La Coscienza di Levinas/Capitolo 11

Allegoria della filosofia come causarum cognitio («conoscenza delle cause»), affresco di Raffaello sul soffitto della Stanza della Segnatura ai Musei Vaticani

Il Volto dell'Altro

Totalità e Infinito (1961) è il testo attraverso il quale la maggior parte dei lettori incontra per la prima volta la nozione di "volto" in Levinas. Il volto è introdotto lì come la "concretizzazione" o "deformalizzazione" dell'idea di infinito, Descartes avendo notoriamente sostenuto che dobbiamo ricevere l'idea di infinito da Dio poiché è un'idea che non può essere acquisita attraverso i sensi né da un esame dei nostri stessi poteri. Lévinas è meno interessato a prove dell'esistenza di Dio che alla struttura formale in cui un oggetto mantiene una "totale esteriorità" rispetto al pensiero che lo pensa. Ed è da questo traboccamento del pensiero da parte di qualcosa al di fuori di esso che arriva alla nozione di volto: "Il modo in cui l'altro si presenta, superando l'idea dell'altro in me, qui chiamiamo volto". In una nota intervista radiofonica a Philippe Nemo, Lévinas cerca di rendere più accessibile la nozione di volto. Di solito, per esempio, c'è poca differenza tra come pensiamo agli oggetti e come pensiamo alle persone: entrambi sono conosciuti dalle loro qualità o attributi. Questa persona è un professore o un agente di polizia, la sorella o il figlio di qualcuno. Lévinas chiarisce che ciò che intende per "volto" indica qualcosa che significa indipendentemente da ogni contesto del genere: "il volto è significato tutto da solo. Tu sei tu."

Da un lato, questo suggerisce che ciò che Levinas ha in mente è l'ineffabilità di ogni singola persona. Nessun individuo è riducibile a un elenco di qualità e nessun ritratto dell'altro, in parole o immagini, può catturare tutto ciò che una persona è. Il "volto" sarebbe la rappresentazione sempre imperfetta o sconfitta di un tu irrappresentabilmente concreto. D'altra parte, non è solo la brutale particolarità che Levinas cerca nella nozione di volto. Il volto, dice Lévinas, chiama in causa la libertà dell'ego e lo impegna in una sproporzionata responsabilità etica. In Totalità e Infinito troviamo brani che equiparano il volto a un'esigenza etica e al potere di imporre una risposta morale. Lo "sguardo che supplica ed esige" è "l'epifania del volto come volto" e riconoscere quest'altro non è un caso di percepire ma di essere comandati a dare: "Riconoscere l'Altro è dare. Ma è dare al padrone, al signore, a colui a cui ci si accosta come ‘Tu’ [‘Vous’] in una dimensione di altezza". O similmente: "La posizione di faccia, opposizione par excellence, non può essere che una convocazione morale". Parimenti: "l'Altro assolutamente altro — l'Altro [l’Autrui] — non limita la libertà del Medesimo, chiamandola alla responsabilità, la fonda e la giustifica".

Qualsiasi interpretazione deve tenere conto di entrambi i lati di ciò che Lévinas chiede al volto e della connessione tra di loro. Come e perché il volto "conta come tale" o ha un significato indipendente da ogni contesto? E perché quella significatività dovrebbe essere automaticamente un comando o un significato etico? Potrebbe essere che la singolarità sia di per sé etica in qualche modo, ma dato che tutti gli oggetti sono singolari nel senso di avere una particolarità bruta, allora dobbiamo una responsabilità infinita verso ogni singola persona, oggetto, luogo e così via? ? Estendere l'ambito della responsabilità, cioè farne una responsabilità infinita, è già profondamente problematico se limitiamo la classe solo ad altre persone, o anche a un solo altro. E i doveri verso se stessi? E i doveri contrastanti? Come potremmo, inoltre, avere una responsabilità infinita verso cose o luoghi? Qualsiasi comprensione ragionevole dell'etica deve essere in grado di dire a chi qualcosa è dovuto, cosa è dovuto e perché. Riguardo al "perché", i riferimenti all'Altro come provenienti da un "alto" e i non infrequenti riferimenti a Dio negli scritti di Lévinas hanno portato alcuni lettori a interpretare il volto come l'espressione di un comandamento divino o, se non proprio, di un rivelazione di altro genere. La difficoltà di questo tipo di interpretazione – e non va sottovalutata – è che rischia di sacrificare la possibilità di una giustificazione filosofica alle affermazioni etiche di Lévinas. Dominique Janicaud ha abbastanza chiaramente in mente questo aspetto del volto quando accusa Lévinas di aver effettuato una "cattura benevola" in cui la fenomenologia è detronizzata (nel senso che una descrizione giustificativa non è più possibile o attesa) e il lettore lasciato "nella posizione di un catecumeno che non ha altra scelta che lasciarsi convincere fermamente da discorsi santi e dogmi eccelsi". In opposizione a una lettura religiosa del volto, si è tesa a sottolineare la vulnerabilità e l'indigenza del volto. Questo tipo di lettura a volte sconfina nel dipingere Levinas come un noncognitivista dell'etica: se le opere di Levinas rinunciano a una giustificazione razionale della responsabilità etica, è perché la relazione etica è di ordine diverso dalla ragione. Ma il noncognitivismo generalmente farebbe atterrare Lévinas in un territorio sociologico o psicologico che non è disposto ad occupare.

Questo Capitolo non esamina la gamma di risposte al problema del volto, optando invece per un approccio genealogico. Tracciando la genesi della nozione di volto in una serie di primi scritti pubblicati tra il 1947 e il 1954, questo Capitolo mostra che il concetto di volto non si sviluppa in modo lineare ma attraverso diverse linee argomentative distinte che vengono poi saldate o tessute insieme senza essere completamente unificate. Sebbene questa struttura intrecciata renda la nozione di volto uno strumento eccezionalmente potente e flessibile nel repertorio filosofico di Levinas, è anche ciò che rende la nozione inadatta al lavoro che molti lettori giustamente vogliono e si aspettano che faccia, vale a dire fornire una base per l'etica nel senso usuale. Dopo aver delineato tre momenti centrali e relativamente distinti nelle prime opere in cui la nozione di "volto" subisce uno sviluppo importante, la Sezione finale propone una narrazione unificante all'interno della quale il volto diventa il fulcro del pensiero di Lévinas, ma che annulla in gran parte le nostre speranze di una forma tradizionale di etica.

Il volto come esteriorità

Dall'esistenza all'esistente e Il Tempo e l'Altro, entrambi pubblicati nel 1947, sono la prima incursione di Levinas in una filosofia originale e si posizionano chiaramente come una risposta all'ontologia fondamentale di Heidegger. Nella conferenza di apertura de Il Tempo e l'Altro, Lévinas sottolinea che le sue analisi non sono né psicologiche, né sociologiche, né antropologiche. Sono ontologiche: "Credo nell'esistenza di problemi e strutture ontologiche", scrive, spiegando che ciò significa che, a suo avviso, "l'Essere" esibisce una "dialettica" o "economia" distinguibile che è l'obiettivo da articolare nell'analisi ontologica. L'originalità dell'approccio di Heidegger sta nell'aver liberato la relazione dell'intelligibilità del mondo dal ristretto punto di vista epistemologico assunto da gran parte della filosofia moderna, sfidando così anche il residuo "intellettualismo" del resoconto husserliano sulla coscienza intenzionale. Il punto di vista di Husserl, come quello della tradizione, è prevenuto a favore di una descrizione che prima astrae gli oggetti dai loro contesti pratici e affettivi ed è poi costretta a dare un rapporto artificiale di come i pezzi vengono poi cuciti insieme o costruiti in un tutto intelligibile. Per Heidegger, l'intelligibilità di un dato elemento o oggetto è una funzione dei contesti pratici e affettivi, dello sfondo o dell'orizzonte, a cui appartiene. Il compito dell'analisi ontologica è quello di portare alla luce questo contesto e delinearne la sua struttura fondamentale. Heidegger e Lévinas caratterizzano entrambi questo compito in termini di comprensione della relazione di un dato essere con l'Essere, ma la visione potrebbe ugualmente essere caratterizzata come un olismo di significato declinato praticamente.

Lévinas non abbandona mai del tutto il resoconto heideggeriano della creazione del mondo, ma c'è una sfumatura utilitaristica in quest'ultima analisi che chiaramente irrita il giovane filosofo. Sembra irritarsi per l'idea che tutto il significato sia una questione di valore d'uso di una cosa o del suo posto in un contesto pratico più ampio. Il cibo è sicuramente carburante o "attrezzatura" per il corpo, dice Levinas, ma lo incontriamo in questo modo solo in circostanze eccezionali. Di solito "viviamo" di una buona minestra o di un buon pane piuttosto che incontrarli come attrezzatura per il progetto di restare in vita; allo stesso modo, facciamo la passeggiata per il gusto della passeggiata o osserviamo il paesaggio per nessun altro scopo se non per assorbirlo. Dal punto di vista di Lévinas, Heidegger ha tipicamente ignorato o perso l'importanza ontologica del godimento. Similmente, ha perso i momenti completamente nonintenzionali o accidentali che accompagnano ogni azione intenzionale. Possiamo, infatti, tirare fuori la sedia per sederci, ma nel farlo raschiamo anche il pavimento o sgualciamo la giacca e queste cose sicuramente non le intendevamo. Non tutto può essere definito dal suo valore d'uso in qualche piano o progetto umano e l'intero essere umano potrebbe non essere adeguatamente rappresentato in termini di struttura intenzionale della coscienza, anche quando il resoconto è brillantemente esposto, come lo era nel lavoro di Heidegger.

Dall'esistenza all'esistente e Il Tempo e l'Altro sono talvolta presentati da Lévinas come una sorta di correttivo tecnico, che rivede aspetti chiave dell'analitica esistenziale del Dasein. Ma allo stesso tempo queste opere cercano cautamente una rottura più fondamentale con Heidegger e con ciò che Lévinas era disposto a definire a quel tempo il "male nell'Essere". Per Heidegger, il nulla o la finitudine del proprio essere provocano ansia o terrore, e questi ultimi sono catalizzatori centrali che spingono il Dasein verso una comprensione di sé più "autentica" nella misura in cui portano in vista il tutto più ampio — il contesto. Levinas, tuttavia, suggerisce che potrebbe esserci un "difetto" nella positività stessa dell'Essere, un orrore nell'essere "altrettanto primordiale quanto l'ansia per la morte". I lettori hanno offerto varie interpretazioni di questa affermazione, alcuni trovandola poetica e toccante, altri trovandola giovanile e ingiustificabile. Evitando l'iperbole e l'heideggerismo delle stesse descrizioni di Lévinas, il sentimento sottostante sembra chiaro: il filosofo si chiede se esista da qualche parte un significato che non sia tagliato a misura dell'uomo o compreso nei termini della rete di progetti e scopi umani che Heidegger descrive come la mondanità del mondo. I primi scritti di Lévinas mostrano una sorta di esaurimento o angst di fronte all'idea che tutto il significato, tutta l'intelligibilità è una funzione del proprio posto in questa rete e si interroga sulla possibilità di un significato trascendente al mondo, ma non ultraterreno. In definitiva, sosterrà che l'altra persona è unica nel trarre il suo significato non da un contesto o orizzonte pratico più ampio ma (in qualche modo) semplicemente da o fuori di sé; è in questo senso che arriverà a descrivere il volto come una "breccia" nell'orizzonte.

In Dall'esistenza all'esistente, invece, parte da una proposta più modesta: "Gli eventi che rompono con il mondo, come l'incontro con l'altro, possono essere in esso ed esservi inclusi dal processo di civilizzazione" Se una "forma" è "ciò per cui un essere è rivolto verso il sole, ciò per cui ha una faccia, per cui si dà, per cui si fa avanti", le convenzioni sociali che compongono la "civiltà" sono le forme attraverso le quali le nostre relazioni con gli altri vengono normalizzate o rese familiari e significative. Afferrare o comprendere un oggetto significa afferrarlo attraverso ciò che è universale in esso, sia che lo comprendiamo in termini della sua utilità per i nostri scopi o in termini più astratti e concettuali. Le convenzioni sociali svolgono lo stesso lavoro nelle nostre relazioni con gli altri: i modi consueti in cui ci vestiamo, mangiamo o facciamo quattro chiacchiere, le regole che seguiamo a scuola, al lavoro e nella partecipazione civica, costituiscono tutti il volto pubblico della nostra vita con gli altri e governano i significati che l'altro ha per noi. Heidegger tende a scartarli come modi non autentici di stare con gli altri, e la critica di Lévinas non è difenderli come autentici, ma sottolineare che l'essere autentico con gli altri in Heidegger ha esattamente la stessa struttura. In ogni caso per Heidegger l'essere con gli altri (Miteinandersein) è mediato da un terzo termine: che si tratti di oggetti nel mondo, di chiacchiere o di una relazione intorno alla verità, l'analisi dell'essere-con è in realtà portata o "per amore di un'impersonalità della vita quotidiana o per amore di un Dasein solitario". Ciò che viene trascurato o del tutto ignorato nell'analisi di Heidegger è il "carattere perturbante che un essere prova davanti a un altro essere, davanti all'alterità". Contrariamente allo stare con un altro, Lévinas sostiene che affrontare un altro "non è partecipazione a un terzo termine — persona intermedia, verità, dogma, lavoro, professione, interesse, dimora o pasto; non è una comunione. È il faccia a faccia spaventoso di una relazione senza intermediari, senza mediazioni".

In particolare, non esiste ancora alcuna articolazione del volto come portatore di forza etica o normativa. Ciò che Lévinas scrive qui sulla relazione faccia-a-faccia – ed è scarso rispetto ai testi successivi – cerca principalmente di distinguerla dalle relazioni di percezione, conoscenza o utilizzo. Il brano appena citato, ad esempio, prosegue sostenendo che l'incontro faccia-a-faccia non può essere ridotto né esaurito da una differenza meramente logica, concettuale o spaziotemporale tra le persone in cui sarebbero viste, per così dire, fianco a fianco. Il faccia-a-faccia non è il "rapporto indifferente e reciproco di due termini intercambiabili" come ego e alter ego; né è semplicemente "un effetto di spazio, che tiene separato ciò che è concettualmente identico" come nella relazione tra due segni dello stesso tipo. L'"intersoggettività" – e questo è uno dei pochi punti in cui Lévinas usa questo termine – "non è semplicemente l'applicazione della categoria della molteplicità al dominio della mente". L'intersoggettività è una relazione con l'"esteriorità".

Si può essere tentati di interpretare l'esteriorità, che Lévinas identifica con l'alterità dell'altro, con qualcosa come una distanza assoluta, incolmabile tra l'io e l'Altro, come se l'altro fosse lontano da noi quanto lo è il divino. Ma è più che discutibile che ciò che Lévinas ha in mente qui e negli scritti successivi – e vale la pena ricordare che il sottotitolo di Totalità e Infinito è "Saggio sull'esteriorità" – sia l'esistenza assolutamente concreta dell'altro. Non importa quanto sappiamo dell'altro, non importa quanto lui o lei sia simile a noi, non c'è modo di entrare nei suoi panni, di essere o sperimentare di essere loro. Questo fatto è ordinario e quasi impossibile da rappresentare, poiché il linguaggio è sempre generale e quindi indica ciò che possiamo e riusciamo a condividere con altri dello stesso tipo. Nei primi testi, Lévinas cerca un esempio in cui il rapporto con l'esteriorità "appaia nella sua purezza", e suggerisce che vi sia almeno "una traccia di questo rapporto" nell'eros, dove la differenza sessuale non è la differenza tra due specie dello stesso genus, né una semplice opposizione logica, ma è una differenza vissuta che non può essere veicolata da concetti. In Il Tempo e l'Altro scrive: "L'Altro è questo, non per il carattere, o la fisionomia, o la psicologia dell'Altro, ma per l'alterità stessa dell'Altro. L'Altro è, per esempio, il debole, il povero, "la vedova e l'orfano", mentre io sono il ricco o il potente. Si può dire che lo spazio intersoggettivo non è simmetrico."

Perché la vedova e l'orfano dovrebbero essere esempi di alterità o relazione con l'esteriorità? In un certo senso, l'esempio sembra ritorcersi contro tale pensiero. Se io sono il ricco e potente e la vedova è povera e impotente, allora non siamo collegati esattamente dallo schema concettuale di A e non-A che Levinas afferma non possa catturare l'alterità dell'altro? E se anch'io sono vedova o orfana? Il punto che Lévinas fatica a cogliere qui è il modo in cui conoscere l'altro, vederlo come una figura sullo sfondo o all'interno di un orizzonte o sfondo sociale, non sarà mai paragonabile all'esperienza della sua esperienza. È la differenza tra scrivere sulla povertà e vivere in povertà: c'è una specificità nella concreta realtà vissuta dell'altro che non può essere catturata da una prospettiva in terza persona. La relazione Io-Altro è, per Lévinas, un incontro diretto, non mediato dai sistemi di significato che costituiscono ciò che prima chiamava "civiltà". È in questo senso che Lévinas descrive l'intersoggettivo come "asimmetrico".

Il primo significato del "volto" o del "rapporto faccia a faccia" è dunque l'idea di un essere che ha significato in virtù del suo essere concreto piuttosto che attraverso la sua appartenenza a un orizzonte o a un contesto. Pochi anni dopo aver introdotto la distinzione tra l'essere-con e confrontare un altro, Lévinas articola con forza questa visione del volto. In "L'ontologia è fondamentale?" (1950), scrive: "La nostra relazione con l'altro consiste certamente nel volerlo comprendere, ma questa relazione trabocca dalla comprensione. Non solo perché la conoscenza dell'altro richiede, al di fuori di ogni curiosità, anche simpatia o amore... ma perché nella nostra relazione con l'altro, egli non ci tocca in termini di concetto: è un essere e conta come tale". Essere in relazione con l'altro non è solo cogliere ciò che è, ma essere in relazione con qualcuno, che non può essere ridotto a un insieme di qualità, al suo ruolo sociale, o al suo valore d'uso in relazione ai miei scopi. Con le cose si è "abituati alla concezione di un essere di per sé insignificante, un profilo contro un orizzonte luminoso... che acquista importanza [o significato] solo in virtù della sua presenza all'interno di questo orizzonte"; la relazione con il viso è una relazione con qualcosa che "significa altrimenti". Il volto è un "rapporto con una profondità piuttosto che con un orizzonte", con una "breccia nell'orizzonte", o con una "nudità" che significa solo se stessa. Col senno di poi si è tentati di dare a questo il pieno significato etico che Lévinas costruirà in seguito nella nozione di volto, ma in questi primi lavori è probabilmente in discussione una teoria del significato e della creazione del mondo piuttosto che dell'azione pratica o di ciò che noi dobbiamo agli altri. Così, mentre questa prima nozione del volto può essere proto-etica – e la relazione con la vedova e l'orfano suggerisce la direzione in cui si muoverà Lévinas – la nozione è non ancora etica in alcun senso pienamente riconoscibile nelle opere del 1947.

Il volto, la figura e l'etica

Il volto si intreccia direttamente con temi etici solo attraverso un insieme di riflessioni sullo "spirito" o "vita spirituale" elaborate in una serie di saggi pubblicati sulla rivista Evidences. Lévinas scrisse almeno otto brevi piéces per il periodico tra il 1949 e il 1952, tutti in qualche modo incentrati sulle differenze tra una spiritualità cristiana che colloca la vita vera altrove (nella passione di Cristo, nella mistica o nell'utopia) e una "metafisica dello spirito" ebraica che accede al divino solo nella e attraverso la creazione di un ordine etico in questo mondo. Ciascuno di questi saggi rifiuta le correnti del cristianesimo e dell'ebraismo contemporanei che romanticizzano il rituale fine a se stesso e cercano di ravvivare il significato religioso attraverso un abbraccio di estasi e dell'irrazionale. Levinas invita invece il lettore a immaginare una "vita spirituale senza dimensione sacra" dove "termini grandiosi" come "amore" o "presenza di Dio" avrebbero significato solo in relazione a "sordide questioni di cibo, lavoro e rifugio". Lévinas ammette che questa preoccupazione per il benessere materiale dell'altro sembrerà arida e anemica rispetto al pathos del sacro, ma sostiene che l'azione etica non è solo un elemento centrale del pensiero ebraico o un ulteriore dogma della pratica ebraica; l'azione etica è la sostanza stessa dell'ebraismo. L'etica non è un preludio a un ordine ancora più elevato di spiritualità; è tutta la sostanza della religione: "L'ordine etico non ci prepara alla Divinità; è l'adesione stessa alla Divinità. Tutto il resto è un sogno".

L'impegno per l'ebraismo come azione etica è posizionato in modo interessante in molti dei saggi come un impegno al volto dell'altro. In un saggio intitolato "Persone o Figure" che recensisce Emmaüs del poeta Paul Claudel, Lévinas accusa Claudel di preferire l'astratto al concreto, o la "figura" mitica all'essere umano in carne e ossa che lotta e agisce: "L'uomo come persona, come agente della storia, gli sembra meno reale dell'uomo come figura o statua". Parimenti, in un saggio che coinvolge la lettura della Bibbia da parte di Simone Weil, Lévinas osserva che per Weil l'Antico Testamento è poco più di una mitologia, importante solo in quanto prefigura la Parola diretta e trasparente del Nuovo Testamento. Levinas sostiene, al contrario, che "Per noi, il mondo della Bibbia non è un mondo di figure, ma di volti. Sono interamente qui e collegati a noi. Il volto dell'uomo è il mezzo attraverso il quale l'invisibile in lui diventa visibile ed entra in commercio con noi. Noi non concepiamo relazioni, noi siamo in relazione". Enfatizzare il volto piuttosto che la figura è ritrovare due tasselli centrali della narrazione del volto come esteriorità. In primo luogo, l'idea che l'"esteriorità" sia espressione della vicinanza piuttosto che dell'infinita distanza del volto: l'altro è altro non in funzione di una qualche qualità o collocazione astratta e ultraterrena, ma in virtù di una concreta, vissuta esperienza che viene tradita nel momento in cui viene messa in parole. Una lettura come quella di Claudel, ad esempio, in cui Esaù e Giacobbe non sono figli o fratelli ma rappresentazioni del "conflitto intrecciato tra Legge e Grazia", pietrifica il volto facendo dell'uomo una statua o un mito. E in secondo luogo, ritroviamo l'idea dello spazio intersoggettivo come asimmetrico, indicato nella differenza tra concettualizzare l'altro (da una prospettiva necessariamente in terza persona) ed essere in relazione con l'altro (la prospettiva in seconda persona) .

La combinazione di questi aspetti assiomatici del volto con l'idea dell'ebraismo come azione etica, conferisce alla nozione del volto un aspetto etico, che prima di questo punto non possiede pienamente. Essere "in relazione con" l'altro significa stare di fronte a qualcuno che si presenta direttamente — che è quasi la totalità di ciò che si dice sul volto nei testi precedenti agli anni '50. Ma in questi saggi sull'ebraismo, la relazione con il volto è ora intesa per porre una richiesta aggiuntiva: "Non è una questione di meditazione interiore, ma di azione". Essere in relazione con l'altro che si presenta in modo del tutto personale e presente, è stare in relazione con colui che mi chiede e al quale devo qualcosa — minimamente un gesto di saluto o una parola, ma per antonomasia un'azione che si rivolge ai suoi bisogni anche se ciò significa dargli/le, come Lévinas ama sottolineare in seguito, il pane dalla mia bocca. Se l'ebraismo è "attaccato al quaggiù", nota Lévinas, non è perché non sia in grado di immaginare un aldilà, ma perché tutta la spiritualità dell'ebraismo consiste in un risveglio della coscienza morale. Questa coscienza consiste nell'avere un senso di sé come potenzialmente micidiale, come usurpatore di ciò di cui l'altro ha bisogno per vivere.

Ci sono diversi modi per interpretarla e molteplici prospettive da cui giudicare la posizione che Levinas abbozza qui. Alcuni di questi saranno interni a un dibattito sulla sostanza dell'ebraismo o sui testi della tradizione ebraica. Altri insisteranno su una valutazione strettamente filosofica o addirittura fenomenologica delle affermazioni di Lévinas. Lo stesso Lévinas distinguerà in seguito le sue opere filosofiche da quelle, come gli articoli su Evidences, che definisce lavori "confessionali" e suggerirà che una giustificazione filosofica completa per le affermazioni sul volto è del tutto possibile. Ma poiché questi primi testi sono in gran parte nonfilosofici – sono saggi di revisione o riflessioni sullo spirito religioso dei tempi – rinunciano a una giustificazione dettagliata del legame che nondimeno forgiano tra il volto e una richiesta di azione etica. Da un punto di vista filosofico, sembra che Lévinas si basi principalmente sulle nostre comuni esperienze di stare con gli altri. Ad esempio, stare accanto a un'altra persona è inequivocabilmente diverso dallo stare accanto a un albero. Se mangio il mio pranzo sotto l'albero, posso essere grato per l'ombra o intimorito dalla maestosità della sua chioma frondosa, ma non mi sento imbarazzato a mangiare davanti all'albero quando l'albero non ha niente. Ma sebbene possiamo condividere l'intuizione di Lévinas secondo cui il volto dell'altro ci pone una richiesta unica, possiamo anche chiederci se anche un albero, un animale o un'opera d'arte faccia una richiesta simile. Non sono anche loro singolari e non potrebbero anche loro aver bisogno del mio intervento per persistere o prosperare? Il problema è che un'intuizione non è un supporto sufficiente per il peso che Lévinas chiederà al volto di sostenere, eticamente parlando. Dobbiamo chiederci come l'intuizione abbozzata in questi primi saggi sia supportata e giustificata. Cosa si potrebbe dire all'amoralista o allo scettico che si fa beffe di questa intuizione o pretende di non averla? E se rifiutiamo questo tipo di domande, rischiamo di diventare i discepoli che Dominique Janicaud e altri sospettano che il pensiero di Lévinas richieda o attragga erroneamente.

Ragione, violenza e volto

L'emergente significato etico del volto ottiene quella giustificazione filosofica che possiede solo dopo l'incontro di Lévinas con la filosofia di Eric Weil. Il lavoro di Weil anche oggi rimane relativamente sconosciuto nei circoli filosofici al di fuori di quelli francesi, sebbene il suo Logique de la philosophie (1950) fosse ben considerato nella Francia del dopoguerra. Il progetto di Weil parte da una definizione di "uomo" come animale razionale, ma sostiene che gli esseri umani non sono dotati di un linguaggio razionale nello stesso modo in cui sono dotati di due mani o della capacità di camminare eretti. Non è un dato di fatto che ci riguarda, ma una conquista e più precisamente una scelta. L'umano è "ragione incatenata in un corpo animale, indigente, con bisogni, con tendenze e passioni cieche", ma ciò che è veramente umano è la trasformazione di questo essere indigente, animale, lavoratore, in un essere raziocinante. Weil sostiene che la violenza è una parte inevitabile della situazione umana e che l'uomo comune lo sa; è solo il filosofo che sembra negarlo. Ma la riflessione su questo rivela quello che Weil pensa sia il desiderio segreto della filosofia: eliminare la violenza dall'uomo e dal mondo. Mentre l'eliminazione di ogni violenza è irraggiungibile, e la filosofia sarebbe ingenua a pensarla diversamente, la filosofia in effetti ci fornisce l'unico strumento nonviolento che abbiamo per contrastare la violenza, vale a dire il discorso razionale. Studente di Ernst Cassirer e autodefinitosi kantiano post-hegeliano, Weil interpreta il discorso razionale come un discorso privo di contraddizioni logiche e sostiene che, lungi dall'essere un risultato inevitabile dell'esistenza umana o delle vicende umane, la razionalità deve essere scelta liberamente. Il trionfo della ragione sulla violenza non è affatto scontato, ma per realizzare la nostra umanità bisogna scegliere la ragione contro la violenza.

Levinas riconosce l'impatto di questa distinzione tra violenza e linguaggio razionale sul proprio pensiero, ma ridefinirà la "violenza" e così facendo solleverà domande sul fatto che violenza e razionalità siano opposte l'una all'altra come crede Weil. Se in genere consideriamo la distruzione fisica o le soggezioni della schiavitù o della guerra come un'epitome della violenza, il racconto di Lévinas va al di sotto di queste azioni e conta come violenta "qualsiasi azione in cui si agisce come se si fosse soli ad agire: come se il resto dell'universo fosse lì solo per ricevere l'azione". Da un lato, questo rende violento un numero qualsiasi di azioni che normalmente non considereremmo tali e crea apparenti assurdità. Raccogliere mele ora sembra fare violenza all'albero, e costruire un castello di sabbia sulla riva sembra essere paragonato a invadere la casa di un vicino! Levinas ammette che "quasi ogni causalità è in questo senso violenta: la fabbricazione di una cosa, la soddisfazione di un bisogno, il desiderio e persino la conoscenza di un oggetto". La violenza consiste nel "trovare il punto di applicazione in cui l'oggetto, in virtù di leggi generali alle quali la sua individualità è completamente riducibile, si sottometterà alla volontà dell'esecutore". Un aspetto di questa comprensione della violenza può essere collegato direttamente alle precedenti discussioni sul volto: essere in relazione a un volto significa essere in relazione a un'individualità che rifiuta precisamente di essere ridotta a nient'altro che un'istanza o un segno di tipo generale. La violenza contro l'altro consiste quindi nel negare o ignorare l'individualità dell'altro e trattarla invece come un "elemento" in un "calculus" generalizzato. È farne un mezzo per i propri piani e scopi e niente di più. Essere faccia a faccia con un altro significa essere davanti all'altro come un essere umano concreto che deve essere riconosciuto come tale. In questo diventa chiaro lo slancio etico centrale del pensiero di Lévinas. Rifiuta in modo assoluto e categorico l'idea dell'altro come monouso, vale a dire come nient'altro che materiale per i miei scopi, progetti o persino idee.

Data questa idea, potremmo chiederci se l'etica di Lévinas sia semplicemente una nuova forma di kantianesimo. In "L'ontologia è fondamentale?" Lévinas contrappone "la significanza del volto" alla "comprensione e significazione colte entro un orizzonte" e aggiunge "ciò che scorgiamo sembra suggerito dalla filosofia pratica di Kant, alla quale ci sentiamo particolarmente vicini". Ma nel giro di pochi anni il significato etico attribuito alla relazione Io-Altro, o "socialità" come Lévinas la definisce spesso in questa fase dei suoi scritti, arriverà a differire in modo significativo dall'etica kantiana. Nello specifico, la ragione per Lévinas non è né fonte né garante dell'etica. Infatti, a suo avviso, è la relazione preliminare di socialità che fonda e giustifica le pretese razionali. In "Libertà e comando" (1953), Lévinas non solo è convinto della complicità della ragione con la violenza a livello strutturale; si chiede se la sola ragione possa portarci alla razionalità. In Totalità e Infinito, Levinas scrive: "Il volto... è quel discorso che obbliga a entrare nel discorso, l'inizio del discorso a cui prega il razionalismo, una ‘forza’ che convince anche ‘le persone che non vogliono ascoltare’ e fonda così la vera universalità della ragione". Il senso di dire che il razionalismo "prega" per l'inizio del discorso è quello di indicare che l'inizio del discorso razionale è esso stesso "extra-razionale". Ci deve essere un momento di impegno nei confronti dell'altro prima della ragione, un momento determinato né dalla ragione né da una costrizione fisica esterna né da volontà o capriccio volontario.

La figura di colui che si rifiuta di ascoltare viene dalla scena iniziale della Repubblica di Platone. Socrate è sceso al porto del Pireo per offrire una preghiera alla dea Bendis e per assistere alle processioni che ne celebrano il culto. Lui e Glaucone stanno tornando ad Atene quando vengono fermati da Polemarco, il quale suggerisce che, poiché lui e i suoi amici sono più numerosi di Socrate e Glaucone, i due devono dimostrarsi più forti del gruppo o essere costretti a restare e unirsi ai festeggiamenti serali. "Non c'è un'altra alternativa", chiede Socrate, "vale a dire, che ti persuadiamo a lasciarci andare?" Viene quindi annunciata la principale sfida del Libro I: la "giustizia" è una questione di dispiegare potere e influenza per aiutare gli amici e danneggiare i nemici o è una questione di persuasione razionale? È la risposta spesso trascurata di Polemarco che interessa Levinas in questo scambio: "Ma potresti persuaderci, se non ascoltiamo"? Polemarco esorta Socrate a "decidersi" sul fatto che i giovani rimarranno sordi a qualsiasi argomento contro la permanenza di Socrate. E per quanto spensierato sia, questo rifiuto promesso mette in dubbio i poteri della ragione. Se Socrate viene "convinto" a restare, sarà davvero stata una sua decisione, presa secondo ragione? O sta semplicemente capitolando davanti a ciò che sa che accadrà comunque? Successivamente, un Trasimaco contraddittorio suggerisce che le discussioni sono battaglie fisiche condotte con mezzi diversi e procede a montare una serie di attacchi ad hominem sul carattere di Socrate palesemente intesi a umiliare e irritare il suo avversario piuttosto che persuadere il suo pubblico. Per Platone, e per gran parte della tradizione filosofica dopo di lui, la ragione è rappresentata come quintessenza non influenzata da vincoli esterni: fredda e raccolta, astratta dalle passioni, sembra avere una capacità illimitata di resistere. Per Lévinas, invece, è la tirannia che dispone di risorse illimitate. La tirannia esercita la sua forza attraverso "la tortura e la fame", che sono già abbastanza brutte, ma anche per mezzo di "amore e ricchezza, . . . silenzio e retorica". Se la tirannia nel mondo antico è classicamente immaginata come operante palesemente attraverso terrore fisico e privazione, Lévinas immagina una tirannia completamente moderna che funziona attraverso incentivi a rimanere in silenzio, pressioni sottili per guardare dall'altra parte, per sviluppare argomenti che difendano la nobiltà dell'interesse personale, o per fare orecchie da mercante alla sofferenza degli altri in nome del badare ai propri affari.

Finanche nel 1980 in un saggio sul "Dialogo" Levinas scrive: "il grande problema posto sul cammino di chi pretende la fine della violenza a partire dal dialogo . . . è la difficoltà, per stessa ammissione di Platone, di portare a questo dialogo esseri opposti inclini a farsi violenza l'un l'altro. Bisognerebbe trovare un dialogo per far dialogare questi esseri". Un brano simile del 1952 afferma che per essere razionale il discorso deve essere aperto e soggetto a critica e che si può "inaugurare quest'opera di critica solo se si può partire da un punto fermo. Il punto fermo non può essere una verità incontestabile, un'affermazione ‘certa’ che sarebbe sempre soggetta alla psicoanalisi [o a qualche altra forma di dubbio o inganno]; può essere solo lo status assoluto di un interlocutore, di un essere, e non di una verità sugli esseri". Il volto, il proprio interlocutore, è il punto fermo che invita al lavoro del dialogo razionale.

Il legame tra nonviolenza e linguaggio, mutuato ancora da Eric Weil, viene significativamente rimodellato da Lévinas e diventa un fulcro del suo pensiero. Se i concetti e il linguaggio trascurano necessariamente il particolare a favore di ricondurre l'individuo sotto un concetto generale, la situazione del linguaggio apre comunque per Lévinas una via di ritorno al singolare. "Il linguaggio nella sua funzione espressiva si rivolge e invoca l'altro". È questa nozione di indirizzo che diventa significativa: ogni atto linguistico in cui concettualizzo l'altro è detto anche a un altro che è invocato al di fuori o in aggiunta a qualsiasi atto di rappresentazione. Questo fatto piuttosto chiaro e semplice sul momento del discorso nel linguaggio diventa, per Lévinas, indicativo del rapporto con il volto e legato a una moltitudine di temi già familiari: che il volto si presenta semplicemente come tale; che l'altro come mio interlocutore mi imponga di parlare o di riconoscerlo; e che la presenza dell'interlocutore è un invito a un mondo che si mette in comune tra noi attraverso il linguaggio. Laddove Weil legava la realizzazione della propria umanità alla libera scelta del discorso ragionevole, Lévinas scrive che "la particolarità dell'altro nel linguaggio, lungi dal rappresentare la sua animalità o dal costituire i resti di un'animalità, costituisce la totale umanizzazione dell'altro." Se siamo tentati di chiederci perché invito invece di ragione o sentimento o qualcos'altro rappresenti l'umanizzazione, non otterremo una risposta diretta dai primi testi di Lévinas, e neanche da Totalità e Infinito o testi successivi. Possiamo costruire qualche tipo di risposta e giustificazione, ma è importante per l'argomento qui riconoscere che costruzioni sono esattamente ciò che saranno tali risposte.

I limiti del volto

Così, mentre la nozione di "volto" emerge in un periodo di tempo relativamente breve negli scritti di Lévinas, una considerazione dei vari contesti in cui è stata sviluppata suggerisce che la nozione non è ritagliata da un unico tessuto. I fili principali che entrano nella nozione sono retoricamente collegati continuamente, fino al punto in cui diventano inestricabilmente intrecciati e legati insieme nel 1961, ma l'agente di legame qui è la prossimità piuttosto che l'implicazione. Il fatto che io mi rivolga all'altro non implica che io gli debba il pane dalla mia bocca più di quanto non comporti comprensione o un obbligo reciproco da parte sua. In termini ordinari, non esiste un "perché" etico generato dal volto; non è perché l'altro è razionale, o sente dolore, è vulnerabile, o è un essere umano mio simile che io gli devo considerazione etica. In questo senso, il concetto di "volto" è senza dubbio unico. Nei primi passaggi a fare riferimento alla nozione, non è un'idea riconoscibilmente etica, o almeno non in piena regola, sebbene la prima discussione di "confrontare" rispetto a "essere con" mostri un impulso etico-religioso o proto-etico su cui poi si innesteranno i significati etici. Il potere etico distintivo che Lévinas attribuisce al volto si manifesta solo in due fasi aggiuntive, la prima attraverso un confronto con il significato etico dell'ebraismo e della Bibbia, e la seconda attraverso il confronto con la distinzione tra violenza e linguaggio nell'opera di Eric Weil. Ciò che diventa evidente da un esame dei primi scritti è la propensione di Lévinas per una sorta di stratificazione concettuale e retorica. Di volta in volta, l'endpoint interpretativo di una precedente serie di riflessioni viene raccolto, messo al lavoro in un nuovo contesto e utilizzato per supportare ulteriori livelli di significato. In quanto principale concetto etico nell'opus di Levinas, la nozione di volto è costruita attraverso un processo più simile alla laminazione o a una sorta di intreccio concettuale piuttosto che attraverso un'implicazione logica. Potremmo pensare al "volto" come a un composto in cui diversi strati o filamenti si fondono insieme e attraverso l'uso e il riuso arrivano a fondersi positivamente l'uno con l'altro. Tornare a questi primi scritti ci permette di separare un po' tali filamenti e vedere come è stato costruito il tutto.

Una conseguenza di ciò per coloro che sono interessati all'etica di Lévinas dovrebbe essere la consapevolezza che il volto non funziona come un principio primo. Un concetto composito non è del tipo da cui si possono derivare norme dirette o regole di azione. In questo, è diverso dalle principali teorie etiche con cui la filosofia ha familiarità. L'imperativo categorico vieta certi tipi di azione – infrangere le promesse, dire bugie – e ne consente altri. L'utilitarismo stabilisce anche un determinato obiettivo per l'azione, anche se è notoriamente difficile determinare quali azioni raggiungeranno meglio l'obiettivo. Anche l'etica della virtù, decisamente meno soggetta a regole, è tuttavia profondamente orientata a guidare il nostro comportamento. Il volto non è un singolo, semplice principio o regola di alcun tipo, né tali regole possono essere derivate analiticamente da esso.

Riconoscere la natura composita di questo concetto centrale nel pensiero di Levinas dovrebbe far riflettere i lettori di fronte alla tentazione di applicare l'etica di Levinas come faremmo con teorie morali più familiari, ma non ci impedisce di articolare un senso diverso in cui l'opera di Levinas, e soprattutto la nozione di volto, è comunque un'espressione di etica. In particolare, il volto fa parte di un ampio racconto di chi siamo o di come si colloca nella nostra umanità. Possiamo vederlo, forse, ripercorrendo ancora una volta brevemente il terreno di quei primi saggi. Sfidando la questione del significato dell'essere nelle sue opere del 1947 (e in tutti i suoi testi successivi), Lévinas pone effettivamente una sfida significativa all'idea heideggeriana secondo cui tutto ciò che ha significato lo ha in virtù del suo posto in un sistema. Il sistema, a cui Lévinas si riferisce più spesso come "la totalità", sembra essere totalmente immanente a se stesso. Nulla gli sfugge. Nulla è veramente al di fuori di esso o esterno ad esso. Nel designare l'incontro con l'altro come ciò che rompe con il mondo pur essendo ancora parte del mondo, Lévinas respinge questa immanenza. Non è del tutto sicuro di come farlo, ma è chiaro lo slancio per identificare la relazione faccia-a-faccia in qualche forma (ad esempio, nella carezza erotica o nella fecondità o fraternità) con l'"esteriorità". Nelle opere successive, il male in questa sorta di immanenza sarà proiettato sia come violenza della concettualità sia come male di una Storia che giudica l'individuo senza riferimento ai volti specifici di coloro che sono così giudicati. È un mondo che va avanti, senza volto e indifferente. Le prime allusioni alla relazione faccia-a-faccia nonmediata e timorosa sono l'appello di Lévinas per una sorta di trascendenza nel mondo, una qualche interruzione dell'assenza di volto di questa immanenza. Eppure, la mossa successiva di Lévinas dopo questa sfida all'immanenza sarà un rifiuto uguale e opposto delle nozioni problematiche di trascendenza. Il sacro, il mistico, l'estatico, sono tutte forme di trascendenza che portano fuori di sé ma assorbono anche il soggetto in un aldilà senza nome o senza volto. Anche questi sono respinti in nome del volto, quell'essere singolare e singolarmente significativo. Interrogandosi sulla sostanza della spiritualità umana, Lévinas continua la ricerca di quelle prime opere originali. Ma piuttosto che trovare lo spirituale in ciò che è più lontano da noi, lo trova in ciò che è più vicino: di nuovo, il volto dell'altro. Più tardi amerà dire che i bisogni materiali dell'altro sono i miei bisogni spirituali. Realizzare la nostra umanità non sarà questione di aderire a dogmi elevati o di deificare qualche misterioso "Altro". Non sarà né più né meno che riconoscere che non sono il solo ad agire, che le mie azioni creano le condizioni in cui l'altro muore o prospera. Il pensiero di Lévinas si legherà notoriamente in nodi, assicurandosi che questo momento di riconoscimento non mi sia imposto violentemente né sia un atto volontario della mia volontà, e quasi tutto ciò che scrive dopo questi primi saggi ha a che fare con l'impedire l'uno o l'altro tipo di malformazione o fraintendimento dell'incontro con un volto.

Ciò che Lévinas coglie attraverso questo termine, la singolarità di quest'altro ma anche la nostra innegabile interconnessione, esige la nostra attenzione così come il significato etico che poi attribuisce alla relazione esige sia una riflessione filosofica sia una risposta pratica, ma la struttura intrecciata del concetto significa che dovrebbe essere difficile ridurlo a uno qualsiasi dei filamenti o strati presenti in esso. Lungo il percorso dell'opera matura di Levinas, naturalmente, ulteriori significati sfaccettati si sovrapporranno ai filoni originari qui presentati, e la forza della nozione del volto come anche il fascino esercitato dal pensiero di Levinas nel suo insieme, verranno dalle abili e sottili sfumature che riesce a ricavare da questa nozione originale in contesti sempre nuovi. Qui si è cercato solo di tornare ai momenti testuali in cui tale nozione emerge come un modo per cimentarsi con la scivolosità metodologica e interpretativa dell'idea, che può ben equivalere a cimentarsi con la nostra stessa umanità.

Note

Rappresentazione artistica di Emmanuel Levinas

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni e Serie letteratura moderna.