James Rachels, Elementos de Filosofia Moral

Captulo 13
A tica das virtudes
Os conceitos de obrigao e dever - obrigao moral e dever
moral, entenda-se - e do que moralmente correcto ou errado, e
do sentido moral de "dever", deviam ser abandonados [...] Seria
um grande progresso se, em vez de "moralmente errado",
falssemos sempre de um gnero como "falso", "promscuo",
"injusto".
G.E.M. ANSCOMBE, Modern Moral PMosophy (1958)
13.1. A tica das virtudes e a tica da aco correcta
Ao pensar em qualquer assunto, faz muita diferena comear por umas ou por
outras questes. Na tica a Nicmacos, de Aristteles (cerca de 325 a. C.), as
questes centrais dizem respeito ao carcter. Aristteles comea por perguntar: "Em
que consiste o bem para o homem?" E a sua resposta : "Uma actividade da alma
em conformidade com a virtude." Para entender a tica temos, portanto, de entender
o que torna algum uma pessoa virtuosa, e [245] Aristteles, com olho aguado para
os pormenores, dedica muito tempo a discutir virtudes particulares como a coragem,
o autodomnio, a generosidade e a veridicidade. Apesar de esta forma de pensar
sobre a tica estar estreitamente identificada com Aristteles, no foi exclusiva dele.
Scrates, Plato e muitos outros pensadores antigos abordaram a tica
perguntando: "Que traos de carcter tornam algum uma boa pessoa?" Em
resultado disto, "as virtudes" desempenharam um papel central nas suas
discusses.
No entanto, com o correr do tempo, esta forma de pensar acabou por ser
negligenciada. Com a chegada do cristianismo foi introduzido um novo conjunto de
ideias. Os cristos, como os judeus, eram monotestas que encaravam Deus como
legislador, e para eles a vida moralmente correcta era a obedincia aos
mandamentos divinos. Os Gregos haviam encarado a razo como fonte da
sabedoria prtica - a vida virtuosa era, para eles, inseparvel da vida racional. Mas
Santo Agostinho, pensador cristo do sculo iv que se tornaria muito influente,
desconfiava da razo e ensinava que a bondade moral depende da nossa
submisso vontade de Deus. Logo, quando os filsofos medievais discutiam as
virtudes, era no contexto da lei divina. As "virtudes teolgicas" da f, esperana,
caridade e, claro, da obedincia, acabaram por ter um papel central.
Aps o Renascimento, a filosofia moral comeou uma vez mais a ser
secularizada, mas os filsofos no regressaram forma grega de pensar. Em vez
disso, a Lei Divina foi substituda pelo seu equivalente secular, algo designado como
lei moral. A lei moral, que se dizia brotar da razo humana em vez da vontade divina,
era concebida como um sistema de regras especificando as aces correctas. O
nosso dever como pessoas morais , dizia-se, seguir as suas directivas. Assim, os
filsofos morais modernos abordavam o seu tema fazendo uma pergunta
fundamentalmente diferente da feita pelos Antigos. Em vez de perguntar: "Que

traos de carcter tornam uma pessoa boa?", comeavam [246] por perguntar: "Qual
a coisa certa a fazer?" Isto empurrou-os numa direco diferente.
Acabaram por no desenvolver teorias da virtude mas do bem e obrigao
morais:
- Cada pessoa deve fazer o que melhor promove os seus interesses. (Egosmo
tico);
- Devemos fazer o que promove a maior felicidade para o maior nmero.
(Utilitarismo);
- O nosso dever seguir regras que podemos de forma consistente desejar que
sejam leis universais - isto , regras que estaramos na disposio de ver seguidas
por todas as pessoas em todas as circunstncias. (Teoria de Kant);
- A coisa certa a fazer seguir as regras que as pessoas racionais e com
interesse prprio acordem estabelecer para benefcio mtuo. (Teoria do contrato
social.)
E so estas as teorias conhecidas que dominaram a filosofia moral moderna a
partir do sculo xv.
Devemos regressar tica das virtudes? No entanto, alguns filsofos
apresentaram recentemente uma ideia radical: defenderam que a filosofia moral
moderna est falida e que, de maneira a salvar a rea, devemos voltar forma de
pensar de Aristteles.
Esta ideia foi avanada em 1958 quando Elizabeth Anscombe publicou um artigo
intitulado "Modern Moral Philosophy" na revista acadmica Philosophy. Nesse artigo,
sugere que a filosofia moral moderna est errada porque se baseia na noo
incoerente de uma "lei" sem um legislador. Os prprios conceitos de obrigao,
dever e correco moral, nos quais os filsofos modernos se concentraram, esto
inextrincavelmente ligados a esta noo absurda.
Logo, defendeu, devemos deixar de pensar sobre a obrigao, dever e correco
moral e regressar abordagem de Aristteles. As virtudes devem uma vez mais
desempenhar um papel central. [247]
Na sequncia do artigo de Anscombe surgiu um conjunto de livros e ensaios
discutindo as virtudes, e a teoria das virtudes tornou-se em breve uma das grandes
opes na filosofia moral contempornea. No h, no entanto, qualquer corpo
constitudo de doutrina sobre o qual todos estes autores estejam de acordo.
Comparada com teorias como o utilitarismo, a teoria das virtudes encontra-se ainda
num estdio relativamente embrionrio. Apesar disso, h um conjunto comum de
preocupaes que motivam esta abordagem. Nos pontos seguintes vamos ver
primeiro o aspecto da teoria das virtudes. Depois vamos examinar algumas das
razes que tm sido avanadas para pensar que a tica das virtudes superior a
outras formas mais modernas de abordar o assunto. Por fim, vamos avaliar se um
"regresso tica das virtudes" realmente uma opo vivel.
13.2. As virtudes
Uma teoria das virtudes dever ter vrias componentes. Primeiro, dever haver
uma explicao do que a virtude. Segundo, dever existir uma lista especificando
os traos de carcter que so virtudes. Terceiro, dever haver uma explicao
daquilo em que consistem essas virtudes. Quarto, dever existir uma explicao da
razo pela qual bom uma pessoa ter essas qualidades. Por fim, a teoria dever

dizer-nos se as virtudes so as mesmas para todas as pessoas ou se diferem de

pessoa para pessoa, ou de cultura para cultura.
O que a virtude? Aristteles afirmou que a virtude um trao de carcter
manifestado no agir habitual. O "habitual" importante. A virtude da honestidade, por
exemplo, no possuda por algum que diz a verdade apenas ocasionalmente ou
quando isso lhe vantajoso. A pessoa honesta naturalmente veraz; as suas
aces "brotam de um carcter firme e inabalvel". [248]
Isto um comeo, mas no basta. No distingue as virtudes dos vcios, pois os
vcios so tambm traos de carcter manifestados nas aces habituais. Edmund
L. Pincoffs, um filsofo que leccionou na Universidade do Texas, fez uma sugesto
que resolve este problema. Pincoffs sugeriu que as virtudes e os vcios so
qualidades a que nos referimos para decidir se algum merece ser procurado ou
evitado. "Ns preferimos alguns tipos de pessoas, outros evitamo-los", afirma. "As
particularidades na nossa lista [de virtudes e vcios] podem servir como razes para
preferir ou evitar."
Procuramos pessoas por razes diferentes, e isto tem implicao nas virtudes
relevantes. Quando procuramos um mecnico de automveis, queremos algum
habilidoso, honesto e consciencioso; ao procurar um professor, queremos algum
com conhecimentos, fluente e paciente. Assim, as virtudes associadas reparao
de automveis so diferentes das virtudes associadas ao ensino. Mas tambm
avaliamos as pessoas enquanto pessoas, de uma forma mais geral, pelo que temos
no apenas o conceito de um bom mecnico ou de um bom professor mas de uma
boa pessoa. As virtudes morais so as virtudes das pessoas enquanto tal.
Aproveitando a deixa de Pincoffs, podemos, pois, definir uma virtude como um trao
de carcter, manifestado nas aces habituais, que bom uma pessoa possuir. E as
virtudes morais so as virtudes que bom todas as pessoas possurem.
Quais so as virtudes? Quais so, pois, as virtudes? Quais os traos de carcter
que devem ser desenvolvidos pelos seres humanos? No h uma resposta breve
para isto, mas o que se segue uma lista parcial:
Benevolncia
Civilidade
Compaixo
Ser consciencioso
Ser cooperante
Coragem
Equidade
Afabilidade
Generosidade
Honestidade
Ser industrioso
Justia
Pacincia
Prudncia
Sensatez
Autodisciplina
Autoconfiana
Tacto [249]

Cortesia
Ser de confiana
Lealdade Moderao
Ponderao Tolerncia
A lista poderia, naturalmente, ser alargada, adicionando-se outros traos de
carcter. Mas isto um ponto de partida razovel.
Em que consistem estas virtudes? Uma coisa afirmar, de uma forma geral,
que devemos ser conscienciosos, compassivos e tolerantes; outra coisa dizer
exactamente em que consistem esses traos de carcter. Cada uma destas virtudes
tem as suas prprias caractersticas e levanta os seus prprios problemas. Vamos
dar uma vista de olhos rpida a quatro deles.
1. Coragem. De acordo com Aristteles, as virtudes so meios entre extremos: a
virtude "o meio por referncia a dois vcios: um de excesso e outro de carncia". A
coragem um meio entre os extremos da cobardia e da temeridade - cobarde fugir
de um perigo; mas temerrio arriscar em demasia.
Descreve-se por vezes a coragem como uma virtude militar por ser to
obviamente necessria ao desempenho das funes dos soldados. Os soldados vo
para as batalhas; as batalhas esto pejadas de perigos; logo, sem coragem as
batalhas perdem-se. Mas os soldados no so os nicos que precisam de coragem.
Qualquer pessoa que enfrente o perigo, e em alturas diferentes isso inclui-nos a
todos, precisa de coragem. Um estudioso que passa a sua vida, tmida e segura, a
estudar literatura medieval poder parecer o exacto oposto do soldado. No entanto,
mesmo ele pode adoecer e necessitar de coragem para enfrentar uma arriscada
operao. Como afirmou Peter Geach:
Coragem o que todos precisamos no fim da vida, e constantemente
necessria no decurso normal da vida: s [250] mulheres grvidas, a todos ns
porque os nossos corpos so vulnerveis, aos mineiros e pescadores e metalrgicos
e camionistas.
Enquanto examinamos apenas o "decurso normal da vida", a natureza da
coragem no parece levantar problemas. Mas as circunstncias menos comuns
apresentam tipos de casos mais problemticos. Pensemos num soldado nazi que
luta com valentia - enfrenta grandes riscos sem vacilar - mas f-lo ao servio de uma
causa malfica. Ser corajoso? Geach pensa que, ao contrrio das aparncias, o
soldado nazi no possui realmente a virtude da coragem. "A coragem ao servio de
uma causa indigna", afirma, "no uma virtude; menos ainda ao servio de uma
causa malfica. Na verdade eu prefiro no chamar 'coragem' a este enfrentar no
virtuoso do perigo."
fcil perceber a ideia de Geach. Chamar a um soldado nazi "corajoso" parece
um elogio do seu desempenho, e ns no desejamos elogi-lo. Preferamos que ele
se tivesse comportado de outra forma. Mas mesmo assim no parece muito correcto
dizer que no corajoso - afinal de contas, atentemos na maneira como ele se
comporta frente ao perigo.

Para contornar este problema, talvez devssemos apenas dizer que o soldado
revela duas qualidades de carcter, uma admirvel (firmeza ao enfrentar o perigo) e
a outra no (a vontade para defender um regime desprezvel). O soldado
realmente corajoso, e a coragem uma coisa admirvel; mas uma vez que a sua
coragem exibida ao servio de uma causa malvola, o seu comportamento no
seu todo perverso;
2. Generosidade. A generosidade a disponibilidade para gastar os nossos
recursos no auxlio aos outros. Aristteles afirma que, como a coragem, tambm
um meio entre dois extremos: situa-se algures entre a avareza e a extravagncia. A
pessoa avara d muito pouco; a pessoa extravagante d demasiado. Mas quanto
bastante? [251]
A resposta depender at certo ponto da perspectiva geral da tica que
aceitamos. Jesus, outro importante professor da Antiguidade, afirmou que devemos
dar tudo que temos para ajudar os pobres. A posse de riquezas, enquanto os pobres
passam fome, era a seu ver inaceitvel. Isto foi considerado pelos que o escutavam
um ensinamento muito severo, e foi em geral rejeitado. ainda rejeitado pela
generalidade das pessoas hoje em dia, mesmo por quem se considera seu seguidor.
Os utilitaristas modernos so, pelo menos neste aspecto, os descendentes morais
de Jesus. Defendem que em todas as circunstncias nosso dever fazer o que ter
as melhores consequncias globais para todos os envolvidos. Isto significa que
devemos ser generosos com o nosso dinheiro at se atingir o ponto a partir do qual
continuar a dar seria mais prejudicial para ns do que benfico para os outros.
Porque razo resistem as pessoas a esta ideia? Pode ser, em parte, uma questo
de egosmo; no queremos ficar pobres por dar quanto temos. Mas h tambm o
problema de que a adopo desta poltica nos impediria de viver vidas normais. No
est em causa apenas dinheiro mas tempo; as nossas vidas consistem em projectos
e relaes que requerem um considervel investimento de ambos. Um ideal de
"generosidade", que exige gastar o nosso dinheiro e tempo como recomendam
Jesus e os utilitaristas, implicaria abandonar as nossas vidas de todos os dias e
viver de maneira muito diferente.
Uma interpretao razovel das exigncias da generosidade poderia ser,
portanto, algo como isto: devemos ser generosos com os nossos recursos at ao
ponto mximo concilivel com a possibilidade de vivermos as nossas vidas normais
de forma minimamente satisfatria. Mesmo esta leitura vai deixar-nos, no entanto,
algumas questes embaraosas. As "vidas normais" de algumas pessoas so
bastante extravagantes - pensemos numa pessoa rica cuja vida quotidiana inclui
luxos sem os quais se sentiria [252] dispojada. A virtude da generosidade no pode
existir, ao que parece, no contexto de uma vida demasiado sumptuosa,
especialmente quando h outras pessoas cujas necessidades bsicas no so
satisfeitas. Para tornar isto uma interpretao "razovel" das exigncias da
generosidade, precisamos de uma concepo da vida quotidiana que no seja em si
muito extravagante;
3. Honestidade. A pessoa honesta , antes de mais, algum que no mente. Mas
basta isso? H, alm da mentira, outras maneiras de enganar as pessoas. Geach
relata a histria de Santo Atansio que, "remava num rio quando os seus
perseguidores apareceram remando na direco contrria: 'Onde est o traidor
Atansio?' 'No est longe', respondeu o santo bem-humorado, e passou por eles
sem levantar suspeitas."

Geach aprova o logro de Atansio embora pense que teria sido errado dizer uma
mentira. Mentir, pensa Geach, sempre proibido: uma pessoa detentora da virtude
da honestidade nem sequer pensar nisso. As pessoas honestas no mentem, e por
isso tm de descobrir outras formas de lidar com situaes complicadas. Atansio foi
suficientemente esperto para o fazer. Disse a verdade, embora de uma forma
enganadora.
Torna-se difcil perceber, claro est, por que razo o logro de Atansio no
igualmente desonesto. Que princpio no arbitrrio aprovaria o acto de enganar
pessoas de uma forma e no de outra? Mas, independentemente do que pensemos
sobre isto, a questo de fundo saber se a virtude implica adeso a regras
absolutas. Relativamente honestidade, poderemos distinguir duas perspectivas
sobre o assunto:
1. Uma pessoa honesta nunca mente;
2. Uma pessoa honesta nunca mente, excepto nas raras circunstncias em que
existem razes prementes para o fazer. [253]
No h uma razo bvia para aceitar a primeira perspectiva. Pelo contrrio,
existem razes para favorecer a segunda. Para ver porqu, precisamos de pensar
por que razo mentir partida uma coisa m. A explicao poderia ser a seguinte:
A nossa capacidade de viver em comunidades depende das nossas capacidades
de comunicao. Falamos uns com os outros, lemos os escritos uns dos outros,
trocamos informao e opinies, exprimimos os nossos desejos uns aos outros,
fazemos promessas, perguntamos e respondemos a perguntas, e muito mais. Sem
estes tipos de intercmbio, a vida social seria impossvel. Mas de maneira a estes
intercmbios serem bem sucedidos, temos de ser capazes de pressupor que h
certas regras em vigor: temos de poder confiar que todos falaro com honestidade.
Alm disso, quando aceitamos a palavra de algum, ficamos vulnerveis de uma
forma peculiar. Pela aceitao do que dizem e modificando de acordo com isso as
nossas crenas, colocamos o nosso bem-estar nas suas mos. Se falarem com
veracidade, tudo est bem. Mas se mentirem, acabamos com falsas crenas; se
agirmos segundo essas crenas, acabamos por fazer coisas estpidas. A culpa
deles. Confimos neles, e eles no estiveram altura. Isto explica a razo por que
ser enganado to particularmente ofensivo. , no fundo, uma violao da
confiana. Explica ainda por que razo as mentiras e as "verdades enganadoras"
parecem moralmente indiscernveis. Ambas podem violar a confiana da mesma
maneira.
Contudo, nada disto implica que a honestidade seja o nico valor importante ou
que tenhamos de lidar honestamente com todos, independentemente de quem
sejam e do que pretendam. A autodefesa igualmente uma questo importante,
especialmente face queles que nos fariam mal injustamente. Quando isto entra em
conflito com a regra proibindo a mentira, razovel pensar que tenha prioridade.
Suponha que Santo Atansio tinha dito aos seus [254] perseguidores "No o
conheo", e em consequncia disso eles o procuravam em vo. Poderiam eles, mais
tarde, queixar-se que Santo Atansio tinha violado a sua confiana? Parece natural
pensar que eles comprometeram qualquer direito que pudessem ter verdade
quando iniciaram uma perseguio injusta.

4. Lealdade para com famlia e amigos. No incio do dilogo de Plato intitulado

Eutifron, Scrates informado de que Eutifron, que ele encontrou junto porta do
tribunal, veio processar o pai por homicdio. Scrates mostra-se surpreso e pergunta
se ser correcto um filho apresentar queixa contra o seu pai. Eutifron no v
qualquer incorreco: para ele um homicdio um homicdio. Infelizmente, a questo
fica por resolver medida que a discusso entre os dois se desvia para outros
assuntos.
A ideia de que h algo de moralmente especial relativamente famlia e amigos
-nos, naturalmente, familiar. No tratamos a nossa famlia e amigos como
trataramos estranhos.
Estamos ligados a eles por amor e afeio e fazemos por eles coisas que no
faramos por qualquer pessoa. Mas no apenas uma questo de sermos mais
afveis com as pessoas de que gostamos. A natureza da nossa relao com famlia
e amigos diferente das nossas relaes com outras pessoas, e parte da diferena
que os nossos deveres e responsabilidades so diferentes. Isto parece uma parte
essencial daquilo que a amizade.
Como poderia eu ser amigo do leitor e no entanto no o tratar com especial
considerao?
Se fosse preciso provar que os seres humanos so essencialmente criaturas
sociais, a existncia da amizade fornecer-nos-ia tudo o que desejssemos. Como
afirmou Aristteles: "Ningum escolheria viver sem amigos, mesmo que tivesse
todos os outros bens": Como poderia a prosperidade ser salvaguardada e
preservada sem amigos? Quanto maior , maiores so os riscos que acarreta.
Tambm na pobreza e em todos os outros tipos de [255] infortnio os homens
acreditam que o seu nico refgio os seus amigos. Os amigos ajudam os jovens a
evitar o erro e aos mais velhos do a ateno e auxlio necessrios para compensar
a perda de capacidade de aco que a doena acarreta.
Os amigos prestam auxlio, um facto, mas os benefcios da amizade vo muito
alm da assistncia material. Sem amigos, estaramos psicologicamente perdidos.
Os nossos triunfos parecem vazios a menos que tenhamos amigos para os partilhar,
e os nossos fracassos tornam-se suportveis graas sua compreenso. At
mesmo o nosso amor-prprio depende em grande medida das garantias dos
amigos: ao retriburem o nosso afecto, confirmam o nosso valor como seres
humanos.
Se necessitamos de amigos, necessitamos igualmente das qualidades de
carcter que nos capacitam para ser amigos. No topo da lista est a lealdade. Os
amigos so pessoas com quem se pode contar. Apoiam-se mutuamente mesmo
quando as coisas ficam feias, ou mesmo quando, falando objectivamente, o amigo
poderia merecer ser abandonado. Fazem concesses entre si; perdoam ofensas e
refreiam juzos mais duros. H limites, naturalmente.
Por vezes, um amigo ser a nica pessoa capaz de nos dizer as verdades mais
duras sobre ns mesmos. Mas as crticas so aceitveis da parte de amigos porque
sabemos que a sua repreenso no significa rejeio, e mesmo que nos
descomponham em privado no nos embaraaro frente de outras pessoas.
Nada disto significa que no tenhamos deveres para com as outras pessoas,
mesmo para com os desconhecidos. Mas so deveres diferentes, associados a
virtudes diferentes. A beneficncia generalizada uma virtude, e pode exigir muito,
mas no exige para com os estranhos o mesmo nvel de preocupao que temos
com os amigos. A justia outra dessas virtudes; requer um tratamento imparcial

para todos. Mas, uma vez que os amigos so [256] leais, as exigncias de justia
aplicam-se de forma mais aleatria entre eles.
E por isso que Scrates se surpreende ao saber que Eutifron vai processar o pai.
A relao que temos com membros da nossa famlia ainda mais prxima que a
amizade; por isso, apesar de podermos admirar a paixo de Eutifron pela justia,
podemos ainda assim espantar-nos com o facto de ter podido tomar face ao pai a
mesma atitude que teria com qualquer outra pessoa que tivesse cometido o mesmo
crime. Isto parece estar em contradio com a estima prpria de um filho. Este
aspecto ainda reconhecido pela lei dos nossos dias: Nos Estados Unidos, bem
como noutros pases, uma esposa no pode ser obrigada a testemunhar em tribunal
contra o seu marido, e vice-versa.
Porque razo so importantes as virtudes? Dissemos que as virtudes so
caractersticas de carcter que bom as pessoas possurem. Isto apenas levanta a
questo adicional de saber por que razo as virtudes so desejveis. Porque razo
uma coisa boa que uma pessoa seja corajosa, generosa, honesta ou leal? A
resposta, claro, pode variar dependendo da virtude particular em questo. Assim:
- A coragem uma coisa boa porque a vida est cheia de perigos e sem coragem
no seramos capazes de lhes fazer frente;
- A generosidade desejvel porque algumas pessoas vivem necessariamente
em piores condies que outras e necessitam da nossa ajuda;
- A honestidade necessria porque sem ela as relaes entre as pessoas
correriam mal de mltiplas maneiras;
- A lealdade essencial para a amizade; os amigos apoiam-se mutuamente,
mesmo quando se sentem tentados a voltar as costas. [257]
Olhando para esta lista parece que cada virtude tem valor por uma razo
diferente. Aristteles pensava, no entanto, que possvel dar uma resposta mais
geral nossa questo; nomeadamente, que as virtudes so importantes porque a
pessoa virtuosa ter uma vida melhor. A ideia no que os virtuosos ficaro mais
ricos - isso no obviamente assim, ou pelo menos no sempre assim. A ideia
que as virtudes so necessrias para orientarmos bem as nossas vidas.
Para ver o que Aristteles pretende, considere-se o tipo de criaturas que somos e
o tipo de vida que levamos. A um nvel mais geral, somos seres racionais e sociais
que querem e precisam da companhia de outras pessoas. Por isso vivemos em
comunidades, entre amigos, famlia e outros cidados. Neste cenrio, qualidades
como a lealdade, equidade e honestidade so necessrias para interagir
harmoniosamente com todas essas outras pessoas. (Imagine-se as dificuldades que
uma pessoa teria se manifestasse habitualmente as qualidades opostas na sua vida
social.) A um nvel mais individual, as nossas vidas podem incluir trabalhar num
determinado tipo de emprego e ter determinados interesses. Outras virtudes
podero ser necessrias para fazer bem esse trabalho ou dedicar-se a esses
interesses - a perseverana e a diligncia podem ser importantes. Uma vez mais,
parte da nossa condio humana comum que por vezes enfrentemos perigos ou
tentaes, pelo que a coragem e o autodomnio so necessrios. A concluso que,
apesar das suas diferenas, as virtudes tm todas o mesmo tipo geral de valor: so
todas qualidades necessrias para uma vida humana bem sucedida.
As virtudes so iguais para todos? Podemos perguntar, por fim, se desejvel
um nico conjunto de caractersticas de carcter para todas as pessoas. Devemos
falar da pessoa moralmente boa, como se todas as pessoas boas viessem de um s

molde? Este pressuposto foi frequentemente [258] contestado. Friedrich Nietzsche,

por exemplo, no pensava que existia apenas um tipo de bondade humana. No seu
estilo extravagante, Nietzsche afirma:
Consideremos, por fim, que ingenuidade ainda afirmar: "O homem deve ser
assim e assado!" A realidade exibe uma riqueza surpreendente de tipos, a
exuberncia de um prdigo jogo e mudana de formas; e qualquer moralista
insignificante se atreve a dizer: "No, o homem deve ser de outro modo." Sabe muito
bem como deve ser, este biltre e hipcrita; pinta-se a si na parede e diz: "Ecce
homo!" H aqui algo de obviamente pertinente. O acadmico que dedica a sua vida
a compreender a literatura medieval e o soldado profissional so tipos muito
diferentes de pessoas. Uma mulher vitoriana que nunca mostrava um joelho em
pblico e uma mulher moderna numa praia tm padres muito diferentes de recato.
H, pois, um sentido bvio no seio do qual se pode pensar que as virtudes
diferem de pessoa para pessoa. Uma vez que as pessoas tm tipos de vida
diferentes, personalidades de gneros diferentes, e ocupam papis sociais
diferentes, as qualidades de carcter que manifestam podem diferir.
tentador ir ainda mais longe e afirmar que as virtudes diferem de sociedade
para sociedade. Afinal de contas, o tipo de vida que possvel para um indivduo
depender da sociedade na qual vive. vida de um acadmico s possvel numa
sociedade que tem instituies, como as universidades, que definem e tornam
possvel a vida de um acadmico. O mesmo poderia dizer-se de um jogador de
futebol, um padre, uma gueixa ou um guerreiro samurai. As sociedades fornecem
sistemas de valores, instituies e modos de vida no seio dos quais se moldam as
vidas dos indivduos. As caractersticas de carcter necessrios para desempenhar
estes papis diferem, e por isso os traos [259] necessrios para viver de forma bem
sucedida diferem tambm. Assim, as virtudes sero diferentes.
Tendo tudo isto em conta, porque razo no afirmamos simplesmente que a
considerao de determinadas qualidades como virtudes depende das formas de
vida criadas e mantidas por determinadas sociedades?
A isto poder contrapor-se a ideia de que h virtudes necessrias a todas as
pessoas em todas as pocas. Esta era a concepo de Aristteles, e provavelmente
tinha razo. Aristteles pensava que, apesar das diferenas, todos temos muito em
comum. "Podemos observar", afirmava, "quando viajamos para pases distantes, os
sentimentos de identificao e filiao que ligam cada ser humano a todos os outros
seres humanos." Mesmo nas sociedades mais dspares as pessoas enfrentam os
mesmos problemas fundamentais e tm as mesmas necessidades bsicas. Assim:
- Todos necessitam de coragem, porque ningum (nem mesmo o acadmico) est
to seguro que possa evitar a ocorrncia eventual de perigos;
- Em todas as sociedades h bens para gerir e decises para tomar sobre o que
corresponde a quem, e em todas as sociedades h pessoas em piores condies
que outras; por isso, a generosidade sempre m bem precioso;
- Falar com honestidade sempre uma virtude porque nenhuma sociedade pode
existir sem comunicao entre os seus membros;
- Todos precisam de amigos, e para ter amigos temos de saber ser amigos; por
isso, todos precisamos de lealdade.
Este tipo de lista poderia prosseguir - e nas mos de Aristteles prossegue indefinidamente. Em resumo, pode muito bem ser verdade que em diferentes
sociedades as virtudes recebam interpretaes algo [260] diversas, e diferentes
tipos de aces sejam contemplados para as satisfazer; e pode ser verdade que
algumas pessoas, por viverem determinados tipos de vidas em determinados tipos

de circunstncias, necessitem de virtudes mais do que outras. Mas no pode ser

correcto dizer simplesmente que a determinao de um trao particular de carcter
como virtude nunca mais do que uma questo de conveno social. As virtudes
essenciais no so prescritas por conveno social mas por factos fundamentais
sobre a nossa condio humana comum.
13.3 Algumas vantagens da tica das virtudes
Porque razo alguns filsofos pensam que uma nfase nas virtudes superior a
outras maneiras de pensar sobre tica? Sugeriu-se uma srie de razes. Eis duas
das mais importantes.
1. Motivao moral. Primeiro, a tica das virtudes apelativa porque fornece uma
descrio atraente da motivao moral. As outras teorias parecem deficientes neste
campo. Considere-se o seguinte:
O leitor est no hospital a recuperar de uma doena prolongada. Est aborrecido
e inquieto, e por isso fica encantado quando Smith chega para o visitar. Passa um
bom bocado conversa com ele; a sua visita era justamente o tnico de que
precisava. Decorrido algum tempo, diz a Smith como a sua visita lhe foi agradvel ele mesmo um tipo excelente e um bom amigo, para se dar ao trabalho de
atravessar a cidade para vir v-lo. Mas Smith objecta; confessa que est apenas a
cumprir o seu dever. A princpio o leitor pensa que ele est s a ser modesto, mas
quanto mais falam, mais claro se torna que ele est a dizer a verdade. No veio
visit-lo porque quis ou por gostar dele, mas apenas por pensar que tem o dever de
"fazer o que est certo", e nessa ocasio decidiu que tinha o dever de o [261] visitar
- talvez por no saber de algum com mais necessidade de ser animado ou de
algum mais prximo.
Este exemplo foi sugerido por Michael Stocker num artigo muito influente surgido
no Journal of Philosophy em 1976. Stocker comenta que certamente o leitor ficaria
muito desiludido ao conhecer a motivao de Smith; a sua visita parece agora fria e
calculista, e perde todo o valor para si. Pensava que ele era seu amigo, mas verifica
agora que isso no verdade. Stocker afirma o seguinte sobre o comportamento de
Smith: "H certamente alguma coisa que falha aqui - uma falha de mrito ou valor
moral."
claro que nada h de errado com o que Smith fez. O problema a sua
motivao. Valorizamos a amizade, o amor e o respeito, e queremos que as nossas
relaes com as outras pessoas sejam baseadas em considerao mtua. Agir
movido por um sentido abstracto de dever, ou por um desejo de "fazer o que est
certo", no a mesma coisa. No desejaramos viver numa comunidade de pessoas
que agissem apenas por tais motivos, nem desejaramos ser uma dessas pessoas.
Logo, prossegue o argumento, as teorias ticas que enfatizam apenas a correco
da aco nunca podero fornecer uma explicao satisfatria da vida moral.
Necessitamos para isso de uma teoria que enfatize as qualidades pessoais como a
amizade, o amor e a lealdade - por outras palavras, uma teoria das virtudes;
2 Dvidas sobre o "ideal" da imparcialidade. Um tema dominante da filosofia
moral moderna tem sido a imparcialidade - a ideia de que todas as pessoas so
moralmente iguais, e de que ao decidirmos o que fazer devemos tratar os interesses
de todos como igualmente importantes. (Das quatro teorias da "aco correcta"
enumeradas antes, apenas o egosmo tico, uma teoria com poucos adeptos, nega
isto/.) John Stuart Mill colocou bem a questo ao escrever que o "Utilitarismo exige
[que o agente moral] seja to estritamente imparcial como um espectador benvolo
e desinteressado". O livro que est agora a ler trata tambm [262] a imparcialidade

como um requisito moral fundamental: no primeiro captulo, a imparcialidade foi

includa como parte da "concepo mnima" da moralidade.
Pode duvidar-se, no entanto, que a imparcialidade seja realmente uma
caracterstica assim to importante da vida moral. Consideremos as nossas relaes
com a famlia e os amigos. Seremos realmente imparciais no que respeita aos seus
interesses? E devemos s-lo? Uma me ama os seus filhos e cuida deles de um
modo que no alarga a outras crianas. completamente parcial para com elas.
Mas haver algo de errado nisso? No exactamente assim que uma me deve
ser? Alm disso, amamos os nossos amigos e estamos dispostos a fazer por eles
coisas que no faramos por qualquer outra pessoa. Haver algo de errado nisso?
Pelo contrrio, parece que o amor por familiares e amigos uma caracterstica
inultrapassvel da vida moralmente boa. Qualquer teoria que releve a imparcialidade
ter dificuldade em dar conta disto.
Uma teoria moral que enfatize as virtudes pode, no entanto, justificar tudo isto
sem dificuldade. Algumas virtudes so parciais e outras no. O amor e a amizade
implicam parcialidade para com os entes queridos e os amigos; a beneficncia para
com as pessoas em geral tambm uma virtude, mas uma virtude de tipo
diferente. O que necessrio no um qualquer tipo geral de imparcialidade, mas
uma compreenso da natureza destas diferentes virtudes e de como se relacionam
entre si.
13.4 O problema da incompletude
Os argumentos precedentes constituem uma defesa impressionante de dois
aspectos gerais: primeiro, que uma teoria adequada da tica tem de fornecer uma
explicao do carcter moral; e segundo, que os filsofos morais modernos no
conseguiram fazer isto. Estes filsofos no [263] se limitaram a negligenciar a
questo; a sua negligncia levou-os por vezes a abraar doutrinas que distorcem a
natureza do carcter moral. Suponha-se que aceitamos estas concluses. Que
faremos a seguir?
Uma forma de prosseguir seria desenvolver uma teoria combinando as melhores
caractersticas da abordagem da aco correcta com intuies retiradas poderamos tentar aperfeioar o utilitarismo, o kantismo e outras teorias como estas,
acrescentando-lhes um tratamento melhor do carcter moral. A nossa teoria total
incluiria ento um tratamento das virtudes, que seria proposto apenas como um
complemento a uma teoria da aco correcta. Isto parece sensato, e se um tal
projecto puder ser levado a bom termo, haveria certamente muito que dizer em sua
defesa.
Alguns tericos das virtudes sugeriram, no entanto, que deveramos proceder de
forma diferente. Defenderam que se deve considerar a tica das virtudes uma
alternativa aos outros tipos de teorias - uma teoria independente da tica, completa
em si. Poderamos chamar-lhe "tica radical das virtudes". Ser esta perspectiva
vivel?
Virtude e conduta. Como vimos, as teorias que enfatizam a aco correcta
parecem incompletas porque negligenciam a questo do carcter. A teoria das
virtudes remedeia este problema ao transformar a questo do carcter na sua
preocupao central. Mas em resultado disso, a teoria das virtudes corre o risco de
ficar incompleta no sentido oposto. frequente que os problemas morais sejam
sobre o que devemos fazer. No bvio como devemos decidir o que fazer,

segundo a teoria das virtudes. O que pode esta abordagem dizer no sobre a
avaliao do carcter, mas da aco?
A resposta depende do esprito com que se apresenta a teoria das virtudes. Se
uma teoria das virtudes for apresentada apenas como um complemento a uma teoria
da aco [264] correcta, ento, quando a avaliao da aco est em causa, os
recursos da teoria no seu todo sero postos em jogo e ser recomendada uma
verso das polticas utilitaristas ou kantianas (por exemplo). Por outro lado, se a
teoria das virtudes for apresentada como uma teoria independente, com a pretenso
de ser completa em si, ento tm de se dar passos mais drsticos. Ou a teoria
abandona a noo de "aco correcta" no seu todo ou ter de fornecer algum
tratamento da noo, derivado da concepo de carcter virtuoso.
Apesar de parecer primeira vista uma ideia louca, alguns filsofos
argumentaram de facto que devemos ver-nos livres de conceitos como "aco
moralmente correcta". Anscombe afirma que "seria um grande progresso" se
deixssemos de usar por completo tais noes.
Poderamos continuar a avaliar a conduta como melhor ou pior, afirma Anscombe,
mas faramos isso noutros termos. Em vez de dizer que uma aco foi "moralmente
errada", deveramos simplesmente afirmar que no foi "sincera" ou que foi "injusta" termos derivados do vocabulrio da virtude. Na sua perspectiva, no precisamos de
dizer nada mais do que isto para explicar por que motivo uma aco deve ser
rejeitada.
Mas no realmente necessrio para os tericos radicais da virtude abandonar
noes como "moralmente correcto". Pode-se manter estas ideias dando-se-lhes
uma nova interpretao no quadro de referncia das virtudes. Isto poderia ser feito
da maneira que se segue:
Primeiro, poderia dizer-se que as aces devem ser avaliadas como certas ou
erradas do modo habitual, por referncia s razes que podem ser avanadas a
favor ou contra elas. No entanto, as razes referidas sero, todas elas, razes
ligadas s virtudes - as razes a favor da realizao de uma aco sero que essa
aco honesta, generosa ou justa, e outras semelhantes; enquanto as razes
contra a sua realizao sero que desonesta, mesquinha ou injusta, e outras que
[265] tais. Esta anlise poderia ser resumida dizendo que o nosso dever agir
virtuosamente - a "aco correcta" , por outras palavras, aquilo que uma pessoa
virtuosa faria.
O problema da incompletude. Esbomos agora mesmo a forma como os
tericos radicais da virtude compreendem o que devemos fazer. Ser essa
compreenso suficiente? O problema principal da teoria a incompletude.
Para se compreender o problema, considere-se uma virtude tpica, como a
honestidade. Suponha-se que uma pessoa se sente tentada a mentir, talvez porque
mentir concede alguma vantagem numa situao determinada. A razo pela qual
essa pessoa no deve mentir, segundo a abordagem da tica radical das virtudes,
porque faz-lo seria desonesto. Isto parece bastante razovel. Mas o que significa
ser honesto? No uma pessoa honesta apenas aquela que segue regras como
"no mentir"?
difcil ver em que consiste a honestidade se no a disposio para seguir tais
regras.
Mas no podemos evitar perguntar por que razo tais regras so importantes.
Porque razo no deve uma pessoa mentir, especialmente quando h alguma
vantagem a ser obtida com a mentira? Precisamos claramente de uma resposta que

v alm da simples observao de que fazer isso seria incompatvel com a posse de
um determinado trao de carcter; precisamos de uma explicao do motivo pelo
qual melhor ter este trao do que o seu oposto. Algumas respostas possveis
poderiam ser que uma poltica de veridicidade no todo vantajosa para ns; ou que
promove o bem-estar geral; ou que necessria a pessoas que tm de viver juntas
e confiar umas nas outras. primeira explicao assemelha-se de forma suspeita ao
egosmo tico; a segunda utilitarista; e a terceira faz lembrar formas contratualistas
de pensar. Em qualquer dos casos, o simples facto de dar uma explicao parece
levar-nos alm dos limites da teoria simples das virtudes. [266]
Alm disso, difcil ver como uma teoria simples das virtudes poderia lidar com
casos de conflito moral. Suponha que tem de escolher entre A e B, num caso em
que seria desonesto mas delicado fazer A, e honesto mas indelicado fazer B. (Um
exemplo poderia ser dizer a verdade em circunstncias nas quais isso pudesse
causar sofrimento a algum.) A honestidade e a delicadeza so ambas virtudes,
existindo por isso razes a favor e contra para cada alternativa. Mas o leitor tem de
fazer uma coisa ou outra - tem de dizer a verdade e ser indelicado, ou no dizer a
verdade e ser delicado. O que deve ento fazer? O conselho de agir virtuosamente
no oferece, por si, grande auxlio. Deixa-o apenas a interrogar-se sobre qual das
virtudes ter precedncia sobre a outra. Para resolver conflitos destes parece que
precisamos de uma orientao geral qualquer, alm da que pode oferecer a teoria
radical das virtudes.
Existir uma virtude que corresponda a toda a razo moralmente boa para fazer
algo? O problema da incompletude indica, por fim, uma dificuldade terica mais
geral para a abordagem radical da tica das virtudes. Como vimos, segundo esta
abordagem, as razes a favor e contra a realizao de uma aco tm que estar
sempre associadas a uma ou mais virtudes. A tica das virtudes radical est, assim,
comprometida com a ideia de que por cada boa razo que se possa propor a favor
da realizao de uma aco, h uma virtude correspondente que consiste na
disposio para aceitar essa razo e agir de acordo com ela. Mas isto no parece
verdade.
Suponha o leitor, por exemplo, que deputado e tem que decidir como distribuir
fundos para a investigao mdica - no h dinheiro suficiente para tudo, e tem que
decidir se deve investir-se em investigao sobre a sida ou em algum outro projecto
vlido. Suponha que nessa circunstncia decide ser melhor fazer o que beneficiar
um maior nmero de pessoas. Existir uma virtude que corresponda [267]
disposio para fazer isso? Se existe, talvez se lhe deva chamar "agir como um
utilitarista". Ou, para voltar ao nosso exemplo de conflitos morais, haver uma
virtude relacionada com todos os princpios que se podem invocar para resolver
conflitos entre as outras virtudes? Se h, talvez seja a "virtude" da sabedoria - o
mesmo dizer, a capacidade de discernir o que melhor e faz-lo. Mas isto pe o
jogo mostra. Se pressupomos tais "virtudes" apenas para adaptar todas as
decises morais estrutura escolhida, teremos salvo a tica radical das virtudes,
mas custa de abandonar a sua ideia central.
Concluso. Parece melhor, por estas razes, encarar a teoria das virtudes como
parte de uma teoria geral da tica e no como uma teoria completa em si. A teoria
geral incluiria um tratamento de todas as consideraes que figuram no processo de
deciso prtica, juntamente com a sua fundamentao racional. A questo , pois,
saber se tal viso geral pode incluir uma concepo adequada da aco correcta, e
uma concepo correspondente do carcter virtuoso, de maneira a fazer justia a

ambas. No vejo razo para isto no ser possvel. A nossa teoria geral poderia
comear por tomar o bem-estar humano - ou o bem-estar de todas as criaturas
sencientes - como o valor de maior importncia. Poderamos dizer, do ponto de vista
moral, que devemos desejar uma sociedade onde todas as pessoas possam ter
vidas felizes e aprazveis. Poderamos ento avanar para a apreciao da questo
de saber que tipos de aces e polticas sociais contribuiriam para este objectivo e
que qualidades de carcter so necessrias para criar e manter vidas individuais.
Uma investigao sobre a natureza da virtude podia ser conduzida com proveito a
partir da perspectiva que tal viso alargada fornece. Cada uma poderia iluminar a
outra, e se cada uma das partes da teoria geral tiver de ser ligeiramente ajustada,
aqui e ali, para incluir a outra, tanto melhor para a verdade. [268]