UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS DA RELIGIO

Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio

DO CONFLITO DE JESUS COM OS JUDEUS

REVELAO DA VERDADE QUE LIBERTA EM JOO 8,31-59

CARLOS JOSU COSTA DO NASCIMENTO

So Bernardo do Campo
2010

UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS DA RELIGIO
Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio

DO CONFLITO DE JESUS COM OS JUDEUS

REVELAO DA VERDADE QUE LIBERTA EM JOO 8,31-59

Por

CARLOS JOSU COSTA DO NASCIMENTO

Orientador: Prof. Dr. Paulo Roberto Garcia

Tese de doutorado apresentada em cumprimento s exigncias

do Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio
para a obteno do grau de doutor

So Bernardo do Campo, So Paulo, Brasil

2010

A tese de doutorado sob o ttulo DO CONFLITO DE JESUS COM OS

JUDEUS REVELAO DA VERDADE QUE LIBERTA EM JOO
8,31-59, elaborada por Carlos Josu Costa do Nascimento foi defendida e
aprovada em 31 de maio de 2010, perante a banca examinadora composta por
Paulo Roberto Garcia (Presidente/UMESP), Paulo Augusto de Souza
Nogueira (Titular/UMESP), Pedro Lima Vasconcellos (Titular/PUC-SP),
Milton Schwantes (Titular/UMESP), Johan Konings (Titutar/FAJE).

______________________________________________________________________
Prof. Dr. Paulo Roberto Garcia
Orientador/a e Presidente da Banca Examinadora

____________________________________________________________________
Prof. Dr. Jung Mo Sung
Coordenador/Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio

Programa: Ps-Graduao em Cincias da Religio

rea de Concentrao: Literatura e Religio no Mundo Bblico

Linha de Pesquisa: Estudos Histrico-literrios do Mundo Bblico

Dedico este trabalho minha me Alice (In memoriam) que me deu o dom da vida,
um nome bblico (Josu), o exemplo de f e confiana em Deus nas provaes e dificuldades
e, sobretudo a semente em mim plantada, desde cedo, de amor Palavra de Deus.

Agradeo imensamente os valiosos auxlios recebidos pela IEPG e pela CAPES que
me foram imprescindveis para possibilitar minha pesquisa.

AGRADECIMENTOS

No possvel agradecer a todos os que contriburam e favoreceram meus estudos

nestes ltimos quatro anos. Muitas pessoas me ajudaram de diversas maneiras. Por todos os
lugares por onde passei e convivi, recebi direta e indiretamente, apoio e estmulo para
prosseguir na realizao deste desafiador doutorado, que por isso mesmo, um produto de
mutiro, de partilha, de comunho. A todos a minha profunda gratido. Todavia, nomino
alguns em particular que foram mais efetivos e fundamentais para a concluso de tudo.

Agradeo a Deus Pai, Senhor da Vida, que foi e continua sendo a razo de todo meu
pensamento e ao. Ad maiorem Dei Gloriam!

Agradeo aos meus pais, Gentil e Alice, que me conceberam e me educaram num
ambiente cristo de amor pleno e me deram exemplos de amor a Deus e doao ao prximo.

Agradeo ao Programa de Ps Graduao de Cincias da Religio pela oportunidade

de estudar num ambiente to respeitvel. Senti-me sempre bem, em casa. Obrigado a todos
os professores que me instruram com competncia e contriburam para minha formao

bblica nesses quatro anos que estive na UMESP. Obrigado a todos os funcionrios que me
beneficiaram com seus prontos servios.

Agradeo ao meu orientador Paulo Roberto Garcia pela pacincia constante, o

incentivo renovador, a seriedade de um pesquisador, os dilogos e sugestes, o respeito
delicado, a presena amiga de sua esposa Margarida, os cafs oferecidos para o Padre
durante os colquios e a amizade sincera que se fortaleceu nos encontros.

Agradeo minha Congregao Salesiana que investiu e acreditou em mim. Agradeo

ao meu ex-Inspetor e amigo Pe. Damsio Medeiros pela coragem em sustentar e defender
meu doutorado facilitando, apoiando e fortalecendo-me nos momentos de desnimo que
passei. Obrigado ao Pe. Benjamim Morando, atual Inspetor, pela compreenso e pacincia
nestes ltimos meses de pesquisa.

Agradeo aos amigos Luiz e Conceio Castanheira pelos cuidados e preocupaes

prprios de um pai e de uma me; aos amigos Ruben e Lenir Lozano pela amizade e pelos
encontros de alegria que me animaram na f e no estudo; minha tia Eliana pelos momentos
de conversa e carinho materno; minha irm Alissandra pelas palavras de nimo e
fortalecimento em todas as horas que precisei.

Agradeo aos meus irmos salesianos, em particular os que me acolheram na

comunidade da Mooca e da Casa Inspetorial. Um obrigado especial ao Pe. Marco Biaggi
pela abertura e confiana em acolher-me na ISSP.

NASCIMENTO, Carlos Josu Costa do. Do Conflito de Jesus com os Judeus Revelao da
Verdade que Liberta em Joo 8,31-59. So Bernardo do Campo: Universidade Metodista de
So Paulo, 2010. Tese (Doutorado em cincias da religio), 325p.

Sinopse

Esta tese tem como objetivo demonstrar que o conflito existente na comunidade
joanina e presente no texto uma estratgia literria do autor para construir identidade e
fortalecer a f dos seus leitores. Para isso escolhi uma percope (Jo 8,31-59) onde verifico e
comprovo essa dinmica. O texto produto literrio, tem lgica: incio, fim, coeso.
tambm produto relacional, responde a uma lgica redacional. O autor o protagonista do
texto e nele revela sua teologia. Busco entender sua vida e tudo dele para saber do seu texto.
O texto reflexo de uma realidade nas formas de expresso que redigido. H muitos
conflitos no texto. Para entender o conflito devo olhar a partir de sua complexidade literria.
Do conflito revelao da verdade que liberta da incredulidade, do medo, da insegurana,
da ideologia que escraviza, do mal que impede acolher Jesus, o Messias e Filho de Deus.
Palavras-chave: conflito, comunidade joanina, literatura e religio, identidade,
liberdade, verdade.

NASCIMENTO, Carlos Josu Costa do. From the Conflict of Jesus with the Judeans to the
Revelation of the Truth that Liberty in John 8,31-59. So Bernardo do Campo: Methodist
Universtity of So Paulo, 2010, Thesis (Doctorate in Religious Sciences), 325p.

Abstract

This dissertation has aimed to demonstrate that the conflict in the Johannine
community and the present text is a literary author's strategy to build identity and strengthen
the faith of its readers. For this I chose a pericope (Jn 8,31-59) where check and testify to
that dynamic. The text is literary product, is logical: start, stop, cohesion. It is also relational
product responds to a logic editing. The author is the protagonist of the text and it reveals
his theology. I try to understand her life and all of it to know of your text. The text reflects a
reality in the forms of expression that is written. There are many conflicts in the text. To
understand the conflict should look from its literary complexity. From conflict to the
revelation of the truth that freedom from disbelief, fear, insecurity, ideology that enslaves
the evil that prevents welcome Jesus, the Messiah and Son of God.
Key words: conflict, Johannine community, literary and religion, identity, liberty,
truth.

SIGLAS E ABREVIATURAS

AB
Am.Rev.Anthrop.
APSR
BBR
Bib
BinInt
BibOr
BibTrans
BS
BTB
CBQ
CD
Com
Con
Conv
CR
CTQ
CuadTeol
Didas
Diog
Dial
EcumRev
EstBib
ER
GNLT
HTR
Int
JBL
JSHJ
JSNT
JTS

Anchor Bible
Annual Reviews of Anthropology
American Political Science of the New Testament
Bulletin for Biblical Research
Biblica
Biblical Interpretation
Bblia e Oriente
The Bible Translator
Bibliotheca Sacra
Biblical Theology Bulletin
The Catholic Biblical Quarterly
La Ciudad de Dios
Communio
Concilium
Convergncia
Currents in Research
Catholic Theological Quarterly
Cuadernos Teologicos
Didaskalia
Diogenes
Dialog
The Ecumenical Review
Estudos Bblicos
Estudos de Religio
Grande Lssico do Novo Testamento
Harvard Theological Review
Interpretation (a Journal of Bible and Theology)
Journal of Biblical Literature
Journal for the Study of the Historical Jesus
Journal for Studies of the New Testament
Journal Thelogical Studies

11

JCI
JPR
Jud
NTE
NTS
NRT
NovT
Pac
P
Persp
PT
Prot
RevBib
RivBl
RB
RevCultTeol
Revscphth
RevThom
RHPR
RIBLA
RivBibIt
Sal.
Salm
SBL
Sem
StTh
TV
Th
Theo
Theol
TET
TynBul
TWNT
VH
VE

Journal of Communication Inguary

Journal of Peace Research
Judaism
New Testament Essays
New Testament Studies
NouvRevTheol
Novum Testamentum
Pacifica
Pasos
Perspective
Perspectiva Teolgica
Protestantesimo
Revista Bblica
Rivista Biblica
Revue Biblique
Revista de Cultura Teolgica
Revue Das Sciences Philosophiques et Thologiques
Reviste Thomiste
Revue dHistoire et Philosophie Religieuses
Revista de Interpretaao Bblica Latino-Americana
Rivista Biblica Italiana
Salesianum
Salmanticensis
Society of Biblical Literature
Semeia
Studia Theologica
Teologia e Vida
Themelios
Theologika
Theology
The Expository Times
Tyndale Bulletin
Theologisches Wrterbuch zum NT
Vivens Homo
Vox Evangelica

OS ESCRITOS DE JOSEFO (apenas os usados nesta pesquisa)

AJ
GJ

Antiguidades Judaicas
Guerra Judaica

AUTORES JUDAICOS
Ag
Esd
1Hen
Jub
Test.
Test Jud

Ageu
Esdras
Henoc
Jubileus
Testamentos dos XII Patriarcas
Testamento de Judas

12

Test Aser
Test Jos
Test Rub
Tg. Ps.-J

Testamento de Aser
Testamento de Jos
Testamento de Ruben
Targum Pseudo-Jonatas

PERGAMINHOS DE QUMRAN
MMM
CD
MQ
IQM
IQS
4QMMT

Manuscritos do Mar Morto (Qumran)

Aliana de Damasco
Rolo do templo
Rolo da Guerra
Regras da comunidade
Miqsat Maaseh h-TOrah; Halkhic Let

ANTIGOS AUTORES CRISTOS

HE
Apol.
Dilogo
CC
PG
PL
2Clem

Eusbio de Cesaria, Histria Eclesistica

Justino, Apologia
Justino, Dilogo com Trifone
Orgenes, Contra Celsum
J. Migne, Patrologia Graeca
J. Migne, Patrologia Latina
2 Clemente

OUTRAS ABREVIATURAS E SIGLAS

AT
AH
a.C.
cap.
cf.
d.C.
QE
ed., eds.
Id.
LXX
n.
NT
Op. cit.
P
p.
par.
p. ex.
s, ss
TEB
v. (vv.)
vol.

Antigo Testamento
Irineu de Lio, Adversus Haeresis
Antes de Cristo
Captulo(s)
confira, conforme
Depois de Cristo
Quarto Evangelho
Edio, editor (es)
Idem, o mesmo
Modo latino de escrever 70, um nmero redondo usado
para a traduo grega do AT (Septuaginta)
nmero
Novo Testamento
Obra citada
Manuscrito em papiro (geralmente de um escrito bblico)
Pgina, pginas
(e) paralelo(s)
por exemplo
e seguinte(s)
Traduo Ecumnica da Bblia
Versculo, versculos
Volume

SUMRIO

INTRODUO..................................................................................................................................................... 16
CAPTULO I
A COMUNIDADE JOANINA NUM CONTEXTO PLURALISTA DO I SCULO .......................................... 23

1.1 As etapas da redao do Quarto Evangelho (Origens e Fontes) ........................................... 25

1.1.1 Teorias sobre as fontes literrias do Quarto Evangelho ........................................... 29
1.1.2 As origens histricas do QE (fases da redao) ......................................................... 33
1.2 A comunidade joanina e o seu ambiente scio-poltico-cultural-religioso no I sculo d. C.... 36
1.2.1. A diversidade de grupos e movimentos (cristianismos) ....................................... 38
1.2.2 A situao poltica-cultural-social da Palestina no I sculo....................................... 42
1.2.3 As razes e as idias da comunidade joanina neste contexto (Gnosticismo, Qumran,
Judasmo, Seguidores de Joo Batista)............................................................................... 44
1.2.4 Concluses aps a anlise dos contextos ................................................................. 49
1.3 A teologia e o estilo literrio joaninos ..................................................................................... 52
1.3.1 A composio primria do QE ................................................................................... 52
1.3.2 O marcante estilo de controvrsia e disputa (polmicas) ..................................... 54
1.3.3 Qual o objetivo do autor com este estilo? ................................................................ 58
1.4 Os judeus no Quarto Evangelho e em 8,31-59..................................................................... 60
1.4.1 Quem eram os judeus do QE? ............................................................................... 60
1.4.2 O posicionamento do autor do QE diante dos judeus ........................................... 62
1.4.3 A polmica Judeus-Israel ........................................................................................... 64
1.5 Teoria scio-literria................................................................................................................ 68
1.5.1 As fases literrias da redao .................................................................................... 69
1.5.2 O processo aps o conflito com a Sinagoga .............................................................. 71
1.5.3 O ambiente da comunidade do QE ........................................................................... 73
1.5.4 A evoluo literria e o contedo teolgico ............................................................. 74
1.5.5 Etapas de elaborao do QE ..................................................................................... 76
1.5.5.1 Primeira etapa: A tradio oral ao redor do Discpulo Amado ..................... 76

14

1.5.5.2 Segunda etapa: O conflito com os judeus (autoridades farisaicas) provoca

uma releitura das palavras de Jesus ......................................................................... 77
1.5.5.3 Terceira etapa: Os primeiros escritos comeam a circular nas comunidades e
a diviso interna da comunidade .............................................................................. 79
1.5.5.4 Quarta etapa: Redao final do Quarto Evangelho ...................................... 80
1.6 Concluso ................................................................................................................................ 82
CAPTULO II
A ESTRATGIA LITERRIA NA PERCOPE JOO 8, 31-59 ........................................................................ 86

2.1 O texto grego da percope Jo 8,31-59.................................................................................... 88

2.2 A traduo da percope ......................................................................................................... 91
2.3 A percope e sua localizao no Quarto Evangelho ............................................................... 93
2.3.1 Jo 7 um incio de nova seo? ................................................................................ 94
2.3.2 Fim da unidade? ........................................................................................................ 95
2.3.3 (7,1-8,59) uma unidade com incio e fim ............................................................... 96
2.3.3.1 (7 8) onde o tema do conflito constri unidade ............................................ 105
2.4 Diviso da percope 8,31-59 ................................................................................................ 107
2.5 Anlise da percope Jo 8,31-59 ............................................................................................ 110
41b 47 : 121
49 59 : 122
2.6 Anlise literria de Jo 8,31-59.............................................................................................. 122
2.7 Consideraes sobre a estratgia literria de Jo 8,31-59 .................................................... 162
CAPTULO III
DO CONFLITO QUE GERA IDENTIDADE COMPREENSO DA COMUNIDADE JOANINA ................... 170
3.1 O conflito: chave hermenutica de compreenso .............................................................. 172
3.2. Estrutura dramtica e conflitual do QE ............................................................................... 177
3.2.2 Primeira parte: o Livro dos Sinais (Jo 1,19 12,50) ................................................ 184
3.2.2.1. Reconhecimento gradual acerca de quem Jesus Jo 1,1951................ 184
3.2.2.2 No sinal inicial de Can Jo 2,1-12 ............................................................. 187
3.2.2.3 A purificao do Templo Jo 2,13-22 ......................................................... 190
3.2.2.4 Breve sumrio da f e no-f Jo 2,23-25 .................................................. 192
3.2.2.5 A f inadequada de Nicodemos Jo 3,1-21 ................................................ 193
3.2.2.6 Rivalidade entre seguidores de Joo Batista e de Jesus Jo 3,22-30 ......... 195
3.2.2.7 O conflito com os Samaritanos Jo 4,4-42 ................................................. 196
3.2.2.8 Uma f que contrasta: o funcionrio real Jo 4,43-54............................... 199
3.2.2.9 No sbado, Jesus cura e d a vida, provocando um spero dilogo .......... 201

15

3.2.2.10 Divergncias acerca da eucaristia e rompimento da ................ 203

3.2.2.11 Discusses sobre a origem do Cristo Jo 7,1-52 ...................................... 206
3.2.2.12 Morrereis no vosso pecado: a recusa de Jesus Jo 8,21-30 ..................... 208
3.2.2.13 O cego de nascena I: paradigma de iluminao Jo 9,1-41 ................... 209
3.2.2.14 O cego de nascena II: a cura como Protesto contra o Templo ................ 212
3.2.2.15 O Bom Pastor contra os falsos pastores Jo 10,1-21 ............................... 214
3.2.2.16 O dom da vida conduz deciso do Sindrio de que Jesus deve morrer .. 216
3.2.2.17 A incredulidade dos judeus persiste Jo 12,37-50.................................... 218
3.2.2.18 Concluses do Livro dos Sinais .................................................................. 220
3.2.3 Segunda parte: o Livro da Glria (Jo 13,1 20,31) ................................................. 229
3.2.3.1 O anncio da traio de Judas: a separao das trevas e da luz ............... 230
3.2.3.2 O dio do mundo, as perseguies e o testemunho do Parclito ............... 231
3.2.3.3 Jesus se recusa a rezar pelo mundo Jo 17,1-26 .................................... 235
3.2.3.4 Na priso Jesus revela a identidade do agressor Jo 18,1-12 .................... 236
3.2.3.5 O julgamento do Filho de Deus Jo 18,28-19,16 ........................................ 238
3.2.3.6 Na morte a revelao da glria de Jesus Jo 19,17-42 .............................. 242
3.2.3.7 Tom: outro modelo emblemtico de incredulidade e f Jo 20,19-31 ..... 243
3.2.3.8 Pedro e Joo: Conflitos de autoridade na comunidade joanina ................. 244
3.2.3.9 Concluses do Livro da Glria ..................................................................... 246
3.3. A estrutura esttico-dinmica do QE revela conflitos na comunidade ............................... 250
CAPTULO IV
AS FIGURAS DE ABRAO, JESUS E O DIABO NO CONFLITO DA COMUNIDADE JOANINA .................. 258
4.1 A filiao de Abrao ............................................................................................................. 269
4.2 A paternidade do diabo ....................................................................................................... 271
4.3 Pelo conflito, a busca de identidade.................................................................................... 273
4.4 A revelao da verdade que liberta ..................................................................................... 276
CONCLUSO ........................................................................................................................................ 280
BIBLIOGRAFIA ...................................................................................................................................... 288
1. Fontes primrias, Dicionrios e Enciclopdias ............................................................. 288
2. Estudos, Dissertaes, Teses, Comentrios em geral .................................................. 290
3. Estudos, Comentrios sobre o Evangelho de Joo....................................................... 303
4. Revistas, Artigos ........................................................................................................... 309

INTRODUO

Talvez mais do que qualquer outro dos quatro evangelhos que foram includos
no cnon da igreja crist, o Quarto Evangelho (=QE)1 o mais misterioso e
problemtico. Quem o escreveu? Para quem foi escrito? Onde? Quando? Quais foram
as circunstncias sociais e religiosas dentro das quais ele apareceu? Por que foi
escrito? Por que o QE to diferente dos outros evangelhos, os chamados evangelhos
sinticos? O QE histria ou teologia? Se houve bastante concordncia sobre estas
questes ao longo dos sculos entre a grande maioria dos teolgos, isto mudou com o
incio do uso do mtodo histrico-crtico nos estudos bblicos. Hoje em dia estas e
outras perguntas semelhantes ainda esto abertas. Contudo, mesmo assim, tem havido
progresso nas pesquisas, as quais podem facilitar muito nossa tentativa de entender
a mensagem deste livro singular na biblioteca dos cristos primitivos. o que
intentamos realizar nesta pesquisa sobre a literatura e teologia joaninas.

Esse Quarto Evangelho, que na tradio catlica comparado a uma guia que
com seus olhos penetrantes desafia o brilho do sol, nos transporta, desde sua primeira
1

Ao longo deste trabalho usaremos esta sigla QE para referirmo-nos ao texto evanglico joanino.

17

pgina at a contemplao de Deus em seu mistrio eterno. Por trs deste Evangelho
est uma comunidade que nasceu de modo simples, foi crescendo e adquirindo um
jeito prprio de ser e de agir, profundo na sua reflexo e criativo na sua forma
literria. E de fato o texto revela os traos tpicos e peculiares dessa comunidade, que
ns chamaremos de a comunidade joanina ou do Discpulo Amado. 2 Sua finalidade
teolgico-literria expressa com toda a clareza no final: Muitos outros sinais fez
Jesus ainda diante dos discpulos que no esto escritos neste livro. Estes, porm,
foram escritos para crerdes que Jesus o Messias, o Filho de Deus, e para que,
crendo, tenhais a vida eterna em seu nome (20,30-31). Aqui fica patente a inteno
querigmtica e, ligada a ela, a finalidade soteriolgica. Trata-se da f em Jesus Cristo
como Messias e Filho de Deus; nesta f o homem alcana a vida. Esta finalidade
a diretriz de toda a obra e se dirige aos cristos que viviam ao tempo de sua redao:
mostrar-lhes que Jesus de Nazar, e nenhum outro, o Messias e que s na f, na
messianidade e na filiao divina de Jesus est a salvao. Nenhuma outra questo
tratada de forma to ampla, como a pretenso de Jesus de ser o revelador e o salvador,
ou seja, como a sua messianidade.

Mas, como realmente nasceu e se formou a comunidade joanina? O que significa

crer em Jesus Cristo no fim do I sculo? Como incorporou outros grupos e novos
membros em seu meio? Como ocorreu esse processo? Sabemos que, em torno do ano
80, quando o texto ainda no estava escrito, essa comunidade (composta de judeus
convertidos, samaritanos, pagos e outros) se viu envolvida por inmeros conflitos

Em toda esta pesquisa no usaremos o nome Joo para designar o autor do Quarto Evangelho.
Entendemos que o texto resultado da reflexo e meditao de um grupo (crculo/escola joanina)
de discpulos de Jesus. Demonstraremos que surgiram, ao longo da histria da redao, autores
posteriores que resumiram uma tradio que tinham disposio e que teologicamente redigiram. A
linguagem, estilo e teologia do Quarto Evangelho sugerem a idia de que no final da cadeia da
tradio est a personalidade de um evangelista e, em seguida, de um grupo, de alto gabarito, que deu
ao todo um cunho pessoal.

18

que vinham de fora e de dentro da mesma. Nessa poca o Templo de Jerusalm j

tinha sido destrudo, mas as lideranas judaicas decidiram eliminar todos os que
dessem adeso a Jesus. O QE revela esse conflito, praticamente, a cada captulo.
nesse contexto que o autor desenvolve sua estratgia literria e revela sua teologia.

Estamos certos que o autor escreveu o QE para fortalecer na f em Jesus, como

Cristo e como Filho de Deus, uma comunidade ou um grupo de comunidades. 3 Esta f
certamente estava sendo atacada e posta em perigo. Neste sentido o Evangelho ,
como texto bsico dos judeu-cristos, um escrito de defesa e de confisso em favor
da f, em perigo, na messianidade de Jesus; um texto que buscava criar autntica
identidade de discpulos de Jesus. Encontramos no texto uma terminologia comum,
insistente, que a estratgia literria em alguns verbos como buscar, procurar,
conhecer, ver, crer e seguir.4 O contexto escolhido torna-se uma temtica que
prevalece nos relatos e narrativas, o tema do conflito, do drama, da crise; certo de
que a opo por Jesus a realizao do julgamento messinico. preciso fazer
escolhas: ser da luz ou das trevas, do alto ou de baixo, da carne ou do esprito, da
verdade ou da mentira, da vida ou da morte, da esfera de Deus ou do mundo, ser filho
ou ser escravo, ser de Deus ou do diabo. Dependendo da opo, se descobrir a
autntica natureza e identidade do verdadeiro discpulo de Jesus.

i, zhtei/te (O que procurais?, 1,38) so as primeiras palavras de Jesus aos

seus futuros discpulos, como tambm a pergunta dirigida a Maria Madalena na
manh de ressurreio (20,15). A exemplo de Jesus, que convida os seus discpulos a
vir e ver (e;rcesqe kai. o;yesqe Vinde e vereis, 1,39), o autor do texto joanino

O autor do QE dirige-se a uma comunidade crist, todavia tem pretenses de universalidade, como
verificaremos ao longo desta pesquisa.
Cf. CULLMANN, Oscar. Das origens do Evangelho formao da teologia crist, p. 93-104.

19

convida, quase provocando, seus leitores a se aproximar, a conhecer e a decidir-se,

com f renovada, quele que se apresenta como o caminho, a verdade e a vida
(14,6).5 E ainda o verbo permanecer () fala em favor deste sentido. preciso
que as palavras de Jesus permaneam nos que nele creem (8,31; 15,7), para que
tenham parte na liberdade do Filho (8,35) e deem frutos em abundncia. Esta a
condio para ser verdadeiro discpulo de Jesus. A alegoria da videira convida
insistentemente a permanecer em Cristo como ele permanece nos fiis (15,4-10).

Ao longo dos captulos deste trabalho demonstraremos que o autor do QE utiliza

de estratgias narrativas para escrever esta sua inteno e criar identidade. Notaremos
que, de fato, por trs do texto transparece o contexto conflitivo de hostilidade a Jesus
que a comunidade joanina vivia em meio ao diversificado cristianismo primitivo.
Porque o cristianismo nascente no era uma realidade unitria, como tambm o
judasmo neste perodo. Como escreve Josef Blank, ao lado do judasmo ortodoxo
coexistia tambm o heterodoxo. Basta pensar em Qumran; alm da presena e
influncia helenstica naquele momento histrico. 6 partindo deste contexto que
compreenderemos melhor os discursos joaninos. E, de fato, em particular, percebemos
que a discusso com o judasmo da poca ocupa certamente um lugar de destaque em
todo o QE; muito til para a sua interpretao e para se precisar exatamente os
pontos polmicos.

O ato de ver se apresenta como uma necessidade, todavia ao ato da viso deve juntar-se o ato de f,
esta atitude interior de crer com o corao. Por isso, a vida de Jesus narrada no QE, no pensamento do
autor, no tem por objetivo proporcionar simplesmente um quadro exterior, cmodo, mas antes pr
em evidncia a identidade entre o Jesus encarnado e o Cristo eterno, em especial presente na
comunidade joanina, desafiado e desacreditado por alguns que duvidavam e at negavam.
Cf. BLANK, Josef, O Evangelho segundo Joo, 4/1a, p. 61.

20

Para concretizar nosso propsito:

O captulo I tem como objeto apresentar o ambiente, o contexto, a situao e a

realidade do I sculo d.C. no qual viveu a comunidade joanina. Iniciamos, porm,
situando a pesquisa do QE no momento atual, principalmente no que se refere s
etapas de formao do texto joanino (sua origem e fontes), visto que a definio de
uma teoria literria nos interessa para fundamentarmos nossa tese. O conhecimento do
ambiente poltico, cultural, religioso e social da Palestina deste perodo histrico
tambm de capital importncia para entendermos melhor os conflitos que haviam
entre os grupos e movimentos de ento. Nossa inteno mostrar ainda que a teologia
e o estilo literrio joaninos so reflexos do ambiente e da situao que a comunidade
enfrentava, isto , foram determinantes para influenciar a redao do texto evanglico;
que ser, em nosso entendimento, o estilo de controvrsia, de disputa e polmicas,
geradores de conflitos dentro e fora da comunidade do QE. Procuraremos ainda
definir quem so os judeus especficos do confronto com Jesus que aparecem no texto.
E por fim, apresentaremos nossa prpria teoria scio-literria sobre as etapas da
redao do texto e a teologia joanina.

Uma vez conhecido o ambiente e o contexto da comunidade joanina, nos

interessa aprofundar melhor o texto que foi produzido a partir dessa realidade. Por
isso o captulo II se ocupa em descrever a estratgia literria do autor demarcando a
percope 8,31-59 dentro da estrutura de todo o QE. Veremos que esta percope est
bem inserida dentro de uma unidade temtica dos captulos 7 8. O tema do conflito,
que percorre marcadamente estes captulos, o modo buscado pelo autor, que d
forma compacta e coerente e incita seus leitores a definirem-se diante da provocao

21

contrria. Apresentamos ainda a diviso da percope, nossa prpria traduo e a

anlise literria de cada versculo nela contido.

Depois de aprofundarmos o contexto da comunidade joanina e os recursos

literrios usados pelo autor para escrever sua mensagem aos seus imediatos
destinatrios, precisamos definir o que conflito e como ele se desenvolve no seio da
comunidade. Apresentamos no captulo III especificamente o conflito presente em
todo o Quarto evangelho, mostrando-o como chave de compreenso da teologia
joanina. Tal conflito, visto como uma estatgia literria do autor, interpretado como
revelador da comunidade que o vivia e gerador de identidade, como intenciona o
autor. Procuramos observar esta metodologia presente em quase todo o QE: h uma
estrutura dramtica e conflitual, esttica e dinmica cuja base o desentendimento e a
controvrsia. O autor estrutura sua narrativa sobre relatos de conflitos. Desde o incio,
no Prlogo, se delineia uma insistncia no embate, usando do dualismo, de hostilidade
entre realidades e foras opostas como trevas e luz, alto e baixo, verdade e mentira,
morte e vida, filhos e escravos, esprito e carne. Termos joaninos tpicos da sua
linguagem e teologia repetem-se ao longo dos captulos como glria, hora, sinal,
obra. Aps este percurso por todo o texto joanino, seguindo a diviso feita pelo autor
das duas grandes partes o Livro dos Sinais e o Livro da Glria, faremos nossa leitura
dos conflitos presentes.

O conhecimento desta dinmica literria joanina que percorre todo o QE

retornamos, no captulo IV nossa percope 8,31-59 para ilustrar os motivos do
conflito existentes na comunidade joanina, destacando em particular as figuras de
Jesus, Abrao e o Diabo como os temas principais das discusses dentro e fora da
mesma. O autor rene na unidade dos captulos 7-8 o debate sobre a autenticidade do

22

Jesus messinico, as resistncias, ataques e defesas dos membros, leitores do texto

joanino.

Na Concluso, enfim, apresentamos nossa tese de que o conflito gera identidade.

Interpretando a estratgia usada pelo autor conclumos que sua inteno era conduzir
seus leitores a uma opo de f slida e consciente no Messias e Filho de Deus,
reconhecido em Jesus Cristo e negado pelos Judeus da Sinagoga e por membros da
prpria comunidade, aos quais ele dirige seu texto evanglico.

CAPTULO I
A COMUNIDADE JOANINA NUM CONTEXTO
PLURALISTA DO I SCULO

Neste primeiro Captulo percorreremos uma trajetria que nos ajudar a

conhecer melhor como est a atual pesquisa sobre o Quarto Evangelho e a
investigao sobre as etapas da redao do texto evanglico. Nosso maior interesse,
porm, aprofundar o conhecimento sobre a o ambiente no qual surgiu este
Evangelho. Pretendemos saber quem eram os judeus que freqentavam a comunidade
joanina, os de dentro e os de fora da mesma. A partir desse conhecimento
fundamentaremos nossa hiptese sobre os conflitos existentes nesse contexto e com
estes protagonistas para defender nossa tese da identidade dos membros da
comunidade do Evangelho joanino. O progresso da investigao ir modelando e
precisando as caractersticas de toda a obra, contudo, neste incio faz-se necessrio
colocar as bases onde fundamentar toda a construo.

Especificamente, no ponto 1.1 abordada as origens e as fontes do QE.

Percorre-se a histria (como um excursus) das etapas de redao, as vrias hipteses

24

dos autores que desde o princpio da pesquisa joanina formularam suas posies, e o
progredir da pesquisa de ontem at hoje, tendo Rudolf Bultmann como o divisor das
guas nesta pesquisa sobre a histria redacional e literria do QE.

Continuaremos procurando a origem da comunidade na qual foi gerada a obra

(1.2): o ambiente plurietnico e religioso no qual nasceu e cresceu. Interessa-nos
tambm conhecer mais o gnero literrio e a teologia caractersticas do QE, com seu
estilo marcadamente de controvrsia e hostilidade (1.3.).

Trataremos ainda dos judeus, procurando saber quem eram eles e como
agiram e reagiram no confronto com a comunidade(s) joanina(s) (1.4.).7 Afirmaremos
que havia uma numerosa quantidade de grupos, partidos e movimentos no primeiro
sculo; e nesta pluralidade de idias e expectativas de cada grupo que se encaixa a
comunidade joanina, a qual respira o mesmo ar e se alimenta do mesmo po. O
que aconteceu antes e depois da destruio do Templo (ano 70 d.C) muito
importante para compreendermos a comunidade joanina, inserida, vtima e
protagonista da sua prpria histria neste contexto social, poltico, econmico,
religioso e cultural da Palestina. O que acontecia com um judeu que aceitasse e cresse
em Jesus como o Messias? A controvrsia se d dentro dos limites do prprio
Judasmo; uma briga em famlia, intra-eclesial, se poderia dizer.

O QE aparece, depois de todo esse percurso, muito ligado ao ambiente no qual

surgiu. A nossa escolha de conhecer melhor esse contexto foi proposital para dar

O termo no QE tem sido motivo de controvrsia e discusso por um tempo prolongado ao

longo da histria e da pesquisa deste evangelho (cf. bibliografia em Raymond E. BROWN, El
Evangelio segun Juan I, tambm no artigo de Ricardo PIETRANTONIO: Los en el
Evangelio de Juan, RevBib 47:1-2, 1985, p. 27-41). Com efeito, contrariamente aos Sinticos o QE
usa o termo muito freqentemente (69 vezes). Ultimamente uma srie de estudos aprofundou e tentou
esclarecer o panorama. Reenvio nossa bibliografia a abrangente discusso sobre este tema.

25

apoio e fundamento teoria literria que apresento no ltimo ponto deste captulo
(1.5.). um pressuposto fixo de que no se entender a teoria literria sem se entender
a realidade circunstante da comunidade joanina.

1.1

As etapas da redao do Quarto Evangelho (Origens e

Fontes)
Pode-se afirmar que o redator do QE utiliza tradies e fontes comuns aos
evangelhos Sinticos, contudo no se pode afirmar dependncia literria entre os
documentos.8 Percebe-se que o texto foi produzido, isto , elaborado em vrias
etapas; usou-se de material variado e existente na poca e no lugar onde o autor ou os
autores viveram. Isso tudo, como escreve Brown, nos faz concluir que o Evangelho
no foi composio de um nico autor que escrevia suas recordaes e reflexes. 9

A partir destes questionamentos foram levantadas vrias hipteses para

esclarecer as divergncias. Teoria das mudanas, modificaes acidentais e
reorganizao dos textos (Wikenhauser, Boismard). Teoria das fontes mltiplas
(Macgregor, Morton, Bultmann). Teoria das redaes mltiplas (E. Schwarz,
Wellhausen, W. Wilkens, Parker). As discusses antes de Bultmann giravam,
sobretudo em torno da paternidade e da origem do QE. O processo de descobrimento
das origens e das fontes do QE teve enormes avanos. Chegou-se concluso que o
texto que temos hoje deve ser fruto de um longo e complexo processo redacional. 10
Tudo comeou por volta do ano 50 com relatos de Jesus narrados e interpretados
como sinais. Com o tempo foram sendo modificados com acrscimos e enxertos.
8

9
10

Aprofundamentos mais especficos sobre o QE e os Sinticos encontram-se em: BLINZLER, Josef.

Giovanni e i Sinottici. Rassegna informativa. (Studi Biblici 5), Brescia: Paideia Editrice, 1969.
BROWN, Raymond. El Evangelio segun Juan I-XII. p. 26.
KONINGS, J. A memria de Jesus e a manifestao do Pai no Quarto Evangelho. In: Perspectiva
Teolgica 51, 1988, p. 177.

26

Quanto ao problema da origem histrica do QE, Bultmann o define como o

enigma de onde se coloca o Evangelho de Joo em relao com o desenvolvimento do
cristianismo das origens e explica dizendo que no se pode considerar pertencente a
nenhuma das trs razes do desenvolvimento doutrinal que se pode distinguir na Igreja
primitiva, que so: o cristianismo helenstico (Paulo), o cristianismo judeu-helenstico
(I Clemente, o Pastor de Hermas, Hebreus, a Carta de Barnab), ou o cristianismo
palestins (os Evangelhos Sinticos). 11

O QE deve ser despido, segundo Bultmann, do seu revestimento estranho e

extico que o evangelista pegou emprestado da sua fonte gnstica (dos Mandeus, em
particular). Na verdade, Bultmann diz que a originalidade da literatura joanina teria
provindo, alm de fontes comuns aos Sinticos, de fontes aramaica ou siraca, de
natureza gnstica ou proto-gnstica; que os discursos de revelao, se no foram
compostos em lngua semtica, teriam sido ao menos pensados de acordo com o estilo
e a poesia semtica, com paralelismos e antteses ocupando papel primordial, em
harmonia com o contedo dualista. Dessa fonte proviriam no somente o prlogo, as
palavras e os discursos do Jesus joanino, mas toda a linguagem dualista que
transparece no pensamento do redator e se encontra espalhada por toda a literatura
joanina.12 E continua dizendo que a tarefa do exegeta simplesmente aquela de
assegurar que a carne no seja confundida com a pele, o mito entendido como a
mensagem. O instrumento literrio, definitivamente, no a prpria mensagem. 13
Contudo, o trabalho de Bultmann vulnervel em muitos pontos. No existe um
consenso entre os estudiosos do gnosticismo sobre as origens deste movimento nem
sobre a data em que comeou a circular. No sabemos de fato se o gnosticismo era
11
12
13

BULTMANN, Rudolf. The Gospel of John. A Commentary, p. 4-7.

Id., p. 7-8; Encontramos as mesmas afirmaes em Teologia do Novo Testamento, p. 438-440.
BULTMANN, Rudolf. Teologia do Novo Testamento, p. 70.

27

suficientemente formado j no final do II sculo a.C., para que tenha exercido tal
influncia como atesta a teoria de Bultmann.

J Charles Dodd, como resultado de sua ponderada e meticulosa investigao

diz que o QE apresenta contatos com uma tradio original aramaica, isto , com os
incios mesmo do cristianismo. Este Evangelho o nico que introduz termos
aramaicos em primeira mo no seu escrito. Quando os Sinticos tm, em lugares, se
no paralelos, ao menos anlogos, os termos Cristo, Pedro, o QE tem Messias,
Cefas.14 Algumas variantes na traduo de certos termos aramaicos se explicam talvez
por este mesma razo; o termo matela (o mashal hebraico) traduzido pelos
Sinticos com parbola (
(

), enquanto no QE se traduz com provrbio

), porm com o mesmo sentido de parbola (cf. Jo 10,6; 16,25.29). O termo

bisera (basar) que os LXX traduzem umas vezes com corpo (

) e outras com

carne ( ), o traduzem os Sinticos por corpo e no texto joanino com carne (cf. Jo
6,51; 19,18). Como tambm afirma Dodd que a tradio pr-cannica deste Evangelho
contm algumas expresses que delatam uma ambientao judaica, mais precisamente
judaico-crist.15 Tambm as indicaes geogrficas, nomes de lugares, indicaes
cronolgicas, a situao poltica da Judia (narrao da Paixo) permitem constatar
uma tradio muito antiga, de um notvel conhecimento topogrfico da Palestina e de
Jerusalm, especificamente e de uma procedncia de crculos judaico-cristos em
contato com a sinagoga, 16 possivelmente anterior ao ano 66 d.C. 17

14

15

16

Cf. Jo 1,41: Encontramos o Messias (que se traduz Cristo = Ungido): eu`rh,kamen to.n Messi,an( o[
evstin meqermhneuo,menon cristo,j; Jo 1,42: tu te chamars Cefas (que se traduz Pedro): su. klhqh,sh|
Khfa/j( o] e`rmhneu,etai Pe,troj
Algumas aluses a crenas difundidas no judasmo: o Messias devia permanecer como um personagem
desconhecido at que Elias no o identificasse (Ecl 48,1; Mal 3,1; 4,4; Jo 1,21.26); a opinio do Sumo
sacerdote qualificada de profecia e explicada por razo de sua funo (cf. Jo 11,50s); a passagem de
Jo 1,48 com a possvel aluso histria de Susana.
Os nomes Gabbatha junto a Pavimento: Jo 19,13 = no lugar chamado Pavimento, em hebraico

28

Helmut Koester outro autor que trouxe grandes avanos na pesquisa da fonte
gnstica para o QE e os Sinticos. Ele v parentesco e proximidades literrias entre
o QE e os escritos reconhecidamente pr-gnsticos da biblioteca de Nag Hammadi
(descoberta em 1947), em particular o Evangelho de Tom e o Dilogo do Salvador.
Koester diz que os discursos e dilogos do Jesus joanino devem-se a um longo
processo de interpretao dos ditos originais de Jesus, processo cujos reflexos podem
ser encontrados seja nos evangelhos sinticos, seja em outros escritos, como o
Evangelho de Tom, O Dilogo do Salvador e o Apcrifo de Tiago.18 Segundo este
autor, o Evangelho de Tom em seu desenvolvimento, testemunho de uma trajetria
que leva da primitiva interpretao espiritualizante dos ditos de Jesus ao
reconhecimento pleno do potencial gnstico dessa compreenso de Jesus como mestre
de sabedoria divina. E que O Dilogo do Salvador tem estreitas relaes com o
Evangelho Joanino remetendo assim a uma origem sria do mesmo, datada no sculo
I.19 Aprofundaremos mais acuradamente esse tema adiante neste trabalho.

17

18

19

Gabbatha = eivj to,pon lego,menon liqo,strwton( ~Ebrai?sti. de. Gabbaqa ;Golgotha junto a ao chamado
Lugar da Caveira: Jo 19,17 = saiu e chegou ao chamado Lugar da Caveira, em hebraico chamado
Golgotha = xh/lqen eivj to.n lego,menon Krani,ou To,pon( o] le,getai ~Ebrai?sti. Golgoqa.
DODD, C. Historical Tradition in the Fourth Gospel, p. 423-432. Mais detalhes da teoria de C. Dodd
encontra-se na obra de PONGUT, Silvestre. El Evangelio segn Juan. Cartas de San Juan, p. 32-37.
KOESTER, Helmut. Ancient Christian Gospels: Their History and Development, p. 256-267. A
descoberta da biblioteca de Nag Hammadi possibilitou o acesso a vrios escritos que auxiliam na
reconstruo da evoluo dos ditos, discursos e dilogos que certamente circulavam na comunidade
joanina e estiveram presentes nas fases iniciais da composio do texto do QE. Eis alguns exemplos:
As palavras sobre a luz em Jo 11,9-10 e 12,35-36 encontram paralelo no Evangelho de Tom 24b. Jo
8,52: Se algum guardar minha palavra, jamais provar a morte, uma variante do Evangelho de
Tom e citado como dito de Jesus no Dilogo do Salvador 104 (147,18-20); Jo 16,24 (pedir
receber alegrar-se) atestado como palavra de Jesus no Dilogo do Salvador 20 (129,14-16); a
recompensa dos que no viram e, contudo creram (Jo 20,29) aparece no Apocryphon de Tiago 12,3113,3. A afirmao dos discpulos de que Jesus est agora falando abertamente e no mais em
parbolas (Jo 16,29) aparece como um dito de Jesus no Apocryphon de Tiago 17,1-6. O Evangelho de
Tom, alm disso, apresenta vrios ditos de Jesus no estilo Eu, raros nos Evangelhos Sinticos, mas
freqentes no QE. Cf. KOESTER, Helmut. Introduo ao Novo Testamento 2, p. 196.
O Dilogo do Salvador um testemunho importante de uma discusso que o QE continua em seus
dilogos e discursos. Em toda essa tradio de interpretao, Jesus lembrado como mestre de
sabedoria que permanece vivo em suas palavras e que desafia seus discpulos a descobrirem em si
mesmos como a verdade se tornou realidade em suas vidas. Somente no conhecimento do eu a
revelao se torna efetiva, porque aqui os crentes se tornam iguais a Jesus, na medida em que
alcanam o conhecimento de sua prpria origem e destino. Aqui esto as razes da teologia gnstica.

29

Voltando a Bultmann encontramos em sua obra a afirmao que o tema central

de todo o QE a revelao. O Revelador vem terra para dizer uma coisa e uma s:
que Ele o Revelador.20 Bultmann v a mensagem central do QE como um convite
f e no quer permitir que esta mensagem fique obstaculada pelos seus rudimentares
equipamentos gnsticos. A f crist significa crer em Jesus Cristo e reduzir este ato de
f a uma afirmao ou a uma srie de afirmaes significa faz-lo tornar-se
irreconhecvel. Porque, depois de tudo, as palavras de Jesus no so afirmaes
didticas, mas um convite ou uma chamada a uma deciso. A nica finalidade da
vinda de Jesus sobre a terra, segundo Bultmann, a de revelar, de sinalizar a presena
de Deus no mundo e de provocar uma adequada resposta humana.

1.1.1 Teorias sobre as fontes literrias do Quarto Evangelho

Com relao s fontes literrias do QE Bultmann apresenta basicamente trs
fontes que serviram de suporte para a redao do Evangelho: dos Sinais (SemeiaQuelle), dos discursos de revelao, o relato da Paixo e da Ressurreio. O autor
percebe que na fonte dos sinais o incio se d no captulo 2,11 (Esse incio dos sinais,
Jesus o fez em Can da Galilia...) e 4,54 (Foi esse o segundo sinal que Jesus fez ao
voltar da Judia para a Galilia). Tambm outros textos serviram para fundamentar
as afirmaes de Bultmann: (2,18.23; 3,2; 6,2; 7,31; 9,16; 11,47; 12,18.37; 20,30).
Dessa maneira o evangelista teria selecionado um nmero de milagres realizados por
Jesus: (2,1-12; 4,46-54; 5,1-9; 6,1-25; 9,1-7; 11,1-44) presente na fonte, juntamente
com algumas narraes. E o texto 1,35-49 poderia ser o que introduziria a fonte dos

20

Paulo reconheceu isso em sua exposio em 1 Corntios, e o autor do QE precisou entender-se com
essa tendncia gnstica da interpretao dos ditos de Jesus. Cf. KOESTER, Helmut. Introduo ao
Novo Testamento. Histria e Literatura do cristianismo primitivo, p. 169-171.
Para compreender melhor a posio de Bultmann preciso fazer, segundo Ashton, a distino que faz
entre f e religio. A religio encadeada na terra; a f vaga livremente. A religio o objeto prprio
do estudo histrico; a f uma questo teolgica.

30

sinais. Bultmann acredita que foi a partir da fonte dos discursos de revelao que o
evangelista desenvolveu sua pregao. O texto primitivo, fruto do pensamento
gnstico oriental, foi modificado com uma conotao crist, colocado na boca de
Jesus de forma cristianizada e desmitologizada. 21 Diz tambm que o autor pertencera a
um grupo gnstico de discpulos de Joo Batista e depois se convertera ao
cristianismo e que as grandes influncias semticas no Evangelho se explicam mais
pelo uso das fontes do que pelo grego do evangelista. Finalmente, Bultmann postula a
interveno de um redator eclesistico. A sua influncia foi de carter literrio e
teolgico; introduziu uma ordem prpria ao material deixado pelo evangelista. Porm,
a influncia teolgica foi mais importante: agregou referncias aos sacramentos (ao
batismo: gua em 3,5; a eucaristia em 6,51-58; ao batismo e a eucaristia em 19,34-35),
a escatologia final nas passagens como 5,28-29 e 12,4-8. No que se refere aos dados
histricos, procurou harmoniz-los com os dados dos Sinticos.

Marie-mile Boismard tem sua prpria hiptese das fontes literrias do QE.
Apresenta-a dividindo-a em quatro etapas redacionais, com a interveno de trs
autores (JoI, JoIIA, JoIIB, JoIII). Boismard aplicou quatro critrios para separar seu
procedimento: 1) as adies em forma de glosa, correo ou ratificao; 2) as
duplicaes ou repetio de contedos; 3) textos aparentemente deslocados de seus
contextos de origem; 4) textos estilisticamente semelhantes, com base numa lista de
mais de 400 caractersticas de estilo. O autor descobriu como resultado da primeira
etapa de redao um evangelho inteiro, semelhante aos Sinticos, tendo a parte os
discursos prprios do QE. Sua segunda fase redacional teria sido realizada pelo
presbtero Joo, autor das Cartas, com o acrscimo de passagens sinticas e de alguns
discursos de Jesus. Na terceira etapa, o evangelista teria efetuado a organizao do
21

BROWN, Raymond. The Gospel according to John (I - XII), p. 31.

31

Evangelho a partir do ano judaico, alm de revelar certa influncia de Qumran. A

quarta etapa poderia ser atribuda a outro autor, o qual teria acrescentado as glosas e
invertido algumas passagens do texto. 22 A grande contribuio de Boismard foi a de
realizar uma minuciosa e acurada crtica literria, o que estimulou e at facilitou o
estudo da histria das origens da comunidade joanina.

Rudolf Schnackenburg, outro pesquisador joanino, no considera a teoria

bultmaniana convincente no seu todo, mas admite a probabilidade do QE ter se
utilizado da fonte de sinais escrita. O autor do QE utilizou da tradio e fontes orais
de forma livre e soberana. H um primeiro estgio da tradio e depois foram
incorporados novos textos por um redator final. Este encontrou uma mltipla tradio
e foi formando lentamente seu evangelho sem que tenha chegado a dar uma concluso
definitiva. Entre as tradies que o evangelista foi elaborando, se podem reconhecer
somente com dificuldades fontes escritas. A utilizao direta dos Sinticos no
pensvel; s se pode pensar em um conhecimento parcial da tradio sintica. Para a
tradio prpria ele utilizou de narraes orais, de originalidade independente e
procedentes de informao muito antiga (os logia, por exemplo). Em algumas
passagens Schnackenburg admite elementos prprios da liturgia e do Kerygma. 23

22
23

BOISMARD, Marie-mile. Lvangile de Jean. Sinopse des quatre vangiles, vol. 3, 1977.
Cf. SCHNACKENBURG. Rudolf. Il Vangelo di Giovanni I, p. 93-102. Schnackenburg, na sua
pesquisa, faz ainda um peculiar comentrio s origens do QE dizendo que um trabalho de
sincretismo, no qual os componentes helensticos e gnsticos no podem ser eliminados. Segundo o
autor, torna-se extremamente difcil encarnar o QE a uma rea bem definida e a um ambiente
claramente reconhecvel. Porque a inteira cultura do evangelista era sincretista, e a metade oriental do
Imprio Romano, a nica metade em questo com lugar de origem do QE, contm diversas regies e
cidades similares: Sria e Antioquia, sia Menor e feso, Egito e Alexandria. O problema
ulteriormente complicado quando iniciamos a distinguir o ambiente do autor, o mbito intelectual do
lugar de origem, e talvez tambm as fases do desenvolvimento do mesmo trabalho. Cf. ASTHON,
John, Comprendere il Quarto Vangelo, p. 103. Queremos esclarecer que para ns, o autor do QE tinha
um projeto, uma lgica e ordenou seus escritos, seus ou recolhidos, mas tambm recebeu influncia do
ambiente e da cultura que o circundava no seu momento histrico. Ele no somente um simples
compilador, mas respondia s necessidades e desafios da comunidade no lugar e na situao em que se
encontravam. H no QE uma unidade estilstica e temtica, como demonstraremos mais adiante.

32

Raymond Brown apresenta sua teoria sobre a formao do QE resumindo-as em

cinco etapas e ligando-as com a situao e problemticas vividas pela comunidade. A
primeira etapa descrita com a existncia de materiais independentes das tradies
sinticas que traziam atos e ditos de Jesus; a segunda etapa os materiais com relatos
sobre palavras de Jesus que so desenvolvidos em meio comunidade atravs da
pregao e do ensino oral; a terceira etapa trata a primeira redao do Evangelho a
partir da organizao dos materiais j citados (provavelmente tal reao j fora em
grego e no em aramaico). A quarta etapa mostra que uma nova redao feita diante
de problemas surgidos na comunidade, adaptando os textos para os novos objetivos e
interesses; quinta etapa a redao final feita por um redator que no o evangelista.
Tal redao acrescentou textos da tradio joanina. 24

J. L. Martyn tambm apresentou sua teoria sobre a composio literria do QE.

Segundo John Ashton, a obra de J. L. Martyn (History and Theology in the Fourth
Gospel) provavelmente a mais importante e relevante monografia sobre o Evangelho
joanino depois do comentrio de Bultmann. Martyn fundamenta sua teoria em trs
fases: 1) nesta fase inicial, a comunidade joanina (de judeus convertidos), vive e age
em um ambiente e em uma situao judaicos (a Sinagoga), e caracteriza-se pela
apresentao da tradio sobre Jesus em forma de homilias. Um dos pregadores
recolheu as tradies e homilias sobre Jesus e elaborou um primeiro texto (esboo) do
evangelho; 2) nesta segunda fase acontece uma grave tenso entre os que acreditam
em Jesus e os judeus (fariseus) e d-se uma ruptura. Tal rompimento conduz
perseguio e at a execuo de alguns membros da comunidade crist seguidora de
Jesus por parte das autoridades da sinagoga. Nesta situao, a comunidade forada a
reformular suas concepes sobre Jesus. Usam ento do dualismo para apresentar
24

BROWN, Raymond. El Evangelio segn Juan I XII, p. 36-42.

33

Jesus: Aquele que vem do alto (3,31), desprezado pelos seus (1,11), quem O aceita
odiado pelo mundo (17,14.16), os que nEle crem so chamados de verdadeiros
israelitas e no mais judeus (1,47); 3) a terceira fase caracterizada pela tenso entre a
comunidade joanina e outros grupos afins. Pelo menos quatro grupos: a sinagoga dos
judeus, judeus a que procuram serem fiis a Jesus, a mesma comunidade joanina e
outras comunidades de cristos influenciados pelo judasmo.

1.1.2 As origens histricas do QE (fases da redao)

Podemos considerar J. L. Martyn um que mais contribuiu na pesquisa joanina
com suas observaes sobre a correlao entre a histria literria do QE e a histria da
comunidade.25 Diz Martyn que o QE narra a histria de um evento real na vida da
comunidade de tal modo que pode ser visto como uma reconstruo de um episdio
no ministrio de Jesus. Inicia com o captulo 9 (a cura do cego mendicante), que
plausivelmente constri um drama. Todos os principais protagonistas, compreendido
Jesus, tem as prprias analogias na experincia da comunidade: o cego mendicante
um convertido cristo, O Sindrio o conselho local judaico; Jesus um profeta do
ltimo dia que fala em seu nome. Os pais do cego so membros da comunidade
joanina.

Tantos outros autores se debruaram para descobrir as razes histricas e

literrias da comunidade onde nasceu o QE. Cada um deu sua contribuio cientfica e
vlida. Snen Vidal outro autor, mais recente, que conseguiu sintetizar vrios
estudos (como as de Bultmann, Wengst, Brown, Culmann, Boismard) e harmoniz-los

25

Cf. TUI, Jos-Oriol. Escritos Joaninos e Cartas Catlicas, p. 123-125; ASHTON, John.
Comprendere il Quarto Vangelo, p. 113-115.

34

na sua teoria. Segundo Vidal,26 as tradies bsicas (TB) consistiriam em textos de

origem diversas, relativos a aes/ditos de Jesus; so os textos mais primitivos e,
portanto, mais prximos do Jesus Histrico, e que esto na base dos demais
Evangelhos. Nesta base esto os relatos sobre Jesus e sobre Joo Batista (1,19-33;
1,37-49; 3,23-30), tendo uma clara inteno apologtica; assim tambm o relato
independente da converso dos samaritanos em Sicar (4,5-41). A estes foi
acrescentada certa coleo de milagres, que transparece em Marcos, bem como os
relatos da Paixo, fonte comum tambm aos Sinticos.

Para Vidal o primeiro escrito do QE seria o texto surgido do trabalho redacional

inicial, no qual foram unidas as tradies bsicas (relatos sobre Joo Batista, de
milagres, da paixo), na forma de uma histria da paixo de Jesus, mas com a inteno
de ser uma etiologia da comunidade joanina (E1). A trajetria do Jesus joanino lida
como reflexo da trajetria histrica da comunidade joanina. E seu contexto sciohistrico seria, portanto o do conflito com as autoridades farisaicas e a expulso da
sinagoga nos anos 80. Assim teria nascido o segundo Evangelho com a releitura dos
primeiros escritos sob nova tica (E2). Isto teria acontecido provavelmente na dcada
de 90 100, marcada por grandes perseguies aos cristos em geral. Em seguida
nova edio teria sido feita pela comunidade joanina (E3) com novas glosas ao longo
do texto e o cap. 21. A comunidade atravessava um processo de institucionalizao
apostlica. H um grande esforo com relao tica do amor fraterno e a expectativa
pelos acontecimentos escatolgicos futuros. Vidal conclui dizendo que o QE foi
escrito por vrias pessoas num largo espao de tempo entre uma redao e outra,
possivelmente unidos em torno de uma mesma tradio ligada ao discpulo amado.

26

Teoria presente nas pginas de 13 a 40 do livro de VIDAL, Senn. Los escritos originales de la
comunidad del discpulo amigo de Jess.

35

A investigao sobre as fases da redao do QE conseguiu aprofundar e

conhecer melhor seus processos. A crtica literria (anlises estilsticas) ofereceu a
possibilidade de delimitar os diversos documentos dentro de uma mesma obra ou
dentro de uma determinada tradio. Distinguiram-se no QE diversos nveis literrios,
como vimos antes nas numerosas passagens que no parecem suficientemente
pertinentes a seu contexto atual. Isso tudo levou a concluir que vrias aporias so
presentes no texto e indicam fases histricas literrias na sua composio. Uma escola
joanina, isto , um grupo-autor foi elaborando o texto na base de releituras constantes
e que so constatveis, inclusive, na forma literria do prprio texto, como
provaremos mais adiante, na nossa percope 8,31-49. A obra literria foi elaborada
lentamente numa tradio oral a partir de necessidades catequticas, apologticas,
missionrias, de busca de identidade.27

Descobriu-se tambm que o QE tem uma peculiaridade, a qual no pode vir do

cristianismo primitivo ou somente de uma tradio oral; deve ter surgido de outro
meio cultural. Tal meio que proporciona um documento base que vai ser o ncleo da
apresentao da pessoa de Jesus. Trata-se de um conjunto de discursos de um
revelador gnstico, que seria utilizado como base e, depois, constituiria o centro da
cristologia do QE. Para os textos narrativos, Bultmann prope como vimos
anteriormente, uma Semeia Quelle (fonte literria dos sinais); para o relato da Paixo,
outra fonte. Contudo, para Bultmann, o ponto central do desenvolvimento do QE
constitui-se pelo conjunto dos discursos de revelao. Passou-se ento, aps
Bultmann, a novas pesquisas e avanos: do autor histria da literatura joanina e aos
diversos momentos dessa histria como contexto social da comunidade (Sitz im
Leben), aonde vo surgindo os diversos nveis que compem o Evangelho.
27

RUBEAUX, Francisco. As razes do Quarto Evangelho. In RIBLA 22, p. 64.

36

Comearam a aparecer novas hipteses sobre as etapas que marcam a progressiva

redao do QE. Quanto ao lugar que ocupa no cristianismo primitivo temos o estudo
de E. Ksemann, discpulo de Bultmann. A questo gnstica continua crescendo como
objeto de aprofundamento e novas descobertas. Como tambm exegetas que escrevem
sobre um sincretismo geral existente na poca da comunidade joanina. Conclui-se que
o QE surgiu num contexto judaico, numa comunidade judeu-crist, marcada por uma
forte polmica com uma ou vrias determinadas formas de interpretar o judasmo e a
pessoa de Jesus Cristo.

Podemos dizer ainda que aps a descoberta dos manuscritos de Qumran e os

estudos comparativos com a literatura do QE, nota-se sempre mais uma aproximao e
at, certa influncia. O aprofundamento desse estudo vai conquistando novos espaos
e pesquisadores e se afirmando como literatura paralela e contempornea
comunidade joanina, como tambm forma de pensar e de estruturar a mensagem.
Aprofunda-se tambm a relao do QE com as chamadas cartas joaninas. 28 Veremos
no ponto seguinte justamente o contexto no qual surgiu a composio do QE.

1.2 A comunidade joanina e o seu ambiente scio-poltico-culturalreligioso no I sculo d. C.

O QE produto literrio do seu tempo e do seu espao. O autor quer narrar a
vida, morte, ressurreio e ensinamentos de Jesus segundo e direcionado s realidades
e necessidades do seu lugar e momento histrico. A mensagem do evangelista ,
portanto, influenciada e moldada pela situao em que sua comunidade vive. Por que
o autor escreveu esta narrativa de determinada maneira? Por que incluiu certos fatos?

28

TUI, Jos-Oriol, Escritos Joaninos e Cartas Catlicas, p. 138-145.

37

Por que omitiu outros? Encontramos as respostas a estas perguntas ao examinarmos o

contexto social, poltico, cultural, religioso da comunidade joanina. o conhecimento
deste contexto que nos ajudar a entender melhor a natureza e o sentido do Jesus do
autor joanino. Inclusive entenderemos melhor por que escreveu em 20,31: Esses foram
escritos para crerdes que Jesus o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo,
tenhais vida em seu nome.

Primeiro, num contexto mais amplo, precisamos compreender o contexto

histrico e poltico no qual deve ser investigado o QE. O livro foi escrito no final do
sculo I do Imprio Romano. Augusto (antes Otaviano), filho adotivo de Jlio Csar,
tornou-se primeiro imperador romano depois do colapso da repblica romana e da
suposta cessao das guerras civis que dominaram a vida e a poltica durante pelo
menos a segunda metade do sculo I a.C. Nesse perodo, portanto, que nasceu Jesus
e viveu a comunidade joanina. Do ponto de vista de Roma e das poucas autoridades
romanas do sculo I que teriam ouvido falar deste grupo, Jesus e os movimentos
subseqentes reunidos em torno dele eram grupos judaicos do Oriente. Para Roma,
escreve A. Overman, os movimentos de Jesus faziam parte do imprio do Oriente.
Estavam entre os povos, lnguas e culturas diferentes com os quais Roma entrou em
conflito a partir do fim do sculo II a.C. os seguidores de Jesus e as comunidades a ele
congregadas viviam na fronteira do Imprio. O Oriente crescia em importncia
econmica e poltica para Roma. 29

29

Andrew Overman diz que um exemplo desse crescimento se v na carreira e nas realizaes de
Pompeu, o Grande, que, se dizia, pacificou o Oriente, reorganizou-o administrativamente, f-lo seguro
para comrcio e viagens e governou terras orientais to longnquas quanto o rio Eufrates para a rbita
e o controle de Roma. Cf. OVERMAN, Andrew J. Igreja e Comunidade em crise, p. 16.

38

1.2.1. A diversidade de grupos e movimentos (cristianismos)

Desse contexto histrico-poltico maior vamos ao menor e mais especfico.
Perguntamo-nos como era a situao cultural, religiosa e social antes e aps a guerra
dos judeus na Palestina do I sculo d.C. Sabemos que o perodo que se seguiu
guerra judaica de 66-70 d.C. foi decisivo para a formao da simblica religiosa que
recriaria o judasmo (javismo) e as novas formas de cristianismo. As recentes
pesquisas exegticas dialogam com as cincias sociais, (como a antropologia cultural,
a sociologia, a psicologia, a lingstica) para descobrir e compreender mais a fundo as
estruturas existentes na poca da comunidade joanina, que condicionaram sua atuao.
A identidade da comunidade do QE foi um processo que lentamente se organizou no
confronto e dilogo com tantas foras contrrias e em mudana. 30 Elaine Pagels
chega a afirmar que os documentos encontrados em Nag Hammadi foram escondidos,
enterrados nos penhascos, porque seriam parte (causa, reflexo) de uma disputa crtica
na formao do incio do cristianismo. O que nos faz reconhecer que nos primrdios
do cristianismo existia diversidade de textos, opinies, concepes, grupos. As foras
existentes nos grupos de ento, segundo Pagels, desempenharam um papel
predominante na rejeio de outros pontos de vista como herticos e na uniformizao
da verdade, ou da ortodoxia, como no caso da tradio catlica que se
institucionalizou radicalmente insistindo que s poderia haver uma nica igreja e fora
dela, no h salvao. 31 Apenas os membros desta igreja so os cristos ortodoxos
(do pensamento correto). Quem quer que desafiasse o consenso, argumentando a
favor de outras formas de ensinamento cristo, era declarado herege e expulso. Assim,
neste seguimento, quando os ortodoxos obtiveram apoio militar, algum tempo depois
30

31

R. Brown pesquisou profundamente a histria da comunidade joanina. Ele mostra a evoluo e as

etapas na formao da comunidade no seu livro A comunidade do Discpulo Amado (1979).
Atribui-se a Ireneu de Lio a frase Extra ecclesiam nulla salus, contudo no existe uma comprovao
histrica e documentria que realmente seja ele mesmo o autor desta frase.

39

de o imperador Constantino tornar-se cristo no sculo IV, o castigo para quem se

desviasse do pensamento correto (da ortodoxia), era a classificao de heresia e a
excluso da comunho. 32 Aprofundaremos isso mais adiante. 33 Continuemos a
verificar como foi o surgimento desta diversidade de grupos e dos conflitos nos incios
do cristianismo primitivo.

Os anos que se seguiram mais ou menos 30 at o final do sculo I definiram

as estratgias das expresses e formas religiosas (diversas) subsistentes. A guerra
ocasionou o desaparecimento de muitas seitas e movimentos menores, mesmo que
alguns elementos de escritos apocalpticos subsistiram numa nova dispora. Os
zelotas, derrotados militarmente, saem de cena, embora alguns focos de resistncia
armada judia ainda continuem se manifestando at 135; mas no temos confirmaes
documentrias ou histricas de que exista continuidade dos zelotas para estas novas
revoltas. Com o Templo destrudo e a funo sacerdotal acabada fundamentos do
poder, os saduceus desapareceram definitivamente. Os essnios, retirados no deserto
de Jud, talvez participaram da guerra, mas foram destrudos, todavia deixaram um
legado de escritos nas grutas de Qumran. Os samaritanos submergem na histria como
um grupo menor e permanecem at os dias de hoje sem muita expresso. Os fariseus
so os nicos que se estabelecem e se fortalecem depois do 70-ps guerra como um
movimento que d maior importncia piedade e ao amor Torah. Nasce o judasmo

32
33

Cf. PAGELS, Elaine, Os Evangelhos Gnsticos, xviii-xxi.

Como exemplo desta questo na poca em relao ao QE, cito Ireneu de Lio que escreveu a
Heraclio, o qual j se tinha apropriado deste evangelho, interpretando-o dentro do sistema teolgico
gnstico: Tu, carssimo, nos tinhas pedido que expusssemos as doutrinas secretas dos discpulos de
Valentim, e mostrssemos as divergncias que h entre eles e os refutssemos. Mas, se para a simples
exposio foi suficiente um livro, foram necessrios vrios para a refutao. (...) Neste terceiro livro
aduziremos as provas tiradas das Escrituras para te fornecer argumentos oportunos para refutar
completamente todos os que de qualquer forma ensinam a mentira. IRENEU DE LIO, Contra as
heresias, Livro III, p. 245. Parece que inicialmente os cristos de tendncia gnstica aceitavam mais
facilmente o QE do que os cristos no-gnsticos. Diante disso era preciso garantir sua ortodoxia.

40

formativo34 em Jmnia por volta do ano 90 que significa a nova imagem e identidade
do judasmo.35 Nesse lugar acontece um snodo que define o cnon da Bblia hebraica
e exclui quem no se enquadra nas suas novas regras fixadas. Podemos dizer que o
rabinado quem comanda e institucionaliza o judasmo conseguindo se impor tambm
fora da Palestina, na dispora. 36 Com o passar do tempo surge a Mishnah e o Talmude,
produtos dessa nova religiosidade e interpretaes dos rabis fariseus. 37 nesse
contexto que o cristianismo tenta afirmar-se, num movimento que tenta se impor, em
meio a uma pluralidade judaica de movimentos e expresses que tornam cena. 38
Assim escreve Paulo R. Garcia:

O perodo que cerca o movimento de Jesus em especial do

segundo sculo a.C. at o segundo sculo d. C pode ser
considerado como um perodo de uma riqueza e, ao mesmo
tempo, de uma conflitividade sem par na histria do judasmo
e da cultura israelita-judaica.39

Podemos dizer que o cristianismo luta para se afirmar no somente diante do

desafio da nova configurao judaico-farisaica, mas tambm diante de outros

34

35

36

37
38

39

Este termo judasmo formativo de uso comum atualmente entre os estudiosos do judasmo e foi
criado por Jacob Neusner, dedicado especificamente ao aprofundamento do judasmo antigo. Neusner
entende por judasmo formativo o perodo que comea com o a elaborao da Mishnah no 2 sculo
depois de Cristo at a composio final do Talmud no 6 sculo depois de Cristo.
Seguimos neste trabalho exatamente esta compreenso de judasmo formativo que defendida na tese
do Prof. Paulo Roberto Garcia (Tese doutoral O Sbado do Senhor teu Deus. O Evangelho de Mateus
no Espectro dos Movimentos Judaicos do I Sculo, p. 44-49). Na perspectiva da sua proposta tambm
aceitamos aqui esta definio, mesmo com crticas a NEUSNER, pois consideramos tardio demais o
nascimento deste tipo de judasmo. Ele nasceu bem antes do perodo que Jacob Neusner estabelece.
Pierre Grelot, um estudioso do judasmo da poca de Jesus, diz que a reforma que os doutores fariseus
ou mais exatamente, os da escola de Hillel ali operaram, foi recebida em toda parte sem
contestao, tanto no Egito de lngua grega como na Mesopotmia de lngua aramaica, onda as
comunidades judaicas eram numerosas e muito florescentes. A academia de Jmnia foi acrescida de
um tribunal (Beth dn) que herdou, por fora das circunstncias, uma parte dos poderes outrora
confiado ao Sindrio. Cf. GRELOT, P. A Esperana Messinica no Tempo de Jesus, p. 142.
NEUSNER, J. The formation of Rabbinic Judaism: Yavneh form A.D. 70-100, ANWR II., 19.2, p.3-42.
Paulo R. Garcia escreve que o judasmo formativo escondeu muitas tradies que reapareceram na
mstica judaica novamente depois de 4 sculos. Muitos movimentos e grupos conservaram suas
memrias mesmo depois da destruio do Templo em 70 d.C. Cf. GARCIA, Paulo Roberto. Jesus, um
Galileu frente a Jerusalm: Um olhar histrico sobre Jesus e os Judasmos de seu tempo, p. 264.
Id., p. 266.

41

cristianismos. Como escreve Nstor O. Mguez em seu artigo,40 comunidades crists

se formaram e se fortalecem antes da guerra. Algumas se dispersaram e buscaram
refgio em aldeias crists da Galilia e do sul da Sria. Certamente por ali encontraram
outras fontes literrias e entraram em contato com outras expresses de cristianismos.
Tudo isso influenciou e determinou o rumo das comunidades crists primitivas e os
textos que da surgiram. Para ns interessa descrever as origens da comunidade que
chamamos de joanina por ter Joo, o discpulo amado de Jesus, como seu fundador.

O movimento de Jesus, continua Paulo R. Garcia, teve grande impulso,

conforme o evangelista Lucas, no dia de Pentecostes (At 2,1-36), o anncio da BoaNova comeou com ardor e vigor seguindo a ordem dada por Jesus de evangelizar nas
sinagogas da Galilia (Mc 1,14) depois da Ressurreio (Mc 14,28; 16,7; Mt 28,10).
Esta primeira etapa do anncio da Boa-Nova do Reino entre os judeus (dos anos 30 a
40), segundo Carlos Mesters e Francisco Orofino, termina com a crise provocada pela
poltica do imperador Calgula (37-41) e pela perseguio dos cristos por parte do
rei Herodes Agripa (41-44).41 Estas primeiras comunidades, antes e depois da morte
de Jesus, eram sustentadas e animadas por missionrios ambulantes (Mt 10,8; Lc
10,9). O crescimento, tanto geogrfico como numrico, obrigou estas comunidades a
se organizarem com novas lideranas (At 6,2-6; cf. Lc 9,1-6; 10, 1-9.17-24; Mt 10,515; Mc 6,7-13).

J nesta primeira etapa, onde os evangelhos tm sua origem, aparecem

divergncias. Num extremo havia o grupo ao redor de Estvo, ligados aos judeus da
dispora (leitura da Bblia para incultur-la no mundo helenista) e no outro, havia o

40
41

MGUEZ, Nestor O. Contexto sociocultural da Palestina. In: RIBLA 22, p. 32.

MESTERS, Carlos e OROFINO, Francisco. As primeiras comunidades crists dentro da conjuntura da
poca As etapas da histria, do ano 30 ao ano 70. In: RIBLA 22, p. 35.

42

grupo dos judeus ligado aos escribas e fariseus de Jerusalm (defendiam a fidelidade
estrita lei de Moiss e Tradio dos Antigos Mc 7,5; Gl 1,14). Entre estes dois
extremos existem outros grupos: alguns ligados s comunidades da Galilia (cf. Mc
16,7; 14,28), outros ligados a Tiago e aos irmos de Jesus (cf. Mc 3,31-34; Gl 1,19;
2,9; At 12,17; 21,28), outros ainda aos samaritanos (cf. Jo 4,39-42). Esta variedade de
grupos e tendncias revela a riqueza da vivncia da Boa-Nova do Reino, mas tambm
mostra que existiam conflitos e tenses que se acentuavam cada vez mais.

1.2.2 A situao poltica-cultural-social da Palestina no I sculo

A conjuntura poltica na Palestina tomou propores graves durante o governo
do Imperador Calgula. Muitas revoltas e levantes aconteceram entre os judeus nesse
perodo. O sentimento anti-romano cresceu perigosamente fazendo ressurgir novos
movimentos nacionalistas. A rebelio contra Roma foi se fortalecendo. O Zelo pela
Lei e pelo Templo aumentou. Os zelotas se organizaram e movimentos messinicos
surgiram. Essa nova conjuntura poltica e social repercutiu, logicamente, nas
comunidades crists que, por causa disso, iniciaram misses para fora da Palestina
(sia Menor, Grcia e Itlia). 42 No ano de 68 com o imperador Nero surgem novas
revoltas e at golpes militares. Vespasiano enfim vence e assume o poder romano e
seu filho Tito destri o Templo de Jerusalm em 70. A estas alturas os apstolos da
primeira gerao j morreram e as comunidades crists entram numa nova fase. Novas
perseguies aos cristos dilaceram as comunidades e isso tudo coloca em crise a
identidade de muitos grupos. Nesse contexto, judeus e cristos se dividem mais
radicalmente e se tornam inimigos, ao invs de se unirem para resistirem opresso
romana. Depois do ano 70, muitas doutrinas e religies diferentes, tanto gnsticas
42

Id., p. 35-39.

43

como mistricas, comeam a invadir o Imprio Romano. Carlos Mesters e F. Orofino

descrevem muito bem esta realidade plurirreligiosa que se vivia no final do I sculo:

O que mais impressiona e chama a ateno nestes primeiros

quarenta anos da histria das comunidades crists a
diversidade de grupos, movimentos, tendncias e doutrinas.
Parte dessa diversidade herana do judasmo: Fariseus (At
15,5), Joanitas (19,1-7), Proslitos (At 13,43), Tementes a
Deus (At 10,1; 18,7; 22,12), Samaritanos (At 8,5-6; Jo 4,3940), movimentos messinicos (Mt 24,4-5.23-24), os falsos
irmos (Gl 2,4; 2Cor 11,26), os chamados Balaamitas (Ap
2,14), desconhecidos para ns, e outros. Parte vem da origem
diversificada de pessoas e lugares; comunidades fundadas por
Jesus na Galilia, outras fundadas por Paulo, Apolo, Pedro ou
Cefas (1Cor 1,12), outras ligadas a Joo, a Tiago (At 12,9;
21,18; Gl 1,19; 2,9) e aos irmos de Jesus (cf. Mc 3,31-35).
Outra parte fruto da insero no mundo helenista e da
assimilao da sua cultura na vida das comunidades:
Nicolatas (Ap 2,6), Gnsticos (Cl 2,16-19). No fcil
reconstruir o iderio exato de todos estes movimentos e
grupos. Uns so aceitos com naturalidade, outros so
condenados como herticos.43

Encontramos nos Evangelhos sinais que demonstram essas divises e

diversidade de grupos dentro das comunidades que produziram o texto. Notamos
problemas internos e externos que precisam ser resolvidos, problemas teolgicos e
culturais que precisam ser esclarecidos. No QE nota-se uma surpreendente quantidade
de dados que oferecem a possibilidade de compor uma representao da natureza e da
43

Id., p. 43. Flavio Josefo, historiador judeu do sculo I d.C. descreve tambm muitas das escolas mais
populares do judasmo de seu tempo: os essnios, em geral associados aos habitantes de Qumran e aos
Manuscritos do mar Morto, os fariseus, os saduceus e um grupo revolucionrio, a quarta filosofia
(Guerra Judaica II, 119-66; Antiguidades judaicas XVIII, 11-17). Alm desses, Josefo descreve
alguns grupos menos oficiais, grupos populares que tambm alegavam ter tradies, heris e, acima
de tudo, expectativas para Israel. Esses grupos eram variadamente classificados como bandidos,
rebeldes, movimentos populares, sicrios ou mesmo zelotas. Outros grupos associados ao Templo,
como os samaritanos e numerosos grupos apocalpticos no mencionados por Flvio Josefo. Cf.
OVERMAN, Andrew J., Igreja e Comunidade em crise, p. 18-19.

44

histria da comunidade. Particularmente encontramos no captulo 8 do QE um

declarado conflito entre Jesus e os judeus que reflete claramente o quanto a
comunidade se enfrentava com grupos divergentes no seu seio e no seu trio, isto ,
dentro dela e fora dela. Controvrsias teolgicas que ameaavam destruir e dilacerar a
unidade da comunidade, pois na percope 8,31-59 chegam a violncia, levando
excluso os que no aceitavam nem acreditavam em Jesus do jeito dos joaninos.44

1.2.3 As razes e as idias da comunidade joanina neste contexto

(Gnosticismo, Qumran, Judasmo, Seguidores de Joo Batista)
As motivaes que encontramos no texto do QE so de defesa e afirmao na f
em Jesus Cristo, como que proclamando veementemente isso aos contrariadores:
Esses foram escritos para crerdes que Jesus o Cristo, o Filho de Deus, e para que,
crendo, tenhais a vida em seu nome (20,30-31). Como adeso a uma pessoa, a f
sujeita mudana, a evolues e aprofundamentos, uma atitude viva e dinmica.45
Nota-se e sente-se nestes versculos a necessidade de confirmar a f dos membros da
comunidade, talvez provados e abalados por doutrinas, idias, interpretaes
diferentes e perigosas que tomam conta das comunidades e tornam difcil a confisso
de f. Ora, somente na proclamao da f em Jesus, Cristo, Filho de Deus, que se
pode encontrar a vida plena. Da verdade confessada na f em Jesus vida plena. Se
algum se afastar da verdadeira f, tambm se afastar da fonte da verdadeira vida.46
44

45

46

R. Brown, no seu livro A Comunidade do Discpulo Amado, p. 74-95, identifica trs grupos que esto
presentes na comunidade joanina: O primeiro seria aquele formado pelos que conseguiram se manter
na sinagoga e no foram expulsos. Evitavam confessar publicamente que Jesus era o Cristo (cf. Jo
9,20-22; 12,42). O segundo grupo seria composto por cristos reconhecidos publicamente, contudo
tinham divergncias teolgicas doutrinrias que os cristos joaninos consideram inaceitveis (cf. Jo
6,60-66). O terceiro grupo estaria representado pelos nomes da lista dos doze apstolos, exceto Judas
Iscariotes (Pedro, Andr, Filipe, Tom, Judas e Natanael). O autor do QE parece insistir num contraste
entre duas figuras paradigmticas dos discpulos de Jesus: Simo Pedro e o Discpulo Amado.
Poucas vezes o autor do QE usa o substantivo f, usa mais o verbo crer (98 vezes). A atitude de
crer uma exigncia fundamental para o seguidor de Jesus na comunidade joanina.
RUBEAUX, Francisco. As razes do Quarto Evangelho. In: RIBLA 22, p. 65.

45

Portanto a comunidade precisa definir-se, decidir suas verdades. Diante da real

ameaa de diviso se exige uma confirmao de f, uma carta de identidade. 47

As idias gnsticas circulavam entre os pensadores e se difundiam. No tinha

sistematizao nem se constitua em movimento organizado, mas havia basicamente
uma viso e idias que invadiram aos poucos as maneiras de pensar da poca. 48 A
comunidade joanina provavelmente teve contato e recebeu influncia disto. 49 Deste
pensamento gnstico baseado no dualismo grego de esprito e matria e na
necessidade de se ter um intermedirio entre a humanidade e a divindade, surgem
vrias teorias teolgicas e alguns grupos comeam tambm a querer reler o evento
Jesus de Nazar com os conceitos prprios deste modo de pensar. possvel que a
comunidade do QE quisesse expressar a mensagem evanglica num vocabulrio
prprio aos gnsticos, mas, se o fez, foi para reforar diante da gnose as afirmaes de
f como a criao, a redeno, que so obras do mesmo logos (Prlogo). A escola
joanina insiste ainda na encarnao como realidade histrica e inseparvel da pessoa

47

48

49

Senn Vidal escreve que a concluso do QE (20,30-31) tinha uma inteno etiolgica, de
justificao da f comunitria em Jesus como profeta messinico (no de tipo poltico) que era a
confisso fundamental dos grupos joaninos dos primeiros tempos da comunidade. Cf. VIDAL, S., Los
escritos originales de la comunidad, p. 18.
Gnosticismo a viso de mundo baseada na experincia de Gnose, que tem por origem etimolgica o
termo grego gnosis, que significa "conhecimento". Mas no um conhecimento racional, cientfico,
filosfico, terico e emprico (a "episteme" dos gregos), mas de carter intuitivo e transcendental;
Sabedoria. usada para designar um conhecimento profundo e superior do mundo e do homem, que
d sentido vida humana, que a torna plena de significado porque permite o encontro do homem com
sua essncia eterna, centelha divina, maravilhosa e crstica, pela via do corao. uma realidade
vivente sempre ativa, que apenas compreendida quando experimentada e vivenciada. Assim sendo
jamais pode ser assimilada de forma abstrata, intelectual e discursiva.
Enfatizamos somente como as formas gnsticas de cristianismo interagem com o QE e o que isto
nos diz sobre as origens do cristianismo sem considerar a questo sobre as origens do gnosticismo.
Podemos, contudo, reconhecer o Gnosticismo pela presena de elementos tais como: o dualismo
metafsico; a existncia de seres intermdios entre Deus e o homem; a interveno destes seres na
produo do mal; o mundo material considerado como mal; o conceito da alma como prisioneira da
matria, a necessidade do conhecimento adquirido por revelao para libertar a alma e conduzi-la
luz; a limitao do nmero dos que podem chegar a esta revelao; a figura e a funo do revelador
que salva. O gnstico sabe o que ramos e o que seremos; de onde viemos e para onde vamos; de onde
somos resgatados; o que nascer e o que renascer. O conhecimento est centrado no sujeito que
conhece; conhecer essencialmente conhecer-se, ou seja, reconhecer o elemento divino que constitui
o prprio ser e, atravs deste conhecimento, chegar salvao. Cf. PONGUT, Silvestre. El
Evangelio segn Juan. Cartas de San Juan, p. 63-64.

46

de Cristo.50 Essas insistncias caractersticas do QE so, na verdade, definies de

identidade diante das teorias gnsticas a respeito de Jesus. Segundo Elaine Pagels, era
necessrio defender-se contra essas teorias, por isso se forjavam armas teolgicas e se
declarava publicamente o seguimento das linhas da sucesso apostlica, visto que
tambm a autoridade eclesistica estava ameaada e os prprios membros da
comunidade propagavam idias contrrias:51

Joo afirma, explicitamente, que escreve para que creiais e

para que, crendo, tenhais vida [em nome de Jesus]. Joo se
ope incluso do que o Evangelho de Tom ensina: que a luz
divina

brilha

no

em

Jesus,

mas,

pelo

menos

potencialmente, em todos ns. Tom encoraja o ouvinte no

tanto a acreditar em Jesus, conforme Joo exige, como a
buscar conhecer Deus por meio da prpria capacidade que lhe
foi divinamente concedida, visto que somos todos criados
imagem de Deus. Para os cristos de geraes posteriores, o
Evangelho de Joo ajudou a criar as bases de uma igreja
unificada, coisa que Tom, com sua nfase na busca de Deus
pelo indivduo, no fez. (...) A primeira gerao de leitores
(entre os anos 90 e 130, aproximadamente) no chegou a um
acordo sobre ele ser um evangelho autntico ou falso, e se
devia fazer parte do Novo Testamento. Seus defensores entre
os primeiros cristos o respeitavam como o evangelho do
logos o evangelho da palavra ou razo (logos, em grego)
divina e escarneciam dos que se opunham a ele como
irracionais (alogos). Seus detratores, por outro lado,
50
51

RUBEAUX, Francisco. As razes do Quarto Evangelho. In: RIBLA 22, p. 65.

No sabemos se a comunidade do QE e os lderes da mesma enfrentavam declarados confrontos com
as autoridades eclesisticas, mas supomos que existiam reais conflitos quanto autoridade e ao
governo da igreja dos primeiros anos do cristianismo com o qual o evangelista do QE teve que
enfrentar, como no tempo de Ireneu. Citamos em seguida o que Elaine Pagels escreveu sobre isso:
As convices e posies religiosas de Ireneu como as de seus rivais gnsticos influenciaram, de
modo recproco, umas s outras. Se determinados gnsticos opunham-se ao desenvolvimento da
hierarquia na igreja, no devemos reduzir o gnosticismo a um movimento poltico erigido contra esse
desenvolvimento. Os seguidores de Valentino partilhavam uma viso religiosa da natureza de Deus
que consideravam incompatvel com a direo emergente na Igreja catlica e por isso resistiram a
ela. As convices religiosas de Ireneu, ao contrrio, coincidiam com a estrutura da igreja que
defendia. Cf. PAGELS, Elaine. Os Evangelhos Gnsticos, p. 48-51.

47

salientaram que a narrativa de Joo difere consideravelmente

das de Mateus, Marcos e Lucas.52

Tambm de nosso conhecimento que ainda com o judasmo rabnico de Jmnia

ou judasmo formativo a comunidade joanina teve que se confrontar e defender. O
texto joanino refere-se a expulso dos cristos das sinagogas (9,22; 12,42; 16,2);
atitude essa tomada por esse judasmo oficial de Jmnia, que possivelmente, chegou a
incluir os cristos (nozrim minim) entre as 18 bnos, tratando-os como hereges. O
QE quis ser talvez uma resposta segura diante desta situao que viviam. Certamente
os cristos que eram ameaados e perseguidos encontrariam consolo nas declaraes
do autor do QE, sobretudo nas passagens que dizem que embora odiados pelo
mundo, o amor que Deus sente por eles era permanente e incomparvel; que tinham
moradas, muitas delas, para eles junto do Pai.

Segundo Vidal a separao do seio do judasmo criou um grande trauma para

os grupos joaninos, porm, teve tambm o sentido do trauma do nascimento a uma
nova existncia, uma nova configurao, separada das prticas do judasmo (70 80
d.C. aprox.). Sua vida e sua estrutura tiveram que se fortalecer. Mais do que
renovao interna, o que aconteceu foi superao e, substituio do mesmo. E neste
contexto, Jesus apresentado como algum que traz e pratica um novo culto do
templo (2,18-21), das festas (1,29), do sbado (5,9-16; 9,13-34), dos ritos de
purificao (2,6; 13,6-10). Os textos evanglicos como um todo, atesta Vidal, refletem

52

Cf. PAGELS, Elaine. Alm de toda crena. O desconhecido Evangelho de Tom, p. 42-43. Certos
temas surgidos neste pargrafo, como a aceitao do QE no seio da igreja nascente e as suas
diferenas com os Sinticos, sero mais aprofundadas nos captulos seguintes da nossa pesquisa.

48

bem esta situao de denncia e juzo, resultados da tensa polmica contra as

autoridades judias (no caso, os fariseus). 53

Perguntamo-nos se tambm as idias dos membros da comunidade de Qumran,

chamados essnios, influenciou a comunidade joanina ou se ambos reagem a um tema
em comum. notvel, porm, a presena do estilo qumrnico no texto joanino. O
autor do QE parece mesmo usar do referencial terico dos essnios: o dualismo entre
o bem e o mal, da luz e das trevas, da verdade e da mentira, da vida e da morte, um
anglico prncipe da Luz ou o esprito da verdade dirigindo os filhos da luz contra os
filhos das trevas; a Lei como gua vivificante, etc. Com esse modo de compreenso se
procurou tambm declarar a f em Jesus na comunidade, entretanto notamos que
existem enormes diferenas entre o QE e Qumran. Em sntese, podemos dizer que
para os membros da comunidade de Qumran o Mestre de Justia centra a sua reforma
na Lei de Moiss e visa criar um grupo de puros, isolados dos filhos da iniqidade.
Enquanto que para o autor do QE Jesus Cristo quem revela o rosto do Pai e Ele
mesmo quem convida a todos a se tornarem filhos de Deus pela adeso da f (Jo 1,1213). Haveria alguns na comunidade joanina que teriam pertencido ao grupo de
Qumran?54 Teriam eles entrado na comunidade joanina depois da destruio de
Qumran na poca da guerra judaica ps-70? Buscava-se um dilogo com esses de
dentro usando do vocabulrio e mtodos prprios dos essnios? Constata-se que os
textos do QE apresentam traos de releituras na perspectiva qumrnica, portanto
tambm com Qumran existiu um dilogo e uma discusso.

53
54

Cf. VIDAL, Senn, Los escritos originales de la Comunidad, p. 44-46.

Raymond BROWN tambm reconhece paralelos entre o QE e o pensamento de Qumran. Segundo ele,
os judeus que trouxeram estas idias para a tradio joanina podem ter sido seguidores de Joo
Batista, cujo ministrio o levou para a contigidade geogrfica de Qumran no tempo em que ela
florescia, e cuja pregao tinha caractersticas comuns importantes com o pensamento e com a prtica
de Qumran. Cf. BROWN, Raymond. A Comunidade do Discpulo Amado, p. 31.

49

E o que dizer da tenso que se nota no QE com os chamados seguidores de Joo

Batista (1,6-8.15.19.39; 3,26-30; 5,33-36; 10,41)? Houve realmente um combate com
eles e entre eles? No temos certeza da origem nem do momento histrico em que
entraram na comunidade joanina, mas se v que conflitos existiram em alguma fase da
comunidade. Vidal diz que estes relatos tinham como centro de interesse legitimar os
membros dessa comunidade diante dos grupos batistas como superiores. A figura
mesmo de Joo Batista parece cristianizada. Ele rejeita para si ttulos profticos que
a tradio sintica lhe aplica, rebaixando-se a si mesmo a um simples testemunha
da superioridade de Jesus. Para diminuir a fora das objees dos seguidores do
Batista, no se narra o batismo de Jesus, efetuado por Joo; faz-se referncia a ele
somente como sinal de reconhecimento de Jesus por parte de Joo. Assinala-se assim
a substituio do rito batista (de Joo) pelo cristo (de Jesus). 55 Isso se deu em meio a
conflitos e discusses nas primeiras fases do desenvolvimento da comunidade joanina.

1.2.4 Concluses aps a anlise dos contextos

Resumindo o que vimos at aqui podemos dizer que a comunidade joanina foi se
formando definitivamente aps o ano 70 d.C. 56 O texto do QE marcado pelo racha
criado pela Academia de Jmnia, nos anos 80-90 d.C. Vive-se em srios conflitos
teolgicos, eclesiais e sociais. A cristos perseguidos, abalados nas suas convices,
ameaados de morte, o autor do QE reafirma o valor da f e reconstri a sua
identidade. O escrito destina-se aos crentes (ad intra), mas guarda uma dimenso
missionria (ad extra). As comunidades esto implantadas em lugar onde a presena
55
56

Cf. VIDAL, Senn, Los escritos originales da la Comunidad, p. 15-16.

A propsito de formao da comunidade, citamos John Ashton que concordando com Martyn, J. L.
apresenta trs perodos na histria da comunidade: um inicial, um intermdio e um final. O perodo
inicial inclui a aceitao de um grupo messinico na comunidade da sinagoga. No perodo intermdio
parte do grupo nasce como uma comunidade separada fazendo experincia de dois traumas principais;
a expulso da sinagoga e o martrio. O ltimo perodo caracterizado por um movimento em direo a
configuraes sociais e teolgicas fixas. Cf. ASHTON, John Comprendere il Quarto Vangelo, p. 166.

50

judia muito forte, principalmente o judasmo rabnico, novo, que est se estruturando
com toda a fora aps a destruio do Templo. O fato de o QE explicar costumes e
traduzir palavras da cultura judaica requer um lugar onde existe tambm uma presena
helenstica significativa. A escola joanina no final do I sculo se teria aberta a esta
realidade e contexto maior onde vivia.

R. Brown destaca cinco fases da trajetria histrica da comunidade joanina.57 A

primeira fase situa-se entre os anos 30 e 50. Compreende o perodo de transmisso
oral da tradio e da pregao do evangelho, quando nasce a comunidade. Muitos
judeus, inclusive alguns seguidores de Joo Batista, aceitaram Jesus como o Messias,
como tambm os samaritanos se juntam a este grupo nesta fase. A alta cristologia da
preexistncia de Jesus, prpria do QE, desenvolveu-se neste perodo. A segunda fase
compreende os anos 50 a 70. Esta alta cristologia, nesta fase, custou a expulso dos
cristos joaninos do Templo e das sinagogas. A ruptura com os judeus ortodoxos lhes
trouxe conseqncias negativas como a rejeio e o desprezo. Foi nesse perodo que a
comunidade se abriu ao mundo pago (cf. At 6 11; Jo 4,50). Desenvolveu-se
tambm a alta cristologia em oposio aos discpulos que se apegaram a Joo Batista.
A comunidade se fortifica e se anima na vivncia do batismo e da eucaristia,
realidades que no existiam na comunidade judaica ortodoxa. A comunidade joanina
vai assumindo identidade prpria. A terceira fase, os anos 70 a 90, surge aps a
guerra judaica ps-70. Talvez nessa poca que a comunidade joanina se fez presente
no Norte da Palestina, na Sria e em outras localidades. Acontece tambm nesse
perodo a assemblia de Jmnia, surge o rabinismo; os cristos so expulsos da
sinagoga e perseguidos (cf. 9,22; 11,53-54; At 8,4). Nesta fase se encontra o primeiro

57

Raymond BROWN, Introduo ao Novo Testamento, p. 508-510. Pablo RICHARD baseia-se tambm
em Brown, Chaves para uma re-leitura histrica e libertadora, p. 24-26.

51

esboo do QE (sem a forma atual). Perodo de divises, discusses e cismas, talvez se

discute

opinies

contrrias

alta

cristologia,

desvirtuando

evangelho,

espiritualizando-o. Provavelmente essa crise tinha a ver com as idias gnsticas. Essa
crise mexeu com as bases da tradio e exigiu mais capacidade de reflexo e dilogo.
Na quarta fase, de 90 a 110, so escritas 1Jo e 2Jo com a finalidade de reagir s
tendncias que ameaavam a unidade e a comunho da comunidade. Enquanto um
grupo colocava destaque na humanidade de Jesus e seu comportamento tico, o outro
no aceitou essa insistncia e acabou se desvinculando (cf. 1Jo 2,18-19). A crise foi
superada e surgiu o trabalho de aproximao das diferentes tradies crists. Teria
sido nessa poca que se escreveram Jo 21 e 3Jo? Provavelmente. E a quinta fase, 110
a 120, na qual a alta cristologia aceita pelas outras comunidades apostlicas e
integrada na igreja apostlica sob a autoridade de Pedro. A Igreja como um todo se
enriquece com as reflexes teolgicas e cristolgicas de ambas as tradies. A
integrao da tradio do discpulo amado na tradio apostlica salva o QE com toda
a sua riqueza.

Brown nos alerta que todo o QE deve ser lido em nveis diferentes, de modo que
ele nos narre, tanto a histria de Jesus, quanto a da comunidade que cria nele. Isso j
foi afirmado tambm por J. L. Martyn. Compreender que o QE se formou em fases
sucessivas resultado de todo esse processo histrico da pesquisa de tantos estudiosos
deste Evangelho. O prprio Brown resume sua teoria da histria da comunidade
joanina utilizando os resultados dos estudos cientficos do QE:

Primeiramente,

os

evangelhos

nos

falam

como

cada

evangelista concebia Jesus e o apresentava a uma comunidade

crist no ltimo quartel do primeiro sculo, apresentao essa
que nos d indiretamente uma viso da vida da comunidade,

52

no tempo em que o evangelho foi escrito. Em segundo lugar,

atravs da anlise das fontes, os evangelhos nos revelam algo
sobre a histria pr-evanglica do ponto de vista cristolgico
do evangelista. Indiretamente, eles tambm revelam algo sobre
a histria da comunidade, antes, no comeo do sculo,
especialmente se as fontes usadas pelo evangelista fazem parte
da herana da comunidade. Em terceiro lugar, os evangelhos
oferecem meios limitados para reconstruirmos o ministrio e a
mensagem do Jesus histrico.58

Com todas essas teorias at aqui apresentadas, adquirimos um conhecimento

geral sobre a situao da vida da comunidade, sua origem e desenvolvimento. difcil
descer aos detalhes e para todos os estudiosos do QE so hipteses e teorias.
Aprendemos ainda que devemos evitar dedues demasiado imaginativas sobre a
histria e a evoluo da comunidade e do texto evanglico tal qual temos hoje.
partindo, porm, dessas pesquisas e teorias que continuamos nossa pesquisa.

1.3 A teologia e o estilo literrio joaninos

1.3.1 A composio primria do QE

O autor do QE realizou um trabalho semelhante ao dos Sinticos. Teve sua
disposio material que formava parte do acervo das tradies sobre Jesus e foram
sendo utilizadas na redao de sua obra. Nas palavras de Josep-Oriol Tni:

Por uma parte a linguagem e o estilo so muito peculiares e

unitrios, o que parece apontar para uma forte personalidade
literria. Por outro lado, o leitor tem a sensao de estar diante
de

um

escrito

pouco

elaborado,

com

freqentes

incongruncias, com fragmentos sem conexo que oferecem a

58

Cf. BROWN, Raymond. A Comunidade do Discpulo Amado, p. 15.

53

imagem de uma obra na qual a mensagem est alm do

veculo literrio que o aproxima do leitor. Este carter
paradoxal do evangelho de Joo parte de sua prpria
identidade.59

Esta obra no apresenta simplesmente um conjunto de dados e tradies sobre

Jesus, mas h um aprofundamento nestes dados e nestas tradies. E este
aprofundamento leva a um enriquecimento do sentido original da tradio, em funo
das questes e das preocupaes da comunidade qual este evangelho foi dirigido.
John Ashton sintetiza todas as teorias apresentadas pelos estudiosos nos ltimos
tempos da pesquisa joanina: Primeiramente a Fonte dos Sinais que foi provavelmente
um documento missionrio, designado a promover a f em Jesus como o Messias
prometido de Israel. Junto Fonte dos Sinais foi acrescentada uma Fonte da paixo,
um indefinido nmero de tradies do tipo sintico. O que organizou esse material (ou
os vrios autores ao longo dos anos iniciais da comunidade) agia como apologeta e/ou
pregador diante das novas realidades da mesma. Talvez no perodo que Brown chama
de Segunda Fase da composio. Novas intuies eram recolhidas em forma de
narraes e discursos que refletiam as situaes contrastantes, de controvrsia e de
profecia. Brown defende a teoria de que um homem s foi responsvel da composio
da atual configurao do Evangelho. Para atingir uma unidade estilstica que constitui
a notvel caracterstica do QE este nico homem fez diversos ajustes, alguns
decididamente menores, outros que comportavam mudanas considerveis. No final
desta chamada Segunda Fase o grupo joanino foi expulso da sinagoga. Esta
experincia foi recontada e construda em forma de dilogo (caps. 5, 8 e 10) e
narrao (cap. 9). Uma nova redao incorporou mais material novo, o que evidencia
a tenso vivida na comunidade joanina (cap. 6) e talvez a diminuio da hostilidade
59

TUI, Jos-Oriol. Escritos Joaninos e Cartas Catlicas, p. 26.

54

para com os judeus (cap. 11). A comunidade ento dedica mais ateno s prprias
questes internas. As alegorias do vinho (cap. 15) e aquela da porta e do pastor (cap.
10, 1-18) constituem expresso disso. A purificao do Templo, que originalmente
introduzia a narrao da Paixo, foi movida agora para a atual posio no captulo 2. 60
Portanto, a teologia e o estilo literrio que se reflete no QE foram obras de vrios
redatores. Muitos comentadores do QE dizem, porm, que um redator final foi
responsvel pela ordem que temos hoje e pelo acrscimo do ltimo captulo (21).

Para nossa pesquisa interessa mais especificamente o aprofundamento do

captulo 8, como j acenamos anteriormente. Nesse captulo (vv. 31-59) vemos um
relato de conflito e controvrsia, relido e recontado pelo evangelista para gerar
definies slidas, claras, que compuseram a identidade da comunidade joanina.

1.3.2 O marcante estilo de controvrsia e disputa (polmicas)

As controvrsias se encontram em 2,13-22; 5,16-47; 7,14-24; 7,25-31; 7,32-39;
8,21-20; 8,31-59; 10,22-39. Tais controvrsias ocorrem, em grande parte, por ocasio
de uma festa judaica. Assim, 2,13, festa da Pscoa; 5,1, uma festa dos judeus; 7,2, a
das Tendas; 7,14, quando a festa estava pela metade; 7,37, o ltimo dia da festa;
10,22, a festa da Dedicao. Existem algumas controvrsias que no esto delimitadas
quanto ao tempo (por ex. 7,25-31; 8,12-20.31-59), mas de fato, esto encaixadas de tal
forma nos dilogos que Jesus manteve no templo de Jerusalm, que podemos pensar
terem acontecido durante as festas ou, pelo menos, na redao atual do QE e situadas
no tempo das festas dos judeus. Com efeito, segundo o autor, a atuao de Jesus se d
preponderantemente na Judia, no na Galilia, e mais concretamente em Jerusalm.

60

Cf. ASHTON, John. Comprendere il Quarto Vangelo, p. 160-165.

55

Em todas essas controvrsias os interlocutores de Jesus so os judeus de

Jerusalm ou, mais concretamente, os fariseus. Do-se predominanteme em Jerusalm,
no Templo (2,14; 5,1; 14; 7,9.14.28.37; 8,20.59; 10,22-23). Os interlocutores de Jesus
esto de tal modo ligados no Templo que dificilmente se pode evitar a impresso de
que o conflito de Jesus com os judeus esteja intimamente ligado ao Templo e ao
culto. As festas judaicas so o locus theologicus por excelncia da teologia judaica.
Justamente a nesse contexto de festas que se podia, portanto discutir, questionar,
acusar, defender a teologia de ambas as partes em contraste.

As disputas de Jesus com os judeus de Jerusalm se centralizam em temas

doutrinais de acentuada importncia para o judasmo e com um aprofundamento que
no se encontra nas tradies sinticas: o templo (2,13-22; cf. 4,20-24); o sbado
(5,16-19; 7,14-24; cf. 9,14-16); a legitimidade do testemunho de Jesus (5,30-40; 8,1420); Moiss e Jesus (5,41-47; 7,18-24; cf. 1,17; 6,32; 9,28-29); a Escritura (5,39-40;
cf. 1,45); a lei (7,19; 7,51); a circunciso (7,22-24); a origem do Messias (7,25-31;
7,40-44; 7,45-52; cf. 12,34); a filiao de Abrao (8,3-59); a liberdade (8,31-36); a
filiao divina (8,41b-47); Jesus-Messias (10,22-29); Jesus-Filho de Deus (10,30-39).

As discusses de Jesus com os judeus giram em torno das convices judaicas

mais centrais para o judasmo, sobretudo depois da destruio do templo ps-70.
Confessar Jesus Cristo colocava em xeque muitas das tradicionais convices
judaicas. Nessas controvrsias o mal-entendido alcana altos nveis de grosseria e
ironia como vemos espalhados nos debates de Jesus com os judeus. O autor do QE
pe sua proposta de identidade nova na boca de Jesus (apelando para sua autoridade
de Mestre e Senhor); traa o perfil deste novo movimento em contraposio com
aqueles que insistem em permanecer apegados ao tradicional nas questes doutrinais

56

acima citadas. a centralidade de Jesus que se torna o motivo principal das

discusses. Jesus quem responde e ilumina, d sentido e reinterpreta a Lei, a
Escritura, o Templo, o Messias, Abrao e Moiss. Vemos que aqui o evangelista
procura fundamentar o diferencial que os distingue dos demais grupos e opinies
contrrias e contraditrias ao cristianismo joanino. O QE um reflexo destas respostas
e definio de identidade que o autor procura fazer. E do ponto de vista teolgico, os
dilogos e as discusses de Jesus so uma ampliao das narrativas dos sinais; so um
prolongamento em profundidade. Parece-nos ser isto um projeto intencional do autor:
da situao de conflito real da comunidade chega-se a concepo da verdade, que nada
mais do que o modo de conhecer e crer em Jesus Cristo. Certamente para os judeus e
os grupos nessa categoria includos (em particular os da sinagoga judaica herdeira do
farisasmo da poca de Jesus) existiam defesas e acusaes, pois eles tambm
acreditavam que possuam a verdade e viam Jesus como um desordeiro, um agitador
que desviava da correta doutrina (7,47-49). No dizer de Elaine Pagels o autor do QE
era quem considerava os adversrios e opositores como os fora da Verdade por no
aceitar e crer em Jesus Cristo. Os mesmos que depois sero chamados de herticos
pela Igreja nascente e autoritria, na pessoa de Ireneu de Lio, como afirmamos
anteriormente.61

interessante recordar aqui, neste contexto, o uso do verbo confessar, porque

se trata de um verbo tipicamente joanino (9 textos dos 25 em todo o Novo
Testamento). Para a situao descrita acima, das controvrsias de Jesus com os judeus,
61

O ensinamento ortodoxo da igreja nascente do primeiro sculo tinha semelhanas com essa chamada
heresia (gnosticismo). Era como veneno disfarado em leite, no dizer de Elaine Pagels. Ento, Ireneu
escreveu os cinco volumes de sua densa Refutao e Fim da Falsa Pretensa Gnose para ensinar os
incautos a discernir entre a verdade que salva os fiis, e o ensinamento gnstico, que os destri em um
abismo de loucura e blasfmia (Ireneu de Lio, AH, 4.33.3). Cf. PAGELS, Elaine, Os Evangelhos
Gnsticos, 35. A mesma autora em outro livro seu escreve: (...) os padres da igreja usavam o termo
gnstico com mais freqncia para se referirem com escrnio s pessoas a quem rejeitavam como
gente que alegava saber tudo. Cf. Alm de toda crena. O Evangelho desconhecido de Tom, p. 41.

57

este verbo no QE tem uma importncia capital: confessar Jesus Cristo faz parte da
mesma f verdadeira que identifica um crente e o faz pertencente, membro de um
grupo. Confessar Jesus como Messias (como Filho de Deus...) no como se fosse
uma frmula externa, meramente verbal. Constitui uma parte da mesma f, digamos
que do mesmo perfil doutrinal da comunidade: contudo muitos chefes creram nele,
mas no o confessavam por causa dos fariseus, para no serem expulsos da sinagoga
(12,42). O texto afirma que creram nele, todavia a seqncia parece dura: preferiram
mais a glria que vem dos homens do que a glria que vem de Deus (12,43). Este
preferir mais a glria dos homens no aprovado pelo evangelista, que dir numa
outra passagem: Como podereis crer, vs que recebeis a glria que vem dos homens,
mas no procurais a glria que vem do Deus nico? (5,44; cf. 8,54-55 e 7,17-18). A
confisso , portanto, um aspecto fundamental e constitutivo do acreditar.

Conseqentemente, este conjunto de dados aponta para um fato importante no

que ns acreditamos ser: sublinha que o objeto da f e da confisso Jesus, mas, ao
mesmo tempo, mostra que Jesus apresentado no QE, na medida em que acreditado
e confessado. Mas, ento, preciso afirmar que a identidade de Jesus neste Evangelho
vai sempre unida a esta confisso. E que sem a confisso, a identidade de Jesus um
verdadeiro enigma. Assim tambm para a comunidade diante de outros grupos
antagnicos: a identidade da comunidade conhecida e afirmada na medida em que
confessa Jesus Cristo assim como aparece no QE. Desde o incio este Evangelho
apresenta Jesus com uma verdadeira acumulao de ttulos cristolgicos. O Prlogo
torna-se desta forma uma um hino doxolgico. Ou se confessa Jesus ou se despreza

58

Jesus; ou se aceita Jesus e vive-se na luz ou se rejeita Jesus e fica-se nas trevas. Esta
confisso cria identidade e cria comunho, unidade na Verdade e na Liberdade. 62

1.3.3 Qual o objetivo do autor com este estilo?

J nos perguntamos antes e retornamos questo: Porque o autor escreveu um
evangelho? Sabemos que este relativamente tardio (20 ou 30 anos depois dos
Sinticos) e que o carter polmico e apologtico est centrado em questes
principalmente cristolgicas, mas tambm eclesiolgicas, escatolgicas e ticas. Esse
estilo muito claro no texto. O autor queria dar respostas a essas questes. 63 Baseia-se
na sua condio de testemunha ocular e auricular (Jo 1,14; 19,35; 1Jo 1,1.3) e na
tradio da f da Igreja. Os adversrios, ao contrrio, por no serem testemunhas, por
prescindir da tradio, chegaram a uma compreenso falsa de Jesus. Para fundamentar
sua defesa, o autor do QE observa o passado de Jesus partindo do seu prprio
presente. Esta situao hermenutica se caracteriza pela mistura de dois horizontes: o
do presente e o do passado. Quer dizer, procura-se ver a pessoa histrica de Jesus de
Nazar partindo das questes que se discutem no presente. Os termos gnosiolgicos
do QE demonstram esse mtodo joanino do reconhecimento histrico de Jesus.
Termos tais como: ver, escutar, conhecer, saber, dar testemunho, recordar. J no
Prlogo do QE nota-se que a comunidade joanina se apropriou de conceitos da
teologia e sabedoria judaicas e confessava a encarnao do Logos celeste repudiando a

62
63

TUI, Jos-Oriol. Escritos Joaninos e Cartas Catlicas, p. 86-87.

Em recentes pesquisas sobre o Evangelho de Tom, Elaine Pagels faz interessantes afirmaes que
confirmam o que afirmamos e diz que muitos acadmicos esto convencidos atualmente de que o QE,
provavelmente escrito no final do sculo I, resultou de um intenso debate em torno de quem Jesus era
ou . A autora comparou o QE com o de Tom e chegou a concluso que o QE foi redigido no auge
da polmica para defender certas opinies sobre Jesus e rejeitar outras. Isso tudo faz conhecer e saber,
segundo a autora, do que este Evangelho a favor e a que ele se ope. Cf. PAGELS, Elaine. Alm de
toda crena. O Evangelho desconhecido de Tom, p. 42.

59

viso gnstica do evento da revelao, para a qual o critrio de salvao era a rejeio
radical da esfera terrena e humana.

Helmut Koester escreve claramente a esse respeito dizendo que a primeira parte
do QE (2 12) tem o objetivo de analisar critrios tradicionais para o reconhecimento
da revelao, como vimos anteriormente com Bultmann. Essa anlise introduzida
pela descrio da reao das pessoas aos milagres de Jesus e pela crtica dos judeus
a Jesus. A crtica aos milagres e a polmica contra os judeus so, sem dvida, segundo
Koester, tpicos j presentes na tradio. O autor do QE, contudo, recorre a essa
tradio para discutir um problema fundamental, ou seja, o dilema da documentao
visvel da presena divina, que facilmente aceita porque confirma desejos e
preconceitos religiosos j existentes, ou que rejeitada porque no combina com
critrios teolgicos preconcebidos.

Os desdobramentos posteriores demonstram que toda a polmica e os conflitos

que a comunidade teve de enfrentar ajudaram a definir a identidade da mesma e foi
decisivo na histria das comunidades joaninas separadas. Podemos dizer que a
Primeira Carta de Joo um testemunho importante desse desdobramento. A posio
teolgica do seu autor ainda est muito ligada do autor do QE. 1Jo no uma carta
propriamente dita diz Helmut Koester. No h endereo nem concluso. Parece ser
de fato um tratado polmico que procura intervir na controvrsia sobre a interpretao
da tradio joanina e do QE. O autor deste escrito identifica os oponentes como
pessoas que negam a validade do credo da comunidade (1Jo 4,2-3) e entra em debate
com eles. Vai alm de uma simples defesa do QE contra uma interpretao gnstica;
ele expande a teologia joanina apropriando-se de outros conceitos que eram correntes
no cristianismo srio e tambm nas comunidades da misso paulina. Segundo Koester,

60

o autor desta 1Jo um poltico da igreja dos crculos joaninos que nela trata de
aspectos prticos da continuao do legado joanino. Por seus esforos, a tradio
joanina, e especialmente o QE, seriam finalmente bem recebidos pela igreja em geral.

Podemos entender agora, mais que antes, para que foi escrito o QE e por que
encontramos to marcadamente esse estilo polmico e apologtico centrado nas
questes cristolgicas como foco mais evidente. O autor queria dar respostas seguras a
essas questes e iluminar os passos dos membros da comunidade no caminho certo,
segundo a verdadeira f em Jesus Cristo, o Messias e Filho de Deus (Jo 20,30).

1.4 Os judeus no Quarto Evangelho e em 8,31-59

1.4.1 Quem eram os judeus do QE?

Precisamos distinguir e definir quem eram os do QE. O evangelista
parece ser de uma averso odiosa sem limites para com os judeus. Quem so afinal os
? O autor do QE era anti-semita? Os judeus eram o demnio personificado
pelo autor?64 No texto evanglico esses judeus so identificados com as autoridades

64

Elaine Pagels diz que a inteno do autor ao usar o termo judeu era para associar a figura mitolgica
de Satans a uma oposio humana especfica, implicando em primeiro lugar Judas Iscariotes, em
seguida, as autoridades judaicas e, por ltimo, os judeus coletivamente. Desde o incio do QE o
autor traa as linhas de batalha entre os filhos da luz e os filhos das trevas, embora, neste caso, a
luz seja especificamente representada por Jesus. Depois de terem os judeus tentado apedrej-lo por
pronunciar blasfmias reivindicandoo nome divino (8,58) Jesus declarou: necessrio que
faamos as obras daquele que me enviou, enquanto dia; a noite vem, quando ningum pode
trabalhar. Enquanto estou no mundo, sou a luz do mundo (9,4-5). Pagels diz assim que os leitores do
QE so, portanto, avisados de que os fatos que ele descreve servem para julgar e condenar como
filhos das trevas aqueles que participaram da destruio de Jesus. Pagels conclui dizendo que as
vrias descries do diabo feitas pelo autor do QE e pelos demais evangelistas correlacionam-se com
a histria social de Satans isto , com a histria do crescente conflito entre grupos que
representavam os seguidores de Jesus e a oposio a eles. E que ao apresentar a vida e a mensagem de
Jesus nesses termos polmicos, os evangelistas pretendiam sem dvida fortalecer a solidariedade do
grupo. Isso parece ser muito peculiar e real na comunidade joanina. Sobre as conseqncias que esta
forma apresentada no QE produziu ao longo dos sculos posteriores e a relao dos cristos com os
judeus, iremos aprofundar no decorrer da pesquisa nos captulos seguintes. Cf. PAGELS, Elaine. As
origens de Satans, p. 141-149.

61

judaicas: no com a gente de Jerusalm ou da Judia, menos ainda com a nao

judaica no seu ambiente, mas simplesmente com os homens que tm o poder e a
influncia que lhes conferem o direito de falar no lugar de todos os outros. Mas
porque tanta hostilidade para com eles? Devemos considerar a natureza
especificamente religiosa do antagonismo entre Jesus e os judeus neste Evangelho.
Entre tantos motivos, esse o primeiro e o essencial. Como escreve John Ashton, a
finalidade essencial dos judeus no QE aquela de representar e simbolizar a dureza de
corao e a incompreenso humana diante da revelao de Jesus. 65

Percorrendo algumas percopes do QE encontramos conflitos e controvrsias

declarados entre Jesus e os judeus. Deduzimos assim o quanto a comunidade teve
que se esforar para travar um dilogo e buscar respostas slidas para confrontar-se
com o diferente de dentro e de fora, que nas questes polmicas, assunto mesmo
de famlia.66 O autor nos d a impresso, porm, que o cristianismo e o povo judeu
pertencem a dois mundos totalmente diferentes. Jesus mesmo, sua me e seus amigos,
so descritos de tal modo que se pode esquecer que eles so judeus. O Evangelho
cheio de palavras duras contra os judeus: eles no conhecem Deus (8,19), tem o diabo
por pai e imitam suas obras (8,44), e mesmo se procuram o salvador, no o encontram,
porque eles morrero nos seus pecados (8,21). K. Wengst nos faz entender melhor que
identificar qual o judasmo que se apresenta no QE implica em examinar a relao
concreta entre a comunidade joanina e aquilo que o prprio Evangelho chama de

65
66

Cf. ASHTON, John, Comprendere il Quarto Vangelo, p. 137.

John Ashton chama de ferozes rixas familiares, como se tivesse acumulado muito rancor. Referemse aos desacordos internos no mbito do amplo arco da f de Israel. Cf. Id., p. 138, 159.

62

judeus e mundo.67 Com isso entendemos melhor ainda as causas da ruptura entre a
comunidade joanina e os judeus, que no aceitaram nem seguiram Jesus Cristo.

1.4.2 O posicionamento do autor do QE diante dos judeus

Fazemos notar tambm que o evangelista pe muita nfase na afirmao que
Jesus o Messias, precisamente o que alguns judeus negavam. Com mais freqncia
que os Sinticos o autor usa o nome Christs (), e o nico que transcreve o
nome Messias (), 1,41; 4,25. Identifica a Cristo com figuras preanunciadas no
Antigo Testamento: o Servo de Jav (1, 29.34), o cordeiro de Deus (1,29), o rei de
Israel (1,49), o Santo de Deus (6,69). Na primeira parte do Evangelho apresenta Jesus
posicionando-o diante das instituies de Israel: a expiao, o Templo, o culto (2 4),
as festas (Sbado, Pscoa, Tabernculos, Dedicao (5 10). Poderamos justificar
essa atitude do evangelista como reao diante da incredulidade dos judeus. H uma
atitude polmica em relao a eles: em 10,34-36, com estilo rabnico, defende-se o
direito que tem Jesus de ser chamado Filho de Deus (cf. 8,44-47.54.55; 9,28). A
maneira mesma de usar a expresso os judeus, denota esta atitude controvrsia
(aparece 70 vezes no QE contra 6 ou 7 vezes em cada um dos Sinticos): em boa parte
se usa o termo tcnico para designar as autoridades religiosas, especialmente as de
Jerusalm, que so hostis a Jesus. Em algumas passagens se v claramente que o
termo os judeus no expressa o aspecto tcnico, geogrfico ou religioso: em 9,22, por
exemplo, ao mencionar os parentes do cego de nascena, que eram provavelmente
judeus, se afirma que eles tinham medo dos judeus, ou seja, dos fariseus que
investigavam o assunto. Em outras passagens se alternam as denominaes os judeus,
os sumos sacerdotes, os fariseus: cf. 18,3.12.28; 8,13.18s; (os judeus Mc 15,1 (o
67

WENGST, Klaus. Interpretacin del Evangelio de Juan, p. 31-39.

63

Sindrio). H tambm textos que falam positivamente dos judeus. Sobressai o texto
4,22 onde o Jesus joanino afirma de modo absoluto: a salvao vem dos judeus e
no dos samaritanos ou dos pagos. Noutros textos os judeus acreditam nele (8,31;
12,10-11). A famlia de Lzaro, Maria e Marta judia e amigos ntimos de Jesus.
Nicodemos judeu e admira Jesus. Outros duvidam ou interrogam-se sobre a verdade
de Jesus (7,15; 10,19.24). 68

Observamos ainda que no QE desapareceram algumas classificaes prprias

dos Sinticos, como saduceus, herodianos, zelotas, publicanos, escribas, pecadores,
justos, pobres, ricos, etc. Esta diferena dos Sinticos, que uma simplificao e uma
generalizao, pode ser devida mudana de perspectiva histrica que aconteceu
depois do ano 70, aps a guerra judaica, como vimos no contexto scio-cultural
acima. O judasmo do tempo em que o Evangelho foi escrito era o judasmo farisaico.
Nesta poca os judeus que creram em Jesus Cristo eram chamados de cristos; quando
os cristos empregavam o termo judeus, sem ulterior qualificao ou explicao, se
referiam aos que haviam rejeitado a Jesus e permaneciam fiis Sinagoga. O autor
joanino usa este termo com uma forte conotao polmica: para ele os judeus
pertencem ao mundo, ou seja, ao grupo dos homens que se opem a Jesus, que no
o aceitam com a luz; a sua oposio no contra a raa ou a nao enquanto tais, mas
contra a resistncia em crer em Jesus. A obstinao dos judeus dos tempos da
composio do Evangelho se v como a continuao da atitude das autoridades de
Jerusalm que manifestou hostilidade e rejeio ao Messias. A acusao mais evidente
que o autor faz aos judeus a da incredulidade; ele no ataca, como fazem os
Sinticos, a hipocrisia ou as doutrinas e prxis morais dos fariseus. O problema da
observncia ou no da Lei no o objeto da discusso com os judeus. O que est no
68

Cf. NEVES, Joaquim Carreira. Escritos de So Joo, p. 180.

64

centro das controvrsias o problema da f, da f em Jesus Cristo. de natureza

essencialmente religiosa o motivo das controvrsias e hostilidade para com eles.
Aceitar a divindade de Jesus era um dos motivos para disputas e discusses.

1.4.3 A polmica Judeus-Israel

Encontra-se tambm no QE uma insistente disputa que gera polmica e altera
os nimos: a distino entre os judeus e Israel. No os judeus, mas Israel o que
representa a continuidade do Antigo Testamento no Novo Testamento: cf. 1.31: Jesus
se revela a Israel; 1,47: Natanael, ao aceitar prontamente a Jesus, no chamado
judeu, mas um autntico israelita. R. Brown diz que somente compreendendo a
agudeza da luta entre os judeus e a comunidade joanina que entenderemos os
sobretons antagnicos da cristologia joanina. Em sntese, a batalha entre a sinagoga e
a comunidade joanina era, no final das contas, uma batalha sobre cristologia. O Jesus
que fala dos judeus (13,3) e do que est escrito na Lei deles (15,25; cf. 10,34) est
falando a linguagem do cristo joanino, para o qual a Lei no mais sua, mas sim a
marca distintiva de outra religio. Aos olhos dos judeus os cristos joaninos
estavam proclamando um segundo Deus, e assim violando um princpio bsico da
identidade israelita: Ouve, Israel, o Senhor nosso Deus o nico Senhor (Dt 6,4).
No de admirar, portanto, que as autoridades judaicas pensassem que tais pessoas
deveriam ser expulsas das sinagogas (vemos isso claramente em 9,22) e at
exterminadas, diz Brown, por causa de sua blasfmia. Para os cristos joaninos as
palavras dirigidas a Jesus tinham este sentido: No te lapidamos por causa de uma

65

boa obra, mas por blasfmia, porque, sendo apenas homem, tu te fazes Deus (10,33;
8,58-59; 19,7).69

Foram essas perseguies oriundas desses conflitos com os judeus que

impulsionaram a comunidade joanina a fundamentar sua identidade e fortificar sua
compreenso de Jesus (teologia). Isso tornou a comunidade ainda mais inflexvel em
insistir na condio divina de Jesus: no seu hino comunitrio, eles cantam O Verbo
era Deus (1,1), e na sua confisso de f eles aclamam Jesus como Meu Senhor e
meu Deus (20,28). Obviamente, esta teologia seria tranqilizadora em face da
perseguio e expulso por parte dos judeus o Jesus joanino prometeu; Quem
vive e cr em mim jamais morrer (11,26). Os cristos joaninos, portanto, se sentiam
seguros, mais fortes e unidos, confiantes na Palavra escrita (Evangelho): No se
perturbe nem se intimide o vosso corao (14,27), pois compartilhavam a mesma
viso de Jesus (15,11), a qual criava unidade, pois quando se tem firmeza na prpria
identidade no se vacila nem se perturba com o ataque do opositor.

J Grgory Baum diz que toda a hostilidade para com os judeus era por causa
do acento novo dada escatologia. O autor joanino afirma que as promessas feitas j
se cumpriram em Jesus Cristo, que a graa da salvao est no presente, no no
advento futuro. Essa perspectiva histrica, segundo Baum, obriga o evangelista a
adotar uma atitude de serenidade diante das perseguies e at da expulso. O
julgamento do mundo comea na pessoa de Jesus. Os que no crem em Jesus no
recebero a vida, e a clera de Deus pesa sobre eles (3,36). 70

69
70

Cf. BROWN, Raymond. A Comunidade do Discpulo Amado, p. 42-45; 49.

Cf. BAUM, Grgory. Les Juifs et lvangile, p. 123, 148.

66

Sintetizemos as vrias teorias para responder s nossas perguntas iniciais: Quem

so afinal os ? Era anti-semita o autor do QE? Respondemos: O evangelista
no visava os judeus do tempo histrico de Jesus, mas do tempo do final do I sculo e
do ambiente em que a comunidade joanina se encontrava. O Jesus joanino funde-se
com o Jesus histrico, no apenas nesta nossa percope (8,31-59), mas em todo o QE.
Assim sendo, devemos ter em considerao a prpria traduo judeus. No se trata
de todos os judeus, mas apenas de alguns judeus responsveis pela ortodoxia judaica,
tanto no tempo do Jesus histrico como no do Jesus joanino. Em vez de os judeus
deveramos traduzir por autoridades judaicas em 1,19; 2,18; 5,16; 7,13; 9,22; 11,18;
18,31.36.38; 19,7.12. O prprio texto faz esta afirmao ao referir expressamente em
12,10-11 os sumos sacerdotes e em 18,12 o destacamento, o comandante e os
guardas dos judeus.

E ainda: a questo dos judeus contra Jesus e de Jesus contra os judeus uma
questo intra-religiosa, duma igreja particular a joanina , bem circunstanciada no
espao e no tempo. No se trata, pois, de um anticristianismo de todos os judeus nem
de um antijudasmo de Jesus contra todos os judeus. Segundo D. G. Dunn, no
judasmo dos tempos do Jesus histrico, cheio de faces religiosas, mas, sobretudo,
nos tempos aps o ano 70, s h duas correntes religiosas dentro do judasmo que se
apresentam como herdeiras do verdadeiro judasmo, a do judasmo cristo e a do
judasmo rabnico. Mas sabemos que no totalmente verdadeira essa afirmao de
Dunn.71 Sabemos que existiam muitos outros grupos religiosos com tendncias

71

Citamos D. G. Dunn que apresentado por Joaquim Carreira Neves na sua obra sobre o QE. Segundo
Neves, a Universidade Catlica de Louvain (Blgica) levou a efeito um simposium nos dias 17-18
de janeiro de 2000 sobre os textos antijudaicos do QE, a comear por Jo 8,31-59, de parceria com o
Instituto Judaicum de Bruxelas. Foram convidados 24 professores, especialistas no QE e no dilogo
entre cristos e judeus. O resultado est presente na obra de R. Bieringer e D. Pollefeyt (Eds.), Anti
Judaism and the FG, que apresenta treze textos sobre o assunto de especialistas da Inglaterra, Blgica,
Holanda, Canad e Estados Unidos. Cf. NEVES, J. C., Escritos de So Joo, p. 178, 182-183.

67

diferentes dentro do judasmo. Como dissemos antes, judasmos e cristianismos. O

que verdadeiro para ns que a linguagem joanina mais a linguagem duma
polmica intra-judaica do que anti-judaica. O autor procura, como vimos nos
pargrafos anteriores, alertar seus irmos de comunidade quanto influncia e ao
perigo de no aceitar Jesus Cristo como o Messias, Filho de Deus e Salvador. Por isso
o tom hostil e ameaador usado nos dilogos e controvrsias. O intento no o de
codificar os acontecimentos experienciados pela sua comunidade numa narrativa
crtica, mas apresentar a sua prpria compreenso de Jesus de modo a encorajar outros
a tornarem-se crentes e permanecerem firmes na f.

Segundo Adele Reinharzt o QE constri um papel (negativo) para os que no

escolheram a vida (filhos de Deus, da vida eterna) e, assim sendo, ajuda a definir
relaes entre a comunidade e os que esto fora dela. Estabelece-se, de fato, um fosso
entre as comunidades joaninas e judaicas, as crentes que se salvam e as suas
contrrias. Os judeus, como todos os demais, s tm a vida eterna se acreditarem em
Jesus como Cristo e Filho de Deus.72

Klaus Wengst formula a sua hiptese sobre quem eram os judeus do QE

partindo de uma constatao: o evangelista adapta a sua exposio s circunstncias
do seu tempo. Estamos de acordo com isso. Partindo da existncia, depois da guerra
judaica, de um determinado judasmo uniforme, de conformao farisaica, tal como
aparece esboado no QE, deduzimos que o autor joanino retrocedeu a imagem dos
judeus da sua poca para o tempo de Jesus. O que escrevemos acima confirma esta
deduo. Wengst nos d ainda uma ulterior confirmao desta hiptese demonstrando
que a regio mais provvel aonde o QE foi escrito (as zonas meridionais do reino de

72

Citado na obra de NEVES, Joaquim Carreira. Escritos de So Joo, p. 185.

68

Agripa II)73 corrobora para justificar essa realidade de judasmo farisaico. Este autor
resume os pontos relevantes para uma ubicao da comunidade do Discpulo Amado
nestes itens: a linguagem da comunidade o grego; a comunidade est composta de
uma maioria judeu-crist; vive em um ambiente misto, porm dominado por judeus
inclusive o judasmo aparece investido de poder com autoridade; a comunidade est
exposta s medidas repressivas de um judasmo que se consolidou depois do ano 70
sob a direo farisaica, excluindo todas as outras correntes e exercendo sua influncia
desde o novo centro em Javne na Palestina at as regies prximas. 74 Concordamos
com estes pontos que comprovam ainda mais a identidade dos judeus como
entendemos no QE.

1.5 Teoria scio-literria

Aps este excursus pela histria da pesquisa bblica sobre o QE apresentado nos
quatro tens acima, expomos tambm uma teoria literria a respeito das fontes, da
redao, da origem da comunidade, da sua autoria, da localidade e datao deste
Evangelho. Observamos o longo processo que o QE teve de percorrer para chegar ao
que temos hoje em nossas mos. Tal processo foi determinante para constitu-lo. A
pr-histria do texto, na medida em que a aprofundamos nos conduzir a uma opinio
que nos assegure solidez para nossa pesquisa. O texto do Evangelho joanino parece
estar bagunado e desorganizado, todavia afirmamos que h uma lgica, uma ordem,
um autor (ou autores), uma estratgia literria que segue coerente do incio ao fim.

73

74

As zonas meridionais do reino de Agripa II so descritas por Flvio JOSEFO como sendo os
territrios de Gamala, Gualantide, Batanea e Tracontide, ao norte da Jordnia. Cf. JOSEFO, Flvio,
Guerra Judaica II, p. 56ss.
Cf. WENGST, Klaus, Interpretacin del Evangelio de Juan, p. 48, 87-89.

69

1.5.1 As fases literrias da redao

Vrios estudiosos do QE se debruaram sobre o texto e apresentaram suas
teorias literrias, como vimos anteriormente no tem 1. Contudo, as divergncias
continuam, as diferenas at se acentuam, entretanto, aos poucos, se chega a
denominadores comuns sobre o mesmo texto. Todos os dados recolhidos e descritos:
as origens e as fontes, as caractersticas e os grupos de pessoas que a compunham, as
etapas ou fases da comunidade, os judeus do momento histrico da comunidade, os
motivos de controvrsias e outros dados, nos ajudaro agora a precisar e sintetizar
nossa prpria teoria literria do QE.

Inicialmente podemos dizer que o texto foi produzido. O autor (ou os autores)
elaborou-o em vrias etapas, usando de material variado e existente na poca e no
lugar onde o viveu. Muitas hipteses foram levantadas para esclarecer as divergncias
e diferenas, modificaes e reorganizaes dos textos no QE. Surgiram teorias sobre
as fontes e redaes mltiplas e chegou-se concluso que o texto atual fruto de um
longo e complexo processo redacional. Apresentamos vrios estudiosos e suas teorias
(R. Bultmann, C. Dodd, H. Koester, E. Boismard, R. Schnackenburg, R. Brown, P.
Richard, J. L. Martyn). Entre todos esses autores e suas hipteses, encontramos no
trabalho de Senn Vidal um exemplo de anlise sria e minuciosa que reconstri a
gnese e as sucessivas etapas da formao dos textos no QE. Como tambm na sua
pesquisa se afirma que os textos possuem um solo que lhes deu assento e sustento:
um grupo de cristos seguidores de Jesus com uma experincia particular em conflito,

70

em busca de identidade e consolidao da f no Messias encarnado, o Cristo Senhor.

deste trabalho de Vidal que nos serviremos para fundamentar nossa teoria literria.75

Como fizemos questo de enfatizar antes, a partir dos anos 40 d.C. as diferentes
comunidades se espalharam pelo mundo de ento. Havia uma diversidade enorme de
grupos cristos, seguidores do Caminho (Jesus Cristo). Cada um deles conheceu,
recolheu, conservou e transmitiu as palavras de Jesus de acordo com a situao, o
ambiente e a cultura em que viviam e de acordo com os problemas que estavam
enfrentando. O QE foi sendo escrito pouco a pouco, passo a passo, inclusive, conflito
a conflito, tudo isso dentro das etapas da histria das comunidades que se reuniram em
torno do Discpulo Amado.

Na primeira etapa, antes do ano 50, a comunidade joanina era formada por
cristos judeus que comungavam a mesma f das outras comunidades que surgiram
dos Doze discpulos. Seja J. L. Martyn76 quanto R. Brown concordam com o fato de
que so esses os componentes primordiais.77 Esta comunidade joanina das origens
judeu-crist compartilha a mesma f e reconhece a Jesus como Messias, Profeta e Rei
de Israel. Tem o que hoje se denomina uma baixa cristologia, tal qual outras

75

76

77

Snen Vidal divide a redao do QE em quatro estratos: as tradies bsicas (TB), o primeiro
Evangelho (E1), o Evangelho transformado (E2) e o Evangelho glosado (E3). uma leitura e uma
interpretao contextualizada do QE. Cf. Los escritos originales da la Comunidad, p. 13-34.
J. L. Martyn foi um dos pioneiros que aprofundou o estudo do QE e defendeu a tese de que este
Evangelho deve ser lido em diversos nveis, para que se compreenda no somente Jesus, mas tambm
se descubra a vida e as lutas da comunidade joanina. Para isso ele mesmo elaborou uma reconstituio
das origens desta comunidade da qual nasceu o QE. Como vimos antes, Martyn distingue trs fases na
histria da comunidade joanina: o perodo primitivo (antes da revolta judaica at um tempo qualquer
na dcada de 80; o perodo mdio (talvez no final de 80); o ltimo perodo (sem preciso de data).
Cf. BROWN, Raymond. A Comunidade do Discpulo Amado, p. 27. Nas pginas 176-177 Brown
apresenta um quadro com os agrupamentos religiosos diferentes que esto fora e os que esto dentro
da comunidade joanina: o mundo, os judeus, os adeptos de Joo Batista, os criptocristos, os
cristos judeus, cristos das igrejas apostlicas. E nas pginas 172-173 o autor mostra o quadro com a
histria das quatro fases da histria da comunidade joanina. Juntamente com Pablo Richard, Brown
concorda com a datao e as fases: 1 fase: 30-50; 2 fase: 50-70; 3 fase: 70-90; 4 fase: 90-100; 5
fase: 110-120.

71

comunidades da Palestina nessa mesma poca. 78 O judasmo obviamente a terra do

enraizamento judaico da comunidade. Encontramos tambm nestes incios uma
tradio comum com os Sinticos, sinal que identifica e aproxima a comunidade
joanina a outras entre as primeiras comunidades crists.

Posteriormente um segundo grupo foi se achegando ao primeiro, engrossando

a comunidade joanina. Eram judeus de concepes peculiares antitemplo (2,14-15.1920), no dizer de Mercedes Lopes, desprezados pelos fariseus como gente maldita que
no cumpre a Lei (7,49-50) e que nasceu em pecado (9,34). Esses judeus ajudaram a
abrir a mentalidade dos membros iniciais, acolhendo ainda os samaritanos no seu seio,
os quais seriam um terceiro grupo. Pela presena deles (samaritanos) e dos antitemplo
que a comunidade do Discpulo Amado foi cada vez mais mal vista pelos lderes da
sinagoga judaica, os fariseus de ento. 79

1.5.2 O processo aps o conflito com a Sinagoga

A partir dos anos 70 (ps destruio do Templo), um novo grupo entra na
comunidade joanina. O conflito com as autoridades judaicas vai se acentuando cada
vez mais, e os cristos so expulsos da sinagoga. 80 Expulsos pelos fariseus,
apresentados como autoridades (9,13-17; 7,32.45; 11, 45-47.57). Tal enfrentamento se
d, portanto, entre a comunidade joanina e os chefes-lderes da sinagoga e no entre
Jesus e os judeus. Brown escreve que as autoridades judaicas eram tolerantes com
os cristos que anunciavam a ressurreio de Jesus (At 5,33-42), contudo no
toleravam os que criticassem o templo (j destrudo) e apresentassem Jesus como

78
79
80

Cf. RICHARD, Pablo, Chaves para uma re-leitura histrica e libertadora, p. 24.
Cf. LOPES, Mercedes. A Confisso de Marta, p. 20
Cf. RICHARD, Pablo, Chaves para uma re-leitura histrica e libertadora, p. 31.

72

igual a Deus.81 Todavia esse conflito com as autoridades do judasmo farisaico teve
dolorosas conseqncias para os membros da comunidade joanina, deixando-os,
sobretudo desprotegidos ante o Imprio Romano. A participao na sinagoga garantia
a proteo do sistema religioso judaico e a libertao da ordem de render culto ao
imperador, exigido pelo imperador Domiciano, em fins do sculo I. 82 Devido a isso e
expulso da sinagoga, muitos da comunidade se tornaram criptocristos,83 pois no
confessavam publicamente sua f em Jesus, tinham medo das autoridades e a
necessidade de permanecer dentro do sistema religioso-poltico dominante os impedia
de crescer na f. 84 Havia ainda uma presso do movimento sediado em Jmnia que
buscava unificao judaica ao redor de um mesmo cnon e de uma mesma f.

A comunidade do Discpulo Amado viu-se diante de todos esses desafios, os

quais foram aproveitados para seu fortalecimento. O critrio de pertena
comunidade no era mais a etnia judaica e se tornou o crer decididamente em Jesus;
no haviam cristos de uma categoria inferior por seguirem Jesus Cristo, mas eram
acolhidos pelo fato de aceitarem que Jesus era o Messias encarnado, morto e
ressuscitado; tambm a prtica litrgica foi um diferencial dos judeus da sinagoga; um
81
82

83

84

Cf. BROWN, Raymond. A Comunidade do Discpulo Amado, p. 48-49.

As lideranas farisaicas receberam a incumbncia de cobrar os impostos imperiais do povo judeu
que, antes, eram recolhidas no Templo. As famlias, para serem reconhecidas como judias pelo
mundo, eram obrigadas a se filiar a uma sinagoga e a pagar os impostos que incidiam sobre todos os
judeus, particularmente aquele imposto destinado a cobrir as despesas da Guerra Judaica. Para o
Imprio, portanto, era fundamental em sua relao com o povo judeu o novo sistema de organizao
do judasmo: controle ideolgico-poltico e cobrana do imposto. (...) Em virtude da aliana
estratgica entre fariseus e imprio, os filiados sinagoga tinham alguma proteo especial: estavam
dispensados de prestar culto ao imperador, eram reconhecidos como nao, podiam praticar
publicamente sua religio. Os dissidentes perdiam esses direitos especficos, o que fazia deles pessoas
vulnerveis e, no tocante s prticas poltico-religiosas, subversivas. A comunidade joanina teve que
arcar com este peso quando, juntamente com outros segmentos do judasmo, viu-se excluda da
sinagoga. Cf. RODRIGUES, Maria Paula. Um pecador quer nos ensinar?, p. 20-21.
Possivelmente com estes criptocristos a comunidade joanina teve vrios enfrentamentos (Jo 12,4243; 7,13), justamente porque no tinham coragem de correr os mesmos riscos dos demais para
testemunhar sua f em Jesus Cristo. Nicodemos e Jos de Arimatia podem ser figuras representativas
desse grupo na comunidade. Dentro de toda a construo simblica e teolgica do QE podemos dizer
que os criptocristos assumem um carter negativo, como a noite em outras passagens do Evangelho.
Cf. RICHARD, Pablo, Chaves para uma re-leitura histrica e libertadora, p. 16 e LOPES, Mercedes,
A Confisso de Marta, 25.

73

novo calendrio, um novo ritual (batismo), nova catequese. Uma comunidade que aos
poucos se tornava autnoma, independente, original, distinta do judasmo, mesmo
tendo sado dele.85

1.5.3 O ambiente da comunidade do QE

Como lugar aonde se situava a comunidade joanina concordamos e seguimos o
que Klaus Wengst defende localizando-a na parte meridional do reino de Agripa II,
nos territrios de Gaulantide, Batania e Tracontide, situados a leste e nordeste do
lago de Genesar. 86 A regio da Transjordnia o lugar mais adequado segundo as
caractersticas presentes no QE, sobretudo as controvrsias com as autoridades
judaicas na sinagoga, ao menos na poca da composio do texto evanglico. 87
Tambm Brown a situa na regio da Transjordnia. 88 Tal regio parece encaixar-se
muito bem com a realidade e as situaes que se encontram no texto. Klaus Wengst
apresenta vrias razes para justificar sua escolha, com as quais concordamos que so:
uma populao mesclada de nacionalidades, com predomnio dos judeus-cristos; a
lngua da comunidade o grego; a comunidade est exposta s medidas repressivas de
um judasmo que se consolidou ps-70 sob a liderana e autoridade dos fariseus. Essa
regio possibilitava ainda um contato com as seitas batistas e outros movimentos
messinicos ou revolucionrios. possvel tambm que a comunidade tenha se
transferido para outra localidade onde recebeu influncia de outors movimentos e da
cultura helenstica.
85
86

87
88

Cf. DESTRO, Adriana e PESCE, Mauro. Como naci el cristianismo junico, p. 9-10.
Embora Klaus Wengst no tenha uma prpria teoria sobre mltiplas redaes, seguimos aqui sua
teoria histrico-econmica, o que justifica o assentamento da comunidade joanina na geografia
palestinesa acima apresentada. A ubicao da mesma justificada e melhor compreendida entendendo
a situao poltico-econmica da Palestina aps a destruio do Templo no ano 70. Ver seu livro:
Interpretacin del Evangelio de Juan.
Cf. WENGST, Klaus, Intepretacin del Evangelio de Juan, p. 86-89.
Cf. BROWN, Raymond, A Comunidade do Discpulo Amado, p. 40, (nota 62).

74

1.5.4 A evoluo literria e o contedo teolgico

Outra questo a precisar antes de apresentar as etapas histricas da redao do
texto a evoluo literria e o contedo teolgico do QE. Tratamos disso no ponto 1.3
e percorremos as opinies de vrios autores sobre a teologia e o estilo literrios
joaninos. Agora colhemos o resultado e fazemos nossa concluso. O autor do QE fez
um aprofundamento dos dados e tradies recebidos em funo das questes e das
preocupaes da sua prpria comunidade. Novas intuies e novas narraes foram
recolhidas ao longo dos fatos e situaes contrastantes, de controvrsias e de profecia.
Novas redaes foram incorporadas.

Depois do crtico conflito com a sinagoga e com os fariseus, dedicou-se mais

ateno aos problemas e dificuldades prprias da comunidade. Muda o foco da
inteno do redator que comps e organizou os textos. H uma enorme diferena entre
o que podemos supor que o autor tenha herdado das suas fontes sinticas (ou do tipo
sintico) e a sua cristologia decididamente nova e elaborada. O que comprova a mente
de outros autores capazes de reescrever a histria de Jesus e da comunidade com a arte
literria que nele encontramos. 89 H, porm, uma unidade estilstica e temtica no QE
que nos faz pensar num lugar e experincia comuns aos autores do mesmo.

Seguindo Ashton, apresentamos uma sntese de todo esse processo e uma teoria
adotada, com seus limites e apoiada no que se escreveu at hoje com a ajuda da
crtica literria e da crtica das formas. 90

89

90

Ashton fala de um sincretismo no qual as componentes helenstica e gnstica no podem ser

eliminadas. Cf. ASHTON, John. Comprendere il Quarto Vangelo, p. 102.
Estamos baseados na sntese apresentada por John ASHTON no seu livro: Comprendere il Quarto
Vangelo, p. 162 166.

75

1. A fonte dos Sinais foi provavelmente um documento missionrio,

designado a promover a f em Jesus como o Messias prometido de
Israel. No continha nenhuma das caractersticas da alta cristologia
do Evangelho j concludo.
2. Junto fonte dos Sinais se unem tambm uma fonte da paixo e um
indefinido nmero de tradies do tipo sintico, que certamente
incluam ditos e poderiam ter acrescentado breves narraes.
3. A comunidade que acolhe a fonte dos sinais e a sua mensagem era
constituda por pessoas de diversas opinies. Os opositores
religiosos que defendiam o evangelho tinham opinies prprias que
influenciaram a compreenso deles da mensagem relativa a Jesus.
Isto, por sua vez, conduziu-os a reavaliar a sua f.
4. Se muitos demonstraram a prpria simpatia pelo Evangelho, outros
eram cticos, at mesmo hostis. A pergunta radical deste grupo
levou os seguidores de Jesus a refletir sobre a sua nova f e a
desenvolv-la de modo indito, totalmente novo.
5. De conseqncia o lder ou os lderes do grupo cristo agiram
como apologistas e como pregadores (ou profetas). Naquela que R.
Brown chama de segunda fase da composio do Evangelho os
temas

eram

costurados

em

um

conjunto

conceitual

surpreendentemente coerente. Enquanto isso algumas das novas

intuies do grupo eram recolhidas em narraes e discursos que
refletiam as situaes contrastantes nas quais surgiam. Algumas
dessas sero unidas aos episdios da fonte dos Sinais ou
construdas ao redor dos ditos tradicionais disponveis de qualquer
outra fonte. Entretanto, apesar das bvias interrupes e junes
seja na narrao que no discurso de fato impossvel encontrar
uma passagem isenta de todos os elementos do vocabulrio e do
estilo estritamente joanino (o que mostra a coerente unidade).
6. At o fim desta segunda fase o grupo joanino foi expulso da
sinagoga. A primeira redao do Evangelho inclua recordaes
desta experincia, ora construda em forma de dilogo (captulos 5,

76

8, e 10) e narraes (cap. 9). Mas certamente no continha todo o

material disposio do evangelista. A seo narrativa do captulo
6, por exemplo, no aparecia na primeira redao e o ministrio
pblico terminava no final do captulo 10. Tambm os captulos 15
17 faltavam.
7. Na segunda fase incorporou-se mais material: isto evidencia a
tenso presente na comunidade joanina (cap. 6) e talvez a
diminuio da hostilidade para com os judeus (cap. 11). A
comunidade dedica mais ateno s prprias questes internas. As
alegorias do Vinho (cap. 15) e aquela da Porta e do Pastor (10,118) so uma expresso disso. A purificao do Templo que
originalmente introduzia a narrao da paixo foi deslocada na
atual posio no captulo 2. A adaptao do Evangelho aos diversos
objetivos comportou a introduo de novo material destinado a
enfrentar novos problemas.
8. Muitos redatores puseram suas mos na composio do texto.
Talvez houvesse um que foi mais constante e deu a forma
estrutura e ao estilo que temos hoje. Contudo tambm se nota que
um redator final, diferente do deste ltimo (ou vrios outros), foi
responsvel pelo acrscimo na ltima fase da redao.

1.5.5 Etapas de elaborao do QE

1.5.5.1 Primeira etapa: A tradio oral ao redor do Discpulo Amado

No QE encontra-se numerosas vezes um certo Discpulo Amado (13,23;
18,15; 19,26; 20,2.8; 21,7.20.24 e talvez refira-se a ele tambm em 1,35-40; 19,35). A
tradio posterior o identificou com o apstolo Joo, filho de Zebedeu e irmo de
Tiago (Mc 1,19) e lhe atribuiu a autoria do QE. Ao redor desta figura Discpulo

77

Amado se transmitiu e se escreveu o texto, ao longo de mais ou menos 70 anos,

testemunhando a f dos primeiros discpulos e seguidores de Jesus (19,35; 21,24).91

Esta etapa a chamada pr-evanglica (de 30 a 70 aprox.) que se estende desde

a criao da comunidade ao redor do testemunho do Discpulo Amado at o ingresso
dos judeus antitemplo,92 dos samaritanos, dos batistas e dos gentios. Nesta etapa
acontecem as primeiras hostilidades e controvrsias com os judeus da sinagoga e a
expulso dela (9,22; 16,2) por reconhecerem Jesus como o Cristo. 93

1.5.5.2 Segunda etapa: O conflito com os judeus (autoridades farisaicas)

provoca uma releitura das palavras de Jesus
Esta a poca aonde aconteceu o conflito direto com a sinagoga (de 70 a 80
aprox.).94 Com a destruio do Templo de Jerusalm (ano 70), desapareceram os
partidos religiosos judaicos que tinha participado ou no da rebelio contra Roma. Os
grupos que permaneceram foram os mais organizados e resistentes: fariseus e cristos.
Os fariseus tomaram a iniciativa de reorganizarem a religio judaica a partir do culto
nas sinagogas. Isto foi criando dificuldades com as comunidades crists que j eram
mais abertas, tolerantes e acolhiam diversidades como galileus, samaritanos, judeus de
91

92

93

94

Quanto autoria do QE h um grande nmero de autores que pesquisaram e deram suas hipteses.
Aqui seguimos a tradicional apresentada no texto acima, mesmo sabendo que muitos foram os
autores, membros de uma escola joanina que comungavam do mesmo mtodo, da mesma teologia e da
mesma espiritualidade. Para uma mais detalhada tratao do autor do QE pode se consultar: Martin
HENGEL (La Questione Giovannea, 1998), Raymond BROWN (El Evangelio segun Juan, p. 99-120;
A Comunidade do Discpulo Amado, p. 31-35), Rudolf SCHNACKENBURG (Il Vangelo di Giovanni,
p. 104-133). H um autor que em 1993 defendeu ainda a tese da redao de um nico autor: Thomas
L. BRODIE, The Quest for the Origin of Johns Gospel: a Souce-Oriented Approach.
Os Atos dos Apstolos registram uma freqncia natural dos apstolos ao Templo (At 2,46; 3,1)
enquanto que todos os evangelhos apresentam uma clara oposio a esta instituio. No Quarto
Evangelho o conflito com o Templo mais acentuado, tanto que logo no captulo segundo inicia-se
com a interveno de Jesus contra ele. Nota-se uma rejeio pelo antigo modelo de templo. Este
conflito mostra o quanto haviam diferenas entre os cristos da comunidade joanina e os judeus ainda
apegados antiga aliana, simbolizada no Templo.
Cf. BROWN, Raymond, A Comunidade do Discpulo Amado, p. 20. Tambm Senn VIDAL, Los
escritos originales de la comunidad , p. 42-43.
CF. VIDAL, Senn, Los escritos originales de la comunidad, p. 44-46.

78

origem helenista e at pagos. Todos reunidos em nome de Jesus ressuscitado. A

comunidade do Discpulo Amado no podia nem queria assumir as propostas
restritivas adotadas pelos fariseus; assim se crescia e se acentuava a rivalidade entre
eles, chegando ao conflito direto que gerou a excluso-expulso da sinagoga e da
comunho com este tipo de judasmo farisaico. 95

Este conflito influenciou na transmisso das palavras de Jesus e na formao do

QE. Nesta fase se faz uma releitura de Jesus luz da situao enfrentada no momento
conflitivo. Buscam-se respostas e solues para os problemas; tenta-se definir a
identidade desta nova comunidade. Neste processo os conflitos so propulsores de
configurao, so eixos onde se fundamenta a viso do autor sobre a verdadeira
identidade da comunidade joanina. Radicaliza-se na afirmao da divindade de Jesus
e se proclama que a entrada no reino no se baseava na descendncia humana
(nascimento da carne), mas em ter sido gerado por Deus (3,3.5). Julga, contra seus
opositores, os judeus, que os que aceitaram Jesus so os verdadeiros filhos de Deus
(1,12).96 Nos versculos da nossa percope (8, 31-59) notamos essa polmica muito
presente. Os judeu-cristos que reconheceram Jesus como Messias sentiam-se
divididos entre sua filiao judaica e sua pertena crist. H um conflito declarado
com os interlocutores, judeus da sinagoga (fariseus). Certamente os cristos estavam
sentindo a presso dos amigos e parentes devido excluso (9,22; 12,42) e das
conseqncias nas relaes religioso-culturais e socioeconmicas garantidas pela

95

96

A expulso deve ter tido um significado muito diferente para os grupos que constituam a comunidade
joanina, representando o ponto em torno do qual se formou uma identidade social particular e
ameaadora para os judeus (Cf. Jo 11,48). Senn VIDAL refora dizendo que esta separao do seio
do judasmo foi um trauma que se tornou ocasio de um nascimento a uma nova existncia. Cf. Los
escritos originales de la comunidad, p. 23, 44. Entendemos que logo aps a expulso iniciaram-se
perseguies. Todos os que confessavam Jesus como Cristo eram ameaados e perseguidos. Contudo,
tambm ao interno da comunidade joanina havia divergncias, medrosos e resistentes diante de tudo o
que acontecia com eles. Crer e seguir Jesus Cristo tornava-se perigoso.
MORETTI, Serenito A., O sinal da partilha no Quarto Evangelho (Jo 6,1-21), p.14.

79

sinagoga. So tentados a desistir da opo de f em Jesus, em nome da filiao

abramica como encontramos explicitamente em 8,33.39ss.

Como os cristos se sentiam acusados de no serem filhos do pai Abrao e no

herdeiros da promessa? Era essa uma escravido? Porque o autor escreve: Se, pois, o
Filho vos libertar, sereis realmente livres (8,36)? O que entende o autor por liberdade
nesta situao? O que se precisava escrever para conscientizar os cristos em crise de
f de que ser cristo era ser verdadeiramente livre? 97 Perguntas que o autor se fez e
respondeu com o texto evanglico. Do conflito releitura das palavras de Jesus para
iluminar e fortalecer seus leitores de ento. Essa etapa de fundamental importncia
para a nossa tese, por isso a nfase dada. Aqui est o cerne do conflito que gera
identidade. Aprofundaremos essa afirmao nos prximos captulos.

1.5.5.3 Terceira etapa: Os primeiros escritos comeam a circular nas

comunidades e a diviso interna da comunidade
Esta etapa acontece entre os anos 85 a 90. As comunidades se multiplicam e se
espalham pelas regies vizinhas. Para ajud-las a situar-se em meio aos conflitos que
enfrentam o autor do QE, colocou por escrito o conjunto das tradies sobre Jesus que
eram transmitidas oralmente: o Livro dos Sinais (1,19 12,54), o Livro da Glria

97

Johan Konings escreve: Como Joo sobrepe os ouvintes histricos de Jesus aos crentes posteriores,
podemos imaginar certos judeus que, na metade do primeiro sculo, haviam ficado impressionados
pela sabedoria e/ou a configurao proftica da vida de Jesus, por seu amor radical e por seu martrio
atitude altamente estimada pelos judeus piedosos (cf. 2Mc). Mas, quando, nas novas circunstncias,
a adeso a Jesus pe em xeque as referncias judaicas tradicionais, esses admiradores pensam em
voltar comunidade judaica rabnica. Alis, ofendem-se porque Jesus pretende libert-los por sua
palavra: Ns somos descendentes de Abrao e nunca fomos escravos de ningum. (...) A julgar pelo
termo eleutheroi, os judeus parecem exibir o estatuto de homens livres, no sentido poltico e
social do Imprio Romano. Como que Jesus lhes promete liberdade? (...) em vez de se inclinarem a
desistir de Jesus, os judeo-cristos so convidados a continuarem firmes na f que os une a ele. Ento
sero verdadeiramente livres. O verdadeiramente tem um efeito irnico e provocador, e os
interlocutores o percebem assim, como mostra o v. 33: eles entendem que Jesus sugere que eles no
so realmente livres. Por isso respondem com uma afirmao veemente de sua liberdade como filhos
de Abrao. KONINGS, Johan, A Verdade vos tornar Livres (Joo 8,32), p. 169-170.

80

(13,1 20,31). Esta foi a primeira redao do QE, cuja concluso se encontra no final
(20,30-31). Vidal faz um trabalho minucioso de pesquisa sobre os textos e suas fases,
explica onde deveriam ter sido criados os textos e onde esto no texto atual.

1.5.5.4 Quarta etapa: Redao final do Quarto Evangelho

Alguns fatos acontecidos depois da morte do Discpulo Amado dentro da prpria
comunidade tambm influenciaram na redao do QE. Havia grupos mais espirituais
que no aceitavam a humanidade de Jesus (1Jo 4,1-3; 2Jo 7); provocaram divises e
levaram as pessoas a esquecer o mandamento do amor, que mantinha unida a
comunidade. Estes conflitos transparecem nas Cartas de Joo (1Jo 2,3-10; 3,11-24).
Nesta etapa, algum com profunda sintonia com a teologia e espiritualidade joaninas
decidiu fazer uma edio final do Evangelho. Uniu o Livro dos Sinais e da Glria,
ligando-os entre si, atravs de informaes contidas no cap. 12 (11,55 12,50).
Acrescentou o Prlogo (1,1-18), fez um Apndice (21,11-23), onde insiste na primazia
do amor (21,15-17) e fez nova Concluso (21,24-25). Esta edio final, segundo os
estudiosos, foi realizada ao redor do ano 100. A histria do processo redacional do QE
nos permite propor o seguinte esquema:

81

1,1 - 18

1,19 a 11,54

11,55 a

21,1 25

13,1 a 20,31

12,50
Prlogo

Do Pai
ao
mundo
e do

1 parte

Momento de 2 parte
transio at
LIVRO DOS
uma unio
LIVRO DA GLRIA
SINAIS
entre os dois Revelao diante da comunidade
LIVROS
Incio Conflito
Despedida Testamento A obra
dos
crescente
dos seus de Jesus
consumada
Sinais e opo
Orao
de f

Eplogo
O Ressuscitado
ea
comunidade

mundo
ao Pai

1,19 a 5,1 a
4,54 11,54

13,1 a
14,31

15,1 a
17,26

18,1 a
20,31

As duas grandes partes centrais do QE tambm apresentam divises. O Livro

dos Sinais pode ser dividido em duas partes. Na primeira parte, Jesus inicia a
revelao de si mesmo e do Pai, realizando os sinais (1,19 4,54). A segunda parte
insiste na tomada de posio diante desta revelao. Estes sinais acontecem
justamente quando surgem os conflitos com os judeus e a exigncia de confirmar a f
e consolidar uma identidade perfilando as pessoas que seguem Jesus e pertencem
comunidade joanina (5,1 a 11,54). Enquanto que o Livro da Glria pode ser dividido
em trs partes. A primeira parte traz o discurso de despedida que, na verdade, um
longo dilogo entre Jesus e seus discpulos (13,1 a 14,31). A segunda parte uma
insero de outros dilogos com os discpulos (15,1 a 16,33) e uma extensa orao de
Jesus ao Pai pela comunidade, chamado Testamento de Jesus (17,1-26). Na terceira
parte, esto a consumao e a glorificao da vida e da obra de Jesus (18,1 a 20,31).

82

Notamos tambm muitas semelhanas e diferenas entre o QE e os Sinticos.

Provavelmente esta aproximao significa que ambos beberam de uma fonte comum.
De uma tradio comum os Sinticos tiveram acesso e o autor do QE conheceu e usou
de todos eles, narrando-os de forma totalmente diferente, segundo as circunstncias
muito particulares da comunidade joanina.

1.6 Concluso
O ttulo deste captulo I (A Comunidade Joanina num contexto pluralista do I
sculo) j quis demonstrar o que pretendemos alcanar ao longo do mesmo, isto ,
uma compreenso mais profunda, a partir da pesquisa recente e mais antiga do QE, da
situao complexa e do contexto pluri-cultural em que a comunidade do Discpulo
Amado teve que se estabelecer e sobreviver. Nem tudo o que aconteceu no ambiente e
na poca do nascimento da comunidade foi colocado por escrito, mas algumas
situaes de conflito em torno de questes dentro do judasmo (sobre o Messianismo
de Jesus, por exemplo) foram determinantes para definir o estilo de controvrsias
contidas no Evangelho. O texto reflete a realidade. Temos de respeitar o texto como
produto do seu contexto e no l-lo a partir de pressupostos ou idias pr-concebidas
sobre a histria do cristianismo primitivo como nos foi contada e acreditada at hoje.

Devemos muito de tudo o que conclumos ao trabalho do grande pesquisador

Rudolf Bultmann o qual definiu o problema da origem histrica do QE como o
enigma de onde se coloca o QE em relao com o desenvolvimento do cristianismo
das origens. Foi Bultmann quem nos ajudou a entender que o QE no foi composio
de um nico autor. Depois dele multiplicaram-se as teorias e as discusses sobre a
paternidade e a origem, as fontes e os gneros do texto joanino. O tema central, as

83

influncias, os gneros literrios, as fontes, as intenes do autor, os destinatrios, o

lugar de origem, os membros da comunidade, tudo isso e muito mais continuam sendo
estudados cientificamente e novas teorias se apresentam no cenrio da pesquisa
bblica. Mas temos j alguns pontos fixos, como os adotados neste trabalho: a data de
composio, o lugar geogrfico, as fontes, o estilo literrio, as tradies e as fases da
elaborao e redao do texto (teoria literria), quem eram os membros da
comunidade, quem eram os judeus freqentemente citados no QE. Tratamos
anteriormente da realidade que provocou conflitos e controvrsias, to presentes no
captulo 8, aonde est nossa percope (31-59). Vimos que as disputas eram, na sua
maioria, de carter doutrinal, polmico, apologtico, dentro do judasmo. Discute-se
sobre confessar a f em Jesus e aceit-lo como Messias Salvador e Filho de Deus. O
evangelista usa de recursos e linguagem simblica, dualista. Tudo para dizer que a
Verdade Jesus Cristo; aquele de quem escreveram Moiss, na Lei e os profetas
(1,45). Ele a causa da controvrsia declarada na sesso dos captulos 5 a 10, e mais
fortemente no captulo 8.

Conclumos, enfim, aps este primeiro captulo, que a comunidade joanina, por
seu incio histrico particular, produziu o QE em continuidade e coerente com o
judasmo nascente, no em total ruptura com ele. Compreendemos melhor que havia
um esforo de dilogo e entendimento, o que gerou uma clara identidade da mesma
diante das ameaas concretas que tinha de enfrentar. Os conflitos registrados no texto
joanino so um reflexo deste esforo. Era uma disputa sadia (intra-judaica), no era
uma guerra declarada contra os judeus no cristos (anti-judaica); o antisemitismo
nasceu depois por errneas interpretaes destes conflitos presentes tambm no QE,
mas no s. Entendemos melhor agora que os judeus da sinagoga, de tradio
farisaica, buscavam aps a destruio do Templo smbolo sagrado de uma

84

instituio oficial e os traumas da decorrentes, a fidelidade s suas concepes e

interpretaes judaicas.98 Eles precisavam de autoridade e firmeza na definio e
conduo de uma nova maneira de ser e estar no mundo judaico ps-70. Era uma
questo de busca de uma autntica identidade, no sentido de verdadeira, reconhecida,
oficial. O movimento mais organizado, o dos fariseus, foi se impondo formando o
judasmo formativo,99 que por sua vez originou o judasmo rabnico (sc. VI).
Tambm os seguidores de Jesus necessitavam de uma organizao e consolidao que
no fosse duvidosa, vacilante e vulnervel; precisavam mesmo de uma slida
identidade. Esta foi buscada e adquirida na comunidade joanina com a redao do
texto do QE.

A comunidade do Discpulo Amado, entre outras, era uma concorrente

ameaadora da unidade do judasmo nascente ps-70. Era perigosa e por isso,
precisava ser sufocada e destruda. Eis a um srio conflito para os membros da
comunidade. Podemos imaginar as discusses e os debates entre eles, reflexes
teolgicas a partir de um novo ponto de vista, um novo ngulo 100 de anlise, uma nova
tica chamada Jesus Cristo. Quantos movimentos e grupos intitularam-se o novo
Israel, quantos profetas vantavam-se de ser o Messias prometido, quanta confuso!
Os fariseus aos poucos iam se afirmando como os novos detentores do poder
religioso tentando alcanar a autoridade, o governo e a unidade perdidos, por isso
98

99

100

Conhecemos melhor hoje que o judasmo nascente ps-70 com a destruio do Templo era como que
um fenmeno plural marcadamente religioso, todavia, mesmo durante a existncia do Templo haviam
diversos movimentos e partidos em contrastes entre si; e mesmo aps a destruio do Templo, no
houve uma total desorientao, os judeus mais devotos tinham alternativas de praticar a piedade e
concentraram-se na sinagoga para este exerccio de f. Houve muitas reaes diante do drama trgico
de ficar sem o Templo. Temos conhecimento de movimentos como os essnios de Qumran, os
apocalpticos, os escribas remanescentes, os judeus da dispora. Cf. NEUSNER, Jacob. Formative
Judaism: Religious, Historic, and Literary Studies, p. 86s.
Jacob Neusner chama assim este perodo que vai da criao da Mishnah, no final do sculo I, at a
formao do Talmud Babilnico, no sculo VI.
J. Andrew OVERMAN faz a mesma observao sobre a situao conflitual e a participao da
comunidade na busca de definio da prpria identidade, porm, ele observa isso na comunidade do
Evangelho de Mateus. Cf. Igreja e Comunidade em crise. O Evangelho segundo Mateus, p. 35.

85

toda novidade plural era esfaceladora;101 o Cristianismo tambm buscou se firmar

neste contexto como autodefesa e autoafirmao.

Nos captulos seguintes desta pesquisa aprofundaremos os conflitos existentes

tambm entre a tradio do Discpulo Amado e a tradio apostlica, entre o judasmo
e a sinagoga. Para ns, os conflitos foram oportunidades de repensamento de si
mesmos, de Jesus Cristo, da igreja, em confronto e dilogo com os de dentro e os de
fora da comunidade e busca de definio de identidade.

Sobre estas bases da concluso deste primeiro captulo que fundamentamos a

continuao da pesquisa e da tese que nos propomos defender.

101

Em algum momento deste processo a postura dos lderes fariseus radicalizou-se com a violncia, a
excluso, a expulso da sinagoga, a intolerncia com os mpios (hereges) e at mesmo maldies com
as Birkat-ha-Minin dirigidas aos que no seguiam a f judaica e eram infiis Lei-Torah. (E que
no haja para os apstatas esperana (...), e que peream de imediato os nazarenos e os hereges e
que sejam apagados do livro da vida...). Cf. SCHRER, Emil. Historia del Pueblo Judio, p. 596. Esta
mesma atitude foi depois assumida por Irineu de Lio, como j acenamos antes.

CAPTULO II
A ESTRATGIA LITERRIA
NA PERCOPE JOO 8, 31-59

Apresentaremos neste segundo Captulo as diversas propostas de estruturao e

diviso da percope 8,31-59 dentro do QE. A anlise literria ocupar grande parte
porque ser seu aprofundamento que nos possibilitar conhecer em profundidade a
metodologia e a tcnica literria do autor. Faremos ainda uma prpria traduo do
texto e concluir, aps toda a anlise, com consideraes a respeito da estratgia
literria do(s) redator(es). Interessa-nos conhecer em profundidade a percope no seu
contexto, por isso vamos delimit-la e compreend-la como uma estrutura dentro de
um projeto maior. O estudo das palavras e das formas no original grego nos ajudar a
descobrir qual era na verdade a problemtica subjacente que se revela no texto que
temos em mo. O que pudermos apreender do prprio texto, pois ele mesmo revela a
razo da polmica e do conflito, ser de grande valia para a compreenso da estratgia
literria do autor.

87

Quanto clara situao de conflito, presente nesta percope, e as duras e at

agressivas palavras de Jesus contra os judeus, intentamos esclarecer desde o incio
deste segundo captulo, que o termo judeus no QE no se refere ao povo judeu como
um todo. No primeiro captulo j apresentamos variantes e significados do uso, e
definimos nossa posio. Escrevemos assim: No texto evanglico esses judeus so
identificados com as autoridades judaicas: no com a gente de Jerusalm ou da
Judia, menos ainda com a nao judaica no seu ambiente, mas simplesmente com os
homens que tm o poder e a influncia que lhes conferem o direito de falar no lugar
de todos os outros.102 John Ashton escreve ainda que os judeus no QE simbolizam a
dureza de corao e a incompreenso humana diante da revelao de Jesus. 103 A esta
altura entendemos aqui o termo como o reflexo justamente da polmica que levou
ruptura entre a comunidade do Discpulo Amado e a Sinagoga no ambiente em que se
situava.

Sabemos que a lngua grega foi o grande veculo de comunicao e transmisso

do Cristianismo nascente, quer como lngua franca quer na utilizao da produo
literria do cnone sagrado. Portanto, para compreender melhor o Novo Testamento e
fazer uma boa exegese, fundamental em primeiro lugar conhecer a lngua e os usos e
costumes da poca. O QE um dos textos que revela nitidamente a utilizao do
grego e atravs dele, a riqueza da mensagem crist e as respostas para os desafios e
urgncias que os membros da sua comunidade necessitavam.

102
103

Cf. p. 59-60.
Cf. ASTHON, John. Comprendere il Quarto Vangelo, p. 137.

88

2.1

O texto grego da percope Jo 8,31-59

31

, ,

32

, .

33

,
;

34

35

36

, .

37

,
.

38

39

.
,

40

, ,
.

89
41

.
, .

42

,
,
.

43

;
.

44

. ,
, . ,
, . 45
, .

46

; ,
;

47

,
.

48

49

, ,
.

90
50

51

, ,
.

52

.
, ,

53

, ;
;

54

,
, ,

55

, . ,
.

56

,
.

57

58

59

, .

91

2.2

A traduo da percope
31

Dizia, pois Jesus para os judeus que criam nele: Se vs permanecerdes

na minha palavra, verdadeiramente sois meus discpulos.

32

E conhecereis a verdade, e a verdade vos tornar livres.

33

Responderam para ele: Ns somos semente de Abrao e jamais fomos

escravos de algum. Como podes tu dizer: tornar-vos-eis livres?

34

Jesus lhes respondeu: Verdadeiramente, verdadeiramente eu vos digo:

quem comete o pecado escravo.

35

Ora, o escravo no permanece na casa para sempre, mas o filho a

permanece para sempre.

36

Se, pois, o Filho vos tornar livres, sereis realmente livres.

37

Bem sei que sois a semente de Abrao! Mas procurais matar-me: minha
palavra no penetra em vs.

38

Proclamo o que vi junto do Pai; e vs fazeis o que ouvistes junto ao

pai!

39

Eles responderam e lhe disseram: Nosso pai Abrao. Jesus lhes

disse: Se fsseis filhos de Abrao, fareis as obras de Abrao.

40

Agora, porm, procurais matar-me, a mim, um homem que vos falei a

verdade que ouvi de Deus. Isso, Abrao no fez!

41

Vs fazeis as obras de vosso pai. Disseram-lhe: No nascemos da

prostituio; temos s um pai: Deus.

42

Disse-lhes Jesus: Se Deus fosse vosso pai, vs me amareis, porque sa

de Deus e dele venho. No venho por mim mesmo, mas foi ele que me
enviou.

43

Por que no compreendeis minha linguagem? porque no podeis

escutar minha palavra.

44

Vs sois do diabo, vosso pai, e quereis realizar os desejos do vosso pai.

Ele foi assassino desde o princpio e no se mantinha na verdade,

92

porque nele no h verdade. Quando fala a mentira, fala do que seu,

porque mentiroso e o pai da mentira.
45

Mas porque eu digo a verdade, no me acreditais.

46

Quem dentre vs me pode convencer de pecado? Se digo a verdade, por

que no me acreditais?

47

Quem de Deus ouve as palavras de Deus; por isto no ouvis: porque

no sois de Deus.

48

Responderam os Judeus e disseram-lhe: No dizemos ns justamente

que tu s samaritano e que tens demnio?

49

Respondeu Jesus: A mim, nenhum demnio me possui, mas honro

meu Pai, enquanto vs me desonrais.

50
51

Eu no procuro a minha glria, h quem [a] procure e quem julgue.

Verdadeiramente, verdadeiramente vos digo, se algum guardar a
minha palavra, de maneira nenhuma ver a morte na eternidade.

52

Disseram-lhe, pois os Judeus: Agora sabemos que tens demnio.

Abrao morreu, e os profetas morreram, e tu dizes: Se algum
guardar a minha palavra de modo algum experimentar da morte na
eternidade.

53

s tu, porventura, maior que nosso pai Abrao, que morreu? Os profetas
tambm morreram. Quem pretendes ser?

54

Jesus respondeu: Se me glorifico a mim mesmo, minha glria nada ;

Quem me glorifica meu Pai, de quem vs dizeis: o nosso
Deus.

55

Contudo, vs no o reconheceis, mas eu o conheo bem; e se eu

dissesse No o conheo bem, seria mentiroso, como vs. Mas eu
conheo bem e guardo sua palavra.

56

Abrao, vosso pai, exultou por ver o meu Dia. Ele o viu e encheu-se de
alegria.

57

Disseram-lhe, ento, os judeus: No tens ainda cinqenta anos e viste

Abrao?

93
58

Jesus lhes disse: Verdadeiramente, verdadeiramente vos digo: antes de

Abrao nascer (vir a existir), Eu Sou.

59

Ento, ergueram pedras para arremessar contra ele, mas Jesus ocultouse, e saiu do templo.

2.3

A percope e sua localizao no Quarto Evangelho

Como j dissemos anteriormente, o QE supe uma determinada comunidade

cuja f nele se reflete e manifesta a inteno do autor que o escreveu. Pensamos que
este autor escolheu um conflito especfico, entre muitos outros existentes no contexto
da mesma, e com arte literria (que chamamos de estratgia) colocou por escrito. Mais
do que construir um plano conceitual da percope, nos interessa descrever o plano
literrio. H uma diversidade muito grande de planos para o QE. O que revela a
complexidade do texto joanino e suas possibilidades de leituras e interpretaes.
Absteremos-nos em aventurar numa apresentao da status quaestionis da situao
atual das pesquisas. Adentraremos de imediato na descrio da nossa percope no seu
contexto e sua delimitao.

A primeira questo que apresentamos para conhecer o contexto a de saber se

os captulos 7 8 formam uma unidade literria. Seria o captulo 7,1 um verdadeiro
incio e 8,59 um fim desta unidade? O captulo 9 uma continuao da temtica e do
contedo presentes nos captulos anteriores (7-8). Ou ser que os captulos 7-8 fazem
parte de uma seo mais ampla?

O captulo 8 est dentro do grande bloco chamado Livro dos Sinais (1,19
12,50), e especificamente na seo 5,1 12,50 tambm chamada de a obra de Jesus e
o conflito com o judasmo. O bloco central do Livro dos Sinais, captulos 7 e 8, tem a

94

aparncia de uma coletnea de material disparatado. Consiste numa srie de dilogos

de controvrsias, muitas vezes sem conexo evidente, alm duma referncia geral ao
conflito entre Jesus e os Judeus. No existe discurso longo e contnuo, comparvel
com os dos captulos 5, 6 e 10. O tom de todo o conjunto notavelmente polmico. O
debate em suas primeiras fases desenrola-se amplamente sobre o plano das idias
messinicas judaicas, embora passe para outros setores antes do fim. O autor reuniu
aqui boa parte do que ele tinha a dizer em resposta s objees judaicas contra as
pretenses messinicas sustentadas por Jesus. Existem naturalmente outras passagens
de controvrsias no QE, mas dificilmente se achar outra em que o aspecto de
controvrsia seja to agudo e to extenso, como se estivesse dentro de um tribunal; e
isto por si j d certa unidade a todo o episdio.

2.3.1 Jo 7 um incio de nova seo?

Para Schnackenburg o tema principal do cap. 7 o contraste entre as foras da f
e da incredulidade.104 E para alguns exegetas que tomam como critrio da diviso do
QE as festas judaicas, este captulo constitui um novo incio porque faz meno a festa
das Tendas.105 O estudo de 7,1-13 nos mostra que esta passagem apresenta as
caractersticas de uma introduo a uma nova seo: indicaes topogrficas e
cronolgicas, introduo de novos personagens: os amigos de Jesus. A frmula de
transio (depois disto) se encontra igualmente no incio de outras sees
como em 5,1 e 6,1. Nota-se enfim que com o captulo 7 assiste-se a uma mudana de
gnero literrio: Jo 6 constituiu-se por uma srie de dilogos. Aqui se inicia outra
nova narrativa.

104
105

Cf. SCHNACKENBURG, Rudolf. Il Vangelo di Giovanni, Vol. II, p. 257-266.

Por exemplo: MOLLAT, D., Lvangile et les ptres de Jean; BOISMARD, M.-E. Le prologue de
Saint Jean, p. 136.

95

A ameaa de morte pesa sobre o desenvolvimento dos captulos 7-8,

determinando o clima do encontro de Jesus com os Judeus em Jerusalm. Esta ameaa
lembrada desde o prembulo (7,1), depois Jesus a comenta para a multido, que
protesta e reconhece (7,19-20.25; 8,37.40); efetivamente querem prend-lo, por vrias
vezes, e o captulo 8 termina com uma tentativa de apedrejamento (7,30.32.44; 8,59).

2.3.2 Fim da unidade?

Onde termina a unidade iniciada no captulo 7? Aqui no h muito acordo entre
os exegetas. Alguns dizem que termina em 8,59 (como Dodd),106 outros o prolongam
at 10,42 e outros ainda at o captulo 12. Orientamos-nos para um final no captulo
oitavo como se fossem um bloco dentro da grande seo dos captulos 2 a 12, como o
divide Dodd.107 Lon-Dufour escreve que os captulos 7 e 8 devem ser lidos de uma s
vez, em razo da sua unidade de tempo (a Festa das Tendas 7,2), de lugar (o Templo
7,14) e de ao (Jesus ensina 7,14). Segundo este autor a pergunta dos Judeus feita
a Jesus em 8,25 (Quem s tu?) subjaz ao texto dos captulos 7 e 8 e que o
ensinamento de Jesus progride ao longo dos captulos para culminar no Eu Sou de
8,58; esta proclamao final responde, em outro plano, ao pedido dos irmos
Manifesta quem tu s! (7,4). Paralelamente, as tentativas reiteradas de prender Jesus
(7,11.30.32.44; 8,20) acabam no gesto de apedrejar Aquele que, esquivando-se de
seus agressores, deixa o Templo (8,59). 108

Xavier Lon-Dufour escreve no seu comentrio ao QE que o processo de

condenao de Jesus inicia nos captulos 7-8 como sendo o primeiro ato, cujo tom j
106

107
108

Cf. A interpretao do Quarto Evangelho, p. 448-459. Autores que tambm pensam assim: Sjef van
TILBORG. Cf. Comentario al Evangelio de Juan, p. 148; Francis. J. MOLONEY, The Gospel of
John, p. 232-234.
Detalharemos mais adiante esta diviso que Charles H. DODD faz no livro: A Interpretao do QE.
Cf. DUFOUR, Xavier L., Leitura do Evangelho Segundo Joo II, p. 146.

96

fora dado pelo captulo 5. Este processo prosseguir at o captulo 10, onde se
reconhecem nos vv. 24-33 as formulaes do interrogatrio sintico diante do
Sindrio (comparar Jo 10,24.25.36 e Lc 22,67.69.70). Diz este autor que aqui o debate
converge para a afirmao feita por Jesus da sua relao nica com Deus, seu Pai. 109

2.3.3 (7,1-8,59) uma unidade com incio e fim

Fundamentemos com mais argumentos esta unidade: o tema do pecado liga
quase organicamente os captulos 8 e 9 (8,21.24.34; 9,24.31) e dois outros temas
encontram-se somente na unidade 710: (7,43; 10,19 surgiu diviso)
e a acusao (7,20; 8,49.52; 10,20 Tens demnio). Ainda outros
temas do conformidade a esta seo como: (9,22; 7,26-31 Cristo),
(9,4.7; 7,29; 8,42 envio), (7,29; 9,16.33 de Deus), (9,13.15;
8,26.40; 7,32.45.47 fariseus), (7,27.28; 9,29 de onde ). Verificamos
tambm que h coerncia nesta unidade causa da semelhana de lugar, de tempo e
de pblico aonde acontecem os fatos e os dilogos.110 Constata-se que nos captulos 78 se trata de uma controvrsia com Jesus, enquanto no captulo 9 trata-se de uma
dissenso a propsito de Jesus, como tambm o comeo desse captulo claramente
um diferente gnero literrio. Os irmos de Jesus e a multido aparecem no captulo 7,
e o cego to somente no captulo 9; diferentes indicaes cronolgicas encontramos
no captulo 7 (14.37) enquanto que no 9,14 se faz meno ao sbado. Ou um pouco
mais frente, em 8,59 o autor descreve a tentativa dos judeus de apedrejar Jesus.
Entretanto, segundo a halakah judaica, proibido apedrejar qualquer um no dia de
109

110

Id., p. 148. Dufour traz mais uma confirmao da unidade 7-8: O personagem principal Deus, que
no captulo 7 designa por Aquele que me enviou (7,16.18.28.29.33), e depois, no captulo 8, num
desligamento progressivo, por o Pai (8,16.18.19.27.28.38.42.49.54). Cf. Id, p. 150.
Cf. MANNS, Frdric. La vrit vous fera libres, p. 17-18. H ainda GOGUEL M. que defende a
separao de Jo 9 do captulo 8 por uma simples razo de ordem psicolgica, pois, diz este autor, se
Jesus vem se escondendo desde o incio, no se apresentaria em pblico, logo em seguida.

97

sbado. Como confirmao, constatamos ainda, como faz J. Martyn, que distingue
dois ciclos em 5 10: o ciclo A comea no cap. 5 e o ciclo B no cap. 9. Cada ciclo
fala da ruptura do sbado e termina com um ato de violncia contra Jesus. 111 ,
portanto, mais provvel que se deva separar 9 de 78, mesmo se o captulo 9 segue
naturalmente esses captulos, como subentende a conjuno

pela qual se inicia,

mas se desloca do processo intentado contra Jesus nos caps. 58 para o miraculoso, o
que nos assegura e confirma ser uma nova unidade dentro do bloco dos caps. 512.

Na leitura dos captulos 78 notamos tambm que a tentativa derradeira de

apedrejar Jesus (8,59) surge como o ponto culminante das vrias ameaas contra ele, e
isto conduz efetivamente sada de cena. So significativos os termos com os quais
descrita sua retirada: mas Jesus ocultouse, e saiu do templo. O episdio em seu conjunto comeou com Jesus (7,4
escondido, s ocultas). Seu comparecimento festa foi a princpio
(7,10 no publicamente, mas s ocultas). Depois, no meio da festa, de
repente aparece em pblico, enfrentando oposio e ameaas. Muito feliz o contexto
deste episdio, terminando com a rejeio do desafio de Jesus e sendo completado
pela sua retirada, mais uma vez, para um lugar oculto. Assim, as palavras e
podem se tidas como uma inclusio desta srie inteira de dilogos dentro de
uma unidade dramtica, tendo como cenrio bem significativo a Festa das Tendas.
Johan Konings fala de uma argumentao polmica crescente at o final do captulo 8,
havendo temas centrais entre os captulos 78, como o da origem e do afastamento de

111

Cf. J. L. MARTYN, History and Theology in the Fourth Gospel, p. 49-50.

98

Jesus, da clandestinidade/ocultamento, exatamente como escrevemos acima, presentes

no incio e no fim da unidade. 112

Outra incluso que refora nosso argumento da unidade ma 78 a delimitao

no incio e no fim dos captulos:

8,59

Porque os judeus o queriam matar

7,1

Ergueram pedras para arremessar

contra ele

7,14

Jesus subiu ao Templo

8,59

Jesus ocultou-se, e saiu do templo.

Schnackenburg escreve que o captulo 8 est bem unido Festa das Tendas.113
No incio temos a autorevelao de Jesus como a luz do mundo, uma expresso que
poderia unir-se simbolicamente s luminrias desta Festa. Existem ainda outras claras
referncias com o captulo 7 114 e, menos diretos, tambm com o captulo 5. 115 Quanto
ao contedo, o captulo 8 pressupe a situao descrita no captulo 7. Entre o povo
existiam grupos inclinados a crer em Jesus; mas so contraditos por outros que fazem
112
113

114

115

Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo. Amor e fidelidade, p. 171.

A festa das Tendas (ou das Cabanas ou Tabernculos) uma das mais importantes entre as quatro
festas principais do ciclo anual judaico (Pscoa, Pentecostes, Tendas, Dia das Expiaes). De origem
agrcola, ela corresponde festa da colheita que se celebrava no outono (Ex 23,16): habitava-se ento
em cabanas construdas com folhagem, semelhante aos abrigos que se usavam nos vergeis no
momento da colheita. Por sua vez, elas recordavam a vida dos hebreus no deserto no momento da
sada do Egito (Lv 23,42s). Na poca do Novo Testamento, a festa das Tendas coroava o Ano Novo e
era celebrada de 15 a 21 tishri, isto , mais ou menos no fim de setembro.
A situao (ensinando no templo): 8,20 com 7,14-28; os interlocutores (Fariseus): 8,13 com 7,3247; a pergunta sobre a provenincia e a meta de Jesus: 8,14 com 7,28s.34; a cincia de Jesus e a
ignorncia dos outros: 8,14-19 com 7,28s; a unidade de Jesus com Aquele que o enviou: 8,16.18
com 7,28b.29.
Tema da (testemunho): 8,13s.17s com 5,31-47; o tema ligado a esse do (julgar):
8,15s. com 5,22.30; 7,24.

99

objees messianidade de Jesus. No final prevalece a incredulidade dos crculos

dirigentes. Os temas da filiao de Abrao (vv. 37-47) e da relao de Jesus com o
patriarca Abrao (vv. 48-58) deixam transparecer que aquilo que importa ao
evangelista o debate teolgico com o judasmo, um dilogo oficial e de alto
contedo teolgico, que era de atualidade no seu tempo. Provavelmente se acrescenta
tambm o interesse pelos os judeus que tinham acreditado nele (v. 31). Esta
polmica continuar nas disputas do captulo 9.116

Lon-Dufour tambm constata unidade nos versculos do captulo 8.

Primeiramente na oposio livre/escravo que comanda o todo; em seguida uma
espcie de incluso mostra-se no emprego do condicional: Se permanecerdes..., a
verdade vos tornar livres (v. 31s) e Se o Filho... sereis realmente livres (v. 36). A
liberdade que a verdade (o Filho) d concedida aos discpulos de Jesus; tais so os
dois pontos a desenvolver: ser discpulo e tornar-se livre.117

Notamos ainda, como faz R. Brown, que a histria narrada no cap. 9 completa
em si mesma e pode ser colocada em qualquer lugar, no importa qual visita de Jesus
a Jerusalm.118 Isto parece confirmar-se pela dupla incluso que a se encaixa:

v. 2

, ; Quem pecou, para que nascesse cego?

v. 41

v. 1

. cego de nascena

v. 39

116
117
118

, Se fsseis cego, no tereis pecado

para que tornem-se cegos.

Cf. SCHNACKENBURG, Rudolf. Il Vangelo di Giovanni, Vol. II, p. 319-320.

Cf. LON-DUFOUR,X. Leitura do Evangelho Segundo Joo II, p. 200.
Cf. BROWN, Raymond. The Gospel according to John, p. 376.

100

Frdric Manns diz que no QE encontra-se um esquema que se repete em vrios

captulos do mesmo, se trata de uma tendncia do autor joanino em educar f. Em
geral, o autor parte do Profeta Messinico, faz uma discusso midrshica desta
identificao, depois fala de Jesus, Filho do Homem. Este esquema encontra-se
claramente nos captulos 78 e no captulo 9, o que nos leva a descobrir unidades
diferentes em 78 e no 9:119

Jesus, Profeta

Discusso

Jesus, Filho do Homem

7,31.40

7,52; 8,13

8,28

9,17

9,28.34

9,35

Charles Dodd divide os captulos 78 em sees com ttulos genricos, mas

consegue ver unidade de contedo dentro deste mesmo bloco. Apresento aqui a
estrutura geral como Dodd faz.120

7,1-10 Introduo
11-13 Cena durante a Festa das Tendas, na ausncia de Jesus.
14-24 Jesus na Festa. Primeiro dilogo: tema, Moiss e Cristo.
25-36 Segundo dilogo: as pretenses messinicas de Jesus. Os interlocutores so
principalmente hierosolimitas, a multido, fariseus ou judeus. Jesus faz apenas
duas breves intervenes.
37-44 Terceiro dilogo: introduzido por um dito oracular de Jesus e continuado pela
multido. Tema, as pretenses messinicas de Jesus.
45-52 Quarto dilogo: O mesmo tema continua. Os interlocutores so os sumosacerdotes e os fariseus, seus (oficiais, auxiliares) e Nicodemos. Jesus est
fora da cena.

119
120

Cf. MANNS, Frdric. La vrit vous fera libres, p. 22.

Cf. DODD, Charles H., A Interpretao do Quarto Evangelho, p. 449.

101

8,12-20 Quinto dilogo: introduzido por um dito oracular de Jesus. Tema, natureza e
valor dos argumentos em favor das pretenses de Jesus.
21-30 Sexto dilogo: consistindo, sobretudo de um discurso de Jesus, interrompido por
breves comentrios e perguntas dos judeus. Tema, o desafio de Jesus aos lderes
judeus.
31-59 Stimo e ltimo dilogo: tema, Abrao, sua raa e Cristo. Interlocutores, Jesus e
os judeus.

Notamos que existe uma coerncia nos temas e nada se diz em contrrio ao lugar
dos dilogos e disputas, o que nos d mais certeza quanto a unicidade deste bloco dentro
do Livro dos Sinais.
Outra anlise que nos permite ver que o contexto do cap. 8 o mesmo do cap. 7
so as afirmaes repetidas de que Jesus se achava em perigo de vida, e ainda mais as
vrias tentativas para prend-lo ou para elimin-lo imediatamente:121

7,1

Jesus estava evitando a Judia,

. porque os judeus o queriam matar.

7,13

O povo da Judia tinha medo at de pronunciar seu nome,

. por medo dos judeus.

7,19
7,25

Jesus pergunta: ; Porque procurais matar-me?

Os de Jerusalm se surpreendem com a audcia daquele,
; Este que procuram matar?

7,30

, ,
Procuravam, ento, prend-lo, mas ningum lhe ps a mo,

7,32

Soldados so enviados para prend-lo.

7,44

,
. Alguns queriam prend-lo, mas ningum lhe ps a mo.

8,37

121

Id., p.450s.

Procurais matar-me.

102
8,40

Procurais matar-me.

8,59

apanharam pedras para atirar nele

Segundo Dodd, o imediato captulo 9 possui algumas semelhanas com certas

partes dos captulos 7-8. Um cisma (

) entre os ouvintes de Jesus

mencionado tambm em 7,43 como aparece em todo o captulo 9. O autor diz que este
tem por si mesmo um carter distinto e que existiu como unidade separada, mas foi
unificado (diria costurado) aqui dentro do projeto geral do evangelista. Para ele os
captulos 910 formam uma unidade com seqncia de narrao, dilogo e monlogo.
Contudo, no captulo 9 aparecem palavras-chave que indicam a conexo com o
episdio precedente como sou a luz do mundo (9,5, repetindo
8,12) e a idia de que a luz causa um julgamento, no sentido de que separa os que
preferem as trevas luz porque suas obras so ms, e os que se chegam luz, para que
suas obras sejam manifestadas, como feitas em Deus. Este tema abordado de modo
alusivo nos captulos 78.122 Todas essas anlises e interpretaes do contexto no qual
o captulo 8 est inserido so, na sua maioria, as reflexes que Dodd faz no seu
comentrio ao QE. Entretanto, Bultmann tem outra maneira completamente diferente
de contextualizar este mesmo captulo.

Bultmann praticamente observa de modo acurado que todo o texto do captulo 8

so fragmentos, quase que despedaados, juntados ao longo do mesmo, fazendo
conexes com outras partes do captulo 5 ao 12. Como se o texto original tivesse sido
perdido e reconstrudo na maneira como encontramos no Evangelho. 123 Segundo ele, a
percope 8,21-29 (discurso sobre a luz) no deveria fazer parte deste captulo, mas
deveria estar colocada depois de 7,31-36. E que 12,34-36 seria uma natural
122
123

Id., p. 459-463.
Por isso encontram-se tantas pequenas introdues e concluses ao longo do texto: Introduo 6,1s =
Concluso 8,20; 7,1 = 7,30; 7,37 = 7,43; 7,32 = 7,52; 9,1 = 10,19-21; 10,22 = 10,39.

103

continuao de 8,28. E conclui dizendo que 8,21-29; 12,34-36 eram originalmente

partes do discurso sobre a luz. Ele tenta compreender o captulo 8 a partir do seu final,
como sendo uma concluso e chave de entendimento para o seu incio. Nota
fragmentos que se alternam, se contrastam e se completam na polmica discusso
entre Jesus e os Judeus; temas sobre a glria (

), Jesus e Abrao, filhos de Abrao,

filhos de Deus e filhos do demnio, liberdade e servido, verdade e mentira.124 Essas

consideraes de Bultmann no alteram nossa afirmao de que h unidade no bloco
dos captulos 78. Confirma-nos, porm, que o autor reuniu diversos fragmentos,
como ele chama, e deu um sentido original, unificando-os ao redor de uma mesma
polmica e obedecendo sua inteno.

J Raymond Brown, por sua vez, traz mais confirmaes sobre nossa opinio.
Ele insere o captulo 8 dentro do grande bloco 7,110,21 tendo a Festa das Tendas
como a ocasio para todas as discusses e temas, e antes da meno de uma outra
festa, a da Dedicao em 10,22. De 8,12-59 pra frente introduzido a substituio do
tema da luz da festa quando Jesus proclama ser ele prprio a luz do mundo.
Segundo Brown, volta o clima judicial de testemunho defensivo contra as acusaes
judaicas, e a situao torna-se deveras tensa, com insinuaes de ilegitimidade e
acusaes de que o demnio o pai dos oponentes. Conclui-se com uma das mais
espetaculares afirmaes atribudas a Jesus no NT: Antes que Abrao existisse, Eu
Sou (8,58), o que conduz a uma tentativa de apedrejamento de Jesus. Para Brown o
captulo 9 continua alguns temas prprios da Festa das Tendas, como o tema da luz
do mundo (9,5) e a referncia piscina de Silo (9,7.11), que manteve Jesus em
Jerusalm. Isso demonstra a unidade do bloco do captulo 7 ao 10, por possuir temas

124

Cf. BULTMANN, Rudolf. The Gospel of John. A Commentary, p. 312-315.

104

que circulam e se aprofundam trazendo novos nveis de compreenso tpicos do

mtodo e da teologia joanina.

Ana Flora Anderson apresenta uma estrutura do bloco 78 ao redor da Festa das
Tendas que refora ainda mais nossa afirmao de unidade. Esta autora v na rejeio
da verdade que liberta o centro fundamental deste bloco:125

A FESTA DAS TENDAS

7,1-13

A A origem da revelao e o ensinamento de Jesus:

7,14-24

B A origem misteriosa do Messias;

7,25-36

C A GUA: Jesus comunica o Esprito:

7,37-44

D OS FARISEUS RECUSAM CRER EM JESUS

7,45-52

C A Luz: Jesus o revelador, fonte da vida:

8,12-20

B A origem e a misso do Messias;

8,21-30

A A origem da revelao e a verdade que liberta:

8,31-59

Observando toda a seo 710 fica evidente que o ambiente o mesmo:

Jerusalm; e a situao tambm nica: a Festa das Tendas. H uma continuidade de
temas que se sucedem e se aprofundam, mesmo com pedaos de textos combinados,
isto , com fragmentos costurados. Podemos assim resumir: H um progresso na
revelao do mistrio de Jesus, que no meio da Festa se atribui uma doutrina superior
e uma origem transcendente (7,14-36), e no ltimo dia se declara fonte de gua viva
(7,37-52) e a luz do mundo (8,12-20); ele o revelador do Pai (8,21-30), que conduz
verdadeira liberdade (8,31-38), o Enviado definitivo de Deus, superior a Abrao, que
se proclama Eu-Sou (8,39-59). A esta progressiva revelao da identidade
sobrenatural de Jesus, por outro lado, corresponde a uma crescente hostilidade dos
Judeus que, invs de acolher a sua mensagem, persistem na incredulidade, rejeitando a
125

Cf. ANDERSON, Ana Flora, O Evangelho da Verdade que Liberta, p. 51-63.

105

luz, como j dissemos antes. A atitude incrdula dos seus parentes na percope
introdutria (7,1-13) prelude a esta situao dramtica que se verificar em Jerusalm.

2.3.3.1 (7 8) onde o tema do conflito constri unidade

Conclumos dizendo que nossa percope 8,31-59 encontra-se bem localizada na
unidade dos captulos 78. Nesses dois captulos esto elementos comuns tradio
evanglica sobre Jesus de Nazar conflito, controvrsia, drama com a famlia,
ensinamento no Templo, desconfiana e incredulidade dos Judeus , demonstrando
assim que a apresentao joanina determinada pela inteno e pelo conhecimento do
autor.126 O quadro narrativo reproduz uma situao especfica de conflito entre Jesus e
as autoridades judaicas durante seu ministrio em Jerusalm. Mas o texto destes dois
captulos reflete tambm as polmicas que, na poca do evangelista, opunham os
meios oficiais do judasmo aos discpulos de Jesus. A Festa das Tendas, como
veremos mais adiante, o contexto da esperana e da crise decisiva. A crise se d no
encontro com o homem de Nazar. Nesse encontro preciso discernir e aceder ao ato
de f na sua origem e mediao. Esse encontro acontece no julgamento: a
manifestao da mentira e das aparncias, e revelao da verdade.

Segundo Snen Vidal, foi justamente essa crise e esse trauma (como ele chama)
da separao do seio judaico a ocasio para um novo nascimento a uma nova
existncia, quando tiveram que se configurar como novas comunidades. A vida e a
estrutura comunitrias tiveram que fazerem-se fortes. Vidal recompe o QE a partir
dos diferentes estratos literrios que descobre subjacentes no texto evanglico. Os
126

Johan Konings supe que o autor do QE usou de material da tradio evanglica. Com relao
incredulidade dos parentes de Jesus: Mc 3,20-21.31-35; similares discusso rabnica sobre o sbado
(7,22-24): Mt 12,5; Mt 12,11 (=Mc 3,4 = Lc 6,9); Lc 13,11; 14,3. Como tambm um suposto
conhecimento do autor quanto ao nascimento do Messias em Belm: Mt 1-2; Lc 1-2. Cf. Evangelho
segundo Joo, p. 172.

106

divide e nomina-lhes Evangelho 1 (E1), Evangelho 2 (E2) e Evangelho 3 (E3). 127

Nossa percope, dentro da unidade 78, encontra na teoria de Vidal uma confirmao:

Foi com esta nova situao, provavelmente por volta do ano

80, que surgiu a primeira verso do evangelho como obra
etiolgica (justificativa) dessas comunidades joaninas,
obrigadas a legitimarem-se frente ameaa do judasmo. Na
sua base descobre-se no apenas o trabalho de um autor, mas
tambm a atividade, cada vez mais crescente, de uma escola
em volta dele, e um dos aspectos importantes desta escola
residia na reflexo das Escrituras. Seguindo as razes
profundas judaicas, no se fez uma etiologia em forma de
tratado, mas sim de narrativa sobre as origens (no estilo das
grandes

obras

historiogrficas

etiolgicas

do

AT),

recompilando e interpretando as tradies anteriores da

comunidade.
essa a chave para a compreenso desta verso do Evangelho.
O seu tom geral j no , como nas tradies bsicas, a
renovao interna do judasmo, mas a

superao e

substituio dele.
Assim se explica a tenso polmica, ao longo de toda a obra,
contra as autoridades judaicas. Os textos refletem muito bem a
situao de denncia e juzo que os grupos joaninos esto
sofrendo nesses momentos (cf. especialmente 7,1-52; 9,1-34;
18,2819,16), com o efeito natural do medo (cf. 7,13; 9,22;
12,42; 19,38; 20,19) e das divises internas entre eles (cf. a
figura dos cristos ocultos em 3,1-11, etc.).128

Vidal nos ajuda a compreender que nossa percope surgiu como resposta e busca
de definio diante de uma situao conflitiva e plural. Est claro para ns que os
captulos 78 revelam uma frvida e radical vontade de definir a verdadeira identidade
de Jesus; as palavras endereadas aos Judeus soam duras aos nossos ouvidos, mas era
127
128

Apresentamos anteriormente a teoria de Senn VIDAL no Primeiro Captulo.

Cf. VIDAL, Senn, Los escritos originales de la Comunidad, p. 23-24.

107

preciso esse tom para se criar unidade e identidade coesa, visto a situao de ruptura
ao interno da comunidade joanina. Confirmaremos isso mais adiante, nas
consideraes, no final deste captulo. Continuaremos a compreender exegeticamente
a percope para reconfirmar o projeto do autor com sua estratgia literria.

2.4

Diviso da percope 8,31-59

A percope divide-se em duas partes. A primeira (8,31-47) comea com o

convite de Jesus a ater-se sua mensagem, que dar a liberdade, o que provoca
indignada reao; seus antagonistas afirmam que basta pertencer linhagem de
Abrao para ser livre; Jesus responde que esta linhagem no garante a liberdade (8,3136). Jesus nega que os judeus tenham por pai Abrao, porque no o imitam no seu
modo de agir, e insinua que na verdade tm um pai diferente (8,37-40). Ao
compreenderem os judeus que Jesus, atribuindo-lhes outra paternidade, refere-se
veladamente idolatria, proclamam-se fiis ao nico Deus. Jesus, ento, tomando por
argumento sua conduta homicida, os vai encurralando at lhes declarar que seu pai, a
quem imitam na sua conduta, o Inimigo, o homicida desde o princpio. Eles no
procedem de Deus (8,41-47), mas do Diabo.

A segunda parte (8,48-58) registra o contra-ataque dos Judeus; em suas trs

tentativas (8,48.52.57) acusam Jesus de loucura, explcita ou implicitamente. Jesus
responde, em primeiro lugar, afirmando que a vida que ele possui e comunica exclui a
morte; , portanto, superior que se recebe de Abrao (8,52-56). Diante do
comentrio depreciativo dos Judeus, Jesus avana sua afirmao decisiva: como
Messias, anterior a Abrao (8,57-58). Termina a percope com a tentativa de

108

apedrejar Jesus e sua volta clandestinidade (8,59).129 A figura de Abrao, como

vimos antes, confere uma certa homogeneidade s vrias unidades temticas
desenvolvidas nestes versculos (vv. 31-59). Articulaes principais:

a) a verdade libertar aqueles que cumprem as obras de Abrao (vv. 31-41a);

b) os Judeus no so filhos de Deus, mas do diabo (vv. 41b-47);

c) Jesus se proclama Eu-Sou, existente antes de Abrao (vv. 48-59).130

Podemos tambm esquematizar assim: Convite liberdade e ofensiva de Jesus:

8,31-36: A linhagem de Abrao no livre, mas escrava

8,37-40: Dois pais?
8,41-47: Procedem do Inimigo, e no de Deus.
8,48-58: Contra-ataque judaico e resposta de Jesus
8,49-51: Jesus, o doador da vida definitiva
8,52-56: Abrao e o dia do Messias
8,57-58: O Messias, anterior a Abrao
8,59: Remate: Tentativa de apedrejar Jesus

Brown os estrutura dividindo-os da seguinte forma: 131

- Introduo (7,1-13);

- Cena 1, discurso pronunciado no meio da Festa (7,14-36), subdividido em: direito de

ensinar (vv. 14-24); origem de Jesus (vv. 25-36);

129
130
131

Cf. MATEOS, Juan BARRETO, Juan. O Evangelho de So Joo, p. 387.

Cf. POPPI, Angelico, I QUATTRO VANGELI. Commento Sinottico, p. 614.
Cf. BROWN, R.E., Giovanni. Commento al vangelo spirituale, p. 263.

109

- Cena 2, Jesus no ltimo dia da Festa (7,37-52) se proclama fonte de gua (vv. 3752), reaes do povo e do Sindrio (vv. 40-52);

- Cena 3, discursos misturados (8,12-59): discursos no tesouro do Templo (vv. 12-20);

ataque contra os Judeus incrdulos (vv. 21-30); Jesus e Abrao (vv. 31-59).
De La Potterie distingue trs discursos de Jesus, que correspondem s trs cenas
de Brown: 7,14-36; 7,37-52; 8,12-59. Panimolle parte da anlise estrutural e em base
aos elementos literrios aponta a unidade do captulo 7, centrado na rejeio de JesusMessias por parte dos Judeus, distinguindo 6 cenas: o captulo 8 representa o segundo
ato do drama, tambm subdivido em 6 cenas. 132 Lon-Dufour, depois da introduo
(7,1-13), indica a unidade de lugar, de tempo e de ao para duas sries simtricas de
controvrsias e de proclamaes, separadas por 8,12:

a) Controvrsia e proclamao (7,15-30),

b) Exortao (7,31-36),
c) Proclamao (7,37-52),
d) Eu sou, a luz do mundo (8,12),
a) Controvrsia e proclamao (8,13-20),
b) Exortao e proclamao (8,21-30),
c) Abrao e Jesus, ltima proclamao (8,31-59); esta seo subdividida em
duas partes (8,31-45) e em vrias articulaes.133

No seu comentrio, o autor distingue no captulo 8 duas partes principais: o

testemunho de Jesus (vv. 12-30); a filiao divina de Jesus (vv. 31-59).134 A diviso

132
133
134

Cf. PANIMOLLE, S.A., Lettura pastorale del vangelo di Giovanni, p. 246-253; 321-325.
Cf. DUFOUR, X. L., Leitura do Evangelho Segundo Joo II, p. 36-39.
Id., II, p. 323-324. Tambm as indicaes de lugar (v. 20 e v. 59 )
confirmam esta nossa diviso.

110

do captulo 8, que nossa escolha neste trabalho, articula-se em trs partes. A

partcula temporal

(de novo) aparece nos versculos 12 e 21. A presena de duas

concluses tpicas nos versculos 20 e 30 como tambm a mudana de auditrio no

versculo 31 orienta verso uma diviso tripartida deste captulo:

vv. 12 20 :

De novo

Estas palavras ele as pronunciou

vv. 21 30 :

De novo

Tendo ele assim falado

vv. 31 59 :

Dizia, pois Jesus para os judeus que criam nele.

2.5

Anlise da percope Jo 8,31-59

Faremos neste trabalho somente a anlise dos versculos 31 a 59 desta percope,

que j extensa e merece acurada ateno. Para melhor a analisarmos dividiremos em

trs partes (vv. 31-41a; vv. 41b-48; vv. 49-59). Inicialmente faremos uma
apresentao da anlise da composio, as partes da percope para, em seguida, fazer a
anlise literria. Interessa-nos salientar a tcnica literria usada pelo Redator desta
percope presente nos paralelismos, nas incluses, nos quiasmos, na forma de
apresentar o dilogo, as objees no dilogo-debate. No final teremos uma viso de
conjunto que resumir a estrutura bem organizada do autor.

111

vv. 31 41a
A declarao inicial de Jesus est na forma de dois paralelismos (vv. 31-32), que
por sua vez, esto compostos em forma de quiasmos:

31. , Se vs permanecerdes na minha palavra,

,
32. ,
.

verdadeiramente sois meus discpulos.

E conhecereis a verdade,
e a verdade vos tornar livres.

A objeo dos Judeus (v. 33), tambm se d sob a forma de paralelismo:

33.

Ns somos semente de Abrao

jamais fomos escravos de algum

Como podes tu dizer:

tornar-vos-eis livres?

A resposta de Jesus (vv. 34-36) retoma estas objees em sentido invertido. A

estrutura desta resposta sob a forma de um paralelismo antittico:

34.
.

Quem comete o pecado

escravo do pecado.

35.
O escravo no permanece sempre na casa,

.
mas o filho a permanece para sempre.

36. ,
.

Se, pois, o filho vos tornar livres,

Sereis realmente livres.

No centro encontra-se a oposio entre (escravo) e (filho). O tema

de

(libertar, tornar livre) igualmente oposto a (o pecado), o

112

que nos permite precisar o sentido de

. Tendo respondido segunda

objeo dos Judeus, Jesus passa primeira:

(ns somos

semente de Abrao).

Outra apresentao da forma quistica, apresentado por Jerome Neyrey, que

confirma esta centralidade do escravo e do filho, pode ser feita do seguinte modo, com
os versculos 31-37:135

A. Se vs permanecerdes na minha palavra. (31a)

B. Conhecereis a verdade, e a verdade vos tornar livres. (32b)
C. Ns somos semente de Abrao. (33a)
D. Jamais fomos escravos. (33b).
D. Quem comete o pecado escravo; o escravo no permanece na casa para
sempre; mas o filho a permanece para sempre. (34-35)
C. Sei que sois a semente de Abrao, mas procurais matar-me. (37a,b)
B. Se, pois, o Filho vos tornar livres, sereis realmente livres. (36)
A. Minha palavra no penetra em vs. (37c)

Jesus inicia com uma palavra no condicional se () Se permanecerdes na

minha palavra..., mas conclui com um juzo, uma sentena declarativa: Minha
palavra no penetra em vs. Permanecer tambm parte do meio da seo, onde se
argumenta que o escravo no permanece na casa do pai. Podemos interpretar a ao
de Jesus, com este jogo de palavras, como um juiz que questiona indiretamente seus
interlocutores. Seria alguma aluso a Ismael e Abrao? Jesus, o filho e Deus, seu Pai?
Veremos mais adiante na anlise literria.

Na seqncia encontramos uma nova estrutura nos versculos 37-38:136

135

Cf. NEYREY, Jerome H. The Gospel of John, p. 158.

113

37.

Sei que sois a semente de Abrao,

mas procurais matar-me,

porque minha palavra no penetra em vs.

38.

Proclamo o que vi junto do Pai;

. e vs fazeis o que ouvistes junto ao pai

O motivo da hostilidade dos Judeus expresso no centro sob uma forma que
reenvia implicitamente ao versculo 31: . O
paralelismo antittico final faz ressaltar a diferena entre Jesus e os Judeus
empregando

tanto com o dativo como com o genitivo. Encontramos ambm nos

versculos 38-40 outra estrutura quistica. O comeo e o fim falam de fazer

() dando assim unidade e coeso temtica. O incio refere-se ao diabo, fazer o
que ele fez: mentir, matar; e no final aparece Abrao fazer o que ele no fez: no
matar. Um verdadeiro filho de Abrao provar que seu filho imitando (fazendo)
como ele fez (sobretudo a hospitalidade e no o homicdio).

A. Proclamo o que vi junto do (meu) Pai; e vs fazeis o que ouvistes junto

ao (vosso) pai. (38)
B. Abrao nosso pai. (39a)
B.Se fsseis filhos de Abrao, fareis as obras de Abrao. (39b)
A.Porm, agora, procurais matar-me a mim. Isto Abrao no fez. (40)

136

Segundo Vidal claro que estes vv. 37-38 marcam um corte com relao ao anterior: as palavras
seguintes, que eles introduzem, no podem estar dirigidas aos judeus que tinham acreditado (em
Jesus) [v.31]. A objeo do v. 33 oferece a ocasio para tratar em vv. 37-47 o tema da autntica
procedncia dos judeus incrdulos: diante da sua afirmao de ser o povo eleito, descendncia de
Abrao e filhos de Deus (cf. v. 41), se desmascara sua origem diablica, demonstrado na sua
rejeio verdade da revelao e na inteno de assassinar o Enviado divino. Cf. VIDAL, S. Los
escritos originales de la Comunidad, p. 440.

114

A objeo dos Judeus j no versculo 39 retoma a palavra

resposta (vv. 39b 41a) no fala mais de

mas de

(pai). Na sua
. Sua argumentao

desenvolve-se, desta vez, sob a forma concntrica:

39b. ,
40. ,

,


.
41. .

Se fsseis filhos de Abrao, fareis as obras de Abrao.

Agora, porm, procurais matar-me,
a mim, um homem
que vos falei a verdade
que ouvi
de Deus.
Isso, Abrao no o fez!
Vs fazeis as obras de vosso pai

vv. 41b - 48
Com o v. 41b passamos a uma nova objeo dos Judeus. Esta objeo
conectada unidade precedente pela palavra-chave patevr (v.41a.b.) de duas partes:

1.

, No nascemos da prostituio

2.

. temos s um pai: Deus.

115

Jesus responde segunda objeo, versculo 42: eiv o` qeo.j path.r u`mw/n h=n
hvgapa/te a'n evme, Se Deus fosse vosso pai, vs me amareis. Seguindo dois
paralelismos entremeados por um versculo (vv. 42-43):

42.
,
.
43. ;
.
Porque sa de Deus e dele venho.
No venho por mim mesmo,
mas foi ele que me enviou.
Por que no compreendeis minha linguagem?
porque no podeis escutar minha palavra.

O primeiro paralelismo trata de Jesus (). No centro e encontra uma meno

de envio pelo Pai. Enfim, o ltimo paralelo trata dos Judeus. H, portanto, uma
oposio implcita entre estes dois paralelismos. Depois de ter respondido segunda
objeo, o autor retorna primeira. E repete a mesma estrutura, v. 44:

Vs sois do diabo, vosso pai,

. quereis realizar os desejos do vosso pai.

,

Ele foi assassino desde o princpio

e no se mantinha na verdade,

porque nele no h verdade.

116

Nos vv. 41-44 o tema da paternidade (

) intenso e repetido com

nfase. Jesus diz que Abrao no pode ser o pai deles e revela a sua verdadeira
paternidade, a do diabo. Jesus diz que eles no podem ter Deus como Pai porque eles
no amam o filho de Deus nem o escutam quando fala por meio do seu Enviado.

A. Vs fazeis as obras de vosso pai. (41a)

B. No nascemos da prostituio; temos um s pai: Deus. (41b)
B.Se Deus fosse vosso pai, vs me amareis, porque sa de Deus e dele
venho. No venho por mim mesmo, mas foi ele que me enviou. (42-43)
A. Vs sois do diabo, vosso pai, e quereis realizar os desejos do vosso pai.
Ele foi assassino desde o princpio. Quando fala a mentira, fala do que
seu, porque mentiroso e o pai da mentira. (44).137

vv. 45-46
45. , .
46. ;
, ;

Mas porque eu digo a verdade, no me acreditais.

Quem dentre vs me pode convencer de pecado?
Se digo a verdade, por que no me acreditais?

O versculo 47 termina a resposta de Jesus estruturada de forma concntrica:

137

Quem

de Deus

ouve as palavras de Deus;

Cf. NEYREY, Jerome H. The Gospel of John, p. 162.

117

por isto no ouvis:

porque de Deus

no sois.

Em seguida os Judeus fazem nova objeo (v. 48) que forma palavra de ligao
com a terceira parte (vv. 49-59):
; Responderam os Judeus e
disseram-lhe: No dizemos ns justamente que tu s samaritano e que tens demnio?

A estrutura do todo desta segunda parte (vv. 41-48) integra elementos paralelos
em uma construo concntrica:

a v. 41a

k esmevn ns no somos da prostituio

b v. 41b

[ena patevra e[comen tovn Qeovn temos s um pai: Deus

b v. 42b

eij Qeov patnvr Se Deus fosse vosso pai

a v. 44

ume ek to patrov to diabovlou Vs sois do diabo, vosso pai

a v. 44b

Quando fala a mentira

b v. 47

Quem de Deus

be a pem em oposio o Pai de Jesus e o Pai dos Judeus.

a e b pem em oposio a filiao do diabo e a filiao de Deus.

O paralelismo entre e ser importante e

precioso quando tratarmos de interpretar o . Notamos que o

verbo agapte, que se encontra no v. 42b (b) retomado durante o desenvolvimento
do paralelismo pelo sinnimo:

dos vv. 43, 47.

118

vv. 49 59
Daimovnion ouk [ecw (A mim, nenhum demnio me possui) religa esta unidade
precedente. A resposta de Jesus nos vv. 49-50 desenvolve duas idias sob a forma de
paralelismos entremeados por um versculo:

49. daimovnion ouk [ecw

allav tim tovn patevra mou

// antittico

kaiv mei atimavzetev me

50. gwv dev ouj zet thvn dovxan mou

// sinttico

sti zetn kaiv krivnwn

49. A mim, nenhum demnio me possui,
mas honro meu Pai,
enquanto vs me desonrais.
50. Eu no procuro a minha glria,
H quem [a] procure e quem julgue.

No v. 51 inicia uma declarao de Jesus que seguida de um quiasmo no v. 52:

51. , Verdadeiramente, verdadeiramente vos digo

, se algum guardar a minha palavra
. de maneira nenhuma ver a morte na eternidade.

O tema da

(glria) retomado a partir dos versculos 54-55, sob a forma

quistica:

54. ,

, ...

119

55. ,
.
,

.
54. Se me glorifico a mim mesmo,
minha glria nada ;
Quem me glorifica meu Pai, de quem vs dizeis...

55. e vs no o reconheceis,
mas eu o conheo bem;
e se eu dissesse No o conheo bem,
seria mentiroso, como vs.
Mas eu conheo bem e guardo sua palavra.

Os dois quiasmos menores (vv. 54-55) comeam por (se). A assindtica do

primeiro quiasmo ( o Pai) paralela a (mas) no segundo. O
motivo pelo qual Deus no o pai dos Judeus exprime-se no centro: eles no o
conhecem. O modo de conhecimento de Jesus manifesta-se por outro verbo:
(eu o conheo). O fim do v. 55 (guardo sua palavra)
parece fazer incluso com o v. 51: ti

tovn lovgon threhvs (se algum

guardar a minha palavra). No v. 56 inicia um novo sujeito e outra estrutura quistica:

,

.

Abrao exultou
por ver
o meu Dia.
Ele o viu
e encheu-se de alegria.

120

Segundo Jerome Neyrey, este ltimo bloco (vv. 48-58) apresenta uma nova
forma que no mais a quistica, mas sim a retrica, em dois paralelos com desafios
de uma parte e respostas tambm desafiadoras da outra: 138

A. Tu tens um demnio. (v. 48)

A. Agora sabemos que tens um demnio

(v. 52b)

B. Eu no tenho nenhum demnio. Eu no B. Se eu me glorifico a mim mesmo,

procuro a minha glria; h quem a minha glria nada ; quem me glorifica
procure e quem julgue. (vv. 40-50)

meu Pai, de quem vs dizeis: o nosso

Deus. (v. 54)

C. Se algum guardar a minha palavra, C. Vs no o conheceis... Eu o conheo e

nunca ver a morte. (v. 51)

guardo a sua palavra. (v. 55)

D. Abrao morreu, e os profetas. (v. 52)

D. Abrao vosso pai, exultou por ver o

meu dia; ele o viu e encheu-se de alegria.
(v. 56)

E. s tu maior que nosso pai Abrao, que E. Antes de Abrao vir a existir, eu Sou.
morreu... Quem pretendes ser? (v. 53)

(v. 58)

Finalmente o ltimo versculo (59) desta percope, que apresenta uma tentativa
de matar Jesus, forma uma incluso com 7,1 (o[ti evzh,toun auvto.n oi` VIoudai/oi
avpoktei/nai porque os judeus o procuravam matar). A sada do templo retoma 7,14
(:Hdh de. th/j e`orth/j mesou,shj avne,bh VIhsou/j eivj to. i`ero.n kai. evdi,dasken Quando a
festa estava pelo meio, Jesus subiu ao Templo e comeou a ensinar) que fala da
subida ao Templo:
Ento, ergueram pedras para arremessar contra ele, mas
Jesus ocultou-se, e saiu do templo.

138

Cf. NEYREY, Jerome H. The Gospel of John, p. 164-165.

121

Apresentaremos agora, graficamente, uma viso de conjunto de toda a percope:

31 41a :

Declarao de Jesus se
a

sperma semente de Abrao

dedouleukamen escravos

Resposta

uiov eleuqerwvs o Filho vos tornar livres

Declarao

spevrma sei que sois a semente de

Objeo

Abrao
Objeo

oj pathvr hmn

nosso pai Abrao

Resposta

eij tevkna

poiete tav e[rga patrov mnvs fazeis as obras de

stev se fsseis filhos de Abrao

vosso pai

41b 47 :
Objeo a
b

k... no nascemos da prostituio

. temos um s pai: Deus

Declarao de Jesus
b

o Pai de Jesus eij Qeov pathvr ... egwv

se Deus fosse vosso pai... eu venho de Deus

o Pai dos Judeus

Vs sois do diabo, vosso pai

filiao do diabo

Quando fala a mentira

filiao de Deus

...
Quem de Deus ouve as palavras de Deus

Palavra-ligao (v. 48)

D [ecei tens um demnio

122

49 59 :
Declarao de Jesus

egw..

Eu... Se

Objeo dos Judeus

ajpevqanen Abrao morreu

tivna seautovn poie ; Quem pretendes ser?

doxavsw emautovn Se me glorifico a mim

Resposta de Jesus

mesmo
Declarao

Abrao exultou

Objeo

ewvraka; vistes Abrao?

Resposta

privn Antes de Abrao

egwv eimiv Eu sou

A simetria clara entre as partes A e C. Somente nestas partes aparece o tema

de Abrao. Em seguida, as declaraes de Jesus, contm elementos similares.

2.6

1.

Anlise literria de Jo 8,31-59

O anncio do sujeito: vv. 31 32
139
140 ,
,
,
.

Dizia, pois Jesus para os judeus que criam nele:

Se vs permanecerdes na minha palavra,
139

140

com dativo de pessoa, dar crdito a algum, distingue-se de

com acusativo,
expresso tcnica para denotar a adeso a Jesus. Cf. MATEOS, Juan BARRETO, Juan, O
Evangelho de So Joo, p. 384.
, significa genericamente permanecer em/dentro de; aplicado a uma mensagem, no sair de
/ater-se. Os paralelos com 15,4.9 ( ) identificam ater-se mensagem com manter-se unido a
Jesus e manter-se no seu amor. Cf. MATEOS, Juan BARRETO, Juan. Id., p. 384

123

verdadeiramente sois meus discpulos.

E conhecereis a verdade,
e a verdade vos tornar livres.
O versculo de introduo desta unidade apresenta vrias caractersticas do
vocabulrio joanino: o QE frequentemente usa (pois), para as transies;141 o
(crer) e o nome

verbo
joanina.142

(judeus) aparecem marcadamente na obra

construdo aqui com o dativo. O particpio perfeito

143

(que criam nele) que denota a durao de uma ao acabada,

significa que os Judeus tornaram-se crentes e permanecem at o momento ao qual se

refere o discurso. Parecem ser os Judeus convertidos, mas que esto duvidosos ou
querendo voltar atrs na sua adeso a Jesus Cristo. Schnackenburg pensa que esses
sejam judeus-cristos, os quais corriam o perigo de seguir (dar
ouvidos) s polmicas judaicas contra a pessoa de Jesus.144 Em relao aos perigos
de crer (abraar a f) e descrer (voltar atrs), Johan Konings diz que no basta ter
passado a crer, mas se deve perseverar, continuar crendo em meio s solicitaes
contrrias.145 Esses

se ofendem porque Jesus pretende libert-los por

sua palavra; deram mais importncia a seu pai Abrao que Jesus. Precisa de uma
adeso firme, sem tergiversar; precisa assumir a ruptura, nascer de novo (3,8). 146

141
142
143

144
145

146

Jo 4,8; 5,12; 6,67; 7,28.33; 8,21.25.

: Mt: 11, Mc: 14, Lc: 9, Jo: 98. / : Mt: 5, Mc: 6, Lc: 5, Jo: 71.
Presente tambm em At 15,5; 21,20.
, crer, [acreditar], tambm ser persuadido de, e, por
conseguinte, pr a confiana em, confiar... A forma verbal
encontra-se no perfeito
modo particpio acusativo plural voz ativa, (tendo crido; pode ter tambm o sentido de que j no
acreditavam mais). Cf. VINE, W. Dicionrio Vine, p. 518. O perfeito neste caso, como em Jo 20,29,
no intensivo, mas descreve o processo chegado at o final no presente, como o aoristo o faz para o
passado (cf. Jo 20,29).
Cf. SCHNACKENBURG, R. Il Vangelo di Giovanni, p. 349
Bultmann tem uma frase comentando este versculo que diz: It is not immediate assent but steadiness
faith that gives character to genuine discipleship. Cf. The Gospel of John, p. 434.
Cf. KONINGS, Johan. Evangelho Segundo Joo, p. 186-191.

124

A condio exigida para ser discpulo de permanecer na Palavra;

(permanecer em) faz parte do vocabulrio joanino. 147 A construo (se) + aoristo
conjuntivo seguida de um presente na apdose, depois de dois futuros e exprime
uma repetio no presente. Poderamos parafrasear assim: Se vocs persistirem em
permanecer na minha Palavra. O acento colocado, portanto sobre os
relacionamentos pessoais. A repetio dos pronomes (na minha) e (meus),
confirma este ponto de vista. Sabe-se que

significa estar na esfera, dentro do

raio de ao de qualquer um. A expresso

palavra) encontrar paralelo em 15,4:

(permanecer na
(permanecer em mim): a Palavra

e Jesus so uma coisa s, segundo a afirmao do Prlogo. A forma condicional

148 (se vs permanecerdes) demonstraria sua fidelidade e no seguimento do
discurso atesta que h uma diferena entre eles e os verdadeiros discpulos. Francis
Moloney diz que o uso de seguido do aoristo conjuntivo indica um desejo
de Jesus que uma ao j iniciada seja levada at sua iminente fruio, isto ,
realizao plena.149

A Carta de 1Jo 3,5-6 far um paralelo entre

(permanecer em) com

(conhecer). Enfim, podemos notar que este conceito de

um de

correspondncia: ele traduz a resposta dos cristos iniciativa divina expressa pelo
mesmo verbo. Assim como Jesus permanece no amor do Pai, do mesmo modo os
discpulos devem permanecer no seu amor (15,10). , portanto, uma atitude de

147

148

149

: Mt: 3, Mc: 2, Lc: 7, Jo: 40.

, permanecer [ficar, estar fixo ou assentado, ficar firme de
p, habitar, esperar]. A forma verbal
encontra-se no aoristo modo conjuntivo voz ativa, (que
vs permaneais). Cf. PEREIRA, Isidro. Dicionrio Grego-Portugus, p. 304.
Uma pesquisa lexicogrfica sobre a palavra permanecer mostra que a raiz est sempre ligada ao
tema da fidelidade no tempo: tanto para Deus como para o homem (Sl 102,12.24; Is 40,8). Em Jo 5,
38, o contrrio: sua [de Deus] palavra no permanece em vs. Cf. DUFOUR, X. Leitura do
Evangelho segundo Joo, p. 201.
Cf. MOLONEY, F. The Gospel of John, p. 277.

125

dilogo que este verbo exprime.150 Aquele que permanece na Palavra e que observa os
mandamentos torna-se

(verdadeiramente discpulos). O termo

(discpulos) enfatiza uma vez mais a relao pessoal que une o discpulo ao

seu mestre.151 O acento parece colocar-se sobre o advrbio (verdadeiramente)

que prepara

152

(verdade), a qual vem logo em seguida. O autor demonstra

grande sensibilidade com o aspecto sonoro do texto. R. Schnackenburg escreve no seu

comentrio que somente permanecendo na Palavra de Jesus se conseguir ser seu
verdadeiro discpulo: O crente deve colocar-se inteiramente na esfera da influncia e
da ao da Palavra de Cristo e deixar-se guiar por ele quela unio com Deus que
anunciada e significada pelo

(cf. 14,21.23s; 15,4-10). A fidelidade no crer,

exigido pela situao concreta, nasce da fora da Palavra de Cristo que fez morada
no crente, que Palavra de Deus (1Jo 1,10; 2,14) e realidade cheia de Esprito (1Jo
2,24.27). O cristo deve escut-la e faz-la sua (cf. Jo 6,45), conservando-a e
observando-a (cf. Jo 8,51).153

150

151
152

153

Pedro Figueiredo no seu livro sobre os Discursos de Jesus no Evangelho de Joo escreve assim sobre
o permanecer no Amor/Palavra: Significa abraar completamente quem Ele e o que Ele far para
salvar o mundo, submeter-se totalmente a Ele como discpulo dEle. Um crente em Jesus deve ter um
estilo de vida que mostre seu Senhorio em todos os sentidos.... Cf. A questo do e os
Discursos de Jesus no Evangelho de So Joo, p.140.
RENGSTORF,
TWNT 4, p. 417-465.
Sobre o sentido preciso de h uma literatura abundante entre os estudiosos. Muitos deles
reconhecem que o autor do QE faz desta palavra a sntese da noo bblica de e da concepo
grega. Assim pensam R. Schnackenburg (Il Vangelo di Giovanni II, p. 265-280) e F. Manns, (La
vrit vous fera libres, p.68). Schnackenburg no seu comentrio ao QE faz um excursus sobre o
conceito de verdade e conclui com estas palavras: ... Em todos os aspectos a verdade nos escritos
joaninos deve ser considerada como um conceito tirado da linguagem da poca e aplicado de modo
flexvel, para dar uma contribuio esclarecedora, teologia joanina da revelao salvfica em Jesus
Cristo. O conceito servia a Joo para um colegamento com a concepo bblica de revelao e para
um confronto com aquela judaica, e tambm para a atividade de proselitismo entre os seus leitores
helensticos no judeus. Il Vangelo di Giovanni II, p. 375. Outro que aprofundou exaustivamente o
conceito de no QE DE LA POTTERIE, La vrit, 2: p. 789-866; tambm TUI
VANCELLS, La verdad, p. 125-164.
SCHNACKENBURG, R. Il vangelo di Giovanni II, p. 350-351.

126

Ao discpulo promete-se o conhecimento da verdade. O verbo no futuro

154

(conhecereis) esclarece-se melhor em 7,14: aquele que aceita o

ensinamento de Jesus pode progredir na descoberta da verdade. Com o verbo

(conhecer) o qual precisa ser compreendido em sentido bblico estamos
sempre na esfera das relaes interpessoais. Este verbo caracterstico da aliana (Os
13,4-5). Aqui conceito de correspondncia para exprimir o conhecimento que o Pai
tem de Jesus e o conhecimento que Jesus tem dos seus (10,14-15). O conhecimento da
verdade no significa, portanto, somente a oposio a uma doutrina errada, mas ela
inclui uma resposta, um modo de vida correspondente verdade. Da aceitao da
verdade depende a libertao. O verbo

(libertar) empregado somente

pelo autor joanino e por Paulo em todo o Novo Testamento.155

A essncia da liberdade encontra-se na verdade libertadora de Jesus. No

contexto do conhecimento humano, muitas so as verdades reinvidicadas e
procuradas, no entanto, no contexto divino referente salvao, existe uma s verdade
capaz de libertar as pessoas do poder impregnado pelo pecado.

(verdade) repetida duas vezes complemento do verbo

(conhecereis) pois sujeito do verbo

154

155

(libertar). Se sujeito de

DE LA POTTERIE, I., O
et
: les deux modes de la connaissance dans le quatrime
vangile, p. 217-247.
, conhecer [saber, compreender]. A forma verbal
encontra-se
no futuro modo indicativo voz mdia. No futuro um verbo depoente. Apresenta-se sobre a forma
mdia, mas com significado ativo.
: Jo: 2, Paulo: 5;
: Jo: 2, Paulo: 16, Mt: 1.
, tornar livre... usado
acerca da libertao de: a) pecados (Jo 8,32.36; Rm 6,18.22); b) a lei (Rm 8,2; Gl 5,1s); c) a
escravido da corrupo (Rm 8,21).
encontra-se no futuro modo indicativo voz ativa
(libertar). O conceito antigo de liberdade de pertena, de incluso. Na lngua latina o mesmo
vocbulo que significa filhos e livres (liberi) em oposio aos no-livres, os escravos. Na
literatura paulina, a liberdade dos filhos refere-se adoo filial e herana. Um estudo do
conceito grego apontaria nesta mesma direo: alm de ser qualidade dos filhos-de-famlia, d a
possibilidade de participar ativamente na vida da polis, ou seja, na poltica, na responsabilidade civil,
no voto democrtico (se for o caso, como em Atenas) etc. Pertence ao campo semntico dos direitos
familiares e civis, a permanncia em casa e a cidadania. Cf. GORGULHO, G., Testemunho do
Evangelho da Liberdade, p. 168; KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo, p. 187-188.

127

um verbo, exprime naturalmente, uma realidade dinmica. A verdade no ser,

portanto um simples conceito intelectual, ela traduzir a revelao salvfica trazida por
Jesus. A verdade que Jesus aprendeu junto do Pai, ele a doa livremente para seus
discpulos. Novamente vemos aqui um conceito de correspondncia expresso pelo
termo . A expresso
paralelo em

(a verdade vos libertar) ter seu

(o Filho vos libertar), no mesmo nvel e

(Filho=verdade).

Esta forma verbal

(libertar) encontra-se no Futuro modo

Indicativo, concordando com o verbo

(conhecer), que se encontra no

mesmo tempo e modo, sendo que, a libertao do pecado, nesta orao, sinnimo de
salvao. Libertao das conseqncias malficas e destrutivas do pecado. Essa
libertao operada pela verdade no de ordem poltica. Jesus se recusou a ser um
Messias poltico (18,37);156 ela um dom da verdade queles que observarem e
permanecerem na sua Palavra; o resultado dos relacionamentos pessoais que
envolvem o discpulo com seu mestre. Este dom no um acontecimento
escatolgico, mesmo se os verbos no futuro

(conhecereis e

libertar) parecem situ-lo no amanh. A escatologia joanina uma escatologia

realizada; no tempo presente que se realiza esta libertao por aqueles que aceitam
de viver em comunho com Jesus.

156

No seu comentrio ao Lgos, Pedro Figueiredo, traduz o versculo 32 com preciso de detalhes,
aprofundando sua compreenso: E conhecereis (conhecer na base de uma experimentao,
compreendereis, sabereis, experimentareis, entendereis, reconhecereis, percebereis, alcanareis,
atingireis) a verdade (o real, o genuno, o que no sonho, o concreto, o que autntico, o verdico, o
veraz, o que apto para algo, o que fidedigno, o que fiel, o que exato e autntico), e a verdade
vos libertar (soltar, desembaraar, desatar, desprender, desamarrar, estar livre em contraste
com o ser escravo, desobrigar, Cf. FIGUEIREDO, Pedro. A questo do e os Discursos de
Jesus no Evangelho de So Joo, p 71.

128

Paulo fala igualmente da liberdade. Como o autor do QE, ele a entende como
vivida em Jesus (Gl 2,3), mas compreendida com pequenas diferenas que lhe so
prprias. A libertao no contrria escravido, mas ela em vista de uma nova
submisso a Cristo (1Cor 9,19; Rm 1,1). Para Paulo, livre aquele que pertence a seu
libertador (Rm 6,18-22; Gl 5,1). A noo paulina de liberdade poderia se resumir
nesta frase: Tudo vosso; mas vs sois de Cristo, e Cristo de Deus (1Cor 3,2223). Para Paulo como para o evangelista do QE trata-se de uma libertao do pecado
(Ef 6,12). Mas o raciocnio de Paulo diferente do QE. Paulo admite que a lei do
Antigo Testamento deveria libertar o homem, mas na realidade ela o submeteu (Rm
7,1); o que deveria ser salvao tornou-se maldio (Gl 3,10). E Cristo quem veio
nos libertar desta maldio. O homem encontra o caminho da vida no mais atravs da
lei e sim por meio de Jesus Cristo (Rm 10,4). Com Paulo nota-se claramente esta
controvrsia com os judaizantes; no QE isto j se mostra superado. Enfim, Paulo
insiste sobre a cruz que nos mereceu a libertao (Gl 3,13). A perspectiva joanina
ligeiramente diferente: a libertao dom feito por Cristo vivente na Igreja queles
que nele acreditam.

2. A filiao de Abrao: vv. 33 41

promessa de libertao oferecida por Jesus, os Judeus replicam que a
liberdade uma questo de nascimento. Sua objeo dupla:

v. 33

157 158 , 159

160 161 ;

157

. A
sempre denota reao verbal, que vai da resposta (com dativo)
at rplica/oposio (com
), cf. Lc 6,3; At 5,8. 25,16. O contexto impede identificar

129

Responderam para ele: Ns somos semente de Abrao e jamais fomos escravos

de algum. Como podes tu dizer: tornar-vos-eis livres?

Jesus responde a estas objees comeando pela ltima:

v. 34

162 .
Quem comete o pecado escravo do pecado.

v. 37

Bem sei que sois semente de Abrao.

A objeo dos Judeus demonstra bem que eles compreenderam que a promessa
de libertao significa que eles so escravos. Para eles, do nascimento que se livre
ou escravo. Aqueles que so da raa de Abrao no precisam mais se tornar livres,
eles j o so e se orgulham disso. 163 Apesar da ocupao romana e a histria de

158

159

160

161

162
163

simplesmente os que replicam a Jesus com os que acabam de prestar f plena. No raro no QE a
extenso ou mudana do sujeito sem indicao gramatical alguma (6,15; 11,45; 13,6). Cf. MATEOS,
Juan BARRETO, Juan, O Evangelho de So Joo, p. 384.

TWNT 7, p. 537-547. [
substantivo neutro], semente, (deriva do verbo),

semear... No Grego secular, o grupo sperma comumente se usa no sentido literal de semear
sementes de plantas (Homero, Xenofontes), e, figuradamente, de gerar filhos (Eurpedes, Sfocles,
Plato); no NT o mesmo ocorre das duas formas. No presente texto a forma usada a figurada, no
sentido de descendncia, ou posteridade. Cf. COENEN, Dicionrio Internacional de Teologia
do NT, p. 2308-2310. No Dicionrio VINE encontramos:
, cognato de
, semear (em
portugus, esperma, espermtico), tem os seguintes usos: a) agrcola e botnico (por exemplo, Mt
13,24.27.32; b) fisiolgico (Hb 11,11); c) metafrico... alude a descendncia, posteridade, acerca
de: (1) a descendncia natural (por exemplo), Mt 22,24.25; Jo 7,42; 8,33.37; At 3,25; Rm 1,3; 4,13;
16,18; 9,7; (2) descendncia espiritual (Rm 4,16.18; 9,8; Gl 3,29. Cf. VINE, W. Dicionrio Vine, p.
983.

, adjetivo [triforme], ningum, nenhum, nada.... Cf. PEREIRA, I. Dicionrio

Grego-Portugus, p. 416. O adjetivo
surge com a idia de reforo.

, estar escravizado, servir de escravo. Cf. RIENECKER, F. Chave Lingstica do NT, p.

176. usado muitas vezes sem associao com escravido (por exemplo. At 20,19; Rm 6,6; 7,6;
12,11; Gl 5,13). Cf. VINE, W. Dicionrio Vine, p. 610. A forma verbal
encontra-se
no perfeito modo indicative voz ativa, (ns temos sido escravizados, ns temos estado escravizados;
ns temos servido como escravos).
, [advrbio], nunca, jamais, mesmo agora, usado em Jo 1,18; 5,37; 1Jo 4,12. Cf. VINE,
W. Dicionrio Vine, p. 1013.
, particpio presente, de conduta permanente com a permanncia do estado (
).
Transcrevemos aqui um pargrafo do livro de Lon-Dufour sobre o sentido que a palavra liberdade
tem no patrimnio judeu, o que pode ajudar-nos a compreender qual o significado poderia ter para os
interlocutores de Jesus: Desde sua eleio, os israelitas no reconhecem outro mestre que alm do
Deus nico; eles no esto submetidos a nenhum dolo. Tais so seus privilgios de nascena: Israel
nasceu escravo, nasceu na escravido? (Jr 2,14). Esta compreenso da liberdade, essencialmente
religiosa, havia sido aprofundada na tradio judaica atravs da experincia do xodo. Os hebreus
conhecem no Egito a casa da escravido (cf. Ex 13, 3.14; 20,2; Lv 26,45; Dt 5,6; 6,12), de onde o

130

dominaes estrangeiras anteriores em Israel, eles afirmam sua liberdade baseada na

filiao de Abrao.164 Mas, se o domnio estrangeiro no pode pr em causa o estatuto
de liberdade fundado sobre a descendncia de Abrao, outra escravido o
compromete, a do pecado. O cativeiro em que o povo hebreu caiu havia sido
compreendido como significando no somente o castigo de suas faltas, mas a
decadncia que acarreta o acostumar-se com o mal e do qual s Jav pode livrar.165

O autor do QE reflete esta tradio da linguagem. Certamente, tanto para os

ouvintes como para Jesus, a liberdade exprime a relao viva com Deus, mas para os
primeiros uma posse de direito, inalienvel, enquanto na realidade ela requer a
fidelidade nos atos. A invocao do perdo pelas faltas cometidas um leitmotiv da
prece de Israel; alm disso, o tema do resgate constante nos Salmos e nos escritos
profticos, e ligado frequentemente ao risco da morte. Jesus apresentou aqui a
liberdade como fruto da verdade plenamente acolhida; negando que eles sejam
escravos, os adversrios falam como se se considerassem isentos de todo pecado.

(semente) designa o conjunto dos descendentes de um mesmo ancestral.

O termo traduz um ambiente patriarcal. Notamos que a expresso

164

165

Deus de Israel tirou seu povo fazendo-se o libertador (cf. Lv 26,13; Ex 6,5-7). Ora, tal libertao
no desemboca em qualquer independncia (em grego
), mas na mudana radical de
senhor: para servir YHWH que os hebreus deixam de ser escravos dos egpcios; eles passaro
da servido ao servio; a liberdade reencontrada servio a Deus, pela fidelidade Lei da Aliana.
Esta convico to enraizada que motivou at o combate do povo pela sua liberdade poltica. No
sculo I da nossa era, na poca da primeira revolta contra o ocupante romano (66-74), foram cunhadas
moedas com uma inscrio onde se exprimia a f popular: Pela liberdade de Sio. A propsito dos
companheiros de Eleazar mortos em Massada defendendo a liberdade, o historiador Josefo explica:
Eles julgam que Deus o nico chefe e nico mestre. Eis por que os judeus se encolerizam contra a
proposta de Jesus: eles no tm de se tornar livres, eles no so escravos de ningum.. Cf. LONDUFOUR, X., Leitura do Evangelho segundo Joo II, p. 202.
A afirmao dos Judeus de que nunca foram escravos mostrava a sua cegueira espiritual. Estavam
cegos e entenebrecidos no seu orgulho religioso, pois os descendentes de Abrao foram escravos de
diversas naes: Egpcios (Ex 3,6-10); Babilnicos (2Cr 36,11-21); Assrios (2Rs 15,29; 17,6; 2Cr
28,16-21; Is 7,1-17); por diversas vezes, no perodo dos juzes, dos Filisteus (Jz 13,1; 1Sm 13,19-22) e
at na poca em que se encontravam eram
(escravos) do poder e da tirania dos Romanos.
Cf. Sl 130; 141,3; 3 Jr 13,15-27, onde se l no versculo 23: Pode um etope mudar a sua pele? Um
leopardo as suas pintas? Podeis vs, tambm, fazer o bem, vs que estais acostumados ao mal?

131

(semente de Abrao) no comporta um artigo. O perfeito (fomos

escravos) designa os efeitos presentes de uma ao passada. Em outras palavras os
Judeus esto dizendo: atualmente no somos escravos. A resposta de Jesus
introduzida por . (Verdadeiramente, verdadeiramente eu vos
digo). Esta frmula evidencia a autoridade daquele que fala. Seu Sitz deve ser
procurado nos Testamentos dos Doze Patriarcas. Nesta obra, cada Patriarca, antes de
transmitirem suas ltimas palavras e vontades, emprega esta frmula. , portanto, com
autoridade que Jesus recusa o princpio apresentado pelos Judeus. Para ele, o pecado
que torna escravo e pouco importa a qualidade dos ancestrais.

Preferindo usar a frmula (quem comete o pecado) antes que

o verbo

(peco) para falar do pecado, o autor faz uma escolha significativa

que nos faz pensar. De um lado, o verbo (fazer) caracterstico do Evangelho

joanino aparece seis vezes nesta percope. E ainda, o termo (o pecado)
preferido ao verbo

(pecar), enfatiza a personificao do pecado, porque se

pode tornar-se escravo deste poder. 166 (o pecado) no designa este ou aquele
pecado particular, mas o pecado como atitude fundamental de oposio a Deus. Fazer
o pecado significa cometer o pecado por princpio e em desprezo da lei. 1Jo 3,4
colocar no mesmo plano e

(pecado e trasgresso/sem lei).

No versculo 35:
(Ora, o escravo no permanece na casa para sempre, mas o filho a
permanece para sempre), Dodd pensa que se trate de uma pequena parbola que era
independente na sua origem. Esta parbola, aparentada quelas dos Sinticos, proveria

166

Mt: 84, Mc: 47, Lc: 88, Jo: 110.

132

de um reservatrio comum da tradio. 167 Os artigos , (o escravo

e o filho) corresponderiam ao artigo genrico do estilo das parbolas (Lc 12,39; Mt
24,43; Mc 3,27). Tambm a oposio filho-escravo seria em favor da identificao
deste versculo com uma parbola. Efetivamente, encontram-se paralelos em vrias
outras parbolas: dois filhos em Mt 21,28-31; dois devedores em Lc 7,41; dois servos
em Mt 18,23. Enfim, se poderiam ainda citar certos elementos provenientes de
parbolas que se assemelham ao v. 35:

Lc 15,31:
Filho, tu ests sempre comigo.
Mt 17,25-26:
... Dos seus filhos ou dos estranhos?
. Logo, os filhos esto livres (isentos).

Frdric Manns responde a Dodd dizendo que o artigo (o filho) normal e

que estamos em um ambiente patriarcal onde designa o filho primognito.
Quanto ao artigo (o escravo), devido a uma interpretao teolgica, a
qual transparece tambm em 168 (para sempre).

Manns

continua

objetando que no h necessidade de apelar a uma parbola para explicar o v. 35, e

que este poderia se tratar simplesmente de um provrbio. Dentro do contexto de
(semente de Abrao), diz este autor, o contraste -
(escravo filho) poderia ser tambm uma aluso a Isaac e Ismael. Sabe-se que para o

167

168

Dodd individua no QE sete pequenas parbolas deste tipo: 12,24; 16,21; 11,9s; 8,35; 10,1-5; 3,29;
5,19-20a. Cf. The Historical Tradition, p. 379-382. Supomos que o autor do QE tenha textos comuns
aos Sinticos como material independente que usou na compilao do seu prprio texto evanglico.
MANNS, Frdric, La verit vous fera libres, p. 77.

133

autor do QE o ttulo proveniente do ambiente patriarcal, ter um significado

cristolgico importante.169

No lugar da oposio homem livre-escravo, o v. 35 apresenta aquela do filho e a

do escravo. O filho naturalmente o homem livre. O tema do filho, como aquele da
casa, tradicionalmente ligado aquele da liberdade e da servido. A comparao
contm, portanto, uma ameaa para Israel e teria na sua origem talvez a mesma
significao que a parbola dos vinhateiros homicidas (Mt 21,33-41). Dever
abandonar a casa como um escravo, ser excludo da salvao.

No versculo 36 , (Se,
pois, o Filho vos tornar livres, sereis realmente livres), a construo + conjuntivo
seguida do futuro, enfatiza mais uma vez os relacionamentos pessoais (cf. v. 32). A
libertao apresentada como uma participao na filiao do Filho e se ope a
(pecado) que representa o poder da servido. Aqueles que o Filho libertar,
sero livres (realmente, na verdade). Este advrbio idntico quanto ao seu
significado a (verdadeiramente) e indica que no se deve procurar a
verdadeira libertao no nvel da realidade emprica, mas dom do Filho.

Podemos dizer que a tradio sapiencial identifica a verdade Sabedoria (cf. Pr

22,21; 23,23; Ecl 12,10), e a apocalptica, ao mistrio do desgnio de Deus (Dn
10,21). No QE a palavra conota o conhecimento imediato que o Filho tem do Pai. A
proposio aqui parece nova: se antes da vinda do Filho o judeu fiel aspirava a
169

Segundo Mateus e Barreto, aps mencionar Abrao, a aluso aos seus dois filhos clara: Ismael,
nascido da escrava, e Isaac, da mulher livre (Gn 21,9s; Gl 4,30). Ser da linhagem de Abrao no
assegura a qualidade de homem livre. O filho-escravo de Abrao foi expulso da casa para que no
herdasse com o filho livre. O filho livre o que nasce da promessa de Deus, de sua palavra fiel. Por
isso, ser filho livre de Abrao ser filho de Deus, nascer dele. A liberdade nasce da origem divina.
Neste sentido, somente Jesus livre, porque somente ele o Filho de Deus. Cf. O Evangelho de So
Joo, p. 90.

134

guardar a Lei divina e a permanecer nela (cf. Sl 119,17.57...), agora ele chamado a
permanecer na palavra anunciada pelo Filho que saiu de Deus. Por isso, o Filho toma
neste versculo 36 o lugar que tinha a verdade personificada (cf. 1,14; 14,6); o que o
advrbio realmente () vem enfatizar.

Jesus, como Filho de Deus, move-se na liberdade que esta condio lhe confere.
luz de sua relao imediata com o Pai, tudo fica relativizado: a Lei (5,16.23),
Moiss (5,46; 7,19), Abrao (8,56.58), as instituies (37b-39). A partir dessa sua
experincia, Jesus convida a deixar-se libertar, a receber a condio de filhos, para
viver com o Pai em relao semelhante sua. Deus j no ser o Soberano que faz o
homem sentir sua inferioridade e o submete, mas o Pai que lhe comunica sua vida e o
faz livre.

vv. 37 41a
v. 37

Bem sei que sois a semente de Abrao!

,170

Mas procurais matar-me,

171 .

minha palavra no penetra em vs.

Depois de ter refutado o princpio que ser livre ou escravo desde o nascimento,
Jesus retorna sobre a questo da raa e a aprofunda. O pecado manifesta a pertena a
uma outra linhagem. Certamente, os Judeus so filhos de Abrao, mas a Palavra de
Deus no penetra neles. Porque esta incompatibilidade inspira-lhes projetos
homicidas? Denunciada por duas vezes (vv. 34-40) ainda mais grave porque, cada
vez, relacionada com a misso daquele que se procura matar, o Enviado que diz o
170
171

A matar. Aqui infinito aoristo ativo.

O verbo pode significar ter lugar, aceitar ou progredir. O contexto imediato empenha-se
em conservar o primeiro sentido: embora Jesus desejasse que permanecessem em sua Palavra (8,31),
ele constata que ela no penetra mesmo neles. Juan MATEOS - Juan BARRETO traduzem com no
vos cabe na cabea, no cabe em vs, referido a uma mensagem. Cf. O Evangelho de So Joo, p.
385.

135

que viu junto do Pai (v. 38) ou a verdade que ouviu de Deus (v. 40). Aos que
recusavam o testemunho de Deus em seu favor, Jesus censurava: Nunca ouvistes a
sua voz, nem contemplastes a sua face (5,37); aqui ele pe sua fidelidade ao Pai em
contraste com a dependncia de seus interlocutores de um pai (subentendido o
deles) que logicamente no pode ser o patriarca. De onde a rplica: Nosso pai
Abrao (v. 39). Se os judeus no protestam contra a acusao de tramarem a morte
de Jesus (cf. 7,20) por que s pensam no que reinvidicam, a descendncia de
Abrao. Diante desta reinvidicao, Jesus no pode deixar de denunciar a incoerncia
de suas atitudes: Abrao no agiu assim, ele acreditou em Deus, obedeceu e transmitiu
a vida a Isaac. 172

Jesus continua seu debate esclarecedor e delimitador e repete textualmente a

primeira objeo dos Judeus: (sois a semente de Abrao). Ele
reconhece a pertena deles a esta grande famlia que tem por pai Abrao. Ao nvel
emprico, no se pode contestar. Todavia, pelos frutos que se julga a rvore. Os
projetos homicidas so o ndice de uma outra filiao, por isso Jesus faz sua denncia
bem clara. Entretanto, novamente aqui o fracasso do dilogo entre Jesus e os Judeus
sublinhado. O autor usa de preferncias termos que traduzem os relacionamentos
interpessoais: , (a minha palavra, em mim). Os Judeus
enrijeceram-se e se fixaram nas palavras de Jesus sem ir alm do significado literal. A
Palavra de Jesus no pode mais penetrar neles. Essa mesma idia reaparece sob forma
diferente no versculo 38:

173
Proclamo o que vi junto do Pai;
172
173

Cf. Gn 12,1-9; 15,1-6; 22,1-19.

, vi pessoalmente, perfeito intensivo, que denota viso ou experincia imediata e pessoal; cf.
1,18.34; 8,38.57; 19,35; 20,29.

136

.
e vs fazeis o que ouvistes junto ao pai!

A frase, construda na forma de um paralelismo com o versculo 37, como

anteriormente, refora a idia que a filiao se manifesta pelas obras. Jesus revela o
que ele viu junto do Pai. + dativo implica uma relao direta e imediata entre a
fonte e o ser que dela provm. Esta construo usada para falar da sada (vinda) de
Jesus de junto do Pai.174 Jesus vive na presena do Pai. Nota-se ainda que

(ver)

faz parte dos verbos que traduzem epifania. Para falar de filiao dos Judeus, o autor
emprega + genitivo. A insistncia no pronome significativa, pois no se trata
do mesmo pai nos dois casos.

(e vs fazeis o que ouvistes

junto ao pai ou assim como tambm vs fazeis o que aprendestes do (vosso) pai).
Aqui se adota a leitura mais bem testemunhada que ope o Pai de Jesus ao pai dos
Judeus. As numerosas variantes neste e nos seguintes versculos devem-se
interpretao de (fazeis) como imperativo em lugar de indicativo. A
interpretao como indicativo conserva o paralelismo quistico com 8,37: procurais
matar-me / minha palavra / vos exponho a palavra / fazeis o que aprendestes do
(vosso) pai. Tambm nos versculos 40-41a encontramos outro paralelismo parecido
com este: procurais matar-me /vos falei a verdade / fazeis as obras do vosso pai.

(o que vi junto do Pai) corresponde a 5,20:

...

( ) o Pai... e lhe (ao Filho) revela tudo o que

faz; (cf. 3, 11.32 - ). O Filho fala, comunica o que viu (ouviu) do seu Pai e faz

174

Cf. Jo 16,27; 18,8.

137

suas obras como viu (ouviu) pessoalmente. A mensagem de Jesus sua maneira de
agir, isto , a verdade que aprende de Deus, seu pai, um modo de agir (cf. 5,19s).

No versculo 39, os Judeus se escondem e se defendem atrs da sua afirmao:

(Nosso pai Abrao). Eles reclamam Abrao como seu pai
espiritual. O pronome (nosso) traduz o orgulho deles em ter um tal pai como
Abrao. Na sua resposta, Jesus expe claramente o motivo do dio dos Judeus:

v. 39

Se fsseis filhos de Abrao,

175

fareis as obras de Abrao.

O condicional introduzido por + indicativo. Depois de ter retomado a

objeo nos mesmos termos dos Judeus, Jesus a retoma novamente em um estilo livre
indireto. (semente) torna-se (filhos) e (Abrao) torna-se
(de Abrao).

no designa somente a criana, mas tambm as pessoas

grandes que fazem parte de uma mesma famlia. Esta frase, em estilo indireto livre,
uma espcie de mimesis irnica.

Fazer as obras de Abrao significava escutar e amar a Palavra e Deus, tal como
Abrao escutou e amou; significava amar a justia, e ter Deus como a fonte de toda a
revelao; era muito mais do que levar uma vida de beatitudes, era acreditar no
Messias e na obra redentora do Calvrio; era procurar por todos os meios satisfazer os

175

... fazer, realizar. A forma verbal contrata

encontra-se no imperfeito modo indicativo
voz ativa, (fazeis). Cf. PEREIRA, Isidro. Dicionrio Grego-Portugus, p. 465.

138

desejos e o querer de Deus. Ao invs disso, eles no tinham Abrao, nem mesmo Deus
como Pai, mas tinham a Satans como Pai, porque procuravam fazer as suas obras. 176

vv. 40-41
,

Agora, porm, procurais matar-me,

, a mim, um homem que vos falei a verdade

que ouvi de Deus.

Isso, Abrao no fez!

Vs fazeis as obras de vosso pai.

No versculo 40 o tema da hostilidade dos Judeus retomado. Como no v. 37,

este tema explicado assim: Vocs procuram matar-me, a mim, um homem que vos
disse a verdade que ouvi de Deus. A adio a mim, um homem poderia ser
considerada como um simples aposto. As intenes homicidas dos Judeus explicam-se
assim: porque este homem pretende ser o revelador vindo de junto de Deus que eles
querem se desfazer. As palavras

(a mim, um homem) e

(de

Deus) so contrrias, se opem. Este contraste intencional. Nas outras passagens

onde se diz que Jesus revela o que viu, sempre aparece

Somente aqui neste versculo 40 temos a expresso

(do Pai).

(de Deus). O termo

(Deus) , portanto, usado com o propsito de fazer anttese com

(homem). Outro argumento em favor desta oposio intencional pode ser tirado do v.
44, como veremos mais adiante. Jesus diz do Diabo que ele
(assassino, homicida). E os Judeus so declarados filhos deste
(homicida) porque querem matar este
176

(homem) que se diz Deus. Notemos

Segundo MATEOS e BARRETO, na tradio judaica, as obras de Abrao designavam a

benevolncia, a modstia e a humildade. Mas afirmava-se tambm entre os rabinos que quem no
realizava estas obras realizava, porm, as dos seus antepassados, que eram idlatras. Se eles fazem o
contrrio de Abrao, pois querem matar aquele que comunica a verdade de Deus, devem ser filhos de
outro pai. Prepara-se a acusao contida no pargrafo seguinte. Cf. O Evangelho de So Joo, p. 392.

139

ainda que 8,40 a nica passagem do Novo Testamento em que Jesus se apresenta ele
mesmo como homem. O autor joanino exprime assim a queixa fundamental dos
Judeus contra Jesus: lhe acusam essencialmente de ser um homem que se pretende
Deus e Revelador.

O final do versculo 40 no fcil de interpretar:

(isto Abrao no fez). A que se refere (isto)? Provavelmente inteno
assassina dos Judeus. Seja qual for a inteno, o uso do verbo
intencional. Abrao o homem do

(fazer)

(fazer).

3. Escutar a verdade : vv. 41 47

O autor inicia uma nova temtica nestes versculos de 41 a 47: o tema da
verdade.177 O verbo marcante

v. 41b

(crer).

No nascemos da prostituio;

temos s um pai: Deus.

O (as obras do vosso pai) do versculo 41a ficou

ambguo, porque os Judeus retornaram ao ataque: eles no so nascidos da 178
(prostituio). Esta palavra designa um relacionamento sexual com uma prostituta
sagrada ou profana.179 Jesus refuta a filiao deles de Abrao, ento eles apelam ao
seu Pai: Deus. No admitir que eles so filhos de Abrao equivale a dizer que eles so
infiis a esta aliana entre Abrao e Deus. Esta aliana foi representada como um
casamento de Jav com seu povo (Os 2,21; Jer 2,2). Abandonar Jav para servir os

177
178

179

Para Bultmann Jo 8,41s para ser situado depois de 8,56-59.

possvel que aqui se faa referncia ao boato e acusao (segundo a tradio de ento) de que
Jesus fosse filho ilegtimo de Maria. Cf. MOLONEY, F. The Gospel of John, p. 281.
Cf. MALINA, Bruce. Does porneia mean fornication? In: NT 14, 1972, p. 5.

140

dolos, cometer adultrio (Ez 16,15s). Isto eles compreendem muito bem: idolatria
se comparava prostituio.

Jesus rejeita a pretenso dos Judeus de ser filhos de Deus com o mesmo
argumento deles: ser filho de algum significa parecer-se com ele, comportar-se como
ele. A nica prova de filiao a semelhana com o prprio pai.

vv. 42-43
,

Se Deus fosse vosso pai, vs me amareis,

180

porque sa de Deus e dele venho.

No venho por mim mesmo,

mas foi ele que me enviou.

Por que no compreendeis minha linguagem?

. porque no podeis escutar minha palavra.

A construo + indicativo indica um irreal. Jesus retoma quase textualmente a

objeo dos Judeus. Muda somente o verbo e acrescenta (vosso). O verbo
que geralmente significa amar, pode tambm ter o sentido de aceitar o
ensinamento. No Testamento de Benjamim 3/1 (cf. Testamento dos Doze Patriarcas) o
verbo amar colocado em paralelo com a expresso guardar os mandamentos:
(Amai o Senhor... e guardai os seus
Mandamentos).181 Nos outros Testamentos, o verbo

repetido o final da

instruo que o Patriarca d no sentido de aceitar o ensinamento moral (cf. Test Jos
10/1; Test Ben 3/1; Test Dan 2/1; Test Rub 3/9).

180

181

O verbo tem o valor de um pretrito perfeito, significando chegou (cf. Jo 4,47/ Mt 24,50; Lc
12,27; Hb 7,9). Tambm tem o sentido de emprimir a manifestaao sbita de uma divindade.
A traduo do grego encontra-se no livro Apcrifos e Pseudo-epgrafos da Bblia, p. 397. E o grego,
citado no livro de Frdric MANNS, La verit vous fera libres, p. 85.

141

O aoristo (sa) denota a ao de vir como uma realidade que se deu

num dado momento. (vim) verbo usado pelas teofanias refora a significao
de .

(e por isso no) aqui uma conjuno negativa causal.

E e (venho e enviou) so tambm expresses religiosas que podem

ser usadas por teofanias. A vinda de Jesus ao mesmo tempo um envio. A misso de
Jesus coincide com a sua descida do cu. As duas realidades se identificam: estar no
mundo e ser enviado. Jesus a prpria luz da sua misso. 182 O autor retoma quase
textualmente 7,28b-29: kai. avpV evmautou/ ouvk evlh,luqa( avllV e;stin avlhqino.j o` pe,myaj
me..... oi=da auvto,n( o[ti parV auvtou/ eivmi kavkei/no,j me avpe,steilen (No vim por minha
prpria vontade, mas verdadeiro aquele que me enviou...; Eu, porm o conheo
porque dele venho e ele foi quem me enviou). Esta repetio uma maneira de
enfatizar o texto.

A f na origem divina de Jesus, vindo do Pai, est ligada acolhida s suas

palavras: (no compreendeis minha linguagem). O
autor usa aqui um termo familiar () insistindo na dimenso dos relacionamentos
pessoais: Jesus acolhe quem obedece a sua Palavra (

escuta, acolhe +

acusativo). A incapacidade dos Judeus de se submeter e acolher (ouvir) Palavra de

Jesus prova que Deus no seu Pai. A frase que Jesus diz surpreendente: Vs no
podeis ouvir minha Palavra (v.43), o que mais grave que a reprovao anterior:
Minha Palavra no penetra em vs (v.37); pois Jesus no diz: vs no quereis,
mas vs no podeis, como se eles fossem vtimas de um determinismo. Escreve
Lon-Dufour: Se eles no podem ouvir, porque se tornaram incapazes; endureceram-

182

A misso de Jesus se assemelha misso da Palavra de Deus na literatura sapiencial: Pr 1,20-23; 9, 116; Eclo 24,3-8.

142

se por causa deste determinismo do pecado que se nutre de sua prpria substncia.
Tornando-se surdos aos mandamentos de Deus, se fecham a toda nova palavra.183

Segundo Mateos e Barreto, os motivos que impede os Judeus de ouvir e acolher

a Palavra de Jesus so: Jesus, pela sua conduta, exige que eles faam uma ruptura com
a ordem injusta que sustentam e na qual ocupam posio de domnio. Jesus ps a
descoberto a sua ambio de honras e prestgio (5,39.43s); acusou-os de no
cumprirem a lei que Moiss lhes dera (7,19), lanou-lhes em rosto a sua infidelidade a
Moiss (5,45-47) e s Escrituras de julgarem sem justia (7,24); predisse-lhes a runa
(7,34), responsabilizando-os pelo desastre que ameaa o povo (8,21). Censurou-os por
pertencerem a uma ordem opressora contrria ao plano de Deus (8,23); chamou-os
escravos, negando que sejam filhos de Deus (8,24). Eles, aferrados ao sistema que
respalda os seus interesses, se fecham sua mensagem. No podem suportar o modo
de falar de Jesus. Colocam seu estado de privilgio acima do homem, e cada vez que
Jesus o recorda a eles, defendem-se, atacando-o.184

Tendo revelado aos Judeus a origem deles e desmascarado a sua situao, Jesus
pode em seguida revelar a sua origem e sua posio em relao a Deus, seu Pai:

v. 44

185
186 .

183
184
185

186

Cf. LON-DUFOUR, X., Leitura do Evangelho Segundo Joo II, p. 207.

Id., p. 393.
diavbolo , acusador, caluniador (derivado de diabavllw, acusar, difamar), um dos nomes de
Satans. Cf. VINE, W. Dicionrio Vine, p. 562. O autor do QE no pretende aqui dar uma definio
metafsica do diabo como de uma personalidade em ao, um ator na histria humana. Jesus, aqui,
exprime-se como um judeu, segundo a crena judaica de seu tempo. Na Bblia, o diabo no aparece
como uma espcie de divindade maniquia; criatura, ele est submisso a Deus, mas exerce desde as
origens uma influncia nefasta sobre os humanos para separ-los do Criador. Sua ao consiste agora,
segundo o redator do evangelho joanino, em impedi-los de crer na palavra do Enviado.
qevlw, querer, desejar, pretender, implicando volio e propsito, muitas vezes determinao, um
verbo que ocorre em Mt 9,13; 12,7; 17,12; Mc 6,19; 9,13; Lc 10,29; 14, 28; 23,20; Jo 3,8; At 24,27;

143

, ,187
. , ,
.
Vs sois do diabo, vosso pai,
e quereis realizar os desejos do vosso pai.
Ele foi assassino desde o princpio e no se mantinha na verdade,
porque nele no h verdade. Quando fala a mentira, fala do que seu,
porque mentiroso e o pai da mentira.
Encontramos neste versculo a presena de numerosos hapax:

(desejos),

(assassino), aparc (desde o princpio), yedo (mentira), yeuvsth

(mentiroso). Isto muito significativo para compreendermos melhor a fonte que o
autor usa e a influncia sobre o texto, conforme sua inteno. No final deste captulo
aprofundaremos mais essa questo.

A expresso (do diabo vosso pai) criou muitas

dificuldades de interpretao entre muitos exegetas. 188 Existem muitas leituras
comparando-a ao Gn 3 e a Caim, como sendo ele o primeiro nascido do Diabo. 189 A

187

188

189

25,9; Gl 4,17; 1Tm 5,11; Hb 12,17; 13,18. Cf. VINE, W. Dicionrio Vine, p. 549. A forma verbal
encontra-se no presente modo indicativo, na voz ativa.
stevkw, ficar, ficar firme [estar, estar em p, permanecer, estar firme]. Cf. REINECKER, Chave
Linguistica do NT, p. 176. A forma verbal esthken encontra-se no Imperfeito, na voz ativa. Indica a
estabilidade na qual preciso viver, cf. 1Cor 15,1; 16,13; 2Ts 2,15.
Segundo L. Dufour, atrs do desgnio homicida, Jesus discerne os desejos de vosso pai, por
escutarem o Divisor, eles so dele (), seus filhos no sentido semtico da palavra, e explica: A
expresso filho de... provm da mentalidade semtica que concebe a histria como uma imensa
genealogia, no limitada procriao fsica, mas implicando tambm a filiao espiritual. Assim Jesus
fala dos filhos dos fariseus para exprimir que o comportamento de seus ouvintes equivale ao dos
fariseus. Fala tambm dos filhos do Maligno (Mt 13,38), dos filhos dos assassinos dos profetas
(Mt 23,13), dos filhos da luz (Lc 16,8; Jo 12,36). Cf. LON-DUFOUR, X., Leitura do Evangelho
segundo Joo II, p. 207.
Frdric MANNS apresenta uma tradio conservada no Targum que diz assim: Caim seria nascido de
Eva e de Sammael, portanto da prostituio. Seria esta uma hagad: Caim, que era mau, matou seu
irmo. E porque o fez? Por que suas obras eram ms... quem mata seu irmo um homicida
(Anqrwpoktovno ). Com efeito, segundo o Targum Pseudo-Jonathan I (TJ) Gn 5/3, Caim e Abel
ofereceram seus sacrifcios no 14 nisan. Este o mesmo dia que Caim matou Abel. Para Joo tambm,
Jesus foi morto no 14 nisan. Um outro detalhe relevado por Manns: em TJ I Gn 4/8 Caim matou

144

prova que os Judeus so filhos do Diabo que eles querem fazer as do seu
Pai. Do mesmo modo que o autor preferiu usar (fazer, cometer o
pecado) no lugar de

(pecar), ele usa aqui 190 (fazer,

cometer desejos). Parece-nos que neste dilogo existem fatos particulares que Jesus
reprova nos seus adversrios. 191 (desejos) encontrada com freqncia nos
catlogos de vcios e de virtudes e reaparece no Testamento dos Doze Patriarcas.192

A literatura sapiencial j tinha apresentado o Diabo como assassino. Notamos,

como dissemos antes, que a expresso

193

(assassino desde o

princpio) pode ser um paralelo com Gn 3,15. A convico de que a morte foi uma
irrupo em seguida do pecado de Ado atestada em Sab 2,24.194 Desde o den,
onde Ado foi tentado pela serpente (Gn 3,19). A esta crena a Primeira Carta de Joo
faz eco: Quem comete o pecado do demnio, porque o demnio pecador desde o
princpio (3,8). A epstola permite definir de onde procede a vontade
assassina do diabo: no imediatamente do desejo de tirar a vida de um homem, mas do
dio, da ausncia de todo amor: Todo aquele que odeia seu irmo homicida (3,15).
Eis o que Jesus insinua em 8,42, quando reprova os judeus por no am-lo. O diabo
homicida porque impele os homens ao dio. E se o Diabo homicida porque ele
no se mantinha (permaneceu) na verdade e no h verdade nele.

190

191
192
193

194

Abel com uma pedra. Jo 8,59 nos mostra os Judeus que ajuntam pedras para atirar sobre Jesus.
Epiqumiva a , substantivo feminino, (ejpi-qumevw), desejo, paixo. O substantivo encontra-se no
acusativo plural. Cf. PEREIRA, I., Dicionrio Grego-Portugus, p. 211. Desejo (ardente, insacivel
ou mrbido), anseio, anelo, na sua maioria, desejos maus; usado nos seguintes versculos para aludir
a desejos bons: o desejo do Senhor concernente ltima Pscoa (Lc 22,15); o desejo de Paulo
estar com Jesus (Fil 1,23); o seu desejo de ver outra vez os santos em Tessalnica (1Ts 2,17). Com
relao a desejos maus, concupiscncia, aparece em: Cl 3,5; 1Ts 4,5. Cf. VINE, W. Dicionrio
Vine, p. 549.
piqumia explicado por amartiva em Rm 7,7.
Test Jud 13,3; 14,1; 16,1; Test Aser 3,2; 6,5; Test Jos 3,10; 7,6-8; Test Rub 2,4.
anqropoktovno, adjetivo, literalmente, homicdio culposo ou involuntrio, assassnio(formado de
[anqrwpo], homem, e [kteivnw], matar [assassinar], usado acerca de: Satans (Jo 8,44); aquele
que odeia a seu irmo, e que, sendo homicida, no tem a vida eterna (1Jo 3,15). Cf. VINE, W.
Dicionrio Vine, p. 694.
Foi pela vontade do diabo que a morte entrou no mundo.

145

O verbo no imperfeito designa comportamento constante, no ato do passado,

porque neste ltimo caso o aoristo teria sido prefervel. O autor estigmatiza um estado.
A expresso ele no se mantinha na verdade ganha toda a sua fora na retomada em
ordem inversa: porque nele no h (est) verdade e com a mudana do imperfeito
(no se mantinha) por um presente (no h/est): trata-se da constituio mesma
de seu ser. Ao denunciar este ser profundo do diabo, Jesus descreve sua atividade: ela
consiste, desde o den (Gn 3,1-5), em proferir a mentira e a ger-la no mundo.
importante enfatizar que esta acusao de Jesus aos Judeus e a que os Judeus fazem a
Jesus ( vs sois do diabo, vosso pai)
classificada, pelos estudos antropolgicos, como sendo feitiaria ou bruxaria.
Contudo, este tipo de acusao ocorre com freqncia no Novo Testamento com
diferentes conotaes.195 Jesus, porm, quando usa este tipo de acusao para
desmascarar e revelar que os Judeus fazem coisas ms, como mentir e assassinar.
Sua estratgia expor a verdadeira natureza deles, isto , que so filhos do Diabo.

A segunda parte do versculo 44 juntamente com o versculo 45 apresentam

mais dificuldades de entendimento e se presta a diferentes interpretaes.

vv. 44-45

196 ,197 ,
.
, .

195

196

197

Cf. NEYREY, Jerome H. Bewitched in Galatia: Paul in Cultural Anthropology, p. 53; The Gospel of
John, p. 162. 1) Outros acusam Jesus de possesso demonaca: Mc 3,23; Mt 12,22-37; Lc 11,14-23; Jo
7,20; 8,48.52; 10,20; 2) Jesus acusa outros de possesso demonaca: Judas (Jo 6,70 // Lc 22,3; Jo
13,2.27); Pedro (Mc 8,33); Outros (Jo 8,44; Mt 12,43-44; Lc 11,24-26; Mt 13,38-39); 3) Paulo acusa
outros de possesso demonaca: Falsos Apstolos (2Cor 11,3.13-15); Pregadores judaizantes (Gal
3,1); Elimas, o mago (At 13,8-11); 4) Joo, o Batista, foi acusado de estar possudo pelo demnio (Mt
11,18; Lc 7,33); 5) Falsos profetas, Anticristos (1Jo 2,18.22; 3,8-10; 4,1-3; 2Jo 7).
Lalevw, falar.... Cf. PEREIRA, I. Dicionrio Grego-Portugus, p. 341. A forma verbal
encontra-se no presente modo conjuntivo voz ativa, (que ele fale).
yedo, ou
, substantivo neutro (yseuvdw), mentira, erro, , falsidade, ao enganosa.
encontrado em 8,44 (literalmente, a mentira); Rm 1,25, onde representa, por metonmia, dolo,
como, por exemplo, em Is 44,20; Jer 10,14; 13,25; Am 2,4 (plural). Cf. VINE, W. Dicionrio Vine,
p. 785.

146

Quando fala a mentira, fala do que seu,

porque mentiroso e o pai da mentira.
Mas porque eu digo a verdade, no me acreditais.
Duas possibilidades de traduo se nos oferecem:

1. Quando um homem diz uma mentira, ele fala do que lhe est dentro (do
seu fundo), porque ele mentiroso como seu Pai (o Diabo).
2. Quando ele (o Diabo) profere a mentira, ele fala do que lhe prprio (do
seu fundo), porque ele mentiroso e o pai (da mentira).

Preferimos a primeira possibilidade e nos apoiamos em (quando). Com

efeito, pe o acento sobre os relacionamentos interpessoais e poderia traduzir-se:
Quando algum dentre vs... Esta soluo est em continuidade com a acusao
precedente. E mais, o paralelismo (quando) com (quem de
Deus v. 47) parece tambm em favor desta interpretao.

(porque mentiroso e pai da mentira),

aqui o grego apresenta ainda mais uma dificuldade que na verdade uma
ambigidade: Ele mentiroso e pai dele []; que designa o pronome ? Se
masculino, ele se relaciona a mentiroso, se neutro, a mentira. Como difcil de
conceber que o mentiroso possa ser pai de si mesmo, prefervel a segunda leitura: o
diabo est na origem de toda mentira. Mais explicitamente, para compreender essa sua
natureza desde o princpio apresento as obras fundamentais que caracterizam os que o
seguem e imitam sua condura, tais so: o

(o homicdio) e a

yse (a mentira, ao enganosa), daqui se compreende a afirmao de Jesus

em 10,10 :

147

. O ladro no vem se no a fim de furtar,

matar e destruir; eu vim para que tenham vida e a tenham em abundncia.

Esse comportamento do diabo , por outro lado, descrito como o inverso do de

Jesus: ele fala do que lhe prprio [ ], enquanto Jesus fala de
acordo com o que ouviu do Pai [ ] e no de si
mesmo. Ele homicida desde o comeo, Jesus livra da morte (v. 51). Ele profere a
mentira, Jesus diz a verdade (vv. 40.45.46).

, (Mas porque eu digo a verdade,

no me acreditais). A rejeio do filho que manifesta a servido (cf. 8,34) dos
ouvintes do pai da mentira. Sua palavra faz aparecer suas alienaes. Jesus fala e eles
no podem suportar sua palavra, a verdade. A rejeio do Revelador confirma o que
Ele mesmo havia dito a seus irmos na Galilia: A mim, o mundo me odeia, porque
dou testemunho de que suas obras so ms (7,7). Jesus continua sua defesa, mas os
versculos seguintes (46-47) delineiam uma virada:

vv. 46-47

;
, ;

,
.

Quem dentre vs me pode convencer de pecado?

Se digo a verdade, por que no me acreditais?
Quem de Deus ouve as palavras de Deus;
por isto no ouvis:
porque no sois de Deus.

148

Quem dentre vs pode convencer-me de pecado? [

;]. Parece ser uma transio que recapitula o que precede, tudo converge para
a pessoa de Jesus e para seu prprio mistrio, como ressalta a objeo Quem
pretendes ser? (v. 53). As declaraes de Jesus iro num crescendo, e o mesmo
acontece com as reaes que elas suscitam. O verbo (convencer), aqui no
presente, tem um duplo significado:

= Jurdico: sentido de convencer algum de uma falta, de onde reprovar.

Assim no se pode convencer Deus de erro em seus julgamentos (Sl 51,6; Rm 3,4).
Tambm o sentido de que o processo contra Jesus que inocente. Toda a narrao
da Paixo de Cristo enfatizar esta inocncia (18,38). Ainda em 16,8s se diz que vir o
dia em que o Parclito convencer do pecado o mundo que se recusa a crer.

= Teolgico: no sentido de que se Jesus o enviado do Pai, ele sem pecado.

Mais uma vez trata-se do motivo da rejeio de Jesus que exprimida por:
(porque no sois de Deus). Jesus nega aos Judeus a paternidade
divina que eles reclamam. E isto por causa das obras deles:
(Quem de Deus ouve as
palavras de Deus; por isso no ouvis). J vimos antes que essa expresso
(de Deus; tambm encontrada em 1,13; 7,17; 8,42), designa uma origem
propriamente divina e equivale a filho de (cf. nota n. 163). O motivo da obedincia
Palavra de Deus forma assim o centro desta frase construda na forma de um
quiasmo.

Notamos a progresso da argumentao de Jesus num crescente, como

afirmamos anteriormente:

149

v. 37 .
Porque minha palavra no penetra em vs.
v. 43 .
porque no podeis escutar minha palavra.
v. 47 , .
Por isto no ouvis, porque no sois de Deus.
Esta parte (vv. 41-47) mostra com clareza e dureza a oposio dos Judeus a
Jesus e chega ao pice da hostilidade, evidenciando assim a diferente origem de cada
um; para isso usa principalmente um vocabulrio de revelao (
sa e vim) e uma linguagem dualista (

verdade/mentira). A

expresso (de, provenincia) aparece quatro vezes para indicar a origemprovenincia verdadeira e a natureza profunda.

4. Conservar/observar (permanecer) a Palavra: vv. 48 59

Nesta quarta parte, aonde Abrao reaparece, os temas parecem se suceder sem
muita lgica. Os Judeus que ouviram Jesus dizer lhes atribuir a paternidade do Diabo,
homicida e mentiroso, passam novamente ao ataque:

v. 48

198 199 ;
No dizemos ns justamente que tu s samaritano e que tens demnio?
A acusao de ser um Samaritano um caso nico no QE. Est unida acusao

de estar possudo.200 Seria esta uma aluso a certos profetas samaritanos mencionados

198

199

200

, advrbio kalwv , bem, justamente, de modo conveniente. O significado aqui ; no temos

razo em dizer...? (Barrett). Cf. REINECKER, F. Chave Linguistica do NT, p. 176.
A acusao de ser um samaritano uma acusao de heresia; provavelmente por causa dos
contatos que as comunidades joaninas tiveram com o mundo samaritano (cf. 4, 5-42). Os padres
gregos, escreve F. MANNS, pensam que a acusao de ser um Samaritano significa que o Cristo, para
os Judeus, no conservou a pureza da f. Cf. La verit vous fera libres, p. 92.
No Evangelho de Lucas a mesma repreenso feita a Joo Batista (Lc 7,33). Senn Vidal traduz com
ests louco (igual em 7,20; 8,48.49.52; 10,20), j que a enfermidade mental se considerava uma
possesso diablica. Cf. VIDAL, Senn, Los escritos originales de la Comunidad, p. 429, 443. Neste

150

por Justino e Origenes que vieram da Samaria e seu poder se explicaria por uma
influncia demonaca? 201 Ou se trataria de uma possesso devida ao servio aos dolos
ou magia que igualmente se acusavam aos Samaritanos? difcil de responder com
segurana. Nos Sinticos, a acusao de possesso dirigida contra Jesus quando de
seus exorcismos (Mc 3,22 par.), enquanto que aqui no QE, ela suscitada pela mera
palavra de Jesus. O que nos est claro, porm, que os Judeus no podem aceitar a
pretenso de Jesus de proclamar-se vindo de Deus.

significativo que Jesus, na sua resposta, retoma somente a segunda parte da

acusao e vai preterindo a acusao de ser Samaritano. Para sua defesa, ele apela
sua dedicao absoluta glria de seu Pai. Ele no mostra interesse algum por sua
pessoa, seno na medida em que a honra do Pai fica comprometida, e ela o , j que o
Enviado representa Aquele que o envia. Ele remete-se quele que sabe defender sua
prpria glria e que faz justia ao oprimido.202

v. 49

,
,
.

v. 50

.
A mim, nenhum demnio me possui,
mas honro meu Pai,
enquanto vs me desonrais.
Eu no procuro a minha glria,
h quem [a] procure e quem julgue.

201

202

contexto, a acusao assume uma fora especial de descrdito (cf. v. 44). Andr Chouraqui confirma
esta compreenso. Cf. A Bblia, Iohann (O Evangelho Segundo Joo), p. 134.
Cf. Justino, Apol. 26,3; Dial. 120,6; Origenes Contra Celso, VI, 11. Dositeu se fez passar por o filho
de Deus.
Cf. Sl 7,9; 26,1; 43,1; Sb 3,1-8.

151

Jesus retoma textualmente a segunda parte da acusao dos Judeus para neg-la.
A esta acusao Jesus ope sua atitude profunda: honrar o Pai. A atitude dos Judeus
contrria a de Jesus ( , honro desonrais). A insistncia no (eu)
parece subentender uma anttese: no sou eu quem estou possudo, mas vocs... Como
em 5,41-45, a conscincia que Jesus tem de honrar o Pai e a acusao dos Judeus se
contrapem aqui. Mas se os Judeus o acusam, ele no enaltece sua prpria glria.
(glria) um termo tcnico que designa o modo de apario externa da
santidade de Jav. Entre o Pai e o Filho h uma epifania interna, de maneira que
aquele que v o Filho v aquele que o enviou e que aquele que desonra o Filho,
desonra o Pai.

Assim Jesus conduz o processo diante de seu Pai que

(quem procura e julga). Estes dois termos so prprios das expresses jurdicas.
Trata-se, portanto, de um verdadeiro processo que acontece no momento. Isto
indicado tambm pelo uso do particpio presente. (procura) designa aqui uma
inspeo judicial.

(que julga) um tema que percorre todo o QE e significa

que Deus restabelece o direito.

Tendo refutado seus adversrios, Jesus lana novamente um apelo escuta e

observncia da sua Palavra. Mais uma vez, ele fala com autoridade:

v. 51 , 203 ,204
205 206 .207
203
204

205

ejmo;n, pronome possessivo acusativo singular.

tnrevw, guardar, conservar. Denota: a) zelar ou velar por, cuidar de ( At 12,5.6; 16,23; 25,21... o
part. pres. traduzido em Mt 28,4 por guardas, literalmente, os que guardam; usado acerca do
poder guardador de Deus Pai e Jesus, exercidos sobre o Seu povo (Jo 17,11.12.15; 1Ts 5,23,
conservados; 1Jo 5,18, onde aquele que nascido de Deus conservado por Jesus (Jd 1). Cf.
REINECKER, F. Chave Linguistica do NT, p. 177. encontra-se no aoristo conjuntivo voz
ativa, (que ele guarde).
, morte, usado nas Escrituras para descrever: a) a separao da alma do corpo, o ltimo

152

Verdadeiramente, verdadeiramente vos digo, se algum guardar a minha palavra,

de maneira nenhuma ver a morte na eternidade.
Este apelo completa aquele do v. 31. Aqui novamente temos a insistncia nos
relacionamentos pessoais que so exigidos do discpulo. A mesma construo +
conjuntivo com o pronome pessoal exprime esta idia. Jesus promete que aqueles que
permanecero unidos a ele no vero a morte. A expresso (ver a
morte) revela a ruptura total que acontece pela morte.

Os Judeus retomam a promessa de Jesus em estilo indireto e mudam

(ver) em (experimentar, provar a morte). Esta ltima expresso,
incomum no Antigo Testamento, e, todavia conhecida e usada pelos Rabinos, o
Targum e o Novo Testamento.208 Evidencia o aspecto amargo da morte, seus efeitos
dolorosos sobre as pessoas. A expresso que os Judeus usam em estilo livre indireto
feita por Jesus, demonstra a dificuldade do dilogo e seu carter vivaz.

Aqui Jesus salienta o dom da vida eterna. Entendemos que estas palavras no
significam que os verdadeiros cristos no morrero de morte natural, mas significa,
sim, que todo aquele que cr em Jesus Cristo, quando fechar os seus olhos neste

206

207

208

cessar de funes e a volta para o p (Jo 11,13; Hb 2,15; 5,7; 7,23); b) a separao do homem de
Deus; Ado morreu no dia em que desobedeceu a Deus (Gn 2,17), e, por conseguinte, todo o gnero
humano nasce na mesma condio espiritual (Rm 5,12.14.17.21), da qual, porm, aqueles que creem
em Cristo so livres (Jo 5,24; 1Jo 3,14). A morte o oposto da vida; nunca denota no-existncia.
Assim como a vida espiritual existncia consciente em comunho com Deus, assim, a morte
espiritual a existncia consciente na separao de Deus. A morte, em qualquer dos sentidos
supramencionados, sempre usada na Escritura, visto como a conseqncia penal do pecado, e, j que
s os pecadores esto sujeitos morte (Rm 5,12), foi na qualidade de portador do pecado que o
Senhor Jesus se submeteu na cruz para esse fim (1Pd 2,24). Cf. PEREIRA, I. Dicionrio GregoPortugus, p. 262.
Qeorevw, ver [observar, examinar, contemplar, examinar ou considerar com inteligncia]. Cf. Id., p.
266. Em alguns manuscritos a forma verbal aparece no futuro modo indicativo voz ativa
, (ele ver). Cf. NESTLE, E., Novum Testamentum, p. 277.
Aijwvn, wno, subst. masc/fem., tempo, durao da vida, eternidade... Cf. PEREIRA, I. Dicionrio
Grego-Portugus, p. 19.
Jo 2,9 usa geuvomai + acusativo, provavelmente influenciado pela construo do hebraico. Na LXX
construdo geuvomai igualmente construdo com o acusativo: 1Sm 14,29; Jn 3,7; 2Sm 3,35.

153

mundo, abri-los- num lugar glorioso, onde no haver mais sofrimento, nem morte, e
onde a presena de Deus estar com eles por toda a eternidade. O teor destas palavras
tem como objetivo demonstrar que todo aquele que cr em Jesus, e guarda a sua
Palavra, jamais sofrer o dano da segunda morte, que consiste na condenao eterna.
Por outras palavras, Jesus estava dizendo que a vida ou a morte, o cu ou o inferno
dependem do acolhimento que dermos Palavra de Deus. 209 Mc 9,1 conserva uma
tradio muito prxima de Jo 8,51:

(Em verdade vos digo que esto aqui presentes alguns que no
provaro a morte at que vejam o Reino de Deus chegando com poder ).

Observamos que para Marcos a promessa limitada no tempo: alguns no

provaro a morte at que eles vejam o Reino vindo com poder. O evangelista do QE,
ao contrrio, no determina nenhum limite de tempo: (na eternidade,
jamais). Para Marcos, o acento sobre o acontecimento escatolgico; para o autor
joanino a escatologia j est realizada. A promessa de no ver a morte ligada a uma
condio: 210 (se algum guardar a minha palavra).
Aquele que conserva a Palavra vive atualmente nos ltimos tempos que a morte e a
Ressurreio de Jesus inauguraram. A Palavra , portanto, portadora de vida. Aquele
que no a conserva permanece na morte.

j (morte) tem aqui o sentido preciso

que possua na comunidade joanina. 211

209

210
211

O contedo do v. 51, como escreve F. Bruce, entrou de diversas formas na tradio oral de geraes
posteriores. O Evangelho de Tom, por exemplo, inicia com estas palavras: Estas so as palavras
secretas que Jesus, aquele que vive, falou, e Ddimo Judas Tom registrou; ele disse: Quem encontrar
a interpretao destas palavras jamais provar a morte.
A expresso teren conhecida tambm pelos Sinticos: Mt 19,13; 23,3; Mc 7,9.
O autor do QE usa qavnatoj no sentido emprico em 11,4; 12,33; 18,32; 21,19.

154

Os Judeus, novamente, ao no compreederem as Palavras de Jesus, replicam de

uma forma agressiva e grosseira, dizendo:

v. 52

.
212 ,
213,
214
Disseram-lhe, pois os Judeus: Agora sabemos que tens demnio.
Abrao morreu, e os profetas morreram, e tu dizes:
Se algum guardar a minha palavra
de modo algum experimentar da morte na eternidade.
Palavras estas dos judeus que demonstram uma profunda ignorncia quanto ao

ensino de Jesus, pois no compreendiam que Jesus falava do porvir e da eternidade, e

no falava da morte natural, que mencionada pelo autor dos Hebreus 9,27:
, . (E como um
fato que os homens devem morrer uma s vez, depois do que vem o julgamento). Na
mente dos Judeus existia uma profunda desordem quanto ressurreio e a eternidade
da alma. Alguns, tais como os Saduceus, rejeitavam as doutrinas da ressurreio e do
ps-vida, tal como rejeitavam a existncia dos anjos e dos demnios; outros como os
Fariseus, ainda que crendo na ressurreio, no tinham uma idia clara da mesma,
assim como tambm no tinham uma idia clara do primeiro e do segundo grande

212

213

214

japoqnvhskw, morrer. A forma verbal japevqanen encontra-se no aoristo modo indicativo (morreu).
Cf. REINECKER, F. Chave Linguistica do NT., p. 176.
tervew, guardar, manter, observar. A forma verbal tnrhvsh est no aoristo modo conjuntivo voz ativa,
(que ele guarde, observe). Cf. Id., p. 177.
geuvomai, provar (o sabor), e, portanto, figuradamente: participar de, desfrutar,
experimentar..., provar emprega-se no sentido literal em... Mt 27,34; Jo 2,9; At 10,10; e Cl 2,21...
O sentido figurado. 1Pd 2,3 retoma as palavras do Sl 34,8, quando diz: J tendes a experncia de que
o Senhor bondoso.... A forma verbal geuvshtai encontra-se no aoristo modo conjuntivo voz mdia.
Cf. COENEN, L. Dicionrio Internacional de Teologia do NT, p. 851-853.

155

evento de Cristo. Da mesma forma se encontrava o povo, numa profunda confuso,

fruto da falta de conhecimento e de esclarecimento por parte das elites religiosas.

Em seguida os Judeus invocam o exemplo de Abrao e dos profetas que

morreram. E pem logo em seguida a seguinte questo:

v. 53

215 , ;
;
s tu, porventura, maior que nosso pai Abrao, que morreu?
Os profetas tambm morreram. Quem pretendes ser?
O verbo (morreu) que apareceu no v. 52 usado agora como paralelo

de (experimentar da morte). O deslocamento de sentido

manifesto. Jesus tinha falado de (ver a morte). Os Judeus retomaram
esta frase e puseram

(experimentar, provar) e finalmente

(morrer). O tema principal , portanto, aquele da morte. Compreende-se que Jesus na

sua resposta insiste sobre o tema da vida e da glria.

v. 54

,
Se me glorifico a mim mesmo, minha glria nada ;
, ,
Quem me glorifica meu Pai, de quem vs dizeis: nosso Deus.

v. 55

, .
Contudo, vs no o reconheceis, mas eu o conheo bem.
Jesus no responde diretamente questo que seus adversrios colocaram; ele

comea por remover a insinuao deles. Ele no busca a sua prpria glria, mas
215

A pergunta dos Judeus feita com a partcula , a qual atrai uma resposta negativa, como em Jo
4,12.

156

aquela do Pai. O tema da

(glria), que um tema de epifania, contrasta com as

idias de morte que os Judeus insistem. Se Jesus capaz de doar sua vida, porque o
Pai a glorificou. Aqui temos um trao de estilo livre indireto presente em
(de quem vs dizeis: nosso Deus). No h artigo diante de
(Deus). Jesus reafirma assim sua relao com o Pai. Se ele repete que no busca sua
prpria glria (cf. 8,49s), a formulao nova em razo do verbo glorificar
[]: o Pai efetivamente glorifica-o. No isso implicitamente declarar-se
maior? Deus glorifica seu Enviado fazendo-o praticar no mundo as obras que
irradiam a glria divina, e ele o glorificar plenamente no momento da exaltao
(13,21s; cf. 12,28). O uso de (conheceis ou reconheceis) intencional;
contrrio a (conheo) que aparece logo em seguida. 216 O modo de conhecer Deus
dos Judeus no o mesmo de Jesus. Jesus frustra a iluso dos Judeus e desmascara
sua ignorncia de Deus:

v. 55

Eu o conheo bem; e se eu dissesse No o conheo bem,

seria mentiroso, como vs.
Mas eu conheo bem e guardo sua palavra.
O verbo (conhecer) retomado trs vezes, o que demonstra uma maneira
de salientar fortemente. Este conhecimento de Jesus exprime-se concretamente:
216

Cf. DE LA POTTERIE, I., oi]da e ginwvskw: ls deux modes de La connaissance dans Le quatrime
vangile, Biblica 40, p. 709-725. Uma ligeira diferena distingue os verbos oi]da e ginwvskw: traduzido
ginwvskw por reconhecer, palavra que sugere uma mudana no conhecimento, ao passo que oi]da
pode ser traduzido tanto por saber como por conhecer (bem).

157

. (Eu o conheo e guardo/conservo a sua palavra). Se

Jesus conserva a Palavra do Pai, ele tem o direito de exigir dos outros que conservem
sua prpria Palavra. Jesus diz a verdade que sabe por experincia, os interlocutores,
que se pretendem ligados a Deus, no aprenderam a conhec-lo (

); eles no o

reconhecem. Jesus salvaguarda assim a honra de Deus que o enviou e que deve ser
reconhecido atravs de suas palavras e atos. Se Jesus no um mentiroso, porque
ele mesmo no se faz, ele tem uma relao com o Pai que o faz falar e agir. Eis o
que a prxima discusso vai expor atravs da proclamao do Eu Sou (v. 59).

F. F. Bruce comenta esses versculos e diz que a base da afirmao de Jesus de

que ele conhece a Deus no somente que desde a eternidade ele o Filho do Pai,
mas tambm sua obedincia perfeita vontade do Pai. A desobedincia uma barreira
ao conhecimento de Deus, no conhecimento de quem est nossa vida eterna. Eu o
conheo e guardo sua palavra so duas frases correlativas, mas h a implicao
subjacente: Eu o conheo porque guardo sua palavra. Se a vida conhecer a Deus
(17,3), aqui fica igualmente claro que guardar a sua palavra (do modo como ela
comunicada por seu Filho) o caminho para a vida eterna. O que Jesus deixa
transparecer de si prprio? Exatamente o que ele em essncia: o Verbo vivo e
vivificante.217 Depois de ter se situado em relao ao seu Pai, Jesus responde ento
questo dos Judeus situando-se em relao a Abrao:

217

Cf. BRUCE, F. F., Joo. Introduo e Comentrio, p. 180.

158

v. 56

218

Abrao, vosso pai, exultou

por ver

o meu Dia,

ele o viu

219

e encheu-se de alegria.

Abrao apresenta-se aqui como um testemunha de Jesus. interessante notar

que os Judeus, na sua resposta, retornam Palavra de Jesus: (Abrao
viu) torna-se no versculo 57:
(Disseram-lhe, ento, os judeus:
No tens ainda cinqenta anos e viste Abrao?). Isto d a ocasio para Jesus
revelar-se, como vemos no v. 58:

Verdadeiramente, verdadeiramente vos digo:

220 221 .

antes de Abrao nascer (vir a existir), Eu Sou.

218

219

220

221

O jbilo havia invadido Abrao tanto no momento da promessa que lhe foi feita (Gn 17,17; Jub
15,17) como na hora do nascimento de seu filho, chamado Isaac em razo da alegria que ele suscitava.
Abrao estava ento voltado para a realizao daquilo que a presena de Isaac anunciava para o
futuro. Como poderia ele ver o dia de Jesus, quer dizer, segundo as representaes judaicas, o dia da
apario do Messias? (Cf. Hen 61,5; 4Esd 13,52). Joo atualiza o dia do Filho do Homem (cf. Lc
17,24). Segundo Cirilo de Alexandria (PG 73,933) e Agostinho (In Ioan. 43,16): esse dia referia-se
Encarnao (e Ressurreio); segundo Crisstomo (PG 59,305) ou Sto. Toms (n. 1287), Paixo.
Cf. LON-DUFOUR, X., Leitura do Evangelho segundo Joo II, p. 215, nota 119.
Para o autor do texto evanglico, Abrao, na sua f, encontra-se plenamente alegre, porque
contemplou antecipadamente no somente as promessas, mas a salvao da qual Isaac era a figura.
Ainda, no Antigo Testamento, a alegria quase sempre associada aos anncios de salvao; cf. Is 9,2;
35,1s; Is 44,23s; Br 4,22 e sobretudo Sf 3,12.17: Grita de alegria, filha de Sio... YHWH, heri
salvador, est no meio de ti.
privn [preprosio], antes, anteriormente, em dias passados (etimologicamente cognato de pr,
antes, tem a fora de conjuno (por exemplo, Mt 1,18; 26,34; Jo 14,29). Cf. VINE, W. Dicionrio
Vine, p. 400.
givgnomai ou givnomai, tornar-se, ser [aparecer, manifestar-se, surgir, ser feito, acontecer, vir a
existir].... Cf. FREIRE, , p. 297.... Aoristo vir a existir. Infinito usado com preposio para
expressar tempo antes de.... Cf. REINECKER, W. Chave Linguistica do NT, p. 177. A forma
verbal
encontra-se no aoristo infinitivo voz mdia. um verbo depoente, tem forma mdia,
mas significado ativo.

159

Os Judeus decidiram entender as palavras de Jesus como se ele quisesse dizer

que era contemporneo de Abrao. Uma afirmao desta era absurda demais para ser
levada a srio. Ele no tinha dito ter visto Abrao, mas que Abrao vira seu dia
antecipadamente, e que isto enchera de alegria. Os adversrios de Jesus, porm,
disseram que ele nascera ontem (por assim dizer), ele era mais jovem que muitos
deles; como poderia Abrao t-lo visto, ou ele a Abrao? 222 Os cinqenta anos
estimam sua idade em termos gerais. Sem dvida, ele tinha bem menos de cinqenta
anos, mas em comparao com a antiguidade de Abrao a diferena entre cinqenta e
trinta era desprezvel.223

O manuscrito D possui (antes) sem (nascer, vir a existir). Esta

forma mais breve mais enrgica. Jesus apropria-se do nome divino (Eu sou)
usado de maneira absoluta e firme demonstrando tambm sua preexistncia em
relao a Abrao. Esse modo de revelar-se mostra novamente o estilo epifnico com o
e Jesus declara a sua eternidade, anterioridade. No passou a existir quando
da sua encarnao, mas a sua existncia eterna. Assim como o Pai se serviu da
declarao Eu Sou, da mesma forma, Cristo tambm a empregou, para denotar a sua
existncia contnua, que o tempo no pode medir, nem circunscrever. No versculo 57:

(Disseram-lhe, ento, os judeus: No tens ainda cinqenta anos e viste Abrao?)
notamos o mal entendido total dos Judeus quanto identidade e origem de Jesus.

Essa proclamao de Jesus Eu sou no feita por um imperfeito como na boca

do Precursor (1,15.30), mas no presente. Jesus diz que ele existe, sem mais (cf. 1,1),
222

223

Alguns manuscritos, entre eles o Papiro 75 e o Sinatico, tm na verdade, Abrao te viu? As dez
referncias a Abrao, mencionado somente neste captulo do Quarto Evangelho, do unidade ao
dilogo dos versculos 31-59.
Cf. BRUCE, F. F Joo. Introduo e Comentrio, p. 181.

160

antes de Abrao ter nascido. O soa como a retomada da expresso ,

reservada ao prprio Deus. Isto nos d a entender que Jesus se identifica com YHWH,
contudo em todo o QE, Jesus no se situa no mesmo plano que o Pai: ele seu
Enviado e depende dele em tudo. A frmula Eu Sou, porm, no pode deixar de
evocar o Nome divino;224 da seu carter paradoxal, tpico da estratgia literria
joanina, pedindo uma interpretao em funo do que diz o contexto. Todo o captulo
8 de fato tende para este fim. no Filho que Deus pode ser reconhecido e encontrado
como Pai; pelo Filho que o mistrio do nico demonstra ser mistrio de comunho.
Lon-Dufour escreve que quando Jesus declara Eu Sou, ele no se designa Deus, ele
proclama a relao vivificante que para o Filho absoluta; que em lugar de falar da
essncia, convm exprimir-se em termos relacionais: Deus essencialmente relao
entre o Pai e o Filho. A experincia de Jesus a sua relao indestrutvel com o Pai. 225

Johan Konings chama autocredenciamento essa maneira de falar, que diz ser
um modelo, modo que tambm Jesus usa. Deus no precisa de nome, basta que revele
sua presena para Israel, como em Ex 3,11-14, na vocao de Moiss. Tambm Jesus
no d outra explicao a no ser o que ele diz e faz; o que ele no seu agir
existencial e histrico. No existem palavras que consigam expressar ou definir o qu
ou quem Jesus. S vendo e experimentando. Deus aquele que , o que ele , o
que ele se mostrou e mostrar. Jesus o que ele no seu agir existencial e histrico, e
nisto que se deve crer. Eu Sou, mas tambm eu o sou, a saber, tudo o que sua
224

225

Encontra-se no livro do xodo 3,14 a frase: EU SEREI QUEM SOU... Assim dirs aos filhos de
Israel: EU SOU me enviou at vs. Este hy<+h.a,( rv<a] hy<h.a,( diversamente traduzido. Trata-se de dois
verbos, todos os dois no presente, ou mais exatamente no imperfeito hebraico (em oposio ao modo
que exprime uma ao concluda). Em portugus, isto poderia ser traduzido tanto pelo futuro quanto
pelo presente. Em vez de traduzir como de costume por Eu sou aquele que (Traduo da Bblia de
Jerusalm), a TEB traduz: Eu sou quem eu serei, indicando assim com razo que no se trata da
essncia atemporal de Deus, mas de sua fidelidade no tempo em relao ao povo. Esta compreenso
a que preferimos neste trabalho. Tambm Johan Konings traduz assim: Eu serei/estarei o que
serei/estarei; Eu estarei (contigo/convosco) como aquele que (sempre) est a. Cf. Evangelho
Segundo Joo, p. 185.
Cf. LON-DUFOUR, X., Leitura do Evangelho Segundo Joo II, p. 216-219.

161

atuao sugeriu como misso divina, escatolgica, dom de Deus. Jesus pronuncia a
presena de Deus em sua pessoa, e esta a ltima palavra da discusso. 226

Na primeira parte do captulo 8, o autor fixou o princpio desta relao recproca

quando apresentou o testemunho de Jesus como sendo o de DOIS. Na continuao do
texto, a freqncia nos lbios de Jesus das palavras verdico e verdade
(8,14.16.26.34.44.45.46) sustenta nossa interpretao da frmula, se se leva em conta
o matiz que elas tm em hebraico de solidez.227

Esta afirmao de Jesus Eu Sou levou os Judeus a um procedimento violento,

procurando apedrej-lo. Como s se matam por lapidao os blasfemos (Lv 24, 1316), Jesus tem de ser lapidado, pois pronuncia uma blasfmia com sua afirmao. O
ltimo versculo (v. 59) termina a percope com uma notcia-moldura: 228
229 230 231 232 ,
(Ento, ergueram pedras para arremessar contra ele, mas Jesus ocultou-se, e saiu do
Templo) os Judeus procuram matar Jesus que sai do templo e se esconde. A expresso

226

KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo, p. 184-185, 190.

Ao contrrio, a mentira equivale para a Bblia inconsistncia, ao nada (8,44 [3x].55.Cf. Sl 4,3; Jr
16,19... Os dolos so, para os profetas, a expresso mxima da mentira/nada: Jr 2,5.11; 10,8...;
Rm1,25).
228
a[irw, erguer, levar embora, carregar para longe, suportar [sustentar].... Cf. REINECKER, W. Chave
Linguistica do NT, p. 163. A expresso verbal encontra-se no aoristo modo indicativo voz ativa.
229
Bultmann escreve dizendo que suprfluo perguntar aonde algum pegaria as pedras no templo.
Segundo ele, o templo estava em constante progresso e construo. Cf. BULTMANN, R. The Gospel
of John. A Commentary, p. 328, nota 3. Andr Chouraqui confirma esta idia dizendo que o templo
ainda um canteiro de obras, onde, com facilidade, encontram-se pedras para jogar num adversrio. Cf.
CHOURAQUI, A., A Bblia. Iohann, p. 156.
230
ballon, lanar [jogar, atirar, arremessar]. Cf. FREIRE, A. Gramtica Grega, p. 296. A forma verbal
bavlwsin encontra-se no aoristo modo conjuntivo voz ativa, (que eles lancem).
231
kruvptw, esconder, ocultar, cobrir, guardar segredo, (em portugus, crptico, etc.), usado: a) em
seu significado fsico (por exemplo, Mt 5,14; 13,44; 25,18); b) metaforicamente (por exemplo, Mt
11,25; 13,35, coisas (ocultas); Lc 18,34; 19,42; Jo 19,38. Cf. VINE, W. Dicionrio Vine, p. 609,
676. A forma verbal ekruvbh encontra-se no aoristo modo indicativo voz passiva.
232
Exevrcomai, vir para fora ou ir para fora ou adiante, sair (formado de ek, para fora de e ercomai,
ir ou vir), ocorre, por exemplo, em Mt 2,6. Cf. VINE, W., Id.. 1062. A forma verbal
encontra-se no aoristo modo indicativo voz ativa, (ele saiu).
227

162

(saiu do Templo) , provavelmente, mais que uma simples

indicao topogrfica.233 Jerusalm torna-se smbolo de rejeio da Revelao.

2.7

Consideraes sobre a estratgia literria de Jo 8,31-59

1. Aps a anlise estrutural, lingstica e literria da percope 8,31-59 podemos

concluir que a linguagem que o autor utiliza se desenvolve com um ritmo lento e leve.
Frases curtas, mas claras e densas. O grego no apurado como o de Paulo. Prefere-se
a parataxe, poucas preposies dependentes, antepe-se o verbo ao sujeito, repete-se
com freqncia o pronome pessoal. O autor procede em espiral; os seus pensamentos
retornam constantemente. Acontece um aprofundamento dos temas sem entediar o
leitor que vai progredindo na compreenso da pessoa de Jesus, sua identidade, sua
origem e sua misso. Conduz o leitor a tomar uma deciso, a posicionar-se, a fazer sua
escolha. Agudeza e sinteticidade so caractersticas da sua maneira de escrever.
Utiliza ainda categorias e representaes prprias do judasmo (semitismos), do
mundo cultural da gnose, do helenismo.

2. O Autor-Redator da percope 8,31-59 usa com freqncia uma linguagem

figurada, simblica, com metforas, ironias, mal-entendidos e duplos sentidos para
descrever o mistrio e a identidade de Jesus, sobretudo para falar de sua origem divina
e sua unio com o Pai. Nos dilogos (debates) que analisamos, o interlocutor (Judeus)
se apresenta quase sempre como quem no entendeu a figura ou a metfora e as
compreende s na sua significao verbal ou material. Isto, porm permite a Jesus (o
Redator) explicar seu pensamento mais completamente e explanar sua doutrina

233

Lon-Dufour interpreta este versculo relacionando com o que se l no livro do profeta Ezequiel que
Jesus sai da mesma forma que a glria de YHWH saiu de sobre o limiar do Templo e depois deixou a
Cidade (Ez 10,4.18; 1123). Cf. LON-DUFOUR, X., Leitura do Evangelho segundo Joo II, p. 218.

163

(Verdade). Esta tcnica literria muito presente na nossa percope, como tambm em
outras partes do QE. Por exemplo, aquela de jogar com o duplo sentido das
palavras. Assim

(morte) pode designar a morte natural como tambm o

estado daquele que ainda no est sob o domnio da Ressuscitado.

significar o dia escatolgico, mas tambm o dia presente.

(dia) pode

pode significar ver,

como tambm ser o testemunha de uma revelao. Atrs desses duplos sentidos se
perfila o cumprimento da Escritura. Os Judeus ficam e se detm no sentido emprico
ou tradicional das expresses, enquanto que a comunidade joanina reinterpreta estas
expresses em funo do evento que ela viveu ou do conflito que est vivendo. Faz-se
necessrio este confronto agressivo como recurso literrio provocador de identidade
(at mesmo afirmaes depreciativas, sarcsticas, incrdulas). Desse modo a
comunidade salienta sua semelhana e sua diferena com o Judasmo, isto sua
prpria e autntica identidade.

3. Certamente a tcnica literria usada pelo autor dos captulos 7-8 era de acordo
com a mentalidade religiosa e a maneira de pensar de seus leitores, no caso os
destinatrios do texto, membros da prpria comunidade dele. O texto deveria conduzir
pela sua prpria construo ao sentido profundo da compreenso de Jesus Cristo. As
incluses, por exemplo significativamente presente nestes versculos 31-59
mostram que os leitores eram capazes de compreender que uma aluso feita no fim de
uma passagem corresponderia a um pormenor similar no comeo da mesma. Como
escreve Raymond Brown, uma espcie de embalagem de passagens que consiste em
amarrar o incio e o fim.234 Por exemplo, como escrevemos antes, as palavras
e (escondido, s ocultas) podem ser entendidas como uma inclusio
desta srie inteira de dilogos dentro de uma unidade dramtica, tendo como cenrio
234

Cf. BROWN, R. E., Evangelho de Joo e Epstolas, p.18.

164

bem significativo para todo o conjunto a festa das Tendas; a ameaa de morte no
incio de 7,1 acaba com a deciso de apedrejar Jesus (mat-lo) no final em 8,59; e
ainda outra incluso com paralelos, ser discpulo (v. 31) e tornar-se livre (v. 36); nos
versculos 31 e 35 h paralelo no uso de menein (habitar, morar, permanecer);

doulein (servir) no v. 33 e

(servo, escravo) nos vv. 34-35; spevrma

(semente/descendncia) no v. 33 e o aliado filho ( uiov ) nos versculos 34-35.

4. Pela anlise vimos tambm que o autor reuniu na unidade dos captulos 7-8
boa parte do que ele tinha a dizer em resposta s objees judaicas contra as
pretenses messinicas sustentadas por Jesus. Que o aspecto controvrsia agudo e
extenso, como se estivesse dentro de um tribunal em pleno processo de acusao, num
debate ataque-defesa. As indicaes de lugar, de pblico, de tempo e de temticas
comprovam a escolha literria intencional do autor e confirmam a homogeneidade
desta unidade.

5. Notamos que a concluso do captulo 8, com a sada de Jesus do templo,

encerra-se uma etapa no processo joanino sobre a identidade de Jesus. O processo na
verdade terminar com a condenao oficial pronunciada por Caifs (11,57), mas
neste captulo 8 ficamos sabendo da insistente necessidade que o autor tinha de
confrontar o leitor, seu imediato destinatrio (cristo convertido membro de sua
comunidade), com a incredulidade dos Judeus, que revela a dificuldade dos mesmos
no crer e aceitar Jesus diante das presses e ameaas internas e externas. No
sabemos exatamente o que se passou historicamente na comunidade no perodo em
que o texto foi produzido, mas ao escrev-lo, o autor quis dar ao acontecimento do
passado ou do presente um alcance atual de definio identitria. Isso podemos
deduzir.

165

6. O incio da nossa unidade mostra que o autor dirige-se aos judeus que nele
tinham acreditado (v. 31). O problema surge das questes entre os judeus crentes que
continuavam a discutir, nas comunidades joaninas, sobre a relao com o judasmo e a
f crist, entre Abrao como pai e Deus-Jav Pai entre Jesus-Messias-Filho e sua
relao com Deus-Jav-seu Pai. Este grupo que cerca Jesus, os que nele tinham
acreditado se transformar, aos poucos, no mais agressivo. Parece uma contradio.
Mas seguindo a coerncia da ironia joanina, este grupo pode ser os que tinham
acreditado e agora j no acreditam mais (Gramaticalmente esta traduo
possvel). Pelo texto podemos encontrar alguns motivos da discrdia: uma teologia
chamada alta, sobre a pessoa do Pai e sua relao com o homem Jesus, enquanto
que a teologia dos Judeus partia apenas de Abrao, seu pai na f. Para o Jesus joanino,
o fato dos Judeus no darem o salto da f crist tem a ver com o pai da mentira
Sat que lhes fechou as portas.

7. Do ponto de vista dos Judeus, era normal recusar a adeso a algum que no
temia transgredir o sbado e ameaar assim a estabilidade do judasmo; e Jesus ainda
pretendia estar em relao de subsistncia com Deus, cometendo um atentado contra o
estrito monotesmo. Mas isso era um problema deles. O que interessa realmente ao
autor discernir a Verdade sem medo de assumi-la publicamente na vida. Vimos que
o autor apela a uma linguagem dura e agressiva, ilustrando o diabo como o mentor
da recusa aceitao da Palavra do Filho do Pai. O jogo de palavras entre ser filho de
Abrao e ser filho do diabo marcante. Esse foi, ao nosso ver, um recurso enftico e
decisivo de grande alcance na mente dos seus irmos joaninos.

8. Conhecendo melhor a literatura, conheceremos mais o autor e seu meio, seu

contexto e precisar as idias que circulavam na sua poca como tambm as

166

representaes admitidas e entendidas por todos do seu ambiente. Pelo percurso que
fizemos com a anlise literria da percope 8,31-59 notamos a insistncia nos temas
sobre a paternidade de Abrao e a paternidade do Diabo. Constatamos que o tema de
Abrao uma espcie de hapax legomenon em todo o QE. Isto nos provoca a
continuar a pesquisa para descobrir a origem e a fontes literrias do autor e quem
sabe, saber um pouco mais da sua inteno ao produzir este texto. A estratgia
literria do autor revela-se na arte de descrever uma dupla apresentao de Abrao,
isto, o ponto de vista dos Judeus e o ponto de vista de Jesus (comunidade, autor). Tal
apresentao compreendida e apresentada num sentido restrito nacionalista judaico.
Os Judeus achavam que sabiam tudo de Abrao e isto bastava para se orgulharem de
serem seus descendentes. No entanto, ser filho no bastava! Este sentido nacionalista
da expresso

(semente de Abrao) severamente criticado. As obras

que demonstrariam tal pertena e filiao. Esta a possibilidade apresentada por

Jesus (autor, comunidade).

9. Para o autor do QE, a filiao de Abrao condicionada, isto , se assemelha a

um pacto. Mesmo um filho de Abrao pode se tornar escravo se ele peca. Mas se ele
observa e permanece na Palavra de Deus, ento conhece a Verdade e no ver a morte
eterna. Vimos o quanto o texto insiste nos relacionamentos pessoais entre Mestre e
discpulo. O Mestre se empenha em libertar seu escravo se este guardar seus
mandamentos. A autntica herana de Abrao o Messias. sobre ele que repousa a
beno dos patriarcas; ele que conduz e introduz na Terra prometida. Isso era muito
claro: entre Jesus e Abrao no h contradio, mas uma linha contnua. Todavia,
Jesus preexiste a Abrao e lhe superior (Abrao, vosso pai, exultou por ver o meu
Dia. Ele o viu e encheu-se de alegria (v. 56); Antes de Abrao nascer (existir), Eu
Sou (v. 59).

167

10. Seguindo este raciocnio, vemos uma confirmao desse recurso usado pelo
autor na questo de ser filho e ser escravo, permanecer na casa e no permanecer nela,
em ser Ishmael ou ser Isaac, ser semente de Abrao e ser filho da prostituio.
Somente poderia entender este jogo de palavras e as referncias por detrs do texto
aqueles que tinham esse conhecimento, esse entendimento. Mais especificamente:
sabemos que Abrao teve dois filhos, Isaac e Ishmael; Isaac, nascido de uma mulher
livre, era livre; mas Ishmael, nascido de uma mulher escrava, era escravo; enquanto
Isaac permanecia na casa de seu pai, Ishmael foi mandado embora; Quem era o
herdeiro? Quem era o filho legtimo? Talvez fossem questes que os judeus da poca
de Jesus se colocassem. Jerome Neyrey fala ainda de uma lenda que Ishmael tentou
matar Isaac.235 Exatamente como os Judeus querem e tentam matar Jesus. Tudo est
presente nas entrelinhas do texto joanino que, com grande dificuldade, vamos hoje
descobrindo (escavando). Mas o autor do texto sabia muito bem o que, por que e
para quem escrevia! Os membros da sua comunidade poderiam entender e se
identificar, devido suas atitudes controversas, com Ishmael, o escravo, o filho da
prostituio, o filho do diabo, fazer suas obras..., e outras aluses metafricas que o
autor utiliza como estratgia literria. O critrio de distino era delineado com o
texto, criando fronteiras e demarcaes: quem permanecia na Palavra era da
verdade, quem a rejeitava era da mentira. Se a palavra da verdade no permanecia
neles (no encontrava lugar, no penetrava ,
como diz o texto), ento no eram livres nem verdadeiros discpulos, eram
, deram sua adeso no incio e voltaram atrs.

11. A anlise literria do v. 44, onde Jesus acusa os Judeus de serem filhos do
Diabo, nos permitiu detectar a presena de numerosos hapax:
235

(desejos),

Cf. NEYREY, Jerome H. The Gospel of John, p. 159; Jesus the Judge, Biblica 68, p. 509-511.

168

(assassino, homicida),
(mentira),

(desde o princpio),

(mentiroso). F. Manns admite que a hagad de Caim e Abel est

subjacente a este texto e que, segundo o Testamento dos Patriarcas Tj I gn 4,5 Samuel
o pai de Caim. E no seria impossvel que a meno de

(assassino desde o incio) seja uma discreta aluso a Gn 3,15. Como tambm a idia
dos mritos de Abrao bem desenvolvida no Targum. Possivelmente liam-se nas
sinagogas estes textos e ficaram fortemente impregnados nos Judeus que fica difcil
distinguir a exata influncia na redao do texto joanino; considerando que alguns
destes textos targumicos sejam anteriores ou contemporneos ao tempo e ambiente das
comunidades joaninas.236 O autor fez leituras atualizantes de temas bblicos
confrontando a realidade e as necessidades dentro e diante do seu contexto conflitivo
comunitrio.

12. Helmut Koester escreveu dizendo que alguns textos antigos podem dar-nos
chaves interpretativas e de compreenso para entender o processo de composio dos
textos joaninos, tais como: Papyrus Egerton 2, o Evangelho de Toms, o Dilogo do
Salvador e o Apcrifo de Tiago. Para nossa percope, ele diz que o Evangelho de
Toms possui paralelos que mais se aproximam de controvrsias. Segundo Koester, o
autor do QE modificou e reescreveu os textos com apurado recurso metodolgico
literrio.237

13. Notamos que o autor aplicou procedimentos hermenuticos na redao desta

percope, usando tcnicas que so muito parecidas com as rabnicas. luz das
236

237

Cf. MANNS, F., La verit vous fera libres, p. 145-147. 169s. Neste estudo, Manns fundamenta sua
documentao e tem esta preocupao quanto datao dos documentos de tradio targumica, se so
anciennes e se h a probabilidade de terem influenciado de algum modo o meio do qual nasceram
os Evangelhos. Manns ainda levanta a questo se no seria legtimo perguntar-se: Jo 8,31-59 no seria
um Midrash do Salmo 118? Trataremos disso mais adiante na pesquisa.
Cf. KOESTER, Helmut. Gnostic Sayings and Controversy Traditions in John 8:12-59, p. 97-110.

169

Escrituras, parece habituado tcnica prpria da sinagoga de seu tempo. Em funo

de Jesus Cristo, centro das Escrituras para os cristos, e em funo do seu objetivo, o
autor estrutura seu texto com o dinamismo prprio de todos os grupos que buscam sua
identidade. Definem-se em relao aos outros. Reafirmam seu perfil diante das
ameaas de desintegrao e diviso internas. H intenes apologticas e missionrias
dentro do texto, mas h, sobretudo, uma definio da f autntica em Jesus Cristo,
ruptura que continuava o prprio exemplo de Jesus. Sua apresentao como filho de
Deus, preexistente, Enviado do Pai no foi compreendida, e por isso, rejeitada.

14.

(permanecer, conhecer, verdade) so, como

vimos na anlise literria, termos de correspondncia, dilogo e aliana. Eles

convidam a entrar no Reino que est presente na Pessoa de Jesus. O
acompanha o verbo

(em) que

(permanecer) tem um sentido local: na Palavra que se

deve permanecer. Como vimos no v. 37, Jesus repreende os Judeus incitando-os ao

dilogo: Minha Palavra no penetra em vs. H um choque entre a mentalidade
hermtica dos Judeus e a novidade libertadora de Jesus. E pergunta: Porque no
compreendeis minha linguagem? porque no podeis escutar minha palavra (v. 43).

CAPTULO III
DO CONFLITO QUE GERA IDENTIDADE
COMPREENSO DA COMUNIDADE JOANINA

O panorama do ambiente scio-religioso-poltico, da poca da comunidade

joanina, como aprofundamos anteriormente, era plural e multiforme religiosamente.
Diferentes grupos e correntes buscavam afirmao e um perfil identitrio definido
dentro deste quadro diverso e antagnico dentro e fora dele mesmo. A caracterstica
principal do prprio judasmo do sculo I mesmo sabendo que havia diversos
judasmos seu carter flexvel, com tendncias sociopolticas e religiosas
diferentes, hostis e rivais. Esse aspecto fragmentrio e sectrio do judasmo acentuouse e fortificou-se ainda mais com a destruio de Jerusalm e do Segundo Templo, em
70 d.C. Dentro mesmo do cristianismo primitivo encontra-se tambm uma
multiplicidade de correntes cristianismos. Franois Vouga afirma que j no
perodo entre a morte de Jesus e os incios da atividade de Paulo quatro grupos
diversos distinguem-se: uma pregao itinerante na Galilia, um grupo sapiencial
sempre na Galilia, um grupo judeu-cristo em Jerusalm e um grupo helenista em

171

Jerusalm e depois em Antioquia. 238 Desde o incio, os diversos grupos que seguiam
Jesus foram caracterizados por fatores de conflitos internos. Os contrastes internos,
entre tendncias de Paulo e de Tiago, entre os chamados judeu-cristos e os tnicocristos, so testemunhados, por exemplo, nas cartas de Paulo e na literatura pseudoclementina e abafados pela verso pacifista dos Atos dos Apstolos. A pregao
mesmo de Jesus, como aquela de Joo Batista, de Paulo, de Pedro, de Tiago aparecem
empastadas no conflito (cf., por exemplo, Lc 12,51 // Mt 10,34; 1Ts 3,4).

O conflito externo, em breve, se verifica em duas frentes diversas: aquela entre a

comunidade dos seguidores de Jesus e comunidades judaicas de provenincia, e
aquela entre seguidores de Jesus e os gentios. Os Atos dos Apstolos criam um cenrio
no qual as trs frentes de conflito so representadas no interior da cidade da sia
Menor segundo uma concepo que se pode definir como conflitos de integrao.
Entretanto, nos perguntamos, qual mesmo a raiz destes conflitos internos e externos?
Trata-se somente de uma dinmica necessria para a construo da identidade? Ou a
dimenso conflitual um carter ineliminvel da percepo que Jesus tinha da
realidade239 e que ao menos uma parte dos seus discpulos concordou com ele?

Descobrimos nesta pesquisa uma comunidade joanina, que neste contexto do I

sculo, como outros grupos tambm, precisavam de um ponto de equilbrio para se
reorganizar e se estabelecer, forjar a identidade prpria, tendo em Jesus Cristo, a
novidade e a garantia de unificao, autonomia, firmeza, liberdade. Notamos em
grande parte do QE sinais de conflito e rupturas dentro e fora da comunidade que o
gerou. O evangelista, ao redigir a histria de Jesus, pensava na histria desta
comunidade de maneira inclusiva, ou seja, a histria de Jesus, seu sofrimento, sua
238
239

Cf. VOUGA, Franois. Il cristianesimo delle origini. Scritti, protagonisti, dibattiti, p. 36-52.
Cf. Lc 16,3 // Mt 6,24 // 2Clem 61,1 // Toms 47; Lc 12,49-53.

172

perseguio e sua rejeio, a mesma histria vivenciada pela comunidade do

Discpulo Amado.240 Como diz Bruno Maggioni, o autor faz, conscientemente como
aparece em mais do que uma oportunidade , uma leitura ps-pascal e pr-pascal; l a
histria de Jesus luz do depois, ou seja, numa perspectiva que contempornea do
leitor.241 Sua inteno era de encorajar, exortar e confirmar seus irmos na Verdade e
na verdadeira f em Jesus Cristo diante da hostilidade e das ameaas. A conscincia
da facciosidade caracterstica desse perodo e desse contexto da histria de Israel e da
histria da comunidade joanina fundamental para o entendimento correto do
cristianismo joanino descrito no QE.

3.1

O conflito: chave hermenutica de compreenso

Na perspectiva das cincias sociais, os conflitos no so considerados somente

na sua funo destrutiva, mas tambm na sua dinmica de correo, construo e

unificao. As organizaes sociais, de fato, podem ser concebidas como um conjunto
de partes (camadas, nveis, grupos, classes) em interao e em competio e os
conflitos podem ser definidos como relaes de oposio de tais partes. 242 O
conflito pode ser sintoma de situaes histricas complexas, de processos de trocas,
cmbio ou de substituio de uma forma organizativa por outra. Uma leitura do
conflito implica, portanto, a avaliao de normas, proibies, hierarquias, igualdadesirmandades, mecanismos e solues simblicas contrastantes.243 Cada conflito pode
suscitar contemporaneamente entendimentos e desacordos, at a separao,

240
241
242

243

Cf. MARTYN, J. L. History and Theology in the Fourth Gospel, New York, 1968.
Cf. MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo, p. 254, In: Os Evangelhos II, com R. FABRIS, 1992.
O conflito pode assumir formas muito diversas e mais atenuadas de confronto fsico, isto , por
exemplo, a competio ou a disputa verbal, o debate ideolgico, a ameaa.
Para um estudo mais aprofundado da anlise antropolgica do conflito, principalmente no cristianismo
primitivo, reenvio aos autores seguintes, em nossa bibliografia: Destro-Pesce, 1995, p. 39-63. 2005
(artigo); Theissen, 1996; Filoramo, 2005, p. 129-148.

173

contraposies de classes, guerras violentas e armadas. Muitas so as modalidades

possveis de conflitos seja nas sociedades e grupos mais conservadores, seja naquelas
que conhecem muitas mudanas e trocas culturais. 244

Para que haja um conflito os sujeitos em confronto devem possuir vises,

concepes ou perspectivas que no se correspondem, mas se contrastam. O
cristianismo primitivo, j de nosso conhecimento, caracterizado por desenvolver-se
em uma poca de concepes plurais e no por um tempo de concepes monolticas,
estveis, sem paixes ou tendncias competitivas. O conflito era a mola propulsora de
evoluo e de renovao na busca de afirmao e construo de identidade. Assim
entendemos a comunidade joanina mergulhada nesse contexto e afirmamos que o
conflito a chave hermenutica de compreenso da histria de si mesma. Segundo
Mauro Pesce,

a produo de conhecimento e autoconscincia que acontece

durante um confronto polmico representa um momento
fundamental de construo da memria, de destruio de
conhecimento do passado, realizada em funo de uma sua
reconstruo a luz dos xitos do conflito. Est-se diante,
portanto,

de

uma

re-inveno

da

histria,

atravs

intervenes reinterpretativas e adoes de dados inditos.

como dizer que, nas contrariedades, a histria passa atravs de
uma nova investigao filtrada pelas situaes contingentes ou
estreitamente dependentes do confronto. Do confonto-conflito
emergem ou se originam tambm impulsos para a construo
do futuro. Segundo esta perspectiva, os sujeitos conflitivos
244

Transcrevemos no original ingls um pargrafo de Jeffrey R. S.: relaes entre Religio, Identidade e
grupos internos em conflito: According to social identity theory, identity competition plays a central
role in the inception and escalation of intergroup conflict, even when economic and political factors
also are at play. Individual and group identity competition is considered a byproduct of individuals
efforts to satisfy basic human needs, including various psychological needs. Religions often serve
these psychological needs more comprehensively and potently than other repositories of cultural
meaning that contribute to the construction and maintenance of individual and group identities. Cf.
SEUL, J. R. Our is the Way of God: Religion, Identity and Intergroup Conflict, p. 553.

174

miram criar um fundamento justificativo e explicativo do

presente e do futuro exatamente a partir das questes e dos
temas disputados (legitimidade, erro, limitaes, concesses,
etc. das vrias partes em causa).245

Neste sentido, os acontecimentos vividos na comunidade so repensados luz

da f em Jesus Cristo. Os fatos, descritos nos textos, so membros concretos de uma
realidade orgnica mais abrangente. Segundo Klaus Berger, textos no so aes
simblicas ou sinais, pelos quais o homem procura controlar sua situao social,
mas fazem parte de uma realidade de muitas dimenses (abrangendo tambm a
social). verdade, diz Berger, que so uma parte aberta e reveladora.246

Do ponto de vista da anlise sociolgica, devemos pensar que os seguidores de

Jesus na comunidade joanina eram de vrios tipos: aqueles estreitamente ligados a ele,
os parentes de Jesus, e aqueles que eram definidos simpatizantes, mas no O seguiam
radicalmente.247 O conflito com os Judeus nesta comunidade conduziu com
probabilidade a uma reconstruo da memria do incio e a uma inveno da histria
precedente e, portanto, tambm a uma transformao do passado em funo do
presente. O estilo de vida comunitria crist exigia uma radical transformao do
modo de vida. Isso acarretaria consequentemente um agir criticamente em relao s
instituies bsicas de ento, no caso o judasmo de tendncia farisaica, em aberta
disputa. Naturalmente, quanto maior era o grau de envolvimento pessoal requerido aos
membros da comunidade, tanto maior era a tenso que se criava de um lado com as
estruturas parentais e do outro com as instituies sociais e religiosas. O conflito era
inevitvel!

245

246
247

Traduo nossa do original italiano. Cf. DESTRO, Adriana PESCE, Mauro. Forme culturali del
cristianesimo nascente, p. 157.
Cf. BERGER, Klaus. As formas literrias do Novo Testamento, p. 6.
Cf. Id., p. 15

175

Isso nos faz entender melhor que a prpria comunidade estava em constante
evoluo, em contnua busca de autoconstruo. Havia um dinamismo normal de
entradas e sadas, e at expulses dos membros. Os conflitos estavam na base dos
grupos e das tendncias contrastantes na busca de autodefinio, aperfeioamento e
identidade. Mauro Pesce diz que a estrutura do QE, diferentemente dos Sinticos,
dramtica (rejeio da maioria, acolhimento de poucos), e que segundo o Prlogo do
Evangelho (1,11-12), precede a toda a vivncia de Jesus. Depois de ter vivido uma
dramtica experincia de perigo e de insucesso, e depois de uma fase de
desorientamento e fraqueza, os seguidores de Jesus se congregam atravs de um
mecanismo de tipo inicitico. esta forma de discipulado que est em condies,
segundo o autor do QE, de fazer nascer grupos de seguidores de Jesus. Assim como
Jesus preparou os discpulos atravs de um perodo inicial bastante longo
(representado na narrao que vai do captulo 1 ao 12) para depois submet-los a um
particular rito de iniciao que acontece em uma nica noite (captulos 1317). Tudo
permite aos discpulos, segundo Pesce, de entrar nas duas fases finais da formao do
discpulo: aquele da prova fundamental e aquela do re-nascer ou nascer do alto
como diz o Evangelho (3,3-8), em que o Esprito provoca no indivduo uma nova
identidade.248

O modelo do discpulo joanino conduz, atravs de conflitos internos e externos,

pessoais e sociais, a ideais opostos: a adeso ao Mestre Jesus e a oposio ao
mundo. Quanto mais a adeso a Jesus forte tanto mais aumenta o conflito com o
mundo circunstante. O conflito, efeito da relao opositora, tanto mais forte quanto
248

Cf. DESTRO, Adriana PESCE, Mauro. Forme culturali del cristianesimo nascente, p. 34-38. As
diversas fases do processo inicitico, segundo Mauro Pesce, so sintetizadas nos seguintes pontos: 1)
O primeiro momento aquele da escolha dos discpulos (Jo 1,3-5,10); 2) Segue depois uma longa fase
na qual os discpulos assistem ao que o Mestre faz e s suas pregaes pblicas sem ter uma atuao
direta; 3) O processo inicitico final se divide em quatro sees: um rito inicial, um discurso seguido
de orao, um perodo no qual os discpulos se dispersam, um rito final da comunicao do Esprito.

176

mais os ideais dos dois grupos contrastantes aparecem irrenunciveis. Notamos no QE

um Jesus que age de maneira radical e pergunta aos Doze, quando a maioria o
abandona: Talvez vocs tambm querem partir? (6, 68). Pedro faz a escolha
confirmando a sua pertena a Jesus e ao objetivo final do discipulado: aquele de
alcanar a vida, isto , o renascimento, Tu tens palavras de vida eterna (6, 68).
Como escreve Bruno Maggioni,

os personagens so reduzidos a tipos de f ou da

incredulidade. O leitor forado ao confronto: alm de outras
coisas, ele pode tambm ver como se progride na f e como se
progride na incredulidade. Joo percebe uma semelhana
entre a situao dos cristos e a dos contemporneos de Jesus.
Alm do mais, descreve o processo da f ou da recusa. O leitor
pode, portanto, no somente se situar num ou noutro campo,
pr ou contra Jesus, como tambm, aprender como se progride
na f ou como se progride, aos poucos, na recusa da luz. 249

Nossa tese que o autor do QE descreve Jesus como mestre que prepara os
prprios discpulos em oposio ao mundo externo; quer modificar a sociedade
religiosa (hbitos, concepes, relaes) mediante a modificao dos discpulos que
tem diante de si. Aquilo mesmo que Jesus padeceu em primeira pessoa de rejeio,
perseguio, humilhao e aparente fracasso, que culmina no captulo 12 com a
inteno dos judeus de mat-lo, o caminho a ser seguido pelos seus discpulos. No
caso, os membros da comunidade joanina.

Entendemos assim, que o discpulo, antes de alcanar o renascimento, deve de

fato passar por um estado de degradao ou anulamento. A humilhao o predispe a
uma fase na qual experimenta a verdade da doutrina de Jesus e da comunidade crist:

249

Cf. MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de Joo, p. 255.

177

Sem mim nada podeis fazer (15,5). 250 Notamos que o escopo declarado do QE a
f, mais precisamente, a f em Jesus, Messias e Filho de Deus, como tambm para um
fim de significado salvfico: Para que tenhais vida em seu nome (20,31).251

3.2. Estrutura dramtica e conflitual do QE 252

O quarto evangelista tem algumas caractersticas estilsticas significativas e
marcantes. No seu Evangelho, estilo e teologia esto intimamente tecidos. O Jesus
joanino fala de modo mais solene e potico do que nos Sinticos. Como escreve
Brown, ainda que provenha do alto e fale daquilo que verdadeiro ou real (ou
seja, realidade celeste), Jesus, o Verbo encarnado, deve usar uma linguagem terrena
para veicular sua mensagem. Para lidar com tal anomalia, ele emprega com freqncia
uma linguagem figurada ou metafrica para descrever-se ou apresentar sua
mensagem.253 Demonstra uma apurada tcnica literria usando de palavras com duplo
significados, ironia, incluses, transies, notas explicativas e parntesis (1,41-42;
2,9; 3,24; 4,8; 6,71; 7,39; 9,7.14.22-23; 11,5.6.13.51-52; 12,16.33). Quando em um
dilogo, o interlocutor entende mal sua metfora e apanha apenas o sentido material,

250

251

252

253

Segundo a tese de Mauro Pesce, o iniciando, atravessando o abaixamento atinge o ideal do

elevamento (renascimento). O que acontece com Jesus constitui o processo pelo qual o discpulo
deve passar, representado pelos passos rituais: envolvimento com Jesus, a adeso, a disperso e a
negao. Somente atravs de uma radical separao com o mundo de baixo ser possvel um
renascimento do alto (3,37), uma ascenso (20,19-23). Esse processo o ideal religioso joanino (cf.
4,21-25) e a marca deste tipo de discipulado. Cf. PESCE, M., Forme culturali del cristianesimo
nascente, p. 45-46.
O nome est sempre imbricado num movimento revelatrio; Deus que se manifesta, e isso,
exatamente, como ao salvfica, amor, Pai. Alm do mais, exprime a inteno de uma relao
concreta entre Deus e o homem. No nome (especificamente pregar, crer) significa a conscincia da
disposio salvfica de Deus, o estar no mbito de sua potncia protetora, em conformidade com a sua
inteno. Portanto, o QE um evangelho que pretende oferecer a revelao de Deus e juntamente
indicar a estrada que conduz comunho com ele. Cf. MAGGIONI, B., O Evangelho de Joo, p. 255.
Na apresentao da estrutura conflitual do QE usarei, em grande parte, dos trabalhos de pesquisa dos
alunos no curso do Prof. Paulo Roberto Garcia: Exerccios exegticos no Evangelho de Joo. Segundo
semestre de 2009 UMESP.
Cf. BROWN, R., Introduo ao Novo Testamento, p. 459-463.

178

Jesus se aproveita desse desentendimento e explica seu pensamento de forma mais

completa e, portanto, desenvolve sua doutrina.

Dodd diz que no QE a narrativa uma apresentao dramtica de idias

teolgicas, pois as cenas narradas, inclusive, sob certo aspecto, as da Paixo, so
tratadas como sinais ou smbolos de realidades invisveis; e este carter simblico
penetra bem profundamente dentro de todo o esquema da obra. O autor encontra a
realidade eterna decisivamente revelada e incorporada numa pessoa histrica, que de
fato viveu, trabalhou, ensinou, sofreu e morreu, como conseqncias histricas atuais
e diretas. Para descrever essa realidade, o autor usou de certa liberdade, continua
Dodd, no processo de apresentar o valor simblico dos fatos. 254

O autor joanino, frequentemente, supe que o leitor perceba diversas camadas de

significado na mesma narrativa ou na mesma metfora. Compreendemos isso se
aceitamos as circunstncias histricas nas quais o texto foi composto, como vimos no
estudo do ambiente e contexto da comunidade do Discpulo Amado. Este Evangelho
foi cuidadosamente elaborado para ilustrar temas escolhidos pelo evangelista: existe
um significado apropriado para o contexto histrico do ministrio pblico de Jesus;
contudo, existe tambm um segundo nvel que reflete a situao da comunidade crist.
Para ns, o autor, usa de estratgias literrias bem definidas, como o drama e o
conflito num contexto forense, para transmitir sua mensagem.

Nosso objetivo nesse captulo apresentar o tema do conflito que, acreditamos,

percorre o Evangelho inteiro, e ver como ele se reflete na estrutura do livro. Parto do
pressuposto de que se pode ler como tal, ou seja, como escrito em que as partes esto
em funo de um plano ou estrutura de conjunto visada pelo autor, a qual, por sua vez,
254

Cf. DODD, C. H. A interpretao do Quarto Evangelho, p. 571-572.

179

vem iluminar o sentido de cada parte do conjunto. 255 necessrio notar que, conforme
muitos crticos recentes, semelhante trabalho , como escreve C. Dodd, na melhor das
hipteses, precrio, isto , totalmente baseado em nossa leitura e interpretao do
texto. Aceitamos o texto como chegou at ns hoje, 256 mesmo sabendo que o mesmo
no representa a ordem planejada pelo autor; supe-se que a ordem original sofreu
algumas deslocaes primitivas que redundaram em incongruncias e disjunes
suficientes para prejudicar, ou mesmo destruir, toda e qualquer continuidade que o
tema pode ter possudo algum dia. 257 Afirmamos, apoiados em R. Brown, que o
Evangelho atual considerado trabalho de duas pessoas (ou mais), um evangelista,
que comps o corpo do Evangelho, e um redator, que mais tarde fez os acrscimos. E
que aquele(s) que se deu ao trabalho de acrescentar algo obra do evangelista
concordava substancialmente com ele e era da mesma escola de pensamento. 258

O panorama que apresentaremos de todo o QE mostrar que os captulos

formam um todo orgnico, isto , a hiptese de que este Evangelho constitui uma obra
unitria e sua estrutura corresponde a uma inteno preferentemente histriconarrativa, ou antes, a uma concepo teolgica, como veremos no final. Interessa-nos
dizer ainda que determinante para ns, em nossa compreenso e leitura, a prhistria do texto e as circunstncias histricas da comunidade, destinatria do

255

256

257
258

B. MAGGIONI escreve: inegvel que o relato de Joo conduzido de modo a deixar aparecer a
progressiva autorevelao de Jesus e da a progressiva manifestao da f e da incredulidade. Por isso,
o QE tem um carter dinmico e dramtico. Cada episdio contm uma revelao de Jesus que obriga
a tomar posio: ou a f ou a incredulidade. E os episdios so concatenados de modo a constiturem
um crescendo: Jesus desvela sempre mais seu prprio mistrio e os espectadores so forados ou a
amadurecer e purificar sua f, ou a fechar-se numa incredulidade sempre mais consciente e decidida.
A dramaticidade do relato torna-se ainda mais evidente se temos presente que, para Joo, optar a favor
ou contra Cristo a antecipao do juzo final. Cf. O Evangelho de Joo, p. 259.
Johan Konings diz que para saborear um texto no sentido em que foi escrito faz-se necessrio reviver
o texto luz do momento presente o impacto que produziu nos primeiros destinatrios. Portanto,
preciso captar perguntas, circunstncias, preocupaes, cultura, tenses e conflitos vividos por esses
mesmos destinatrios. Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo, p. 15.
Cf. DODD, C. H. A interpretao do Quarto Evangelho, p. 379.
Cf. BROWN, R. E. Introduo ao Novo Testamento, p. 499.

180

Evangelho. Por isso e para isso, definimos no incio nossa teoria literria e
apresentamos as fontes e as etapas de elaborao-redao do mesmo texto evanglico.

O Primeiro Livro, o dos Sinais, estruturado seguindo temas comuns num

processo lgico. Temas que se repetem e, se aprofundam de forma crescente. Os
temas recorrentes so os de vida, luz e julgamento, a paixo e a glria de Cristo e
semelhantes. As obras de Cristo, em sua totalidade, so sinais de sua obra acabada.
E como diz Dodd, cada ato, cada sinal diverso de Cristo contm em si toda a
verdade do Evangelho. Cada episdio composto de narrao e discurso. Os fatos
narrados recebem uma interpretao de seu significado evanglico nos discursos. 259
Vemos ns, no texto, verdades enunciadas de forma dramtica, isto , uma estratgia
literria percorre toda a narrativa do ministrio de Jesus atravs de conflitos e
controvrsias. Notamos uma insistncia marcante no drama, no juzo, na disputa, no
conflito, como que se o autor estivesse construindo uma obra, que chamamos de
identidade comunitria, usando do confronto existente na realidade comunitria com
adversrios nominados Judeus, Mundo, Satans. Tambm o Segundo Livro, o
da Glria, estrutura-se de forma concntrica nos mesmos temas do Primeiro. O
conflito, iniciado desde o princpio, chega ao cume, realizando a hora de Cristo com
a sua execuo, sinal da sua glria, ressurreio e exaltao.

3.2.1 Prlogo Jo 1, 1-14

Compreendemos o Prlogo do QE, este hino cristolgico, como uma reflexo
sobre a preexistncia de Cristo na criao a partir de sua mediao na histria. Temos
259

Cf. DODD, C. H. A interpretao do Quarto Evangelho, p. 495. Os discursos so o meio que o autor
utiliza para revelar ao leitor o sentido dos acontecimentos. Por meio dos discursos o autor nos explica
o sentido dos gestos de Jesus (nos discursos do Livro dos Sinais) e o sentido de sua morte (nos
discursos de despedida). Cf. CONZELMANN, H. Teologia del NT, p. 401.

181

presente sempre a trajetria concreta, histrica, de Jesus. Os ttulos de Jesus a

exprimem. A histria est presente para preencher com o contedo certo os ttulos de
Cristo e, mais fundamentalmente ainda, os prprios ttulos de Deus, sua natureza,
revelada exatamente por Cristo. Este um pensamento marcante no evangelho
joanino. Acreditamos que foi exatamente a reflexo sobre o papel nico
desempenhado por Jesus na histria da salvao que levou a descobrir sua natureza
divina, sua preexistncia, sua funo criadora.260 Neste sentido, o Prlogo do QE a
concluso do Evangelho: exprime a histria de Jesus compreendida na f.

O Prlogo, que constitui de qualquer modo a estrutura programtica ou ideal de

toda a narrativa evanglica,261 resume a vivncia de Jesus em uma frase: Veio entre
os seus, mas os seus no o receberam eivj ta. i;dia h=lqen( kai. oi` i;dioi auvto.n ouv
pare,labon (1,11).262 exatamente porque existe esta rejeio de acolhida e
hospitalidade, que Jesus concede somente a alguns aqueles que O acolheram de se
tornarem gerados por Deus o[soi de. e;labon auvto,n( e;dwken auvtoi/j evxousi,an te,kna
qeou/ gene,sqai( toi/j pisteu,ousin eivj to. o;noma auvtou/ mas a todos que o receberam,
deu o poder de se tornarem filhos de Deus: os que crem em seu nome (1,12). Na
estrutura mesma que est na base da construo do Evangelho, existe, portanto, a
260

261

262

Naturalmente no foi alheia a esta reflexo a contribuio dos hinos veterotestamentrios Sabedoria
e de certos textos sobre a Palavra. Como escreve Brown: O pano de fundo dessa narrao potica da
descida do Verbo ao mundo e do eventual retorno do Filho para junto do Pai (Jo 1,18) encontra-se na
imagem veterotestamentria da Sabedoria personificada (especialmente Eclo 24 e Sb 9), que se
encontrava no incio com Deus, quando da criao do mundo, e veio habitar com os seres humanos
quando a Lei foi revelada a Moiss. Nesta pesquisa e neste contexto, compreendo aqui o Logos
joanino como o Dabar revelador de Deus. Cf. BROWN, R. Introduo ao Novo Testamento, p. 464.
Os conceitos teolgicos do Prlogo so retomados e desenvolvidos no decurso de todo o Evangelho.
A teologia do Prlogo prepara a do QE, indica seu significado profundo, e oferece a chave para captar
seu verdadeiro significado. A histria explica a teologia e a teologia interpreta a histria. Em outros
termos: no Prlogo afirma-se que o Logos a luz que brilha nas trevas, que se tornou carne, que foi
rejeitada, que manifestou sua glria. O Evangelho nos diz como e onde se manifestou como luz, foi
rejeitado e revelou sua glria. Cf. BARRETT, C. K., The Prologue of St. Johns Gospel, p. 28, 48.
A expresso entre os seus se entende de fato preferivelmente como visando a Israel (cf. Ez 37,27).
Mas, como sempre, as distines no so ntidas. O pensamento do autor do QE global; apenas os
acentos mudam. No horizonte est a encarnao, mas no devemos pensar somente nesta; h tambm
a manifestao do Logos na histria universal e na histria de Israel mediante a Lei e os profetas.

182

contraposio entre aqueles que rejeitaram e aqueles que acolheram. Ulrich B. Mller
diz que do Prlogo (1,18) o arco se estende at o final do QE, onde Tom confessa:
Meu Senhor e meu Deus (20,28) e que o objetivo deste Evangelho a comprovao
da f de que Jesus o Filho de Deus, ou seja, ressaltar a origem autenticamente
divina de Jesus (11,27; 20,31), que justifica sua obra na terra, justamente porque os
judeus contestavam (6,41; 7,28s).263

Logo nos vv. 4-5, o hino parece indicar a funo e a realidade que o Logos vai
encontrar. Ele a vida e a luz. Toda a realidade, a histria e os homens possuem vida
no Logos. Nele a histria encontra seu significado, a consistncia qual aspira, a raiz
do prprio existir e o fim ao qual tender, a possibilidade de realizar-se numa palavra,
a salvao. E o Logos a luz dos homens, o que nos revela o sentido do nosso existir,
o projeto para o qual somos feitos e ao qual devemos tender, sob pena de extravio
total. , portanto uma luz que se torna salvao, mas que se pode tornar tambm
condenao. julgamento. Justamente porque a histria est cheia de contradies,
um drama da luta entre luz e trevas, que o Logos vem para separ-las e vencer. Quem
acolhe a luz se aproxima de Deus e quem a rejeita se afasta dela.

Pensando em termos histrico-narrativos, vemos aqui que o recurso ou o

apelativo imagem da hospitalidade rejeitada pelos seus ta. i;dia o sintoma que
quem escreve quer evidenciar um forte estado de conflitividade. 264 Isso mostra a
263

264

Ulrich Mller diz ainda que os cristos na comunidade joanina negam que Jesus o Cristo,
consequentemente o Filho de Deus. No se pode ter em mente uma negao da messianidade de Jesus
no sentido judaico ou uma negao de ser ele Filho de Deus, como se os adversrios fossem gentios.
A negao tem de ser entendida como uma atitude especificamente crist. Os adversrios contestam
que Jesus cumpra as expectativas indicadas com os ttulos Cristo e Filho de Deus. De acordo com
1Jo, eles relacionaram o Redentor de maneira insuficiente com o Jesus terreno, no o identificaram de
maneira conseqente com Jesus. Eles no conseguem aceitar que Jesus Cristo veio permanentemente
na carne (at a morte), e parecem estar negando uma conseqente identidade com o Jesus terreno.
na verdade uma discusso intrajoanina, pois surgiu do aguamento de alguns pensamentos joaninos.
Cf. MLLER, Ulrich B., A encarnao do Filho de Deus, p. 59-63; 74-78.
B. Maggioni afirma que a experincia que est na base desta leitura o que aconteceu a Jesus no meio

183

importncia e a gravidade para a concepo do autor que ser apresentada nos

primeiros doze captulos do QE. A oposio dos adversrios culmina, na viso do
autor, com a vontade de matar Jesus que, como acenamos antes, se manifesta desde
5,18 e tem no captulo 8 um pice de tenso e ruptura, e vai at o captulo 12.265 O
autor evidencia tambm que o conflito provocado por aqueles que esto contra
Jesus. O prprio Jesus no parece ser responsvel pela desavena. Ele se esconde,
escapa quando tentam prend-lo para mat-lo (visto antes no cap. 2 = 7,1.30.44;
8,20.59; 10,39; 11,54; 12,36).

Este ir contra Jesus, que rejeio, reflete justamente uma incapacidade do

prprio homem de compreender e de acolher Deus na revelao, isto , acolher Jesus
carne e sangue do v.12 (so semitismos que mostram isso; cf. Mt 16,16). So capazes
de f os que nasceram de Deus, ou seja, que possuem certa afinidade interior com as
coisas de Deus (cf. 8,47; 10,26; 8,23; 10,4; 18,37). Observo ainda que o autor usa dois
verbos (e;gnw reconhecer, v. 10 / pare,labon acolher, v. 11) para descrever a
resposta que o homem deveria dar manifestao do Logos. 266 O permanente combate
entre revelao e incredulidade revela-se neste hino com estes termos; a moldura na
qual se desenvolve o drama da narrao evanglica.

265
266

do judasmo. Mas se prolongou depois na comunidade crist. Esta entrou em contato com uma viso
religiosa mais universal, que falava de luz e de rejeio da luz. Alm desta experincia cristolgica e
eclesial, comeou-se a ler o Antigo Testamento encontrando nele o mesmo esquema de
comportamento: a contnua contradio palavra de Deus. , portanto, uma constante que acompanha
todas as manifestaes do Logos, e ainda, uma experincia religiosa universal. Cf. MAGGIONI, B., O
Evangelho de Joo, p. 283.
Esta vontade de matar Jesus aparece em: 5,18; 7,1.19.20.25; 8,37.40.59; 10,31.39; 11,8.53; 12,10.36.
So dois termos importantes que o resto do QE far entender. Reconhecer no somente escutar a
palavra de Jesus e tambm no somente captar seu sentido, mas compreender que suas palavras vm
do Pai (assim, p. ex. em 8,27-28.43). Trata-se, portanto, de reconhecer ao ouvir a palavra e ao ver os
sinais, que Jesus o Filho que vem do Pai. , portanto o mistrio da pessoa de Jesus, sua origem, que
vai sendo compreendida e reconhecida. E acolher implica abertura, disponibilidade e seguimento: no
um acolhimento passivo, mas ativo.

184

Os vv. 6-9 tratam do testemunho de Joo Batista. Parece ser uma interpolao
ulterior que quebra o desenvolvimento do tema trevas-luz. O que interessa nele aqui
seu testemunho a respeito de Jesus. O v. 8 precisa que Joo no era a luz.
Possivelmente alguns lhe atribuam esta posio, que na realidade atribuda a Jesus
(a luz verdadeira Hn to. fw/j to. avlhqino,n ). Observamos que, ao mesmo tempo, que
rejeita esta interpretao do papel do Batista, o autor no lhe nega autenticidade
religiosa e importncia. Considera-o como enviado de Deus. Se existe polmica nestes
versculos (Reflexo de situaes conflitivas na comunidade joanina?! Seriam
seguidores do Batista?), ela cautelosa e no nega afinidades que ligam Jesus ao
Batista. Antes, o Batista apresentado (talvez resposta ao conflito) como aquele que
v e entende quem Jesus, o anuncia a quem no o viu e compreendeu, e suscita
discpulos para o Cristo.267

3.2.2 Primeira parte: o Livro dos Sinais (Jo 1,19 12,50)

3.2.2.1. Reconhecimento gradual acerca de quem Jesus Jo 1,1951

Num esquema prprio e em uma atmosfera de legalidade, o autor joanino mostra
um reconhecimento processual sobre a pessoa de Jesus.268 Havia confuso e
desentendimento sobre sua identidade, por isso, no primeiro dia (1,19-28) se apresenta
Joo Batista explicando seu papel, rejeitando identificaes laudatrias e predizendo a
vinda daquele de quem ele indigno. No dia seguinte (1,29-34) Joo Batista explica o
267

268

Testemunho um conceito importante no QE. Tem sempre por objeto a pessoa de Jesus, seu
significado profundo sempre cristolgico. O testemunho remete histria: supe o ver, mas no o
simples ver fsico (como o dos judeus que viram, mas no compreenderam), mas o ver que sabe
perceber a presena de Deus em Jesus. O testemunho se produz sempre no contexto de um conflito, de
oposio, de litgio: aqui no Prlogo, a oposio entre luz e trevas, aceitao e rejeio. De algum
modo sempre se trata de um litgio: um processo movido contra Jesus e mais tarde contra os
discpulos. O autor do QE entende que est sempre em andamento o processo entre o mundo e o
Logos, entre f e incredulidade.
Esquema de dias separados (1,29.35.43; 2,1).

185

papel de Jesus, reconhecendo-O como Cordeiro de Deus, que preexistia, o Eleito de

Deus. No outro dia (1,35-42) Jesus seguido por Andr e outro discpulo de Joo
Batista. Andr sada Jesus como mestre e Messias, e Simo (irmo de Andr)
levado at Jesus, que o chama de Cefas. No dia seguinte (1,43-51), Jesus encontra
Filipe, que por sua vez encontra Natanael, e Jesus identificado sucessivamente como
aquele descrito na lei mosaica e nos profetas, como o Filho de Deus, o Rei de Israel.
Todavia, Jesus promete que eles vero coisas bem maiores e fala de si mesmo como o
Filho do Homem sobre quem os anjos descem e sobem.

Notamos nestes versculos iniciais certa nfase teolgica do autor como se

estivesse respondendo e justificando quem Jesus Cristo. 269 Joo Batista interrogado
pelos Judeus; ele testemunha e no nega uma indicao de que algo da
comunidade foi modelado num contexto forense. J. Konings diz que estes Judeus
so uma delegao (provavelmente formada por sacerdotes e levitas), enviada para
investigar e fiscalizar, o que d a entender que o autor e sua comunidade j no se
incluem nesse grupo.270 No pode ser de forma alguma acidental que o autor coloque
nesse incio da narrativa confisses sobre Jesus sob muitos ttulos tradicionais que
encontramos espalhado nos Sinticos.271 Energicamente o Batista afirma que ele no
o Messias, nem Elias ou o profeta; sua resposta insiste no carter de confisso. Isso

269

270

271

Maggionni diz que este primeiro encontro dos discpulos com o Senhor no descrito como uma
vocao, mas como uma descoberta do mistrio de Jesus: observe-se que o verbo dominante ver.
Estes versculos renem os traos caractersticos do discpulo segundo o QE: aquele que acolhe o
testemunho, segue, vem, v, permanece e torna-se testemunha. Cf. MAGGIONI, B., O Evangelho de
Joo, p. 296.
Konings diz tambm que a preocupao dessa delegao que o Batista est introduzindo um rito que
no pertence aos ritos costumeiros do judasmo e que sugere a chegada do tempo final, implicando
graves mudanas, entre elas o desaparecimento do Templo. Cf. KONINGS, Johan. Evangelho
segundo Joo, p. 88-89.
Segundo Schnackenburg, os numerosos ttulos messinicos presentes nesta seo demonstram o
interesse querigmtico e talvez at litrgico do autor. Cf. SCHNACKENBURG, R. Il vangelo di
Giovanni, p. 380s. Johan Konings diz que esses ttulos dados a Jesus fazem deste captulo uma
minicristologia. E casualmente so sete: Cordeiro de Deus, Cristo-Messias, mestre, filho de Jos,
Filho de Deus, Rei de Israel, Filho do Homem. Cf. Evangelho segundo Joo, p. 98.

186

repercute a circunstncia da comunidade do Discpulo Amado, em que confessar Jesus

como o Cristo e Senhor era de importncia vital (tempo de perseguio e apostasia).

Supomos que naquele ambiente e poca havia diversos conceitos a respeito do

Batista e, mais, que no mundo judaico do tempo de Jesus existiam expectativas acerca
do profeta Elias.272 Como nos questionamos no Prlogo, tambm aqui encontramos as
mesmas perguntas e chegamos a suposies: possvel que no seio da comunidade
joanina existiam discpulos do Batista que o consideravam como o profeta do tempo
final e isso causasse discusses.273 Nas outras respostas de Joo Batista, diz Konings,
que a insistncia no carter desconhecido daquele que vem depois dele (1,31-33)
lembra o tema judaico do Messias desconhecido: ningum o conhece, talvez esteja
escondido nas grutas do deserto... Mas, esclarece este autor, coaduna-se tambm ao
carter inicitico (como vimos anteriormente) do QE: o autor quer conscientizar o
judasmo e, sobretudo, sua prpria comunidade, seduzida pela Sinagoga, a respeito
do desconhecido dos judeus em relao a Jesus; e conclui: o verdadeiro
conhecimento do Messias e da salvao s se encontra na comunidade crist. 274

Na cena dos vv. 35-39 encontramos um dilogo entre os discpulos de Joo

Batista e Jesus.275 Nesta breve conversa o autor usa a terminologia procurarencontrar e insiste no verbo permanecer to caracterstico do estilo joanino.
272

273

274
275

Na poca do NT, e j anteriormente, a voz viva dos profetas estava emudecida; seu lugar era tomado
por uma lei escrita e pela interpretao dos mestres. Mas algumas correntes esperavam como sinal do
ltimo tempo uma volta do profetismo, ou seja, de um profeta maior que todos e que, de certa
maneira, reassumisse a voz de todos os profetas antecedentes. Alguns esperavam tal profeta sem lhe
definir os contornos, outros pensavam na volta de Elias.
possvel que o comentrio do autor situando o batismo de Joo Batista em Betnia, do outro lado do
rio Jordo, faa aluso a alguma comunidade de seguidores de Joo Batista naquela regio e da
existncia de membros da comunidade joanina que pertenceram, conheceram e seguiram a
comunidade do Batista.
Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo, p. 91.
Sabemos pelo texto que um desses discpulos do Batista era Andr e o outro podemos supor que fosse
o Discpulo Amado. No contexto de apresentao identitrio da nossa tese nos conveniente e
possvel que seja ele mesmo. Como depois escrever que foi testemunha desde o princpio, por isso
entende e cr com mais propriedade e autoridade que os outros.

187

Questionamos-nos: Ser que no existiam cristos que entravam e saam com grande
facilidade da comunidade joanina? Havia grande inconsistncia no ficar na
comunidade e seguir radicalmente Jesus. Por isso a insistncia no permanecer.
Quem permanece com Jesus pertence comunidade. A prpria busca dos discpulos e
a afirmao encontramos o Messias (vv. 41 e 45) nos soa como uma profisso de f,
isto , uma afirmao que demonstrao para os vacilantes de que Jesus mesmo
o Messias esperado, o Cordeiro de Deus. E para esses que duvidavam, como Natanael,
o modo mais concreto de averiguar dito por Filipe a ele e comunidade: Vem e
v (v. 46).

3.2.2.2 No sinal276 inicial de Can Jo 2,1-12

Provavelmente este captulo 2 est inserido dentro da unidade 24, concebido e
elaborado pelo autor como um todo coerente: inicia e conclui com a narrao de um
milagre em Can (2,1.11; 4,54). A seo desenvolve os temas da revelao e da f,
como dissemos antes. O evangelista continua sua apresentao da identidade de Jesus
mostrando-o atravs dos sinais e palavras. Tudo parece ter sido escrito sob o signo da
novidade: em vez da gua da purificao, o vinho novo; em vez do templo, o corpo do

276

O autor do QE no usa , ao poderosa (que ajuda a estabelecer o reino de Deus), que a

denominao sintica de milagre, mas , obra, ou , sinal. A descrio
veterotestamentria do xodo do Egito fala das obras de Deus (Ex 34,10; Dt 3,24; 11,3) e dos
sinais que Deus realizou por intermdio de Moiss (Ex 10,1; Nm 14,22; Dt 7,19). No uso joanino
mais caracterstico, obras e sinais so feitos miraculosos (ou afirmaes sobre o futuro: Jo 12,33;
21,19) que manifestam quem Jesus, seu objetivo e/ou sua relao com o Pai. Obra expressa a
perspectiva divina naquilo que est sendo realizado, tornando-se, assim, uma descrio apropriada
para o prprio Jesus aplicar a seus milagres. Sinal indica o ponto de vista humano no qual a ateno
est voltada no tanto para o miraculoso em si (que pode no conduzir verdadeira f: Jo 2,23-24;
4,48; 12,37), mas para aquilo que revelado pelo milagre para os que conseguem enxergar mais
longe. Diz Konings: O sinal no recebe seu sentido de si mesmo, mas daquilo que assinala.
Cf. BROWN, R. E., Introduo ao Novo testamento, p. 466, nota 15. Ver tambm F. MUSSNER, I
Miracoli di Ges. Brescia, 1969. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo, p. 103.

188

ressuscitado; em vez da gua do poo de Jac, a gua da vida; em vez do culto em

Jerusalm ou no Garizim, o culto em esprito e verdade. 277

Nesta seo (2, 1-12), o autor joanino faz questo de concluir o relato com uma
frase que manifesta claramente sua inteno: Este foi o princpio dos sinais, realizado
por Jesus em Can da Galilia. Manifestou sua glria e seus discpulos creram nele
(v. 11). O primeiro dos sinais, ou melhor, o archtipo (avrch.n tw/n shmei,wn), o modelo
de todos os outros: convite evidente para lermos este sinal luz dos que seguiro e,
mais amplamente, luz de todo o livro dos sinais, at o captulo 12.

Manifestou sua glria: conclumos que o sinal, e, portanto, o significado

fundamental do texto so cristolgicos e vai na direo messinica. Npcias e
banquete so temas messinicos (cf. Is 54,4-8; 62,4-5). Jesus o Messias; a nova
aliana substitui e supera a antiga. Prevalecem estes dois motivos: a abundncia de
vinho e sua surpreendente superioridade. Como escreve Konings: O sinal de Can
no aponta para um fornecimento espetacular de vinho, mas para a misso messinica
de Jesus, a qual ele assinala. 278 Aparecem ainda outros termos teolgicos que sero
constantes no decorrer do QE: a hora279 (v. 4) e a glria (v.11). Desde Can da
Galilia, Jesus se revela como tendendo sua hora; , portanto, luz do momento

277

278
279

Notamos nesta unidade 24 que o autor elaborou estrategicamente sua narrao: em contraponto s
revelaes de Jesus, h reaes dos discpulos, da multido e de trs personagens representativos, por
assim dizer trs mundos situados na frente de Jesus (Nicodemos, uma mulher Samaritana, um pago)
que refletem situaes ou pessoas-membros existentes no seio da comunidade em conflito.
Aprofundaremos adiante cada um destes modelos representativos na perspectiva literria do autor.
Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo, p. 103.
O autor usa o termo hora ( ) com o artigo definido e na forma absoluta: no se refere a uma
hora especfica do dia, mas ao momento decisivo no qual uma pessoa chamada a realizar uma tarefa
que s compete a ela e para a qual desde sempre foi destinada. O prprio autor o afirma mediante a
comparao da mulher que est triste porque chegou a sua hora, mas logo se alegra porque deu luz
uma criana (16,21). Com referncia a Jesus, o termo hora indica o momento no qual ocorre a sua
oferta total na cruz e se realiza o plano da salvao desejado por Deus, isto , o evento pascal. Cf.
CASALEGNO, Alberto, Para que contemplem a minha glria, p. 233.

189

final que se compreende a natureza da glria que em Can, pela primeira vez, torna-se
manifesta.

Podemos ainda perceber no texto sinais de um possvel conflito entre a

comunidade joanina e a comunidade da Galilia (em Can) ligada aos familiares de
Jesus que, segundo os testemunhos tiveram muita influncia em algumas comunidades
de Jerusalm, na qual Tiago, irmo de Jesus, foi uma autoridade decisiva. Snen
Vidal, afirma: El relato original era como la leyenda etiolgica de la comunidad
cristiana de Can da Galilea: com el, la comunidad explicaria sus orgenes,
remontndolos a um signo de Jess durante um banquete. 280 Seria mesmo um
conflito real que levou o autor a dar resposta atravs do seu texto? Flavio Josefo
apresenta registros histricos de que outros irmos de Jesus sucederam Tiago em
Jerusalm281 e, ainda que eles foram considerados figuras proeminentes nas igrejas da
Palestina no sculo II. 282 R. Brown diz tambm que Tiago, o irmo do Senhor, foi
seguido durante sua vida por um nmero de cristos judeus em Jerusalm que eram
mais conservadores que Pedro e Paulo (Gl 2,12), e que depois de sua morte se tornou
o heri por excelncia para os cristos judeus do sculo II que gradualmente se
separaram da Grande Igreja.283

280
281
282
283

VIDAL, Senn., Los escritos originales de la Comunidad, p. 202.

Cf. JOSEFO, Flavio. Antiguidades XX ix 1:a 200-203; Eusbio, Histria II xxiii, 11-19.
Cf. CESARIA, Eusbio. Histria III xi, xx, xxxii; IV xxii 4.
Cf. BROWN, R. E. A comunidade do Discpulo Amado, p.79.

190

3.2.2.3 A purificao do Templo Jo 2,13-22284

Encontramos aqui um novo relato de conflito. Jesus, de fato, executa uma
fortssima denncia e um ataque decidido com a inteno de renovar alguma coisa que
no aprova. Ele no procura tentar convencer ou agir politicamente para operar uma
mudana, mas agride e ataca com chicotes, expulsando animais do Templo, revirando
bancas dos cambistas. Tambm nas suas palavras, a atitude agressiva, sobretudo na
resposta aos judeus no v. 19 aonde ele chega a dizer-lhes: Destru este templo.285
um desafio extraordinariamente forte. A esta ao conflitiva de Jesus segue uma
reao dos judeus de tipo verbal que se transforma em zombaria.286 evidente que a
ao de Jesus partia do pressuposto de que o Templo e seu culto estavam totalmente
contaminados.

Para

essa

contaminao

tinham

contribudo,

certamente,

mercantilizao e a politizao do Templo j desde a poca de Herodes. Porm, a

viso de Jesus, assim como a do autor do texto, era muito mais global e radical.

interessante que a ao de Jesus seja dirigida contra os vendedores de animais

para o sacrifcio e contra os cambistas, mas que, segundo o autor, o ataque verbal
acontea entre Jesus e aqueles que ele define os Judeus (vv. 18 e 20). So esses os
reais adversrios da comunidade joanina que esto por trs da narrativa criada pelo

284

285

286

Essa seo que trata da atitude de Jesus em relao ao Templo tem paralelos em duas cenas sinticas:
a purificao do templo (Mc 11,15-19.27.28 e par.), que acontece no longe de Jesus ser condenado
morte, e as falsas testemunhas durante o julgamento do Sindrio na noite anterior crucifixo, que
disseram que Jesus destruiria o santurio do templo (Mc 14,58; Mt 26,61; cf. At 6,14).
Lus F. Ribeiro diz que o dito, como encontrado na tradio joanina, indica ter sido reescrito por um
filtro deformador. Nele Jesus no o sujeito da ameaa/profecia de destruio do Santurio. Os
prprios judeus so responsabilizados pela destruio do Templo Demoli vs. Para o autor do QE,
o Templo deixava de ser o edifcio reformado por Herodes, o Grande. Jesus falava do seu prprio
corpo (Ele falava, pois, acerca do Templo do seu corpo, 2,21). O autor transformara um logion
misterioso de Jesus num anncio pascal. O Messias no poderia matar a si mesmo para a redeno de
Israel. Cabia a Israel imolar o Cordeiro. Ao Messias e a Jav couberam a segunda parte do logion,
trazer o messias de volta vida: em trs dias levantarei ele. Cf. RIBEIRO, L. F., A ameaa de Jesus
ao templo herodiano, In: Religio de visionrios. NOGUEIRA, Paulo Augusto (org.), p. 144.
Nos Evangelhos Sinticos, a palavra sobre a destruio e a reconstruo usada na boca de falsas
testemunhas que acusam Jesus (cf. Mc 14,58.62; 15,29 par.; At 6,13-14), enquanto que aqui est na
prpria boca de Jesus. Uma diferena que demonstra a estratgia e a inteno do autor neste relato.

191

autor e disputam controvrsias e polmicas. Observamos que significativo o fato de

encontrarmos este ato conflitivo de Jesus com os Judeus logo no captulo II do QE,
e no no final da atividade de Jesus, como nos Sinticos: Mt 21,12-13; Mc 11,15-19;
Lc 19,45-46. notvel a inteno do autor em esclarecer desde o incio a oposio
religiosidade dos templos que culmina na forte afirmao, desconhecida nos Sinticos,
sobre o culto em esprito e verdade que no tem necessidade nem do Templo de
Jerusalm, nem daquele sobre o monte Garizim (4,21-24). O evangelista nitidamente
mais crtico e mais radical em relao ao culto do que os Sinticos. H, portanto, uma
declarada incompatibilidade entre Jesus e os Judeus e os seus que no o recebem
(cf. 1,11).

O que Jesus realava com sua ao, portanto, na habilidade literria do

autor, era que o recurso ao culto do Templo para a expiao do pecado de Israel era
um engano, j que a nica restaurao possvel do povo pecador era a oferecida pelo
acontecimento salvfico do Reino de Deus. Nessa situao de contaminao, a
renovao da instituio do Templo para a nova poca messinica exigia, mais
acentuado na comunidade do discpulo Amado, no uma simples purificao de
determinadas deformaes das prticas rituais, mas uma purificao radical do todo,
que comportava mesmo a destruio do Templo atual. Isso o que expressa com toda
claridade em 2,19: Destru este templo, e em trs dias eu o levantarei.287

287

Segundo Senn Vidal, o tom geral desse texto mostra que se trata, com toda probabilidade, de uma
reinterpretao do dito original jesuano depois da destruio efetiva do Templo de Jerusalm,
entendendo o dito como uma profecia de Jesus referida a esse acontecimento. Porm, destruio do
Templo atual devia seguir-se a construo do novo templo do reino messinico. Dele fala tambm
com clareza o dito referente ao Templo (Mc 14,58; 15,29; Jo 2,19); e, tambm a se trata de um
elemendo essencial do dito original. Vidal defende ainda que o paralelismo entre a primeira parte do
dito, sobre a destruio, e a segunda, sobre a construo, mostra que se tratava de um templo real, no
de um meramente metafrico, o que enquadrava com a esperana isrelita acerca do novo Templo de
Jerusalm renovada para os tempos da restaurao de Israel (Ez 40-47; Ag 2,7-9; Tb 13,15-17; 1
Henoc 90,28-29; 11Q19[11Q Rolo do Templo] 29,8-10). A interpretao metafrica de 2,20-22 em
referncia a Jesus ressuscitado claramente posterior e, muito provavelmente, teria a inteno
etiolgica de justificar a separao da comunidade crist joanina do mbito do judasmo, apresentando
a Jesus como o superador do culto judaico. Cf. VIDAL, S., Jesus, o Galileu, p. 180-181.

192

3.2.2.4 Breve sumrio da f e no-f Jo 2,23-25

Logo aps a narrao do relato da expulso dos vendilhes do templo segue-se
um breve sumrio. Como aparece em outras partes do QE, um sumrio que avalia a
situao do ponto de vista da f e da incredulidade. Esta pequena nota, feita pelo
autor, encerra o episdio anterior e engancha-se no episdio seguinte de Nicodemos e
constitui sua premissa. Mais do que premissa: Nicodemos um dos muitos que crem
em Jesus, pelo menos conforme parece, mas Jesus no tem confiana neles: sua f
insuficiente, inadequada. Observamos a dupla ocorrncia do verbo crer (pisteuein)
nos vv. 23-24. f que muitos tm em Jesus corresponde da sua parte, uma no-f
neles. Esta posio um elemento importante para entender o desenvolvimento
inteiro. Por que ser que Jesus no est satisfeito com a f deles? Qual a f que ele
exige?

O autor avana uma primeira explicao, ficando, porm exterior ao problema

que aqui nos ocupa: Jesus no se fia neles, porque conhece o homem em
profundidade. verdade. Inicialmente vamos encontrar a f da multido, qual da
parte de Jesus corresponde desconfiana. Mais adiante (3,11-12) os papis vo se
inverter: sero os homens que no acreditam em Jesus. A aparece a razo que Jesus
teve em no se fiar deles. Uma coisa ler os sinais de Jesus conforme a prpria
cabea, outra coisa l-los na perspectiva que Jesus pretende. Esta interpretao do
texto denota quanto o evangelista tinha em mente o propsito de apresentar modelos
de f, pois, provavelmente, havia pessoas na comunidade que acreditavam, mas no se
podia confiar totalmente nelas: eles se detinham no aspecto miraculoso do sinal e no
percebiam o significado; acreditavam em Jesus, mas tinham medo de assumir
radicalmente, tinham uma f insuficiente. Johan Konings diz que o detalhe crer no

193

seu nome significa declarar-se por Jesus (nome = pessoa) e que o autor joanino
pensa justamente numa f cristolgica: f em Jesus Cristo, professando o nome dele
em meio a um ambiente hostil, como o que cerca sua comunidade. Essa f exige
mudana vital de vida e de comunidade. 288

3.2.2.5 A f inadequada de Nicodemos Jo 3,1-21

Nicodemos, fariseu, membro do Sindrio, vem a Jesus durante a noite (ou
seja, porque ele ainda no pertence luz) e reconhece-O como um mestre que veio
da parte de Deus. Com essa designao, Nicodemos quer apenas dizer exaltado por
Deus, quando na verdade Jesus veio de Deus. Por conseguinte, Nicodemos o portavoz de uma f inadequada, o que se torna evidente quando Jesus explica que somente
o nascer do alto capacita algum para entrar no reino de Deus, isto , nascer da gua e
do Esprito. O Jesus joanino fala da verdadeira vida de Deus adquirida somente
quando algum gerado por Deus (do alto), o que acontece quando algum
batizado na gua e recebe o Esprito Santo. Nicodemos pensa no nascimento natural
de uma mulher judia que torna algum membro do povo de eleito, povo que o AT
considera filho de Deus (Ex 4,22; Dt 32,6; Os 11,1). Tal linhagem rejeitada em 3,6,
pois a nica coisa que a carne pode gerar ou fazer nascer carne. 289

O Jesus joanino, portanto, substitui radicalmente aquilo que estabelece os filhos

de Deus, questionando qualquer status privilegiado proveniente de uma parentela

288
289

Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo, p. 113.

Neste episdio encontramos trs palavras gregas suscetveis de duplo sentido: a;nwqen (de novo ou do
alto); gennhqh/nai (ser gerado, nascer, fisicamente ou no sentido espiritual); pneu/ma (vento ou esprito).
Esta uma das tcnicas literrias do QE; o autor joga com o duplo sentido dos termos, mas revela um
significado teolgico: uma mesma realidade pode ser entendida no nvel carnal e no nvel espiritual.
Encontramos ainda no dilogo com Nicodemos alguns aspectos do assim chamado dualismo joanino:
p. ex. as expresses de cima/de baixo, carne/esprito. O autor fala de dois mundos opostos, de duas
esferas.

194

natural. A ironia tipicamente joanina paira sobre 3,9-11: ao Nicodemos que chega
dizendo Sabemos, mas incapaz de compreender, Jesus, falando em lugar daqueles
que verdadeiramente crem, contrape: Falamos daquilo que sabemos, e damos
testemunho do que vimos. A certeza de Jesus sobre a necessidade de nascer do alto
provm de sua prpria vinda do alto.

Nicodemos uma figura paradigmtica na situao de conflito que a

comunidade joanina vivia. 290 Sua trajetria um emblema: depois da conversa com
Jesus, o dilogo se torna um monlogo e Nicodemos desaparece na escurido de onde
saiu, at reaparecer ainda hesitantemente como um seguidor oculto em 7,50-52 e, por
fim, publicamente em 19,39-42. Nicodemos o modelo do cristo que ainda no
compreendeu em profundidade a radicalidade da f em Jesus. Precisa conhecer do
ponto de vista pascal; isso acontecia, porm com os que eram iniciados.

Em 3,17-21 tambm enunciado o princpio fundamental de que Cristo veio

para dar vida e luz e no para julgar, mas que, quando a luz aparece, os homens
inevitavelmente julgam a si prprios pela sua atitude perante ela; o dom do Pai pode
ser acolhido ou recusado. Neste sentido, Cristo o agente do juzo, como se dir mais
adiante em 5,27. (juzo) em parte, segundo Charles Dodd, um processo de
separao ou discriminao (como de fato a etimologia do termo grego implica), e no
pode ser por acaso que o autor do QE tenha salientado neste episdio o efeito da

290

B. Maggioni diz que Nicodemos uma pessoa representativa, e fala como porta-voz: Ns sabemos.
Pronuncia seu juzo com autoridade, seguro: Ningum pode realizar os sinais que tu fazes, se Deus
no est com ele. Seguro, sim, mas pode ser que nesta segurana se esconda a razo ltima de sua
incompreenso. Ele pensa que j entende Jesus; mas leu a atuao deste dentro do esquema de sua
prpria teologia. Assim lhe escapou a fora de renovao qual pretendia conduzi-lo a revelao de
Jesus. (...) A oposio Jesus-Nicodemos exprime outra, mais ampla: Jesus x a multido
hierosolimitana. E tudo isso, por sua vez, manifesta o conflito entre Jesus e seu povo, entre Jesus e os
homens, entre a luz e as trevas. Cf. MAGGIONI, B., O Evangelho de Joo, p. 309-310.

195

presena e das palavras de Cristo dividindo seus ouvintes. 291 Todo o discurso nesta
seo parece mesmo conduzir a uma contnua e acirrada contraposio entre a
revelao de Deus e a incapacidade de compreender do ser humano. Para ns um
claro conflito. O v. 18 aprofunda o verbo julgar/condenar do v. 17, diz Konings.
Quem aceita esse dom, quem na f adere a Jesus no condenado por ele. Mas quem
no cr j se condenou a si mesmo. No fim, prevalece a revelao; no sobra mais
espao para a discusso, s para o sim ou o no. Assim sendo, nos parece que o autor
apresenta este dilogo de Jesus com Nicodemos como uma importante referncia para
avaliar a prpria f (no basta crer em Deus e seu Messias: que Deus? e que
Messias?).292

3.2.2.6 Rivalidade entre seguidores de Joo Batista e de Jesus Jo 3,22-30

Esses versculos narram um novo testemunho de Joo Batista no contexto de
uma discusso com o judasmo. A oposio dos discpulos de Joo Batista a Jesus
oferece ocasio para o Batista esclarecer, mais uma vez, quem ele precisamente no
e a grandeza daquele para quem ele prepara. A imagem do melhor amigo do noivo,
vigiando e protegendo a casa da noiva (Israel), esperando ouvir o aproximar-se do
noivo (Jesus) para lev-la casa dele.

Diversos estudiosos j pensaram e disseram que este texto est fora de lugar. Os
vv. 31-36 atrelam-se a 16-21 sem levar em considerao o parntese acerca do Batista.
Contudo, isso no impede, ao nosso ver, que sua insero aqui, imediatamente aps o
291
292

Cf. DODD, C. H. A interpretao do Quarto Evangelho, p. 457.

Johan Konings diz que Nicodemos deve ser visto luz da separao entre cristos e a sinagoga
judaica nos anos 90. Para o autor do QE nascer da gua e do Esprito significa aderir comunidade de
Jesus, deixar de ser fariseu e dignitrio judeu, cortar os laos com os seus. E completa: muita coisa
para algum que, medroso, procura Jesus durante a noite. Vai ficar sem nada, despojado qual criana
recm-nascida. Por isso, os que se assemelham a Nicodemos escondem sua f (Jo 12.42). Cf.
Evangelho segundo Joo, p. 115-117.

196

dilogo com Nicodemos, faa sentido e seja prprio da estratgia literria do autor do
QE.293 Joo Batista apresentado como modelo da atitude correta que Nicodemos e,
mais amplamente, Israel, o mundo helnico e o ser humano em geral so chamados a
assumir ante Jesus: aceitar com alegria a novidade de sua revelao, superando a
prpria cultura e os prprios projetos e aspiraes (poderiam ser prprios de alguns
membros da comunidade joanina?). Deste modo, o Batista j no apenas testemunha
de Jesus, mas tambm o verdadeiro discpulo de Jesus, aquele que soube superar a si
mesmo para aceitar com alegria o Cristo.

3.2.2.7 O conflito com os Samaritanos Jo 4,4-42

O dilogo com a mulher samaritana e o que se segue , segundo R. Brown, o
primeiro exemplo completo da habilidade dramtica do autor do QE. O episdio
descrito assim:294

Uma personagem, que mais do que um indivduo, fora

desenvolvida a fim de funcionar como porta-voz de um tipo
particular de encontro de f com Jesus. A imagem concentrase em como algum chega f e nos muitos obstculos que se
interpem ao longo do caminho. Sentindo-se ofendida pelo
modo injusto como os judeus tratam as mulheres samaritanas,
ela refuta o pedido de Jesus por um pouco dgua. Jesus no
responde objeo dela, mas fala daquilo que ele pode darlhe, ou seja, gua viva, que ela interpreta erroneamente como
gua comum, perguntando de forma desdenhosa se ele pensa
ser maior do que Jac. Segundo a ironia joanina, Jesus
maior; uma vez mais, porm, recusa ser desviado e explica que
est falando da gua que jorra para a vida eterna, uma gua
293

294

Johan Konings novamente nos diz que esta narrao do novo testemunho de Joo Batista se encaixa
no quando da catequese iniciada no dilogo com Nicodemos. Cf. Evangelho segundo Joo, p. 120.
Uso as prprias palavras de Raymond BROWN no seu comentrio a esta passagem da Samaritana, por
estar escrita de forma bem elaborada. Cf. Introduo ao Novo Testamento, p. 470.

197

que extinguir de uma vez por todas a sede. Com um toque de

mestre, Joo mostra-a fascinada com a comodidade de no
mais precisar ir ao poo. A seguir, no estilo tipicamente
joanino, Jesus muda o foco para o marido dela, a fim de
progredir noutra direo. A resposta da mulher uma meiaverdade, e o onisciente Jesus mostra que sabe que ela teve
cinco esposos e vive com um homem que no seu marido. A
continuao da histria mostra que o esforo de Jesus para
conduzi-la f no ser bloqueado pelo obstculo de uma vida
que estava longe de ser perfeita; mesmo assim, isso algo que
ela deve reconhecer. Confrontada com to surpreendente
conhecimento de sua situao, a mulher finalmente passa para
um nvel religioso, procurando evitar provas ulteriores,
levantando

uma

polmica

teolgica

entre

judeus

samaritanos, a saber, se Deus deveria ser adorado no templo

de Jerusalm ou no Monte Garizim. Uma vez mais Jesus no
aceita ser esquivado, pois, embora a salvao venha dos
judeus, vir o tempo, e agora, em que tal problema ser
irrelevante, pois o culto em ambos os lugares santos sero
substitudos pela adorao em Esprito e em verdade.
Agilmente a mulher procura de novo, evitar o problema
pessoal mudando de perspectiva para o futuro distante, quando
vier o Messias. Jesus, porm, no a deixar escapar. O Eu (o)
sou de Jesus desafia-a com uma forte exigncia para que
creia.
Joo agora (Jo 4,27-39) adota a tcnica do palco duplo,
quando narra a reao dos discpulos que voltam tambm ao
palco central, enquanto a mulher desaparece atrs do pano,
indo para a aldeia. Embora os discpulos tenham estado com
Jesus, a incompreenso deles acerca do alimento de Jesus to
obtusa quanto o mal-entendido da mulher acerca da gua. A
pergunta indecisa da mulher No seria ele o Cristo?
significa que ela procura confirmao, que oferecida pelos
samaritanos da aldeia, os quais alcanam a f quando se
encontram com Jesus (Jo 4,40-42). As palavras deles mulher
J no por causa do que falaste que cremos. Ns mesmos

198

o ouvimos refletem a teologia joanina de que todos devem

ter um contato pessoal com Jesus.

Um dos temas presentes neste episdio o da expectativa messinica dos

Samaritanos (vv. 25-26; cf. 29), que nos interessa, dentro de nossa perspectiva e
leitura para evidenciar os motivos do conflito que transparecem no texto. Estes
versculos contm uma explcita autorevelao de Jesus. O contexto em que se d no
a expectativa messinica dos judeus, e sim, dos Samaritanos; provvel que o texto
reflita o anncio das primeiras comunidades missionrias na Samaria ou mesmo
problemticas prprias do seio da comunidade do Discpulo Amado.295 Podemos
supor, como faz Snen Vidal, que este relato seja provavelmente etiolgico ou
justificativo da fundao da comunidade joanina de Sicar, na qual o agente principal
havia sido uma mulher, cujo labor missionrio se desejou limitar mais tarde
introduzindo missionrios homens.296

luz das expectativas messinicas tpica dos Samaritanos compreendem-se

melhor algumas afirmaes messinicas espalhadas no dilogo com a mulher: o
reconhecimento de Jesus como profeta (v. 19), a proclamao do novo culto (vv. 2324), as palavras da mulher: Sei que deve vir um messias, chamado o Cristo; quando
ele vier, nos far conhecer todas as coisas (v. 25). Com a proclamao messinica:
Sou Eu, que estou falando contigo, Jesus declara ser aquele que realiza a
expectativa dos Samaritanos. Ele o profeta, o revelador, o restaurador do verdadeiro
culto.

295

296

Os Samaritanos descreviam o Messias como uma figura humana, mortal, e pensavam que estivesse
sepultado no Garizim. Inspiravam-se de modo particular em Dt 18,15-18. Assim, eles esperavam o
Messias como um novo Moiss, redivivo. Ele ser profeta, dar a conhecer toda coisa escondida, e
ensinar a Lei aos judeus e a todo o mundo. Era esperado tambm como revelador e restaurador
religioso (de famlia sacerdotal e restauraria o culto), mas tambm restaurador poltico.
Cf. VIDAL, Senn, Jesus, o Galileu, p. 153.

199

Os vv. 27ss apresentam os temas da f e da misso. Os discpulos chegando e a

mulher saindo. Eles no compreendem; pensam no alimento terreno. Jesus aproveita a
incompreenso deles para fazer uma de suas mais elevadas revelaes. O v. 34 nos faz
conhecer mais a fundo a conscincia que Jesus tinha de si mesmo e um dos pontos
importantes de identidade apresentado pelo autor do texto: a filiao de Jesus se revela
na obedincia vontade do Pai. E a vontade do Pai a misso = a salvao se
destina a todos. O evangelista mostra tambm que o encontro com Cristo se torna
contagioso, se torna testemunho. Observe-se, entretanto que o autor sublinha o
conceito de que lhe caro: a f se torna contagiosa, o encontro com as testemunhas de
Cristo somente o primeiro passo. A verdadeira f surge quando algum se encontra
com Cristo (v. 42).

A Samaritana , como o foi Nicodemos, um outro modelo tpico para a

comunidade joanina. Seguindo a incompreenso e a confuso cada vez mais crescente
da Samaritana no dilogo com Jesus, Konings escreve: O iniciado cristo instrudo
sabe que Jesus maior que Jac. E sabe tambm que a gua viva no a gua da
mina no fundo do poo, mas a gua do batismo e tudo o que o batismo significa. A
Samaritana no sabe. Como Nicodemos, ela representa os que esto sendo instrudos.
Jesus continua a iniciao: Todo o que bebe dessa gua, ter sede de novo; mas quem
beber da gua que eu darei, nunca mais ter sede (4,13-14).297

3.2.2.8 Uma f que contrasta: o funcionrio real Jo 4,43-54

Na sequncia dos temas joaninos, o texto transicional (4,43-45) fala de uma f
inadequada que no honra um profeta em sua prpria ptria (cf. Mc 6,4; Lc 4,24). Os

297

KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo, p. 126.

200

versculos iniciais (vv. 43-45), porm, causam certo problema. O v. 44 parece

contradizer o v. 45; de fato, os galileus no desprezam Jesus, mas acolhem-no tendo
visto os milagres realizados em Jerusalm. Da pensar-se que o v. 44 seja uma glosa
introduzida por um redator. Todavia, pensamos que esta glosa tenha de fato sentido e
seja um comentrio intencional do autor. Pela leitura dos captulos anteriores sabemos
que muitos judeus, em Jerusalm pareciam acreditar em Jesus depois de verem os seus
sinais (p. ex. 2,23), mas sabemos que sua f no era verdadeira. Assim tambm na
Galilia: os galileus acolhem Jesus tendo visto seus sinais, mas, mais uma vez, no se
trata de f verdadeira: isso aparecer com clareza na multiplicao dos pes (6,14-15).

Nesse contexto que entendemos porque o autor apresenta mais um modelo de

f para mostrar o resultado de quem confia na palavra de Jesus. De fato, Jesus censura
uma f por demais voltada para milagres, sinais visveis (v. 48). No obstante, realiza
o milagre. O autor usa desta narrativa, talvez recebida de uma fonte j existente, para
apresentar comunidade este modelo, que ao mesmo tempo um convite a crer na
palavra, exortao para chegar f verdadeira, o crer sem ver (cf. 20,29), aluso que
notamos ser costumeira no QE, segundo propsitos traados pelo autor.

Bruno Maggioni diz exatamente que a soluo literria desta aporia est no fato
de nos encontrarmos diante de um relato preexistente, que recebeu retoques quando
foi inserido na trama do QE. O evangelista utiliza a fonte inserindo de prprio punho
o v. 48 neste contexto. Depois, continua contando a histria como a recebeu, inclusive
a insistncia na realidade do milagre; pois tambm isto cabe bem na sua tica

201

teolgica: para o autor, de fato, a realidade histrica dos sinais no menos

importante que seu significado cristolgico.298

3.2.2.9 No sbado, Jesus cura e d a vida, provocando um spero dilogo Jo 5,147299

Encontramos no captulo 5 a narrao de um milagre, uma elaborada revelao

de Jesus, e uma violenta reao dos judeus. A combinao de um milagre com um
discurso-dilogo que comea baseado no valor de sinal do milagre uma tcnica
joanina (cf. cap. 6 / tpica conexo entre sinal e palavra prpria do estilo joanino).300
Aqui, por ocasio de uma annima festa dos judeus, que tambm em um sbado
(5,9), Jesus cura um paraltico que estivera esperando para ser curado junto piscina
de Betesda. Sua ordem de tomar o leito viola a lei sabtica. A explicao que Jesus d
aos Judeus no se baseia em razes humanitrias, como em Lc 13,15-16; 14,5, mas
na sua autoridade, como em Mc 2,28 e par. Deus o Pai de Jesus, e o Pai deu ao Filho
o poder sobre a vida e sobre a morte. Os Judeus reconhecem o que est sendo
reinvidicado: Ento os judeus, com mais empenho, procuravam mat-lo, porque,
alm de violar o sbado, ele dizia ser Deus seu prprio pai, fazendo-se, assim, igual a
Deus (5,18).

Eis aqui o paradoxo, o escndalo que origina a discusso que vai seguir e
possivelmente era motivo de conflito na comunidade: a palavra que salva vem de
Deus ou no vem de Deus? Quem esse que, com desculpa de um milagre, manda
298
299

300

Cf. MAGGIONI, B., O Evangelho de Joo, p. 319.

DODD, C. H. A Interpretao do Quarto Evangelho, p. 391ss.; BARRETT, C. K. The Gospel
according to St. John, 209ss.; BROWN, R. E., The Gospel according to John, p. 205ss.
Supe-se que inicialmente havia uma narrao de milagre, anlogo ao relato sintico da cura do
paraltico (Mc 2,1-12). Possivelmente, o autor do QE, elaborou esta narrao conforme seu projeto e
tradio, dentro de seu contexto. Uma anlise atenta mostra que os vv. 2-3a contm muitos traos e
termos que no correspondem ao estilo habitual joanino. Mas o evangelista utiliza este relato e
reelabora-o. O que confirma nossa tese de estratgia literria para criar identidade.

202

violar o sbado, isto , a vontade de Deus? Quem esse que induz as pessoas ao
pecado? O repouso absoluto do sbado, muito complicado no tempo de Jesus por
causa da casustica farisaica, era considerado pelo povo de Israel como uma ordem
desejada por Deus mesmo.301 Era o sinal de aliana entre o povo e Deus, pelo qual se
reconhecia a pertena de Israel ao seu Senhor. Assim podemos entender a
desaprovao que o gesto de Jesus suscitou: violar o sbado significava violar o ponto
central da Lei, da f e da esperana de Israel. Isso tudo foi ocasio de confronto e
debate dentro da comunidade; questionava-se a atitude escandalosa e inaceitvel de
Jesus.302

Diante disso, uma letal antipatia aumenta para com Jesus, e uma reinvidicao
de divindade prevalece de forma clara. Transparece aqui com mais fora a hostilidade
contra Jesus e a acusao aos discpulos da comunidade joanina de ditesmo, ou seja,
de fazer de Jesus um Deus, violando assim, outra fundamental Lei de Israel: o Senhor
nosso Deus nico. Johan Konings diz que indevidamente os judeus perseguem
Jesus com esse dio mortal. Jesus no se declarou igual a Deus; so esses judeus
que assim interpretam.303 Na continuao do debate a resposta sutil (5,19-30): o
Filho nada faz por si mesmo, mas o Pai entregou-lhe todas as coisas. Jesus no faz
nada por si mesmo: eis a afirmao introdutria (v. 19), que amarrada na concluso
301

302

303

A Escritura fala com clareza: Quem fizer neste dia qualquer trabalho ser exterminado do meio do
povo (Ex 31,12-18; cf. 20,8-11; Nm 15,32-36; Ez 20,12-20).
Johan Konings comenta este episdio encaixando-o dentro do bloco 5,1-12,50 e intitula-o a obra de
Jesus e o conflito com o Judasmo. Para ele, o autor reala o conflito com a incredulidade dentro do
contexto da fase catequese joanina: Jesus no mais apenas apresentado como aquele a quem se
dirige a f, mas como aquele que enseja um conflito e, portanto, uma opo. Cf. Evangelho segundo
Joo, p. 134.
Continua Konings: Se no AT o rei e os justos so chamados de filhos de Deus, eles podem
considerar Deus como Pai. O povo eleito chama Deus de nosso Pai (Is 63,14; 64,7; cf. Tb 13,4). No
AT, o Livro da Sabedoria conta que o justo perseguido pelos mpios porque chama Deus de Pai (Sb
2,10-22). Assim, os perseguidores em Jo 5,18 tornam-se iguais aos mpios que perseguem o justo de
Sb 2 por chamar Deus de Pai! Ironia: os judeus (= o judasmo dominante no tempo de Joo) no
admitiam o Livro da Sabedoria entre as Sagradas Escrituras ( deuterocannico). Portanto, no se
podiam reconhecer no texto de Sb 2. Mas os cristos conheciam esse texto e o aceitavam como
Sagrada Escritura. Cf. Id., p. 138-139.

203

(v. 30). O Pai, que ama o Filho, lhe mostra todas as coisas e age nele (v. 20). O Filho,
que obediente, faz em tudo a vontade do Pai. Do Pai desce o amor e do Filho sobe a
obedincia: eis o crculo de comunho entre Pai e Filho. Em 5,31-47, cinco
argumentos so apresentados como testemunho, como se fossem lanados em debates
sinagogais:304 Deus testemunhou em favor de Jesus, bem como Joo Batista, as obras
que Jesus realiza, a Escritura e, finalmente, Moiss, que escreveu sobre Jesus. Com
isto o autor responde pergunta que est na base de todo o seu relato: Quem Jesus
para ns? Eis a resposta: nele se revela a ao salvfica do Pai e nele nos oferecida a
nica possibilidade de termos a vida e de escapar do juzo.

3.2.2.10 Divergncias acerca da eucaristia e rompimento da Jo 6,1-71

O cap. 6 representa no QE uma sntese da atividade de Jesus na Galilia; contm

uma das mais altas revelaes a respeito de Jesus; um exemplo tpico da opo de f
que se impe pessoa humana. Seu contedo variado: o milagre do po (6,1-15), a
caminhada sobre o mar (6,16-25), o discurso sobre o po da vida (6,29-59), a crise
(6,60-71).305 A estrutura literria evidencia temas importantes que perseguimos desde
o incio de nossa pesquisa: a oposio entre Jesus e o man, entre a revelao de Jesus
e a expectativa dos judeus, entre a antiga e a nova economia. Como num movimento
ondulado, que volta sobre o mesmo tema precisando-o cada vez mais; uma contnua

304

305

B. Maggioni diz que nesta ltima parte do discurso (vv. 31-47) est a idia de um tribunal imaginrio,
no qual se desenvolve um processo contra Jesus e os judeus, a f e a incredulidade. Quando o autor
escrevia, o tribunal no era a Palestina e sim o mundo, o corao humano. Diz ainda que no
somente Jesus quem fala, mas o evangelista, quem, pregando sua prpria comunidade, quer destacar
um testemunho contemporneo. o testemunho do Pai, que, porm, assume foras diversas, p. ex. as
obras, e as Escrituras. Cf. MAGGIONI, B., O Evangelho de Joo, p. 334.
Segundo uma observao de C.K. BARRETT, os vv. 60-71 encerram o ministrio na Galilia e
resumem seu resultado. Coisa semelhante acontecer em 12,37-50 com relao ao ministrio na
Judia. Os dois ministrios se concluem sob o signo da falncia, da incredulidade de muitos e da f de
poucos. Cf. The Gospel according to St. John, p. 248-249.

204

contraposio entre o verdadeiro po que Jesus e as outras expectativas de salvao,

um conflito entre a revelao do Cristo e as resistncias do homem.

Sabemos que os judeus esperavam para o tempo messinico a renovao do

milagre do man. Por isso, confrontados com o milagre do po, vem em Jesus o
profeta esperado (Dt 18,15; cf. Jo 1,21). Querem faz-lo rei e, Jesus some (vv. 14-15).
Esta nota pode ser uma reminiscncia histrica da situao da comunidade ou de
discusses dentro dela sobre a messianidade de Jesus. O autor quer acentuar que o
entusiasmo da multido, aps o milagre da multiplicao do po, era falso. A multido
no viu no milagre um sinal que revelava Jesus, na sua misso messinica, mas uma
prova que confirmava a preconcebida e equvoca esperana messinica deles. A
multido se interessava pelo po, mas no pelo Messias que d o po. Este episdio,
como um todo, evidencia a oposio entre a concepo messinica da multido e o
verdadeiro significado de Jesus, a presena salvfica de Deus no meio deles. 306

Pode-se observar nitidamente que ao longo deste captulo retomam-se temticas

que j nos so familiares; p. ex. a solene e repetida revelao cristolgica contida no
Eu Sou, a insistente afirmao da obedincia de Cristo em sua relao ao Pai, a
oposio ao judasmo e s suas expectativas, a relao entre palavra e sinal, e outras
mais. Observamos tambm que, de fato, encontram-se acaloradas observaes e
murmuraes dos judeus sobre a identidade de Jesus. 307 Parece que essa reao
desfavorvel contra a preteno das origens celestes do Filho do Homem defendidas
pelos membros da comunidade joanina, como tambm demonstra divergncias na

306
307

Cf. MAGGIONI, B., O Evangelho de Joo, p. 340-342.

Nos vv. 41-42 os judeus no conseguem convencer-se da origem divina de Jesus. No v. 52 mostram
que no entendem o significado de sangue e carne. No compreendem o sacramento, nem que a
comunho com Cristo o nico caminho de salvao e que a verdade do homem um projeto de
doao.

205

compreenso que tinham a respeito da eucaristia. 308 Tudo isso eleva a temperatura
do conflito e esse processo conduzir at o nvel da opo e da confisso de f (6,5971).

Exatamente no v. 59 notamos a descrio do autor do fechamento deste

dramtico episdio. Aconteceu numa reunio sinagogal em Cafarnaum. O autor, na
fala de Jesus, dirige-se prpria comunidade, na pessoa dos judeus, que certamente
estava j excluda da Sinagoga. Nesse contexto, escreve o autor, muitos discpulos
acham duras as palavras de Jesus, isto , inaceitveis, incompreensveis e
escandalosas. Jesus, porm, sabem muito bem o que eles murmuram (v. 41). Eles
so ainda da carne, isto , humanidade fechada sobre si e precisam de converso, quer
dizer, ser, compreender, agir e pensar segundo o Esprito, que vivifica (v. 63). Jesus
ainda sabe quem so os que realmente creem nele (v. 71). Ao dizer isso o autor
intenciona advertir seus irmos de comunidade para que permaneam firmes na
verdadeira f. Pedro quem, em nome de todos, faz a confisso de f: Ns cremos
firmemente e reconhecemos que tu s o Santo de Deus! h`mei/j pepisteu,kamen kai.
evgnw,kamen o[ti su. ei= o` a[gioj tou/ qeou/ (v. 69).309 E mesmo com esta resposta decisiva
de Pedro, Jesus recorda a precaridade de todo compromisso humano: um dos
discpulos haveria de entreg-lo, era um diabo! O autor identifica assinalando o nome
do traidor.

308

309

Podemos dizer que esta seo 6,1-71 mostra tambm uma situao de conflito que existia entre as
comunidades crists em relao liderana petrina e joanina. Aqui Simo Pedro e os Doze esto entre
aqueles que no se vo, pois reconhecem que Jesus tem palavras de vida eterna. (Assim, no obstante
sua falha em no falar de apstolos nem oferecer uma lista dos Doze, o QE inculca respeito por
eles). A cena sintica confessional refere-se a Pedro como Satans (Mc 8,33; Mt 16,23), mas, em Jo
6,70-71, Judas Jesus j o sabe o demnio que o entregar.
Johan Konings observa que no grego, os verbos pepisteu,kamen kai. evgnw,kamen esto no tempo
perfeito, com efeito no presente: Ns temos f firme e conhecimento estabelecido. Cf. Evangelho
segundo Joo, p. 164.

206

3.2.2.11 Discusses sobre a origem do Cristo Jo 7,1-52

Nesta seo o conflito com os Judeus colocado dentro da festa das Tendas e
continua num crescente, tendo seu pice no captulo 8, at o captulo 12, com
repetidas tentativas de prendr e matar Jesus.310 Essa festa de oito dias, por ocasio da
qual os judeus subiam a Jerusalm, alm de celebrar a colheita da uva de
setembro/outubro, era marcada por oraes pela chuva. Uma procisso diria, partindo
da piscina de Silo, levava gua como uma libao ao Templo, onde a corte das
mulheres era iluminada por tochas imensas da os temas da gua e da luz.
Recusando um pedido de seus irmos, com sabor de descrena, Jesus sobe a
Jerusalm por iniciativa prpria e secretamente (7,1-10). Idias a seu respeito
provocam divises (7,11-15), refletindo o tema joanino de que Jesus leva as pessoas a
julgar-se, como vimos anteriormente j em 3,17-21; 5,27.

Justamente os irmos de Jesus, seus parentes, no acreditam nele. 311 Querem ver
prodgios e milagres (cf. 2,23-24; 4,48). Jesus responde com firmeza e cria uma
ruptura entre o que o mundo espera dele e o que ele mesmo vai fazer. Jesus tem outro
projeto que comanda seus passos e aes. Nos vv. 7-8 reala ainda mais sua diferena
310

311

Dodd assim escreve sobre a unidade dos captulos 7-8: Quando comparado com outros episdios do
Livro dos Sinais, esta seo aparece dominada pelo motivo do conflito. (...) A tentativa derradeira de
apedrejar Jesus (8,59) surge como o ponto culminante das vrias ameaas contra ele, e isto conduz
efetivamente sada de cena. Cf. DODD, C. H. A interpretao do Quarto Evangelho, p. 451-452.
A questo do parentesco de Jesus parece ser mais um conflito presente no seio da comunidade joanina
que se manifesta tambm aqui. O motivo da controvrsia novamente a busca da verdadeira
identidade de Jesus e consequentemente, a identidade dos seus seguidores, da comunidade que os
congrega. Logo de incio notamos que a afirmao de Filipe dada a Natanael (1,45-51) parece ser uma
oportunidade apresentada pelo autor para esclarecer que a identidade scio-familiar no serve para
conhecer a natureza de Jesus e a sua funo religiosa, e ainda induz Natanael a negar a possibilidade
que Jesus seja o Messias: de Nazar pode sair algo de bom? (1,46). O critrio ltimo de
identificao para o QE se revela aqui, talvez, no caso extremo e emblemtico de Natanael. Os
vnculos parentais dos discpulos no determinam, portanto a estrutura interna do grupo, mesmo se
tem sua importncia. A lgica do grupo religioso dos discpulos e a lgica da poltica parental so em
certa medida interconexas. O critrio estruturante e dominante, todavia, aquele do discipulado e no
aquele parental. Isso nos confirmado ao analisar todo o QE e verificarmos que o fato de se conhecer
a origem familiar de Jesus no suficiente para se conhecer a sua provenincia nem sua identidade. A
linguagem joanina, por exemplo, no captulo 6 do eu sou o po descido do cu demonstra o
desentendimento dessa afirmao e a estratgia literria do autor: o parentesco no serve para
identificar a verdadeira natureza de Jesus.

207

em relao ao mundo (= judeus e/ou irmos). O fato mesmo de serem seus

parentes, diz Konings, no faz desaparecer o abismo entre a lgica de Jesus e a dos
irmos. Isso muito importante para os destinatrios do texto joanino, que so
parentes dos judeus da Sinagoga, os quais rejeitam Jesus. 312

No dilogo de Jesus com os Judeus em 7,16-36 recordamos a hostilidade

anterior por causa da violao da lei mosaica e culmina com uma advertncia de que
ele no permanecer por muito tempo, e voltar para aquele que o enviou. 313 A
substituio do tema da gua da festa vem ao proscnio no ltimo dia da festa das
Tendas (7,37-39), quando Jesus anuncia que dentro dele mesmo (a leitura mais
provvel) brotaro rios de gua viva, ou seja, o Esprito que ser recebido quando ele
for glorificado (cf. 19,34). Percebemos aqui muitas divergncias sobre a identidade de
Jesus, as quais refletem as discusses em torno de Jesus e sua comunidade na poca
em que o QE foi escrito. Por exemplo, j antes de ele aparecer na Festa alguns
diziam: Ele bom; outros diziam: no, ele engana o povo (7,12). Quando ele
apareceu, alguns disseram: ser que os chefes reconheceram que ele o Messias?;
mas logo surgiam objees (7,25-27). No decurso do debate, muitos creram nele,
mas os fariseus permaneceram hostis (7,31-32). Depois da proclamao da gua viva,
alguns dentre a multido, que ouviram estas palavras, disseram: Este
verdadeiramente o Profeta; outros disseram: Este o Messias, mas de novo
fizeram-se objees, e originou-se um (7,40-43). Essa diviso a respeito de
Jesus levou a uma tentativa frustrada de prend-lo (7,40-49), mas ningum faz nada

312
313

Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo, p. 173.

Ir, por acaso, aos dispersos entre os gregos? (7,35), seria uma indicao irnica do futuro dos
cristos joaninos depois da expulso da sinagoga? At que ponto mordaz a objeo em 7,42 de que o
Messias deve vir de Belm? Conhece o autor do QE a tradio de que Jesus nasceu em Belm
(encontrada alhures somente em Mt 2/Lc 2)? Ele acredita que o lugar do nascimento terreno
irrelevante, dado que Jesus veio do alto, ou tenciona ambos os significados? Cf. BROWN, R.,
Introduo ao Novo Testamento, p. 475.

208

porque, diz o autor, ningum jamais falou como este homem! Os fariseus ento,
furiosos, acusam os guardas de se deixarem seduzir por Jesus e os amaldioam. Aqui
neste detalhe, diz Konings, o leitor joanino, ao contrrio, convidado a simpatizar
com os que pelos fariseus so excludos da salvao, pois sua prpria comunidade est
sofrendo semelhante excluso pelo rabinismo dominante. 314 No final volta cena,
ironicamene, Nicodemos defendendo Jesus, mas ainda no confessando que um dos
que creem (7,50-52).

3.2.2.12 Morrereis no vosso pecado: a recusa de Jesus Jo 8,21-30

Nestes versculos a incompreenso dos judeus trs vezes sublinhada: no
compreendem as palavras de Jesus que aludem sua volta ao Pai, e ironizam (v. 22);
perguntam-lhe (tambm com ironia?): Tu, quem s?, como se Jesus no o tivesse dito
com clareza e repetidamente (v. 25); enfim, numa anotao pessoal que pretende ser
uma avaliao global, o autor diz que eles no compreenderam que Jesus falava do Pai
(v. 27). Aqui, notamos que Jesus estabelece uma verdadeira distncia entre si e os
judeus: eles no podem segui-lo na sua volta ao Pai (v. 21), eles so daqui debaixo (v.
23). Portanto, dois mundos diferentes: a incompreenso-separao reconduzida
diferena de origem.

Jesus pronuncia uma grave ameaa: Morrereis no vosso pecado (vv. 21-24).
Com esta expresso, atribui aos judeus uma obstinao que parece ter algo de
definitivo, quase um pecado sem esperana. O pecado deles a idolatria, entendida
como uma busca de si mesmo, que encontra seu alimento na concepo errnea de
Deus e no medo: o conceito de um Deus-patro, cuja presena seria uma limitao da

314

KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo, p. 180.

209

liberdade humana. O pecado deles tambm, para o autor do QE, a recusa de Jesus,
que podemos chamar de escatolgica, porque se recusa realidade ltima e
definitiva. Podemos dizer que o evangelista l a recusa presente luz de suas
incalculveis conseqncias futuras. a recusa de acolher a luz e de escutar a
verdade: recusa luz porque ela revela as obras malignas (3,20); a recusa verdade
porque glria de Deus preferimos a glria que vem dos homens (12,43); ou,
definitivamente, a recusa verdade, porque verdade (8,45). A nica possibilidade de
subtrair-se ameaa de morte seria: crer que Eu Sou (vv. 24.28), a condio
indispensvel para obter a salvao.

3.2.2.13 O cego de nascena I: paradigma de iluminao315 Jo 9,1-41

Todo o captulo 9, que narra como o cego de nascena recuperou a vista, uma
obra de arte da narrativa dramtica joanina,316 onde acontece um dilogo sob a forma
de uma cena judiciria.317 O tema da luz do mundo (9,5) e a referncia piscina de
Silo (9,7.11) provem uma relao com a festa das Tendas que, evidentemente,
315

316

317

Iluminao era um termo primitivo para a converso batismal (cf. Hb 6,4; 10,32 // Ef 5,8-14; Justino
Apologia 1.61.13). As perguntas e respostas em 9,35-38 podem refletir um interrogatrio batismal
joanino que levava o crente a confessar o nome de Jesus como o Filho do Homem que veio do cu. Na
arte primitiva das catacumbas, a cura do cego de nascena era um smbolo batismal.
Segundo Alberto Casalegno, provavelmente esta percope constitua, na origem, um texto autnomo,
que foi inserido nesse momento da narrao pelo autor para aprofundar a identidade de Jesus e
desvelar os mecanismos que comprometem a abertura para a f. O texto constitui uma unidade
literria, inclusa pelos termos cego/cegos pecar/pecado, nos vv. 1.41. Muitas expresses do
unidade ao texto: estou no mundo e vim a este mundo (vv. 5.39), abrir os olhos (sete vezes), o
termo ver que traduz os lexemas: (nove vezes), (quatro vezes), (uma
vez), (uma vez), os verbos lavar-se (quatro vezes) e conhecer (onze vezes). A insistncia
com que sublinhada a realidade do milagre tambm d unidade narrao (vv. 6-7.11.15.27). Cf.
CASALEGNO, A., Para que contemplem a minha glria, p. 288.
Este episdio segue-se ao encontro polmico entre Jesus e as autoridades judaicas em Jerusalm, no
Templo (7,1-8,59), e est a este intimamente ligado seja pela falta de novas coordenadas
espaciotemporais, seja pela expresso de transio ao passar ele viu, que se encontra em Mc 1,16;
2,14 e Mt 9,9.27. A ligao com os caps.7 e 8, relativos polmica com os judeus, tambm indicada
pelos seguintes elementos literrios: a frase: sou a luz do mundo (9,5) est relacionada com a
expresso: Eu sou a luz do mundo que Jesus proclama no ltimo dia da festa das Tendas (8,12). O
cego fica curado lavando-se na piscina de Silo (9,7), cuja gua possui grande importncia na liturgia
da festa (7,37-38). Os adversrios com os quais o cego se confronta tambm so os mesmos da festa,
isto , os judeus/fariseus (9,13.15.16.18.22.40;cf.7,1.2.11.13.15.32.35.45.47.48; 8,13.22.31.48.52.57).
Tambm os temas da f, da incredulidade e do juzo tm funo de ligao.

210

manteve Jesus em Jerusalm. Como no relato da Samaritana (4,4-42), o cego de

nascena mais do que um indivduo; foi tambm elaborado para ser o porta-voz de
um tipo especial de encontro de f com Jesus. O cego, tendo-se lavado nas guas de
Silo (o nome interpretado como o enviado, uma designao
joanina de Jesus), ilustra tambm que iluminado no primeiro encontro, mas
consegue ver quem Jesus somente mais tarde depois de padecer tribulaes e ser
expulso da sinagoga.

A intensiva srie de perguntas a que o cego submetido, a crescente hostilidade

e a cegueira dos inquisidores que o expulsam da sinagoga, a progressiva percepo de
Jesus do cego sob interrogatrio (v.11: um homem chamado Jesus; v.17: um
profeta; v. 33: um enviado de Deus), e a ansiosa tentativa dos pais em evitar tomar
partido a favor ou contra Jesus tudo isso magistralmente desenvolvido num drama
que ilustra a tcnica literria do autor e revela sua estratgia em apresentar o conflito
como o caminho para a iluminao. 318 Justamente aquele homem que antes era cego
e mendigo intimado, perante seus superiores, a negar a nica coisa da qual ele tem
certeza. Tal atitude podemos assim interpretar sugere ao membro da comunidade e
ao leitor do texto sua prpria situao no mundo: iluminado no batismo e chamado a
confessar Cristo diante dos homens. 319

Estamos lembrados de que os captulos 7-8 apresentam Jesus manifestado ao

mundo como vida e luz, mas incompreendido e rejeitado. Aqui no captulo 9,

318

319

Para Senn Vidal este episdio do cego de nascena aponta para a separao da comunidade de
discpulos do meio do judasmo. Cf. VIDAL, S. Los escritos originales de la Comunidad, p. 111.
significativo que a postura do homem bastante ativa no interrogatrio diante do Sindrio. No se
intimida e responde com firmeza. Isso tpico das comunidades crists quando colocadas diante da
oposio no calar, mas salientar a evidncia de sua f (At 4,13). Isso fator decisivo para entender
o comportamento diante das opresses da sociedade. A comunidade no era passiva. Mesmo que no
reagisse violentamente, ela desenvolvia sua prpria defesa.

211

predomina o aspecto da luz.320 As palavras-chave que indicam a conexo com o

episdio precedente so eu sou a luz do mundo (9,5, repetindo
8,12). A cura do cego tambm concebida pelo autor como um sinal do triunfo da
luz sobre as trevas, no sentido do Prlogo: a (verdadeira luz) brilha nas
trevas, e as trevas, longe de a vencerem, so derrotadas e dispersadas. Aqui, como
nos diz Charles Dodd, o tema ligado de modo subtil, segundo o estilo do autor, aos
discursos sobre a vida, pelo reaparecimento do smbolo da gua. Assim como os
homens ingressam na vida verdadeira atravs do nascimento pela gua, assim recebem
eles a verdadeira luz lavando-se com gua. Mas precisamente como a gua da
purificao dos judeus se muda em vinho, e como a gua do poo de Jac
suplantada pela gua que Cristo d, assim a gua da piscina produz a luz somente se
se trata do verdadeiro Silo, o (enviado), o Filho que o Pai enviou.

Como vimos em 3,17-21, que Cristo veio no para julgar, mas para dar a luz e
quando essa luz aparece, ela inevitavelmente leva os homens a julgarem-se perante
ela; e o prprio Cristo o agente do juzo (), aqui tambm na cena judiciria do
cego, o homem que Jesus iluminou defende a causa da luz e ao ser expulso, Cristo
que os juzes rejeitam. Comea ento, o que Dodd chama de peripeteia dramtica.321
Jesus repentinamente inverte as posies contra os juzes e pronuncia a sentena: Eu
vim a este mundo para um julgamento: para que os cegos possam ver e os que vem se
tornem cegos... Se fsseis cegos, no sereis culpados; mas, uma vez que afirmais:
Somos os homens que veem, o vosso pecado ainda existe (9,39-41).

320
321

Das 72 vezes em que ocorre a utilizao do termo (luz) no NT, 33 esto no Quarto Evangelho.
Cf. DODD, C. H., A interpretao do Quarto Evangelho, p. 463-464.

212

3.2.2.14 O cego de nascena II: a cura como Protesto contra o Templo

Encontramos ainda no episdio do cego de nascena reflexos de outros conflitos
existentes na comunidade joanina. A questo da cura, por exemplo, levanta questes
que demonstram claramente um acirrado protesto da comunidade (ou de alguns
membros) contra o Templo. A primeira questo sobre o lugar de Deus na sociedade
e no mundo. Ao curar o cego Jesus protesta contra sua expulso e mostra que ao ser
ele expulso, eles expulsaram o prprio Deus do Templo e, portanto, toda possibilidade
de manifestao do divino no Templo. E mais: Jesus, ao curar o cego, desmascara que
o poder restaurador no est no Templo, mas fora dele. Deus no est no Templo, mas
fora dele, e ele pode ser encontrado na pessoa de Jesus. Esses detalhes parecem
responder a questes de controvrsias dentro da comunidade. O autor est querendo
dizer que o Templo no tem importncia como lugar da presena de Deus entre os
homens, mas Deus est na comunidade dos discpulos (talvez alguns, apegados ainda
aos esquemas antigos, discutiam e brigavam por isso). na comunidade que
acontecem os milagres divinos. O lugar onde Deus est onde est o sofrimento,
como meio para manifest-lo. O lugar de ao do divino no o Templo, mas um
homem excludo do Templo. A construo grega salienta esta esfera de ao divina:
nele [evn auvtw/|]. O campo de ao divina o homem, no o Templo. O lugar aonde
Deus age ou revela-se [fanero,w] o homem impuro,322 no o Templo puro.
Assim, desta forma, usar os elementos impuros (cuspe, a liga formada pelo cuspe e
o p) como meio para curar o homem impuro, ou amaldioado por Deus, foi uma
das mais elevadas formas de demonstrao que a impureza no est na perspectiva de

322

Lv 21,16-24. Cuspir na terra e fazer o lodo com o p e o cuspe (quem recebia o cuspe de algum devia
ser condiserado impuro, cf. Nm 12,14) e coloc-los nos olhos do cego, Jesus coloca em relevo que
aqueles que tm sido alcanados por sua luz no deveriam ser considerados impuros, mesmo que
houvessem sido excludos da sinagoga. A comunidade da bno no mais freqentava a sinagoga,
mas a comunidade de discpulos de Jesus, a comunidade joanina.

213

Deus, mas de grupos de influncia rabnica dentro da comunidade joanina e da

sociedade israelita. Aquilo que para o homem impuro, para Deus instrumento de
operao de milagre. Na realidade, os impuros so os que esto fora da comunidade
joanina.

Podemos imaginar o desentendimento e as polmicas por causa destas questes.

A prpria pergunta dos discpulos (9,2), ti,j h[marten( ou-toj h' oi` gonei/j auvtou/( i[na
tuflo.j gennhqh/| (Quem pecou, ele ou seus pais, para que nascesse cego?) demonstra
que, mesmo entre aqueles que eram membros da comunidade pode haver uma
mentalidade de excluso.323 Portanto, a inteno do autor, que vivia este dilema na sua
comunidade e buscava um maneira de como lidar com esta mentalidade, era
apresentar um Jesus que no exclua ningum, mas acolhia indiscriminadamente, e a
prpria enfermidade do cego era oportunidade para manifestar o amor e a compaixo
de Deus Pai (essa era a obra de Deus). Como tambm a comunidade reinvidica para
si o lugar de manifestao de Deus no mundo. No texto, Jesus reinvidica este posto.
Ele fw/j eivmi tou/ ko,smou (sou a luz do mundo 9,5)324 para iluminar e acolher a
todos.325 A comunidade de excludos do Templo, se pensarmos no livro depois do ano
70 d.C., tinha como misso muito mais que Israel. Sua misso agora inclua o mundo.

323

324

325

Os rabis tinham desenvolvido o princpio que no h morte sem pecado, e no h sofrimento sem
iniquidade. Eles foram capazes ainda de pensar que uma criana poderia pecar no tero ou que sua
alma pudesse ter pecado numa condio preexistente. Eles tambm afirmaram que punio terrvel
veio sobre certas pessoas por causa de pecado de seus pais. Cf. Nota da NIV Study Bible New
International Version. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Bible Publishers, 1985.
A ausncia do artigo antes de luz salienta a diferena de qualidade de luz que Jesus quando
comparado com o Templo e Israel. Jesus luz eficaz que ilumina eficientemente o mundo, curando
seus enfermos, seja a enfermidade difcil ou no. O Templo nunca foi palco de uma cura durante toda
a sua histria. Era um lugar decadente como luz para os povos. Israel, por sua vez, era uma nao
tributria, dependente de outros povos para sua sobrevivncia. No tinha influncia sobre os povos ao
seu redor. Era tambm luz decadente, h muito tempo.
Dt 10,18; 14,29; 24,17; Pr 15,25.

214

3.2.2.15 O Bom Pastor contra os falsos pastores Jo 10,1-21

Na sequncia narrativa, o discurso metafrico sobre o bom pastor, parece ser
direcionado aos fariseus, acusados de ser cegos em 9,40-41.326 Jesus o porto atravs
do qual o pastor vai at suas ovelhas e as ovelhas vm ao aprisco e saem para o pasto;
e Jesus o modelo de pastor, que conhece suas ovelhas pelo nome e est disposto a
dar a vida por elas.

Pode ser que na vida da comunidade joanina alguns cristos

haviam introduzido pastores humanos (guias espirituais?) que pareciam rivalizar-se

com as prerrogativas de Cristo. Pode ser tambm que o autor faa aluso ao fato
anterior, isto , de o cego ter tido mais confiana em Jesus e sua comunidade do que
nos fariseus.

No v. 6, os ouvintes, nos diz Konings, parecem ser os fariseus de 9,40. Eles no

entendem o que Jesus quer dizer. Ento Jesus explica o que estava querendo dizer com
a cena pastoril (vv. 7-18). Aqui Jesus parece dirigir-se aos membros da comunidade,
candidatos f, mais do que aos chefes dos judeus. A primeira explicao: A porta
sou eu apresenta Jesus como a passagem obrigatria, justamente porque existem
ovelhas que pretendem ir sem passar pela porta que Jesus. So os falsos pastores,
ladres e bandidos (v.1) que vieram antes dele. Tais pastores falsos podem ser
lderes anteriores, reis hasmoneus, herodianos, mas, sobretudo, nos parece tratar-se de
lderes do judasmo restaurado, com os quais a comunidade joanina tinha que se
confrontar no momento histrico da redao do Evangelho. 327

326

327

A parbola do Bom Pastor est ligada histria do cego de nascena, que terminava com a acusao
de cegueira dirigida aos fariseus. A eles, guias cegos, falsos pastores, que a parbola se refere. Para
confirmar esta conexo, podemos observar que em 10,21, concluso da percope do Bom Pastor,
aparece exatamente uma referncia ao milagre do cego.
Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo, p. 205.

215

Na seo 10,19-21 o autor descreve uma situao de desconhecimento total da

pessoa de Jesus e uma espcie de cisma surge entre seus ouvintes, que em si
mesmo um aspecto do processo de . O pastor est fazendo a separao entre
ovelha e ovelha, entre carneiros e bodes, como Ezequiel anunciou que ele faria
(34,17). Na seo 10,22-42, o autor situa Jesus dentro de outra festa judaica, a
Hanukkah ou da Dedicao que celebra a consagrao do altar e a reconstruo do
templo de Jerusalm pelos Macabeus (164 a.C.), depois de vrios anos de profanao
sob governos srios. O tema dessa festa substitudo quando Jesus, no prtico do
Templo, reinvidica ser aquele a quem o Pai consagrou e enviou ao mundo (10,36).

Os pontos levantados contra Jesus por declarar-se Messias e a blasfmia por ter
dito que era o Filho de Deus (10,24) assemelham-se, na substncia, ao inqurito do
Sindrio, narrado pelos Sinticos pouco antes de Jesus morrer (cf. 10,24-25.36 e Lc
22,66-71). Confrontado com tentativas de apedrej-lo e de prend-lo, Jesus declara:
Eu e o Pai somos um (10,30); O Pai est em mim e eu no Pai (10,38), bem como
na frase: Eu sou o Filho de Deus. A pergunta surge espontaneamente do discurso
precedente. Jesus falou de si mesmo como o pastor do rebanho. Em Ezequiel o pastor
Davi, isto , o Messias. Justamente dentro do contexto, os judeus perguntam: s
tu o Messias? A afirmao de Jesus quase explcita, mas no decurso do dilogo,
ficamos sabendo o que o Messias realmente : o Filho que, sendo um com o Pai, o
Doador da vida eterna. A cena (10,22-42) comea com a pergunta: Se s o Messias,
dize-nos abertamente? (10,24). Segundo Dodd, o nico lugar nos Sinticos em que
uma pergunta semelhante feita Mc 14,61 (//Mt 26,63; Lc 22,67), onde o Sumo
Sacerdote pergunta: s tu o Messias, o Filho do Bendito? A isto Jesus responde

216

categoricamente: Eu sou. De modo semelhante, aqui ele diz claramente:

o (Filho de Deus 10,36).328

Interessa-nos notar aqui que o autor do QE reescreve uma tradio comum

recebida e a insere aqui em um momento crucial em que a pretenso de Jesus
afirmada de modo decisivo para o pblico que, em dvida, o questiona sobre sua
identidade. O que provoca uma reao imediata que o conduz s tentativas de
apedrejamento e morte. Nos versculos finais desta seo (10,40-42), o evangelista,
por incluso, agora faz Jesus voltar atravs do Jordo para onde a histria comeou
em 1,28 e serve-se dela para repetir mais uma vez que o Batista inferior a Jesus.
Segue-se a isso uma avaliao do ministrio de Jesus, em termos de f e
incredulidade.

3.2.2.16 O dom da vida conduz deciso do Sindrio de que Jesus deve

morrer Jo 11,1-54
Essa seo serve de ponte entre o Livro dos Sinais e o Livro da Glria. Jesus d
a vida a Lzaro (11,1-44), da mesma forma que deu vida ao cego (v. 37), perfazendo,
assim, o maior de seus sinais; contudo, este seu ato de dar a vida conduz o Sindrio
deciso de matar Jesus (vv. 45-53). Reconhecemos nesta seo o caracterstico
modelo joanino narrativo de sinal + dilogo, um vivaz intercmbio (palavra e ao)
que trata de temas teolgicos muito importantes para a comunidade joanina.329

328
329

Cf. Id., p. 468.

Johan Konings diz que discute-se muito atualmente sobre a historicidade material da ressurreio de
Lzaro. Ele explica que se, por um lado, ressuscitar mortos fazia parte das obras do Messias (Mt 11,5
par. Lc 7,22 = Is 26,19 etc.), por outro lado devemos ter presente que o modo narrativo joanino
carregado de simbolismos e este episdio um sinal, o qual exige que descubramos o seu profundo
sentido para a prpria f e no fiquemos atacados pergunta sobre o que aconteceu materialmente. Cf.
Evangelho segundo Joo, p. 219. J Alberto Casalegno diz que provvel que o autor tenha
reelaborado uma narrao pr-joanina relativa ressurreio de Lzaro e ambientada em Betnia,
formada em ambiente judaico-cristo e semelhante da viva de Naim e da filha de Jairo,

217

narrativa do cego de nascena, seguiu-se um dilogo que explicava o valor simblico

da cura; na ressurreio de Lzaro, um dilogo que explica o sinal vem antes uma
conversao depois que Lzaro tivesse sado do tmulo seria um anticlmax. No
dilogo, Marta j acredita que Jesus o Messias, o Filho de Deus, e que seu irmo
ressuscitar no ltimo dia; Jesus, porm, a conduz a uma f ainda mais profunda. 330
Ele no apenas a ressurreio, mas tambm a vida, de modo que quem nele cr no
morrer jamais. O retorno miraculoso de Lzaro vida realiza a aspirao de Marta,
mas continua sendo um sinal, pois Lzaro morrer de novo por isso que ele sai do
tmulo ainda envolto com as faixas morturias. Jesus vem para conceder uma vida
eterna conforme simbolizar sua ressurreio do tmulo deixando para trs as vestes
fnebres (20,6s).

Os vv. 7-16 se referem s tentativas de apedrejar Jesus que vimos em 8,59 e

10,31-33. Estas tentativas foram seguidas de retiradas do lugar em que Cristo
manifesta sua glria: o lugar da manifestao se tornou o lugar daquela hostilidade
que causar sua morte. Por isso, ir para a Judia, significa seja manifestar-se ao
mundo (como em 7,4), como tambm ir de encontro a morte. Ento os apelos para ir
para a Judia, a fim de que a glria seja manifestada num ato de (dar a
vida - 11, 4.40), tambm um apelo para enfrentar a morte; e assim os discpulos o
entendem. Dodd diz que quando se torna claro que Jesus tomou a deciso irrevogvel
de ir, Tom incita seus colegas: Vamos e morramos com ele exclamao que
podemos considerar como equivalente, de certo modo, mxima sintica: Se algum

330

desenvolvendo-a luz das suas concepes teolgicas e enfatizando o poder de Jesus. Cf. Para que
contemplem a minha glria , p. 313. Cremos que o autor no quer s fazer um resumo objetivo do que
aconteceu, mas tambm persuadir os seus leitores de que Jesus verdadeiramente o Filho de Deus e o
princpio da ressurreio, mostrando o sentido salvfico da ressurreio de Lzaro.
Marta, nesta seo, est fazendo o papel que se costuma atribuir aos interlocutores (Judeus) dos
dilogos joaninos; ela entende mal a frase de Jesus, para abrir caminho para maiores esclarecimentos:
Sei que ele ressuscitar no ltimo dia diz Marta. Eu sou a ressurreio e a vida a resposta.

218

quer vir aps mim, tome sua cruz e siga-me (Mc 8,34 e paralelos). Assim, este
episdio no apenas o relato do morto Lzaro ressuscitado para a vida: tambm a
histria de Jesus que vai enfrentar a morte a fim de venc-la. No episdio anterior nos
foi dito que o Bom Pastor vem para dar a vida a Seu rebanho, e que fazendo-o, ele d
sua vida pelas ovelhas (10,10-11). O episdio que agora estamos considerando se
adapta perfeitamente a este modelo.331

Seguindo este raciocino que entendemos melhor porque o evangelista coloca

no fim desta sesso a reunio do Sindrio (11,45-53), a qual tambm provocada pelo
nmero de seguidores que Jesus conquistou e pelo medo de que os romanos
intervenham em detrimento da nao e do Templo. Caifs, Sumo Sacerdote naquele
ano fatal, capacitado a proferir uma profecia, no obstante no o reconhea. Ele
indica que Jesus deve morrer em lugar da nao, mas para o autor isso significa que
Jesus morrer em favor da nao, e tambm para congregar na unidade os filhos de
Deus dispersos. O destino de Jesus est selado pelo Sindrio, que planeja mat-lo, e
os versculos intermedirios (11,54-57) dispem com antecedncia a priso, durante
a Pscoa.

3.2.2.17 A incredulidade dos judeus persiste Jo 12,37-50

No projeto total do autor do QE, estes versculos finais so uma espcie de
eplogo ao Livro dos Sinais. No todo, o captulo 12 trata da morte e da ressurreio a
semente que se decompe para dar origem a uma colheita (12,24); o princpio de
morrer para viver (12,25); o autodevotamento de Cristo; sua morte como julgamento
do mundo e como (12,31-33). Nos vv. 37-43 h um comentrio que o prprio

331

Cf. DODD, C. H., A interpretao do Quarto Evangelho, p. 475.

219

evangelista faz sobre a histria que ele descreveu. Nos vv. 44-50, ele apresenta uma
sntese dos pontos mais importantes da pregao de Jesus. Repete de todos os modos
possveis os temas da vida, luz e juzo.

A falha das multides em aceitar a proclamao do Filho do Homem torna-se

aqui (12,37-41), um cumprimento da profecia de Isaas de que elas jamais
acreditariam (Is 53,1; 6,9-10). Na verdade, alguns do Sindrio crem em Jesus, mas,
temendo os fariseus e no querendo confess-lo, no proclamam a glria de Deus
(12,42-43). Acreditamos que nestes versculos o autor do QE retrate os Judeus que
no tinham coragem de confessar o Cristo.

Sem dvida, o autor se mostra fiel histria, quando conclui o ministrio

pblico de Jesus destacando a incredulidade dos judeus. Para ele, a reflexo sobre a
incredulidade de fato uma tima introduo narrao da Paixo, que segue e que
representa o momento culminante da recusa. Sobretudo, ressalta-se que a
incredulidade percebida pelo autor como experincia atual, problema de sua
comunidade, e no apenas como lembrana da histria de Jesus a ser fielmente
registrada. Como dissemos ao longo de toda a pesquisa, o autor do QE escreve no seio
de uma comunidade que experimenta a violenta oposio da Sinagoga (12,42; cf.
9,22) e a hostilidade do mundo (cf. 15,18-19): a palavra de Deus continuamente
recusada e muitos preferem aprovao por parte dos homens glria que vem de
Deus.332

332

Referente a isso, Johan Konings diz que alguns judeus notveis e autoridades temem confessar Jesus
como Messias por medo da represso exercida pelo judasmo dominante. Temem ser expulsos da
comunidade sinagogal, o que para um chefe seria extremamente doloroso. E conclui: Como em 9,22,
esta observao pode visar o confronto da comunidade joanina com o judasmo, at nos anos 80-90.
Cf. Evangelho segundo Joo, p. 249.

220

A ltima palavra de Jesus durante o ministrio, resumindo a mensagem joanina

(12,44-50),333 recorda o sumrio de abertura, dirigido a Nicodemos em 3,16-21: a luz
veio ao mundo ensejando a ocasio do autojulgamento daqueles que acreditam nele e
so libertados das trevas e daqueles que o rejeitam e so condenados.

3.2.2.18 Concluses do Livro dos Sinais

Do nosso ponto de vista, toda a histria do ministrio pblico de Jesus nos
captulos 212 uma histria de reconhecimento e apresentao da identidade de
Jesus; uma histria de separao e seleo, que resultar nos aparecimento, nos
captulos 1317, de um pequeno grupo de homens purificados pela palavra de Cristo
e unidos a ele, sem mais as divises to acentuadas no Primeiro Livro. A ameaa
contnua vida de Jesus, como evidenciamos anteriormente, forma o pano-de-fundo
dos dilogos e orienta-nos para a Paixo. Este tema foi abordado com grande reserva,
s por aluses, ao longo dos captulos do Livro dos Sinais.

O autor do QE aproveita as recordaes a respeito da vocao dos primeiros

discpulos para evidenciar quem Jesus. De fato, em 1,19-51 encontramos vrios
ttulos cristolgicos. A narrao se desenvolve em dois quadros. No primeiro (vv. 3542), o evangelista apresenta dois discpulos que passam do Batista para Jesus. Em
ambos os casos, h um discpulo, fascinado por Jesus e feliz por t-lo encontrado, que
se torna testemunha (um sinal) e ocasio para que um outro discpulo encontre Jesus.
O primeiro discpulo confirma Jesus como o Messias; o segundo, como aquele do
qual escreveram Moiss, a lei e os profetas; o terceiro, como filho de Deus e rei de
333

Vrios exegetas consideram este discurso como estando fora de lugar. Pensamos que estes
versculos so uma insero posterior do redator. O discurso substancialmente joanino, como
mostram os temas, as expresses e o vocabulrio. Posto aqui, no fim, desempenha uma funo de
resumo de toda a pregao anterior de Jesus, num olhar retrospectivo e conclusivo.

221

Israel. Tudo isso concludo por uma solene afirmao de Jesus mesmo (v. 51): Em
verdade, em verdade, vos digo: vereis o cu aberto e os anjos de Deus sair e descer
sobre o Filho do Homem. Esta afirmao de Jesus uma promessa: Vereis.
Promessa cuja realizao j foi antecipada no Prlogo (1,14) e que veremos cumprida
imediatamente, em Can, onde os discpulos contemplaro a glria de Jesus (2,11).

Em 2,19-21 indicou-se que o Templo que o corpo de Cristo deve ser destrudo
e reerguido; e para os que esto de posse do segredo, a elevao do Filho do
Homem em 3,14-15 sugere o pensamento da cruz; mas a aluso fica sem explanaes.
Em 5,16-18334 temos a primeira meno da oposio que levar a uma ao assassina,
mas pelo momento nada transparece. Em 6,51 Jesus declara em termos velados que
ele d sua carne pela vida do mundo, mas no se d resposta pergunta: Como pode
ele dar-nos sua carne? No entanto, entendemos que o autor referia-se sua entrega na
hora da Paixo. A idia de elevao do Filho do Homem reaparece em 7,33-34 e em
8,28. Jesus fala de sua partida para um destino misterioso, em termos que so
recordados em 8,14.21-22. Todas estas passagens que aludem Paixo criam
perplexidade nos ouvintes, 335 mas o evangelista sabe muito bem aonde quer chegar e
mostra processualmente as razes (conflitos e tentativas de assassinato) que
conduziro a este fim. Charles Dodd, diz que em todo seu conjunto, os episdios
descritos no Livro dos Sinais, correspondem de certa forma, tanto s passagens dos
Sinticos, que descrevem os conflitos de Jesus com as autoridades, causando sua
priso e condenao (p. ex. Mc 2,13-36; 11,2712,12), como s que contm predies
explcitas da Paixo. O mtodo joanino de apresentar os fatos, continua Dodd,
superior em fora dramtica e em profundidade teolgica, mas tem o mesmo efeito de
334

335

Entos, os judeus, com mais empenho, procuravam mat-lo, pois, alm de violar o sbado, ele dizia
ser Deus seu prprio pai, fazendo-se, assim, igual a Deus.
Em 7,35 eles conjecturam que Jesus est planejando uma misso em terras estrangeiras; em 8,22, que
ele est pensando em suicidar-se.

222

chamar a ateno do leitor para o fato de que, da em diante, tudo o que se diz e se faz
acontece em vista de um irreconcilivel conflito, destinado a terminar com a morte de
Jesus.336

No cap. 5 vimos que a polmica entre Jesus e os fariseus a propsito do sbado

era assunto freqente de discusso na tradio evanglica e principalmente na
comunidade joanina. Esquecia-se que o sbado era um tempo dado a Deus, mas o
Deus do sbado o Deus do xodo e da libertao. Tudo se distorce quando se
concebe o sbado como um dever a cumprir em relao a um Deus-patro do homem,
cuja honra faz concorrncia ao homem, sua alegria e liberdade. Diante disso, o autor
apresenta um Jesus que intervm com a autoridade do Filho do Homem, que reprope
em toda a sua fora a autntica vontade de Deus. Assim, no abole o sbado, mas lhe
redescobre o sentido genuno e observa-o. Jesus o dono do sbado e o declara
superado, porque ele mesmo chegou. uma proclamao da novidade messinica, da
chegado do Reino. Como o autor tem feito ao longo do seu texto, chama a ateno
para a filiao divina de Jesus como a razo profunda pela qual ele dono do
sbado.337

No cap. 6 encontramos as controvrsias sobre a f no verdadeiro po que

Jesus. Conclumos que o fio condutor deste captulo uma contnua oposio: entre a
procura das obras e a f, entre a aspirao de Jesus e sua humilde realidade
fenomnica, entre a antiga e a nova economia. Os Judeus se escandalizam com as
pretenes messinicas de Jesus. Eles so incapazes de reconhecer Jesus, no sabem

336
337

Cf. DODD, C. H., A interpetao do Quarto Evangelho, p. 459.

A afirmao central, que deve ser bem entendida para se compreender o raciocnio de Jesus (e do
autor), encontra-se em 5,17: Meu Pai continua agindo at agora, e eu tambm vou agindo. Por isso,
a discusso que se segue no trata exatamente da observncia da Lei, e sim, da filiao divina de
Jesus, sua afirmao de ser igual ao Pai.

223

distinguir entre palavra e sacramento, entre man e po; ficam desapontados em face
da encarnao e negam sua origem divina e seu significado salvfico para todos.

No cap. 9 entendemos que o tema dominante de todo o episdio do cego de

nascena no o fato da vinda da luz como tal, mas seu efeito no julgamento. Este
fato de que a vinda de Jesus traz luz para o mundo afirmado simbolicamente com a
mxima brevidade, e todo o peso colocado no dilogo elaborado que apresenta
dramaticamene o juzo em ao. No fim deste captulo notamos que a sentena
judicial pronunciada por Jesus conduz sem interrupo ao discurso do pastor e do
rebanho (referncia a Ezequiel 34),338 e que, no sentido puramente formal a
continuao direta do pronunciamento de 9,41, embora as palavras enfticas
(verdadeiramente, verdadeiramente eu vos digo) sirvam, como em
outras partes, para marcar a transio do dilogo para o monlogo. 339

A vida eterna dom de Cristo (como vimos no cap. 3). Ele mesmo a d
livremente. A partir do captulo 6 vamos compreendendo que Jesus d a vida dando-se
338

339

Diz Dodd que o discurso do pastor e do rebanho no pode ser perfeitamente compreendido sem
referncia a uma passagem do AT que deve ter estado na mente do autor. No captulo 34 de Ezequiel
ela se torna a base de um elaborado aplogo. O profeta comea denunciando os chefes corruptos de
Israel como falsos pastores do rebanho de Deus. Em vez de nutrir o rebanho, eles o pilham; em vez de
proteg-lo, deixam que vague desnorteado, com o resultado que o rebanho dispersado e devorado
pelos animais selvagens. Os pastores, portanto, devem ser depostos de seu ofcio, e o prprio Deus
guardar suas ovelhas como um pastor guarda seu rebanho. Ele as conduzir para fora do seu lugar de
exlio, reunir o rebanho disperso, e o conduzir para a terra de boa pastagem. (...) Salvar suas
ovelhas, e colocar sua frente um pastor, a saber, Davi (isto , o Messias da raa de Davi). Deus
ento aniquilar as feras e dar paz ao rebanho. A profecia termina coma proclamao enftica: E
vs, minhas ovelhas, vs sois o rebanho humano do meu pasto e eu sou o vosso Deus. Cf. A
interpretao do Quarto Evangelho, p. 464-465.
A profecia de Ezequiel em primeiro lugar uma sentena de julgamento contra os indignos chefes de
Israel, que so denunciados por roubarem e matarem as ovelhas (34,3) e por abandon-las aos animais
selvagens (34,8). Do mesmo modo, o discurso de Jo 10 acusa tanto aqueles que roubam, matam e
destroem o rebanho (10,1-10) como os mercenrios que abandonam o rebanho ao lobo (10,12-13).
Parece que est em vista a mesma espcie de crime. sobre os falsos chefes do povo de Deus que a
sentena pronunciada os mesmos que so submetidos a julgamento na concluso da cena de
julgamento em 9,41. Os fariseus expulsaram do rebanho de Deus o homem que o prprio Cristo
iluminara. Esto dispersando as ovelhas que Cristo veio reunir.
Notamos que em nenhuma parte do QE, exceto no captulo 9, se trata das relaes entre as autoridades
judaicas e o rebanho de Israel que est a seus cuidados, como distintas das relaes com o prprio
Jesus. No existe, pois, nenhum outro lugar onde o assunto dos pastores verdadeiros e falsos poderia
ser introduzido de modo to adequado.

224

a si prprio. Ao longo do processo judicial os adversrios de Jesus procuram mat-lo

cada vez com mais insistncia. Contudo, para Cristo, atravs da sua morte que ele
trar vida a outros, to realmente como um pastor pode salvar as vidas das ovelhas
lutando contra o lobo a custo da prpria vida. 340 Se isto no descreve toda a histria,
pelo menos d em parte a resposta pergunta que ficou suspensa em 6,52: Como
pode este homem dar-nos sua carne para comer?

Outra questo que colhemos do captulo 9 so as divergncias de opinies que se

refletem no episdio do cego e revelam situaes da comunidade joanina. Isto :
quando os pais do cego compreendem que reconhecer a cura milagrosa do filho por
parte de Jesus seria perigoso para eles, pois os judeus j tinham combinado que, se
algum reconhecesse Jesus como Cristo, seria expulso da sinagoga (v. 22)
comentrio redacional do autor. Tal anotao direcionado aos seus leitores, entre os
quais haviam crentes que no ousavam professar abertamente a sua f em Jesus por
medo dos judeus. Certamente pairava um clima de hostilidade e isto realado pelo
prprio autor quando diz em 12,42 que muitos chefes creram nele, mas, por causa
dos fariseus, no o confessavam, para no serem expulsos da sinagoga. 341 Tambm o
cego, figura tipolgica, fala em nome da comunidade pela mo do autor. Mostra-se
corajoso e destemido. Diante dos fariseus que o interrogavam sobre a identidade do
seu curador, no tem dvidas em responder: um profeta; na retomada do debate
afirma que Jesus um temente a Deus (), que faz a vontade de Deus (v. 31),
340

341

Em Ez 34 o severo julgamento sobre os falsos pastores conduz a uma promessa de libertao para o
rebanho. Da mesma forma, em Jo 10 os salteadores e mercenrios servem de contraste para o bom
pastor, que executa as funes de Davi, o nico pastor e do prprio Deus; pois para o autor do QE,
Cristo, como para Ezequiel Jav, quem conduz as ovelhas, fornece-lhes pastagens, as traz de volta
quando se dispersam, livra-as do lobo, e realiza a sua salvao. Mas no QE o quadro do bom pastor
enriquecido com traos que vo alm do crculo de idias de Ezequiel. Em particular, o pastor d s
ovelhas vida, ou, como diz o texto em 10,28 . Isto fornece ao evangelista a afirmao
mais clara que ele j se permitiu a respeito da Paixo de Cristo como um sacrifcio voluntrio e vicrio
de si mesmo.
Cf. PAINTER, J., John 9 and the interpretation of the Fourth Gospel, p. 38.

225

antes, que de Deus ( , v. 33), usando uma expresso que no QE indica a

origem divina de Jesus e a sua relao com o Pai (6,46; 7,29; 8,26.38.40; 10,18;
16,27; 17,8). Ope-se, portanto, frontalmente aos fariseus, que sustentam: Este
homem no vem de Deus, porque no guarda o sbado (9,16), reconhecendo que se
aquele no fosse de Deus, no poderia realizar uma cura (v. 33a). impossvel, com
efeito ( , no poderia v. 33b), realizar um ato de tamanha importncia
porque, desde que o mundo mundo, jamais se ouviu dizer que algum tenha aberto
os olhos de um cego de nascena (v. 32). A coerncia e a pblica proclamao da
verdade pelo cego curado possuem um preo. Ele expulso (v. 34). Se a expresso
significa uma simples expulso da presena dos judeus, luz do texto 9,22
provavelmente indica a expulso da sinagoga. Trata-se de uma dura conseqncia.
Aquilo que os pais recusam por medo, o cego aceita com herosmo. Torna-se, assim, o
representante dos cristos, membros das comunidades joaninas, que sofrem vexaes.
A frase com a qual os judeus o humilham: Tu s seu discpulo; ns somos discpulos
de Moiss (v. 28), parece, de fato, torn-lo o prottipo dos cristos que se tornam tais
atravs das provaes e perseguies, estimulando, com seu exemplo os pusilnimes e
fracos na f.342

Descobrimos ainda que o autor no pretende, com esta percope, referir-se

somente polmica que caracteriza sua poca, isto , ao conflito com os Judeus,
autoridades polticas e religiosas do judasmo do sculo I que influem na atitude do
povo e dos membros da sua comunidade em relao f. Ele intenciona tambm
descrever o comportamento humano diante da revelao, dizendo que a aceitao ou a
rejeio da luz ocorrem no corao de cada pessoa chamada a confrontar-se com Jesus
(8,12; 9,5). Qualificando, de fato, o cego curado com a expresso bastante genrica
342

Cf. VOUGA, F., Le cadre historique et lintention thologique de Jean, p. 51.

226

um homem cego de nascena (v. 1), no usando o termo , que possui o sentido
restrito de pessoa do sexo masculino, e sim o termo , menos especfico,
parece torn-lo representante de cada ser humano que se deixa iluminar pelo anncio
do Evangelho.343 Por outro lado, o autor faz dos judeus o paradigma de todos aqueles
que, no sabendo maravilhar-se diante do agir sempre novo de Deus, se opem
revelao. O drama que afligia sua comunidade , portanto, tambm o drama do ser
humano chamado a optar entre a luz e as trevas (12,37-43). Jesus a luz do mundo;
somente quem sabe reconhec-lo como tal deixa atrs de si a obscuridade que impede
de dar um sentido vida. 344

No relato da ressurreio de Lzaro (11,1-57) o autor joanino faz explcitas

conexes com a reunio do Sindrio no final (vv. 45-46); todavia no relato sumrio
que se segue (vv. 54-57) ele o separa do material contido no captulo 12. Admitimos,
pois, que o evangelista tratou o episdio da reunio do Sindrio como se fosse um
anexo da histria de Lzaro. Seu significado essencial que Jesus formalmente
condenado morte por determinao da autoridade competente. Este , com efeito,
usando expresses de Dodd, o ato pelo qual, em seu aspecto histrico ou objetivo, a
morte de Cristo foi determinada. 345 Os anncios velados da morte prxima de Cristo
como um evento teolgico (como sua elevao, como o ato de dar sua carne pela
vida do mundo) eram seguidos do relato de aes pblicas dos inimigos ameaando
sua vida; com isso ficou claro que, enquanto por um lado sua morte um ato livre de
sacrifcio de si prprio, por outro lado, o assalto do poder das trevas contra a Luz.
Do mesmo modo aqui, Cristo ir para a Judia a fim de oferecer sua vida, para que
Lzaro possa ressuscitar dos mortos; e o efeito imediato de sua ao provocar uma
343
344
345

Cf. PAINTER, J., John 9 and the interpretation of the Fourth Gospel, p. 42.
Cf. CASALEGNO, A. Para que contemplem a minha glria, p. 294-299.
Cf. DODD, C. H., A interpretao do Quarto Evangelho, p. 475-476.

227

sentena de morte contra ele. Isto , este sinal de Betnia provoca a morte de Jesus, 346
embora no v. 47 a deliberao dos judeus de matar Jesus seja tomada em seguida aos
muitos sinais realizados por ele ( ). Resulta, assim, um paradoxo:
Jesus d a vida, ressuscitando um morto: os seres humanos tramam a sua morte.

Em 12,37-50 encontramos a concluso em forma de sntese do ministrio de

Jesus e a fatdica incredulidade dos judeus. Diz Dodd que no pode haver dvida de
que estes textos pertenceram ao florilgio primitivo de testimonia e representam
reflexes mais antigas da Igreja sobre o insucesso de Jesus e dos apstolos, em
conquistar o povo judeu. Para o evangelista eles tm importncia capital, por se
referirem ao fato do julgamento divino que foi um de seus temas principais. O fato de
os judeus recusarem a luz, como sua conseqente retirada (12,36), a cegueira de
Israel. Todo o Livro dos Sinais , sob este ponto de vista, uma explanao do que se
disse no Prlogo: eivj ta. i;dia h=lqen( kai. oi` i;dioi auvto.n ouv pare,labon Veio para o
que era seu e os seus no o receberam (1,11). Contudo, esta afirmao tem como
fundamento uma outra, mais ampla: evn tw/| ko,smw| h=n( kai. o` ko,smoj ouvk e;gnw Ele
estava no mundo e o mundo no o conheceu (1,10). O autor joanino tem em mente
no s a rejeio de Israel e a conseqente extenso do Evangelho aos gentios, mas
tambm o princpio do juzo pela luz em sua mais ampla aplicao. As profecias de
Isaas sero igualmente aplicveis a todos, de qualquer pas ou nao, dos quais se
possa dizer que preferem a glria dos homens glria de Deus isto , preferem as
trevas luz.347

346
347

No versculo 53 afirma-se que desde aquele dia os judeus dicidiram mat-lo.

Cf. Id., p. 491. Transcrevemos aqui a nota 487 de Dodd referente a isso: O contraste entre a
verdadeira glria e a falsa faz eco a Jo 5,44, com toda a profundidade adicional que lhe advm da
anlise da verdadeira glria em Jo 12,23-33. O sinal da verdadeira glria precisamente a renncia
segurana pessoal.

228

Concluimos que em todo o Livro dos Sinais o autor se empenha em revelar a

verdadeira identidade de Jesus, seu verdadeiro EU. H uma concentrao cristolgica
constante. Todos os smbolos dizem quem Jesus, e o que ele para ns: Eu sou a luz
(8,12), o verdadeiro po descido do cu (6,32), o verdadeiro pastor (10,11.14), a
verdadeira videira (15,1). O elemento principal o Eu Sou, que deve ser
compreendido em toda a sua fora. Assim, a f orientada para uma pessoa, antes do
que para um contedo. Tal expresso de definio de Jesus deve tambm ser
compreendida em sua ndole polmica e contrastante: a luz sou eu, o verdadeiro po
sou eu. O evangelista apresenta um Jesus que se distingue das ofertas parciais ou
enganadoras de luz, po, vida; e ao mesmo tempo procura revelar ao homem o sentido
profundo de sua prpria busca da luz, do po, d gua, da vida.348 O autor, podemos
dizer ainda, aproveita de relatos de milagres, recebidos de fontes sinticas ou no,
para sublinhar a trajetria da f: de uma f insegura, sob a impresso dos prodgios, a
uma f autntica, que se apia na palavra, para chegar, no fim, f plena.

Este itinerrio da f no exclui a realidade do sinal e sua constatao como j

analisamos anteriormente nos sinais da unidade dos captulos 24. Os sinais so
afirmados com fora, mas tambm so redimensionados. R. Brown observa: o
segundo sinal de Can conclui o tema da f iniciado no primerio relato de Can e
antecipa o tema da vida, que vai dominar o captulo 5.349 Trs personagens um
judeu, uma samaritana e um pago trs mundos desfilaram assim diante de Jesus.
Para acolh-lo, todos os trs devem superar-se a si mesmos: sua segurana religiosa,

348

349

O autor ao apresentar Jesus com o Eu Sou d comunidade uma identidade, a de pertencerem ao

grupo do Eu Sou. Essa identidade estava relacionada com a nova postura que devia ser costurada
por aqueles que no mais tinham identificao com a sinagoga. O Jesus apresentado pelo autor um
modelo de algum que quebra paradigmas, desde que o beneficiado seja uma pessoa. Pode ser que a
comunidade vivesse num dilema, entre outros: Eu devo quebrar minhas tradies para servir o
prximo ou no devo fazer isso? Qual o mais importante?. O texto joanino procura dar respostas.
Cf. BROWN, R. E., The Gospel according to John, Vol. I, p. 197.

229

seu prprio esquema quanto salvao, a busca de um Deus milagroso. Esta parece
ser a inteno do autor ao apresentar estes modelos paradigmticos, como tambm
Nicodemos e o cego de nascena, representantes dos incrdulos presentes no seio da
comunidade joanina.350 Na linguagem joanina impossvel crer na palavra do Filho do
Homem sem sofrer um processo de separao no ntimo: preciso ser regenerado.

3.2.3 Segunda parte: o Livro da Glria (Jo 13,1 20,31)

O tema dos caps. 1320 anunciado em 13,1 com a proclamao de que Jesus
estava consciente de que a hora na qual ele deveria passar deste mundo para o Pai
chegara demonstrando at o fim seu amor pelos seus que estavam no mundo. Nos
cinco captulos que descrevem a ltima Ceia, somente os seus esto presentes para
ouvi-lo falar de seus planos, e, a seguir, nos trs captulos que descrevem a paixo, a
morte e a ressurreio, Jesus glorificado e sobe a seu Pai, que se torna agora o Pai
deles (20,17). Dessa forma, o Livro ilustra o tema do Prlogo (1,12-13): Mas a
todos que o receberam, deu o poder de se tornarem filhos de Deus, ou seja, novos
seus, aqueles que creem em seu nome, e no aqueles que eram seu povo de
nascimento.

Importante notar que os discursos contidos nos captulos 13-17 so todos

apresentados como sendo dirigidos aos discpulos em particular. 351 Dodd chama de
doutrina esotrica (compreendida nos Evangelhos Sinticos) ao material presente
nestes discursos, que o autor do QE amplia e desenvolve segundo seu estilo. No Livro
350

351

Johan Konings diz que o leitor poder depois comparar o comportamento do ex-aleijado com o
testemunho valente do ex-cego, no captulo 9, e espelhar nisso seu prprio crescimento na f (as duas
narrativas de cura tm muito em comum). Cf. Evangelho segundo Joo, p. 138.
Esses discursos no dizem respeito apenas aos presentes no cenculo e ao tempo entre a ceia e a cruz.
Dizem respeito aos discpulos de depois e ao tempo entre a ressurreio e a parusia. Dizem respeito
no propriamente aos discpulos no sentido de sucessores dos apstolos, e sim comunidade toda.
Estes captulos so na verdade uma descrio antecipada da existncia crist no mundo. obvio que
a se reflete de modo particular a condio da comunidade joanina e do seu tempo.

230

dos Sinais no existe nenhum exemplo desta doutrina, exceto o chamado dos
discpulos em 1,37-51, a breve conversa com os discpulos junto ao Poo de Jac em
4,31-38 e a cena da confisso de Pedro em 6,66-71.352

3.2.3.1 O anncio da traio de Judas: a separao das trevas e da luz Jo

13,16-30
Na narrativa da ltima Ceia aparece a predio da traio entre os discpulos, a
designao de Judas como o traidor e seu afastamento no meio da noite. A sentena h=n
de. nu,x Era noite (13,30) no somente intensamente dramtica, mas faz lembrar
todo o simbolismo da luz e das trevas no Livro dos Sinais (cf. e;rcetai nu.x vem a
noite, 9,4). O agente da morte que sai no meio da noite um dos que amam mais as
trevas do que a luz, porque suas obras so ms (3,19). Isto nos faz recordar o tema da
(juzo) no sentido que esta palavra tem no livro todo: separao dos homens
pelas suas diferentes respostas s palavras e aes de Cristo.

Apresentamos antes o Livro dos Sinais como uma histria de rejeio, como o
prprio autor o caracterizou. Aqui novamente encontramos uma relao com este
tema: a rejeio de Cristo pelos Judeus e a rejeio destes por Deus, conforme fora
declarado por Isaas (12,37-42). Assim se realiza a afirmao do Prlogo: eivj ta. i;dia
h=lqen( kai. oi` i;dioi auvto.n ouv pare,labon Veio para o que era seu e os seus no o
receberam; mas continua, o[soi de. e;labon auvto,n( e;dwken auvtoi/j evxousi,an te,kna qeou/
gene,sqai Mas a todos que o receberam deu o poder de se tornarem filhos de Deus
(1,11-12). Os captulos que tratam da rejeio de Cristo devem ser completados pelos

352

Cf. Id., p. 503.

231

que falam da bem-aventurana daqueles que o recebem, e por ele se tornam filhos de
Deus. Estes so representados pelo fiel grupo que fica com Jesus quando sai o traidor.

3.2.3.2 O dio do mundo, as perseguies e o testemunho do Parclito Jo

15,18-16,15
Esta percope contm uma advertncia e uma promessa. Jesus adverte os
discpulos de que sero odiados pelo mundo e perseguidos, e ao mesmo tempo
assegura que o dio do mundo e a perseguio so o ambiente no qual se manifestar
o testemunho do Esprito e o deles mesmos.353 A nfase de Jesus sobre a necessidade
do amor entre seus seguidores est ligada sua percepo de como o mundo o odeia e
queles a quem ele escolheu do mundo. Se, no incio do Evangelho, ficamos sabendo
que Deus amou o mundo (3,16), o mundo agora se confina com aqueles que
rejeitaram o Filho que Deus enviou. O fato de Jesus ter vindo e falado torna tal
rejeio um pecado (15,22). O Parclito vir e continuar o testemunho em favor de
Jesus, e aqueles que estiveram com Jesus desde o comeo precisam tambm
testemunhar (15,26-27). Devem estar conscientes, porm, de que sero expulsos da
sinagoga e at mesmo entregues morte por causa de tal testemunho. 354 Essa seo do

353

354

O termo ko,smoj (mundo) assume trs conotaes diferentes no QE: A primeira, neutra, entende o
mundo como o lugar onde vive a humanidade e onde se desdobra a histria. A segunda, positiva,
entende o mundo como o conjunto das pessoas humanas, s quais o Pai proporcionou o dom de seu
Filho e em prol das quais o Filho se deu a si mesmo. A terceira representa o conjunto das foras hostis
que procuram impedir o desdobramento do desgnio de Deus. Este o mundo que odeia o discpulo. J.
Konings diz que esse mundo (no sentido hostil) no se deixa identificar sem mais com o sistema
poltico (o poder absoluto do Imprio Romano servindo-se da hegemonia local dos judeus), nem com
o sistema econmico-social (mercantilismo, concentrao dos meios de produo e escravismo), nem
com o sistema cultural (cultura global do helenismo) ou religioso (a religio lcita do judasmo no
Imprio Romano). O mundo tudo isso e muito mais! (...) o domnio do opositor de Deus o
dibolos, o chefe deste mundo. Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo, p. 37 No mundo,
no do mundo. Meditao sobre Joo e a cultura, p. 67-74.
No contexto das advertncias sobre perseguio, Jesus acrescenta (Jo 16,4) que ele no advertira
antes os discpulos porque no era necessrio, enquanto ele estava com eles. Ele os avisa agora para
que no fiquem escandalizados estando despreparados para a tribulao depois de sua partida (Jo
16.1). Cf. DODD, C. H., A interpretao do Quarto Evangelho, nota 518, p. 531. J. Konings
comenta esses versculos dizendo que seu tema principal a exatamente a perseguio que a
comunidade de Jesus sofre da parte do mundo no caso particular, da parte da Sinagoga. Cf.

232

ltimo discurso joanino assemelha-se parte final do discurso de Jesus antes da Ceia
em Mc 13,9-13 (cf. tambm Mt 10,17-22).

As perseguies no QE so descritas com o estilo joanino diferena dos

Sinticos. Porque no sois evk tou/ ko,smou (do mundo), por isso o ko,smoj (o mundo)
vos odeia (15,19). Dodd diz que para entendermos melhor o sentido desta afirmao
de Jesus devemos antecipar o que se diz na orao do captulo 17. A Jesus diz: O
mundo os odeia, porque eles no so do mundo, como eu tambm no sou do mundo
(17,4). Retornamos aqui linguagem presente na seo dos captulos 7 8, como
analisamos anteriormente. Em 8,21s Jesus diz aos judeus incrdulos: Para onde eu
vou, vs no podeis vir... Vs sois evk tw/n ka,tw (de baixo), eu sou evk tw/n a;nw (do
alto). Vs sois evk tou,tou tou/ ko,smou (deste mundo), eu no sou evk tou/ ko,smou tou,tou
(deste mundo). Agora ele declara que seus discpulos, em oposio aos judeus
incrdulos, no evk tou/ ko,smou: isto , pertencem esfera de ta. a;nw do alto, de
cima, em virtude, naturalmente, de sua unio com Cristo como ramos da verdadeira
Videira. Em outras palavras, eles passaram da morte para a vida (5,24), ou nasceram
de novo da esfera da carne para a do esprito (3,5-6).

Podemos dizer que a perseguio um sinal de que os discpulos no pertencem

mais ao mundo.355 tambm por si mesma uma forma de comunho com Cristo, j
que tambm ele odiado pelo mundo (15,20-21.23). Mas tambm aqui, este mesmo
fato, de que o mundo odeia a Cristo, manifesta o juzo de Deus sobre o mundo
(15,22). Novamente retorna o tema do juzo, e continua em evidncia at 16,11. A

355

Evangelho segundo Joo, p. 294.

O mundo odeia os discpulos, porque no lhe pertencem, mas pertencem quele que sem muito
resguardo veio irromper em sua tranqilidade. O mundo no ama a no ser aquilo que seu, aquilo
que no perturba sua paz, no desmascara sua arrogncia e no denuncia seu conformismo. Cf.
STEMBERGER, G. La simbolica del bene e del male in S. Giovanni, p. 130.

233

sentena pronunciada em 15,24 relembra a de 9,39-41. Com esta indicao

percebemos que h um certo paralelismo entre esta passagem e a histria do processo
do homem que nasceu cego. O que denota a coerncia de estilo literrio do autor em
todo o QE. Dodd chega a comparar o cego a um discpulo de Cristo,

iluminado atravs do banho com gua, perseguido pelos falsos

lderes e excomungado (a frase avposuna,gwgoj ge,nhtai
seria expulso da sinagoga, 9,22). Executando este julgamento,
que implicitamente executado contra o prprio Cristo, os
falsos lderes incorrem no julgamento dele. Assim aqui, os
discpulos que, tendo sido purificados por Cristo (15,5-10;
15,3), esto em unio com ele (15,7-10), so odiados pelo
mundo, e conduzidos ao tribunal, para serem excomungados (a
frase avposunagw,gouj poih,sousin expulsar-vos-o da
sinagoga, 16,2) e condenados morte. Mas com isso os
pretensos juzes mostram que no conhecem a Deus (16,3) e o
odeiam, j que odeiam o seu Messias, conforme profecia
(15,22-25). Este o sinal de que so declarados culpados no
juzo de Deus.356

aps esta previso de Jesus que o evangelista assegura a vinda do Parclito.

Justamente Para,klhtoj parece ser um termo forense, usado para designar exatamente
um advogado que defende um ru no tribunal. 357 A expresso 15, 26-27
(dar testemunho de) seguida do gentivo possui um claro sentido: indica um
testemunho no mbito de um processo diante de opositores. A freqente ocorrncia
dessa construo no QE (18 vezes em 33), sempre com o sentido mais ou menos
356
357

Cf. DODD, C. H., A inteerpretao do Quarto Evangelho, p. 533.

Johan Konings diz que neste trecho percebemos melhor o que o autor tem em vista: a situao da
comunidade meio sculo depois da morte e ressurreio de Jesus. O percurso de Jesus, continua
Konings (confirmando o que escrevemos antes), foi descrito, nos captulos anteriores, em forma de
processo, com acusaes e testemunhos de defesa e tudo, para exemplificar o que est acontecendo
comunidade. O autor parece reunir aqui os textos de sua tradio que falam neste sentido: dio do
mundo (15,18-19); o servo no maior que seu mestre (15,20); anncio das perseguies (15,20b);
perseguies por causa (do nome) de Jesus (15,21); advertncia contra o escndalo [desistncia]
(16,1); maus-tratos na sinagoga (15,26); o Esprito inspirar a defesa (16,8-11). Cf. Evangelho
segundo Joo, p. 298.

234

explcito do depor diante de um tribunal em uma situao conflitante, indica que o

evangelista insiste nessa temtica. 358 O significado jurdico do termo testemunhar,
portanto, prevalecente.359

Em 9,35-41 Jesus aparece como advogado para seu confessor perseguido, e

(sendo tanto juiz como advogado) garante uma inverso da sentena. Os discpulos na
situao aqui considerada, depois da partida de Cristo, passaro pelo tribunal por sua
vez, e tero necessidade de um advogado (um outro advogado - 14,16).360 Eles
devem dar seu testemunho; mas seu Advogado quem testifica (15,26). Aqui se
invertem os papis: o Advogado o promotor e condena o mundo e fortalece os
discpulos (16,8-11).361 O pensamento do autor parece ser: preservar o discpulo no
momento em que sua f ser posta prova. 362 Isto , diante da hostilidade do mundo,
os discpulos ficam expostos dvida, ao escndalo, ao desnimo (16,1.4); o Esprito
defende Jesus no corao deles, explica-lhes a sorte de serem discpulos; desse modo,
torna possvel o testemunho deles perante o mundo. A funo principal do Esprito,
diz Alberto Casalegno, corroborar interiormente os crentes, a fim de que sejam

358

359

360

361
362

Cf. 1,7.8.15; 5,31.32.36.37.39; 7,7; 8,13.14.18; 10,25; 15,26; 18,23; 21,24. Fala-se de testemunho
humano em 2,25; 3,28; 12,17; 18,23.
No texto joanino outros lexemas indicam a existncia de um processo em curso. Um deles o verbo
, que significa provar o erro, demonstrar, em tribunal, a culpa de algum, confutar,
referente queles que se recusam a vir luz (3,20; 8,46; 16,8). Tambm o verbo julgar () e o
termo juzo (), encontrados abundantemente no texto, sempre com o sentido negativo de
pronunciamento de condenao contra um culpado (3,17.18; 5,22.30; 7,24.51; 8,15.16.26.50;
12,47.48; 16,11; 18,31 e 3,19; 5,22.24.27.29.30; 7,24; 8,16; 12,31; 18,8.11). A esses deve-se
acrescentar o lexema discriminao ( - 9,39), posto nos lbios de Jesus, que manifesta o que
h no corao do ser humano. Tambm os verbos menos freqentes interrogar (, 1,19.21.25;
5,12; 9,15.19; 18,19.21), confessar (, 1,20; 9,22; 12,42), negar (, 1,20; 13,38;
18,25.27), e vencer (, 16,33) devem ser interpretados em sentido jurdico.
Sabe-se que nos processos hebraicos comparecem o acusado e o acusador. Para ambas as partes h
testemunhas de defesa (Pr 14,25; Is 43,9-12) e testemunhas de acusao (1Rs 21,8-13), que trazem
provas a favor ou contra os contendores. Acima das partes est a figura do juiz. Os defensores, mais
que verdadeiros advogados, so testemunhas que procuram justificar quem suspeito de culpa. Falta o
ministrio pblico. Para evitar a falsidade e garantir a justia, as testemunhas so controladas pelos
juzes (Is 16,5; Dn 13,50), ainda que esses nem sempre sejam imparciais (Sl 27,12; Pr 6,19). Aps ter
escutado as vrias partes, o tribunal pronuncia a sentena que tenta restabelecer a justia.
o mesmo processo que em 9,35-41, s que o Esprito entra no lugar de Cristo.
Cf. DE LA POTTERIE, La vita secondo lo Spirito, p. 115.

235

capazes de oferecer um testemunho externo da identidade de Jesus, no qual crem. 363

O autor parece sugerir, assim, que o testemunho do Esprito, em relao ao mundo
incrdulo, se faa atravs dos discpulos e se concretize no testemunho deles. 364

3.2.3.3 Jesus se recusa a rezar pelo mundo Jo 17,1-26

O cap. 17 apresenta-se sob a forma de uma orao, mas na realidade ainda uma
instruo para a comunidade. 365 O fato de se apresentar sob forma de orao significa
que a comunidade convidada a encontrar segurana na orao de Jesus e no em si
mesma. O trecho central da orao de Jesus considera os discpulos em sua situao
no mundo aps a partida de Cristo (ouvke,ti eivmi. evn tw/| ko,smw|( kai. auvtoi. evn tw/| ko,smw|
eivsi,n J no estou no mundo, mas eles permanecem no mundo, 17,11); encarregados
de continuar sua obra (17,18) e expostos ao dio que o levou cruz (17,14), Jesus reza
por eles, aqueles que o Pai lhe dera, a fim de que sejam preservados pelo nome que foi
dado a Jesus. Ele se recusa a rezar pelo mundo (o qual, rejeitando Jesus, tornou-se o
reino do mal), pois seus discpulos no pertencem ao mundo. Jesus no pede que seus
discpulos sejam tirados do mundo, mas apenas que sejam preservados do Maligno
(que o prncipe deste mundo 17,15). Orando a fim de que eles sejam consagrados
como ele mesmo se consagra, Jesus envia-os ao mundo para testemunharem a
verdade.

363
364

365

Cf. CASALEGNO, A., Para que contemplem a minha glria, p. 142.

interessante observar que no QE o autor d grande destaque ao de testemunho, mencionando o
verbo e o termo , 33 e 14 vezes, respectivamente, e eliminando o termo clssico
do anncio querigmtico proclamar (). O autor, por outro lado, evita no s os compostos
do verbo testemunhar, mas tambm o substantivo , que indica o objeto do testemunho, e o
nome , que se refere ao sujeito que d testemunho, pondo, assim, o acento no ato concreto do
testemunho. Cf. STRATHMANN, , GLNT VI, 1270-1392 [1331-1344]. Pode-se observar
que o verbo determina uma incluso do Evangelho inteiro, aparecendo em 1,7 e 21,24.
Observe-se as conexes entre os caps. 13 e 17. Uma incluso em redor dos discursos de despedida: a
hora chegou (17,1; 13,1), o cumprimento (17,4; 13,1); a glorificao (17,2.4-5/13,31-32).

236

Nos vv. 21-23 Jesus reza antes de tudo pela unidade dos discpulos: a unidade
mais ampla ser atingida mediante a deles. Fundamento da unio o nome de Deus:
nome que o Pai tem dado ao Filho e que o Filho manifestou aos discpulos (v. 6). A
expresso guarda-os em teu nome evoca a idia de proteo (cf. Sl 53,3). A unidade
uma vitria do poder divino sobre o pecado que a diviso. A unio do Pai e do
Filho o modelo e a fonte desta unidade. Nos versculos seguintes Jesus ora por
aqueles que acreditaro nele por meio da palavra dos discpulos uma orao para
que eles sejam um, tal como o Pai e o Filho so um. Uma unidade levada a cabo entre
os crentes seria convincente para o mundo: a fim de que acreditem. A comunidade
deve modelar-se sobre Deus, imagem de comunho; um dilogo de amor e de
conhecimento entre o Pai, o Filho e o Esprito. Diante dessa insistncia do autor,
podemos supor que os membros no eram unnimes, e causavam escndalos com a
diviso entre eles. Konings diz que a presena do tema do amor no v. 23 faz pensar
que a orao pela unidade visa tambm unidade interna da comunidade ou das
comunidades joaninas. As comunidades, tanto para dentro como para fora, devem ser
imagens da unidade de Jesus e o Pai e do amor que a partir deles se irradia. por essa
inteno que justamente Jesus reza.366

3.2.3.4 Na priso Jesus revela a identidade do agressor Jo 18,1-12

O relato joanino da Paixo inspira-se num relato antigo e comum,
provavelmente iniciando com a priso de Jesus. 367 A designao sintica do local
366
367

Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo, p. 312.

As lembranas da Paixo solidificaram-se bem depressa na tradio, e isto explica o amplo acordo
entre os quatro evangelhos. A Paixo o fato central da f e, ao mesmo tempo, um escndalo para a
f. Paixo e ressurreio constituem o momento que permitiu aos discpulos compreenderem o que
aconteceu, e tambm na comunidade continuam sendo o centro hermenutico da autntica
compreenso de Cristo. Mas tambm o escndalo que parece contradizer as Escrituras e a esperana,
e um escndalo que perdura na comunidade (sob a forma de perseguio e da desistncia), e
desmente aparentemente a presena do Reino. Para superar o escndalo da cruz, no h melhor do que

237

aonde Jesus e seus discpulos foram depois da ltima Ceia o Getsmani ou o Monte
das Oliveiras. O evangelista narra que Jesus cruzou o ribeiro do Cedron em direo a
um jardim. A orao ao Pai a fim de ser livrado daquela hora, encontrada nesse
contexto em Mc 14,35, apareceu previamente em 12,27-28, de modo que toda a cena
joanina concentra-se na priso, na nsia de Jesus em beber o clice que o Pai lhe deu
(cf. Mc 14,36). Existem traos particularmente joaninos: Jesus, sabendo que Judas
estava vindo, vai-lhe ao encontro, e quando Jesus se identifica com as palavras Sou
Eu, o grupo que viera para prend-lo, formado pela polcia judaica e por uma
coorte de soldados romanos, recua e cai por terra diante dele. 368 Aqui, o autor
joanino manifesta suas intenes em indicar quem realmente condena Jesus. Ambos,
poder judaico e romano, so instrumentos manipulveis nas mos do chefe deste
mundo (Judas/Satans).

Notamos, porm, que Judas tem uma parte marcante e ativa na cena da priso. O
autor parece indicar que Satans entra nele, tornando-o assim responsvel pela traio
( , vv. 2.5b um particpio presente que indica a sua situao enraizada
no mal (6,7; 12,4; cf. 13,21), instrumento manipulado, como disssemos acima. Judas
revela-se aliado das trevas. O autor o considera um representante de Satans (13,2.27;
cf. 18,30), pensando talvez naqueles que ameaam a unidade da comunidade. 369 Em
contraste com Judas, agiganta-se a figura de Jesus, cuja majestade se manifesta na
parte central da percope (18,4-9). Ele no aparece como oprimido e angustiado (Mc
14,33-35), mas como perfeitamente consciente daquilo que est para acontecer, como
368

369

cont-lo, mostrando como exatamente nele se cumprem as expectativas.

Johan Konings se pergunta se essa coorte no seria um exagero majesttico (um batalho do
exrcito!) ou talvez uma maneira de sugerir a luta da luz contra as trevas? E o fato de levar tambm os
soldados dos sumos sacerdotes e fariseus como autoridades demonstra ser uma construo que
acentua esse exagero intencional do autor, pois no corresponde ao tempo de Jesus, e sim ao tempo da
comunidade joanina (cf. 1, 19.24). Conclui dizendo que este exagero, prprio da encenao joanina
mais teolgico que histrico (visto que a narrao sintica no faz tais descries). Cf. Evangelho
segundo Joo, p. 320.
Cf. JAUBERT, Annie. Come leggere Il vangelo di Giovanni, p. 130-134.

238

indica a expresso sabendo tudo aquilo que estava para acontecer (, 18,4;
13,1.3). mostra-se senhor dos eventos, exibindo plena autoridade em relao aos
adversrios. Jesus se entrega livremente sem dar chances para Judas entreg-lo
traioeiramente. Isso corresponde sua soberania que domina toda a Paixo no QE:
ouvdei.j ai;rei auvth.n avpV evmou/( avllV evgw. ti,qhmi auvth.n avpV evmautou/ evxousi,an e;cw
qei/nai auvth,n( kai. evxousi,an e;cw pa,lin labei/n auvth,n Ningum a tira [vida] de mim,
mas eu a dou livremente. Tenho poder de entreg-la e poder de retom-la 10,18.

o prprio Jesus ainda que, tomando a iniciativa, d um passo adiante

perguntando aos circunstantes: A quem procurais? (18,4b.7). Duas vezes (, v.
7) os adversrios respondem: A Jesus de Nazar (vv. 5.7), e duas vezes Jesus replica
com uma frase ambgua: Sou eu ( , vv. 5.8), que, alm de uma simples
frmula de identificao, vislumbra o nome divino (Is 43,10.25; 46,4-9). Por meio de
tais elementos redacionais, o autor ope, assim, a qualificao humana de Jesus,
segundo a qual conhecido por seus adversrios, sua identidade divina. Enfim, Jesus
permite a agresso e est no controle da situao, no entanto, ao contrrio, Judas
deixa-se influenciar. Judas como os Judeus so as foras que representam os
adversrios da comunidade joanina no seu confronto com a Sinagoga no ano 90.

3.2.3.5 O julgamento do Filho de Deus Jo 18,28-19,16

Todos os quatro Evangelhos narram que Jesus foi levado da casa do/pelo Sumo
Sacerdote para ser julgado pelo governador romano, mas no QE esse julgamento um
drama bem mais desenvolvido do que nos Sinticos. Apresenta-se um palco
cuidadosamente montado, com os Judeus fora do pretrio e Jesus dentro. Sete
episdios descrevem como Pilatos vai e vem tentando reconciliar os dois inamovveis

239

antagonistas.370 Unicamente o autor explica de forma clara por que Jesus foi levado a
Pilatos (18,31: os judeus no tinham permisso de sentenciar ningum morte) e por
que razo Pilatos emitiu uma sentena de morte mesmo sabendo que Jesus no
merecia tal punio (19,12: ele seria denunciado ao imperador por no ter sido
diligente na punio do assim chamado rei). Jesus, que de forma alguma fala a Pilatos
nos outros Evangelhos, explica que seu reino no poltico; ademais, os Judeus
admitem que o verdadeiro problema no a acusao de ser o Rei dos Judeus 371,
mas o fato de Jesus ter pretendido ser Filho de Deus (19,7). Diante do procurador que
procura libertar Jesus, reconhecendo por trs vezes a sua inocncia (18,38; 19,4.6), os
judeus afirmam este fato, que jesus se fez Filho de Deus. A acusao poltica se
cruza com a religiosa.

Pncio Pilatos ento questionado por Jesus a respeito de sua pertena

verdade (18,37). A cena se torna o julgamento de Pilatos diante de Jesus, sobre quem
no tem poder real algum (19,11). Os maus-tratos da parte dos soldados romanos so
colocados no centro do julgamento para que Pilatos possa apresentar o Jesus torturado
e escarnecido aos Judeus na famosa cena do Ecce homo, com a v esperana de que
eles desistam do pedido de pena de morte. Embora Pilatos ceda, os Judeus so
compelidos a renunciar a suas expectativas messinicas ao dizer: No temos outro rei
seno o imperador (19,15). Em Pilatos, o autor do texto dramatizou sua tese de que
aqueles que se esquivassem do julgamento provocado por Jesus no pertenceriam
verdade (9,18-23; 12,42-43).
370

371

Esta seo tambm descrita com verbos de movimento dando ritmo narrao: conduzir, entrar
e sair; por diferentes indicaes espaciais: dentro, fora e temporais, bem como pela ocorrncia
constante da partcula ento/pois (). Os sete quadros nos quais se divide a cena so: 18,28-32;
18,33-38a; 18,38b-40; 19,1-3; 19,4-7; 19,8-12; 19,13-16a).
A expresso rei dos judeus aparece em 18,39; 19,3; o ttulo de rei em 18,37s; 19,12.14.15; o
termo reino em 18,36. Na frase: Tu s o rei dos judeus? (18,33), o pronome pessoal tu, em
provvel posio enftica, pode indicar que Pilatos custe a crer que Jesus, que lhe parece um ser
indefeso seja um libertador do povo.

240

Neste processo de Pilatos reconhecemos fortemente marcas da estratgia

literria do autor, idias e linguagem caracteristicamente joaninas sobre a realeza de
Cristo e sobre a soberania da verdade (avlhqei,a|): evgw. eivj tou/to gege,nnhmai kai. eivj
tou/to evlh,luqa eivj to.n ko,smon( i[na marturh,sw th/| avlhqei,a| \ pa/j o` w'n evk th/j
avlhqei,aj avkou,ei mou th/j fwnh/j Para isto nasci e para isto vim ao mundo: para dar
testemunho da verdade. Quem da verdade, escuta a minha voz, (18,37). Lembramos
que na controvrsia com os Judeus analisada nos captulos 78, Cristo diz a
avlhqei,a| verdade (8,45-47): permanecer em sua palavra conhecer a avlhqei,a| e
ser libertado por ela (8,31-32). Assim sua realeza no realeza que oprime ou
escraviza os homens, mas os liberta. Esta palavra libertadora da avlhqei,a| a palavra
do prprio Deus: realmente, sua palavra avlhqei,a| (17,17).372 , de fato, significativo
que este pronunciamento de Jesus (18,37) esteja colocado no contexto de uma cena
judiciria. Onde est a avlhqei,a|, a os homens so julgados, como podemos saber por
3,18-21: avlhqei,a| e fw/j (verdade e luz) esto intimamente relacionados: e somente
th.n avlh,qeian o que pratica a verdade, o homem cujos atos expressam a
realidade divina que capaz de enfrentar o juzo da luz. Assim temos mais uma vez,
como em 9,13-41, o tema do juzo tratado com ironia joanina. Assim como l os
fariseus se fizeram de juzes sobre as pretenses de Jesus, e afinal viram os papis
invertidos e a sentena pronunciada contra eles, assim aqui Pilatos julga estar
sentenciando Jesus, enquanto de fato ele est sendo julgado pela Verdade. Sua
pergunta desdenhosa: Que verdade? (18,38) indica-o como um daqueles que no
querem vir luz (3,20). Nisto Pilatos representa o mundo incrdulo. Desta forma o

372

Charles Dodd escreve: Conclui-se que a realeza libertadora que Cristo exerce o Reino de Deus
(embora o evangelista no use o termo neste sentido). (...) E ainda: Cristo a avlhqei,a|\ em pessoa (Jo
14,6), assim como ele a palavra. Cf. DODD, C. H., A interpretao do Quarto Evangelho, nota
544, p. 559-560.

241

processo de Jesus, com seu resultado, ilustra o que se exprime em 12,31: nu/n kri,sij
evsti.n tou/ ko,smou tou,tou (E agora o julgamento deste mundo).373

Tratamos anteriormente do tema da Verdade (avlhqeia) no captulo segundo

deste trabalho, o que nos ajudou a compreender seu significado no contexto da
comunidade joanina e no projeto literrio do autor na sua proposta de indicar
caminhos para criar identidade, todavia, apresento ainda a definio que Johan
Konings faz no seu comentrio a esta passagem. Ele diz que Verdade deve ser
entendida a partir do fundo bblico (cf. 1,14; 14,6): lealdade, fidelidade, coerncia e
firmeza no pacto, na amizade, no amor. O que Jesus vem atestar o reinado da
veracidade do Deus fiel, que se manifesta na prtica e na palavra de Jesus. o
contrrio da mentira, como frisamos anteriormente no comentrio exegtico (8,44-47),
a qual se revela nas intenes assassinas. O reino da verdade tambm a prtica do
mandamento que Jesus entregou como marca de pertena (identidade): o amor. Ao
mesmo tempo, continua Konings, o termo deve ser entendido no quadro do
simbolismo joanino, em contraste com a mentira. A mentira a incredulidade, a
recusa a Jesus. No QE a mentira parece encarnar-se claramente na liderana dos
Judeus e no diabo a quem eles obedecem; aqui, confiam sua guarda a Judas, que
est em poder do diabo. Todavia, sabemos, concordando com Konings, que o autor
joanino pensa tambm naqueles que, em seu tempo, no seio da comunidade crist,
voltam suas costas a Jesus (conferir 1Jo 2,22).374

373

374

Podemos chamar este recurso do autor do QE de procedimento estilstico da inverso dos papis (J.
Blank) ou mesmo de ironia. Por disposio do autor a Paixo desenvolve-se em dois planos,
permitindo, portanto duas leituras, no nvel da f e no nvel da aparncia. Toda esta cena, como
muitas outras do QE, deve ser entendida simultaneamente em dois planos diferentes: plano histrico e
plano espiritual. O primeiro evoca e sugere o segundo, a realidade sensvel tornando-se assim sinal e
smbolo da realidade religiosa. Cf. MAGGIONI, B. O Evangelho de Joo, p. 463.
Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo, p. 330.

242

3.2.3.6 Na morte a revelao da glria de Jesus Jo 19,17-42

Aqui tambm o autor do QE mais dramtico do que os Sinticos, fazendo de
detalhes da tradio episdios teolgicos importantes segundo seu estilo e seu projeto
literrio. Num fraseado levemente diferenciado, os quatro Evangelhos mencionam a
acusao Rei dos Judeus, mas aqui esta se torna a ocasio para que Pilatos
finalmente reconhea a verdade acerca de Jesus, proclamando-a como uma inscrio
imperial em trs lnguas. 375 Aqui o tema da realeza de Jesus encontra forte nfase
exatamente no episdio da crucifixo. Todos os Evangelhos aludem diviso das
vestes de Jesus; aqui, porm, o modo segundo o qual os soldados romanos cumprem
assim as Escrituras at o ensimo grau explicitado como um exemplo de como
Jesus permanecia no comando. Depois da morte de Jesus, os Sinticos citam as
mulheres galilias postadas a distncia; aqui as mostra junto cruz, enquanto ele
ainda est vivo.376 A cena da perfurao do lado de Jesus morto particularmente
joanina, completando 7,37-39; (6,55) de dentro dele brotaria gua viva, smbolo do
Esprito e (uma vez que os ossos do cordeiro pascal no deviam ser quebrados) 1,29
ele era o Cordeiro de Deus.

O testemunho do Discpulo Amado d confirmao narrao da Paixo e,

dentro da estratgia literria do autor, diz comunidade que acreditem firmemente
375

376

Na antiguidade, h exemplos de uso de vrias lnguas nas inscries sepulcrais, mas bastante
estranho que isso tenha acontecido para tornar pblico o crime de um condenado morte; provvel
que com esse detalhe o autor joanino queira declarar que a realeza de Jesus possui uma importncia
universal, como tambm poderia ser uma reafirmao da divindade de Jesus para os que na sua
comunidade continuavam a contest-la e neg-la, rejeitando Jesus como Filho de Deus. A prpria
resposta de Pilatos, com um verbo no perfeito grego: o que escrevi est escrito ( ,
), indica que a declarao tem um valor perene e definitivo. O evangelista joanino afirma
assim, que apesar da rejeio judaica, Jesus verdadeiramente o rei-Messias de Israel. Ele se torna rei
com sua oferta sacrifical. O momento do supremo holocausto corresponde, pois, ao do seu triunfo e da
manifestao gloriosa da sua realeza, reconhecida universalmente como tal. Cf. CASALEGNO, A.
Para que contemplem a minha glria, p. 229-230.
O autor do QE registra que Jesus no se encontra s, mas ao p da cruz inicia-se aquela comunidade
de crentes que uma palavra anterior de Jesus (12,32) declarou ser o fruto de sua morte. Quando for
enaltecido da terra atrairei todos a mim. Para o evangelista, a comunidade messinica nasce da cruz.

243

que Jesus o Senhor crucificado e enaltecido. Olhar para ele ser atrado para a
verdade, a salvao (12,32-33). Tpico deste evangelista ainda Nicodemos (3,1-2;
7,50-52) como atestamos antes, que no admitira abertamente acreditar em Jesus;
agora reaparece e publicamente oferece um sepultamento digno a Jesus. Como modelo
para os leitores membros da comunidade joanina, Nicodemos reaparece confiante e
sem medo (dos judeus, v. 39), demonstrando a todos que renasceu radicalmente da
gua e do Esprito e capaz de acolher e testemunhar Jesus.

3.2.3.7 Tom: outro modelo emblemtico de incredulidade e f Jo 20,19-31

Notamos que novamente esta percope de grande importncia para o autor do
QE dentro de todo seu estilo estratgico literrio porque nela ele continua seu discurso
sobre o itinerrio da f e introduz seu discurso sobre a misso da Igreja: acentua
fortemente a apario de Cristo como um ser real, o mesmo Jesus que foi pregado na
cruz (v. 20), reafirmando assim a identidade real entre o Cristo histrico, crucificado,
e o Cristo da ressurreio (v. 27). Tom (cf. 14,5; 11,16) no cr (v. 25). Pretende
constatar pessoalmente. O motivo do medo e da dvida dos discpulos em face do
anncio da ressurreio, frisado no anonimato em Mt 28,16-20 e Lc 24,34-43,
tratado aqui explicitamente e dramatizado. Konings diz que esse medo incompatvel
com o desenvolvimento da trajetria de Jesus (cf. 16,33). Esse medo dos judeus, que
temos acompanhando desde o incio do QE, evoca a situao da comunidade joanina
(9,22); aqui o autor quer dar, j na narrativa da apario do Crucificado, um
reconforto e um estmulo para sua comunidade permanecer firme na f e no sucumbir
diante das adversidades e controvrsias.377

377

Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo, p. 355.

244

Os versculos conclusivos 30-31378 resumem todo o QE. A primeira frase

apresenta a inteira atividade de Jesus sob o termo sinais e a segunda tem como meta
reforar a f dos leitores acreditando que Jesus o Messias e o Filho de Deus. Quem
crer no seu nome ter vida. Esses versculos podem ser relacionados com o
acontecimento da apario de Jesus a Tom e aos discpulos, que culmina na
afirmao: o[ti e`w,raka,j me pepi,steukaj maka,rioi oi` mh. ivdo,ntej kai. pisteu,santej
(Porque viste, creste. Felizes os que no viram e creram!, 20,29), e reconstruir todo o
processo do crer no QE, como o concebeu o autor: Jesus de Nazar (o fato histrico)
que, ao realizar sinais, revela aos discpulos sua glria; os discpulos que viram,
creram e por isso testemunham; a comunidade posterior, que cr sem ter visto,
confiando no testemunho dado pelos que viram. Aqui se observa que os versculos 3031 no afirmam simples e genericamente uma conexo entre os sinais realizados por
Jesus e o fato de crer, porm, mais precisamente, entre os sinais escritos e o crer. Com
isso, a inteno do evangelista fica transparente e, por conseguinte, tambm a tica
com que devemos encarar a leitura de seu evangelho. O escrito ocupa o lugar do
testemunho dos discpulos, diante do qual Tom deveria ter crido sem pretender ver.

3.2.3.8 Pedro e Joo: Conflitos de autoridade na comunidade joanina Jo

21,1-23
Na comunidade joanina a autoridade parece ser exercida pelo Esprito Santo,
que conduz os discpulos plenitude da verdade, fazendo-os compreender o sentido
dos eventos e das palavras de Jesus (14,26; 15,26; 16,13). A ele cabe a funo de
autntico mestre, que ajuda a perseverar na tradio recebida e a atualiz-la nas

378

Jesus fez ainda, diante de seus discpulos muitos outros sinais que no se esto escritos neste livro.
Estes, porm, esto escritos para que creiais que Jesus o Cristo, o Filho de Deus, e para que, crendo,
tenhais vida em seu nome.

245

diferentes circunstncias da vida da Igreja. Representa a presena continuada de Jesus

entre os seus, aquele sobre o qual a comunidade pode apoiar-se com segurana. Ela se
reporta ao Esprito, e exclusivamente a ele, mesmo quando em seu seio se manifestam
os primeiros sinais do cisma e muitos fiis comeam a deixar a sua fileira (1Jo 2,19).
Tambm nessa ocasio os crentes so convidados a reconhecer a uno interior
recebida do Santo (1Jo 2,20.27), isto , a ater-se palavra da revelao interiorizada
por meio do Esprito e a permanecer fiis ao ensinamento batismal primitivo (1Jo
2,7.24; 3,11), sem que o autor jamais faa referncia existncia de uma autoridade
humana a quem obedecer.

devido s circunstncias histricas que a comunidade redescobre o papel de

Pedro. O captulo 21 d testemunho disso, tendo sido acrescentado pelo redator final
provavelmente quando a diviso da Igreja j estava em andamento. Embora sem
jamais ter posto em dvida que a responsabilidade pastoral do rebanho cabe a Pedro
(1,42), a Igreja s compreende aps certo tempo que a direo do Esprito sem uma
concreta mediao humana no suficiente para lhe dar estabilidade e compactao,
mas que necessrio tambm o exerccio da autoridade de um pastor que continue o
ofcio de Jesus, o pastor por excelncia (10,11-14).

Em 21,15-17 o verbo apascentar que traduz e , se refere em

primeiro lugar tarefa de ensinar que Pedro deve oferecer aos fiis na fora do
Esprito. Indica tambm, a tarefa de defender e de proteger os crentes diante das
heresias que agitam a Igreja. Esse ofcio est relacionado com o amor que ele nutre
por Jesus; antes, a manifestao concreta: Simo, filho de Joo, tu me amas mais do
que estes? ele lhe respondeu: Sim, Senhor, tu sabes que te amo. Jesus lhe disse:
Apascenta os meus cordeiros. Trata-se, pois, de uma autoridade que deve ser

246

animada pelo amor e pelo respeito, banindo toda tentao de autoritarismo (Mc 9,3337; 10,35-40).379 As ovelhas no pertencem a Pedro, mas continuam a ser de Jesus,
conforme especificam as expresses: as minhas ovelhas, os meus cordeiros. Por
isso Pedro, a exemplo de Jesus, deve mostrar a sua total dedicao ao encargo
recebido, at o sacrifcio pessoal pelo rebanho, como de fato aconteceu (21,18-19).380

De tudo que afirmamos resulta que nos primeiros tempos da sua existncia, a
comunidade joanina deve ter preferido uma estrutura carismtica, tornando-se, mais
tarde, uma organizao hierarquizada, valorizando a funo de Pedro, diante dos
perigos do fracionamento interno, como vimos nos conflitos anteriores e presentes no
QE. Observa-se um sinal desse processo no texto de 3Jo 9, onde se afirma sem
critic-lo que Ditrefes ambiciona o primeiro lugar (), isto , deseja
o lugar de primeiro responsvel pela Igreja. Esses elementos explicam por que a
comunidade joanina, embora brilhante por sua alta teologia, foi bastante frgil e
plural no seu interior. As divergncias e controvrsias revelam-se fortemente no seu
seio, exigindo mais ordem e guia, disciplina e organizao. A disputa, portanto, entre
o cristianismo joanino e o petrino no se concentrou em temas cristolgicos, mas em
questes de discipulado. O captulo 21 reconhece a liderana da solicitude pastoral de
Pedro, mas unicamente com a condio de que ele ame Jesus, ou seja, que adote a
liderana altrustica advogada pelo Jesus joanino (21,15-19).

3.2.3.9 Concluses do Livro da Glria

Encontramos na narrao da histria da priso, processo e crucifixo de Jesus
um shmei,wn (sinal) em grande escala, para cujo significado cada detalhe contribui: a
379
380

Cf. MCKAY, K.L. Style and significance of John 2,15-17, p. 319-333.

Cf. CASALEGNO, Alberto. Para que contemplem a minha glria, p. 330-331

247

prpria entrega que Cristo faz de si no Getsemni, a transferncia de sua causa para o
tribunal romano, sua apologia contra a acusao de pretender a realeza, o modo como
ele morreu, e o derramamento de sangue e gua de seu corpo aps a morte. Cada um
destes detalhes evoca por associao uma srie de idias j expostas no decurso das
partes anteriores e as concentra neste evento capital. Dodd diz que difcil no
perceber que os motivos de toda uma srie de shmeia esto reunidos neste shmei,wn
supremo:

O sinal do vinho de Can, que agora descobrimos ser o sangue

da verdadeira Videira; o sinal do templo (que o Corpo de
Cristo) destrudo para ser erguido outra vez; os sinais da
palavra vivificante (em Can e Betesda), j que a prpria
palavra vida e morre para que os homens sejam salvos da
morte; o sinal do Po, que carne de Cristo dada para a vida
do mundo; o sinal de Silo a luz da verdade que no s salva
mas tambm julga; o sinal de Lzaro a vida vitoriosa sobre a
morte atravs do ato de doar a prpria vida; o sinal da uno
para o sepultamento; e o sinal do Rei de Israel aclamado na
sua entrada em Jerusalm para morrrer. Juntamente com estes,
outros smbolos, que, embora no tenham sido incorporados
em cenas concretas, foram entrelaados nos discursos, tm seu
significado esclarecido e salientado neste supremo shmei,wn: a
serpente de Moiss, a gua viva, o bom pastor, o gro de trigo,
a mulher em trabalhos de parto. Como em toda parte, assim
muito especialmente na histria da priso, processo e
crucifixo de Cristo, o que acontece e se observa na esfera
temporal e sensvel significa a realidade eterna: a vida eterna
dada ao homem atravs da palavra eterna.381

O autor joanino no quer simplesmente descrever a evoluo dos fatos, mas

principalmente oferecer ao leitor uma compreenso teolgica destes, mostrando que

381

DODD, C. H., A interpretao do Quarto Evangelho, p. 563.

248

na Paixo de Jesus revela a sua majestade e a sua verdadeira grandeza.

Consequentemente, a glria que brilha no evento pascal e na existncia histrica de
Jesus, a partir da sua encarnao, torna-se o princpio interpretativo de todo o QE. 382
Vemos ainda que para o evangelista, a Paixo de Jesus tambm a reao do mundo
s palavras de Jesus: uma rejeio qualificada; ao mesmo tempo a desmentida iluso
do mundo: aquele que o mundo rejeita o vencedor. E , enfim, a resposta de Deus
recusa do mundo: uma resposta de amor, que exatamente diante da rejeio demonstra
toda sua profundidade e teimosia. Jesus o protagonista dos acontecimentos de toda a
narrativa evanglica joanina. Na elaborada cena do processo (18,33ss.), Jesus
julgado pelos homens, mas na realidade ele quem julga o seu povo; coloca-o na
alternativa de aceitar ou de recusar. O autor do QE v realizar-se na cruz de Jesus o
juzo escatolgico, salvao para os discpulos e condenao para o mundo, e isto no
tem apenas uma dimenso cristolgica, mas tambm eclesial: todo o drama da vida de
Jesus, no qual o Messias condenado se torna juiz de seus acusadores, o smbolo do
drama do cristianismo que, julgado pelo mundo, deve convencer a este do pecado (cf.
8,14-17.46; 16,8-11).

Conclumos com mais clareza que toda a segunda parte do QE (13 20) ilumina
e esclarece a primeira (1 12). luz da ressurreio e glorificao de Jesus que
entenderemos os enunciados anteriores sobre a sua hora; entenderemos tambm o
significado dos sinais e imagens escolhidos pelo autor e usados por Jesus. Toda a
narrao ordenada para a descrio da hora em torno da qual giram os tempos e os
eventos que a precedem e a seguem. Atravs deste esquema da hora, o autor
conceitualiza, em um crescente de eventos, a sada de Jesus e dos seus do drama do
no-reconhecimento, da situao de minoria exposta hostilidade dos Judeus,
382

Cf. VANCELLS TUI, J. O., O testemunho do Evangelho de Joo, p. 89.

249

mas tambm de uma condio de indeteminao sem precisa identidade e fisionomia

na qual se encontra a comunidade. O autor quer suscitar e produzir uma nova
realidade, um novo nascimento com o xito da hora, e isso somente atravs do conflito
com os Judeus e com a sociedade de ento. Podemos dizer tambm, um drama de
dimenses csmicas (morte e ressurreio do Filho) no qual a derrota da fora hostil
(o mundo383 e o prncipe deste mundo) se obtm mediante a morte de quem ser o
vencedor final.

Em 20,30-31 encontramos a estruturada concluso que o autor faz do seu

evangelho, a qual se encaixa no seu objetivo de conduzir a comunidade definio da
sua identidade de f em Jesus Cristo. O evangelista quer que seus leitores confirmem
sua f, sem hesitao. O prprio verbo usado (pisteu,shte) parece indicar essa
inteno. Konings diz que em vez de creiais... (tempo presente/continuidade:
continueis na f), a maioria dos manuscritos escreve com uma letra a mais: para
que chegueis a crer (tempo pontual: abraceis a f), o que parece ser uma concesso
ao pensamento espontneo, contudo sem coerncia com o estilo joanino, de que os
sinais teriam a funo de produzir a f... E, continua Konings, negligencia o fato de o
QE ser um livro de aprofundamento para os que j crem, no de publicidade. Desde o
princpio do QE percebemos esta insistncia estratgica: continuar na f, acreditando
que Jesus o Messias enviado por Deus e Filho dele. Aderir radicalmente a Ele e
segui-lo testemunh-lo ao mundo, sem medo.384

383

384

Johan Konings diz que para o autor do QE o termo mundo indica um tempo-espao que dominado
pelo chefe deste mundo e destinado perdio. Para o autor a vida eterna comea desde j, na opo
de f. E ainda: significativamente, o autor prefere indicar o tempo-espao presente no kosmos (grego
para mundo), sendo que kosmos traz a conotao de cosmtico, bonito, brilhoso, harmonioso...
Parece que o autor quer sugerir o falso brilho deste mundo, bonitinho, mas ordinrio. Cf. No mundo,
mas no do mundo, p. 67-68.
Cf. KONINGS, Johan. Evangelho segundo Joo, p. 364.

250

3.3. A estrutura esttico-dinmica do QE revela conflitos na

comunidade
Nosso acesso ao conhecimento do contexto da comunidade aonde nasceu o QE
o prprio texto joanino. Depois de termos considerado a estrutura de todo o texto
que podemos fazer concluses sobre o projeto do autor e seu ambiente. Chegamos a
compreender que a prpria estrutura do texto joanino o modo como o evangelista
ambiciona conduzir sua comunidade (os destinatrios) a uma opo radical de f em
Jesus Cristo, sua maneira de forjar uma identidade comum, sobretudo usando dos
personagens-modelos e dos discursos de revelao. Para o autor, o Jesus que ele
molda vem revelar o sentido profundo da sua identidade e de sua prtica. Por
palavras e aes, no estilo dos profetas, ele ensina. Este ensino nada mais do que
palavra forjadora do autor por trs do texto. Para exemplificar e fundamentar nossas
consideraes empresto uma comparao de J. Konings que diz ser a estrutura esttica
do QE como um mapa de uma cidade, mostrando ruas, praas, edifcios, etc., e a
estrutura dinmica, menos demonstrvel, como os processos que geram a vida da
cidade. Estrutura essa que conduzida-guiada pelo autor com maestria:

Entre as caractersticas literrias devemos mencionar as

observaes explicativas que aparecem no texto, como quando
o diretor de um filme de repente comenta sua prpria obra
falando em off, fora do roteiro: abandona por um momento o
ponto de vista da narrativa, sai do papel de narrador e torna-se
comentador. Tais observaes ou parntesis do autor so de
diversos tipos, mas praticamente sempre no estilo e
vocabulrio do resto do evangelho. No parecem acrscimos
de algum redator, mas comentrios reflexivos que o autor
acrescenta a seu prprio texto. (...) comentrios que so
indicaes de cenrio para que o leitor acompanhe melhor o
movimento dramtico (p. ex. 5,9; 9,12); aluses tradio

251

evanglica geral (3,24), o que comprova que este evangelho

foi escrito no para pessoas que nunca ouviram falar de Jesus,
mas para pessoas que j esto no caminho da f; (...) evocam o
origem e o conhecimento peculiar de Jesus, esclarecem a
mensagem escondida que o texto veicula e explicam
expresses simblicas ou de duplo sentido, incompreensveis
para os de fora, revelam o sentido escondido das aes de
Jesus etc. Assim mostram a solidariedade do autor com a
comunidade fiel (p. ex. 2,22; 6,6; 12,16.33). O QE um
evangelho refletido e comentado pelo prprio autor. Seus
comentrios induzem o leitor a superar o nvel da narrativa, a
reconhecer sentidos mais profundos no texto, a perceber o
simbolismo e procurar um sentido de atualidade, em uma
palavra, a interpretar o texto.385

Segundo nossa anlise das duas grandes partes do QE, constatamos que o
prprio texto nos d informaes sobre o autor e sua comunidade. O Livro da Glria
determina a perspectiva do primeiro Livro, e o Livro dos Sinais constitui a memria
que aprofundado no Segundo Livro. Toda a atividade pblica de Jesus (os sinais
caps. 1-12) adquire significado e sentido na Paixo (que a hora, a glria de Jesus
caps. 13-20). O autor escreve aos seus destinatrios conduzindo-os em um itinerrio
de f que vai crescendo, em meio a vacilos e quedas, descrena e incredulidade, at
maturidade de um adulto que, com radicalidade, opta por Cristo. Vimos que um
processo de iniciao de discipulado. Alguns personagens so apresentados como
modelo-tipo que representam justamente figuras reais da comunidade que atravessam
situaes de dvidas na busca da verdade. Konings diz que a relao autordestinatrio muito intensa e se poderia at afirmar que o autor est mais interessado
na reao de f de seu destinatrio do que na histria de Nicodemos ou do cego que
ele est contando. J dissemos isso nos captulos anteriores, mas reafirmamos aqui

385

Cf. KONINGS, J. Evangelho segundo Joo, p. 19-21.

252

esta transposio que faz o autor entre a histria e o destinatrio, como mostra o
esquema:

Como supe o quadro

Autor

Destinatrios

Narrador

Ouvintes que acompanham a

literrio
Como se d na realidade

narrativa de Jesus ano 30

Telogo, catequeta

Membros

da

comunidade

joanina ano 90, recebendo

reforo na f

Toda a narrativa que o autor faz da vida de Jesus segue um gnero dramtico
que se aproxima do gnero literrio dramatrgico, como se estivesse escrevendo para
ler ou representar num palco-teatro. Podemos assim supor, como faz ainda Konings,
que no ambiente cultural do QE, o teatro era um elemento muito forte para a catequese
e a educao da f. Para ns, esse carter dramatrgico um estilo prprio do
escritor, intencional em cada narrativa do texto. Esclarecemos que a preocupao do
autor tornar as cenas visveis, interessantes e reais, da o recurso ao drama literrio.
Porm, no podemos pegar tudo ao p da letra. Entretanto, tambm frisamos, esta
estratgia literria demonstra a familiaridade e a capacidade do autor em reler e
reescrever a histria da vida de Jesus e a histria da vida da comunidade com arte
retrico-teolgica, isto , em dois nveis, atravs dos smbolos, da duplicidade
(dualismo), da ambigidade. A consistncia dos personagens presentes no texto
joanino realmente histrica e confirmada pelos outros Evangelhos. Somente a
roupagem-fantasia deles diferente. A linguagem expressa-se com uma
terminologia especfica, com duplo sentido, ironia, mal-entendido. Todavia, tornam-

253

se, na hbil capacidade literria do autor, modelos, paradigmas para os destinatrios

do texto, de ontem e de hoje.386

O QE foi escrito e quer ser lido ou escutado como o testemunho apostlico de

que Jesus o Messias e Filho de Deus (20,31). Pela anlise do texto percebe-se que a
inteno do autor no combater ou agredir os judeus, mas instuir e incentivar os seus
leitores, tambm judeus, mas judeo-cristos, a uma confisso de f slida em Jesus,
reconhecido Messias enviado por Deus. 387 Concordamos com J. Konings: um
escrito que conduz o leitor/ouvinte por um itinerrio de f, caracterizado pela
articulao de iniciao e perseverana. Recorda os primrdios (Jesus no ano 30) para
reforar no tempo da crise (a comunidade nos anos 90), abrindo perspectiva para as
geraes que ho de vir (20,29!), assistidas pelo Parclito que, em cada poca, os
conduzir na plena verdade. Por isso, redesenha, com liberdade, os fatos e as
palavras de Jesus, tornando-os eloqentes para as geraes ulteriores, s quais ele
destina a bem-aventurana daqueles que crem sem ter sido testemunhas de primeira
hora (20,29). 388 Ao fazer uma releitura destes dois nveis, o evangelista reescreve as
situaes de controvrsias existentes no nvel do conflito entre verdade e mentira,
luz e trevas, vida e morte. preciso escolher e definir-se! Isso o que pretende o
386

387

388

Johan Konings os descreve assim: Pedro, o impulsivo; Andr, o singelo; Filipe, o sbrio; Tom, o
realista; Nicodemos, o medroso; Caifs, o cnico; Pilatos, o ctico. Natanael, a Samaritana, Maria de
Betnia, Maria Madalena e o Discpulo Amado tambm recebem descries detalhadas no QE. Cf.
Evangelho segundo Joo, p. 19, 28. Elisabeth Fiorenza diz a esse respeito que para o evangelista as
figuras: Maria de Nazar, a mulher samaritana annima, Marta e Maria de Betnia (e talvez a adltera
annima que no foi julgada, mas salva por Jesus) so paradigmas do discipulado apostlico das
mulheres, assim como tambm de sua liderana nas comunidades joaninas. Como tais, elas no so
apenas paradigmas de discipulado fiel a serem imitados pelas mulheres, mas tambm por todos os que
pertencem comunidade-famlia que Jesus chama de seus. Cf. As origens crists a partir da
mulher, p. 381.
O QE o nico a usar o termo messias, fornecendo inclusive sua traduo (1,41; 4,25); o que mais
usa, entre os quatro evangelistas, o equivalente grego de messias, (Mt 17, Mc 7, Lc 12, Jo
19). O tema da messianidade , para ns, um dos temas importantes do conflito na comunidade
joanina, pois est central na escolha cristolgica do autor. Johan Konings aborda este tema em seu
artigo: O tema do Messias no QE, e diz que no QE h uma afirmao explcita da messianidade de
Jesus: 1,19; 4,25.26; 6,14-15.66-70; 7,25-26.46; 9,17, 12,20-52; 18,28-19,16; 19,18-22; Cf. EstBib 52,
1997, p. 88-98.
Cf. Id., p. 52.

254

autor: forjar identidade. O Jesus que o autor apresenta, rejeitado (1,10-11/ Se o

mundo vos odeia, sabei que primeiro odiou a mim 15,18) como vimos antes, o
reflexo do que se passava na comunidade.

Notamos ainda que justamente a presena de caracterizaes scio-culturais, de

dados histricos precisos, de observaes religiosas concretas no casual no QE,
mas faz parte integrante da estrutura dinmica e dramtica que o autor escolheu. O
drama central deste Evangelho parece ser o fato de Jesus no ser reconhecido na sua
verdadeira natureza nem acolhido na prpria casa, na prpria terra (cf. 1,11: Veio
para os seus, mas os seus no o receberam; 7,5: Pois nem mesmo seus irmos
acreditavam nele). Nossa afirmao de que o autor buscou uma maneira de se fazer
entender pelos que duvidavam da natureza divina de Jesus encontra aqui
fundamentao. O evangelista intenta iluminar e ajudar sua comunidade a reconhecer
Jesus e aderir a Ele com f consciente e firme. Precisavam legitimarem-se, como diz
Snen Vidal, diante das ameaas do Judasmo e de tenses intracomunitrias. Essa
realidade exigia mudana.389 Certamente havia muita dificuldade de entendimento. As
categorias scio-culturais no bastavam, era preciso o salto da f. Isso era indito e
exigente. Assim sendo, segundo o dualismo joanino, nas suas vrias dimenses,
tudo se decide na f (a da comunidade crente) ou na incredulidade (a do mundo
no crente).

Mauro Pesce diz que os estudos antropolgicos mostraram que o incio de uma
nova atividade em geral pressupe uma mudana de atitudes, de mentalidade, de
relaes e normalmente uma separao radical do ambiente familiar ou daquele da
389

Senn Vidal diz que a situao traumtica que a comunidade joanina vivia foi ocasio para um novo
nascimento, que todo o QE uma obra etiolgica, de justificativa. Com isso entendemos melhor o
tom dramtico confessional, de denncia e juzo, presente no texto. Cf. VIDAL, Snen. Los escritos
originales de la Comunidad, p. 44-46.

255

comunidade de origem, seja esse qual for. A separao finalizada ao incio de uma
nova existncia, na qual viro, porm sucessivamente recuperados os ambientes de
pertena e as pessoas. Inicia-se um grupo que tem Jesus ao centro e os discpulos ao
seu redor, como tambm pode ter a presena da me e dos irmos de Jesus, como
acena o evangelista joanino. 390

Dentro mesmo das caractersticas estticas e dinmicas do QE parece-nos que o

autor compreende sua narrao da vida de Jesus como uma proposta de plataforma
identitria aonde os destinatrios do texto encontrariam motivos para crer na prpria
vitria, apesar da aparente situao de derrota e perseguio que estavam
atravessando provavelmente na fase de confrontos com a Sinagoga no ano 90 d.C.
Todo o desenvolvimento dramtico delineado pelo autor revela o drama da luz que
brilha nas trevas, do Logos que veio habitar entre os homens, do Filho do Homem que
desceu do cu para a terra, do Enviado do Pai que trouxe a revelao divina definitiva.
Este carter dinmico de dramaticidade se verifica ainda mais quando as trevas
rejeitam a Luz, quando os homens no reconhecem o Logos, o Filho de Deus como
palavra reveladora enviada do Pai. Os leitores do QE esto, portando, frequentemente
diante de uma alternativa que posta ou como aceitao, f, escuta da palavra, ou
como recusa, incredulidade. A resposta positiva ou negativa proposta de acolher o
contedo da revelao trazida por Jesus isto , o mistrio de sua filiao divina, de
sua unio no ser e no agir com o Pai (3,17.19; 10,30) comporta conseqncias
decisivas; aos que respondem sim revelao salvfica do Logos feito carne, destino
de vida, de salvao, de luz e de verdade; aos que respondem no a esta revelao,
destino de morte, de condenao, de trevas.

390

Cf. PESCE, Mauro-DESTRO, Adriana. Antropologia delle origine Cristiane, p. 71-73.

256

Estamos de acordo que todo o escrito do quarto evangelista demonstra reais e

acirrados conflitos entre os leitores, membros da comunidade e destinatrios do texto.
V-se um grande processo, estruturado estrategicamente, onde a Luz, brilhando neste
mundo, pleiteia contra as trevas, isto , contra o Prncipe deste mundo. O prprio
Bultmann fala at de um processo de dimenso csmica que ope Jesus e o mundo. 391
Assim, a pessoa de Cristo a Luz que veio a este mundo para trazer a salvao, e os
homens o condenaram. Trata-se realmente de um processo, onde, no plano terrestre,
Jesus condenado e morto sobre a cruz, e, no plano espiritual, o mundo que se
condena a si mesmo.392 Alberto Casalegno diz que este processo, promovido pelo
Judasmo incrdulo, a conseqncia do testemunho de Jesus, que proclama a sua
identidade transcendente e a sua relao ntima com o Pai (cf. 3,32; 7,16; 8,26.28;
12,49; 14,24).393 Trata-se de um testemunho que supera a capacidade humana de
compreenso e exige uma adeso de f; por isso asperamente contestado e tomado
como blasfmia. Este grande processo, porm, no termina com a vida terrestre de
Jesus, mas se prolonga na vida dos discpulos: so estes que, sob o influxo dinmico
do Esprito (15,26-27), devero vencer o mundo que recusa aceitar Jesus enquanto
fonte de vida eterna e Salvador universal dos homens.

Para ns, esta a estrutura literria esttica e dinmica usada pelo autor como
resposta retrica s vrias dvidas e polmicas da sua comunidade. No duvidamos
que o QE fruto de uma vivncia conturbada da(s) comunidade(s) joanina e que,
desta forma, nos fornece a dinmica dramtica das mesmas. Por isso e para isso o
autor faz uma mistura ao mesmo tempo literria e funcional, temporal e espacial,
histrica e teolgica, cristolgica e eclesial, usando continuamente da ironia literria
391
392
393

Cf. BULTMANN, Rudolf. The Gospel of John, 1971.

Cf. SANTOS, Bento Silva. Teologia do Evangelho de So Joo, p. 301.
Cf. CASALEGNO, Alberto, Para que contemplem a minha glria, p. 143.

257

para descrever este drama que viviam: da descrena, da incredulidade. 394 As

caractersticas da comunidade joanina emergem de algumas narraes especficas,
lendo nas entrelinhas do texto com uma certa dose de perspiccia e de intuio.
Podemos concluir que a inteno do autor era dar certezas que consistem na dinmica
da f bem expressa na concluso do Segundo Livro (20,31): Estes sinais foram
escritos para acreditardes que Jesus o Messias, o Filho de Deus, e, acreditando,
terdes a vida em seu nome. A comunidade joanina, posta prova em diversas fases
de sua existncia, era desejosa de afirmar a prpria identidade, animada pelo Esprito
Santo e consciente de viver o momento culminante do longo dilogo que Deus teceu
com o povo de Israel.

394

A ironia joanina tem o objetivo de mostrar ao leitor a verdadeira importncia da revelao de Jesus,
permitindo-lhe aderir com segurana ao anncio evanglico. Cf. CULPEPPER, R. A., Anatomy of the
Fourth Gospel, p. 165-180; MANNUCCI, V., Giovanni il Vangelo narrante, p. 67-81.

258

CAPTULO IV
AS FIGURAS DE ABRAO, JESUS E O DIABO
NO CONFLITO DA COMUNIDADE JOANINA

Os trs captulos anteriores j nos deram muitas respostas e confirmaram nossas

hipteses. Vimos como nos ltimos anos a ateno dos estudiosos se concentrou na
relao entre o Evangelho e a comunidade que o formou. A anlise das fontes e das
etapas de formao do QE foi determinante para conhecer melhor a gnese da
comunidade, sua histria, evoluo e posio diante de outros grupos em seu ambiente
plural. O autor, pertencente ao crculo/escola joanino considerou como tarefa sua
assumir e elaborar os problemas da sua poca, problemas que j estavam bem
distantes dos tempos primitivos de Jesus e da comunidade primitiva. Podemos dizer
que para o autor do QE, a distncia caracterstica do tempo primitivo de Jesus e dos
Apstolos se torna problema especfico que ele sente mais intensamente do que os
Sinticos, e que, sobretudo, salienta expressamente perante si mesmo e perante seus
destinatrios (leitores).395O cristianismo primitivo e em particular, o da Comunidade
do Discpulo Amado, s poderia manter-se fiel a Jesus, e logicamente tambm s suas
395

Cf. BLANK, Josef, O Evangelho Segundo Joo 4/2, p. 8-9.

259

prprias origens, se assumisse o risco de uma nova formulao lingstica e

criteriolgica do fato e da pessoa de Jesus. O autor joanino entrou numa arrojada
aventura teolgica com seu Evangelho. A volta a Jesus de Nazar para ele to
importante como a questo sobre uma nova formulao da mensagem de Jesus para o
seu prprio tempo, mundo e sociedade. 396

J. L. Martyn foi o pioneiro a estudar os relatos do QE a partir da sua histria e a

v-los como se fosse um tell onde se podem encontrar diversos extratos de redao,
conforme situaes novas da comunidade. Seu ponto de apoio foi a trplice meno da
expulso dos judeus-cristos que aparece no texto, os avposuna,gwgoj (9,22; 12,42,
16,2). Isso gerou cristos chamados de criptocristos, ou pseudocristos.397 A ameaa
de morte e perseguio aberta (10,28s; 15,18) incomodava e questionava o seguimento
de Jesus. Foi nesse contexto polmico que o autor escreveu a passagem que
analisamos ao longo deste trabalho. Para ns, concretamente, a percope 8,31-59
possui elementos que comprovam a tese de que foi escrita para adapt-la ao seu
intento. O texto testemunho vivo desta realidade. Sua estratgia literria visava
justamente fortalecer a f desses cristos dbios e vacilantes, quando confrontados
com as agresses e os ataques de dentro e de fora da comunidade joanina. Vimos que
o que acontecia, na verdade, era uma briga de famlia. O texto do QE e nossa
percope devem, portanto, ser lidos em primeira instncia sobre o fundo das questes
intra-judaicas, e o messianismo uma das principais.

398

As figuras de Abrao do

Diabo e de Jesus so as temticas presentes nas discusses que o autor desenvolve,

396

397
398

Diz Josef Blank que sem o Jesus Histrico, por cuja situao no mundo geogrfico e histrico, com
todos os meios possveis, se preocupa, no existe para o telogo, nem para o evangelista, cristianismo
algum. Mas, da mesma forma vlido: sem a comunicao literria e a interpretao da mensagem de
Jesus, do kerigma, aos ouvintes da sua sociedade, com o seu ambiente cultural marcado pelo meio
intelectual e social, com o seu linguajar helenstico ou outra forma, ao qual ele mesmo se sente
preso, a mensagem de Jesus permanece fechada e no frutifica. O carter missionrio do Evangelho
o empurra, por assim dizer, para frente. Cf. Id., p. 12.
Cf. MARTYN, J. L., History and Theology in the Fourth Gospel, 1968.
Cf. KONINGS, Johan. O tema do Messias no Quarto Evangelho, p. 92.

260

como que dentro de um julgamento, demonstrando assim ser esses pontosd e grande
importncia nas questes fundamentais da f judaica e crist no perodo em que a
comunidade joanina buscava sua afirmao no confronto com a Sinagoga judaica.

Encontramos no QE exatamente um conflito entre a revelao e a rejeio da

revelao, ou mais precisamente o conflito entre a f e a incredulidade como resposta
diante de Jesus. Em nossa percope esta trama chega ao pice, justamente com os
temas fortes do debate: Jesus, Abrao e o Diabo. Entretanto, cena aps cena ao longo
de todo o Evangelho, se v que Jesus coloca os homens diante do desafio de
compreender a revelao e de responder com f... Em cada cena-relato, o leitor
levado a examinar as diversas respostas em relao a Jesus (os modelos-tipos que
apresentamos antes) e as razes que motivam cada resposta. Cada vez o leitor tem a
oportunidade de repetir a resposta boa, a da f, pois o carter simblico supera as
barreiras temporais.399

Temos segurana em afirmar que o a nossa percope (8,31-59) escolhida para

defender nossa tese , entre outros conflitos, uma prova da habilidade literria do
autor para alcanar seu objetivo. 400 Seu procedimento literrio revelado nas
expresses em forma de paralelismos, seguindo as leis da poesia semtica, est
marcante nestes versculos. A controvrsia de Jesus com os Judeus est inserida
dentro do quadro da Festa das Tendas. O autor aproveita toda a riqueza simblica
desta festa judaica e do seu conhecimento literrio rabnico.401 Isso no foi um detalhe
acidental. Este contexto litrgico escolhido intencional, porque encontramos no QE
diversas menes a outras festas judaicas nas quais o autor relata os sinais e os
399
400

401

Cf. PALLARES, Jos C., Jesus, a luz que ilumina e que pe em evidncia (Jo 9,1-41), p. 38.
Fortna, um estudioso do QE, diz: possvel que muitas das diferenas e peculiaridades deste
Evangelho tenham sido afetadas na sua composio devido a expulso da Sinagoga e a ruptura com o
judasmo. Cf. FORTNA, Robert T., The Fourth Gospel and its predecessor, p. 224.
Cf. COTHENET, E., Escritos de Juan, p. 85-87.

261

ensinamentos de Jesus. isto j uma estratgia literria joanina. Supomos que esta
Festa das Tendas, muito popular, serviu como base e fonte para a encaixar o conflito
da comunidade joanina em determinada fase da sua histria. Os elementos desta Festa
so justamente os motivos aproveitados pelo autor para responder s questes
debatidas e discutidas dos conflitos no seio da sua comunidade.402 Sabe-se que as
tradies judaicas concernentes Festa das Tendas esto contidas na Mishnah. O
tratado Succa conserva tradies que certamente remontam poca de Jesus, e mais
ainda da comunidade crist joanina. Neste tratado (cap. 4,5) se descreve que, durante a
Festa, os peregrinos e os habitantes de Jerusalm, como j acenamos anteriormente,
faziam um giro processional ao redor do altar balanando seus ramos (loulav). Mas no
stimo dia, esta procisso, ao redor do altar era feita sete vezes. E ao longo desta
cerimnia, o salmo 118 era cantado. A multido repetia o refro: Senhor, salva-nos!,
Senhor, dai-nos prosperar!. A tradio judaica aplicou este salmo a Abrao. O justo
perseguido e libertado por Deus Abrao. Na histria da salvao, Abrao um tipo
de pedra angular como se diz no salmo (v. 22).

A tradio judaica tambm faz uma ligao entre a Festa das Tendas com o
julgamento de Israel. Todos os elementos presentes neste salmo 118 no poderiam ter
passado despercebidos pelo autor e sua comunidade quando redigiu seu texto
evanglico. H um contato temtico entre a percope 8,31-59 e o salmo 118. Frderic
Manns, na sua pesquisa sobre o gnero literrio desta percope, chega mesmo a se
perguntar se legtimo levantar a questo: Jo 8,31-59 no seria um midrash do salmo

402

O simbolismo e as cerimnias da gua e da luz so utilizados como imagens para exprimir o contedo
da revelao que liberta da mentira radical e escravizadora. A gua a imagem, o contedo da misso
de Jesus como comunicador e doador do Esprito (cf. 7,37-39). A luz evoca a mediao de Jesus como
o revelador definitivo da verdade (cf. 8,12), cujo testemunho em unio com o Pai realiza o julgamento
verdadeiro (cf. 8,16). Jesus se manifesta superior a Moiss e a Abrao e atribui-se a si mesmo o
mistrio do Nome divino Eu Sou, afirmando-se o revelador enviado (cf. Ex 3,14; Dt 32,39; Jo
8,24.27.57).

262

118?403 Podemos pensar que sim. O tema do justo perseguido forma a trama do
captulo 8 do QE. Todo o texto ritmado pelo refro: Vs quereis me matar. O
midrash judaico ilustra este tema pela figura de Abrao. O autor-redator da percope
analisada sublinha igualmente o lugar de Abrao, mas v no personagem Abrao um
precursor de Jesus.404 Outro tema presente no salmo 118 o de Jav que salva. Na
percope 8,31-59 se diz que a Palavra que liberta. So aproximaes que nos
confirmam o quanto o evangelista reelaborou suas tradies e reescreveu sua
mensagem. Usou de tcnicas e procedimentos hermenuticos dentro do seu contexto
religioso e cultural, pois sabia que seus leitores poderiam compreend-lo. Ele
demonstra ser habituado a procedimentos literrios rabnicas. Sua provvel formao
judaica, seu conhecimento rabnico e sua habilidade literria influenciaram a releitura
e a interpretao das Escrituras e do evento Jesus Cristo.

A percope 31-59 est inserida dentro do grande bloco dos captulos 78 que o
ncleo central da teologia dos sinais e do julgamento. Trata-se da manifestao da
mentira e da verdade. Jesus o revelador definitivo da verdade, que comunica o
Esprito. Este bloco ainda a realizao do grande conflito messinico, j anunciado
em 1,4-5, no qual se d a revelao ltima sobre a verdade de Jesus, por ocasio da
Festa das Tendas, o tempo de esperana da manifestao escatolgica de Jav, o Deus
de Israel. Reafirmamos que a percope joanina 8,31-59 sim fruto redacional do autor,
mas no um texto sem traos histricos, puramente inventado por ele, sem referncia
403

404

Mas seria um midrash cristo, segundo este autor. Cristo que se torna o centro do midrash. Torna-se
ele mesmo categoria hermenutica: ele que interpreta e d o sentido final ao texto sacro. Como na
nossa percope: a comparao entre Abrao e Jesus. O patriarca no existe seno em vista de Jesus.
Ele se alegra ao ver o seu dia. Com isso, o autor convida os Judeus, em nome da comunidade crist, a
reler a Escritura para encontrar nela uma preparao a Cristo. Cf. MANNS, Frdric, la verit vous
fera libres, p. 177, 194s.
O autor, com a comunidade joanina, rel as Escrituras para mostrar que Jesus o cumprimento das
Escrituras. Por isso a f nele deve ser segura e firme. Ele o Messias prometido. Por isso foi
inevitvel a separao entre a comunidade judaico-crist do judasmo ps-70. claro que a
interpretao do AT feita pela comunidade crist primitiva diferente da interpretao da Bblia feita
pela comunidade judaica!

263

com a realidade. Nela encontramos numerosos elementos histricos. J Charles Dodd

fez uma reaproximao desta percope com a tradio sintica de Mt 3,9-10. A este
elemento, podemos acrescentar a descrio da sociedade patriarcal tal qual transparece
no QE como outro elemento histrico. Ainda mais: a acusao de possesso dirigida a
Jesus igualmente conhecida pelos Sinticos. Oscar Cullmann diz que o evangelista
emprega preferentemente palavras e expresses que tm duplo sentido: o material e o
espiritual. E o mais caracterstico que as emprega em uma mesma passagem nos dois
sentidos. O intento que persegue o de referir os acontecimentos da vida do Jesus
histrico, ao mesmo tempo que o de mostrar sua relao com a continuao da histria
da salvao, com a Igreja-Comunidade joanina. Os acontecimentos histricos so
como uma prefigurao do que acontece na vida da comunidade, particularmente no
culto e nas relaes conflitivas que enfrentavam.405

Essa percope (8,31-59) tem, enfim, profundas razes na pregao diante da

Sinagoga judaica; tinha um fim missionrio, apologtico e de renovao da f em
Jesus Cristo. Os elementos querigmticos aparecem claramente no texto. O ponto
central deste anncio est no v. 31: Se permanecerdes na minha palavra, sereis, em
verdade, meus discpulos e conhecereis a verdade e a verdade vos libertar. As
palavras que analisamos antes: , , so termos de
correspondncia, de dilogo e de aliana. Elas convidam a entrar no Reino que est
presente na Pessoa de Jesus. O que acompanha o verbo tem quase um
significado/sentido local. na Palavra que se deve permanecer. No v. 37 (Sei que
405

Cullmann diz que este resultado importante para a exegese do QE, pois se tal o intento desse
Evangelho, isto , se intencionalmente quer falar por sua vez de fatos nicos e de sua prolongao na
histria da salvao, o exegeta do QE deve considerar como seu dever levar em conta esta inteno de
abarcar, ao mesmo tempo, esses dois aspectos em todas as partes do livro. No deve se contentar em
examinar um fato unicamente sob o ngulo material, mas necessrio propor, de uma maneira
sistemtica, a questo de saber que fato atual o autor v prefigurado em tal acontecimento da vida de
Jesus. Isto no cair de nenhuma maneira na alegoria. O evangelista tem confiana nesta faculdade de
compreenso que o Parclito comunica tambm ao leitor. Cf. CULLMANN, Oscar, Das origens do
Evangelho, p. 103-104.

264

sois a descendncia de Abrao, mas procurais matar-me, porque minha palavra no

penetra em vs) a acusao que Jesus faz aos judeus une este apelo ao dilogo:
Minha palavra no penetra em vs. O Reino se aproximou, Ele veio para habitar
entre os homens e estabelecer um dilogo com eles. A proclamao da vinda do Reino
seguida de um apelo converso: trata-se de se tornar discpulos de Jesus, de passar
do campo do Diabo, que no se manteve na verdade (v. 44) ao campo de Jesus que diz
a verdade (v. 45). Aceitar o Reino se comprometer a progredir no conhecimento da
verdade () que traz libertao.

Libertao do que? Dos pecados. E tambm em si um julgamento. A

proclamao da mensagem opera uma distino e uma separao. Ela salvao para
uns e julgamento para outros. Aqueles que pensam que no precisam de libertao e
aqueles que no aceitam que o pecado uma escravido (v. 34) se excluem a si
mesmos e se fecham ao dilogo e ao dom da liberdade. A Palavra proclamada obriga
cada um a tomar posio e se definir a favor ou contra ela e a manifestar tambm sua
filiao profunda: Quem de Deus ouve as palavras de Deus; por isso no ouvis:
porque no sois de Deus. 406 porque Jesus o Messias que ele pode oferecer a
libertao: Se o Filho vos libertar, sereis, realmente, livres (v. 36). Jesus realmente
presente como Filho de Deus. Esta a origem de toda a controvrsia com os Judeus.
Sa de Deus e dele venho (v. 42), Antes que Abrao nascesse, Eu sou (v. 58). Esse
Jesus que proclamado como Messias est agora na glria do Pai. E como
ressuscitado que ele vive na comunidade: meu Pai quem me glorifica (v. 54).

O contedo dessa pregao Jesus ressuscitado ofende aquele que cr que a

pertena raa eleita (povo escolhido por Jav) uma garantia de salvao: Ns
406

Na proclamao do kerygma (anncio), Jesus anunciado como Messias (At 5,5) e como Filho de
Deus (At 9,20).

265

somos a semente/posteridade de Abrao e nunca fomos escravos de ningum (v. 33).

Isto no satisfaz nem a curiosidade de conhecer dos Gregos, nem a exigncia de
segurana dos Judeus (1Cor 1,21). O escndalo permanece: Vs procurais matar-me,
a mim, que vos falei a verdade que ouvi de Deus (v. 40). Somente o crente, aquele
que escuta a Palavra, pode aceitar esta mensagem de salvao: Se digo a verdade, por
que no credes em mim? (vv. 45-46), Por que no compreendeis minha linguagem?
porque no podeis escutar minha Palavra (v. 43). Na origem de toda misso para o
anncio est o prprio Jesus, o enviado do Pai: Eu no vim por mim mesmo, mas foi
ele que me enviou (v. 42).

A percope 8,31-59 que, como retratamos em nossa delimitao no captulo

segundo, necessariamente continua o dilogo de 8,21-30, declara que Jesus fala aos
judeus que nele haviam acreditado, e liga aos personagens, aos muitos que nele
acreditaram do v. 30. Para ns esse pblico o mesmo que Jesus acusa de serem
escravos e filhos do diabo em 8,31-47. Este precisamente a questo: o autor conhece
a ambigidade criada em 8,30-31; ele escreve dirigindo-se exatamente a esses pseudocrentes entre os membros da sua comunidade, discpulos de Jesus. Por isso ele usa
uma linguagem tpica de um tribunal para, atravs de um processo judicirio, atestar
os verdadeiros seguidores, provar seu testemunho, se so autnticos. Para isso, com
rigor, o autor estrutura seu processo atravs de uma forma literria tipicamente joanina
de declarao/mal-entendido/explicao:

FORMA

JOO 8

Declarao

31-32

38

41a

51

56

Mal-entendido

33

39a

41b

52-53

57

Explicao

34-37

39b-40

42-47

54-55

58

266

Em nossa anlise literria notamos que os temas que fazem aluso a Abrao,
seus dois filhos e suas obras so elementos, escolhidos pelo autor, que do unidade
percope. Aqui, Jesus apresentado como um juiz, que nos versculos 31-43
desmascara a falsidade dos que se dizem seus discpulos; em 8,44-47 Jesus
formalmente acusa esses discpulos de criminosos, assassinos e mentirosos.
Finalmente, em 8,48-59, Jesus conduz o acusado a provar seu ataque, que eles so
deste mundo porque recusam confess-lo como o Eu sou, e por isso iro morrer nos
seus pecados. O tom, claramente acentuado pelo autor, agressivo. Jesus, como juiz
num processo judicial, pe a prova e ao descoberto os pseudo-crentes. A narrativa
joanina usa termos tcnicos legais de um julgamento (como a cognitio) para examinar
o testemunho e as provas do acusador para ver se verdadeiro ou falso. Jesus declara
com firmeza logo no incio: Se permanecerdes na minha palavra, sereis, em verdade,
meus discpulos (8,31). Mas, como chegar verdade? Na sua cognitio do caso, o juiz
far uma srie de declaraes formais de que os acusados devero se defender; e
dependendo das suas defesas, o juiz saber se eles esto dizendo a verdade ou no, o
que justificar a condio afirmada no comeo em 8,31. O prprio mal-entendido
expresso nas palavras dos falsos discpulos ilustra que eles no permanecem na sua
palavra. Jesus afirma que eles no so livres, nem descendentes de Abrao, mas
so escravos e filhos do diabo, porque, como demonstram, querem mat-lo e a palavra
de Jesus no penetra neles (8,32-37).407

O autor-redator escreve 8,31-59 para apresentar o inteiro episdio como um

longo processo judicial, completo, com todos os elementos de um processo normal

407

Cf. NEYREY, Jerome H., An Ideology of Revolt. Jonhs Christology in social-sciency perspective, p.
37-58. Neste livro, o autor apresenta Jesus como sendo um juiz com poder escatolgico que nesta
percope 8,31-59 exerce sua igualdade com Deus Pai e Senhor da vida porque possui a vida em si
mesmo (Antes de Abrao existir/Eu Sou) Isso demonstra ainda a alta cristologia da comunidade
joanina que produziu este texto.

267

legal: um juiz, uma norma de julgamento, depoimento de testemunhas, a cognitio do

juiz, acusaes formais, e provas. Jesus estabelece uma solene lei, completando-a com
a punio pelo seu no cumprimento.

Lei: Se no crerdes que Eu Sou.

Pena: Morrereis nos vossos pecados (8,24).
Jesus acusa seus interlocutores de serem inteiramente pecadores, isto , de no
pertencerem ao seu mundo, que o mundo de Deus: Vs sois daqui de baixo e eu sou
do alto (8,23). Seus ouvintes alegam acreditar nele (8,30), pleiteando inocncia, que
no so culpados e que no esto sob seu julgamento em 8,23. Mas, o quanto
verdadeiro o testemunho deles de crena em Jesus? A cognitio de Jesus est na
percope 8,31-59: Jesus, o juiz, conduz uma elaborada cognitio dos seus lamuriantes
adversrios para ver se eles esto de fato dizendo a verdade de serem autnticos
crentes nele (8,31). Como resultado deste processo judicial, Jesus descobre que eles
so escravos do pecado, ilegtimos filhos de Abrao, assassinos, mentirosos, e filhos
do diabo. A prova maior de que eles no so verdadeiros discpulos de Jesus est no
fato de que eles repetidamente no entendem suas palavras.

O crescente desentendimento que chega ao pice de tentar matar Jesus o

sintoma do clima que respiravam os leitores do texto.408 Podemos resumir dizendo
que Jesus e os seus interlocutores pertencem a mundos diferentes e irreconciliveis.
Por isso o conflito to violento. A estratgia literria do autor para demonstrar isso
se revela no contraste de distino entre Jesus e os Judeus, onde se distingue

408

Werner de Boor escreve, em seu comentrio ao Evangelho de Joo, que a vontade assassina dos
Judeus, reflexo do dio a Jesus que diz a verdade, h de se manifestar e ser gritado: Fora! Fora!
Crucifica-o! (19,15). Cf. Evangelho de Joo I, p. 220.

268

verdadeiros discpulos dos falsos, verdadeiros filhos de Abrao dos bastardos, e

verdadeiros filhos de Deus e do diabo. 409

A. Verdadeiros membros da Aliana

A. Falsos membros da Aliana

1. Livres

1. Escravos

2. Filhos autnticos, que permanecem

2. Filhos escravos, que no

permanecem

3. Descendentes de Abrao, atravs

de Isaac
4. Eles fazem o que seu pai faz:
hospitalidade, acolhida

3. Descendentes de Abrao, atravs

de Ismael
4. Eles fazem o que seu pai faz:
assassinato

B. O pai Deus

B. O pai o diabo

1. Meu pai, que Deus

1. Seu pai, que o diabo

2. Eu vos disse a verdade do meu Pai

2. No h verdade no vosso pai

C. Verdadeiros discpulos

C. Falsos discpulos

1. Permanecem na minha palavra

1. Minha palavra no penetra, no

encontra lugar em vs

2. Quem de Deus escuta a minha

2. A razo porque no me escutam

por que no sois de Deus

palavra

3. E vocs me desonram
3. Eu honro meu pai
4. Vocs nunca o conheceram
4. Eu o conheo

409

J. Neyrey diz que na tradio evanglica, o julgamento utiliza este mesmo teste de distino para
provar a validade e a autenticidade, separando o bom do ruim, como por exemplo, nas cinco parbolas
de Mateus: 13,36-43 = separao do trigo do joio; 13,47-50 = separao do peixe bom do ruim; 22,1114 = separao dos convidados com roupa nupcial daqueles sem; 25,1-13 = separao das virgens
prudentes das insensatas; 25,31-46 = separao das ovelhas dos cabritos. Cf. NEYREY, J. H., An
Ideology of Revolt. Jonhs Christology in social-sciency perspective, p. 51.

269

4.1

A filiao de Abrao
Certamente as primeiras geraes crists tiveram uma conscincia muito viva de

ser herdeiros da eleio, da promessa e das bnos recebidas por Abrao. Por isso
mesmo, logo cedo, se puseram a pergunta: Aqueles que no so descendentes de
Abrao pela carne ( ), como podem ser herdeiros da promessa feita a
Abrao? E o que pensar daqueles que so descendentes de Abrao e se afastaram desta
herana prometida a Abrao e realizada em Cristo? Qual o critrio de pertena
posteridade legtima de Abrao? Os judeus que se tornaram cristos tinham
conscincia de sua dignidade de filhos de Abrao. Mas o perigo de se confiar demais
exclusivamente nos mritos de seu pai, continuava real. O evangelista joanino
responde a estas questes: no suficiente invocar um privilgio humano; segundo
suas obras que cada um ser julgado. Ser descendente de Abrao segundo a carne (ser
semente - ) no basta, mas destas pedras Deus pode suscitar novos filhos de
Abrao (Mt 3,9; Lc 3,8). Contudo, ao mesmo tempo o pressuposto mantido: para se
beneficiar da salvao prometida por Abrao preciso tornar-se sua posteridade. A
imagem de Abrao, pai dos proslitos, est subjacente a estas reflexes. O ponto de
partida da histria sagrada a promessa feita a Abrao, promessa que se cumprir em
Cristo. Esta promessa um dom gratuito. O objeto desta promessa se encontra no
Gnesis: Todas as naes sero em ti abenoadas (Gn 12,3; Gl 3,8; Rm 4,17).
Abrao acreditou em Deus contra toda esperana. A primeira realizao desta
promessa devia ser o nascimento de Isaac. Este no um merecimento humano
qualquer, pela Justia da f que Abrao se tornou beneficirio da promessa. Assim
ele se tornou o pai de numerosas naes (Rm 4,13).

270

A paternidade de Abrao , portanto, baseada sobre a eleio divina e sobre sua

f. E o ser igual para a filiao de Abrao: aqueles que tm f sero herdeiros da
promessa divina (Gl 3,9.14.18.22; Rm 4,1-13). O apelo dos gentios e a sua insero no
povo de Deus, portanto, foi anunciado na promessa feita a Abrao (Gl 3,8-14). O
Cristo veio pr fim ao regime da lei e realizar em plenitude a gratuidade e a
universalidade da promessa. Este o verdadeiro descendente de Abrao (Gl 3,16). A
funo de Abrao no meramente proftica ou figurativa, histrica no sentido da
histria da salvao.410 Abrao o modelo do homem livre porque ele mesmo
libertado da inclinao ao mal. Tornou-se livre porque fez a vontade de Deus. Foram
suas obras que o fizeram pai de uma multido.

Diante disso, podemos concluir que a origem paterna da qual os Judeus se

originaram conferia peculiaridade e determinava o seu agir.411 Por isso existe apenas
uma nica prova de que eles so verdadeiros filhos de Abrao: Tm de fazer as obras
de Abrao. So as obras da obedincia (sair da terra), da confiana total (expectativa
e sacrifcio de Isaac), da humildade com amor (atitude em relao a L). Nada disso
pode-se ver neles. Descender fisicamente de Abrao, repetimos, no os ajuda em nada.
Pois deles emerge algo muito diferente: Mas agora procurais matar-me (8,37). E
esse dio mortal tem como nico motivo o fato de que Jesus est diante deles como
um ser humano, que lhes tem falado a verdade, a verdade que ele ouviu de Deus,
seu Pai. Rebelio contra a verdade de Deus at o assassinato do enviado de Deus
isso constitui o horrvel oposto vida de f de Abrao. Assim no procedeu Abrao
(8,40).

410

411

Abrao apresentado pelo autor como o modelo de universalismo e no mais de particularismo

nacionalista, como o era para os Judeus. Deste modo, a comunidade convidada a ser missionria
levando a salvao a todos, sem exceo.
Obviamente isso se refere descendncia verdadeira e essencial. assim que tambm se
compreende no Novo Testamento a filiao abramica em Rm 9,7s; Gl 3,7; 4,21-31.

271

4.2

A paternidade do diabo
A anlise literria do v. 44, onde Jesus afirma que o diabo o pai dos Judeus,

nos permitiu detectar a presena de numerosos hapax:

(assassino, homicida),
(mentira),

(desejos),

(desde o princpio),

(mentiroso). Admitimos anteriormente, apoiados em Frdric

Manns, que a haggadah de Caim e Abel est subjacente nossa percope, porque de
acordo com Testamento dos Patriarcas Tj I Gn 4/5 Samuel o pai de Caim. Isso no
nos parece ser uma afirmao de passagem e discreta acenando a Gn 3,15, mas uma
central e importante declarao.412 Provavelmente o autor e sua comunidade fizeram
releituras atualizantes de temas bblicos; releituras feitas luz do acontecimento Jesus
que a prpria comunidade joanina quer apresentar comunidade judaica. Com isso
compreendemos melhor que: se o diabo assassino e os Judeus so seus filhos, eles
querem matar Jesus que diz a Verdade, visto que o pai deles mentiroso. A insistncia
do evangelista sobre a necessidade de permanecer na Palavra-Lei, que a rvore da
vida, permitindo o conhecimento do bem e do mal, se explicaria melhor neste
contexto literrio. A importncia dos relacionamentos pessoais que cada um pode
estabelecer seja com o diabo seja com a Palavra de Jesus permite compreender melhor
a insistncia do autor nesses relacionamentos pessoais. A opo por um ou por outro
far que se torne filho de Abrao ou filho do diabo.

O diabo homicida deste o princpio; sucumbiu tentao da violncia; ele no

quer que o homem viva. Ele daqueles que por si mesmo escolheu voluntariamente as
trevas luz. Assistimos aqui a uma cadeia inevitvel de violncia: a destruio do
412

Perguntamos-nos se a percope 8,31-59 escrita pelo autor joanino original ou recebeu influncias de
outros textos? Comparando com Gn 3 notamos semelhanas e referncias muito fortes sobre a
apresentao joanina do diabo, pai dos Judeus. Possivelmente as concepes presentes em Gn 3 e Jo
8 constituem um background cultural comum aos dois.

272

relacionamento com Deus implica a destruio dos relacionamentos do homem com

seu irmo. Aos olhos do autor, todos os que odeiam seus irmos atuam imitando a
Caim, que odiou seu irmo Abel at ao ponto de mat-lo; o dio de Caim por Abel e o
crime que se seguiu so os tipos de todos os dios que se repetiram na humanidade.
Todo dio entre os homens o resultado da rejeio do homem a Deus e do desejo de
igualar-se com Deus, e tem suas razes no Maligno, Satans que o prprio mal. 413

Essa atitude de rejeio dos Judeus a Jesus, em nossa percope, revela

claramente que eles so filhos do diabo. E o diabo o pai da mentira. Sua ao fazer
com que no vejam a verdade em Jesus, a gloriosa verdade libertadora de Deus nele,
mas que rejeitem Jesus como blasfemo e sedutor, tentando mat-lo.414 Jesus, ento,
mostra essa perverso incompreensvel de modo muito singelo e apesar disso
assustador: Eu, porm, porque eu digo a verdade, no me credes (8,45). Representa
uma contradio enigmtica no crer na verdade plena quando ela dita e mostrada.
Pois por natureza a verdade e a f formam uma unidade. No entanto, a perverso
que Jesus desmascara ainda mais profunda. Eles no apenas deixam de crer em Jesus
apesar de ele dizer a verdade, mas justamente porque ele a diz. To
profundamente esto determinados por seu pai, o pai da mentira, que justamente a
verdade colocada diante deles torna-se para eles motivo de incredulidade, de repulsa.
Jesus enfim, diz aos Judeus: No sois de Deus, vs sois do diabo (8,44-47). Essa a
acusao incrivelmente dura que desmascara a verdadeira filiao dos Judeus.415
Ainda que no devamos introduzir na majestade de Deus qualquer sentimentalismo, o
amor que salva (Jo 3,16s) no pode ser sem profunda dor, tambm quando Jesus tem
de constatar que o Israel amado e eleito refm do diabo como seu pai.
413

Cf. BOISMARD, M. E., Jess el Salvador segn san Juan, p. 96-100.

Lembramos 1Jo 2,22: Quem mentiroso, seno aquele que nega que Jesus o Cristo?
415
Pode ser uma referncia a Lucas 3,8 (Q).
414

273

4.3

Pelo conflito, a busca de identidade

Podemos dizer que a comunidade joanina viveu um momento histrico repleto

de pluralidades religiosas e diversidades culturais, entre vrios movimentos em busca

de identidade e afirmao. Notamos que j Joo Batista foi um personagem que
ofereceu um novo projeto de vida diante da crise de identidade em que se encontrava
o povo de Israel naquele seu momento. A viso do Batista era, porm, muito mais
radical que a dos diversos movimentos de renovao do judasmo de seu tempo. Era a
viso do profeta acerca do momento decisivo da histria do seu povo. Para Joo
Batista, Israel estava numa situao de total fracasso, caminho de sua perdio
definitiva. Todo ele, seus membros, suas instituies e at mesmo a terra na qual
habitava estavam contaminados pelo pecado. J no valiam os meios-termos. Nem
sequer valia o recurso ao privilgio da eleio que Deus havia feito do povo em seu
pai Abrao, j que a aliana sagrada estava desgastada. Todavia, essa viso radical do
Batista sobre a crise de Israel teria para ele a funo de mostrar a radicalidade da
libertao e a renovao de Israel ofertadas em seu projeto.

O que Joo Batista esperava e anunciava era a manifestao efetiva da presena

salvadora de Jav, que realizaria a transformao histrica do povo de Israel dentro
de sua terra renovada. Porm, o mediador dessa transformao era uma figura
messinica especial, que Joo caracterizava como algum mais poderoso que ele.
Essa figura instauraria um processo dinmico: o grande juzo purificador de Deus, o
grande dia da ira de Jav e surgiria a poca da grande paz e a plenitude de vida, que
se cumpriria por meio do batismo com esprito santo, a grande potncia
transformadora de Deus. 416 Esse projeto foi assumido por Jesus que compartilhava a

416

Cf. VIDAL, Senn. Jesus, o Galileu, p. 89-97.

274

esperana de Joo Batista. Jesus iniciou o processo de libertao no com o grande

juzo purificador, como havia anunciado Joo, mas sim com a irrupo da ao
transformadora do Deus soberano, que designava como reino de Deus.417 Esse
projeto de Jesus foi, porm rejeitado violentamente. Como sabemos, a tradio
evanglica lembra explicitamente que ele foi condenado e executado como
pretendente messinico rgio. 418

A comunidade do Discpulo Amado foi uma expresso da continuao desse

projeto de Jesus e para isso teve de enfrentar a mesma rejeio e perseguio que ele.
Os discpulos cristos encontraram dificuldades, conflitos e esbarraram na
mentalidade fechada dos judeus e de novas instituies que mantinham as mesmas
aes enrijecidas que rejeitaram e mataram Jesus. Os sinais profticos e as aes
simblicas realizados por Jesus, descritos no QE, como sua entrada messinica em
Jerusalm (12, 12-19) e sua conseqente ao no Templo (2, 13-22) demonstram que
o projeto de Jesus era o de renovar o povo de Israel juntamente com suas instituies,
comeando pela principal: o Templo e seu culto. Esses seus atos fizeram surgir a
reao de hostilidade e de incredulidade da parte dos Judeus. O enfrentamento
frontal e a rejeio violenta que Jesus teve e conduziu-o morte violenta, era uma
realidade que a comunidade joanina revivia no seu conflito com os Judeus narrados
no QE. Mas justamente a morte do agente messinico, aparente fracasso do projeto do
Reino, se converteu, paradoxalmente, no novo caminho misterioso para sua realizao
definitiva. Representava assim a ao suprema de Deus, atuada por seu enviado, para
a libertao do povo rebelde, renovando o compromisso de sua aliana com ele,
porque seguia sendo, apesar de tudo, seu povo. Esse desfecho da vida de Jesus que

417
418

Cf. Id., p. 217-222.

E tudo parece indicar que esse dado reflexo da realidade histrica.

275

vence a morte com sua ressurreio foi a base da definio da identidade que a
comunidade joanina buscava. A ressurreio de Jesus foi entendida pelo autor do QE
como a confirmao de seu projeto por parte de Deus: Deus havia exaltado como
soberano messinico definitivo aquele que havia sido crucificado precisamente por
causa de seu projeto de implantar o reino messinico. Foi essa compreenso que o
autor quis transmitir aos seus leitores nos momentos de hostilidade e de incredulidade
na messianidade de Jesus. Foi atravs do escrito evanglico, que aproveitando do
conflito existente no cotidiano da comunidade, o redator joanino intentou forjar uma
identidade e fortalecer a f dos indecisos e medrosos diante do enfrentamento. A
certeza da ressurreio de Jesus renovaria suas foras na luta e fortaleceria sua
esperana na certeza da vitria.

A ressurreio de Jesus foi, justamente, entendida pela comunidade joanina

como sua entronizao efetiva como soberano messinico, ficando inaugurada assim a
poca messinica, ainda que o reino esplendoroso venha ser instaurado somente
quando o Messias manifestar gloriosamente nesta terra o dia prximo de sua parusia.
O ttulo-chave aplicado a esse soberano exaltado foi precisamente o de Messias
(), de tal modo que, muito rapidamente, se converteu no segundo nome de
Jesus (Cristo). Desse modo, o cenrio da esperana do cristianismo primitivo,
sobretudo na comunidade joanina, teve suas razes no mesmo projeto de Jesus. 419

419

Cf. VIDAL, Snen, Jesus, o Galileu, p. 186-187.

276

4.4

A revelao da verdade que liberta

Em 8,31-48 o autor desdobra a explicao do ponto alto da revelao que quer

demonstrar aos seus leitores. Explica ele o mistrio mesmo da libertao pela verdade
revelada em Jesus: a verdade liberta da origem radical do pecado e da escravido. A
verdade manifesta a origem radical da escravido: o pai da mentira. A libertao
nasce deste apelo radical sobre a origem: ou fixar-se na origem que o pai da mentira,
ou aceitar a origem de Jesus e deixar-se atrair pela fora desta origem que o mundo
do alto e o mundo da luz e da vida (8,38-39). Justamente nos versculos finais (8,4959) o autor mostra que o Evangelho a fora libertadora da verdade que acontece e se
manifesta em Jesus de Nazar. Para isso ele foi escrito e assim ele deve ser entendido.
Foi essa a tnica do autor em toda sua narrativa ao longo do QE, sua teologia descrita
como um processo dinmico catequtico e pedaggico, atravs da sua estratgia
literria. A verdade liberta radicalmente, e a prxis da libertao vem pela f em Jesus.
Se lembrarmos qual o significado da verdade no QE, onde o conceito
personificado no prprio Jesus, concluiremos que, para que seus discpulos conheam
a verdade, eles precisam no s ouvir suas palavras, mas de alguma forma estar
unidos com aquele que a verdade. 420 Jesus declara que a f e a incredulidade se
relacionam menos com o intelecto do que com o corao; tanto uma coisa como outra
devem-se a condies e sentimentos morais. Se Deus fosse vosso Pai, certamente me
haveis de amar... Quem de Deus ouve as palavras de Deus.

Aps toda a pesquisa, em sntese, toda a percope 8,31-59, confirma esta

estratgia e esta inteno que a revelao da verdade que liberta: os que j fizeram o
ato de f recebem o apelo para ir mais alm no ato de permanecer na palavra e fazer

420

Cf. DODD, C. H., A interpretao do Quarto Evangelho, p. 239.

277

frutificar a libertao que vem da verdade (vv. 31-32). Pois Jesus a verdade, os
discpulos

que

crem

devem

crescer

neste

processo

de

libertao

confirmar/fortalecer sua opo de f. Os Judeus pensam que j esto livres porque so

a descendncia e filhos de Abrao. O dinamismo da verdade os envolve nessa situao
e lhes mostra a possibilidade de fixar-se at nesta realidade que j um dom de Deus,
mas pode tornar-se um fechamento e um empecilho para aceder verdade definitiva
que somente Jesus traz. A palavra lana, pois, o apelo final: ou permanecer na falsa
segurana de filhos de Abrao e no se abrir para a novidade, permanecendo na
escravido; ou, como filhos de Abrao, abrir-se para a novidade que a revelao de
Jesus faz (vv. 33-37). Em seguida, nos vv. 38-41, principia uma retomada do anncio
da novidade para intensificar o processo de converso. Aqui inicia a maior clareza do
discernimento e da deciso. E o que acontece o fechamento dos Judeus e a fixao
na falsa segurana: eles pensam que seu Pai Abrao, e ficam fixos nesta certeza.
Mas esta escolha uma contradio: se fossem de fato filhos de Abrao deveriam
acolher o Messias e no tentar mat-lo. Digamos que a revelao apelo para realizar
a verdadeira prxis dos filhos de Abrao (v. 39). O autor ento, neste processo de
julgamento e hostilidade dos Judeus, expe o sentido profundo da origem da mentira e
da origem da verdade que se aceita no ato de f. Por um lado a origem cuja raiz o
prprio pai da mentira (v. 44), e por outro lado a origem cuja raiz o prprio Deus
em sua vida que se manifesta em Jesus (v. 47). Nos vv. 41-47 chega-se ao dinamismo
da revelao e da prxis da verdade da teologia do QE. A revelao manifesta a
verdade de Deus e a verdade do mundo; mostra-se que o mundo est determinado e
situado numa mentira radical donde brotam todas as obras ms e se estruturam no
pecado do mundo, o protagonista ativo que opera para a destruio e para a morte: a
raiz da mentira faz surgir as aes das trevas, da mentira, da escravido e da morte.

278

Entretanto, a verdade que comunica a prpria vida de Deus faz tambm surgir o
dinamismo da ressurreio e da vida no Esprito: a luz, a verdade, a liberdade e a vida.
Nos versculos 48-52 o autor anuncia a fonte dessa libertao e da vida, que vem pela
f em Jesus. De fato, a nova prxis que liberta consiste em aceitar a verdade da origem
e da unio do Filho com o Pai. Este ato de aceitao da palavra liberta da morte (v.
51). Mas os Judeus ainda se fecham nas suas certezas e recusam abrir-se para esta
novidade da vitria de Jesus sobre a morte. Esses Judeus apresentam a morte de
Abrao como uma evidncia que seria capaz de anular a novidade da revelao que
Jesus lhes traz. Enfim, nos vv. 53-59, o dinamismo da libertao vem ao ponto alto:
a proclamao da realidade definitiva, da preexistncia de Jesus, e do sentido de sua
glorificao na hora de sua morte-ressurreio. Abrao morreu. Mas, Jesus vence a
morte e sua ressurreio o ato de acesso vida imortal no seio do Pai. E, alm do
mais, esta vitria o ltimo e definitivo sinal para compreender o mistrio de sua vida
em unio com o Pai. Deste modo, vem a declarao sobre o Eu Sou: a frmula afirma
o poder divino e anuncia a extraordinria interveno de Jav.

421

A declarao de

Jesus, no v. 57, aproxima-se da revelao do Deus vivo, no momento do primeiro

xodo (Ex 3,14), e na promessa do segundo e definitivo xodo (Is 43,10).

A palavra de Deus, que se manifesta no julgamento messinico (Jo 7 8), um

questionamento crtico de todas as ideologias e das verses parciais da realidade, no
para condenar, mas para levar a ver (vocbulo tpico da teologia joanina: ver a
verdade do ato ou da palavra ter f) 422. O autor do QE pretende que o leitor ou o
ouvinte do seu texto deixe que a palavra de Deus penetre em sua ideologia e o faa

421
422

Cf. NEYREY, J. H., An Ideology of Revolt. Jonhs Christology in social-sciency perspective, p. 131.
O autor joanino evita o termo (f) e emprega constantemente o verbo (crer), que
expressa melhor o carter ativo e pessoal de crer. E como vimos antes, ele o expressa com a
preposio de movimento , indicando assim o movimento interior da pessoa que cr em Cristo: sai
de si mesmo para uma adeso ntima.

279

nascer de novo pela fora do Esprito da verdade. A est a raiz de toda libertao:
Jesus-verdade comunica o Esprito que a verdade do amor para a plena vida na
comunho com o Pai.423 Acolher esta Palavra o tipo de f autntica do verdadeiro
discpulo de Jesus. E como aprofundamos antes, a f no algo abstrato para o autor
joanino: abertura para a vida, ou melhor, a vida mesma. A vida est ligada
inseparavelmente ao conhecimento da f: Esta a vida eterna, que eles te conheam
a ti, o Deus nico e verdadeiro e aquele que enviaste, Jesus Cristo (17,3). Da
aceitao ou rejeio da palavra de Cristo dependem a vida ou a morte (8,12.24, etc.).
O que se prope, portanto, o autor por este meio literrio evanglico, suscitar uma f
mais esclarecida, capaz de obter a vida. Neste sentido, a f do cego de nascena o
modelo-tipo ideal proposto, que de etapa em etapa chega at adorao e declara:
Creio, Senhor! E prostou-se diante dele (9,38).

423

Cf. ANDERSON, Ana Flora, O Evangelho da Verdade que Liberta, p. 61-63.

CONCLUSO

A origem do tema desta tese doutoral foi em 2005 durante alguns colquios com
o ento professor do Novo Testamento do Instituto Teolgico Salesiano Pio XI na
Lapa, Frei Gilberto Gorgulho. Tendo feito meu Mestrado sobre a Primeira Carta de
Joo com o tema: F e Amor: sntese da existncia crist em 1Jo 3,23-24, decidi-me
permanecer no estudo da escola joanina. Relatei isso a Frei Gorgulho que me
apresentou

vrias

questes

inquietantes

para

ele,

dignas

de

pesquisa

aprofundamento. Entre seus questionamentos sobre o Quarto Evangelho, me interessei

pela questo do conflito gritante, que nos impressiona pelo polmico debate entre
Jesus e os Judeus, presente no relato do captulo 8, em particular na percope 8,31-59.

O estudo do QE teve nestas ltimas dcadas um enorme avano de

aprofundamento e descobertas quanto sua teologia, estrutura, origem e contexto da
comunidade na qual foi composto e motivos que tentam explicar a sua alta
Cristologia. Muitas teorias foram apresentadas como possveis respostas aos
problemas levantados e enfrentados nos textos joaninos como vimos no Primeiro
Captulo. consenso entre os estudiosos falar de uma escola joanina de pensamento e
reflexo e de situaes especficas vividas na poca, como conflitos e controvrsias

281

entre os judeus-cristos-pagos. O que lemos hoje , portanto, uma releitura da ao

de Jesus Cristo luz dos problemas atuais da comunidade joanina.

Partindo dos dados literrios (a estrutura esttica e dinmica) e histricos

procurei entender aspectos da teologia do QE. A partir do captulo 5 se assiste a um
combate entre a vida e a morte, a uma hostilidade entre Jesus e os Judeus, a uma
luta entre dois sistemas que vo se opor at um vencer o outro. Os Judeus queriam
mat-lo (5,18; 7,1.19.25; 8,3.59; 10,3.39; 11,8.50.53). Esses Judeus num sentido
mais amplo o mundo scio-religioso inimigo de Deus, de Jesus, da luz, da vida, do
Esprito, dos discpulos. Tem uma dimenso espiritual e diablica, mas tambm uma
realidade material, social e poltica. Esses Judeus se situam no contexto histrico
posterior ao ano 70, contudo o autor do Evangelho tem dois contextos em mente: na
poca de Jesus e aps a destruio do Templo, num outro ambiente fora de Jerusalm.

Notei a relevncia do tema, porque atravs do conflito chegamos ao corao

da teologia joanina: Jesus revela o Pai (Eu e o Pai somos um 10,36), se faz igual a
Ele, seu exegeta. Os entendidos rejeitam esta sua revelao, vem nisso uma
blasfmia e fecham-se na prpria mentira; esto cegos porque eles so do diabo, que
o pai deles..., ele foi homicida desde o princpio e no permaneceu na verdade,
mentiroso e pai da mentira 8,44. Procuram a glria que vem uns dos outros
5,44. Os interesses pessoais, os privilgios, as posies adquiridas, o prestgio e o
poder so a realidade desse mundo no qual se movem os judeus, isto , todas as
pessoas que preferem sustentar e defender um sistema de morte em perder sua
situao. Deste conflito, observamos que Jesus mostra a verdade que liberta e oferece
a salvao a quem escuta a sua Palavra 8,32.

282

Estruturei meu projeto de pesquisa e me propus defender a tese de que os

conflitos existentes na comunidade joanina, narrados no texto evanglico, uma
estratgia literria do autor com o intuito de construir identidade e fortalecer a f
vacilante de seus leitores, os quais atravessavam uma fase difcil, um perodo de
discusses e confrontos, na poca em que a comunidade joanina se distinguia da
comunidade judia. Verifiquei e comprovei que esses conflitos que sacodiam a
comunidade foram aproveitados pelo escritor-autor justamente como meio para
trabalhar o trauma que estavam vivendo, como o da expulso da sinagoga. Aqui est a
arte literria tipicamente joanina. O texto , dessa forma, reflexo de uma realidade nas
formas de expresso em que redigido. O conflito mais do que uma descrio dos
conflitos existentes na comunidade, um mtodo de busca e construo de identidade.
O autor do QE reconta o conflito como gerador de identidade. O texto nasce do
dilogo com experincias scio-histricas e religiosas, no caso da comunidade
joanina, que por vrias razes, passaram a ser significativas para ela, porque
perturbadoras e inquietantes. O dilogo (na controvrsia-conflito) que resulta no texto
uma tentativa do autor de dar sentido experincia no processo de produo das
condies e situaes de vida. Primeiro ocorre a experincia, o confronto-desafio, que
depois recolhida pela palavra, isto , re-narrada em forma narrativo-discursiva.

As disputas eram, na sua maioria, de carter doutrinal, polmico, apologtico,

dentro do judasmo. Discutia-se sobre confessar a f em Jesus e aceit-lo como
Messias Salvador e Filho de Deus. Nesse contexto, o evangelista usa de recursos e
linguagem simblica, dualista. As figuras de Abrao, do diabo e de Jesus so
temticas do debate que provocam acirradas discusses de defesa e ataque. Seja o
Jesus joanino, como os Judeus agem com demasiada violncia e agresso. Ambos tm
suas razes e suas fraquezas. E quem est com a culpa? E quem est com a razo? O

283

texto revela os conflitos e cada personagem que nele atua briga para se defender.
Permanece at hoje um mistrio sobre os reais motivos do conflito e do porqu da
escolha literria do autor ao escrev-lo. Os conflitos registrados no texto joanino so
um reflexo desta realidade. Sabemos que era uma disputa sadia (intra-judaica), no
era uma guerra declarada contra os judeus no cristos (anti-judaica); o antisemitismo
nasceu depois por errneas interpretaes destes conflitos presentes tambm no QE,
mas no s. Entendemos melhor que tambm os judeus da sinagoga, de tradio
farisaica, buscavam aps a destruio do Templo smbolo sagrado de uma
instituio oficial e os traumas da decorrentes, a fidelidade s suas concepes e
interpretaes judaicas.424 Eles precisavam de autoridade e firmeza na definio e
conduo de uma nova maneira de ser e estar no mundo judaico ps-70. Era uma
questo de busca de uma autntica identidade, no sentido de verdadeira, reconhecida,
oficial. O movimento mais organizado, o dos fariseus, foi se impondo formando o
judasmo formativo, que por sua vez originou o judasmo rabnico (sc. VI). Tambm
os seguidores de Jesus necessitavam de uma organizao e consolidao que no fosse
duvidosa, vacilante e vulnervel; precisavam mesmo de uma slida identidade.

Vimos que o autor do QE reuniu na unidade dos captulos 7-8 boa parte do que
ele tinha a dizer em resposta s objees judaicas contra as pretenses messinicas
sustentadas por Jesus e pela comunidade joanina. Que o aspecto controvrsia agudo
e extenso, como se estivesse dentro de um tribunal em pleno processo de acusao,
num debate ataque-defesa. As indicaes de lugar, de pblico, de tempo e de
424

Conhecemos melhor hoje que o judasmo nascente ps-70 com a destruio do Templo era como que
um fenmeno plural marcadamente religioso, todavia, mesmo durante a existncia do Templo haviam
diversos movimentos e partidos em contrastes entre si; e mesmo aps a destruio do Templo, no
houve uma total desorientao, os judeus mais devotos tinham alternativas de praticar a piedade e
concentraram-se na sinagoga para este exerccio de f. Houve muitas reaes diante do drama trgico
de ficar sem o Templo. Temos conhecimento de movimentos como os essnios de Qumran, os
apocalpticos, os escribas remanescentes, os judeus da dispora. Cf. NEUSNER, Jacob. Formative
Judaism: Religious, Historic, and Literary Studies, p. 86s.

284

temticas comprovam a escolha literria intencional do autor e confirmam a

homogeneidade desta unidade. O contedo gira em torno das tradies e identidade
judaicas, como tambm do messianismo de Jesus. A festa uma escolha fundamental,
porque os judeus observavam a lei, tinham medo de morrer por no observar a lei.
Isso tem a ver com o cotidiano, com a famlia, com o casamento, com o plantio, est
ligado ao xodo e aliana. Como disse o prof. Paulo Garcia, no imaginrio de
populaes aonde letra e nmero so a mesma coisa, a letra e o nmero so parte de
um mesmo discurso. Portanto, para os judeus esse ambiente da festa das Tendas e de
sua simbologia possuam muitas reminiscncias do que era fundamental para sua f,
no Deus fiel que cumpre suas promessas.

O incio da nossa percope 8,31-59 mostra que o autor dirige-se aos judeus que
nele tinham acreditado (v. 31). O problema surge das questes entre os judeus
crentes que continuavam a discutir, nas comunidades joaninas, sobre a relao com o
judasmo e a f crist, entre Abrao como pai e Deus-Jav Pai entre JesusMessias-Filho e sua relao com Deus-Jav-seu Pai. Este grupo que cerca Jesus, os
que nele tinham acreditado se transformar, aos poucos, no mais agressivo. Parece
uma contradio. Mas seguindo a coerncia da ironia joanina, este grupo pode ser os
que tinham acreditado e agora j no acreditam mais. Jesus (a comunidade no
caso) se encontraria em meio a estas discusses e controvrsias. Pelo texto podemos
encontrar alguns motivos da discrdia: uma teologia chamada alta, sobre a pessoa
do Pai e sua relao com o homem Jesus, enquanto que a teologia dos Judeus partia
apenas de Abrao, seu pai na f. Para o Jesus joanino, o fato dos Judeus no darem o
salto da f crist tem a ver com o pai da mentira o Diabo que lhes fechou as
portas. Sem dvida, podemos dizer, que a comunidade se reconhecia no texto. H uma
ligao objetiva, uma memria, parte da linguagem da f. Se fosse diferente, a

285

comunidade no se reconheceria no texto. Contudo, o novo intrprete da lei Jesus e

no mais o rabino oficial da sinagoga. Jesus se ope ao Templo, est fora dele.

Encontramos no texto tambm informaes sobre quem e como eram os

interlocutores da discrdia: vangloriavam-se de ser discpulos de Moiss e no
desse (9,28), pois no sabem de onde esse vem (9,29). Coisa que para o leitor da
comunidade joanina mais do que certo. Aqui a cegueira deles comea a ser vista.
Eles falam muito de Deus (9,18.24.29, etc), mas um deus que no tem nada a ver
com a luz, com a verdade, com a libertao (8,32), com a alegria (8,56) e com a vida
(8,44.51; 11,47-53). Na realidade, seu Deus a mentira (8,44-46). Esto cheios de
vanglria (5,40), to seguros do saber que lhes d sua autoridade, que insultam e
agridem Jesus. Diante da honestidade de Jesus reagem com violncia e com dio, com
os desejos do seu pai, o diabo. Mais uma vez, onde os argumentos calam, fala a
violncia; rejeitam a Jesus porque no querem saber sua verdadeira origem (8,23),
andam na treva (8,12), esto mortos em seus pecados (8,24), no so livres (8,32), no
querem ouvir, a palavra no penetra neles (8,43.47), so escravos do pai da intriga e
da mentira, escravos da grande fora assassina (8,44). Respondem com agressividade
homicida verdade e luz (8,59). Diante do testemunho da luz decidem se tornar
cegos (9,39). Este fechamento, este dio luz seu grande pecado.

O conflito tambm descrito pelo autor como mais um sinal. um verdadeiro

divisor de guas. Perante ele, como diante de toda a obra de Jesus, no se pode
permanecer neutro. Exige que se opte pela luz, pela verdade, pela vida. Do contrrio
se escolhe a mentira, a morte, a treva. Esse o pecado dos fariseus, do judasmo
oficial do tempo da comunidade joanina. Assim como Jesus era incompatvel com o
Templo onde seria apedrejado, quem dele recebe a vida no encontra seu lugar na

286

instituio judaica. Portanto, conclumos que, se a(s) comunidade(s) joaninas(s) so

excomungadas e expulsas pelo judasmo, no por deslealdade, mas por fidelidade a
Deus (15,33); por no acatarem o engano e o projeto de vida homicida (8,48), sofrem
a mesma rejeio sofrida por Jesus (15,18-21) e, como ele, sem motivo (15,23).
verdade, como vimos, sofrero muito, mas tero a paz, porque Jesus, com o amor
infinito expresso em sua vida, em sua morte e em seu triunfo sobre a morte, venceu o
mundo (16,33). Por isso, os que permanecerem fiis a Jesus (e sua palavra) tero a
vida autntica, a vida divina, a vida eterna.

Para o autor do QE, a filiao de Abrao condicionada, isto , se assemelha a

um pacto. Mesmo um filho de Abrao pode se tornar escravo se ele peca. Mas se ele
observa e permanece na Palavra de Deus, ento conhece a Verdade e no ver a morte
eterna. Vimos o quanto o texto insiste nos relacionamentos pessoais entre Mestre e
discpulo. O Mestre se empenha em libertar seu discpulo, escravo se este guardar seus
mandamentos. A autntica herana de Abrao o Messias. sobre ele que repousa a
beno dos patriarcas; ele que conduz e introduz na Terra prometida. Isso era muito
claro: entre Jesus e Abrao no h contradio, mas uma linha contnua. Todavia,
Jesus preexiste a Abrao e lhe superior (Abrao, vosso pai, exultou por ver o meu
Dia. Ele o viu e encheu-se de alegria (v. 56); Antes de Abrao nascer (existir), Eu
Sou (v. 59).

A comunidade do Discpulo Amado foi uma expresso da continuao do

projeto de Jesus e para isso teve de enfrentar a mesma rejeio e perseguio que ele.
Os discpulos cristos encontraram dificuldades, conflitos e esbarraram na
mentalidade fechada dos judeus e de novas instituies que mantinham as mesmas
aes enrijecidas que rejeitaram e mataram Jesus. Os sinais profticos e as aes

287

simblicas realizados por Jesus, descritos no QE, como sua entrada messinica em
Jerusalm (12, 12-19) e sua conseqente ao no Templo (2, 13-22) demonstram que
o projeto de Jesus era o de renovar o povo de Israel juntamente com suas instituies,
comeando pela principal: o Templo e seu culto. Esses seus atos fizeram surgir a
reao de hostilidade e de incredulidade da parte dos Judeus. O enfrentamento
frontal e a rejeio violenta que Jesus teve e conduziu-o morte violenta, era uma
realidade que a comunidade joanina revivia no seu conflito com os Judeus narrados
no QE. Mas justamente a morte do agente messinico, aparente fracasso do projeto do
Reino, se converteu, paradoxalmente, no novo caminho misterioso para sua realizao
definitiva. Representava assim a ao suprema de Deus, atuada por seu enviado, para
a libertao do povo rebelde, renovando o compromisso de sua aliana com ele,
porque seguia sendo, apesar de tudo, seu povo. Esse desfecho da vida de Jesus que
vence a morte com sua ressurreio foi a base da definio da identidade que a
comunidade joanina buscava. A ressurreio de Jesus foi entendida pelo autor do QE
como a confirmao de seu projeto por parte de Deus: Deus havia exaltado como
soberano messinico definitivo aquele que havia sido crucificado precisamente por
causa de seu projeto de implantar o reino messinico. Foi essa compreenso que o
autor quis transmitir aos seus leitores nos momentos de hostilidade e de incredulidade
na messianidade de Jesus que a comunidade enfrentava. Foi atravs do escrito
evanglico que aproveitando do conflito existente no cotidiano da comunidade, que o
redator joanino intentou forjar uma identidade e fortalecer a f dos indecisos e
medrosos diante do enfrentamento. A certeza da ressurreio de Jesus renovaria suas
foras na luta e fortaleceria sua esperana na certeza da vitria.

288

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