoteismo
nellambito della riflessione filosofica e teologica del Cinquecento
46
e
del Seicento,
47
tendono spesso a monopolizzare il discorso sul problema
religioso. Ne risulta che, in maniera semplicistica e storicamente inade-
guata, la definizione categoriale dei fenomeni religiosi viene spesso ri-
solta nellalternativa tra i due termini che, al contrario, possono acquisi-
re legittimit scientifica, al di l della parte di convenzione e di condi-
zionamento culturale che attiene loro proprio in ragione della loro ori-
gine e del loro uso, solo se lindagine storico-religiosa si riveli capace di
sottoporli ad una rigorosa verifica, al fine di definire e circoscrivere il
loro significato e valore epistemologico.

46
Il primo studioso ad aver usato il termine politeismo sembra essere stato Bodin.
Cf. Lanczkowski e Schmidt, Les polythismes ....
47
Cudworth sembra essere stato il primo ad introdurre nel linguaggio teologico la ca-
tegoria del monoteismo. Dopo di lui tuttavia, fu More a configurare tale categoria
nei termini adottati nella tradizione posteriore. In MacDonald 1-58, offerta una
breve ma perspicua sintesi del tema, con relativa documentazione bibliografica, in
specifico riferimento allebraismo. Cf. anche Schmidt, Les polythismes ... in
particolare 26; Sabbatucci, Monoteismo 10s.

221
Nellultimo decennio, proprio in connessione con i risultati del
Seminario di Oxford, la questione della qualit monoteistica ovvero
politeistica delle tradizioni religiose di ambito mediterraneo in et an-
tica e tardo-antica tornata con grande vivacit sulla scena, imponendo
con forza allattenzione degli storici delle religioni la necessit di pro-
nunciarsi sulla validit e sul significato di quelle categorie definitorie. A
conferma dellinteresse del tema, ad esso stata dedicata la riflessione
dei partecipanti al secondo Congresso della European Association for
the Study of Religions (EASR) svoltosi a Parigi in collaborazione con la
Socit Franaise dHistoire des Religions dall11 al 14 settembre
2002
48
cui seguita, lanno successivo, una Giornata di studio presso
lUniversit Cattolica del Sacro Cuore di Milano (LUno e i molti.
Rappresentazioni del divino nella Tarda Antichit. 9 dicembre 2003).
49

Infine, il Congresso svoltosi a Exeter (17-20 July 2006), riprendendo
sostanzialmente la titolatura del Seminario oxfordiano (Pagan Mono-
theism in the Roman Empire [1
st
- 4
th
Cent. AD]),
50
sembra chiudere
per il momento il cerchio aperto nel 1996 accettando in larga misura
nel progetto teorico enunciato chiaramente nel suo programma e nelle
linee tematiche proposte agli intervenuti le premesse metodologiche e
gli indirizzi interpretativi formulati in occasione di quel Seminario.
Pur apprezzando i contributi e gli stimoli alla ricerca sulla storia
religiosa del mondo mediterraneo antico e tardo-antico costituiti dai
saggi intesi a dimostrare lesistenza ampia e pervasiva di un pagan Mo-
notheism in Late Antiquity, in occasione del Congresso parigino,
51
del
Seminario milanese
52
e pi recentemente nel contesto del sesto Con-
gresso della EASR svoltosi a Bucarest,
53
ho avuto modo di esprimere il
mio dissenso sulla legittimit delluso della categoria classificatoria di
monoteismo per circoscrivere e definire le numerose e varie teologie
in questione,
54
pi spesso espressione di formulazioni ideologiche, ossia

48
Le monothisme: diversit, exclusivisme ou dialogue? / Monotheism: Diversity,
Exclusivism or Dialogue? Cf. Guittard.
49
Gli Atti sono stati pubblicati nella rivista Annali di Scienze Religiose 8 (2003) 97-
195.
50
Per la pubblicazione degli atti cf. Mitchell - van Nuffelen, Monotheism e One God.
51
Sfameni Gasparro, Dio unico ....
52
Sfameni Gasparro, Monoteismo .... Analoghe riserve sullimpostazione metodo-
logica del Seminario oxfordiano sono state espresse da Lugaresi. Per una corretta im-
postazione del problema cf. anche Cerutti.
53
Sfameni Gasparro, Comparing in order to distinguish ....
54
Mi sia permesso rimandare allesemplificazione offerta in Sfameni Gasparro,
Monoteismo ..., Dio unico ... e Comparing in order to distinguish .... Qui mi


222
di filosofie, che non di posizioni religiose, ossia di contesti comunitari
di credenze e di pratiche cultuali. In primo luogo si pone lovvia consta-
tazione che quella categoria non pu essere adeguatamente circoscritta e
definita se non in rapporto ad altre, pi o meno analoghe o divergenti;
soprattutto, lesperienza dello storico delle religioni lo rende ben avveri-
to che essa non pone a fronte a s, quale unica alternativa, quella altret-
tanto importante, sotto il profilo categoriale, di politeismo. In ogni ca-
so, n luna n laltra categoria trovano soltanto nel dato delluno o
rispettivamente dei molti lelemento distintivo e qualificante della
propria identit tipologica, sicch ogni indagine che presumesse di ana-
lizzare i fatti storici con lunico parametro di una tale alternativa pre-
giudizialmente destinata a fallire il proprio obiettivo.
I due presupposti principali che, per esplicita dichiarazione dei
curatori del progetto di indagine sul pagan Monotheism in Late Anti-
quity, ne hanno guidato la ricerca sono per un verso lindubbio condi-
zionamento culturale delle categorie definitorie di monoteismo e po-
liteismo, data la loro formulazione allinterno della tradizione occiden-
tale di marca cristiana, e per laltro il significato derogatorio che il se-
condo termine assume rispetto al primo, nel comune linguaggio e talora
anche nello stesso discorso scientifico. Di fatto, fin dallepoca degli
Apologisti cristiani di lingua greca sono stati usati the universal dero-
gatory terms polytheism (toiu0t|u) and idolatry (t|ioiu+t|u)
to describe Graeco-Roman religion.
55
Ne risulta la duplice e conver-
gente scelta operata dagli Editori del volume e accolta dai loro collabo-
ratori, ossia not to start with a predetermined notion of monotheism
and polytheism, but rather to consider the relevant material in order to
decide what it was that the ancient Christians meant when they said that
they only believed in one God, and indeed what the many pagans meant
who by the time of late antiquity would have professed the same.
56
Ne
risulta la decisione di rifiutare il termine politeismo come atto a definire
gli orizzonti religiosi delle varie popolazioni delloikoumene mediterra-
nea, in quanto connotato ideologicamente in senso cristiano, per adot-
tare invece quello di paganesimo, come denominazione che, pur
egualmente frutto della medesima matrice cristiana, despite its strong
pejorative connotations, ... appears as the least unsatisfactory term to
describe the adepts of non-Judaeo-Christian religions in the Greater

limito a segnalare sulla tematica della teologia cosmica i due saggi magistrali di
Festugire, La rvlation II e di Ppin, Thologie.
55
Athanassiadi - Frede 7.
56

223
Mediterranean in antiquity.
57
Tuttavia, dal complesso dei contributi e
soprattutto dalla introduzione teorica dovuta ai due co-editori del vo-
lume, risulta che lanalisi dei fenomeni del mondo antico e tardo-antico
di fatto guidata da una precisa anche se implicita opzione teorica e
quindi da una nozione previa delle due categorie definitorie in que-
stione. Tale analisi infatti sostanzialmente condotta sulla falsariga
della distinzione uno molti, sicch ogni formulazione ideologica in-
tesa ad affermare un principio unitario dellessere, che per i Greci solita-
mente si configura di qualit divina,
58
percepito e classificato quale
monoteistico. In altri termini, situata nella categoria del monotei-
smo ogni formula ideologica e ogni espressione religiosa che contem-
pli la nozione di un primo principio della realt, comunque caratteriz-
zato, dallarch primordiale dei filosofi presocratici
59
allUno degli
Oracoli Caldaici.
60
Tutti i portatori della concezione di un fondamento
divino unitario della realt vengono pertanto a configurarsi come mo-
noteisti, ivi compresi gli stoici
61
di cui mi sembra azzardato trascurare
la densa prospettiva immanentistica nel quadro di una teologia franca-
mente monistica, ossia di una formula che, nellaffermazione di un
principio divino pervasivo del Tutto (il Aoo), configura una tipologia
ben distinta da quella dei monoteismi, implicanti carettere personale e
trascendenza dellunico essere divino. Ne risulta che ogni espressione di
unity, a oneness, signifying one all-governing divine principle, se-
condo unicastica definizione di H. S. Versnel,
62
assunta allinterno
della categoria onnicomprensiva di monoteismo, anche l dove essa si
integri armonicamente, a livello ideologico e soprattutto nella concreta
pratica cultuale, in un orizzonte religioso animato da molteplici pre-
senze divine, funzionalmente attive a livello cosmico e sociale.
Come noto, se il termine monoteismo una creazione di et
moderna, la denominazione di politeismo, pur coniata da J. Bodin nel
1580, mantiene un legame sufficientemente specifico con luso linguis-

57
58
Una chiara e documentata illustrazione del rapporto fra posizioni filosofiche e no-
zione del divino, a partire dai Presocratici, in Babut, La religion, di cui si veda anche
un dettagliato saggio su Anassimandro (Babut, Le divin ...). Pi ampiamente si ri-
manda alla densa monografia di Ppin, Ides. Argomentazioni pertinenti anche in
Grant.
59
Cos West, Towards ....
60
Athanassiadi, The Chaldaean Oracles ....
61
In tal senso cf. lanalisi delle tradizioni filosofiche greche condotta da West,
Towards ... e Frede.
62
Versnel, Thrice One ..., in particolare 127.

224
tico greco. Gi Eschilo infatti poteva definire iu. toiu0to. laltare
presso cui si erano rifugiate le Danaidi quali supplici, nellomonima tra-
gedia (Suppl. 423s.). Largamente usato da Filone Alessandrino nel sen-
so di veneratore dei molti dei in opposizione ai Giudei che riconos-
cono un solo Dio,
63
toiu0to entra nel linguaggio degli autori cristiani
insieme a toiu0tIu e toiu0to+q a partire dal II sec. d. C. per defi-
nire lorizzonte religioso degli avversari, ricco di presenze divine. Ma
anche un autore come Luciano pu mostrare, con la sua consueta verve
sarcastica, Zeus sgomento dinnanzi ad una toiu0t++q ... xxiqo|u
(Iup. trag. 14), mostrando la presenza nel discorso religioso greco di una
formazione linguistica capace di declinare la nozione del divino nella
sua tipica struttura plurale. Mi sembra pertanto legittimo luso di una
terminologia di tale antichit da parte dello storico delle religioni, essen-
do egli pienamente avvertito dei condizionamenti culturali e della parte
inevitabile di convenzione inerente a ogni classificazione tipologica.
Pur prendendo atto dellaccezione derogatoria di origine giudeo-cristia-
na assunta dal termine politeismo, esso pu essere mantenuto in sede di
analisi storico-religiosa, senza alcun residuo di giudizio di valore, per
esprimere la struttura articolata di molteplici presenze sovrumane, in-
sieme potenze funzionali e personalit distinte da nome, attributi e ethos
comportamentale, che qualifica lorizzonte religioso dei Greci e degli
altri popoli del bacino mediterraneo. Pi marcatamente segnata dal giu-
dizio negativo di marca cristiana, di fatto, risulta piuttosto la designa-
zione, propria del cristianesimo di lingua latina,
64
di pagani per definire
quanti rimanevano legati, nella terminologia agostiniana, al cultus mul-
torum deorum. Tale designazione, inoltre, verisimilmente di origine po-
polare, emerge abbastanza tardi nelle nostre fonti,
65
ossia soltanto a par-
tire dalla seconda met del IV sec. d. C., l dove un passo del De corona
(11, 10) di Tertulliano, addotto come prova dell antichit di tale desig-

63
Sui termini della polemica anti-politeistica dellautore alessandrino, sviluppata con
particolare insistenza in relazione allantica sapienza dei Caldei, detentori delle co-
noscenze astronomiche e praticanti lastrologia, mi sia permesso rimandare alle argo-
mentazioni svolte, sulla base della relativa documentazione filoniana, in Sfameni
Gasparro, Scienza ....
64
Come noto, nella terminologia dei cristiani di lingua greca fu piuttosto la desig-
nazione di Hellenes ad essere usata per definire quanti rimanevano inseriti nel solco
delle religioni tradizionali, e quella di ciiqv.oo per caratterizzare, quale comples-
so organico ed omogeneo.
65
Dopo Zeiller, cf. Mohrmann; ODonnell, Paganus; Chuvin, Sur lorigine ... e
gi Chronique 15-17.

225
nazione,
66
piuttosto conferma delluso tradizionale romano di paganus
come civile, in quanto contrapposto a miles.
67

Naturalmente differenze anche notevoli sussistono tra luna e lal-
tra struttura politeistica presso le varie culture e in tempi diversi allin-
terno di un medesimo contesto, sicch si parler piuttosto di politeis-
mi, ciascuno dotato di connotazioni distintive gi in relazione allambi-
to mediterraneo antico, per non considerare fenomeni di tempi e contesti
geografici e culturali pi o meno lontani da questo ai quali, sulla base
della comparazione storica, si potr attribuire per il principio dellana-
logia la definizione di politeismi. La nozione di una molteplicit di
presenze dotate di quei tratti personalistici che definiscono la nozione di
0to, attive nello scenario cosmico e umano,
68
era dunque esprimibile
per un greco attraverso una specifica formazione linguistica, che coniu-
gava appunto la molteplicit (toiu-) alla percezione della natura e della

66
Athanassiadi - Frede 4 n. 4.
67
Tert. coron. 11 in cui, dopo aver argomentato sullidentit cristiana, che rimane ta-
le in ogni condizione, lautore conclude: Apud hunc (ossia dinnanzi a Cristo) tam mi-
les est paganus fidelis quam paganus est miles fidelis. Lespressione citata come ter-
tullianea dai due studiosi nel luogo menzionato (deorum falsorum multorumque cul-
tores paganos vocamus) e quindi come attestazione antica delluso del termine,
piuttosto, se non mi inganno, dedotta dalle Retractationes di Agostino che recitano
(II 43, 1): ... deorum falsorum multorumque cultores, quos usitato nomine paganos
vocamus. Lo stesso Ipponense usa la formazione paganismus (div. quaest. 83) e il
suo interlocutore Longiniano si dichiara, con un certo orgoglio, homo paganus, riaf-
fermando il proprio diritto al mantenimento delle credenze e allosservanza dei culti
tradizionali, pur nel quadro di una complessa struttura graduata del mondo divino,
comune ai platonici del tempo (epist. 234).
68
Senza poter discutere il problema in questa sede, mi limito a segnalare lanalisi di
Franois e le osservazioni pertinenti di Rudhart sulla strutturale dialettica fra la no-
zione della fondamentale unit del divino e quella di una polifunzionale molteplicit
degli dei, a pi o meno forte carica personalistica, peculiare dellorizzonte religioso
dei Greci. Basti ricordare ancora soltanto le numerose, acute indagini sul tema di
Vernant e di Detienne (cf., ad esempio, Vernant, La naissance ... e Mythe; Detien-
ne, Quest-ce ... e Du polythisme ...). Sulla specificit e attualit di un discorso
politeistico ancora nel I-II sec. d. C. si vedano le argomentazioni di Mactoux a pro-
posito di uno scritto mitografico quale la Bibliotheca dello pseudo-Apollodoro. La
funzione di dare un nome agli dei esprime efficacemente la qualit specifica degli
antichi politeismi mediterranei, tipicamente rivolti a declinare un divino plurale
(cf. Belayche - Brul) spesso peraltro coniugato con la nozione di una intrinseca
omogeneit del 0tiov medesimo ovvero della supremazia di unentit somma fra
tutte e sovrastante il panorama divino e cosmico. Sul tema si vedano i recenti inter-
venti di Belayche, Hypsistos ...; De la polysmie ...; Au(x) dieu(x) ...; Quel
regard ....

226
manifestazione divina (0to-, 0to|). Essa riflette pertanto la struttura ti-
pica dellorizzonte religioso dei Greci e, per analogia, pu essere usata
anche a definire quello di altri contesti culturali, e in particolare dei po-
poli delloikoumene mediterranea, portatori di tradizioni egualmente ca-
ratterizzate dalla nozione di un divino pluralistico, differenziato per
genere (maschile e femminile) e per figure personali capaci di eserci-
tare potere e funzioni diverse a livello cosmico e umano.
Nonostante i condizionamenti culturali e le connotazioni deroga-
torie assunte talora, a ragione di opzioni filosofiche o francamente teo-
logiche, dal termine politeismo, non mi pare pertanto utile rinunziare
ad una categoria definitoria fortemente radicata nellesperienza degli
studiosi della disciplina storico-religiosa. Non necessario insistere sul-
la diffusa utilizzazione di siffatta tipologia, oggetto di importanti indagi-
ni ispirate da una corretta metodologia comparativa.
69
Ne risulta la legit-
timit di definire i vari politeismi quali formazioni religiose tipiche delle
alte culture, implicanti la nozione di una molteplicit di esseri sovruma-
ni caratterizzati da attributi e funzioni particolari, pertinenti a particolari
ambiti della vita cosmica e umana, e organizzati in un quadro omogeneo
e articolato di relazioni reciproche che pu essere espresso nella formula
di un pantheon a struttura dinastico-dipartimentale. Infatti le varie divi-
nit almeno le principali appaiono solitamente collegate da rapporti
di parentela, illustrati a livello mitico spesso secondo schemi genealogi-
ci e di alleanze matrimoniali. In ogni caso la categoria classificatoria in
questione, mentre per un verso deve mantenere tutta la duttilit necessa-
ria alla diversit dei singoli contesti storici, per laltro non rappresenta
certo lalternativa unica e necessaria a quella di monoteismo, a fronte
delle numerose e diversificate possibilit di organizzare il mondo delle
potenze sovrumane, presenti nel vasto scenario delle esperienze cultu-
rali umane. Lo stesso termine monoteismo, pur privo di antecedenti
nel linguaggio religioso antico, risulta storicamente condizionato dal
particolare obiettivo perseguito dal suo inventore, il platonista di
Cambridge H. More. Lautore infatti, allinterno di una visione sistema-
tica profondamente condizionata dai propri presupposti filosofico-teolo-
gici, si proponeva di definire la specificit di alcuni contesti religiosi,
quali il giudaismo e in particolare il cristianesimo. Essi sono pertanto
denominati monoteistici per sottolineare la diversit rispetto alle nume-

69
A titolo esemplificativo e per rimanere nellambito della scuola storico-religiosa
italiana, basti menzionare i noti saggi di Pettazzoni; Brelich, Der Polytheismus e
Politeismo ...; Bianchi, La storia ... 87-91; Sabbatucci, Politeismo, in particolare,
per la storia del problema, I 9-19. Brevi ma perspicue osservazioni in Werblowski.

227
rose tradizioni religiose e filosofiche del mondo antico, non soltanto a
ragione dellopposizione tra luno e i molti ma anche e soprattutto, come
emerge dal rifiuto di riconoscere tale il panteismo con la sua ammis-
sione di un unico principo divino del Tutto, per la diversa qualit del dio
che essi rispettivamente concepiscono. Il termine nuovo appare coniato
allora per distinguere il cristianesimo dalle numerose tendenze alluni-
ficazione del divino (ci che i Greci chiamavano 0tiov) quali erano
state espresse periodicamente dalla cultura politeistica greca, soprattutto
a livello filosofico.
70
Recepito favorevolmente nel linguaggio filosofi-
co, teologico e storico-religioso, il termine divenuto designazione pe-
culiare delle tre grandi religioni di origine biblica, Giudaismo, Cristia-
nesimo e Islam, ciascuna profondamente diversa sotto il profilo storico-
culturale ma tutte partecipi di alcune caratteristiche comuni. Tra esse so-
prattutto qualificante appare la nozione di un dio personale, creatore di
tutta la realt e trascendente rispetto ad essa. Egli percepito come pre-
sente e attivo nella storia umana, che viene a configurarsi come decisa-
mente orientata in prospettiva salvifica in virt di un progetto divino.
Infatti il dio dei monoteismi manifesta negli eventi storici la propria
potenza e si rivela attraverso la mediazione profetica, proponendosi, con
le norme etiche di cui fondamento e garante, alla scelta di ogni uomo e
di tutti gli uomini. Esclusivismo, individualismo e universalismo ap-
paiono pertanto altrettanti corollari della nozione del Dio unico nei tre
contesti religiosi in questione, sebbene tutti questi elementi assumano
significati diversi in ciascuno di essi e, allinterno delle rispettive tradi-
zioni, nei diversi momenti storici di sviluppo e nella variet delle posi-
zioni assunte nellampio arco cronologico e geografico della loro forma-
zione e diffusione nelle comunit che ne sono il luogo di origine e di
realizzazione storica. Il problema si propone con particolare urgenza
come noto soprattutto nel caso dellebraismo, il cui monoteismo, a
differenza dei monoteismi secondari cristiano e islamico, non si pu
collegare alla figura storica di un fondatore, ma piuttosto frutto di un
lungo e complesso processo storico.
71
Allinterno di tale processo opera

70
Sabbatucci, Monoteismo 11.
71
Il tema della formazione del monoteismo giudaico uno dei pi tradizionali e
dibattuti nella ricerca storico-religiosa. Tra i pi recenti interventi sul tema mi limito
a menzionare quelli di Smith, Palestinian Parties; Nikiprowetzky; Halpern 77-115;
Olyan; Gnuse, No Other Gods e The Emergence ...; de Moor; Smith, The Early
History e The Origins; Mach; Bluedorn. Equilibrate osservazioni gi in Meek. Luso
di unaccezione estremamente restrittiva della categoria del monoteismo induce
Hayman a negare la pertinenza di essa per definire la teologia dello stesso giudaismo


228
costantemente una dialettica fra tendenze universalistiche, corollario
della rigorosa affermazione dellunicit di Iahw quale si definisce a
partire dalla tradizione post-esilica, in particolare con il Deutero-Isaia, e
le forti connotazioni nazionali, nel quadro della teologia del Patto e dell
elezione di Israele.
Limperativo categorico alla differenziazione, pur nelle ricono-
sciute analogie fra i monoteismi in questione si impone, come ov-
vio, anche per il cristianesimo, con la sua articolazione intra-divina di ti-
po trinitario, oggetto di un lungo e spesso drammatico dibattito teologi-
co allinterno delle varie comunit, con particolare riguardo alla cristo-
logia. Senza poter entrare nel merito di un problema di dimensioni com-
plesse, ai nostri fini basti notare come la rivoluzionaria novit cristia-
na di un uomo-dio (a qualsiasi titolo argomentata e storicamente modu-
lata) fu sempre percepita e presentata nellambito della Grande Chiesa
come strutturalmente radicata sulla nozione biblica dellunico Dio crea-
tore e salvatore.
72
Solo un cenno, infine, mi sia permesso a unaltra tra-
dizione fondamentale per la storia religiosa del mondo antico, la cui
azione nel grande amalgama del primo e del secondo ellenismo, con i
suoi antecedenti di et arcaica e classica fu certo importante anche se
difficilmente misurabile, la quale, sulla base dellanalisi comparativa,
pu essere situata anchessa nella categoria dei monoteismi. Mi rife-
risco allo zoroastrismo che nel corso di una storia lunga e ricca di muta-
zioni, dalla formulazione profetica delle Gatha alle elaborazioni teo-
logiche dei trattati pahlavici e medio-persiani, ha maturato lesperienza
religiosa di un dio sommo creatore, con tratti personalistici sufficiente-
mente netti, attivo nella storia cosmica e umana e fortemente ancorato ai
valori etici della giustizia e della verit. In questo personaggio, luni-
cit si compone con uno scenario di presenze che, dai Benefici im-
mortali gathici si allarga in et posteriore a inglobare antiche divinit
indo-iraniche quali Mithra ed Anahita, ma in una nuova veste che li
subordina funzionalmente e ontologicamente ad Ahura Mazda-Ohrmazd
quali collaboratori del suo progetto di creazione, di mantenimento della
vita e salvezza delle creature. Soprattutto, a fronte di lui si pone quale
secondo principio, unentit malefica e distruttrice di tutti i valori
della vita cosmica e umana che, dallo Anhra Manyu delle Gatha allo
Ahriman dellAvesta recente, integra uno scenario nettamente dualisti-

tardivo. Sul significato del senso acuto della presenza di Iahw tra il suo popolo
nella tradizione biblica cf. Levine.
72
Di una letteratura assai vasta e di diversa impostazione metodologia, mi limito a
segnalare, oltre Hurtado, i saggi editi da Newman - Davila - Lewis.

229
co, per la sua precisa consistenza ontologica e la capacit di intervento a
livello creativo. Nonostante tutta la specificit irriducibile di questo
quadro, lo storico delle religioni nella percezione delle qualificate ana-
logie che fondano la comparabilit di esso con i quadri monoteistici di
matrice biblica si pone il problema della legittimit di porre lo zoroas-
trismo allinterno della medesima categoria classificatoria di quelli. Sen-
za pregiudizio della risposta positiva o negativa a questo problema, ri-
mane il dato della duttilit di questa categoria medesima in quanto frutto
di analisi storiche e non di definizioni a priori ma anche della sua speci-
ficit come tipologia pertinente a orizzonti religiosi fondati su una figu-
ra divina con peculiari connotazioni personali che, a titolo di creatore
della realt e di efficace operatore allinterno della storia cosmica e
umana, sia pure talora con la mediazione di figure subordinate e da lui
ontologicamente distinte, si rivela attraverso mediatori umani alle
sue creature alle quali richiede lespressione di una scelta definitiva,
gravida di connotazioni etiche e di conseguenze salvifiche, concreta-
mente realizzata in un quadro comunitario, con la relativa prassi cul-
tuale.
Nella discussione teorica sul monoteismo si trascura spesso che
i fenomeni storici che il termine stesso intende coprire hanno una consi-
stenza specificamente religiosa e pertanto devono essere distinti dalle
formulazioni di tipo filosofico che postulano, a vario titolo, un primo
sommo principio della realt ovvero speculano sullunit sostanziale del
divino. Esso infatti, fin dalla sua prima formulazione e nelluso scienti-
fico posteriore, inteso a caratterizzare alcune tradizioni religiose e non
dei costrutti speculativi, anche se filosofi e teologi fanno largo uso di
tale categoria classificatoria
73
e allinterno delle tradizioni religiose defi-
nite monoteiste fatta una parte pi o meno ampia a formulazioni siste-
matiche di vario tipo. In conclusione, lo storico delle religioni non assu-
me la categoria di monoteismo come espressione di un Ideal-Typus n
tantomento come un modello normativo. Nella terminologia storico-
religiosa il termine non indica un fenomeno unitario e monolitico, che
come tale inesistente, ma piuttosto si propone come designazione di
una categoria classificatoria di certi fenomeni che presentano profonde e
strutturali analogie, in primo luogo quelle sopra brevemente evocate, cui
peraltro nelluno e nellaltro contesto si aggregano altri elementi distin-

73
Per una discussione sulla tipologia dellenoteismo, spesso utilizzata per classifi-
care fenomeni di concentrazione in ununica figura divina di attributi e prerogative
di numerose altre con analoga fisionomia, si rimanda alle argomentazioni di Versnel,
Inconsistencies I.

230
tivi o ancora analoghi. Come gi sottolineato, dunque, si parler di mo-
noteismi, ossia di concreti contesti religiosi storicamente determinati,
tra i quali sussistano aspetti e contenuti tali da permetterne la collocazi-
one allinterno di una tipologia riconoscibile come sufficientemente
omogenea e unitaria, in relazione a fenomeni religiosi, ossia a quei feno-
meni che coniugano il duplice referente della credenza e del culto, en-
trambi elementi radicati in un contesto comunitario e tradizionale. Tale
tipologia storico-religiosa, pertanto, deve mantenere la propria specifi-
cit nel confronto con il patrimonio di teorie o postulati ideologico-
speculativi pertinenti a particolari correnti filosofiche e a personalit
rilevanti allinterno di esse che a vario titolo postulano la nozione
dellunit del divino. Sebbene teorie e postulati filosofici siano a loro
volta pi o meno profondamente radicati nei quadri religiosi di riferi-
mento dei rispettivi contesti culturali e, per quanto riguarda il mondo
antico di cui ora si discute, tale radicamento sia assai profondo e spesso
anzi esplicito e programmatico, lo storico deve essere consapevole della
distanza che separa i due livelli, luno dellesperienza religiosa e laltro
della riflessione teorica, sia pure in tanti casi anchessa a forte carica
teologica. Solo in tal modo sar in grado di individuare e valorizzare la
qualit specifica dei fenomeni che studia.
In relazione alla nostra problematica, dunque, evitando schematis-
mi preconcetti ma in pari tempo indebite confusioni tra realt storiche
diverse, necessario fare un uso corretto delle categorie classificatorie
che, pur sempre convenzionali, sono necessarie alla fondazione e all
elaborazione di un discorso scientifico, rivolto ad analizzare e interpre-
tare il suo oggetto sulla base della comparazione storica.
Senza poter procedere a una dettagliata esemplificazione dei con-
testi che, nel complesso scenario del mondo tardo-antico, esprimono di-
verse possibilit della dialettica fra lUno e i molti, questi ultimi perce-
piti come a vario titolo incardinati nelle strutture dei politesimi tradi-
zionali, basti ora evocare una pagina di Plotino, di cui pure un episodio
della Vita registrato da Porfirio sembrerebbe rivelare un certo disdegno
verso le forme di culto tradizionali.
74
Essa di fatto offre una vivida con-
ferma del radicamento strutturale che i rappresentanti dellantica oo-

74
Porfirio di fatto ricorda come Amelio era amante dei sacrifici e non tralasciava al-
cuna cerimonia della luna nuova e nessuna festa; un giorno volle condurre con s
Plotino, ma questi gli disse: Devono essi venire a me, non io a loro.. Lautore
registra anche la reazione di dubbio e sconcerto dei discepoli dinnanzi a queste
espressioni apparentemente orgogliose del Maestro: Che cosa intendesse dire pro-
nunciando queste parole cos fiere, noi non potemmo comprendere e neppure osam-
mo interrogarlo (Porph. Plot. 10).

231
|u ellenica intendevano mantenere sul terreno della visione politeis-
tica del divino quale si rifletteva nelle osservanze religiose del tuiu.-
xu| t+.o ioo. Nel contesto dellargomentazione polemica con-
tro i cristiani gnostici che frequentavano la sua scuola romana, il filo-
sofo enuncia netti i termini della propria visione religiosa implicante
una totalit del divino e la sua effusione ad extra, senza fratture n
diminuzione dellUno, a fronte dellesclusivismo religioso degli interlo-
cutori. Costoro, peraltro, a differenza dei cristiani della Grande Chiesa,
propongono una dottrina dualistica che oppone ad una somma, trascen-
dente divinit un demiurgo inferiore e una materia ontologicamente ne-
gativa.
75
Ad essi, che pretendono di essere superiori a tutti gli altri esseri
e disprezzano il mondo visibile, Plotino obietta:

Aiiu _q d.o+ov tv uu+v tt.0o0u. |vto0u., q ovov t uu+v
vo|t.v d.o+ov uvuo0u. tvto0u. o+ u ot d.o+o iiu xu|
v0tou diiou |o+ou, +. xu| u|ovu u0ou tlvu., toiu t
0iiov 0tou +ou +t v +(t v+u xxti ittov+u, tv+v t i.-
o+u +v qtovu +ot +o tuv+o, u_qv uxu.++qv v+t0tv t
qq xu| +ou voq+ou uvtiv 0tou, ` dtuo. t qq +v tuv +v xti
uo.itu xu| v +( tiq0t. i.o+u +v 0tv + tu uu+o vt.xvut-
vou ou u + ouo+tiiu. t| iv, iiu + tiu. toiu + 0tiov, oov
t.tv uu+o, +o+o o+. uvu.v 0to t|o+v, +uv tvv o+. toi-
iou to. tv+u t| uu+v vq+qtvou xu| .` xtivov xu| tu` xt|-
vou v+u. Ku| xooo t t .` xtivov o+. xxti ittt., xu| t0 xu|
0tv ixuo+o xu| +u xt|vou toq+tut. v0to. xu| _o.v d xt|-
vo. |iu. L| t q +o+o t|o.v, xtivo o+.v, uu+ +o+o xu+u uo.v
_t.. L| ` utto0v 0tit. xu| otvuvt. ouu+v ou _t|v, t+ov
tv, o +. d.o+o, t tv+u tutv _t. xu| t v0tou.

E necessario sforzarsi di diventare sempre migliori, ma non bisogna credere di
essere soli in questa possibilit di diventarlo. Difatti cos non <si diventereb-
be> mai migliori. Bisogna pensare che ci siano altri uomini perfetti, e che ci si-
ano i demoni buoni e, inoltre, gli dei che sono in questo mondo e contemplano
lIntelligibile e, sopra tutti, il Capo delluniverso, Anima beatissima; in seguito
necessario celebrare gli dei intelligibili, e sopra tutti il Grande Re degli esseri
intelligibili, che manifesta la sua grandezza attraverso la molteplicit degli dei.
Non ridurre il Divino a un solo essere, ma mostrarlo moltiplicato cos come

75
Non possibile in questa sede affrontare in dettaglio il tema del confronto-scontro
fra Plotino e i suoi amici gnostici, cui ho dedicato una breve nota. Cf. Sfameni
Gasparro, Plotino .... Alla documentazione ivi addotta, tra cui fondamentale la
messa a punto di Tardieu, Les Gnostiques ..., si possono aggiungere i contributi di
OMeara, Gnosticism ..., Edwards, Corrigan, Positive ..., Chiapparini e larticolo
di Soares Santoprete in questo volume.

232
Esso si manifestato significa conoscere la potenza di Dio, che, pur rimanendo
ci che , produce i molteplici <dei> che a Lui si riferiscono e sono per Lui e
da Lui. Anche questo mondo per Lui ed a Lui guarda, e cos di tutti gli dei,
ciascuno dei quali nunzio dellUno agli uomini e con oracoli dice quello che
a Lui caro. secondo lordine del mondo che essi non siano ci che Esso .
Ma se tu vuoi disprezzarli ed esalti te stesso come se tu non fossi inferiore,
<sappi> anzitutto che pi si buoni, pi si benevoli verso tutti gli esseri e
verso gli uomini.
76

Semplificando al massimo i termini di questa prospettiva, si pu affer-
mare che nella storia del mondo antico e tardo-antico, salvo casi partico-
lari di critica radicale delle tradizioni religiose ancestrali,
77
le lites
intellettuali, di ogni estrazione filosofica, cercarono sempre una com-
posizione pi o meno coerente ed armonica fra i sistemi ideologici di
cui erano portatori e le credenze e le usanze cultuali del proprio ambi-
ente socio-culturale. Tale composizione fu perseguita peraltro con mag-
giore consapevolezza e in forme programmatiche a partire dalla seconda
met del II sec. d. C. quando cominci a farsi urgente il confronto ideo-
logico con i cristiani. Allora infatti la sempre pi ampia diffusione del
nuovo messaggio religioso cristiano e lattacco frontale mosso non
soltanto a livello di diretta propaganda personale ma anche di sistema-
tica discussione in termini di letteratura apologetica nei confronti dell
intero impianto religioso tradizionale, mostrarono la necessit di una
giustificazione razionale di questultimo. In pari tempo si imponeva il
bisogno di dimostrare il rapporto organico di tale facies religiosa con
quelle conquiste del pensiero filosofico che gli stessi avversari cristiani
riconoscevano come acquisizioni fondamentali dellidentit culturale
umana. Limitando ora il discorso allimmagine che i due opposti fronti
mostrano di avere luno dellaltro fra II e V sec. d. C., sembra legittimo
concludere che in entrambi viva la consapevolezza di una distanza no-
tevole, pur in alcune parziali tangenze (spesso accentuate, a fini apolo-
getici, proprio sul versante cristiano, mentre esse sono solitamente tras-
curate da parte pagana), fra le posizioni rispettive. Da Celso a Proclo,
con laffermazione decisa di un primo, sommo principio della realt,
altrettanto qualificante la nozione di una graduata struttura di entit da
esso promananti, considerate in continuit ontologica rispetto ad esso e
percepite a vario titolo come potenze divine operanti fino ai livelli cos-
mici pi bassi e sul piano dellesperienza umana. Frutto di uno sforzo
speculativo e sistematico, questa visione intende ancorarsi al patrimonio

76
Plot. Enn. II 9 [33] 9, 28-43, trad. di Faggin (Faggin - Reale - Radice 303-305).
77
Ancora utile la documentazione proposta in Decharme.

233
religioso tradizionale delle diverse popolazioni delloikoumene medi-
terranea, con prevalente attenzione al quadro ellenico, in cui di fatto si
realizza una delle esperienze politeistiche pi organiche e mature. Per i
portatori di questa concezione, uno dei postulati pi inaccettabili dell
avversario giudeo e cristiano appare proprio la pretesa di un Dio unico
che escluda questa articolata e funzionale molteplicit di presenze divi-
ne. In pari tempo una netta idiosincrasia si manifesta nei confronti della
convergenza nel Principio unico di trascendenza e facolt demiurgica, di
separatezza dal livello della mutabilit cosmica e della capacit di inter-
vento diretto, soprattutto attraverso lo strumento della rivelazione riser-
vata ad un popolo o a un gruppo privilegiati, nella quotidianit degli
eventi storici. Egualmente incompatibile con la prospettiva degli Elle-
ni risulta il dato centrale dellevento cristiano: la nozione di incarna-
zione implicante una radicale commistione tra divinit e umanit, ap-
pare non componibile con la struttura graduata del divino, intesa a me-
diare fra il livello del sommo principio e la realt cosmica ma anche a
separare il primo dalla seconda. Tale struttura si compone invece con
unantropologia dicotomica che, mentre fa discendere fino alluomo il
divino, nelle forme del vo, del ioo ovvero della u_q quali ele-
menti in sostanziale continuit rispetto al Primo principio, pure lo
distanzia da questultimo per la presenza non eliminabile di livelli divini
intermedii e per il contatto/contagio con la materia. Alla concezione di
un unico uomo-dio i portatori della tradizione ellenica oppongono, con
variabili secondo le diverse opzioni filosofiche, la nozione di un ele-
mento divino in tutti gli uomini. Naturalmente si tratter di verificare
quanto nota e diffusa fosse una nozione siffatta nellambiente contem-
poraneo, al di l dei circoli colti di vario tipo, l dove certo pi ampia-
mente efficace e radicata era la concezione tradizionale di un netto dis-
crimine tra uomini e dei, variamente componibile peraltro con la capa-
cit soccorrevole ed epifanica di questi ultimi nelle diverse contingenze
della vita umana.
In definitiva, unadeguata valutazione dei termini del dibattito fra
pagani e cristiani nellampio arco di secoli che vedr completamente
ribaltati gli originari rapporti di forza fra i due contendenti, offre materia
ad una ripresa della problematica complessa del monoteismo. Nel
procedere sulla via delle definizioni categoriali di vasto respiro tipologi-
co, infatti, necessario muovere da concreti oggetti storici. Tali sono i
fenomeni del cristianesimo, con le sue forti radici giudaiche, e i politeis-
mi di ambito mediterraneo in larga misura omogeneizzati fin da et elle-
nistica, per il processo di intensi contatti reciproci e sotto la forte influ-
enza ellenica. Al di l della distinzione fra lUno e i molti, ci che quali-

234
fica i fenomeni a confronto la diversa qualit storico-religiosa di un
Dio personale e creatore, vivacemente attivo nella storia umana non solo
attraverso la voce dei suoi profeti ma addirittura nel cristianesimo
per linvio di un suo figlio uomo nato da donna, e il Principio Sommo
di una struttura piramidale di potenze divine. Questo principio, pur nella
sua unit fondamento ultimo dellessere, risulta distante da una quotidi-
anit esistenziale al cui funzionamento sono necessari personaggi molte-
plici ritenuti di rango divino, che luomo del mondo mediterraneo antico
percepisce come figure personali con cui dialogare, cui prestare culto e
da cui attendere ogni sorta di garanzie e benefici, secondo i canoni delle
proprie strutture religiose tradizionali.

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Giulia Sfameni Gasparro

Gli Oracoli Caldaici e lattuale dibattito sul monoteismo

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