Philosophie

L'atticisme désigne initialement un courant rhétorique grec des V e et IV e siècles avant Jésus-Christ, qui est marqué par les grands orateurs attiques (i.e. de la région d'Athènes) de cette époque qui allient précision, élégance, pureté de la langue et sobriété. Qui en sont les représentants ? Le plus célèbre et accompli est peut-être l'orateur et homme politique athénien Démosthène (-384/ -322). Ce courant est repris et prolongé par Cicéron au premier siècle avant J.-C., qui donne Démosthène en modèle de l'éloquence idéale alliant passion et raison et en exemple à imiter, puis, toujours à Rome, au premier siècle après J.-C par Quintilien et son Institution oratoire, qui marquera l'art rhétorique et ses règles pour des siècles. On peut parler d'un néo-atticisme romain comme retour à l'atticisme grec. L'atticisme s'oppose à l'asianisme autre courant rhétorique qui avec Sénèque trouvera un prolongement à Rome. L'asianisme développe l'ornementation, les artifices, des agencements sonores du discours, l'exagération ou enflure stylistique, le pathos à l'excès aux fins de séduire. L'asianisme doit son nom au fait de venir d'Asie mineure, notamment d'Ionie, région du monde grec qui se trouvait sur les côtes de l'actuelle Turquie. L'asianisme se développe, en rupture avec la tradition attique, au III e siècle avant notre ère. C'est par référence à l'atticisme antique que l'on parle d'atticisme en lettres et en peinture pour évoquer le style classique.

RÉSUMÉ DE THÈSE : Une des interprétations dominantes de la philosophie de Descartes consiste à considérer que Dieu garantit une parfaite correspondance entre l’ordre des raisons et l’ordre des choses, de sorte que nos idées peuvent être tenues pour conformes à la réalité telle qu’elle est hors de notre pensée. Nous suggérons que Descartes n’a pas exactement fait jouer ce rôle à Dieu dans sa théorie de la connaissance et qu’il n’a pas prétendu que nous sommes absolument assurés de disposer d’idées adéquates à ce qu’est la réalité hors de notre pensée. Pour cela, nous soutenons que l’importance accordée par Descartes à l’hypothèse d’un Dieu trompeur, est souvent surestimée, et qu’elle justifie, par contrecoup, une extension du rôle que la véracité divine ne joue pas toujours dans sa philosophie première. Nous défendons la thèse selon laquelle le fondement de la connaissance revient, en ultime instance, chez Descartes, à l’ego cogitans, de sorte que la vérité, du point de vue de l’esprit humain, n’est pas ce à quoi la pensée doit d’être conforme, mais ce qui ne peut qu’être conforme à notre pensée. Par conséquent, nous suggérons que l’ego joue, par défaut, dans la philosophie première de Descartes, le rôle souvent accordé à Dieu par nombre de commentateurs.
MOTS CLEFS : fondement de la connaissance, certitude, doute, règle générale de l’évidence, véracité divine, cercle logique, rationalité, théorie de la connaissance, philosophie première.

CERTAINTY, EVIDENCE AND TRUTH IN DESCARTES.
THE QUESTION OF THE CARTESIAN FOUNDATION OF KNOWLEDGE.
ABSTRACT OF THESIS: One of the dominant interpretations of Descartes’ philosophy consists in considering that God assures a perfect conformity between the order of reasons and the order of things, in such a way that our ideas can be regarded in accordance with the reality such as it is out of our thought. We suggest that Descartes has never hoped that God could play this part in his theory of knowledge and that he has no more claim that we would be certain of having adequate ideas according to the reality as it is out of our thought. In this aim, we argue that the importance conceded by Descartes in favour of the deceiving God argument is widely over-valued by the scholars, and that it is used to justify, by repercussion, an extension of the part that the veracity of God doesn’t always play in Descartes’ first philosophy. We defend the thesis from which the foundation of the knowledge in Descartes’ philosophy is, in the final analysis, built on the ego cogitans in such a way that the truth, for the human mind, is not what the mind has to conform to, but what is necessary conformed to our mind. Consequently, we suggest that the ego, in Descartes’ first philosophy, plays, in absence, the role frequently awarded to God by the scholars.
KEYWORDS : foundation of the knowledge, absolute certainty, doubt, rule of evidence, veracity of God, logical circle, rationality, theory of knowledge, first philosophy.

Résumé : Notre propos consistera à analyser des textes cartésiens pouvant confirmer une tendance de l’ego à mimer Dieu, à endosser une certaine ressemblance avec Dieu. Nous examinerons pour cela l’énoncé du cogito tel qu’il est formulé dans les Médiations métaphysiques, pour suggérer que la parole de l’ego mime, dans les limites de sa puissance, la puissance performative de la parole de Dieu. Nous considèrerons ensuite la manière dont les Méditations métaphysiques sont construites comme un hexaméron, qui donne à nouveau naissance au monde au terme d’un exercice méditatif où le sujet retrouve une place centrale.

Abstract : We shall analyze some Cartesian texts able to enlighten a trend of the ego to mimic or to endorse a sort of resemblance to God. For this purpose, we shall consider the cogito, as it is formulated in the Meditations on First Philosophy, and we shall suggest that the ego mimics, in the limits of its own power, the performative power of the word of God. Then, we shall examine how the Meditations on First Philosophy are built as an hexameron which creates again the world at the end of a meditation exercise where the subject gets back to a central position.

Comme tout ce qui exerce sur nous quelque fascination, les objets et oeuvres d'art, ont paradoxalement deux manières bien opposées de susciter l'attrait qu'ils nous inspirent. Ils aimantent notre âme en ce qu'ils nous échappent et conservent enfouie en eux une part de mystère, mais encore lorsque que, par l'effet du hasard ou de la persévérance, nous trouvons matière à les saisir sous quelque biais et l'heureuse occasion d'un peu mieux les connaître.

RÉSUMÉ
La tradition française du commentaire cartésien a peu traité du thème des Méditations métaphysiques en tant que méditations. Elle ne l’a toutefois pas totalement ignoré, d’où l’intérêt de faire un point sur les antécédents et les esquisses de ce thème dans la critique philosophique française contemporaine, d’en mesurer la portée en situant les Méditations à l’égard du genre méditatif et de proposer une double interprétation du texte de Descartes, non seulement comme traité de métaphysique, mais aussi comme suite d’exercices volontaires. Cette qualité d’exercices volontaires qui contribue, en grande partie, à son originalité, assigne au texte réputé théorique des Méditations métaphysiques, une finalité éminemment pratique : l’assimilation des vérités métaphysiques et non leur seule démonstration.

Mots clefs : Descartes, méditation, métaphysique, exercices.
ABSTRACT
The French tradition of Cartesian commentary has not often interpreted the theme of Metaphysical Meditations as meditations. It has not however completely ignored it, where the interest lies to evaluate the situation on the antecedents and outlines of this theme in critical contemporary French philosophy, to measure its impact by situating the Meditations toward the contemplative genre and to propose a double interpretation of Descartes' text, not only as a metaphysical treatise, but also as a continuation of voluntary exercises. This type of voluntary exercise contributes, in a major way, to its originality, and assigns to a text with a theoretical reputation such as Metaphysical Meditations an eminently practical finality: the assimilation of metaphysical truths and not only their demonstration.

Key words: Descartes, meditation, metaphysical, exercise

Abstract : The thesis of a Cartesian correspondence between the order of reasons and the order of things guaranteed by divine veracity would lead one to think that we are capable of adequate ideas that conform perfectly to exterior reality. Now nothing seems less evident to establish in Descartes. This article aims to show that if for Descartes we are not incapable of truth, we nonetheless never have the privilege possessed by God of complete and perfect knowledge of things. We do have access to parts of truth, but the whole truth is not given to us. And even if it was, we would not be able to know it, and hence we would be deprived of enjoying it. By means of various considerations developed by Descartes on the limitations of our capacity to know, we aim to grasp how his procedure bequeaths to modern science the outlines of a critical philosophy of knowledge.

Résumé : La thèse d’une correspondance cartésienne de l’ordre des raisons et de l’ordre des choses garantie par la véracité divine inclinerait à penser que nous sommes capables d’idées adéquates, parfaitement conformes à la réalité extérieure. Or, rien ne semble moins évident à établir chez Descartes. Cet article se propose de montrer que si pour Descartes nous ne sommes pas incapables de vérité, nous n’avons pour autant jamais le privilège, qui reste celui de Dieu, d’une entière et parfaite connaissance des choses. Nous accédons bien à des parts de vérité, mais toute la vérité ne nous revient pas en partage. Et quand bien même ce serait le cas, nous ne saurions le savoir, de sorte que nous serions encore privés d’en jouir. A travers plusieurs considérations développées par Descartes sur les limites de notre capacité de connaître, nous nous attachons à appréhender comment sa démarche lègue à la science moderne les contours d’une philosophie critique de la connaissance.

Articolo sottoposto a doppia blind-review. Ricevuto il 21/10/2015. Accettato il 15/12/2015 Painful and destructive, the " death of God " takes, for Nietzsche, the function of a catastrophe in the very sense recognized by Aristotle: the pathetic event from which comes the sudden end of the tragedy. In this case, it throws the Western Man into nihilism, starting its decline. Thus, nihilism is interpreted as illness, exhaustion of all creative power. It will provoke an unprecedented salutary crisis that opens up to man the prospect of an overcoming. Nihilism ends with the inversion of the will of nothing into the will of an eternal return. From the historical point of view, this follows from the very law of time: eternal destruction and self-creation are the same. Life is a catastrophe that is constantly replayed, constantly outdated. In this paper, we analyze how Nietzsche discerned the origins of a redemptive crisis from the catastrophe of God's death and its ultimate consequences. We will interpreter the two decisive moments in the history of nihilism — the catastrophe and the crisis — by means of two paradigms inherited from the ancient culture: tragedy and medicine. *** L'histoire de la culture occidentale et du nihilisme interprétée par Nietzsche passe par deux moments décisifs, et intimement liés, que sont la mort de Dieu et la perspective du dépassement de l'homme par le surhumain. La mort de Dieu est le moment où le nihilisme s'accélère et où sa longue histoire approche de son dénouement avec la destruction de toutes les valeurs précédemment admises. La possibilité de dépassement de l'homme et la transvaluation de toutes les valeurs voient alors le jour, dans une crise sans équivalent où se joue l'avenir d'une volonté de puissance exténuée. Nous souhaitons montrer ici comment ces deux moments, dont le premier est la condition de l'avènement du second et le second la condition de la rédemption du premier, sont pensés et mis en scène par Nietzsche à partir de deux concepts hérités de la culture grecque antique: celui de catastrophe au sens dramaturgique tel qu'on le trouve chez Aristote, et celui de crise au sens médical tel qu'on le rencontre dans le corpus hippocratique. Nous verrons comment la catastrophe de la mort de Dieu et la crise, dans laquelle cette suprême catastrophe plonge l'humanité, s'articulent chez Nietzsche. Entre ces deux moments de la catastrophe et de la crise, nous examinerons aussi comment et par référence à quels textes, platoniciens et bibliques, les conséquences de la mort de Dieu sont allégoriquement décrits, sous la plume de Nietzsche.

Est récemment apparue la thèse que Descartes n'aurait pas lu les Essais. Modestement nous comparons, ici, l'usage de l'exemple antique de la jaunisse commun à Montaigne et Descartes et tentons de déterminer si Descartes, sans lire Montaigne, a pu disposer d'une source commune, voire d'une source antérieure ayant alimenté celles de Montaigne, ou si l'on est en droit de soutenir la très haute probabilité d'une lecture de Montaigne par Descartes pour expliquer qu'ils ont recours au même exemple dans le même but de nourrir une critique de la fiabilité de notre connaissance sensible.

Abstract : The thesis recently appeared that Descartes would not have read the Essais. Modestly, we compare here the use of the ancient example of the jaundice common to Montaigne and Descartes, and we try to see if Descartes, without reading Montaigne, could have a common source, or a previous source having fed Montaigne's quotations, or if we can support that Montaigne has almost certainly read Montaigne to explain that they use the same example in the same purpose to support a criticism of the reliability of our sensitive knowledge.

on accepte que la philosophie ne forme pas une discipline et un exercice exclusivement européens mais universels de sorte que des systèmes de pensée non occidentaux peuvent se ranger sous son concept, l'on regrettera le fait que globalement la tradition philosophique occidentale méconnaisse assez largement les traditions philosophiques qui sont nées et qui se sont développées hors de son sol 1 . Dans ce contexte de cloisonnement historique encore récent et même en partie toujours actuel, les tentatives d'interprétation de la pensée traditionnelle chinoise par Malebranche et par Leibniz, à la charnière des 17 e et 18 e siècles, sont suffisamment rares pour mériter d'être saluées et examinées.

Journée thématique « Qu'apporte la philosophie ? », organisée le 25 octobre 2017 par l'Académie d'Aix-Marseille et la Département de philosophie d'Aix-Marseille Université. « C'est proprement avoir les yeux fermés […] que de vivre sans philosopher » De quoi la philosophie est-elle le nom ? Se demander ce qu'apporte la philosophie et, en l'espèce, ce qu'elle est présumée apporter selon Descartes, requiert que l'on commence par se mettre d'accord sur ce que l'on désigne sous le terme de philosophie. Le mot est relativement rare sous le plume de Descartes, de sorte que le soin qu'il prend à le définir dans la Lettre-préface des Principes de la philosophie, adressée en 1647 à l'abbé Picot, traducteur en français du texte initialement paru en latin en 1641, méritent que l'on s'y arrête. On y trouve deux définitions de la philosophie imbriquées l'un à l'autre. La première recouvre un sens singulièrement étendu « puisqu'elle [la philosophie] s'étend à tout ce que l'esprit humain peut savoir » (AT, IX, 2, p. 3). Descartes désigne ainsi sous le terme de philosophie la somme de toutes les connaissances possibles. Cette « parfaite connaissance de toutes les choses que l'homme peut savoir » (ibid. p. 2) est ce que Descartes appelle la sagesse dont la philosophie signifie l'étude (id.), nous disons aussi le désir ou l'amour. L'on retrouvera cette définition extensive de la philosophie lorsqu'une douzaine de pages plus loin Descartes exposera la célèbre comparaison qui veut que « la philosophie est comme un arbre dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale » (ibid., p. 14). Cette sagesse, qui est le système de toutes les connaissances accessibles à l'esprit humain, est dépendante, aux yeux de Descartes, d'une condition : « il est nécessaire qu'elle soit déduite des premières causes, de sorte que pour étudier à l'acquérir, ce que l'on nomme proprement philosopher, il faut commencer par la recherche des premières causes, c'est-à-dire des principes » (id.). Par principes Descartes entend des vérités qui sont si évidentes que l'on n'en peut douter, si on les considère avec attention, et dont dépendent et sont déduites les connaissances des autres choses de sorte qu'ils (les principes) sont connus sans elles (les autres choses) et non pas elles sans eux (id.). Les principes , ce qui correspond au sens étymologique du terme, viennent donc les premiers. Les premiers dans quoi ? Dans l'ordre de la connaissance. Ils sont de deux types. Ce sont, d'une part, des vérités de nature métaphysique (l'existence et la nature de l'âme, celles de Dieu, celles du monde sensible) et, d'autre

Descartes est certainement le philosophe moderne le plus connu. Est-ce à dire qu'il l'est le mieux ? Plus un auteur semble familier, plus on se dispense de l'étudier. Dans une modernité qui en revendique l’héritage dans un pays qui se qualifie volontiers de cartésien, Descartes échappe d’autant moins à cette règle.
Nous devons bien à sa philosophie, à bien des égards complexe, de l’exempter d’être ramenée à quelques clichés, mêmes pertinents. D'où l’intérêt de prendre à nouveau ou enfin le temps de lire Descartes pour progresser pas à pas sur les chemins d'une pensée singulièrement ferme, libre et audacieuse.
À la fois homme de science, philosophe, éminent artisan de l’évolution de la prose française, figure aussi exemplaire que majeure de la révolution opérée dans les sciences à l’aube de notre modernité, Descartes pense sur tous les fronts : celui de la méthode, des mathématiques, de la métaphysique, de la physique, de la mécanique, de la médecine, des passions, de la morale.
Mais sous la diversité des questions aussi bien théoriques que pratiques traitées par Descartes s’affirment avec constance l’unité et la cohérence d’une même ambition : faire le meilleur usage de notre liberté pour jouir de notre raison et faire le meilleur usage de notre raison pour pleinement jouir de notre liberté.
La liberté de l’homme trouve avec Descartes son alliée la plus sûre dans la raison et la promesse d’une vie heureuse où l’on puisse librement disposer de soi et marcher enfin avec assurance, après s’être affranchi de nos préjugés, de l’erreur, du doute, de l’irrésolution et de l’emprise des passions.

La doctrine marxiste fonde, certes, une critique de la philosophie comme pensée théorique prétendument autonome, et en réalité oublieuse de ses propres conditions de possibilité, de son propre fondement historique et social. Mais ce prisme d’interprétation ne se traduit pas pour autant par une rupture radicale à l’égard de la tradition philosophique avec laquelle Marx ne cesse, au contraire, de dialoguer.
C’est ce que nous nous proposons d’illustrer à partir de quelques courtes remarques relatives aux références explicites à trois des auteurs proprement philosophiques mentionnés dans l’"Introduction générale à la critique de l’économie politique" , à savoir Aristote auquel Marx se reporte, Rousseau qu’il critique et Spinoza dont il fait mention.