Cultura Guarani andewa

Textos de Karai Awaju Poty.

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Tese
Aqui voc tem o texto completo da Tese de Joo Jos de Flix Pereira.
Ela no apresenta a mesma formatao que o arquivo em PDF cujo o link se
encontra a ao lado e que est dentro das normas da ABNT, isso acontece
por limitaes de diagrao do prprio blogger.

UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO UMESP

FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO
JOO JOS DE FLIX PEREIRA

MBORAYU,
O ESPRITO QUE NOS UNE:

UM CONCEITO DA ESPIRITUALIDADE GUARANI

SO BERNARDO DO CAMPO - SP
2010

JOO JOS DE FLIX PEREIRA

MBORAYU,
O ESPRITO QUE NOS UNE:
UM CONCEITO DA ESPIRITUALIDADE GUARANI

Tese apresentada em cumprimento parcial s exigncias do Programa de

Ps Graduao em Cincias da Religio, para obteno do Grau de Doutor.

rea de Concentrao: Teologia e Histria

Orientao: Profa Dr a Lieve Troch
SO BERNARDO DO CAMPO - SP
2010
JOO JOS DE FLIX PEREIRA

MBORAYU,
O ESPRITO QUE NOS UNE:
UM CONCEITO DA ESPIRITUALIDADE GUARANI

Tese apresentada em cumprimento parcial s exigncias do Programa de

Ps Graduao em Cincias da Religio, para obteno do Grau de Doutor.

rea de Concentrao: Teologia e Histria

Orientao: Profa Dr a Lieve Troch
rea de concentrao: Teologia e Histria
Data de Defesa: 04 de fevereiro de 2010
Resultado:_________________________________________

BANCA EXAMINADORA
Lieve Troch Profa. Dra:_____________________

Universidade Metodista de So Paulo

Cludio de Oliveira Ribeiro Prof. Dr.:______________________
Universidade Metodista de So Paulo
Enio Jos da Costa Brito Prof. Dr.:______________________
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
Eli Brando Prof. Dr.:______________________
Universidade Estadual da Paraba
Lauri Wirth Prof. Dr.:______________________
Universidade Metodista de So Paulo
Dedico este trabalho xerayxy Yxapy Rendy, xe Ray heguy xe Rajyi
kwere.

AGRADECIMENTOS

Fazendo uma retrospectiva, reencontro-me com pessoas e instituies que

contriburam para que este trabalho pudesse ser realizado. Inicio, pelas
pessoas, agradecendo aos meus pais Eduardo Tavares Pereira e Nrcia
Rosria de Flix Pereira pelo apoio e auxlio nos momentos mais
necessrios. minha esposa Vanessa Maria Brandalise por toda ajuda e
pela presena em todo este trabalho. Aos meus filhos Thiago, Matheus,
Alam, Andr, Joo Jordano e Joo Mathias e s minhas filhas Serena e Clara,
pelo alento e pela esperana no amanh que me motivaram a fazer este
trabalho.
Agradeo especialmente professora Lieve Troch pela crtica construtiva e
pelo seu saber que generosamente compartilhou comigo neste perodo em
que estive sobre a sua orientao. Tambm quero estender meu
agradecimento ao professor Lauri Wirth que deu sua contribuio para a
minha qualificao com opinies muito pertinentes sobre a minha pesquisa.
Aos (as) colegas da Netmal (Ncleo de Estudos Teolgicos das Mulheres da
Amrica Latina) pelas trocas de informaes. E aos professores do programa
de Ps-graduao em Cincias da Religio com os quais tive curso: Antnio
Carlos Magalhes, Claudio de Oliveira Ribeiro, Clovis Pinto de Castro, Dario
Paulo Barrera Rivera, Etienne Alfred Higuet, Geoval Jacinto da Silva, James
Reaves Farris, Jung Mo Sung, Leonildo Silveira Campos, Lauri Emlio Wirth,
Lieve Troch, Milton Schwantes, Paulo Augusto de Souza Nogueira, Paulo
Roberto Garcia, Ronaldo Sathler Rosa, Rui de Souza Josgrilberg, Sandra
Duarte de Souza, Trcio Machado Siqueira; pelo que acrescentaram ao meu

conhecimento sobre religio. E tambm ao professor Eli Brando com quem

aprendi muito em meu curso de doutorado em Teologia.

E, finalmente, agradeo s instituies que me deram apoio para que

pudesse realizar este trabalho: IANAI (Instituio Ancestral Nativa
Indgena), EMBAP (Escola de Msica e Belas Artes do Paran), IEPG
(Instituto Ecumnico de Ps-graduao) e a UMESP (Universidade Metodista
de So Paulo).

Xe aendu mborayu
amandu mborendy
ande eem porete
Xe amombeu emi guaxu
Haewete opawaer
Kowae ipor ande Reko.
Sinto o esprito que une meu ser natureza de todos os mundos.
Celebro o encontro com a polaridade que propicia surgir a luz da manh.
Canto contemplando o grande mistrio:
Agradecido pela incompletude que nos impulsiona para buscar o que nos
falta, desfrutando esta maravilha que a vida em movimento (dessa
maneira).

RESUMO

Neste texto trato de um conceito da espiritualidade do povo Guarani que o

Mborayu, a fora-esprito: que integra e desintegra os elementos que
compem o ande Reko (a maneira de ser Guarani); que aglutina ou
dispersa os elementos e os corpos (rete kwere) que compem o indivduo;
que catalisa ou dilui amandu (a natureza de todos os mundos). O
Mborayu tambm abarca o Aywu (a palavra) que nomina e organiza uma
compreenso do eem (termo-idia), do esprito das coisas, que no a
realidade (ete), porque a ltima realidade (opawaer) pertence a
emiGuaxu (o grande mistrio). Nesse tom, percorro neste estudo, todo um
universo da mtica e da espiritualidade Guarani, porque o Mborayu rene
todos os elementos que compem amandu, em uma totalidade inacabada
e, por sua fora de atrao a vida (ikowe) gerada, encontrando, no

entanto, sua ltima expresso, na morte (mano), na desintegrao, seu

derradeiro sentido.

Palavras chaves: mborayu (o esprito que nos une); ande reko (maneira de
ser Guarani); aywu (a palavra); eem (termo-idia); amandu (a natureza
de todos os mundos).

ABSTRACT

In this text I work a concept of Guarani people spirituality that is the

Mborayu, the sterna spirit that integrates and disintegrates the elements
that compound the ande Reko (Guarani Being); that converges or
dissipates the elements and the bodies (ete kwere) that compound one self,
that catalizes or dilutes amandu (the nature of all words). The Mborayu
also embraces the Aywu (the word) that nominates and organizes a
comprehensions of eem (term-idea), the spirit of things, that is not the
reality (ete), because the ultimate reality (opawaer) belongs to
emiguaxu (the great mistery). In this tone, I go through in this study, the
universe of Guarani myths and spirituality because the Mborayu brings
together all the elements that compound amandu, in a non-finished
totality and, by its great force of attraction, life (ikowe) is generated, thougt
finding , its ultimate espression in derth (mano), in the disintegration, iss
last sense.

Keywords: mborayu (the spirit that unites us); ande reko (guaran way of
being); aywu (the word); eem (term idea); amandu (the nature of all
words).

ABSTRACT

En este texto de un concepto de la espiritualidad del pueblo Guarani que es

el Mborayu, la fuerza-espritu que integra y desintegra los elementos que
componen el ande Reko (la manera de ser Guarani); que aglutina o
dispersa los elementos y los cuerpos (rete kwere) que componen el
individuo; que cataliza o diluye amandu (la naturaleza de todos los
mundos). El Mborayu tambin abarca el Aywu (la palabra) que nomina y
organiza una comprensin del eem (trmino-idea), del espritu de las
cosas, que no es la realidad (ete), porque la ltima realidad (opawaer)
pertence a emi Guaxu (el Gran Misterio). En ese tono, recorro en este

estudio, todo un universo de la mtica y de la espiritualidad Guarani, porque

el Mborayu rene todos los elementos que componen amandu, en la
totalidad inacabada y, por su fuerza de atraccin la vida (ikowe) es
generada, encontrando, entre tanto, su ltima expresin, en la muerte
(mano), en la desintegracin, su ltimo sentido.

Palabras llaves: mborayu (el espritu que nos une); ande reko (manera de
ser Guaran); aywu (la palabra); eem (trmino /idea); amandu (la
naturaleza de todos los mundos).

SUMRIO
INTRODUO ....................................................................................... 12
CAPTULO 1: O POVO E A RELIGIO GUARANI....................... 17
1. 1. 1 O Povo Guarani, Como Definido, na Literatura ........................... 18
1. 1. 2 Os Escritos dos Clrigos................................................................. 23
1. 1. 3 Literatura Revisitada ..................................................................... 26
1. 1. 4 Etno-historia .................................................................................. 39
1. 1. 5 O Povo Guarani na Atualidade ...................................................... 32
1. 2 A RELIGIO GUARANI .............................................................. 41
CAPITULO 2: MITOS FUNDANTES DA RELIGIOSIDADE
GUARANI ............................................................................................... 51
2.1.1 Xume .............................................................................................. 53
2.1.2 O Mito dos Gmeos......................................................................... 56
2.1.3 O Dilvio ........................................................................................ 63
2.1.4 Anh ................................................................................................ 67
2.2 YWYMARHEYM: A TERRA-SEM-MAL ................................ 69
2.2.1 Guata mar: Descaminho ................................................................ 74
2.2.2 Guata Por: O Caminho Sagrado .................................................... 79
2.2.3 Ywyju: O lugar da Luz.................................................................... 81
2.3 MBORAYU HEYM .......................................................................... 84
CAPITULO 3: AYWU: A PALAVRA .................................................. 90

3. 1 ARA POTY ATYGUY: CELEBRANDO A PRIMAVERA .......... 92

3.1.1Texto:AraPotyAtyguy.................................................................... 92
3. 1. 2 Comentando o texto ................................................................... 100
3. 2 ARA YM ATYGUY: CELEBRANDO O OUTONO.................. 102
3. 2. 1 Texto: Ara ym atyguy ............................................................. 103
3. 2. 2 Comentando o texto ..................................................................... 109
3.3 MBORAYU ETE............................................................................ 109
CAPITULO 4: A FALA SAGRADA ............................................... 119
4. 1 MOKOYMPO RIRE MBOAPY ARA: OS TREZE DIAS
MEMORVEIS ...................................................................................... 119
4. 1. 1 Texto: Karai Poty oporayguy ................................................... 120
4. 1. 1. 01 Peteym ara ........................................................................... 121
4. 1. 1. 02 Mokoym ara ........................................................................ 122
4. 1. 1. 03 Mboapy ara .......................................................................... 123
4. 1. 1. 04 Irundy ara ............................................................................. 124
4. 1. 1. 05 Peteympo ara ..................................................................... 125
4. 1. 1. 06 Mboapy meme ara ............................................................... 125
4. 1. 1. 07 Mboapy meme rire peteym ara ............................................ 127
4. 1. 1. 08 Irundy meme ara ................................................................. 128
4. 1. 1. 09 Irundy meme rire peteym ara .............................................. 129
4. 1. 1. 10 Mokoympo ara ................................................................... 129
4. 1. 1. 11 Mokoympo rire peteym ara ............................................... 130
4. 1. 1. 12 Mokoympo rire mokoym ara ............................................. 132
4. 1. 1. 13 Mokoympo rire mboapy ara .............................................. 132
4. 1. 2 Comentando o texto .................................................................. 133
4. 2 AYWU RAPYTA: O FUNDAMENTO DA LINGUA
HUMANA ............................................................................................... 134
4. 2. 1 Texto: Pablo Wera oporaiguy .................................................. 136

4. 2. 2 Traduo do texto ...................................................................... 140

4. 2. 3 Comentando o texto ................................................................... 142
4. 3 MBORAYU POR ...................................................................... 143
CAPITULO 5: MBORAYU ................................................................ 150
5. 1 JEROKY: A DANA SAGRADA ................................................ 152
5. 2 OPAATY: O TRMINO DO ATY .............................................. 161
5. 3 O ESPRITO QUE NOS UNE ....................................................... 175
5. 4 CONCLUINDO ............................................................................. 184
GLOSSRIO ......................................................................................... 189
ANEXO - ILUSTRAES E MAPAS ............................................... 193
REFERNCIAS .................................................................................. 204

12

INTRODUO

Neste texto busco estabelecer um forte vnculo com o mundo real, de

experincia vivida, por um lado e, por outro, promovo um entrelaamento
de vozes provenientes de prticas de linguagens socialmente diversificadas,
oriundas de contributos poticos e discursivos autnomos, de provenincias
diversas _ religiosos, polticos, artsticos, mitolgicos, entre outros,
presentes na cultura Guarani.

No entanto, tornando possvel discernir dentro dessa diversidade, centrei

foco sobre um elemento de irradiao dentro da cultura Guarani, e assim,
ao selecionar tanto os fatos como as palavras que o descrevem, abri um
ponto de interseco para muitos dilogos que, por suas mltiplas e
complexas configuraes, engendram em seu interior um mundo textual
que se desenvolve em torno da busca de compreenso de um conceito.

Em torno da compreenso do conceito Mborayu este mundo foi se

desvelando, apoiado no estudo de contedos advindos - da literatura escrita

e oral, atuais e antigos - da cultura Guarani, coletados em pesquisa de

campo e bibliogrfica, complementados com a leitura de textos cientficos,
elaborados por antroplogos e cientistas da religio, principalmente; assim
como de clrigos e viajantes que tiveram contacto com a cultura Guarani,
preponderantemente no perodo colonial.

O vnculo com o mundo real, de experincia vivida, se d na apreciao

participativa de dois Aty, duas Cerimnias Guarani, onde me detenho na
parte denominada Aywu, que a parte oral da cerimnia e no seu
desdobramento em dois outros textos que so abordados nos Aty, o Aywu
Rapyta, O Fundamento da Lngua Humana, de Pablo Wera e, o Aywu
Mokoym po Rire Mboapy Ara Os Treze Dias Memorveis, de Karai Poty.

Esse universo textual tematizado e ganha seu matiz determinante ao

interpolar com questes convergentes, como a polmica que envolve o
termo Mborayu e que surge em seus contornos no debate que acontece
entre Pierre Clastres e Leon Cadogan na obra A Fala Sagrada (cf.
P.Clastres, 1974: 29). Nessa polmica esta o ngulo de uma questo
conceitual que vou buscar resolver usando ferramentas da lingstica e da
semitica.

Na verdade o que observado por Pierre Clastres na traduo do termo

Mborayu, resulta de uma contaminao que acontece no entendimento do
sentido dessa palavra, e que persiste desde os primeiros apontamentos
realizados pelos jesutas. Contaminao essa, causada por uma leitura que
sofre um desvio de perspectiva, ou seja, a cultura Guarani nesse momento
foi lida desde a tica da cultura crist. E meu objetivo principal com a
conceituao

13

do Mborayu o de trazer o entendimento desse termo no sentido que tem

para a cultura Guarani.

Num primeiro momento de trabalho, dentro dessa perspectiva que elegi,

busquei ajuda para o entendimento do Mborayu nas falas de anderui e
andexyi, sacerdotes e sacerdotisas, observando o aywu, a parte oral de
dois aty, cerimnias principais do calendrio religioso Guarani, uma
acontecida no equincio de primavera, do ano de 2007, ocasio do plantio

do awaxyete, o milho sagrado, e outra no equincio de outono, do ano de

2008, ocasio da colheita do awaxyete, que o cereal bsico da
alimentao do povo Guarani.

Observando o calendrio Guarani, notamos que ele um calendrio agrcola

e, sendo assim, segue o movimento de expanso e de contrao das
estaes climticas do hemisfrio sul. Portanto, o ano Guarani tem incio na
primeira lua nova aps o solstcio de inverno, e termina na ltima lua
minguante aps o equincio de outono, isso faz com que o ano Guarani
fique intercalado em relao ao calendrio oficial do Brasil que segue o
calendrio colonial, do hemisfrio norte. Ento, temos na datao das
cerimnias os anos de 2007 e 2008, embora dentro do calendrio Guarani
elas pertenam ao mesmo ano, ou seja, ao mesmo ciclo agrcola, em seu
plantio e em sua colheita, respectivamente.

Importante, tambm, salientar - para que no haja confuso, na medida

em que utilizei esses textos nominando os seus coletores, - que os
contedos apresentados no Aywu Rapyta por Len Cadogan, no A Fala
Sagrada por Pierre Clastres e no Tup Tenonde por Kaka Wera, assentamse sobre um mesmo tecido, ou seja, so palavras em sua maioria proferidas
pelo Paje Pablo Wera; o leitor desavisado pode pensar tratar-se de textos
diversos, de autoria de Pierre Clastres, Cadogan ou Kaka Wera, quando na
verdade, sobre ttulos diversos, todos os trs volumes citados tratam
predominantemente de um mesmo texto, texto que foi confiado para
algum que no pertencia ao povo Guarani e enunciado pela primeira vez
para o pesquisador Len Cadogan, no Paraguai, em 1953, pelo paj Pablo
Wera (cf. Jekupe, 2001: 20).

Devo frisar, entretanto, que solicitei aos anderui, sacerdotes e s

andexyi, sacerdotisas, que fizessem os seus aywu em portugus ou, em
espanhol, durante o aty, para permitir acesso ao entendimento das falas
para as pessoas que no conhecem o idioma Guarani, porm, como poder
ser verificado, em muitos momentos os anderui e as andexyi
recorreram ao idioma Guarani em suas falas; isso implicou em que tivesse
que providenciar um glossrio, para tornar o texto compreensvel; apresento
esse glossrio aps o trmino do texto propriamente dito.

14

Todavia, em suma, esta pesquisa composta desta introduo, de uma

primeira parte (Captulo 1) em que apresento o material de pesquisa
bibliogrfica sobre o ande Reko, ou seja, sobre o povo e a religio Guarani.
De uma segunda parte (Captulo 2), que vem em complementao da
primeira parte, onde apresento quatro mitos fundamentais e mais o mito da
Terra-Sem-Mal, tendo como objetivo facilitar o entendimento do material
que ser apresentado no terceiro e no quarto captulo deste estudo. De uma
terceira parte (Captulo 3) onde so apresentados e comentados os
materiais de pesquisa de campo. De uma quarta parte (Captulo 4) onde
apresento os textos citados em aty. E de uma quinta parte (Captulo 5) que
se encaminha para a concluso, em que feita duas breves explanaes
sobre as sees que finalizam o aty, cerimnia Guarani que minha fonte
principal de pesquisa, colocando minha observao sobre o Mborayu em sua
manifestao no Jeroky e no Opaaty, e finalmente seguindo para a
concluso do texto. Aps apresento um glossrio, um anexo com as
ilustraes, os mapas e a referncia bibliogrfica.

Gostaria tambm de deixar clara a minha perspectiva de observao destes

textos, para que possa ser compreendida a proposio que fao sobre os
mesmos. Assim considero que as narrativas que aqui apresento, para
estudo, foram produzidas por um povo. E que um povo formado por
indivduos. E que os povos possuem diferenas entre si, e os indivduos
tambm. Mas que possuem tambm semelhanas suficientes para
caracteriz-los.

Portanto, reforo para maior clareza, que o povo Guarani andewa; no

confundir com os Xiripa, nem com os Kaiowa, nem com os Mbya e nem com
os Apapokuwa ou os Xiriguano e muito menos com os Tupi ou os Karai,
como no muito incomum ocorrer, viveram em uma Repblica Livre, at o
sculo XIX, em pacto com os jesutas, e embora eles no sejam nenhum
desses povos citados, so o resultado da simbiose desses povos todos e de
comunidades vindas da Europa, principalmente de judeus sepharades que a
eles se aliaram atravs do regime de cunhadasgo, sendo que muitos dos
sobrenomes, nomes de famlia, encontrados entre os Guarani
contemporneos, tm essa origem.

Das comunidades nativas que originaram os andewa h indcios de que a

predominante foi a Karai (Karijo, Kario, Kari, Karaiwa, Karaiba, Karaita,
Karaiju etc.). Desse amlgama de povos que compuseram a Repblica Livre,
por um lado, resultou o povo que, pejorativamente, chamado de caiara
quando habita o litoral e de caipira ou caboclo quando habita o interior,
pelos eurodescendentes; o povo caipira, Kaaypyra que significa em
Guarani, moradores das matas, e o povo caiara, Kaaijara que significa em

Guarani senhores das matas, perderam muito de seus conhecimentos

ancestrais, a ponto de desconhecerem a sua

15

prpria origem, ou a ocultarem, devido a toda uma opresso cultural que

sofreram por sculos e que ainda continuam sofrendo.

Por outro lado temos o povo andewa Guarani, que hoje possui uma
identidade muito prpria e uma existncia que pede para ser considerada, e
uma voz que pede para ser ouvida. Porque entre os descendentes dos
colonizadores eles so vistos como exticos, e entre os Mbya e outras
parcialidades Guarani que esto mais marginalizadas so vistos como os
que tm obrigao de ajud-los e ao mesmo tempo, como os que no
pertencem ao seu povo. Talvez isso ocorra por ser um povo que se sente
pertencente s comunidades civis dos pases onde nasceram e ao mesmo
tempo se sentem Guarani, sem excluir ambas as pertenas, mas tambm
sem ser exclusivamente pertencentes a uma delas.

Nessa realidade, determinante para a tranqilidade e a harmonia do

convvio, desestabilizar toda fora de segregao provinda de um sistema
binrio que coloca todos contra todos, ao invs de todos a favor de todos,
reconhecendo as muitas foras existentes no perifrico do sistema
hegemnico, e que pulverizar esses centros, constelaes de foras, , dar
fora ao poder opressivo que busca ser hegemnico, natural, central e
eterno.

Conforme demonstra Cassandra de Wolf, o excntrico ou o diferente tem

se constitudo numa das foras que tm atuado no sentido de restabelecer o
vnculo entre o ideolgico e o esttico. A raa, o sexo, o etnicismo, a
preferncia sexual, tudo isso passa a fazer parte do domnio poltico,
medida que diversas manifestaes da autoridade centralizante e
centralizada vo sendo desafiadas. (cf. Wolf, 1984: 230).

Enquanto uma parte da teoria ps-estruturalista francesa tem afirmado que:

... a margem o ltimo refgio da subverso e da transgresso. (cf.
Kristeva 1980: 92); outra ramificao tem demonstrado como: ... a
margem criada pelo centro e dele faz parte. (cf. Foucault, 1973: 10), que
o diferente pode ser transformado no outro. Nas comunidades Guarani

por onde tenho passado e vivido, tenho me juntado aos que combatem essa
idia por meio da afirmao da pluralidade do diferente e da rejeio
oposio binria do outro.

Mas, posso dizer, com segurana, partindo do que observamos nos aty, que
o povo andewa Guarani mantm ainda hoje consciente, a concepo
ancestral que os fazem sempre receptivos e cordiais, ante o forasteiro, e
que foi sempre destacada pelos viajantes que cruzaram pelas suas terras
em tempos diferentes; a concepo de que so filhos e filhas da me terra,
de andexyywyret e, portanto, de que esto irmanados com todos os
povos do mundo. Foi nesse tom que se expressaram as vozes dos anderui
e das andexyi, Guarani, que se manifestaram nas narrativas que
apresento principalmente no captulo 3 desta pesquisa, e que talvez seja o
tom original do Mborayu, o esprito que nos une.

16

Finalizando esta introduo gostaria de dizer, apenas, que embora tenha

sido o mais fiel que me foi possvel no relato dos textos e, na descrio das
passagens que viro a seguir, peo que elas no sejam tomadas como
absolutas, e nem o conceito ao qual chego como verdade totalizante. Diria
como disse John Berger: Conforme est, a descrio precisa. Mas meu
poder de selecionar (tanto os fatos como as palavras que os descrevem)
impregna o texto com uma noo de escolha que incentiva o leitor a inferir
uma falsa amplitude e um falso tipo de escolha. (...) As descries
distorcem (BERGER, 1972, p. 80).

17

CAPTULO 1: O POVO E A RELIGIO GUARANI

Neste primeiro captulo apresento o povo e a religio Guarani. O estudo

sobre o povo Guarani subdividi em cinco tpicos: 1) O povo Guarani como
definido na literatura, 2) Os escritos dos clrigos, 3) Literatura revisitada, 4)
Etno-historia e 5) O povo Guarani na atualidade. Fiz assim, porque os
envolvidos nesses escritos apresentam ngulos diferentes de viso sobre os
Guarani, seus interesses eram diversos. Os primeiros viram os Guarani,
poltica e socialmente como eventuais aliados; os segundos se diferenciam
pela inteno especifica que tinham sobre os ndios, que era a sua

converso; os terceiros buscaram compreender os Guarani em seu processo

civilizatrio no transcorrer dos sculos, principalmente, estudando os textos
prvios existentes sobre os mesmos; os quartos, entre os quais poderemos
citar Nimuendadju, _ que no entender de Meli, no capitulo I de Die Sagen
inaugura a etno-histria dos Guarani (cf. MELI 1987, p. 67), _ encontram-se
importantes autores para o estudo do tema que elegi, tais como Cadogan,
Roa Bastos, Meli, Egon Schaden, Pierre Clastres, Hlne Clastres, Maria
Ins Ladeira e Graciela Chamorro.

No quinto tpico sobre o povo Guarani dou continuidade aos estudos de

etno-histria abordando especificamente o Guarani contemporneo,
trazendo as suas subdivises, hordas; as suas localizaes, o grau de
interao dentro da sociedade brasileira e dos pases limtrofes do cone sul
da Amrica. Tambm trago alguns relatos da histria recente desse povo
que feita de deslocamentos, criando e recuperando sua tradio em novos
lugares. Nesse tpico fao algumas citaes um pouco extensas de Schaden
e tambm da minha dissertao sobre a Arte Guarani do Mimby. Gostaria de
justificar essas minhas citaes pelo fato de elas serem de suma
importncia para a compreenso desta pesquisa.

Iniciei meus estudos acadmicos sobre os Guarani h duas dcadas, tendo

como primeiro resultado a dissertao Mimby, A Arte Guarani de Fazer e
Tocar Flauta de Bambu (cf. PEREIRA.1995), foi o primeiro texto escrito sobre
a msica Guarani e a sua relao com o ande Reko, a espiritualidade deste
povo, e muitos elementos que reelaboro nesta pesquisa tm ligao direta
com essa pesquisa anterior, muitas questes que no foram abordadas por
fazerem parte do contexto da espiritualidade Guarani agora puderam ser
aprofundadas na medida em que na pesquisa anterior tive de me deter mais
no contexto das linguagens e da arte da msica e, agora a espiritualidade
o foco que norteia o meu trabalho. Quanto s citaes dos textos de
Schaden, - que disse serem um pouco extensos como os do meu trabalho
anterior - elas se devem, pelo fato de ser norteadora no estudo da religio
Guarani.

18

Ter captado que a religio constitui o ncleo de resistncia da cultura

Guarani em face das foras desintegradoras (cf. SCHADEN 1962, p. 147),
indicam uma direo para os estudos sobre a religio Guarani.

Sobre a religio Guarani, se assim podemos cham-la, necessrio

esclarecer algumas questes. Primeiro que esse termo e essa
caracterizao sistmica que se pretende na observao do que se entende
por religio, no existe entre os Guarani. O que considerado como religio
pelos estudiosos que seguem a escola de Schaden, os pertencentes ao povo
Guarani chamam de ande Reko, ou seja, a nossa maneira de ser. Porm
para efeito de estudo vamos considerar como religio os mitos, os
ensinamentos sobre sobrevivncia, tolerncia e estratgia de conceituao
e procedimento, pois esse o entendimento que os Guarani tem do termo
religio, pois assim denominaram, de fora, a sua maneira de ser. Para essa
intermediao que fao entre a academia e o povo Guarani, vamos
considerar assim o termo religio, porm, peo que venham a ser lidos com
ressalvas os estudos anteriores que utilizaram esse termo sem suspeitar do
contedo implcito em seu bojo. Sobre a maneira como podemos entender a
religio Guarani, dentro dessa forma muito sua, exponho dois relatos do
mito da origem das almas, dos nomes-almas, pois o nome o foco de
irradiao do desvelamento do mundo Guarani, a partir da compreenso
do seu nome que o individuo Guarani compreende o seu mundo.

1. 1.1 O POVO GUARANI, COMO DEFINIDO, NA LITERATURA

Por ocasio das primeiras expedies ao Rio da Prata, com a posterior

fundao de Assuncin at o momento em que implantado o sistema de
encomienda, no Paraguai, no ano de 1556, o espanhol que entra em
contacto com os Guarani e com outros indgenas da regio algum que
est de passagem. Nesse primeiro momento o Guarani ser visto e
conceituado sob dois aspectos fundamentais: poltica e socialmente, como
eventual aliado; economicamente, como possvel fornecedor de alimentos.
(cf. MELI, 1987, p. 20).

Essas primeiras notcias, embora tenham sido dadas por aventureiros que
estavam de passagem, vo trazer informaes sobre aspectos
importantes do modo de ser do povo Guarani que os conhecimentos
posteriores viro confirmar. Assim a carta de Luis Ramirez, de 1528 diz:
Aqui com nosotros est outra generacin que son nuestros amigos, los
cuales se llamam Guaenis por outro nombre Chandris: ests andan
dellamados por esta tierra, y por otras muchas, como corsrios a causa de
ser enemigos de todas estotras naciones... son gente

19

muy trahidora... estos seoream gran parte de la India y confinan con los
que habitan la Sierra. Estos traen mucho metal de oro e plata en muchas
planchas y orejeras con que cortam la montaa para sembrar: estos comen
carne humana. (RAMREZ, 1941, p.98).

Diego Garcia (1530), por sua parte, chama a ateno sobre os recursos
alimentcios dos Guarani. Habitan el las islas otra generacin que se llama
los Guaranies; estos comen carne humana..., tienen e matan mucho
pescado e abates (milho), siembran e cogen calabazas. (GARCIA, 1941,
p. 47-52).

O mote desses relatos : Estos comem carne humana, esse estigma

perdura ainda na mente de muitas pessoas pouco informadas, que acham
que mesmo hoje em dia os ndios so antropfagos, coisa que dessa
maneira nunca foram. Seria como hoje julgarmos todo europeu como cruel e
sanguinrio porque os espanhis, com seus cavalos, suas espadas e lanas
praticavam crueldades estranhas; entravam nas vilas, burgos e aldeias, no
poupando nem as crianas e os homens velhos, nem as mulheres grvidas e
parturientes e lhes abriam o ventre... (cf. LAS CASAS, 1552, p. 34). Esse
apenas um detalhe dessa crueldade, infinitas outras aconteceram, de todas
as maneiras possveis, sempre com requinte de crueldade e evidncias de
demncia.

Mas se mesmo em extremo desespero e fome foi cometida a antropofagia, o

estigma no deve perdurar, possvel que isso tenha acontecido em
situaes como a descrita por um sacerdote catlico: A eles e a elas no
lhes davam a comer (...) de tal sorte que o leite secava nos seios das mes
e assim em pouco tempo morriam todas as criancinhas. E em virtude de
estarem os maridos separados, no coabitando com as mulheres, a gerao
cessou entre eles; eles morriam nas minas de trabalho e de fome, e elas
morriam do mesmo modo nos campos (LAS CASAS, 1552, p.41).

Segundo Cardozo, desse perodo dois autores so bastante importantes:

Ulrich Schmidl e Alvar Nuez Cabeza de Vaca. Em ambos os casos os
Guarani so lembrados com simpatia e acuidade nas respectivas viagens
(Schmidl 1567) e comentrios (Cabeza de Vaca 1555). Ingnuo, imediato,
no pouco irnico, Schmidl observa bem e descreve com preciso. Cabeza
de Vaca, sobretudo nos captulos em que relata a sua passagem da costa
Atlntica at Asuncin, oferece um quadro de vida Guarani to rico nos
detalhes, to pertinente nos assuntos tratados e to justo nas suas

interpretaes que no ser superado por nenhum outro da poca (cf.

CARDOZO, 1959, p. 139-143).

Na medida em que a colnia foi se firmando em Assuncin, e a partir de

Assuncin, a relao com a sociedade Guarani muda de sentido; da relativa
amizade e aliana, que sempre foram, alis, muito ambguas, passa-se
situao de conflito e reao indgena, esta,

20

tornando-se mais incisiva somente a partir da segunda metade do sculo

XVI. Sendo o Guarani o objeto principal da encomienda, a documentao
que se refere legislao e execuo da dita encomienda contm muitos
dados propriamente etnogrficos, relativos organizao social sistema
de parentesco e chefia -, demografia e ao modo de produo, como
mostra o amplo estudo de Zavala (ZAVALA, 1977, p. 163-231).

Os relatos que se referem reao Guarani contra o conquistador, em geral,

e contra a encomienda em particular, incluem notcias de importncia
etnogrfica quanto ao comportamento guerreiro, armas, sistema defensivo
e movimentos profticos que os Guarani revelaram naquela situao de
crise. certo, como j notara Efraim Cardozo (1959:40) que apesar de seu
estreito contato histrico com as primeiras correntes conquistadoras, as
famlias Guarani que habitavam o territrio paraguaio, no motivaram
estudos especiais na historiografia hispnica.

Nesta etnologia de conquista deve-se incluir ainda a epopia do sacerdote

Martn Barco de Centenera, intitulada Argentina, conquista del Rio de la
Plata (1602), onde fantasia formal no invalida inteiramente o substrato de
observao direta da realidade histrica e etnogrfica. Se o Canto I no
passa de uma criao literria sobre a origem dos chiriguanos ou Guarani,
gente que come carne humana a lenda dos irmos Tupi e Guarani, traz
algumas ressonncias do mito Guarani dos gmeos - j o Canto XX
desenvolve nos seus versos a verdadeira histria do xam Ober e a sua
revolta proftica contra a opresso colonial da qual foi contemporneo (cf.
MELIA, 1987, p. 22).

Com os dados produzidos pela etnologia de conquista chegamos a conhecer

o aspecto fsico e a imagem visual que oferecia o Guarani: baixo, no

encorpado e forte; nu (em no cobrir o sexo) (Schmidl, 1944:54; Cabeza de

Vaca, 1971:114), mas enfeitado com um tpico tembet (Schmidl 1944:
517), com adornos de penas e pedras, s vezes, com o corpo pintado
(Cabeza de Vaca, 1971:125,134), alguns portando, at enfeites de metal
(Ramirez 1941: 98; Caboto, cit. In Loht 1932: 95; 200). Fala-se tambm dos
seus recursos alimentcios, especialmente detalhados nas descries de
Schmidl e Cabeza de Vaca (Garca, 1530: 516; Cabeza de Vaca 1971:
110;114-115;121;164; Schmidl 1944:54. Cf Meli 1981, n.661: 158-159); da
abundante produo agrcola de milho, mandioca, abbora e batatas; do
seu sistema econmico de reciprocidade no qual os espanhis no se
integraram (Cabeza de Vaca 1971:110; Schmidl 1944: 44-56; 99-105;
Ramrez 1528:98), e ainda da antropofagia, primeira descrita como ato de
comer carne humana, mas logo j percebida com seu sentido ritual (Schmidl
1944:55; Cabeza de Vaca 1971: 108; 125-126). Nesta etnografia de
conquista aparecem tambm no poucos dados relativos organizao
social, forma de aldeias (Schmidl

21

1944:54-55); Manuscritos Coleo de Angelis I: 123-135. Vide Lothrop

1932:95), funo dos caciques, assim como elementos de demografia
atravs das cifras dos ndios aliados nas guerras, dos ndios encomendados
ou dos ndios mortos. Aproveitando uma parte dessa documentao, contase atualmente com alguns clculos sobre demografia Guarani, embora
muito incompletos, nos trabalhos de Susnik 1965; Mora Mrida 1973;
Necker 1973; Zavala 1977; Garavaglia 1983, 1984; Meli 1983. O modo
como os cristos receberam as mulheres (Irala 1541:299), os introduziu
no sistema de parentesco Guarani, embora os espanhis no paream ter
captado esta realidade (Andrada 1941:416-17. Vide Zavala 1977:129-41).

Da religio Guarani especificamente muito pouco se consegue garimpar de

todos esses escritos, se bem que de qualquer forma eles sejam bem mais
isentos na interpretao dos dados que observam do que os escritos dos
clrigos. Mas por esses escritos podemos saber que havia o cultivo do
awaxyete, do milho sagrado, que o cereal bsico da alimentao dos
andewa contemporneos e que demarca o calendrio religioso, como
poder ser observado nas cerimnias que so relatadas nesta pesquisa.
Tambm pudemos conferir que se fazia uso do tembekwa, que um adorno
colocado abaixo dos lbios, e que at bem recentemente ainda era usado
pelos Awa Guarani aps o rito da puberdade, sabe-se que essa cerimnia
faz parte da iniciao do adolecente andewa, porm essa cerimnia no
mais realizada, j ouvi alguns pais Guarani manifestarem o desejo de
perfurar os lbios de seus filhos para que se tornem mais concentrados e

aptos para a vida. A ltima vez que pude presenciar uma cerimnia de
implantao de tembekwa ocorreu no ano de 2000, na aldeia do Araxai,
em Piraquara, no Paran, prximo Curitiba, porm, era da parcialidade
Guarani Mbya, e pude conferir o quanto dolorosa a implantao dos
tembekwa. A perfurao foi realizada pela esposa do paj Morangaju, a
Natalina (Jaxuka), em cerimnia conduzida pelo Morangaju. Mas logo depois,
passado algum tempo os adolescentes deixaram de usar os seus tembekwa,
e hoje nenhum deles usa o seu tembekwa. Talvez isso ocorra porque muitos
deles estudam em escolas da municipalidade de Piraquara em convvio com
a populao brasileira em geral, e isso os inibe, pela estranheza que
gerada, nos que no esto acostumados com isso, eles se apresentarem
usando um pirce de espinho.

A outra informao prestada, e que uma informao que choca, diz

respeito antropofagia, e vale retornar a ela. Nenhum Guarani
contemporneo confirma essa afirmao. Porm, sobre o passado nada
possvel de confirmao. Ainda hoje existe uma cerimnia que pode ser
interpretada dessa maneira. Trata-se da cerimnia fnebre do povo
andewa. Talvez ela possa ter gerado esse equvoco.

22

H alguns anos atrs, meu compadre Tup Mirim, _ da aldeia do Morro da

Saudade, onde vivem predominantemente Guarani Mbya, mas que
tambm tem Guarani andewa, em Barragem, no municpio de So Paulo, j
dentro da Serra do Mar, _ me dizia da dificuldade que estavam encontrando
para realizar a cerimnia fnebre, pelo fato desta estar sendo considerada
crime (de ocultao de cadver) e, estar dando problema com a polcia. Ele
me disse que: desse jeito a terra ia ficar obesa, pesada, pois estavam
enterrando os cadveres. E que devido a esse problema no est mais
sendo possvel de se realizar o funeral andewa.

Comumente, se acha que os andewa enterram os seus cadveres, como

fazem os Mbya, mas esse um engano. Isso pode ser confirmado
facilmente, s observar que nas aldeias andewa no existe cemitrio, ao
passo que nas Mbya tem. Porque a cerimnia secreta, devido aos mal
entendidos que tem provocado comumente se desconhece esse detalhe, e
por outro lado surge esse mal entendido com a legislao brasileira que
considera essa ao como ocultao de cadver. A Instituio Ancestral
Nativa Indgena (IANAI), entidade que representa legalmente a parcialidade
andewa reivindica a permisso para realizar a sua cerimnia fnebre;
assim como tem esse direito de faz-lo os cristos, os judeus e as demais

comunidades que vivem no Brasil. Acredito que no passado essa cerimnia

possa tambm ter gerado mal entendidos.

O povo andewa, honra os seus mortos, as pessoas queridas, assim como

as pessoas que foram dignas de serem suas inimigas, em caso de conflitos,
de guerras, cremando os seus cadveres em um Tata Por Guaxu, ou seja,
em uma grande fogueira; aps isso, pegam uma frao simblica da cinza
dessa fogueira, coisa de milmetros, da regio que corresponderia ao
corao do falecido e colocam em um grande tacho de barro ou de pedra,
onde fervida uma grande quantidade de mingau de maisena, de fcula de
milho, suficiente para que cada pessoa participante da cerimnia possa
honrar o ente querido degustando cerimonialmente uma cambuca de
cabaa desse mingau. O restante das cinzas lanado em um lugar
previamente escolhido pelo falecido, ou em um lugar consagrado.

Pude presenciar dois funerais andewa, um realizado no Uruguai, de meu

amigo Tataak, em Solimar, onde houve a interveno desagradvel da
polcia durante a cerimnia devido cantoria; foi realizado um funeral
comum, e s alguns anos mais tarde o corpo foi cremado em um crematrio
oficial. O outro foi o funeral do pai de uma amiga Ywapoty, a cremao foi
realizada em um crematrio oficial, e as cinzas foram lanadas na montanha
sagrada do Anhangawa, na Serra do Mar, no municpio de Quatro Barras, no
Paran. Mas em suma, o funeral andewa continua a ser uma cerimnia
pouco compreendida pela oficialidade brasileira. E penso que ela pode ter
gerado entendimentos dbios tambm no passado. Mas, o

23

passado no tem como ser confirmado, pelo menos com relao a essa
cerimnia, e a afirmao de canibalismo feita pelos estranhos ao povo
Guarani, principalmente pelos clrigos, que tinham interesse explcito de
interpretar de forma duvidosa toda manifestao da religiosidade Guarani,
acredito mesmo, que o sensacionalismo desses relatos pode ser
desconsiderado na sua afirmao.

Todas essas distores visam manuteno de um sistema de poder

instaurado aps a conquista dos territrios Guarani, e que se mantm em
plena caducidade. Concordo com Terry Eagleton, que: todos os tipos de
discurso, sistemas de signos e prticas de significao, desde o cinema e a
televiso at a fico e as linguagens da cincia natural, produzem efeitos,

moldam formas de conscincia e inconscincia, que se relacionam

intimamente com a manuteno ou com a transformao de nossos
sistemas de poder existentes (EAGLETON, 1983, p. 210).

Ento, ao trazer estes textos, no posso apenas reproduzi-los, mantendo os

seus significados, porque seria um reforo na manuteno do poder
existente, neste estudo espero poder contribuir um pouco para a
resignificao desses conceitos que possuem relao direta com o Mborayu,
pois possuem prticas de significao distorcidas pelos interesses
dominantes que so interesses que visam apenas o poder sobre as foras
produtivas e as fontes de riquezas econmicas, sem nenhuma considerao
mais sobre qualquer aspecto da vida sobre o planeta.

1. 1. 2 Os Escritos dos Clrigos

A imagem dos Guarani que se desprende dos escritos de alguns clrigos que
estavam na conquista do Paraguai reproduz, em parte, a prpria viso dos
conquistadores, mas tambm dela se diferencia pela inteno especfica
que esses padres tm sobre os ndios, que a sua converso. Olhado como
ainda no cristo, o modo de ser do Guarani julgado pela distncia e o
contraste com a tica crist vivida ao modo espanhol da poca.

O padre Francisco de Andrada (1545) notar, entre outros dados de grande

interesse etnogrfico, que vivem como ovelhas sem pastor porque no tm
rei nem senhor a que todos obedeam... no tm nem religio gentlica
nenhuma... no adoravam nem coisa nenhuma, porm comiam carne
humana dos inimigos (1941, p. 415). Ao repreender os vcios dos Guarani e
procurar que se afastassem de suas parentes que tinham por mulheres,
Andrada no faz seno registrar uma das peculiaridades do sistema de
parentesco Guarani (idem).

24

O clrigo Martin Gonzlez, em Assuncion, no dia 25 de junho de 1556

escreve ao imperador Don Carlos, em carta endereada ao conselho das
ndias um relatrio no qual faz veementes denncias contra as crueldades
dos colonos, especialmente com as mulheres, transmitindo no poucas
notcias que servem etnografia. Especialmente interessante a descrio
de um movimento proftico onde a estrutura fundamental da religio

Guarani se encontra em ao: temos notcias que entre os ndios tm-se

levantado um, com um menino que diz se Deus ou filho de Deus, e que com
essa inveno voltam para as suas cantorias passadas, a que so inclinados
por sua natureza (GONZLES 1877, p. 632). Deste movimento d notcia
tambm outro clrigo, Domingo Martinez em carta do mesmo ano de 1556
(1877: 625).

O movimento xamnico de Ober, surgido pelos anos 1579, foi contado nos
maus versos do arcediago Martn Barco de Centenera (1602: Canto XX).
Contemporneo dos fatos, o relato fornece elementos de primeira mo para
a etnografia religiosa Guarani, como j salientou Mtraux em suas revisitas
aos textos antigos (1967:23-26).

Os missionrios franciscanos desenvolveram grande atividade a partir de

1575, quando chegou Frei Lus Bolamos. Tidos, ao que parece, como outros
tantos paj e ocupados decididamente em substituir as supersties,
abusos, maus hbitos, ritos, cerimnias e cantos que (segundo eles)
caracterizavam a religio Guarani (MELI,1969, p.1-14), deixaram, porm,
pouca documentao relativa aquela poca to significativa. Mesmo
assim, a histria das primeiras redues franciscanas e a atuao
carismtica de Frei Alonso de San Buenaventura e Frei Luis de Bolamos
deixa entrever, por via de contraste, o modo de ser Guarani e a importncia
dos feiticeiros nessa sociedade, este aspecto j foi bem detalhado por
Necker em suas revisitas aos textos antigos (vide Necker 1979: 43-52; 8891).

Mais enganosa e at desorientadora, em termos etnolgicos, pode ser e

tem sido - a leitura das viagens e trabalhos do padre Antnio Sepp (1696;
1709), dos relatos e compndios de Cardiel (1749; 1779; 1780), do reduzido
e aculturado, onde muitos de seus vcios supostamente primitivos so
mais ideolgicos que propriamente verificados; na narrativa do padre Sepp,
por exemplo, uma ingenuidade e at certa tendncia ao sensacionalismo
extico prejudicam seriamente a objetividade. Em Cardiel, que escreve
sobre os costumes dos Guarani depois de vrias geraes de vida em
reduo, a viso paternalista e compassiva sobre o ndio resulta s vezes
numa insuportvel caricatura, pouco tendo a ver com o modo de ser jesuta,
mas baseia-se em cartas de missionrios jesutas do Paraguai para fazer
apologia do sistema reducional, tambm rebaixar o estado primitivo dos
Guarani para melhor salientar a situao de progresso em que agora se
encontravam (vide a edio de 1985: 62-75). Com

25

tudo isso, as fontes jesuticas devidamente desideologisadas e lidas desde a

clave hermenutica do reducionismo que as caracteriza, segue sendo,
sem dvida, o mais srio e amplo registro etnogrfico sobre os Guarani
histricos.

Entre todos, jesutas e no jesutas excetuando, claro, os mesmos Guarani

Antnio Ruiz de Montoya o melhor conhecedor da cultura Guarani, como
fica patente em suas diversas obras. O Tesoro de la lengua Guarani contm
a maior suma etnolgica Guarani j coletada, uma lavra por enquanto muito
insuficientemente explorada pelos prprios pesquisadores do Guarani. A
partir das palavras chave, com suas conotaes e associaes, conseguese levantar quadros sumamente ricos e bastante completos sobre os mais
diversos aspectos da cultura Guarani, na sincronia do tempo dos primeiros
contatos. A obra lingstica de Montoya, formalmente sincrnica, encontra
sua dimenso diacrnica nas cartas e, sobretudo, na Conquista Espiritual,
onde o ndio Guarani, em contato com o mundo colonial, revela a prpria
identidade atravs de sua ao e reao. Montoya ser assim um dos
principais autores para a etno-histria Guarani. (cf. MELI, 1987, p. 27).

Antonio Ruiz de Montoya de suma importncia para minha pesquisa, pois,

fez o primeiro verbete do termo Mborayu, em sua obra Arte Vocabulrio
Tesoro y Catecismo de La Lengua Guarani, obra editada em 1639. Assim
apresentada essa obra na edio: Conquysta espiritval hecha por los
religiosos de La Compaia de Iess, em las Prouincias del Paraguay, Paran,
Vruguay, y Tape. Escrita por El Padre Antonio Rviz de La misma Compaia.
Dirigida a Octavio Centvrin, Marques de Monasterio. Com privilegio. Em
Madri. Em La imprenta Del Reyno. Ao 1639. (4), 104 ff. In-4.

Uma verso em Guarani, junto com a traduo portuguesa, apareceu sob o

titulo de Aba reta y caray eym baecue Tup upe yemboaguyje uca hague
Pay de La Comp@ de IHS poromboeramo aracae P. Antonio Ruiz icaray eym
bae mongetaypy hare oiquatia caray een rupi ym cara mbohe hae Pay
ambuae ogueroba aba een rupi. Ao de 1773 pipe. S. Nicolas PE. Ad
majorem Dei Gloriam (Annaes da Bibliotheca Nacional, vol. VI, Rio de
Janeiro 1879).

A verdade que quase todos os vestgios da civilizao Guarani foram

destrudos, restam apenas alguns objetos, paredes de algumas antigas
misses, alguma estatuaria, resduos de cermica e algumas partituras
musicais. No mais h documentos escritos por seus detratores, na maioria

absoluta das vezes visando denegrir a cultura Guarani, e pior de tudo que
at a bem pouco tempo esses documentos eram vistos como fontes que
diziam de fatos ocorridos, eram vistos como fatos histricos e no como
uma reelaborao da realidade, ou seja, textos feitos pelos inimigos, e era
assim que estas coisas eram ensinadas nas escolas para

26

as crianas no primeiro e segundo grau nas redes de ensino do cone sul da

Amrica, nos pases que se instalaram em territrio Guarani.

Dominick LaCapra esteve defendendo os pontos de interesse comum

historiografia e teoria crtica, e seu objetivo uma historiografia
cognitivamente responsvel (1985: 11). Isso envolveria um repensar
problematizado com relao natureza - por exemplo - dos documentos
histricos. A partir dessa perspectiva, eles passariam a ser textos que
complementam ou reelaboram a realidade e no simples fontes que
divulgam fatos sobre a realidade (idem: 11). Historiadores como La Capra
esto repensando os modelos de se fazer historia, e isso fundamental na
medida em que muitos desses contedos so endereados para estudantes
que ainda no tm senso crtico nessa rea especfica (teoria crtica).

1. 1. 3 Literatura Revisitada

Para a etnologia Guarani, cuja documentao escrita se confunde com a

histria primeira do Rio de La Plata, a publicao da Coleccin de obras y
documentos relativos a la historia antigua y moderna de las provncias del
Rio de la Plata, ilustrados con notas y disertaciones por Pedro de Angelis em
1835-1836, abriu novas e importantes fontes de informao, dando a
conhecer textos inditos e obras que j se tinham tornado muito raras: Daz
de Guzmn, Guevara, Barco Centenera, Doblas, Schmidl, Alvear (cf. MELI,
1987, p. 55) .

na segunda metade do sculo XIX que ser editada uma importante srie
de peas sobre as origens da colonizao e os primeiros contatos com os
ndios da regio. So as cartas de Luis Ramirez e Diego Garcia (1852; 1888),
a correspondncia de Irala e dos clrigos Martin Gonzalez e Domingo
Martinez, do ano de 1556, nas Cartas de ndias (1877), a Relacin de Irala,
ao des-fundar Buenos Aires em 1541 e o Requerimiento de Cabrera, que

publicou Zeballos (1898), e os escritos includos na Coleccin de

documentos relativos a la historia y particularmente a la historia del
Paraguay, por Blas Garay (1899-1901)(cf. MELI, idem).

Bastante interessantes so as anlises de Samuel A. Lafone Quevedo. Para

ele, Guarani es um nombre genrico o general que incluye muchas tribus, y
se puede probar con la lengua, con los rasgos tnicos-fsicos, com los usos y
costumbres y con cuanto se ha escrito de ellos por personas que los han
visto y odo durante 375 anos... (1899:43), mas com

27

diferenas especficas que o distinguem de outras tribos da mesma bacia do

Rio de la Plata. Num trabalho posterior o mesmo Lafone Quevedo determina
ainda melhor as caractersticas dos ndios do Rio de la Plata no sculo XVI
(1900). Etnologia Argentina uma sistematizao bem organizada das
fontes histricas sobre os ndios de vrias regies. Lo que ms nos importa
es poder distinguir entre lo que es y lo que no es Guarani, y que para ello
empecemos a hacer uso de los escritores de origen lusitano, demasiado
olvidados em la etnografia argentina del siglo XIX (Lafone Quevedo 1909:
177). Embora discutvel em algumas de suas hipteses, o estudo chega a
concluses que podem ser retidas: la gran familia Guarani no es si no un
incidente tnico en el estuario del Rio de la Plata, que solo se encuentra em
algunas de sus islas y en partes de la tierra inmediata; la gran nacin
Guarani es propia del Paraguay, y de las provincias Basilienses de Santa
Catarina y Paran, interpretadas estas dos tribus de las grandes naciones
Guayan y Cariy. (ibid.: 214).

A publicao sistemtica das fontes continuou e, firmou-se neste sculo um

corpo documental importante, que, embora orientados a fornecer subsdios
para a histria da conquista e colonizao, contm dados etnogrficos
imprescindveis.

Porm, tambm surgiu uma releitura que Cardozo (1959:43) chama de

etnografia patritica, uma viso geral do que teria sido a raa Guarani
no seio da historiografia colonial, segundo a ideologia liberal da poca. Um
exemplo, da etnografia patritica, podemos encontrar em Blas Garay (1896;
1906:I-XIIIi), para quem o Guarani aquela raa, a nica cujo sangue
misturou-se com o dos espanhis, sendo assim visto com inegvel
simpatia.

Os Guarani continuaram ainda presentes na literatura de carter sciohistrico que se ocupa do processo e formao da nao paraguaia. Um
autor que teve uma influncia considervel na ideologia etnolgica da
poca foi Moiss Bertoni que trabalhou por muitos anos sobre o conceito de
civilizao Guarani. Cardozo ao expor sua obra (1959: 44-46), a considera a
primeira tentativa de constituir uma historiografia guarani, em sentido
prprio. Bertoni, na verdade, representa o primeiro intento de construo
etnolgica Guarani onde convergem histria, geografia, etnografia e
lingstica. Numa palestra de 1913 Bertoni j diz que el comunismo
Guarani, como la organizacin poltica, es completamente democrtico.
Solamente que os guaranes han sabido hacer de esta bella teoria una
realidad. Lo que fue y an es utopia entre los pueblos muy civilizados...
(BERTONI 1914, p.72). A recente biografia de Bertoni escrita por Schrembs
(1985:134) faz ver que essa teoria anuncia o que est dito ou retomado
por Pierre Clastres ao colocar os Guarani como exemplo de Sociedade
contra o Estado, especialmente quando fala de intercmbio e poder:
filosofia da

28

chefia indgena (1962; 1974: 25-42). De fato, o anarquismo de Bertoni se

reduziria apenas a uma anthropologie moralise, que procura, na ascese,
uma alternativa de vida solitria e igualitria, prpria daquelas sociedades
sem estado ou de anarquia regulada, como seria a Guarani (cf. CH.
GIORDANO 1984, p. 138-139).

A contribuio mais valiosa da maioria desses historiadores acadmicos

ser a transcrio de passagens de documentos, sempre e quando forem
devidamente citados, pois vo permitir a consulta das fontes e uma
releitura desde novas perspectivas. O trabalho de F. R. Moreno (1921), que
se apresenta como compilao de textos, nesse sentido uma contribuio
muito sria para a etnografia histrica, e em particular no que se refere aos
movimentos migratrios; de fato, a migrao Guarani atravs do Chaco e a
formao histrica dos Chiriguano era um dos argumentos principais na
questo de limites geogrficos e direitos territoriais do Paraguai com a
Bolvia (MORENO, 1917; 1922; 1924; 1941), e devia ser documentado com
preciso e rigor.

Na atualidade, uma etnografia histrica bastante completa sobre os Guarani

deve-se a A. Barrios Pintos (1971) que utiliza ampla e objetivamente as

fontes primeiras. Interessante , tambm, o breve texto de divulgao do

mesmo autor (1917: 10-12).

curioso de se observar que o discurso do conhecimento sobre a cultura

Guarani sempre teve uma ansiedade em torn-lo contnuo, preenchendo
suas lacunas com dspares contedos, e hoje se d por contente achando
que pde represent-lo totalmente. Contrariamente a esse pensamento,
acredito que a cultura Guarani nunca foi apreendida plenamente, e que
nunca ser, exatamente pelas lacunas deixadas pelas destruies, que
causaram ocultamento e extino em vrios aspectos da cultura Guarani, e
no podemos afirmar que o que hoje ela , diz do que ela foi, ou ser, posto
que hoje ela se recicla e busca reestruturar-se e auto-resgatar-se, dentro do
que julga ser.

Miticamente tem-se um discurso, historicamente tem-se outro e na

interpretao da prtica ainda outro. Ento as coisas tornam-se bem
difceis. Miticamente os Guarani tm que Guarani eram povos monglicos
(mbya), negros (Charrua), vermelhos (tupi) e brancos (Karai). Dizem que os
primeiros que desapareceram foram os Karai, os da costa, que eram
brancos, que foram dizimados ou que se miscigenaram com os
colonizadores; mas que havia tambm povos vermelhos (ruivos?), e que
quando os Guarani chegaram aqui no sul, aqui viviam povos negros; que os
monglicos foram os ltimos a chegar no continente, mas bem antes da
chegada dos europeus, porm todos esses dizeres se diluem e no so
levados srio, mesmo tendo sido encontrada a ossada de Lusia, com mais
de dez mil anos, em Minas Gerais, a mais antiga ossada humana encontrada
na Amrica, uma ossada negra. Ento fica a questo:

29

que conhecimento possvel sobre tudo isso, ou melhor, no que d para

acreditar desses enumerveis textos?

Edward Said afirmou que, por trs da noo de Foucault sobre o

descontnuo, est uma suposio de que o conhecimento racional
possvel, no importa a dimenso da complexidade _ e at da falta de
atrao _ das condies de sua produo e de sua aquisio (1975: 283). O
resultado um paradoxo, pois, na teoria de Foucault sobre a sistematizao
descontnua, o discurso do conhecimento moderno sempre fica ansioso por
aquilo que no consegue apreender plenamente ou representar totalmente

(FOUCAULT, 1972, p 285). Seja histrico, terico ou literrio, o discurso

sempre descontnuo, apesar de se manter unido por regras, se bem que
estas no sejam transcendentes (cf.idem: 229). Toda continuidade
reconhecida como fingimento (FOUCAULT 1977, p.154). O particular, o
local e o especfico substituem o geral, o universal e o eterno. Hayden White
observou que tal concepo, aplicada historiografia, tem profundas
implicaes para a avaliao da crena humanista numa natureza humana
que est em todos os lugares e sempre a mesma, por mais que sejam
diferentes suas manifestaes em diferentes tempos e lugares (WHITE,
1978, p. 257). Ela questiona a prpria noo de uma humanitas universal
na qual se baseia a convico do historiador em relao a sua capacidade
de, em ltima hiptese, compreender tudo o que seja humano (cf. idem).
Penso que o mais importante de tudo isso a significao que se pode dar
aos dados histricos na contemporaneidade e claro, para isso faz-se
necessrio o conhecimento desses dados, ficando claro que so dados e no
fatos.

1. 1. 4 A Etno-Histria

A etno-histria que, pelo menos intencionalmente, visa compreender o

processo vivido por um povo indgena desde as categorias e modos de ser
do ndio, pressupe uma antropologia prvia. Nisto consistiria a
especificidade da etno-histria contraposta histria de uma etnia a partir
das categorias culturais de outra sociedade. No de se estranhar, pois,
que a etno-histria Guarani tenha se desenvolvido contemporaneamente
sua antropologia (cf. MELI, 1987, p. 67).
Talvez deva ser considerada como a primeira etno-histria Guarani aquela
que apresenta Nimuendaj no captulo I de Die Sagen... (1914; ed.1978:
29-39), com o excelente mapa que acompanha essas pginas, como nos
Apontamentos sobre os Guarani

30
(1954; 13-39, e prancha I), onde se reconstri a histria mais recente dos
Guarani a partir de relatos dos prprios ndios, histria que transmite o
drama do Guarani, estrangeiro na prpria terra, e o sentimento de
Nimuendaj que, sentindo-se e sendo ele mesmo Guarani pelo seu nome,
olha essa histria como sua (MELI, idem).
Hlne Clastres, ao realizar o estudo do profetismo Tupi-Guarani a partir do
mito da Terra-Sem-Mal, traz uma contribuio considervel para a
compreenso do fenmeno das migraes Guarani. Tambm inaugura a
suspeita com relao aos textos antigos, ela nos diz: Os cristos no

careciam de referncias: conheciam os politesmos antigos com suas

complicadas genealogias de deuses e semideuses; estavam acostumados
aos relatos do Oriente, e as descoberta de templos grandiosos, povoados de
ricos dolos; conheciam o mundo africano, mais primitivo, menos suntuoso,
mas em que mltiplas crenas supersties podiam manifestar-se nas
modalidades concretas dos fetiches, amuletos, etc. Diferente disso tudo, os
Guarani no adoravam visivelmente nada, e sua prtica religiosa no se
inscrevia em nenhum quadro conhecido: concluir da que ela era inexistente
exigia apenas um passo, que foi dado sem nenhuma hesitao (CLASTRES,
1978, p.22).
Cadogan, foi outro que, soube tirar extraordinrio partido da documentao,
que chegou s suas mos, com vistas a esclarecer certos aspectos, do
passado mby. Para estudar as eventuais mudanas no comportamento
guerreiro dos Mby e as causas de suas migraes, os dados levantados por
Cadogan (1954, n. 198;1956 n. 202; 1960, n. 212; 1961, n.216; 1963, n.
222), embora quase desconhecidos e pouco aproveitados pelos etnlogos
da terra-sem-mal Guarani, so essenciais na discusso do problema
migratrio mby.
O estudo dos textos mticos tambm teve um marco divisor aps a
apresentao do Aywu Rapyta na srie Boletins da Faculdade de Filosofia,
Cincias e Letras da USP, no ano de 1953. Sobre este trabalho Cadogan
nos diz que Pablo Vera, el cacique Cheiro, Toms, de YwytuKo, El mayor
Francisco y otros que dictaron los textos presentados em Ayvu Rapyta, todos
ellos desaparecieron desde a publicacin de este trabajo em 1959 (in
BASTOS,1978, p. 31).
Tambm Pierre Clastres traz uma grande contribuio para o estudo dos
mitos Guarani em seu trabalho Le Grand Parler Mythes Et Chants Sacrs
ds Indiens Guarani, editado na Frana em 1974. Sobre a religiosidade
Guarani assim se expressa Pierre Clastres: Poucos povos testemunharam
uma religiosidade to intensamente vivida, vnculos to profundos aos
cultos tradicionais, vontade to frrea de manter em segredo a parte
sagrada de seu ser. (e segue)... at em data recente o mundo branco
permanecia na total ignorncia desse mundo dito selvagem, desse
pensamento do qual no se sabe o que o torna mais admirvel, se sua

31
profundidade propriamente metafsica ou a suntuosa beleza da linguagem
que o exprime (CLASTRES, 1974, p.10).
Os Guarani esto presentes tambm no ensaio analtico que estuda o
artesanato indgena do Paraguai (SUSNIK 1986), onde vrios elementos da
cultura material e religiosa desses Guarani so, alm de bem descritos e
ilustrados, relacionados com suas tradies histricas (cf, MELI 1987, p.
68).

Podem ser tambm relacionados nessa linha de pesquisa, autores que so

bastante importantes, para este estudo, que realizo, por abordarem
elementos da religio e da espiritualidade Guarani como: Roa Bastos, Egon
Schaden, Ins Ladeira e Graciela Chamorro, autores aos quais recorro em
muitas ocasies em apoio na concepo da conceituao do termo
Mborayu, suas obras sero enunciadas na medida em que forem sendo
citadas no texto.
A mudana da legitimizao para a significao, para a maneira como os
sistemas de discursos do sentido ao passado, acarreta uma viso pluralista
(e talvez perturbadora) da historiografia como sendo formada por
diferentes, mas igualmente significativas construes da realidade do
passado - ou melhor, dos vestgios textualizados (documentos, provas de
arquivos, testemunhos) desse passado. Muitas vezes essa mudana se
expressa em termos que lembram a linguagem do ps-estruturalismo
literrio: Como que (um dado fenmeno histrico) entrou no sistema
denominado histria, e como que o sistema da redao histrica obteve
um autntico poder discursivo? (COHEN 1978, p. 206). Nesse caso, o
vnculo entre poder e conhecimento sugere a importncia do impacto da
obra de Michel Foucault e, at certo ponto, da obra de Jaques Derrida em
nosso repensar a respeito da relao entre o passado e a redao que
damos a esse passado, seja na fico ou na historiografia. Nesses dois
domnios h tentativas declaradas de abordar o passado como j sendo
semiotizado ou codificado, ou seja, j inserido no discurso e, portanto,
sempre j interpretado (mesmo que apenas pela seleo daquilo que foi
registrado e por sua insero numa narrativa). Embora os acontecimentos
tenham mesmo ocorrido no passado real emprico, ns denominamos e
constitumos esses acontecimentos como fatos histricos por meio da
seleo e do posicionamento narrativo. E, em termos ainda mais bsicos, s
conhecemos esses acontecimentos passados por intermdio de seu
estabelecimento discursivo, por intermdio de seus vestgios no presente.

32
. 1. 5 O Povo Guarani na Atualidade
Sobre o passado dos Guarani muito se afirma, mas pouco se confirma de
tudo que podemos encontrar das anotaes e dos estudos realizados.
Conforme Meli, uns falam sobre a nao Guarani, outros sobre a civilizao
Guarani, outros falam sobre a Repblica e at mesmo sobre a democracia
anarquista ou at mesmo comunista dos Guarani (cf.MELI,1987, p.59).
Mas, o que podemos constatar mesmo que entre os Guarani
contemporneos a conscincia de unidade tribal no chegou a prevalecer.
Cada um dos subgrupos procura acentuar e exagerar as diferenas
existentes. A diversidade dos dialetos, das crenas e prticas religiosas, de
constituio psquica, serve de motivo para cada bando afirmar a todo o

momento a sua pretensa diferena. verdade que medida que se

processa a desintegrao cultural em conseqncia do convvio com gente
civilizada, as dissenses tendem a dar lugar conscincia do ndio em
face do Juru (do brasileiro, do portugus, ou do paraguaio). Assim,
sobre a base da inegvel similitude tnica e da situao comum de
ambivalncia em face do jurua, chegam a desenvolverem-se, por vezes,
certos padres de solidariedade e cooperao, sobretudo em se tratando de
pequenos bandos reduzidos a pequenas reas de terra. Schaden assim
classifica os Guarani:
Os Guarani do Brasil Meridional podem ser divididos em trs grandes
grupos: os andewa (aos quais pertencem os Apapocuva), Mbya e Kaiowa.
Estes ltimos so os nicos que hoje em dia no usam, em face de
estranhos, a autodenominao Guarani. Quanto s designaes correntes
para as inmeras hordas encontradas na bibliografia, a confuso tal que
toda tentativa de estabelecer ordem condenada, desde logo, a resultados
insatisfatrios.
Em que se pesem as ligeiras variaes entre as numerosas aldeias, a
diviso em trs subgrupos se justifica por diferenas, sobretudo lingsticas,
mas tambm por peculiaridades na cultura material e no-material. A essas
peculiaridades far-se- referncia, sempre que oportuno, no decorrer desse
estudo. A existncia de trs dialetos Guarani em territrio brasileiro pode
ser verificada com a maior facilidade. No h dvida de que fora do Brasil
existem outros. ( SCHADEN, 1974, p. 2).
O prprio Schaden adianta que o resultado da sua classificao
insatisfatrio, por outro lado talvez seja a nica vivel para se ter uma idia
das diferenas e das semelhanas entre as diversas parcialidades que
compem a nao Guarani. A sua proposta de dividi-los em andewa, Mbya
e Kayowa me parece possvel; embora os mbya no se autodenominem
assim, e os Kayowa no se considerem Guarani. Mas prossigamos com
Schaden:

33
andewa (os que somos ns, os que so dos nossos) autodenominao de
todos os Guarani. Gostam de usar expresses como adewaekwere (nossa
gente), andewa ete (eu sou mesmo Guarani, um dos nossos) e outros
semelhantes. Mas a nica autodenominao usada pelas comunidades
que falam o dialeto registrado por Nimuendaju com o nome de Apapokuwa e
que parece ter sido tambm falado pelos Taygua e algumas outras hordas
mencionadas por aquele autor. Proponho, por isso, que se reserve o nome
andewa para essa subdiviso. Pelos Mbya apelidada de Xiripai, os
Xiripazinhos.
Em duas aldeias do litoral paulista (Itariri e Bananal) vivem andewa que
nos aspectos mais visveis de sua cultura, especialmente na esfera material,

se adaptaram de modo considervel aos padres observveis entre a

populao daquela regio costeira. Todavia, o antroplogo no tem
dificuldade de notar, logo no primeiro dia, a persistncia de grande parte
dos antigos valores tribais. O mesmo vale para os andewa da aldeia do
Ararib, perto de Bauru, onde no incio deste sculo Nimuendaju partilhou
durante anos a vida de seus irmos de tribo. Estive com os andewa de
Dourados e, no extremo sul de Mato Grosso, a poucos quilmetros da
fronteira paraguaia, os visitei na aldeia de Jacare ou Porto Lindo, que,
segundo as indicaes de Nimuendaju, deve corresponder
aproximadamente ao ponto de partida das migraes Apopukuwa. certo
que os ndios daquela povoao tambm se vestem maneira dos
sertanejos, mas no mais no sofrem influncias muito incisivas da parte dos
atuais vizinhos de origem portuguesa e espanhola. ( SCHADEN, 1974, p. 3).
Os andewa, hoje, se autodenominam Tupi-guarani, em oposio aos
Guarani que usam para denominar os Mbya, nas aldeias referidas por
Schaden. A parcialidade que estudo se autodenomina andewa Guarani e
denomina os mbya de Mbya Guarani e os Kayowa de Kayowa Guarani, e aos
Xiripa, de Tupi Guarani; deixando o termo andewa Guarani exclusivamente
para si; tambm utilizam a denominao andewaete. Mas prossigamos
com a classificao de Schaden:
Mbya (gente) a autodenominao mais usada pelo Guarani conhecido na
bibliografia como Kaingu,Kaiu, etc. e a que os andewa chamam
tembap (xiripa largo) ou Xeirum, aneirum (meus ou nossos amigos).
No raro, encontra-se tambm para esses ndios a denominao de aputere,
ou seja, Apyter (corrutelas: Apuitere, Apiter), que eles prprios, no
entanto, repelem como depreciativo. Entre os paraguaios so conhecidos
pelo apelido de Baticolas, em ateno ao xiripa que usam entre as pernas.
Tambm se ouve em outros subgrupos o apodo Awahuguai, homem de
cauda, dado pelo mesmo motivo.
Ao sul de Santos vivem duas ordas de Mbya nas aldeias de Rio Branco e Rio
Comprido (perto de Itariri). Vieram do Paraguai meridional nos ltimos trs
decnios. No oeste dos estados brasileiros de Santa Catarina e Paran
encontra-se por sua vez uma srie de hordas Mbya. Estive com estes ndios
no posto de Chapec e na aldeia de Palmeirinha. Finalmente, contam-se
ainda numerosos Mbya na regio florestal do Leste paraguaio,
especialmente no territrio de Guair, mas tambm na parte setentrional da
Argentina e no Rio Grande do Sul. ( SCHADEN, 1974, p.3).
As hordas andewa e Mbya hoje em dia no tm quase contacto com os
Kayowa, salvo em algum encontro intertribal ou em algum evento
panindgena. A relao com os

34

Kayowa bem distanciada, mas sabe-se que eles existem e eventualmente

algumas lideranas se encontram. Mas voltemos mais uma vez ao Schaden:
Kayowa o terceiro grupo, tambm conhecido como Teui e Tembeku. A
pronncia do nome (corrutela talvez de k y ygu) oscila entre Kaiu e
Kadjow, com as formas intermedirias Kaiou e Kayow. Uso esta ltima.
Os Mbya pronunciam a palavra Kaiu. A designao Teui empregada por
eles prprios para todos os ndios, qualquer que seja a tribo, com o
significado de naturais da terra. Observa Nimuendaju que para os
Apapokuwa o nome Teyi depreciativo. No o para os Kaiow, que o
empregam at para a populao celeste de sua religio. Tembeku no
autodenominao; ouvi-a principalmente entre os andewa da fronteira
paraguaia, que com ela designavam os Kaiow.
Parece que subdiviso dos Kayow pertencem aos Xiripa das margens do
Paran, provavelmente idnticos aos Awaxiripa, mas diferentes dos Xiripa
(andewa). Todavia no tive oportunidade de verificar a hiptese. Um
chefe de aldeia Kaiowa, Alberto, me disse ser o nome Xiripa apelido dado
pelos paraguaios a um subgrupo chamado Kwarapute.
Hoje os Kaiowa parecem estar confinados a uma srie de aldeias do sul do
Mato Grosso (como Dourados, Panambi, Teicu, Taquapiri, Amamba e
outras) e de regies contguas do Paraguai. A maioria deles vive sob a
administrao oficial do Servio de Proteo aos ndios, em reservas mais
ou menos extensas, dedicando-se caa e lavoura, e trabalhando todos
os anos durante alguns meses nos grandes ervais daquela zona. No h
notcias, de que os Kaiow, tenham chegado, nessas migraes, at a costa
do Atlntico. (SCHADEN, 1974, p. 4).
Outras classificaes so encontradas, como nas publicaes do Projeto Pai
Tawyter, onde elucidado que os grupos so respectivamente referidos
por nomes duplos, que indica a subdiviso entre paraguaios e brasileiros:
Mbya/Kayngua, Xiripa/Guarani e Pai/Kayowa. (VALLE, 1983, p.10)
De qualquer forma, como esclarece Schaden, os Guarani constituem uma
unidade apenas no sentido de tribo-estado, segundo a terminologia de
Malinowski. Conforme a situao em que se encontre um subgrupo,
considera ou no os representantes de um dos outros como indivduos de
igual estirpe. (SCHADEN, 1974, p.4).
Maria Inz Ladeira afirma que, embora controvertidos, os estudos recentes
sobre os Guarani apontam que os mbya descendem dos grupos que no se
submeteram aos encomenderos espanhis e tampouco s misses
jesuticas, refugiando-se nos montes e nas matas subtropicais do Guayra e
dos sete povos. (LADEIRA, 1992, p.22). Hlne Clastres, entretanto, afirma
que descendem dos Kaaygua provavelmente os trs grupos Guarani: mbya,
xiripa e paim. (CLASTRES, 1992, p.10).
Ao contrrio do que diz Maria Inz Ladeira sobre os Mbya e a Hlne
Clastres sobre os Kaaygua, os andewaete sabem que provm de um pas

que j foi livre e que conviviam com os Jesutas e outros povos, no

pretendem para si uma exclusividade racial, tm mesmo a

35
conscincia da miscigenao, faz mesmo parte de sua histria mtica
acreditar que foram formados por quatro povos diferentes e de diferentes
cores, uma de cada amba (direo).
Com relao s populaes do estado de So Paulo, h estudos que
delineiam a sua presena com bastantes detalhes, sobre isso nos diz
Schaden:
A histria dos Guarani em territrio paulista bastante conhecida, graas
aos trabalhos de Nimuendaju e de outros investigadores. Sabe-se que entre
eles no h remanescentes dos antigos Tupi da costa, desaparecidos j no
perodo colonial. Ligam-se s correntes migratrias, provenientes do oeste,
que se vm sucedendo desde o primeiro quartel do sculo passado. O
motivo das jornadas o ywy opa, o fim do mundo, profetizado pelos chefes
religiosos da tribo. Nimuendaju indica, entre os grupos que chegaram ao
litoral, a horda dos Taigu (1820), a dos Oguahuina (1820), a dos
Apopukuwa (1870), e, ainda, um grupo relativamente recente, vindo em
1912. H mais de um sculo, fundou-se um grande aldeamento em
Itaporanga, perto de Itarar, em terras que parecem ter sido doadas pelo
Baro de Antonina. Em 1910 viviam a uns 500 Guarani, que depois se
dispersaram todos ou quase todos. As causas da disperso foram de vrias
naturezas. Algumas famlias se estabeleceram nos aldeamentos do Itariri e
do Bananal (em 1927 contaram a Baldus que fizeram a mudana por motivo
de espoliao), outras foram regio da Noroeste, a convite de um
missionrio, Padre Sabino, para o auxiliarem na pacificao dos Kaingangue
do Rio Feio. notrio o episdio da morte do Padre Claro Monteiro, que
estava acompanhado de alguns desses Guarani. O bando foi depois aldeado
no Ararib, onde hoje se encontra o Posto Kurt Nimuendaj.
(SCHADEN, 1974, p. 5).
Estes estudos das migraes Guarani so importantes para se compreender
muitos dos grupamentos contemporneos e suas relaes espaciais com a
regio aonde se estabeleceram e com a regio de origem, principalmente
porque, essas migraes quase sempre tiveram motivao religiosa, como a
busca da Terra-Sem-Mal e hoje, esses locais estabelecidos (Tekowa), servem
como ponto de abrigo aos viandantes, posto que os Guarani circulam muito
visitando os parentes, embora deslocamento de grandes grupamentos
no se tenha notcia no presente, apenas de grupamentos relativamente
pequenos envolvendo uma famlia grande e agregados, em torno de 30
pessoas, como no recente caso do grupamento que se deslocou da
Argentina, passando pela ilha da Cutinga, por Superagui e que hoje se

encontra na ilha do Cardoso. Schaden relata assim as migraes que

presenciou:
As migraes mais recentes foram as de alguns Mbya do leste paraguaio e
nordeste Argentino que, atravessando o Rio Grande do Sul, Santa Catarina e
o Paran, chegaram ao litoral de So Paulo. Tenho notcias de trs grupos,
um vindo por volta de 1924, outro vindo em 1934 e um terceiro, que chegou
em 1946, igualmente vindo do Paraguai meridional, de territrio contguo
provncia argentina de Misiones. Destes trs bandos, os primeiros dois j
estiveram no Esprito Santo, em Minas Gerais e no Ararib, vivendo agora
parte na aldeia do Rio Branco e alguns poucos remanescentes no estado do
Esprito Santo; o tercerio, depois de conviver algum tempo com os
companherios do Rio Comprido, na Serra do Itariri, seguiram caminho.

36
No se pode afirmar que esteja encerrado definitivamente o ciclo das
migraes Guarani em direo ao litoral. Ainda em meados de 1947,
encontrei no oeste catarinense, na regio de Chapec, vrias famlias Mbya,
que manifestavam a inteno de ir at o litoral, a fim de se reunirem a seus
parentes e amigos. Haviam realizado parte da viagem e estavam espera
da ordem divina para lev-la a cabo. (SCHADEN, 1974, p. 5)
Maria Inz Ladeira nos diz que: Alm do motivo comum a Terra-Sem-Mal
(Ywymarheym), da Terra-perfeita (Ywyju mirim), aonde para se chegar
preciso atravessar grandes guas, o modo como os grupos familiares
traam sua historia atravs das caminhadas, criando e recuperando sua
tradio num novo lugar, faz com que sejam portadores de uma experincia
de vida e de sobrevivncia tambm comuns.
Devido s migraes e mobilidade entre as aldeias, os Mbya vivem em
contnuo processo de reorganizao social. E sob o determinador da busca
de localizao num espao que facilite o acesso Ywyju Mirim, do forma e
estrutura sua mobilizao. Desse modo, e sob a observncia severa das
regras, esses ndios conseguem, to criativamente, torn-las maleveis o
suficiente para que, sem transgredi-las possam se reproduzir cumprindo seu
projeto. (LADEIRA, 1992, p. 28 e 29)
Na verdade os Guarani encontram-se disseminados em ncleos muito
reduzidos de indivduos por uma extensa rea territorial e em diferentes
estados de convvio com as comunidades nacionais, sejam elas rurais ou
urbanas das cidades da Amrica do Sul, principalmente nos estados do Sul
do Brasil e nos pases vizinhos como a Argentina, o Paraguai, o Uruguai e a
Bolvia. Ento h aldeias em que o paj possui curso superior, como no caso
da aldeia do Canta Galo, no Rio Grande do Sul, e em outras, em que na
aldeia h computadores, televisores, mquinas de lavar roupa, e
comumente toda a populao tem telefone celular como na aldeia do Morro
da Saudade e na do Jaragua, no municpio de So Paulo e na aldeia do

Araxai, no municpio de Piraquara, na regio metropolitana de Curitiba, e

h aldeias em que nada h das coisas do Juru; mas de modo geral todo
Guarani tem formao bsica, ou seja, o curso de primeiro grau. Quanto ao
grau de aculturao, e que eu prefiro na atual circunstncia dizer, grau de
interao, posto que hoje os Guarani, salvo excees, vem de uma
maneira diferente a relao com as culturas nacionais, por um lado
preservando a cultura e por outro interagindo com o juru, pois compreende
que no h mais lugar de sobrevivncia para uma comunidade fechada em
si. De qualquer maneira, respeitando a viso tradicional digamos ento
quanto ao grau de aculturao, Egon Scaden descreveu assim a sua
observao dos ncleos aldeados:

37
Disseminados em pequenos ncleos numa extensa rea, os Guarani hoje
existentes em territrio nacional se caracterizam pela multiplicidade de
situaes de contato inter-tnico, oferecendo ao antroplogo a possibilidade
de estudar os fenmenos aculturativos em ampla escala de variao. Este
fato foi quase determinante com relao ao rumo a ser dado pesquisa.
Esta haveria de comportar, claro, o levantamento geral da cultura da
tribo, mas focalizaria de preferncia aspectos similares e diferentes da
aculturao nos vrios ncleos em funo da variabilidade das condies. A
par disso, compriria atender a outras conseqncias dos contatos
intertnicos, em especial aos problemas de miscigenao e s atitudes
ambivalentes dos ndios em face populao e da cultura nacionais, de
um lado, e ao entrosamento ecolgico e econmico com populaes
vizinhas e s respectivas formas de cooperao e competio, do outro.
Assim se compreeenderiam de maneira mais dinmica as mudanas
provocadas na alimentao, nas tcnicas, na organizao social, na religio
e assim por diante (SCHADEN,1974, p. 12).
Podemos dizer na apreciao que possvel de se fazer visitando o povo
Guarani em seus Tekowa, ou seja, nos espaos aonde preservada a sua
maneira de ser e de existir, que o povo Guarani, que em sculos passados
dominava em grandes extenses dos estados Meridionais do Brasil e dos
territrios limtrofes do Uruguai, da Argentina e do Paraguai, est hoje
reduzida a poucos milhares de indivduos, que, em sua maioria, exceo
feita dos que vivem no Paraguai oriental e no territrio argentino de
Missiones, j no ocupam reas extensas e concretas, mas esto confinados
a pequenas reservas ou aldeias sob proteo ou mesmo administrao
oficial. De outro lado, notrio que a cultura Guarani e o seu substrato
biolgico esto profusamente representados na atual populao mestia,
mormente do Paraguai, tendo a dado origem a uma cultura hbrida beroindgena sui generis, merecedora, de cuidadosa anlise antropolgica,
sobretudo, por causa de sua multiplicidade de aspectos, variando entre
formas quase tribais e rurais, de um lado, e culturas urbanas, de acentuado
carter civilizatrio, do outro.

Mas tambm aqueles grupos remanescentes da antiga nao Guarani,

que na composio tnica e na forma de vida se conservam ndios, esto
longe de apresentar homogeneidade cultural em todos os aspectos. J em
virtude de diferenciaes anteriores chegada do europeu, a cultura
Guarani, pelo isolamento dos diferentes subgrupos da tribo, possua apenas
relativa uniformidade no tocante lngua, religio, tradio mtica e a
outros setores da cultura. A diferenciao foi se acentuando muito nos
tempos coloniais, quando parte das populaes foi submetida, durante mais
de um sculo, tutela jesutica, retornando, algum tempo aps a expulso
dos missionrios, a suas primitivas condies de existncia. Depois, pela
progressiva ocupao do antigo territrio Guarani por elementos de origem
portuguesa ou espanhola, empenhados em atividades de economia,
sobretudo, extrativista, mas tambm produtora, os ndios da tribo entraram
em situaes de contato cultural bastantes variadas. E finalmente, nos
ltimos 130 anos, os movimentos migratrios

38
de uma srie de hordas Guarani em direo ao litoral brasileiro vieram
aumentar ainda o nmero das modalidades de experincia cultural, levando
mesmo alguns grupos da tribo a contatos mais ou menos freqentes com a
moderna civilizao urbana.
Egon Schaden j indicava esta situao ambivalente e essa frico
intercultural em seus estudos apontando para o fato de que:
Os Guarani da atualidade constituem um dos exemplos mais instrutivos
para o estudo das conseqncias de situaes de contato entre populaes
aborgenes americanas e culturas de tipo ocidental. Nenhuma tribo
amerndia parece ter sido submetida, nestes quatro sculos, s influncias
de to variadas situaes interculturais.
Quem quer que procure conhecer em suas prprias aldeias os ndios
Guarani da atualidade, no deixa de perceber desde logo que certos
domnios de sua cultura se apresentam inteiramente abertos a influncias
estranhas, ao passo que em outros extraordinariamente forte o apego aos
padres tradicionais. bem complexo o conjunto dos fatores responsveis
por essa forma de reao aos contatos intertnicos, no podendo ser
compreendida seno como referncia ao problema terico central da
aculturao, concernente reinterpretao dos novos elementos em termos
do ethos tribal, ou seja, a acomodao do conflito, sobre a base de
experincias anteriores, entre as solues e os valores tradicionais, de um
lado, e as inovaes que se tornam necessrias ou desejveis, do outro.
Em sua composio numrica, as aldeias Guarani da atualidade variam,
entre uns 40 e algumas centenas de indivduos. Em conseqncia da
extraordinria mobilidade espacial, o tamanho dos ncleos est sujeito a
constantes modificaes. Os grupos menores so os que se encontram junto

ao litoral em contato com populaes rurais e hurbanas, enquanto as

aldeias mais numerosas esto situadas mais para o interior, em diferentes
pontos da extensa bacia do Paran. As aldeias grandes, com duzentas ou
mais almas, subdividem-se em diversos grupos, cada um dos quais,
constitudo por uma parentela que tem como ncleo a famlia-grande de
uma personalidade de prestgio, geralmente um chefe religioso (anderui
entre os andewa; pai anderu ou mboruwixa entre os Mbya; pa, entre os
Kaiowa). Somente em determinadas circunstncias, como em importantes
festas religiosas, a horda ou aldeia toda aparece realmente como unidade.
(cf.SCHADEN, 1974, p. 12)
No tocante ao grau de coeso social das diferentes comunidades, a sua
diminuio est, por assim dizer, na razo direta do tempo em que o grupo
vive em relaes constantes com populaes estranhas. Dentre as causas
sobressaem, em primeiro lugar, o maior nmero de casamentos intertnicos e, em segundo, condies desfavorveis para a realizao das
cerimnias religiosas, que constituem talvez, como veremos, uma das foras
que mais cimentam a solidariedade grupal dos Guarani.
Egon Schaden exemplifica essa situao que muitas vezes de extrema
frico com as comunidades juru vizinhas aos Tekowa (espaos livres,
aldeias), descrevendo o estado da aldeia do Bananal, ele nos diz:
O exemplo mais frisante de tal situao a aldeia do Bananal, na costa do
estado de So Paulo. Os ndios dessa aldeia vivem h vrias geraes em
associao estreita com habitantes rurais de origem luso-brasileira. A
prolongada convivncia levou a

39
relaes vicinais estreitas, que aparecem, por exemplo, na troca de servios
econmicos (sobretudo em mutires) e na freqncia com que os caboclos
participam das festas realizadas na aldeia ndia. A economia se aproxima da
dos caboclos, especialmente na importncia quase exclusiva do cultivo do
solo em detrimento da caa. Pela aceitao de indivduos estranhos na
comunidade como cnjuges das mulheres ndias romperam-se a primitiva
homogeneidade tnica, o que dificulta a realizao das cerimnias
religiosas, das quais, exige a tradio, devem participar todos os membros
do grupo, sem exceo. Os dvenas no somente ignoram os elementos
constitutivos e o significado das cerimnias, como tambm as acham
ridculas; por isso a sua realizao se tornou cada vez mais rara, at
praticamente extinguir-se. O principal fator de coeso comunitria, a
comunho dos ideais religiosos, perdeu, assim, a sua atividade, o que se
reflete nos constantes desentendimentos e inimizades no seio do grupo.
(SCHADEN, 1974, p. 12-13).
Por outro lado, d destaque maneira como os Guarani do Rio Branco
conservam a sua integridade. Na verdade esse apenas um exemplo, pois

ainda hoje esse o procedimento de quase todas as comunidades mbya;

Schaden nos diz que, em contraste com a aldeia do Bananal:
Bem diversa , por exemplo, a situao na aldeia do Rio Branco, localizada
igualmente no litoral paulista, mas constituda exclusivamente de ndios
Mbya. Em sua proximidade quase no h populaes caboclas com as quais
se pudessem ter estabelecido relaes constantes. De outro lado, parte da
populao est quase sempre fora da aldeia, em cidades ou vilas prximas,
numa espcie de tourne comercial, vendendo artefatos e pedindo esmolas.
A forma de contatos intertnicos a que est sujeita difere, pois,
essencialmente da que os andewa do Bananal vm experimentando h
geraes. No h, na comunidade elementos que sejam considerados
corpos estranhos. (SHADEN, 1974, p.13).
E complementa que:
De aldeia em aldeia, a experincia aculturativa dos ndios Guarani assume
formas especficas de acordo com a variao dos fatores, o que d ao
pesquisador a possibilidade de investigar o que nelas h de constante e
comum, e quais as manifestaes devidas contingncia de situaes
particulares. Em suma: os Guarani talvez representem entre os ndios atuais
o exemplo mais apropriado para se estudar a variedade de reaes
aculturativas e anti ou contra-aculturativas de uma determinada
configurao de origem, bem como a importncia dos fatores que
interferem no processo. (SHADEN, 1974, p.13).
Apesar de tudo, porm, a tentativa de estudar a cultura Guarani como
unidade talvez parea ousada. Com igual direito poder-se-ia falar de trs,
quatro ou mais culturas Guarani. As populaes que falam algum dialeto
Guarani distinguem-se umas das outras, como j foi assinalado, em muitos
aspectos da vida econmica; da organizao social, do sistema religioso e
dos demais setores da cultura. Mas, acima dessas diferenas indiscutveis,
h um fundo comum de elementos idnticos ou semelhantes, em virtude
dos quais todos os bandos se apresentam como unidade em oposio a
outras tribos, inclusive da famlia Tupi-guarani.

40
De vez que a linha divisria entre culturas e subculturas no decorre
necessariamente de critrios objetivos bem definidos, aplicveis com rigor,
por assim dizer, matemtico, as classificaes das tribos tendem a variar de
autor para autor, segundo a posio terica e os conhecimentos de cada
um. Alm disso, a escolha de determinados problemas para a pesquisa de
campo e ulterior discusso cientfica no raro faz aparecerem como
essenciais as diferenas que de outros pontos de vista talvez pudessem ser
desprezadas, levando, inversamente, a descurar de semelhanas que em
perspectiva diferente se revelariam de importncia capital.

Schaden tem a opinio de que o esforo de se estudar determinados

aspectos do sistema religioso de alguns subgrupos de fala Guarani em sua
reao a situaes de contacto com populaes de ascendncia ibrica
cada vez torna-se mais difcil. Nos diz, assim:
Ora, o esforo de estudar a cultura, ou melhor, determinados aspectos
particulares da organizao social e do sistema religioso de alguns grupos
de fala Guarani em sua reao a situaes de contato com populaes de
ascendncia ibrica, leva convico de que as semelhanas no sistema
religioso e na organizao social, especialmente quanto ao cunho que
imprimem marcha aculturativa, superam o alcance que possam ter as
diferenas naquelas e em outras esferas culturais. pelo menos neste
sentido que a diversidade assume importncia secundria, determinando
simples fcies ou variantes de uma configurao nica. No obsta, claro,
que se procure compreender o que h de especfico em cada uma dessas
subculturas; isto, porm, vai se tornando cada vez mais difcil, porquanto as
migraes vieram apagar em parte as diferenas originais. Em alguns
ncleos, o convvio de famlias andewa, Mbya e Kayowa levou a to
intenso processo de homogeneizao (como, por exemplo, na aldeia do
Ararib) que nesses grupos hoje se torna impossvel distinguir com o
necessrio rigor as linhas divisrias entre uma subcultura e outra. Por outro
lado, surpreendente o elevado grau de diferenciao secundria que se
processou nas vrias aldeias e que deixa patente que os mesmos valores e
as mesmas tendncias bsicas de uma cultura podem encontrar expresso
ou concretizao em padres e instituies primeira vista inteiramente
dspares. Pareceu-me prefervel, por tudo isso, estudar o conglomerado
como um todo, procurando ver, antes do mais, o que este tem de comum e
caracterstico em alguns de seus aspectos bsicos e em suas reaes aos
contactos com culturas diversas, especialmente de tipo rural. (SHADEN,
1974, p.15).
Para o entendimento acadmico do povo Guarani, autores como Kurt
Nimuendaju e Egon Schaden ainda so referncias fortes, assim como seus
discpulos Meli e Cadogan. Indispensveis, tambm, so Pierre e Hlne
Clastres. E contemporaneamente a Marias Inz Ladeira e Graciela
Chamorro. Para um conhecimento real do povo Guarani, somente indo viver
com eles, e melhor ainda, ter nascido Guarani. Mas de qualquer forma,
neste momento, pretendo apenas dar uma noo do que seja este povo e
do seu desdobramento nas culturas tradicionais do litoral e do interior do
cone sul da Amrica do Sul, tendo em vista a compreenso do conceito
Mborayu.

41
Ao contrrio do que afirma Graff, sobre a desonestidade implcita em todo
discurso histrico por sua prpria estrutura inerente, o que podemos
encontrar nos Fundamentos da Cultura Guarani, de Schaden uma

honesta busca de fatos e conhecimento, feita em pesquisas exaustivas, que

possuem ainda muita pertinncia e so referncia a toda pesquisa sobre a
cultura Guarani nesse mbito; embora esteja cheia de indeterminaes e
imprecises, e algumas vezes chega a ser cmica em sua terminologia
como o caso da sua insero sobre a psicologia Guarani, questo que
abordo mais frente.
Contudo, quando falo em indeterminao, e poderia falar tambm em
provisoriedade, no estou pretendendo negar o conhecimento histrico.
Esse o equvoco sugerido por Gerald Graff ao lamentar: Pois se a histria
considerada como um fluxo ininteligvel de fenmenos, sem importncia e
estrutura inerentes, ento nenhuma aplicao da imaginao modeladora e
organizadora pode ser mais do que um desonesto refgio para escapar a
verdade (1973: 403).
O que a escrita da histria e da literatura nos ensinou que a fico e a
histria so discursos, que ambas constituem sistemas de significao pelos
quais damos sentido ao passado (aplicao da imaginao modeladora e
organizadora). Em outras palavras, o sentido e a forma no esto nos
acontecimentos, mas nos sistemas que transformam esses
acontecimentos passados em fatos histricos presentes. Isso no um
desonesto refgio para escapar verdade, mas um reconhecimento da
funo de produo de sentido dos construtos humanos.

1 2 A RELIGIO GUARANI
Neste tpico abordo alguns aspectos da religiosidade Guarani e o mito da
emano dos nomes almas. Porm, antes, importante esclarecer, que,
toda tentativa de se fazer um estudo teolgico da religio Guarani, como o
caso das tentativas feitas pelas teologias indgenas e dos vrios estudiosos
que provm de religies crists, como o caso de Bertoni, Meli, Chamorro,
e de tantos outros, de uma tradio que vem desde os Jesutas da
conquista espiritual, est fadada a uma inadequao, pois dessa maneira,
isso no existe para o povo

42
Guarani, assim como no h por assim dizer sequer a noo do que isso
signifique, em sentido inverso, para algum que provenha da tradio
ocidental.
Para o povo Guarani, quando muito, h um mau entendimento do que seja
religio, e uma maneira inadequada de se conceber Deus, que no fica nem
dentro e nem fora da concepo crist, porque essa a concepo que tem
o ocidente, mesmo quando trata de culturas que no so ocidentais, e
quando essas culturas tentam dizer de maneira ocidental a sua maneira de

conceber a espiritualidade, dizem sempre de uma maneira que no mais

que uma adequao de conceitos deslocados e ajustados a uma
circunstncia em que as coisas no se encaixam, por mais que se tente.
como calar o sapato do outro que no tem o mesmo tamanho de p que o
seu.
Porm, embora no se fale a mesma lngua, necessrio nos
comunicarmos, e buscarmos possibilidades de aprendermos juntos,
honrando o esprito que nos une como espcie humana que vive em um
mesmo barco e que neste momento est perigando entrar em deriva.
Novamente a Hlne Clastres quem abre a senha desta compreenso, ao
buscar o porqu de, os tupis-guaranis, aparecerem aos primeiros
observadores, como gente sem superstio, e ela encontra a sua
resposta, na assertiva de que: os Guarani puderam forjar uma religio
atia. Da a ausncia de cultos ou de sacrifcios, mas no de prtica.
(H.CLASTRES, 1978: 32).
Mas para haver clareza nesta busca de conversao sobre o encontro da
espiritualidade Guarani com a espiritualidade do ocidente, bom deixar
bem delineado este aspecto: so, mundos diferentes que se encontram e,
que no falam a mesma lngua, isso no sentido mais profundo da palavra.
Nem mesmo ir em direo a uma busca de similaridade com outros povos
nativos da Amrica ajuda muito. Como exemplo, cito o fato de muitos
estudos contentarem-se simplesmente em dizer que a religio Guarani
uma religio xamnica e, em acharem que nisso se fecha o assunto. Mas na
ordem religiosa dos sacerdotes Guarani h uma forma de organizao e
iniciao que difere em muitos sentidos de qualquer outra maneira
xamnica de organizao. cmodo se contentar em ficar nesse limite.
E mais uma vez a incansvel Hlne Clastres quem aponta para esse
aspecto diferenciado do xamanismo. Sempre que me deparo com essa
capacidade de ir para alm do limite convencional que possui essa
pesquisadora fico admirado, pelo fato dela vir de um mundo to diferente
do mundo Guarani, mas ter tido a sensibilidade de perceber tantas coisas.
Ela esclarece: O xamanismo parece oferecer, em toda a Amrica, uma
notvel homogeneidade. (...) Com os Guarani, contudo, o xamanismo mais
e outra coisa do que isso, ao mesmo tempo: acresce-se de uma dimenso
nova e adquire significado e alcance

43
particulares de ordem religiosa e no mais, apenas, mgica que o
diferenciam sensivelmente do que em outros povos (idem: 34).
Diria mesmo que a religio Guarani nunca foi entendida em sua
complexidade pelos muitos estudiosos que sobre ela se debruaram, porque
no h religio para se entender, porque no h religio Guarani no sentido
que desejaram encontrar. O ocidente elaborou um sistema e uma

concepo, ou melhor, inventou, construiu o edifcio da religio sobre o

terreno aonde o povo palestino construa as suas tendas, usou os alicerces
do povo Grego e a fra dos Romanos, impondo com muito poder essa
novidade para toda a Europa e depois para o mundo. E hoje a linguagem
que abre questionamento sobre si e sobre as outras maneiras de conceber a
espiritualidade nos diversos cantos da nave terra. E diria que esse
questionamento seu maior mrito, assim como a sua f, ou seja, a sua
certeza, a sua maior desgraa, pois faz com que se ache a nica
possibilidade de expresso da emoo de se existir e de se interagir com a
Natureza.
Mas, pior ainda do que no enxergar a divindade na natureza, o fato de
que construram um edifcio que ficou muito alto e se distanciou do cho, e
nesse distanciamento se perdeu mesmo a noo de que a espiritualidade
a maneira de se expressar a emoo frente magnificncia da natureza do
Universo, e passaram a olhar das janelas desse edifcio para o ar, para o
etreo, para o inexistente, para coisas como transcendncia, como se
pudesse haver algo mais do que a prpria natureza do Universo ou como se
pudesse haver algo mais sagrado do que a vida, do que os seres que vivem,
do que o nosso mundo que vivo, com as suas maravilhas, ou seja, as suas
divindades. Lembrando que tudo sagrado e que tudo divino. E que no
existe Deus fora desse contexto, pois o Olimpo ou o cu s uma metfora.
Honrando Kwaray, a maravilha que amanhece todos os dias; Jaxy tat, as
estrelas que enfeitam o cu todas as noites e, todos os encantos de
amandu, o ente beleza, alegria e tambm tristeza, quando estamos tristes;
busco neste tpico dar uma breve noo sobre a religio Guarani, com todas
as ressalvas que fiz anteriormente.
Nesse corte que fao, tornando possvel a minha empreitada dou destaque
para os elementos da parcialidade andewaete, j que a parcialidade
que estudo neste momento e centro no conceito que meu objeto de
estudo, utilizando as ferramentas e as terminologias que tenho disponvel
dentro das cincias da religio. Dentro deste contexto de entendimento
poder-se-ia dizer, ento, que a religio de fundamental importncia para a
sobrevivncia do povo Guarani, na medida em que atravs dela que o
Guarani organiza a sua maneira de ser neste mundo.

44
A religio para o povo Guarani a sua prpria condio de existncia, uma
vez que trs os ensinamentos sobre sobrevivncia, tolerncia e estratgias
de conceituao e de procedimento. Essa forma de existncia encontrada
pelos Guarani, se apia no fato de que a religio se constitui, hoje, em matiz
decisivo de diferenciao. Na medida em que, ao nvel do cotidiano, as
diferenas de hbitos se diluem, a religio a marca que os distingue, neste
mundo super povoado pelo outro.

Para os andewa, especialmente os que esto em processo de migrao, ou

que ainda no definiram um lugar para assentamento mais duradouro, viver
os desgnios sagrados coincide com o viver cotidiano. A religiosidade
Guarani se expressa no relacionamento, ou melhor, na convivncia com as
divindades os pais das almas, as criaturas primordiais, o esprito das
coisas que permeiam os atos cotidianos.
Na instncia em que um grupo v buscar a explicao para uma
determinada realidade que esteja vivendo, atravs de um outro mito que,
embora novo, se remeta aos primrdios, criao do mundo e da
humanidade, abrangendo os preceitos e as normas de convivncia prescrita
por outros mitos, teremos toda outra perspectiva.
A situao difcil que um determinado grupo esteja vivendo, e que muitas
vezes lhe foi imposta, justifica-se atravs do novo mito que, ao mesmo
tempo, traz as indicaes de como super-la. Dessa forma, tenha o mito um
ano, ou milnios de existncia, ele sempre se remete origem do fato
vivido na atualidade.
Quando buscamos, ou melhor, quando recorremos aos mitos que dizem da
origem das coisas, estamos, na verdade, aprendendo o segredo do nascer
do mundo. Por outras palavras, aprende-se com elas no s como as coisas
passaram a existir, mas tambm como as encontrar e como faz-las
ressurgir quando elas desaparecem.
O mito uma histria que no se fundamenta, mas constri novas bases
para o novo. Por essa prpria dinmica perptua, encontramos para cada
comunidade, e mesmo para cada indivduo, uma acomodao do mito da
criao, - do nascimento, da origem, - de forma diferenciada, na
cosmogonia Guarani. Assim, quando se pensa na procedncia das almas, se
est pensando na procedncia da vida, de tudo que existe; sem
compreender essa caracterstica no possvel se compreender a religio
Guarani e, por conseguinte, a sua cultura.
Uma ilustrao, que muito ajuda na compreenso da origem das almas, tive
quando perguntei para Krexu Poty, jovem ndia do Morro da Saudade, sobre
o significado do nome do seu filhinho. Ela me disse que, o nome dele, era
Karai Mirim, porque a alma dele veio de Karai Ret. E quando lhe perguntei
sobre a sua me, Jaxuka, ela me disse que era de anderu

45
Ret. Ento busquei esclarecer melhor isso, e a explicao me veio da
cosmogonia. A gnese Guarani revivida em todo o nascimento. Ela
explicou assim:
anderu Papa Tenonde traz uma luz resplandecente no peito e se descobre
sozinho nas trevas (ara ym).

Neste tempo s existia o dia, e os pssaros quando cansados da luz, se

escondiam sob o bambu (takua guaxu).
Para chegar em Jakutinga (ilha da Cutinga na Bahia de Paranagu), um
Mbaekuaa cortou o bambu (takua) e fez o apyka (acento) para atravessar o
rio e chegar em Parakupe, lugar alto no meio do mar.
Ento, para que houvesse a noite, para os pssaros descansarem, anderu
Guaxu foi viver nas trevas, em anderu ret (lugar de anderu).
Na direo de anderu ret existe um lugar, onde anderu manda seus
filhos ao mundo, o Ywy apy onde h uma nascente de gua (Yywu). Do
meio dessa nascente brotam as sementes do milho verdadeiro, awaxy ete e
ywaum, semente para fazer colar.
Quando anderu Guaxu foi viver nas trevas (arai), com ele levou a luz
resplandecente de seu peito que fazia claridade.
No mundo ficou s a noite.
Ento anderu mandou para o mundo Kwaray, para iluminar o mundo.
Kwaray vai para a terra imperfeita (ywy wai) com o seu corpo e sua alma,
gerados no ventre da mulher que escolheu para ser sua me na terra.
Kwuaray quando veio ao mundo, gerou para ser seu companheiro no mundo
aquele que seria seu irmo, Jaxy (a lua), Kwaray gerou Jaxy dos ossos de
sua me.
O dia e a noite s se organizaram em ciclos quando Kwaray e Jaxy voltaram
para arai e, separando-se, intercalaram seus movimentos, como numa
dana. Quando kwaray passando por detrs da terra, se dirige
anderondre at nascer, Jaxy brilha no znite (lua cheia), a noite.
Quando Jaxy brilha no meio do caminho, em diferentes pontos, formam-se
as diferentes luas.
Em amandu ret, anderu Guaxu e andexy geraram Tup. Tup veio para
ser guardio do mundo. Seu brilho (owera) e seu barulho (opororo) so suas
armas destruidoras. (cf. PEREIRA, 1995, p.51)
Observar que ao perguntar o significado do nome do filho, Krexu precisou
significar o mundo, porque o significado do nome de seu filho diz respeito ao
significado do mundo na medida em que ele faz parte do mundo. E assim
ela comea a descrever a origem do mundo, para que pudesse dizer da
origem de seu filho. E a seguir ela passa a dizer da origem das divindades:
No princpio do mundo (ywy apy) onde anderu mandou descer seus filhos,
onde Tup vive, tambm Tup ret.
Quando anderu enviou Tup, j existiam as aldeias com seus nomes.
Primeiro veio anderykey em ywy apy. Depois veio Tup.

anderu Guaxu e andexy geraram anderykey (nossos irmos mais

velhos).
anderykey ou Mbaekwaa (aqueles que sabem que so iluminados) foram
para Jacutinga, nome original da aldeia Cutinga (situada na ilha da Cotinga
em Paranagu-PR).
Foi de Ywy apy que partiram os filhos de Mbaekwaa para fundar as demais
aldeias.
O mundo redondo. Tup e todos os ee ru ete vivem sobre a terra,
movimentando-se em vrias direes.
O znite (ara mbyte), centro do cu, fica sobre (ywy mbyte), centro da terra.
(cf. PEREIRA, 1995, p.52)

46
Aps contextualizar o mundo de significados do nome de seu filho, ela passa
a dizer o que o diferencia dos outros humanos. A diferenciao se d pelo
desdobramento da criao. Porque a partir das quatro emanaes
primordiais, dos Ruete e das Xyete, ou seja, dos pais e mes da onde
provem os seres (nomes-almas), vem o selo de diferenciao. Porque Tup
tem uma caracterstica determinada, Jakaira outra, Kwaray outra e Karai
ainda outra. E essa distino que faz do seu filho um ser nico, e o seu
nome que identifica as suas qualidades por assim dizer inatas, que indica as
suas qualidades dentro do contexto do seu povo, ou seja, suas tendncias
sociais, seus talentos, que condicionam as suas possibilidades para
desempenhar determinado destino dentro da sociedade Guarani. A seguir
Krexu Poty passa ento a descrever esses selos ou signos:
Kwaray ru ete e Kwaray xy ete so o pai e a me das almas que vivem no
znite, ara mbyte (Kwaray ret).
As almas masculinas enviadas de Kwaray ret so: Poty, Kwaray, Miri,
Kwarayju, Kwaray Miri, amandu, Tataendy, Xapya, Xunui, Rataendy,
Guyrapepo e Awaju Miri.
As almas femininas enviadas de Kwaray ret so: Poty, Para, Para Poty, Para
Mirim, Para Guaxu, Jerojea, Papaju e Miri.
As almas femininas de Kwaray ru ete so enviadas para acompanharem os
pais e os irmos, so boas suas rezas, mas no exercem muitos trabalhos
que exijam fora fsica.
As almas masculinas de Kwaray ru ete so prprias para indicar o caminho
ao seu grupo.

Tup ru ete e Tup xy ete so pai e me das almas que vivem no poente,
andekupere.
As almas masculinas enviadas de Tup ret so: Tup, Tup Mirim, Wera,
Wera Mirim, Awa Ropeju, Popygua e Mbiguai.
As almas femininas enviadas de Tup ret so: Tataxy, Ara, Arai, Ara Poty
(Tup e Kwaray), Krexu, Rete, Krexu Mirim e Rya Poa.
As almas femininas de Tup so boas para dar ensinamentos.
As almas masculinas de Tup tm reza forte.
Os homens de Tup e de Kwaray podem ser Xondaro, isto , os guardies da
aldeia.
anderu ru ete e andexy ete so, o pai e me das almas que vieram em
ywy apy, a origem do mundo, para alcanar ywa paum em anderenondere,
que corresponde ao sol nascente.
anderenondere quer dizer nossa frente, para onde devemos nos voltar.
nessa direo que Kwaray nasce trazendo a luz do dia.
anderu pai das almas femininas. Apenas Awart masculina. So
femininas: Takwa, Ywa, Jaxuka, Jaxuka Mirim, anju e Kunh Karai.
As almas femininas de anderu ete vm para ajudar, tirar de perigo a
famlia, conduzindo-a para um lugar verdadeiro. Quando anderu ete tem
d de alguma famlia, envia uma de suas almas para ser sua guia.
Awart, alma masculina da mesma regio bom conselheiro e curador.
Destaca-se na organizao e nos comandos dos trabalhos nas roas. (cf.
PEREIRA, 1995, p.53)
Aps a identificao dos selos ou signos que determinam a identidade e a
diferenciao de cada pessoa da comunidade Guarani, esclarecendo o
significado do nome de seu filho; Krexu passa a relao espao-temporal
das divindades e seus trajetos. Isso necessrio porque complementa o
significado do nome de seu filho. Sendo seu filho de um

47
determinado Ret, ele deve seguir determinados trajetos, conforme os
Ruete e as Xyete tambm o perfazem.
Quando Kwaray ru ete est em anderenondere ele corresponde a anderu
ete. Portanto h identificao de anderu ete com Kwaray no local do seu
nascimento.

Assim o mundo, Ywy wai, a terra imperfeita, regida pelos pais das almas
que controlam as foras do mundo a partir de cinco regies de ara owy (o
firmamento) que fica diretamente sobre Ywy wai.
A cada regio corresponde um ee ru ete: andekupere comandada por
Tup ru ete, andekererovai por Jakaira ru ete, andekere por Karai ru ete,
Ara mbyte por Kwaray ru ete. anderu criou quatro seres para enviar almas
terra, para as criaturas que iro nascer. Entretanto o prprio anderu, o
responsvel pelas almas de anderenondere, regio do nascimento de
Kwaray.
O trajeto de Kwaray o seguinte: no meio dia est no centro (ara Mbyte).
No fim do dia, vai para andekupere (s nossas costas), o poente, e passa
por detrs do mundo para nascer em anderenondere (na nossa frente), na
direo do sol nascente. Seu percurso se d, portanto, pela frente e por
detrs do mundo. Reveza com Jaxy formando o dia e a noite.
As almas provenientes de Karai ret devem seguir em direo
anderenondere (no sentido anti-horrio) ou ir para ywy mbyte (Kwaray
ret) e de l seguir at anderenondere. Da provem almas masculinas:
Karai Mirim, Karai Poty, Karaiju, Karai Jekupe (Karai e Tup), Karai Jeguaka
(Karai e Jakaira), Karai Rataendy, Karai Tataendy e Karai Ruwixa. As almas
de Karai ru ete so fortes para dirigir as rezas, para dar bons conselhos,
para orientar o caminho e zelar pela aldeia.
As almas provenientes de Jakaira ret devem seguir em direo
anderenondere (no sentido circular horrio) ou ir at ywy mbyte e, em
linha reta, dirigir-se a anderenondere. Este o caminho de Jakaira ru ete.
Os trajetos percorridos pelos filhos de Jakaira e Karai passando pelo centro
da terra so percorridos pelas almas. Em vida, o percurso deve ser feito
circularmente pela beira do oceano. As almas provindas dessa regio so
masculinas: Jeguaka e Jeguaka Mirim. As almas de Jakaira ru ete destacamse pelas rezas e no cuidado da aldeia, no tm bom desempenho na
lavoura.
O nome de Krexu Poty nome composto, proveniente de mais de uma regio,
no indica que ela tenha mais de uma alma. Ela, possui uma s alma,
enviada por Tup e Kwaray (cf. PEREIRA, 1995, p.58).
Cadogan na dcada de 40 catalogou junto aos Guarani do Paraguai uma
verso anterior desse mito:
anderu cre cuatro grandes seres: Karai, dueo del ruido del crepitar de
llamas, dios del fuego, con su esposa, Krexu; Jakaira, dueo de ja humareda
vivificante, dios de la primavera, con su esposa Yxapy; amandu, dios do
sol, y su esposa Jaxuka; Tup ru ete, dios de las lluvias, el trueno u el rayo y
su esposa Para. A estos cuatro dioses y su esposas se les aplica el nombre
de i puru ey va e (los que carecem de ombligo), subrayando-se con esta
designacin el que fueron creados y no engendrados.

Karai, Jakaira, amandu y Tup son los encargados de enviar almas a la

tierra para que se encarne las criaturas por nacer (CADOGAN, 1948, p. 133134).
A concepo Guarani que existe um ritmo determinado no mundo, e que o
momento do nascimento trs determinadas caractersticas que dizem
respeito a esse ritmo. Ento, se algum nasce no inverno, natureza lhe
propicia determinadas caractersticas que o fazem diferentes de quem
nasce no vero, e o tornam apto a funes que so talhadas por esse

48
sincronismo do tempo e do espao. E isso no s diz respeito aos humanos,
diz respeito a toda a natureza, e se adquire conscincia desse evento
principalmente com relao s coisas mais ntimas, como com relao ao
awaxy (ao milho sagrado), erva-mate, ao petyn (ao tabaco Guarani), ao
takwa com o qual se faz o mimby (a flauta) e assim por diante. Maria Ins
Ladeira nos esclarece que:
Quando os Mbya (Guarani) transportam, onde quer que vo, as sementes do
milho sagrado (awaxy ete) eles no esto preocupados em produzir grandes
roas mais sim em perpetuar sua produo atravs do mesmo ciclo,
reproduzindo a origem do mundo. Nunca, ou quase nunca, os Mbya
guardam sementes do milho hbrido comum (awaxy tupi) aps a colheita, o
que indica que as coisas verdadeiras criadas por anderu nunca devem
acabar, o que no o caso do milho comum. (LADEIRA, 1995, p. 86).
Neste sentido a abundncia para os Mbya est relacionada qualidade dos
elementos criados por anderu, que tm a marca da perenidade.
de Cadogan ainda outra verso do mito original, desta vez dando
destaque a Takwa-Kama, o bambu mgico e ao mito dos gmeos, onde da
Legenria e do Bambu criada a humanidade. Vamos ao texto de Cadogan
apresentado por Roa Bastos:
Al regresar el padre Bartolom Meli, S. J., de uno de sus viajes de estudio a
la selva, vino acompaado por el mbya Carlos Antonio Lopes, y en compaa
de l me visito em junio de ese ano (1970). Es miembro del grupo al que
habia pertencido Vicente Gauto, y como este habla de Ywy Mbyte en sus
relatos, pergunt a Carlos Antonio se l sabia algo al respecto. Contest que
en Ywy Pyru, el ombligo de la tierra situado em Takwaro, est situada la
fuente sagrada Agua Yvu, de la que habia surgido Nuestra Abuela, la madre
del hroe solar, Pai rete Kwaray e anderu Pai. Que Takwaro es nombre de
una zona cuyas tierras fueron subdivididas hace alguns aos y repartidas
em lotes agrcolas a los paraguayos. Que l, siendo an nio habia visitado
la fuente en compaa de su padre, llamndole la atencin la profusin de
Takwa-kama que creca en el lugar, al borde de la fuente. Seguidamente
habl de la manera en que l y su padre haba fabricado flechas de estas

caas, siendo necesario someter algunas de ellas al calor del fuego para
enderezalas. Tambin explic que el nombre de Ywy Pyru con que se
designa la fuente sagrada situada en Ywy Mbyte, el centro de la tierra, se
debe al hecho de hallarse situada en una depresin comparable, en cierto
modo, al ombigo de un ser humano.
Nunca habia escuchado antes la palabra Takwa-kama, nombre de las caas
que crecan en profusin en Ywy Mbyte e Ywy Pyry, y las que Carlos
Antonio y su padre habia fabricado flechas, pero es evidente la relacin
entre el nombre de la palabra pai Kambajy, espcie de bambu
semilegendrio' (aporte a la etnografia Guarani del Amambai, Alto Ypan,
Rev. de Antropologa, So Paulo, X, 1 y 2, 1968), acerca de cuya caa
consign los seguintes informes: Kamayti, en ee rero-Kamayti, ejemplo
tpico de lo que el pai llama Kopypegua ee, y el mbya anderu aywu, el
vocabulario religioso. Podra traducirce por: la palabra-alma se expressa por
intermedio de Kamay blanco, habiendo unos versos de engarete de ane
Rami que dicen: Jaxuka vavero-Kamayti ny ma = Jaxuka se le ha provisto
de Kamayti, e Jaxuka se expresa pro intermedio de Kamayti.
Comentandolo, dijo agapito Lopez (uno dirigente de la parcialidad de los
Pai): Oi-Katuvo p ama ee, oguenoh mba ma ee, omoseja p ama ee = la
palabra-alma ha sido escogida, ha sido sacada, iliminada. Otro dirigente
avezado, Juan Bautista Ibarra, me inform

49
que Kamayti es el nombre secreto e religioso de la tacuara ritual.
(CADOGAN, 1978, p.54).
Mais frente o mito dos gmeos, no final, nos diz:
Kwaray tinha um recipiente com rocio mgico e que ... uno de los
animales que le rodeaban de un coz rompi en pedazos el recipiente. El
rocio se derram y, al mojar la tierra, surgi una planta de Ya (hya) =
legenria, y otra de Takua guadua, bambu y destas dos plantas se cre la
humanidade. (CADOGAN, 1978, p. 55). Em minha dissertao de mestrado
elucido esta questo da significao das coisas a partir da sua relao com
os mitos fundantes, digo que:
Na arte do Mimby o mito da criao se articula. Ao se cortar o bambu como
fez o Mbaekuaa (o iluminado, nossos irmos mais velhos, os sbios), ao se
buscar a fonte original, ao se portar awaxy ete (milho verdadeiro) e colar de
ywaum, o mundo original se perpetua. Sem a compreenso do significado
desses elementos, o Mimby no ser nada mais que um pedao de Takuara
Guaxu perfurada.
Na verdade o Mimby um pedao de bambu perfurado, mas tambm todo
um universo. No fazer o mito se faz gesto (ritmo, msica): quando
pedimos a um ndio que descreva como se faz (como se fabrica), este se

encontra na situao de dizer uma palavra inusual, j que tem de traduzir

em palavras movimentos ancestrais, sempre repetidos, porm, talvez nunca
ditos. (PEREIRA, 1995, p. 61).
O mesmo acontece com o conceito Mborayu, embora no sentido inverso, na
medida em que uma palavra que se expressa em gestos, em msica, em
atitudes; porque o verbo se corporifica no jeroky, a dana sagrada, mas isso
volto a abordar um pouco mais adiante, j que Mborayu o tema central
deste estudo. Neste momento queria apenas destacar a questo da
imposio dos nomes-almas, pois que uma cerimnia parecida com o
batismo cristo, s que sua diferena se estabelece no prprio mago da
semelhana, e seu estudo aparece em mltiplas nuances, conforme a
referncia. Porm o seu estudo no deve resignar-se recuperao de
informaes, mas aos aspectos de sua relevncia para a significao da
vida, e no como algo situado margem da existncia. A contradio no
estudo da origem da nominao Guarani est na prpria denominao
que foi escolhida para design-la, ou seja, alma, pois isso no existe dessa
maneira para os Guarani, conforme pode ser observado no relato
apresentado, neste tpico, de Krexu.
O mltiplo, o heterogneo, o diferente: essa a retrica pluralizante que
rejeita a categoria abstrata da simples no-identidade criada por
separao compulsria e privilgios desiguais (Said, 1985: 43) e tambm
pela relegao, mais concreta, do outro ao papel de objeto de entusistica
recuperao de informaes (Spivak, 1985: 245). A linguagem das
margens e das fronteiras assinala uma posio do paradoxo: tanto dentro
como fora. Tendo-se essa posio, no surpreende que a forma muitas
vezes assumida pela heterogeneidade e pela

50
diferena seja pardica _ a forma intertextual que constitui,
paradoxalmente, uma transgresso autorizada, pois sua irnica diferena se
estabelece no prprio mago da semelhana. Escritores (historiadores,
religiosos, literatos, etc.) negros e ndios (tanto homens como mulheres)
parodiam, ou repetem com diferenas, as muitas tradies em cujo interior
atuam: europia/americana, indgena ou negra/branca, oral/escrita,
linguagem padro/ vernculo criolo, negro ou indgena: Os textos
cannicos ocidentais devem ser digeridos, e no regurgitados, mas
digeridos junto com textos cannicos nativos _ na forma e no vernculo
(Gates 1984: 6). Os ex-cntricos tm-se inclinado a afirmar, concordando
com Tereza de Lauretis, que a subjetividade constituda pelo
envolvimento pessoal e subjetivo do indivduo nas prticas, nos discursos e
nas instituies que do relevncia (valor, sentido e afeto) aos
acontecimentos do mundo (1984: 159). Entretanto, ao contrrio do
discurso ps-estruturalista masculino, branco e eurocntrico, que desafiou
da maneira mais vigorosa o ideal humanista de subjetividade, indiviso e

integrado, essas posicionalidades ex-cntricas sabem que no podem

rejeitar o sujeito indiscriminadamente, sobretudo porque de fato isso nunca
lhes foi permitido. (cf. N. K. Miller 1982). Muitas vezes sua excentricidade e
sua diferena lhes negaram acesso racionalidade cartesiana e as
relegaram aos domnios do irracional, do insano ou, no mnimo, do
aliengena. Elas participam de dois discursos contraditrios: o discurso do
humanismo liberal _ liberdade, outodeterminao e racionalidade para todos
_ e, tambm de um discurso de submisso, relativa impropriedade e
intuio irracional para alguns (cf. BELSEY 1980).

51
CAPITULO 2: MITOS FUNDANTES DA RELIGIOSIDADE GUARANI

Neste captulo pretendo expor alguns dos mitos aos quais sempre o povo
Guarani andewa recorre para entender a sua existncia. E entre esses
muitos mitos aos quais sempre se recorre, selecionei os que possuem
relao com o transcorrer desta pesquisa, seja por citao, seja por
referncia, seja por ajudarem na compreenso do conceito que norteador
desta investigao.
Escolhi o mito de Xume, o dos gmeos, o do dilvio e o do Anh.
Anteriormente apresentei o mito da origem dos nomes almas, e mais
frente apresentarei o da Terra-semmal. Como quase todos os mitos
Guarani, estes tambm sofreram apropriao por parte dos colonizadores e
por outro lado tambm absorveram elementos dos mitos cristos. Garimpar
o que possa ter sido estes mitos em uma poca pr-colombiana buscar o
impossvel, tambm penso que o que mais importa o que eles significam e
como so entendidos pelos Guarani hoje, ou seja, a sua verso possvel.
Xume tido por uma grande maioria das parcialidades Guarani como um
Karai, ou seja, um heri civilizador, em quase todas as verses
apresentado como um velhinho, porm muito forte e detentor de poderes,
de cabelos longos e grisalhos, branquinhos, e sua pele branca, sendo os
seus olhos apresentados ora como azuis, cor do cu; ora como verdes, cor
da mata. Em algumas verses Arandu, isto , celibatrio, em outras, ao
contrrio, tem muitas mulheres, ou seja, polgamo, sendo que em muitas
verses: pelas aldeias por onde passa lhe so oferecidas mulheres para que
dormisse com elas, e em outras era ele mesmo que tinha o dom do encanto
e eram as mulheres que com ele desejavam ficar e dele ter filhos. Devido a
sua qualidade e seus poderes, todos desejavam ser seu aliado.
A maneira como a parcialidade andewa v a histria de Xume passa por
todas essas imagens, mas o que fica mais forte a de que ele era um
Mbaekwaa, e que era irmo gmeo de Kexu Krito (de Jesus), e que foi ele
que reformou o ande Reko, deixando o desenho que perdura at hoje, e

mais importante ainda o fato de que foi ele que deixou o Mborai Por,
canto-poema no qual o ande Reko se firma. Em muitos casos tambm h a
lenda de que ele voltar no amandu AraGuaxuguy, isto , que haveria
um retorno de Xume, para prosseguir o seu trabalho civilizador e reativ-lo
nos aspectos em que ele possa ter sido esquecido ou adulterado, nas
vsperas da era de amandu.
O mito dos gmeos de certa forma se mescla com o de Xume, nos casos em
que Xume e Kexu Krito so apresentados como irmos gmeos, inclusive
nesses casos, Jesus no morre

52
na cruz, tem vida longa, mulher e filhos e exercem em alguns casos aes
conjuntas. Mas tambm h verses onde o mito totalmente independente
da pessoa de Xume. Parece haver dois mitos diferentes.
Optei por essa vertente, embora ela tambm tenha as suas variantes; em
alguns casos aparece a figura de Mayra e Motam, em alguns de Kwaray, o
sol e Jaxy, a lua. E em outros apenas a figura do irmo mais velho e seu
caula, isto andekyrei e seu irmo, nesse caso o problema se desloca
muitas vezes para a dupla partenidade dos gmeos.
Com relao ao mito do dilvio, este muito impressionou os primeiros
clrigos que aqui chegaram, achavam eles que podia se tratar de um
conhecimento bblico, ou que isso confirmasse uma verdade bblica. Porm
o mito Guarani do dilvio nada tem de semelhante com o mito bblico seno
na espcie da catstrofe. Tambm um mito que possui inmeras verses e
em alguns casos aparece relacionado com o mito de Ywymarheym, a
Terra-sem-mal. O mito do dilvio no isolado, ele acontece num segundo
momento, antes dele houve uma grande catstrofe, de igual proporo e,
que foi causada pelo elemento terra, terremotos e coisas assim; e depois
dele houve uma terceira catstrofe que esteve relacionada com o elemento
fogo, incndios, o sol trrido, tempestade de raios e de meteoros. Os
Guarani esperam uma quarta catstrofe que estar relacionada com o
elemento ar, com Ywytu, e que dever ocorrer antes de amandu
Araguaxuguy, da era de amandu, de Ywypyau ou Ywyjupor, a Terra
em seu novo resplendor.
Quanto a Anh, no mnimo o que se pode dizer que o mito mais
enigmtico e controvertido do panteo Guarani. Ele no uma Xyete, nem
um Ruete. Tambm no visto como um simples encantado. Creio que
est mais prximo figura dos Jekupe, guardies, uma forma parecida com
a dos anjos da guarda de pessoas e de lugares. Porm, Anh est mais
prximo de ser um Jukupe de lugar, mas tambm por vezes assume a forma
de um Ruwyxa, ou seja, de guia espiritual, embora tenha mais a funo de
confirmar ou reprovar as pessoas nos seus propsitos ou convices. o ser

do panteo mais relacionado com o humano. Por outro lado, talvez por sua
popularidade, sofreu ferrenha detratao por parte dos clrigos.
Apresento a seguir uma verso do mito de Xume, uma da dos gmeos, uma
da do dilvio, e discorro mais um pouco sobre o polmico Anh. Fao
algumas explanaes, mas decididamente escolhi estes mitos e nestas
verses por serem as mais correntes na parcialidade onde fiz meu estudo e
pela relao com o conceito que busco elucidar. Os mitos sero
apresentados pela ordem que enunciei e em alguns casos ser feita alguma
conexo com temas que ajudam a esclarec-los.

53
2 1.1 Xume

A Xume atribuda o Mborai Por, cano que possui cento e treze

estrofes e que todo adewa no decorrer de sua vida acaba sabendo de cor.
No posso transcrev-lo por ser tabu, o grande poema que a letra desse
canto apenas pode ser aprendido e transmitido de forma oral e dentro dos
limites do Tekowa. Neste canto encontram-se as recomendaes que
direcionam, ilustram e inspiram o ande Reko.
Muitos mborai, cantos, contam a saga de Xume, e de maneiras diversas. H
um mborai que conta, da sua maneira, essa saga e que de domnio
pblico, ele est transcrito no dialeto hispnico do antigo Guyra, Provncia
Del Guara, e encontra-se na Casa Romrio Martins, em Curitiba. Conheo
bem essa verso e frequentemente o executo na harpa, Mbarakaguaxu. Ele
diz assim:
Xume llegou um dia em las orijas del Paraguai. Los jaguares e las pumas
no lhe assiam negum mal, ni los jejenes e avispas, ni la serpiente coral. Las
chontas e matacues palmito e sombra lhe dan, y el mangang lhe envita a
catar de su panal. Xume lhes bendice y bendice al Paraguai, y los ndios
guarani lo proclamam principal. Xume lhes responde: vos tengo que
abandonar porque me dado otras tierras visitar. Em recuerdo de mi estada
um regalo lhes vou dar, que es la jerva paraguaja que por mi bendita esta.
Xume entro nel rio y em peana de cristal, las guas se lo jevarom a las
januras del mar. Los ndios de su partida nom se puedem conformar, y al
ciel siempre estam pediendo que volva xume (annima).
Nessa verso da saga Xume surge nas margens do rio Paraguai e depois em
um apoio de cristal flutua sobre as guas do mar desaparecendo no
horizonte. Na verso mais corrente, ele aparece em Jakutinga, na ilha da
Cutinga, na costa do oceano Atlntico, e com os Mbaekwaa, com os sbios
que o acompanham, empreende a sua ao reformadora seguindo pelo
caminho do Itupawa, cuja construo muitas vezes atribuda, de ter sido

feita, para ser seu caminho: diz o mito que ele era j bastante idoso, e que
os Guarani Karijo, da costa, construram o caminho do Itupawa para facilitar
o seu caminhar. E que ele seguiu depois pelos Campos Gerais, indo pelo
Paraguai, subindo pelos Andes at o Pacfico, no trecho do Peabiru, do
caminho, que passa pelo Paraguai, h pegadas deixadas em pedras e que
so atribudas a Xume. Nesse mito no dito o que aconteceu depois,
apenas fica claro que ele veio de algum lugar, esteve entre os Guarani lhes
ensinando muitas coisas, que teve o auxlio dos Mbaekwaa, e que depois ele
seguiu em frente fazendo um trajeto do leste para o oeste, ou seja, do
Atlntico at o Pacfico.
Em muitas verses Xume designado como andekyrey, ou seja, como
nosso irmo mais velho, ou como o que veio antes, ou primeiro. Muitas
vezes os Mbaekwaa so

54
designados como sendo os andekyrey. H uma verso da origem da
civilizao Guarani que diz assim:
Naquele tempo, andekyrey vivia em Ywyapy, onde o mundo comea. De
l, seus filhos partiram para fundar os Tekowa, lugar onde os Guarani podem
viver de forma perfeita.
andekyrey ou Mbaekwaa, aqueles que sabem, aqueles que so portadores
de sabedoria, foram para Jakutinga, ou seja, para a ilha da Cutinga. Para
chegar em Jakutinga Mbaekwaa cortou takwa, bambu, e fez o apyka,
ascento, para atravessar as guas e chegar em Parakupe.
Entre Ywyapy e anderu Ret, a terra de nossos pais, esta Yyreen, o mar,
as grandes guas que podem ser atravessadas com o apyka, com o
ascento, que condus a Ywapaum. Em Ywapaum as almas so destrbuidas
e voltam s suas origens. Uma verso deste mito pode ser encontrado na
dissertao de Maria Ines Ladeira, complementado com outros mitos
(LADEIRA,1992, p.107).
Importante nesses mitos que falam da origem da civilizao Guarani, se
notar, a relao de Xume, com os Mbaekwaa, com andekyrey e com o
referencial da Ilha da Cutinga, de Jakutinga, localizada como o lugar da
partida de um evento civilizatrio. Thevet faz o primeiro relato da histria de
Xume, que chama de Sommay. Andr Thevet foi uma pessoa muito curiosa,
esteve na regio do Rio de Janeiro na segunda metade do sculo XVI, era
cosmgrafo, fez registros do que hoje concebemos como sendo a religio
Guarani, mas para ele, e certamente para qualquer pessoa dessa poca,
isso que eles viam no se assemelhava com nada que para eles pudesse
parecer com religio. Um ano antes dele tinha estado tambm no Rio de
Janeiro, Jean de Lry. Lry, discpulo de Calvino, em 1555, empreende
viagem ao Brasil; nesta data Villegaignon havia fundado uma modesta

colnia na baa da Guanabara qual denominou Frana Antartica,

pastores huguenotes e o prprio Lery, ento estudante de teologia, para c
vieram atrs da promessa de que o culto reformado poderia ser praticado
livremente.
Jean de Lry assim exprime sua impresso sobre os gentios da terra:
Por mais que essa sentena de Cicero, a saber, que no h povo to bruto,
nem nao to brbara e selvagem, que no tenha o sentimento da
existncia de alguma divindade, seja aceita por todos como mxima
indubitvel: contudo, quando eu considero de perto os nossos Tupinambs
da Amrica, vejo-me absolutamente impedido de aplic-la a seu respeito.
Pois, em primeiro lugar, alm de nenhum conhecimento terem do
verdadeiro Deus, esto aqum de todos os antigos pagos, que tiveram a
pluralidade dos deuses, e dos idlatras de hoje, e at mesmo dos ndios do
Peru ... eles no confessam, nem adoram nenhum deus celeste ou terrestre:
e, por conseguinte, no tendo nenhum ritual ou lugar determinado de
reunio para a

55
pratica de algum servio religioso, no oram em forma de religio, quer em
publico, quer em privado, coisa nenhuma que seja (LRY, 1972, p. 59-60).
Thevet, fala sobre Lry, em discordncia, embora afirme a mesma coisa que
o Lry j tinha dito: aqui que devo zombar daquele que foi to temerrio,
a ponto de vangloriar-se de haver escrito um livro sobre a religio desses
selvagens. Fosse ele o nico a haver estado naquele pas, facilmente me
daria acreditar no que quisesse: mas sei, por certo, que esse povo sem
religio, sem livros, sem exerccio de adorao e conhecimento das coisas
divinas. (THEVET, 1944, p. 21-22).
Mas foi Thevet, tantas vezes irnico, sem hesitar em zombar dos ndios em
cada ocasio, quem nos traz pela primeira vez o mito de Xume, ou melhor,
como ele grafou, de Sommay. Ele informa no seu relato que Sommay,
grande paj e caraba, o pai dos dois irmos Tamendonare e Ariconte que,
entre outras coisas provocaram o dilvio (idem).
Hlne Clastres, relendo Thevet, Montoya e alguns outros, assim organiza
seu texto sobre Xume, nos diz:
Sabemos como se propagou entre os brancos a lenda segundo a qual o
apstolo So Tom teria vindo evangelizar as ndias Ocidentais. Os Guarani
diz Montoya sabem por tradio ancestral que So Tom , a quem eles
chamam Zum, viveu outrora em suas terras. A mesma crena atribuda
aos tupi. Reportemo-nos ao mito Tupinamb, Sum o heri civilizador a
quem os tupi atribuem, em especial, o conhecimento que tm da agricultura
e sua organizao social. Sume por conseguinte ensinou outrora aos

homens as artes da civilizao: certas pegadas impressas em rochedos

constituam, para os tupis, a prova ainda visvel da sua passagem. Perto da
baia do Rio de Janeiro, existia uma pedra comprida e da largura de uns cinco
ps, na qual apareciam algumas marcas de vara, ou varetas, e pegadas de
homem, que eles diziam serem do grande Caraiba, que lhes deu o
conhecimento do fogo ... e juntamente com esse o de plantar as razes
(H.Clastres,197, p. 23).
Manuel da Nbrega tambm confirma essa informao, diz: Dizem eles que
So Tom passou por aqui. Isto lhes ficou dito de seus antepassados. A
esse respeito Serafim Leite assinala que tal identificao bem anterior
vinda dos Jesutas. Cita um texto de 1515 (portanto, pouco posterior
descoberta do Brasil). A Nova Gazeta da Terra do Brasil, onde diz que:
Eles (os Tupis) tm tambm recordao de S. Tom. Quiseram mostrar aos
Portugueses as pegadas de S. Tom no interior do pas (in. H.CLASTRES,
1978, p. 24 e 33).
Sem dvida o mito de Xume bastante importante para o povo andewa.
Porm a questo de Xume ser S. Tom, o Didimus Thomas bastante
controverso. Mesmo entre os andewa contemporneos a questo persiste,
embora a maioria considere Xume como sendo Tom e como sendo o irmo
gmeo de Kexu Krito, ou seja, de Jesus. Agora, dizer se essa uma
influncia posterior, do cristianismo, e se acontece no bojo dessa histria
um sincretismo

56
com o mito dos gmeos, uma questo bem difcil. Mas assim que o mito
de Xume entendido hoje em dia pelo povo andewa, com suas
concordncias e suas polmicas.

2. 1. 2 O Mito dos Gmeos

O mito dos gmeos enorme, e existem muitas verses, conheo vrias e

fico at sem saber qual apresentar. Vou contar uma verso que acho
bastante interessante e que me foi contada em volta do tat por, em forma
de canto, mborai, faz uns vinte anos atrs, no tekowa em que morava,
prximo aldeia do Morro da Saudade. Para se conferir outras verses do
mito recomendo a verso de Len Cadogan do relato do mbya Carlos
Antonio Lpez e que pode ser encontrado na obra Las Culturas
Condenadas (in. BASTOS, 1978, p. 257).
A primeira verso desse mito foi coletada por Thevet, ela muito
interessante de ser lida para se ter um parmetro de como ela era e de

como pouco se alterou no correr dos sculos, apenas que temos que
suportar os comentrios do relator, Pierre Clastre nos apresenta uma verso
desse mito, traduzido do francs arcaico (CLASTRES,1974, p. 96-101). Ento
vou apresentar a verso que conheo do mito:

anderuguaxu, nosso pai, veio s e deixou ver seu grande corao em

meio s trevas primignias. Os morcegos primignios j existiam e
incomodaram-se com o brilho do seu corao, porque anderuguaxu
arvorava o sol em seu peito. Ento ele se transformou em pssaro. Ele
trouxe consigo a madeira cruzada, Kuruxu, colocando-a na direo do lado
do nosso rosto, andou sobre ela e comeou a fazer a terra. At hoje, a
madeira cruzada o sustentculo da terra. Se tirar esse apoio, a terra cair.
Em seguida trouxe a gua.
A futura me de nossos pais era das que j tinham tido fluxo. Ela fazia
armadilhas para pegar pssaros. Mas acabou capturando uma coruja.
Aquela que j tinha tido fluxo amarrou-a para torn-la seu animal domstico.
Em seguida quis aliment-la com insetos, mas o pssaro no comia;
borboletas tambm no, pois ela no queria. Comia somente bolacha de
milho.

57
Cada noite, ela fazia seu animal domstico dormir ao lado de seu rosto. Com
sua asa o animal acariciava delicadamente o rosto de sua dona. Dessa
forma, ela ficou grvida.
Foi ento que a coruja se apresentou com um corpo divino: era nosso pai
primeiro-ltimo, o pequeno. Nosso pai forneceu o modelo de nossa conduta.

II
Mais tarde, anderuguaxu encontrou-se com anderumbaekwaa, nosso
pai que sabe das coisas. aderuguaxu disse a Mbaekwaa: Voc j conhece
este caminho, pois voc conhece tudo. E por isso ficou irritado com sua
mulher. E foi preparar a sua plantao. medida que a preparava, ela
enchia-se de espigas de milho verde. Em seguida, voltou para casa, para
comer. Disse sua mulher:
- Em nossa plantao tem milho macio para comermos.
Mas ela retrucou:

- Voc foi trabalhar a pouqussimo tempo e, j diz que h milho macio para
comer. E ficou muito irritada. No faltavam motivos de discrdia entre ela e
seu marido. E disse: No seu filho que trago no ventre e sim o do
Mbaekwaa, porque ele que sabe das coisas. E pegando o seu cesto foi
para a plantao.

III

anderuguaxu pegou ento seu canastro de plumas, seu mbaraka de

dana e tambm o Kuruxu. O cocar de plumas colocou em sua cabea. Saiu,
deu uma volta em torno da Oka e se foi. Chegando ao caminho dos xewy,
das onas, enfiou o Kuruxu na terra, a fim de desviar assim seus prprios
rastros, para que mbaekwaa no o seguisse.

IV

Sua esposa, de volta do maety, da plantao, chegou a sua oka.

anderuguaxu no estava mais. A mulher pegou a cabaa de gua, muniuse do seu basto de dana, o takwapu, saiu, deu uma volta em torno da
casa e partiu no rastro do marido. Fonte de onde brota a vida: esse o
nome originrio de nossa me. O centro da terra sua morada originria.
Nesse lugar encontra-se uma pindoowy, uma palmeira azul, a gralha ficou
azul quando comeu dos seus frutos.

58
Os traos, os inmeros traos de nossa me existem ainda agora em ns.
Nenhum deles, at agora, foi destinado a apagar-se. Por isso temos que
permanecer juntos, danar e cantar nossos cantos, para que todas as coisas
belas possam novamente ser vistas por nos.

V
Ela tinha caminhado um pouco quando sua criana pediu-lhe uma flor de
mbarakuja. Ela colheu-a para a criana e prosseguiu seu caminho. Mais
tarde, bateu na morada de seu filho e perguntou-lhe se sabia por onde
andava seu pai, e ele indicou o caminho por onde ele tinha seguido.
Andou um pouco mais, e a criana tornou a pedir-lhe uma flor. Colheu-a,
mas um mangang picou-a, Ela disse irritada ao seu filho:

- Por que voc, que ainda nem deste mundo, deseja uma flor e me faz ser
picada por uma vespa?
A criana ficou furiosa.

VI
Ela retomou o caminho e chegou ao lugar onde estava a madeira cruzada, o
Kuruxu. Perguntou criana:
- Por onde foi seu pai?
- Por ali.
E indicou o caminho das onas primignias, porque naquele caminho tinham
muitas flores de mbarakuja.
Andando pelo caminho das onas, chegaram morada das onas
primignias. Ento a av delas lhe disse:
- Por aqui! preciso que eu te esconda das minhas crianas. Normalmente
elas so muito desobedientes!
E cobriu-a com uma grande panela.

VII
No final da tarde as crianas chegaram. Traziam grandes pedaos de carne
de Koxy para a sua av. Porm os retardatrios no haviam caado nada. E
logo sentiram o cheiro

59
de caa na casa. E desconfiaram que a av tivesse escondido alguma coisa
na grande panela porque ela estava de boca para baixo.

E, pulando sobre a panela, quebraram-na, mataram a esposa de

anderuguaxu, e encontraram os gmeos, um filho de anderuguaxu,
outro do Mbaekwaa. Ento a av interveio:

H muito tempo que no tenho dentes, meus netos! Tragam-me ento os

dois mit, isto beb! Tirem-nos para mim e ponham na gua quente!
Quero com-los.

VIII
Eles pegaram os mit e mergulharam-nos na gua quente. Depois puseram
a mo na gua e constataram que havia esfriado. Em seguida a velha ona
gritou:
- Peguem-nos e soquem no pilo e depois coloquem sobre as brasas!
E eles colocaram. Mais tarde, tatearam as brasas: elas estavam frias.

IX

andekyrey, nosso irmo mais velho j abria um pouco os olhos. Ento a

av das onas disse:
-J que assim, ento deixem, eles sero meus animais domsticos, meus
netos!
Colocaram-nos ao sol, sobre a peneira. No se tinha passado muito tempo,
quando nosso irmo mais velho comeou a levantar-se, e o caula ps-se a
engatinhar. No crepsculo, o mais velho quase j conseguia manter-se em
p. Ento a av disse que eles deveriam matar pssaros para comer.
-Tio, faa-nos uma flecha para caarmos pssaros.
A ona fez a flecha. O garoto ia nos arredores da casa, matando pequenos
insetos, matando pequenas borboletas.

Quando ficou mais forte, ele pde ir aos velhos jardins, com seu irmo
caula, para matar pequenos pssaros. A av ona lhes disse:
- No vo desse lado! Mas por ali vocs podem divertir-se, meus netos!
- Porque a av ona nos disse: no brinquem desse lado? Vamos l, pra
ver.

60
E foram.

XI

Encontraram um pssaro Jakutiim, a jacutinga. Ele flechou-o; o pssaro caiu

e disse:
- Porque voc me flechou? Para fornecer caa quela que matou sua me?
Chupe a ferida da sua flecha.
Ele chupou o ferimento, e o jacutinga recuperou a sade. Ele e o caula
foram embora.

XII

Enquanto isso veio um papagaio e disse:

- Essa av, foi ela quem matou sua me!
E contou toda a histria.
O caula ps-se a chorar:
- Perdemos nossa me quando nascemos!

XIII

Voltaram ento casa da av ona.

- Porque esto com os olhos to inchados, meus netos?
- No nada. Foram as vespas que nos picaram!
- Vocs viram? Bem que eu lhes disse para no irem desse lado!

XIV

Voltaram a andar ento somente no caminho permitido. Mas caula sentiu

vontade de mamar.

- No podemos refazer a mame, meu irmo! Vou fazer suco de bacaba

para voc. Caula experimentou:
- umh! bom.

61
XV

Eles voltavam freqentemente ao antigo jardim. Montaram nele uma

pequena armadilha, com uma espiga de milho a guisa de isca. Chegou uma
ona:
- Que esto fazendo?
- Fabricamos uma armadilha, meu tio.
- Essa coisa no serve para nada! Nada cair nela!
E jogou a armadilha fora
Nosso irmo mais velho pegou a armadilha e montou-a no mesmo lugar.

XVI

Quando anoiteceu ficaram ao lado da fogueira! Acenderam uma fogueira

perto da armadilha e velaram, fumando petym e tomando Kaayu (mate). Na
aurora, uma grande tocha desceu na armadilha. Ele disse ao seu irmo:
- Alguma coisa desceu na nossa armadilha!
Foram tatear e examinaram a corda: Estava bem tesa. E tambm se deixava
ver ao seu lado o abismo originrio.

XVII

Na aurora o tio ona voltou:

- No caiu nada em sua armadilha, no ?
- No, no caiu nada.
- Ela muito feia, por isso ningum cai nela.

- J que assim, entre a e experimente nossa armadilha! A ona entrou e

caiu na armadilha indo direto para o abismo. Veio outra ona:
- Ser que caiu alguma coisa nessa armadilha?
- No, no caiu nada.
- Ela muito feia, por isso ningum cai nela.
- J que assim, entre ai e experimente nossa armadilha! A ona entrou e
caiu na armadilha indo direto para o abismo.
E assim foi com todas as onas, s no veio av porque no se animava
de andar muito, no veio tambm a ona que estava grvida. Eles se foram.

62
XVIII

- Vamos adiante, meu caula!

Levaram suco de bacaba para a av ona.
- De onde trouxeram isso, meus netos?
- Do outro lado do pntano. Amanh voltaremos l para trazer mais.
- Se no fosse noite, queria ir agora mesmo!
- No, iremos amanh, assim tambm poderemos levar a tia que esta
grvida para que no fique com vontade e o beb nasa com cara de
bacaba.

XIX

Ao romper da aurora, todos foram, e ele disse a seu irmo:

- No v se impressionar e virar a ponte, meu caula!
As onas chegaram e lanaram-se na gua, como era de seu costume. Ele
se ps a gritar:
- Vamos, meu caula. No se preocupe comigo meu caula!
Ele tornou as guas cada vez mais agitadas. Caula teve medo por seu
irmo e virou a ponte. Ento os vorazes habitantes das guas comeram a
av ona, mas a ona grvida conseguiu escapar. Ela pde saltar para a

terra no momento em que os habitantes da gua do pntano lhe mordiam

os calcanhares. Mais tarde nasceu o seu filho.
- Porque teve tanta pressa de virar a ponte, meu irmo? Se no tivesse feito
isso, teramos acabado com os que comeram a nossa me.
Ento, seguros de sua fora eles seguiram pelo mundo buscando por seus
parentes, guiados pelo mborayu, o esprito que os unia. Nosso irmo mais
velho depois preferiu seguir o caminho do dia. E nosso irmo caula preferiu
seguir o caminho da noite. E por isso nunca mais se encontraram. Apenas
no crepsculo, s vezes, eles se avistam de longe, e sentem muita saudade
no corao.
Essa historia vista pelos Guarani apenas como uma histria, no se atribui
aos Deuses uma existncia transcendente. Porm os mitos possuem uma
fora numinosa, porque dizem o que os discursos no vislumbram. Por isso
abord-los discursivamente agrega a eles significados, no entanto nunca
podem ter a inteno de decifr-los.

63
Nos mitos Guarani, as coisas e os fatos se do naturalmente, de forma
corriqueira. So alegorias que norteiam a maneira de ser de um povo pela
beleza que atribuem a certa forma de elaborao e pela identificao que
sentem com o seu cotidiano.
No mito dos gmeos, a futura me do povo Guarani tem fluxo menstrual
como tem toda mulher que pode ser me. Porque a natureza se perpetua de
maneira natural. Anormal seria se a me dos Deuses fosse virgem e no
tivesse mestruao, isso seria uma aberrao.
Encontramos nesse mito muita ironia, como a de que a me primordial
pegou o pai primordial em uma arapuca e, o domesticou na forma de uma
urukurea (coruja). Por essa ironia, e pela teimosia atribuda primeira me,
pode-se perceber que essa verso do mito foi feita por um homem.
Aparece tambm nesse mito o conflito conjugal, a separao e a busca do
reencontro, o fato da busca ser empreendida pela mulher tambm confirma
a verso masculina, pois em muitos casos na verdade a busca da
reconciliao empreendida pelo homem. Enfim, o mito no diz de seres
sobrenaturais, mas diz da natureza humana e servem para instruir, divertir
e relembrar coisas. Nesse mito o mborayu aparece vinculado
preponderantemente ao drama familiar.

2. 1. 3 O Dilvio

A mitologia Guarani fala de diversos cataclismos. Fala da primeira terra que

foi destruda por terremotos, fala de grandes inundaes, fala de
destruies causadas pelo fogo. E ainda fala de um futuro e prximo
cataclismo que vai envolver o ar, ou corrente de ventos, ser causada por
Ywytuijara, ou seja, o senhor do vento, ou do ar.
Hlne Clastres, citando Thevet entre outros escritores antigos, nos diz que:
"... O mito do dilvio faz parte de um mito muito mais amplo: a destruio
da primeira terra e da primeira humanidade. O criador, Monan, vendo a
ingratido dos homens, fez descer tat, o fogo do cu, o qual queimou e
consumiu tudo o que havia na face da terra. A terra, que originariamente
era uniforme, ento se teria coberto de dobras e ravinas, tomando a sua
conformao atual. S foi salvo do incndio um homem, Irin Mag, que
suplicou a Monan que apagasse o fogo. Este ltimo fez ento chover em tal
abundncia que, no podendo as guas voltar para o alto,

64
acumularam-se sobre a terra, formando rios e oceanos. De Irin Mag
descendem os que iriam provar o segundo dilvio. (CLASTRES,1978, p. 25).
Hlne Clastres ainda nos conta outra verso, nela:
... o cataclisma atribudo a uma briga entre os heris Tamendonare e
Ariconte, filhos de Sum (Xume), por sua vez filho de Maira-Monan, primeiro
descendente de Irin Mag. Os dois irmos eram de diversa compleio e
natureza e por isso se odiavam mortalmente. Depois de uma violenta
discusso, Tamendonare bateu com tamanha rudeza na terra que desta
jorrou uma grande fonte dagua, to alta que em pouco tempo se elevava
acima das nuvens e assim perseverou at cobrir a terra toda. Vendo isso, os
dois irmos, preocupados em se salvar, escalaram as montanhas mais altas
de toda a regio: e trataram de se salvar subindo nas rvores com suas
mulheres. E fizeram assim, isto : Tamendonare subiu em um pindo e
Ariconte em um jenipapeiro. Por ocasio desse cataclismo, pereceram todos
os humanos, com exceo dos dois casais, de quem nasceram dois povos
com ascendncia comum, e inimigos mortais: os Tupinamba e os
Tamoi(idem).
De todos os mitos que dizem dos cataclismas das trs terras anteriores,
apenas o do dilvio mereceu grande ateno por parte do jurua, isso pela
semelhana, ainda que bem distante nos acontecimentos, com o dilvio
bblico, sendo a nica semelhana mesmo a do cataclismo em si. A seguir
conto uma verso muito comum entre os andewa, que sempre se ouve em
torno de um tatapor, e que em especial sempre pedido para ser
recontado pelas crianas. Escolhi esta verso por ach-la bonita e curta,
principalmente o canto muito bonito:

O senhor do mau amor, colocou-se

distncia dos nossos pais primeiros:
Casou-se com ijaixe, a irm de seu pai.
Ento se ouviu o barulho das guas.
O senhor do mau amor faz ouvir o seu canto,
Canta o seu canto, dana sua dana.
Todo o povo cantava e danava
Eis as guas chegadas:

65
II

amandu mandou o apyka, o acento sagrado que encostou no opy.

E todos se foram do opy, da casa de reza, menos o senhor do mau amor.
Ele ficou com sua mulher, porque o esprito os tinha unido
O senhor do mau amor no se ergueu at a totalidade acabada.
Ele nada, o senhor do mau amor, junto da mulher, eles nadam;
No corao das guas danam sua dana e cantam seu canto.
A mulher canta alto: Nenke xeru ete, oremboaxy inhoke
(escute pai verdadeiro, tenha pena de ns)
Eles se provm de fora: passam duas luas; eles possuem a fora.

III

H para eles totalidade acabada.

De duas folhas, fazem surgir a palmeira eterna:

No corao das folhas repousam,
meia noite, pytum mbyte, chega o apyka,
Com vistas a lev-los a sua futura morada.

IV

Senhor do mau amor, senhor da funesta unio:

Ele mesmo fez desdobrar-se sua futura morada
Porque no teve lugar em amandu ret
Porque entre ns no pode ficar quem
casar com pessoa do mesmo sangue
(ndaevei joegua onhemoiru av)
Mas eles criaram para si um mundo
na ptria dos Tup pequenos.
Vejam: o senhor do mau amor tornou-se
O pai verdadeiro dos Tup pequenos.

66

Quando chegou a lua nova (jaxy pyau)

As guas secaram e tudo estava lavado
Depois o mundo ficou mais uma volta da lua
Descansando, e mais uma volta para ser semeado
Ento quando tudo estava brotando novamente
amandu mandou um homem e uma mulher de

Cada ret: Tup, Jakaira, Kwaray e Karai

E quando eles chegaram neste mundo
O esprito do bom amor os uniu
Para ter seus prprios filhos
E juntos eles danavam
E tudo ficou como era antes
Nesta totalidade inacabada
A Maria Ins Ladeira tem outra verso do mito do dilvio, muito curiosa, ela
colheu junto aos Guarani mbya. O relato que ela tem diz assim:
O mundo sempre comeou com os mbya, mbya etei. Os mbya etei no
aumentaro to depressa como os brancos. Pois os mbya no foram feitos
para aumentar como os brancos.
Ento, muitos anos j se passaram: ano velho (ara ym), ano novo (ara
pyau).
Ento, naquele tempo, um Ywyraija (cuja alma era proveniente de Tup
ret) conseguiu a iluminao e a revelao. Ento ele disse para seus
parentes: Vamos rezar e ser forte, pois vai acontecer uma coisa que vai nos
assustar. Vir a gua para nos assustar. Ento vamos nos reunir no mesmo
lugar e nos concentrar. Pois quando vir o dilvio (Yyowu) na lua nova, vai
chover, de dia e de noite, sem parar, at chegar de novo a lua nova.
Aqueles primeiros que chegaram seguiram a reza do ywyraija. Para que eles
conseguissem se salvar com seu corpo veio o apyka. Quando a gua j
estava alcanando o teto da casa onde eles estavam (era uma opyguaxu),
o apyka chegou e se encostou. E todos partiram, no apyka (cf.
LADEIRA,1992, p. 81).

67
No mito do dilvio ressaltada a importncia da dana para se adquirir
fora, como fator de disciplina espiritual. Tambm reforado um preceito
que o da proibio de casamentos consangneos. E deixa-se clara a
penalizao comum para os transgressores: morar apartado, onde poder
viver como desejar; na comunidade, para que haja harmonia entre os seus
integrantes, para o convvio, necessrio se obedecer alguns limites. Os
mitos, os poemas e os cantos reforam os Korai (regras, leis, costumes do
ande Reko).

2.1. 4 Anh

Como esclareci na introduo deste tpico, Anh um personagem

bastante controvertido. Muitos autores, por influncia da interpretao feita
pelos missionrios e mesmo muitas parcialidades Guarani, influenciados por
estes, como a dos Mbya, tm uma posio diferente da minha. Pediria
apenas que a minha contribuio pudesse ser considerada, pois, neste
aspecto tenho opinio diferente da maioria dos estudiosos da cultura
Guarani, entre os quais Hlne Clastres. Hlne Clastres, em seu estudo
sobre a Terra-sem-mal, coloca no mesmo bojo Anh e Jurupary (o Jyrupari) e
faz uma equivalncia deles com o demnio da mitologia crist. Ela nos diz:

Anh para os Guarani e os tupinamba, Jurupari (ou Giropari) para os tupi

do norte, so efetivamente os mais eminentes desses espritos perversos
que povoam a floresta, cuja nica razo de existir perseguir os ndios e
votar ao fracasso os seus empreendimentos. a eles que se atribui a
responsabilidade, tanto do resultado infeliz de uma expedio guerreira, ou
da insuficincia de uma colheita, como ainda das desventuras individuais.
To presentes e vivos na vida cotidiana dos ndios como o diabo na dos
missionrios, capazes de enganar at mesmo os xams e de induzi-los
predies falsas, de certa maneira constituem rplica do Maligno e era
fcil assimil-lo a este (CLASTRES,1978, p. 26).

Primeiramente, Anh e Jurupari so personagens totalmente distintos, e

Jurupari ocupa um lugar bem esquecido no panteo mitolgico Guarani.
Anh por outro lado foi assimilado por muitos grupos conforme a influncia
crist, e para muitos passou a ser o maligno.

Para os andewa ete, principalmente os que vivem junto da montanha

sagrada do Anhgawa, o sentido bem outro. Anh um mestre severo,
que confirma o humano em

68

suas convices, em sua firmeza. Ele d a tempera para os que querem o

aguyje, a maturidade. E ele tambm tem sua face reem, doce, quando os
que procuram sua guia no so soberbos, ele pode ser um guia suave, mas
sempre com rigor, porque no h outro caminho para a maturao do ser.
Os fracos, os que so ncios, os que no tm determinao firme, no

devem conviver com a montanha sagrada. Dizem que os piratinim de S.

Paulo tambm eram fortes, porque viviam junto ao Anhgawau. E tambm
os que viviam no caminho de Minas, porque viviam no caminho do
Anhguera. Tambm os que moravam na ilha de Anhatmirim, na baa
de Santa Catarina. Estes que citei, so alguns acidentes geogrficos que
trazem o nome de Anh, so lugares que o homenageiam e, onde a sua
presena , ou era reverenciada, h uma enormidade de outros lugares,
pelo pas, onde Anh reverenciado. Penso que a assimilao pelo demnio
cristo uma conseqncia tardia e que no se deu de maneira completa,
mas que, infelizmente, abarca muitas das parcialidades Guarani
contemporneas. No segundo captulo deste estudo, trago o relato de uma
cerimnia que realizada no Tekowa Xiinguy (tinguy), junto da encosta do
Anhgawa, um povo que vivencia Anh, a beleza da paisagem, o eem que
dela emana, ou seja, a irradiao do seu esprito majestoso, com respeito e
reverncia ante a sua magnificncia, ao senhor das muitas faces, dos
ventos, dos redemoinhos. Como o Awaxy, que andrgino, formado por
awa, homem e xy, me, pois o awaxy pode se autopolinisar; Anh
formado por A de awa, homem e Nh de Kunh, de mulher.

Sobre Anh difcil dizer alguma coisa, pois ele deve ser vivenciado junto
aos lugares que a ele so atribudos, no um mito que tenha uma histria,
ele tem lugares. Porm essa lacuna de histria foi preenchida por
atribuies que so oriundas da tradio crist, que tentou com ele fazer
analogia com o demnio cristo. E por ser aceito na verso crist por muitos
ndios que sofreram a influncia crist, muitos estudiosos acreditam nessa
analogia como sendo uma crena original. Inclusive h muitas lendas e
genealogias ps-crists que fazem essa converso, estigmatizando Anh.
De qualquer forma Anh no existe para que se fale dele, mas para que se
vivencie, podendo ser encontrado em seus lugares de irradiao, como o
Anhgawa. Tambm no Anhgawau, embora hoje fique no centro da
cidade de So Paulo, naquele vale ainda possvel de se sentir um pouco da
presena de Anh, nos contornos topogrficos daquela paisagem urbana, e
no raramente, ali perto, no Ptio do Colgio, onde nasceu a grande
megalpole, encontramos ndios Guarani vendendo seu artesanato e
fazendo sua peregrinao pelo lugar onde viveram seus antepassados,
silenciosos, no por mera coincidncia.

69

Nimuendaju demonstra que se incorporou indevidamente ao lxico dos

missioneiros a palavra Anh com o sentido do demnio cristo (Nimuendaju,
1914: 322 e 369). Cadogan embora confirme que os mbya incorporaram o
lxico com o significado que tem na verncula, ou seja, de demnio; recorre

tambm a Nimuendaju para justificar que originalmente no era esse o

significado da palavra (CADOGAN,1992, p. 27). Entre as pessoas da
parcialidade andewa, de quem, no captulo dois deste trabalho, apresento
as falas, Anh reverenciado como algum que se irradia da montanha
onde escolheram para morar ou para peregrinar, no caso dos que estavam
ali de passagem. E ele sem histria, embora perpasse a vida de todos que
o circundam e faa sua historia com eles.

2. 2 YWYMARHEYM: A TERRA-SEM-MAL

Para se compreender o ande Reko, a maneira de ser Guarani, precisamos

ter um bom entendimento do mito da Terra-Sem-Mal. Hlne Clastres teve
essa percepo quando constatou que era necessrio se mudar de
perspectiva no estudo da religio Guarani:

Sugerimos que o que constitui a originalidade da religio tupi-guarani

que ela no se desenvolve no elemento da teologia, do saber dos deuses.
E, se for verdade, como escreve Dumzil, que a religio sempre coisa
atual e ativa, perguntemo-nos qual era a prtica religiosa dos ndios?
Retomando dessa maneira a questo pelo outro lado, talvez venhamos a
conhecer melhor suas crenas. Acabamos de aludir a essa crena. A Terrasem-mal esse lugar privilegiado (CLASTRES, 1978, p. 30).

Hlne Clastres no s converge direo dos estudos sobre a religio

Guarani para o mito da Terra-sem-mal, como atravs da suspeita com que
trata os textos dos cronistas antigos estabelece uma busca de informao
pelo contraste com o interesse do relator da informao, nos diz: Os
cronistas s lhe fazem breves aluses ( Terra-sem-mal) e ainda a reduzem
a propores compreensveis para eles um alm para onde vo as almas
depois da morte. Seria de esperar que, como aconteceu com o resto, esse
tema fosse assimilado ao tema cristo do paraso. Curiosamente, nada disso
aconteceu (idem:30). E categrica: Tupis e Guaranis no eram, portanto,
essa gente sem f que os cronistas nos descrevem com tanta segurana
seus prprios testemunhos vm ensinar-nos o contrrio. Todo o pensamento
e a pratica religiosa dos ndios gravitavam em torno da Terra-sem-mal
(ibidem:51).

70

Porm, devido importncia que teve o estudo da Hlne Clastres, entre os

acadmicos predominou o termo Ywymarheym, ou seja, Terra-sem-mal,
para designar a perfeita morada, esse termo acabou sendo tambm o
mais conhecido entre a populao brasileira em geral devido ao uso que
dele fizeram os veculos de mdia, tambm, foi muito usado
contemporaneamente pela igreja catlica em suas campanhas de
fraternidade, e divulgado na imprensa pela CNBB (Confederao Nacional
dos Bispos do Brasil) em suas campanhas pela reforma agrria e pelos
movimentos dos sem terra. Mas, h outras formas de designar a perfeita
morada e que so mais correntes entre os Guarani contemporneos. Como,
por exemplo, pode ser citado o dicionrio de Cadogan. No referido dicionrio
o termo Ywymarheym no mencionado, mas mencionado outro
termo que muito usado pela parcialidade mbya, que o termo Ywyju.
Cadogan traduz o termo por terra urea e explica o termo nome da
morada dos que alcanam o paraso (CADOGAN,1992, p.197). Cadogan no
deixou de trair essa influncia da idia do paraso. A parcialidade
andewaete, usa predominantemente o termo Ywy por, ou seja, Terra
boa (maravilhosa ou perfeita para se morar), tambm pode ser dito s, ou
at mesmo se quiser usar o termo podemos dizer sagrada.

Dois dos melhores trabalhos j realizados sobre a espiritualidade Guarani e

que bem servem para ilustrar a compreenso do que seja ywymarheym,
a Terra-Sem-Mal o romance e a pera O Guarani, de Jos de Alencar e de
Carlos Gomes, respectivamente. Porque Ywymarheyn o lugar da
poesia, da beleza, da dana, dos cantos, que compartilhada quando
tomado Po (ervas que elevam), Kaayu (a erva-mate), quando fumado
petym; o lugar da metamorfose, da plenitude de amandu e do Mborayu,
do esprito-natureza do universo e do esprito que nos une. Novamente
Hlne Clastres que percebe isso, embora faa ressalva ao termo bebedeira
que empregado. Ela nos diz: Para todos esses cronistas, em todo caso, a
Terra-sem-mal nada invoca que no seja pago so os campos Elseos dos
poetas. Por que os cristos no se apossaram tambm dessa crena e por
que, mais geralmente, por ela manifestaram to pouco interesse? Pode-se
supor, em primeiro lugar, que essa concepo dionisaca de uma vida futura
inteiramente composta de danas e bebedeiras devesse parecer mpia aos
brancos (CLASTRES, 1978, p. 31). Complementaria acrescentando que essa
vida deve ser tambm plena de amor, no seu sentido terrenal (por assim
dizer), ou seja, da realizao das aspiraes humanas, e que deve acontecer
o mais breve possvel, se possvel imediatamente. Porm, quando a Hlne
Clastres fala de bebedeira, a seriedade do propsito se perde. No se trata
de bebedeira, as pessoas ficam transportadas e vivenciam j no Opy, na
casa de cerimnia, ou em um espao designado para

71

isso o Lecho de tierra urea (CADOGAN, 1992, p.197). Mas, voltando ao

poeta Jos de Alencar e ao msico Carlos Gomes, eles conseguiram atravs
das suas alegorias, captarem o sentido de Ywyju por.

Quando foi escrito o romance O Guarani, a lngua Guarani era a lngua

falada pela populao brasileira; populao essa na sua maioria formada
por ndios, caiaras, caipiras e caboclos, e na poca esses adjetivos ainda
no tinham a sua conotao pejorativa. A populao luso-brasileira se
concentrava nas cidades, que eram vilas, e a grande parte do povo vivia nas
zonas rurais e na mata. Porm isso preocupava a elite luso-descendente, o
Imperador temia que o Brasil rompesse os seus elos culturais com a
metrpole. O Imperador representava o poder dominante no Brasil e tinha
um esprito universalista, ou seja, desejava que o Brasil fosse um pas
inserido no contexto europeu e com laos fortes com a terra de seus
ancestrais, Portugal. Neste aspecto principalmente Jos de Alencar tinha um
propsito que estava em contraposio com os interesses do Imperador do
Brasil.

D. Pedro II era um homem culto, amante das letras e apesar de todas as

desavenas polticas, sempre admirou o escritor Jos de Alencar, no as
suas idias. Quando recebeu a notcia da morte de Alencar, em 12 de
dezembro de 1877, o Imperador comentou: Homem inteligente... mas
muito mal criado (in ALENCAR, Ed. 1999: psfacio). Alencar acreditava que
O conhecimento da lngua indgena era o melhor critrio para a
nacionalidade da literatura. Ela nos d no s o verdadeiro estilo, como as
imagens poticas do selvagem, os modos de seu pensamento, as
tendncias de seu esprito, e at as menores peculiaridades de sua vida
(ALENCAR, Ed.1999, p.72).

A preocupao com a aculturao da populao brasileira, mesmo a de

origem europia atravs da lngua Guarani, do dialeto eengatu, lngua
geral, tinha j seu antecedente na lei pombalina de 17 de agosto de 1758,
ainda no Brasil colonial. O Marques de Pombal, ministro do rei de Portugal,
impediu o uso da lngua geral (eengatu), e, no mesmo dia, de todas as
lnguas indgenas: Para desterrar este pernicioso abuso, ser um dos
principais cuidados dos diretores estabelescer nas suas respectivas
povoaes, o uso da lngua portuguesa, no consentindo por modo algum,
que os meninos e meninas que pertencem s escolas e, todos aqueles
ndios que forem capazes de instruo nesta matria, usem a lngua prpria
das suas naes ou da chamada geral, mas unicamente a portuguesa, esta
proibio esta no pargrafo 6 do alvar de 1758 (cf, GRENAND, 1989, vol.
VII). Essa lei pombalina, fez com que, partir daquela poca, os colonos

portugueses e mais tarde, os brasileiros brancos no ensinassem mais o

guarani aos seus filhos, impedindo o guarani de tornar-se tambm a lngua
da classe dominante no Brasil e assim torn-los susceptveis influncia

72

cultural do gentil da terra. Como vimos no pargrafo anterior, bem o inverso

desejava Alencar, ele acreditava que conhecer a lngua guarani era
importante exatamente porque com ela vinha a maneira de ser Guarani
imagens poticas, modos de seu pensamento, tendncias de seu esprito, e
at as menores peculiaridades de sua vida- ou seja, Alencar admirava o
ande Reko, e o desejava em sua literatura.

Segundo Taunay, em So Paulo, at o sculo XVIII, falava-se guarani nas

famlias, espanhol nas ruas e somente portugus no trato oficial com as
autoridades governantes (cf.in BUENO,1982, p. 15). Tal influncia no deixou
de dar seus frutos, a cultura Guarani tinha entrado nos lares das famlias
luso-descendentes e seus filhos passaram a considerar-se filhos deste ret,
desta terra. Na verdade, __com estes dados e, com o perfil de Jos de
Alencar,__ quis colocar o conflito que se viveu no Brasil do final do sculo
XVIII ao final do sculo XIX, conflito entre a europeizao do Brasil e sua
Guaranizao. Sem dvida prevaleceu primeira, mas no sem reao e
sem persistirem simpatizantes contemporneos. Foram indianistas e
contemporneos de Alencar os poetas Gonalves de Magalhes e Gonalves
dias.

Tupy or not tupy, that is the question, a frase do escritor modernista

Oswald de Andrade, prope a questo Shakespeariana: ser ou no ser...
ndio. O ndio aparece em toda a histria da literatura brasileira: nos sculos
XVI e XVII, com os viajantes e os clrigos; no sculo XVIII, com o Arcadismo;
no sculo XIX, com o Romantismo; no sculo XX, com os modernistas. A
diferenci-lo, as diferentes tinturas de cada esttica.

Nos sculos XVI e XVII, a perspectiva era dupla: de um lado, os cronistas

viam o ndio como elemento extico do mundo tropical recm-vislumbrado,
um homem para ser conquistado no plano material e uma mulher, alm de
extica, sensual, modelo a ser seguido pelas europias to bem feita e
redonda e sua vergonha to graciosa que a muitas mulheres de nossa terra,
vendo-lhe tais feies, fizera vergonha por no terem a sua como ela,
escreve Pero Vaz de Caminha; de outro lado, situam-se os Jesutas, para

quem o ndio era um elemento a ser salvo, via catequese, aumentando,

dessa forma, a massa de cristos, to de acordo com as necessidades da
Contra-reforma.

No sculo XVIII, em pleno arcadismo, ao ndio atribudo o mito do bom

selvagem. Quem diz ndio diz nativismo e independncia, ou seja, sobre o
ndio colocado um valor ideolgico conforme o interesse literrio daquele
momento. E com esse duplo sentido que os romnticos brasileiros
transformam o ndio em heri, na primeira metade do sculo XIX: um bom
selvagem, naturalmente bom ao sair das mos do criador, ainda no
corrompido pela sociedade; um smbolo do nativismo, agora tingido pelos
ideais de liberdade

73

do sculo XVIII, (no esquecer que Emilie Rousseau, irm de Jean Jaques
Rousseau era casada com Cenequeribe, um jovem Mbaekwaa Guarani, que
viveu e freqentou as reunies filosficas da Frana de Rousseau tendo a
uma relao de parentesco com o Iluminismo). De certa forma esse conceito
de ndio era a personificao da ptria que alcanara a independncia
poltica em 1822. Porm importante se salientar que Alencar no via com
simpatia todo esse envolvimento e tinha srias discordncias com
Gonalves de Magalhes, Gonalves Dias e Araujo Porto-Alegre. Sob o
pseudnimo Guarani Ig (de Iguau), Alencar ataca a mediocridade dos
versos, a linguagem, o estilo e a gramtica do poema Confederao dos
Tamoios, de Gonalves de Magalhes; por trs de tudo, a diferente viso do
ndio como tema literrio. Escreve Alencar:

Se algum dia fosse poeta e quisesse cantar a minha terra e as suas

belezas, se quisesse compor um poema, pediria a Deus que me fizesse
esquecer por um momento as minhas idias de homem civilizado. Filho da
natureza embrear-me-ia por essas matas, contemplaria as maravilhas de
Deus, veria o sol erguer-se no seu mar de ouro, a lua deslizar no azul do
cu; ouviria o murmrio das ondas e o eco profundo e solene das
florestas(ALENCAR, 1999, posfcio).

No romance O Guarani Jos de Alencar apresenta o trajeto de Peri, o heri

do romance e de Ceci, a sua amada at o agyuje, o estado de maturao,
de bem-aventurana, em que eles vislumbram a terra-sem-mal. Retrata
tambm, o anti-heri Loredano, que tem seu trajeto maligno interrompido

pela grande exploso causada por um incndio. Peri o homem puro, filho
de uma natureza integra. Loredano o vilo, filho de toda a corrupo,
ganncia por poder e riqueza sem medida que caracterizava os homens que
vinham de alm mar. Estas duas cenas so tambm apresentadas por
Carlos Gomes na pera homnima. Mas neste momento vou me deter mais
no romance de Alencar do que na pera de Carlos Gomes, por ser mais
propcia para a compreenso do conceito que estou elucidando.

Como veremos a seguir, nestes dois episdios que sero abordados, os

autores apresentam as duas escatologias Guarani, a da terra imperfeita
Ywywaekwe, que foi destruda pelo fogo e a da terra tomada pelo mal,
Ywymar, que foi destruda pelas guas. Na grande enchente, o casal de
heris, tomado pelo Mborayu se salva subindo em uma pindo (palmeira
mtica). Quando as guas baixam eles instalam a nova humanidade nessa
terra lavada pela enchente do grande rio (cf. ALENCAR, 2001, p. 81). Pindo
retama (Pindorama) era como o povo da nao Guarani chamava a terra
que os abrigava, isto , at onde forem as palmeiras (pindo) territrio
seguro e propcio para se morar.

74

O Guarani sugere no apenas que a redao da histria um ato ficcional,

classificando acontecimentos conceitualmente por meio da linguagem para
formar um modelo de mundo, mas a prpria histria, como a fico,
investida de tramas inter-relacionadas que parecem interagir
independentemente dos desgnios humanos. Do mesmo modo, a metafico
historiogrfica especificamente duplicada em sua insero de intertextos
histricos e literrios. Suas recordaes gerais e especficas das formas e
contedos da redao da histria atuam no sentido de familiarizar o que
no familiar por meio de estruturas narrativas muito familiares, mas sua
auto-reflexividade metaficcional atua no sentido de tornar problemtica
qualquer dessas familiarizaes. A ligao ontolgica entre o passado
histrico e a literatura no eliminada, mas sim enfatizada. O passado
realmente existiu, mas hoje s podemos conhecer esse passado por meio
de seus textos, e a se situa seu vnculo com o literrio.

2. 2. 1 Guata mar: Descaminho

Um aforismo Guarani, atribudo a Xum (Tom), diz: se teu paje disser que
a terra-sem-mal est no cu, ento os pssaros chegaram l antes que voc

e assim a terra-sem-mal pertence aos pssaros. A verdade que a terrasem-mal est em qualquer lugar onde voc viva nela com contentamento.

Paj (pronuncia-se padje) ou pai (pronuncia-se paim) so as palavras com as

quais os Guarani designaram o sacerdote vindo da Europa, conforme a
referncia fosse, espanhola ou portuguesa, respectivamente. A funo
anloga entre os Guarani anderui para o homem e andexyi para a
mulher.

Em O Guarani, o paje vindo da Europa um vilo. Mas de certa forma, o

personagem retratado ilustra uma situao: os Guarani foram
transformados em Cavaleiros de Cristo. Os jesutas aplicaram nos rfos
de guerra Guarani o ideal do mundo feito segundo um mosteiro. Um ideal
bom para o outro, para o bom selvagem porque foi impossvel de ser
cumprido pela idade adulta da humanidade, pelo civilizado. O mundo
iluminado (iluminista) viu no Guarani o bom selvagem, melhor teria sido
ter visto a sua maneira de ser. Se tivessem visto isto, teriam observado que
no se tratava do bom selvagem, mas do inocente, daquele que no faz
uma ao por dissimulao, ou com

75

segundas e terceiras intenes, mas um ser que a sua prpria ao.

Alencar saber muito bem delinear essa imagem em seu personagem Peri.

Certamente, tambm nem todo padre da companhia de Jesus, cabe na

queixa do ex-jesuta Ibaez de que seus antigos confrades no falavam
seno de vacas, cortumes e plantaes de fumo. (in. LUGON, 1957, p. 224).
Por outro lado, verdade, que os Guarani no foram to incrdulos, quanto
nos relata Muratori, com relao s nuanas do fogo do inferno. Ele nos diz:
Quando os padres falavam no fogo do inferno, eles (os Guarani)
respondiam calmamente que encontrariam com certeza um meio de, o
extinguir, ou ento diziam assim no terei mais frio. (in. LUGON, 1957, p.
225).

Mas estes males so poucos se comparados maldade de Loredano.

Loredano um ser dividido, dia-blico, que se enredou em uma busca s
avessas de sentido para si. A narrativa sobre Loredano abre O Guarani e
diz assim: As riquezas do novo mundo atraram todo o tipo de aventureiros

da Europa, que vinham em busca de ouro e fortuna. Tambm chegavam ao

Brasil, depois de longas e arriscadas viagens de navio, padres de vrias
ordens religiosas, para expandir a religio e converter os ndios (ALENCAR,
2001, p. 81).

Em sua alegoria Alencar nos conta que por essa poca, havia chegado ao
Convento dos Carmelitas, no Rio de Janeiro, certo Frei ngelo di Luca, como
missionrio. Logo depois, por seus mritos de religioso, tinha sido enviado
regio montanhosa vizinha ao Rio, com o objetivo de ali exercer sua misso.

E nesse lugar, numa noite de tempestade do ano de 1603, que vamos

encontrar Frei ngelo, num pouso rstico da serra, feito para abrigar os
viajantes de passagem. Nesse lugar estavam trs homens: o frade,
encostado a uma coluna de madeira, Ferno Aines, aventureiro portugus,
que contemplava os avanos da tempestade, e Mestre Nunes, deitado numa
rede estendida entre os caibros que sustentavam o alpendre (cf. idem). O
dilogo acontece assim:

- Vais partir esta noite, Ferno Aines? perguntou Mestre Nunes.

- Vou.
- No tens medo da tempestade?
- Eu zombo da tempestade!
- No entanto, os maus devem temer o fogo do inferno disse Frei ngelo,
solenemente. A estes, nenhum abrigo salva!
- Mau? Quem diz que sou mau? Tenho vivido conforme as ordens de Deus e
de sua Santa Igreja! disse Ferno Aines, rindo-se de maneira sarcstica.
- Sabe-o Deus, ento comentou o frade, dubitativo (idem).

76

Segue uma cena terrvel em que a tempestade se incrementava. Em que os

ventos poderosos que s vezes sopravam nos trpicos eram assustadores. A
natureza se mostrava em toda a sua fora ameaadora.
No instante em que os homens ainda se riam das palavras trocadas, um raio
caiu perto do abrigo e fendeu um imenso cedro que havia defronte do
pouso. Uma parte, queimada, caiu sobre o alpendre e veio atingir

exatamente a Ferno Aines, atirando-o para o fundo. Os outros dois

correram para ajud-lo. Era intil, no entanto; a parte derrubada da rvore
atingira, em cheio, o peito do homem. Nada mais se poderia fazer (cf. idem).
A cena acontece da seguinte maneira:
Ferno Aines, ferido de morte, teve tempo apenas para pedir ao religioso
que o ouvisse em confisso, enquanto Mestre Nunes se afastava.
Arquejante, quase sem voz, murmurou:
- Fui castigado pelo cu. H tempos, no Rio de Janeiro, roubei de um parente
meu um mapa das minas de prata de Robrio Dias, que ficam na Bahia e
so as maiores desta terra. Matei esse parente e fugi com o mapa...
O homem estava morrendo. O frade debruou-se sobre ele, ansioso por
saber tudo:
- Que mais me queres dizer, Ferno?
- Que me faas a caridade de entregar o mapa viva de seu dono, Robrio
Dias ...
A cobia iluminava os olhos de Frei ngelo:
- Onde est o mapa?
- Nessa ... nessa ... cruz!
Frei ngelo saltou sobre a cruz de madeira que estava na cabeceria do
moribundo e, sem nenhum escrpulo pelo carter sagrado do objeto,
quebrou-o contra o joelho. Ferno Dias ainda clamava por ajuda:
- Ouve-me, frei ...
Mas o frade no o ouvia, preocupado apenas com o achado. Leu os dizeres
do mapa sem se importar com a agonia de Ferno. Quando se deu conta, o
homem tinha morrido.
Aqui aparece o Guata Mar. No o crime que trs o Guata Mar, mas a
dissimulao, o diablico se realiza no homem quando ele se divide, o
diablico tambm o inverso do simblico. Quando o simblico
transgredido, a vida perde todo o sentido, ento todo o mal conseqncia
dessa perda de sentido. Metaforicamente dito para essa perda de sentido
que o esprito foi roubado, foi roubado pelo prprio ladro que se instaura
no ser. O ladro o que age sempre dissimuladamente, com segundas
intenes, o astuto, em oposio ao ingnuo. Ser astuto quase visto
como uma qualidade no mundo da polis (das cidades), onde para se
sobreviver necessrio agir com poltica. Porm a ingenuidade no significa
tolice, muito pelo contrrio, mas na vida da polis, na metrpolis, o ingnuo
visto como o otrio, tal o desvio de propsito que cerca uma vida desviada
do fluxo natural da existncia e viciada pela artificialidade. Mas sigamos
com Alencar no desenrolar da cena:

77

Levantando-se agilmente, Frei ngelo dirigiu-se a Nunes, que se

aproximava, depois de ter respeitado a confisso:
Est morto, pobre homem!
- Deus tenha a sua alma!
- Preciso cumprir o seu ltimo desejo. Mestre Nunes, eu te peo: quando
voltares ao Rio, leva ao prior do meu Convento a notcia de que precisei
internar-me nesses matos para cumprir uma misso sagrada.
- Assim ser, Frei ngelo!
Frei ngelo di Luca despiu o cadver, envolvendo-o com a mortalha; depois,
os dois homens o enterraram. Em seguida, metendo todos os bens do morto
em um saco de viagem, o frade afastou-se de Mestre Nunes e da pousada.
Pediu auxlio a um ndio das redondezas, seu conhecido, a quem vinha
catequizando. Com a ajuda do ndio enterrou o mapa da mina e suas roupas
de frade. Enquanto amanhecia, vestiu as roupas do morto e tratou de
modificar sua aparncia, para no ser reconhecido. Em seguida, de modo
traioeiro, assassinou o ndio que o ajudara.

Tinha se transformado em Loredano, um aventureiro (ibidem).

O inocente entrega o astuto, busca receber, quando no recebe, toma.

Mesmo que precise para isso negar a si e aos outros. Frei ngelo tinha
recebido a incumbncia de ir em misso para a serra, por seus mritos de
religioso, ou seja, ele havia conquistado mritos, ele possua crdito para
isso, para exercer essa misso. E no incio de seu trajeto exerce seu mister
de religioso admoestando Ferno Aires: os maus devem temer o fogo do
inferno. E de Ferno recebe a confisso e a confiana de entregar o mapa
viva de seu dono. E para o Mestre Nunes d a incumbncia de levar a
notcia de que ele precisava internar-se na mata para cumprir uma misso
sagrada. Tudo fruto da astcia.

Frei Luca teve que negar os fatos, at o prprio nome teve que mudar,
tornou-se ele mesmo um outro, Loredano, o aventureiro. Certamente seus
mritos como religioso no nasceram da inocncia, mas de sua
premeditao, no nasceram da verdade de ser, mas da sua capacidade de
dissimular: ser um bom religioso, apenas fazia parte de um plano, de um

meio para obter vantagens e confiana, para poder dar cobertura para
possveis aes escusas. dizer popular, que a ocasio faz o ladro. Penso
que a ocasio faz o ladro quando ele j latente no mais profundo do ser,
quando no h inocncia na ao, mas astcia. Esse o mote principal que
trabalha Alencar em seu personagem Frei Luca, o futuro Loredano, cujo fim,
Alencar trama de maneira que o prprio trajeto o enleia, Alencar d cordas
para que Loredano se enforque, mas no foi na forca, nem na fogueira,
como era costume naquele ento que Loredano encontrou seu fim.

Loredano fez muitas maldades, trapaceou, montou quadrilha, cometeu

violncia e traio, mas suas aventuras foram efmeras. Seu guata mar
(descaminho) o levou fogueira, mas ainda no foi na fogueira que ele
encontrou o seu fim, a narrativa sobre Loredano termina assim:

78

Nas dependncias dos homens de armas, estavam todos decididos a fazer

justia com Loredano, responsvel por boa parte do terror em que estavam
metidos. A pena dos traidores e dos hereges era a morte por fogueira e,
conquanto terrvel e cruel, era a que iam aplicar ao ex-frade.

Assim, arrastaram-no para a fogueira, onde a lenha j tinha sido preparada.

Do cinto de Loredano, um dos homens que ele convencera a segui-lo tirou o
pergaminho onde se delineava o mapa que o frade havia conservado com
tanto zelo, desde o distante dia em que matara para poder manter o
segredo das minas de prata de Robrio Dias. As sombras de Aires, o dono
primitivo que, tambm ele, agira com vilania, do ndio que Loredano matara
e de todos os mortos, sacrificados at ento, pairavam sobre ele.

O frade herege estava possesso, pelo castigo que ia sofrer e, tambm por
ter perdido a esperana de apossar-se de Ceclia e do tesouro. (ALENCAR,
2001, p. 81)

Jos de Alencar caracteriza Loredano, suas aflies, que no estavam no

prprio suplcio, mas nas maldades no realizadas, na frustrao de no tlas cumprido. O tesouro e depois Ceclia tornaram-se a razo, o motivo que
propiciava sentido para a sua existncia. No t-los possudo destitui a sua
existncia de sentido. Utilizou de todos os meios, lcitos ou ilcitos, para ele
no tinham a menor importncia qualquer outra coisa que no fossem o

objeto de sua cobia, na medida em que apenas o seu objetivo importava,

era a nica coisa que o ligava a existncia, por isso a morte, ou qualquer
outra ameaa de perigo no o assustava, mas o destrua qualquer ameaa
de impedimento aos seus apetites, pois era desses anseios que se
alimentava o vazio de sua alma, a brecha aberta pelo rompimento com o
simblico. Assim Alencar descreve o seu personagem:

Ele era terrvel de se ver, nesse momento. Seu aspecto tinha uma expresso
brutal e feroz, bem digna do seu esprito.
- O bom-bocado no para quem o faz, herege! disse o homem que se
tinha apossado do mapa das minas.
- Vai para o inferno! gritou Loredano, antes que o amarrassem.
O seu derradeiro fim aconteceu junto com a grande exploso que apenas foi
testemunhada por Peri:
Por entre as folhas, Peri podia ver a casa, iluminada pelas chamas do
incndio que comeava a lavrar com intensidade.
De repente uma cena fantstica passou diante de seus olhos: a fachada do
edifcio caiu e ele pode ver a sala, iluminada pelas chamas. No centro. D.
Antnio, de p no meio do aposento, elevava com a mo esquerda um
crucifixo e, com a direita, preparava-se para atirar no rastilho que levava ao
paiol.

Um segundo depois foi exploso terrvel, um estampido que reboou por

toda aquela solido. (ALENCAR, 2001, p. 81)

Nessa cena Alencar retrata o fim de um mundo pervertido pelo diablico. Os

Guarani tm essa convico, que a prpria natureza reage s transgresses
cometidas em seu seio. Isto poder ser verificado na fala dos anderui e
das andexyi que transcrevo no prximo captulo. Com relao ao mundo
contemporneo afirma-se que no a terra que est

79

enferma, mas que o homem a enfermidade do planeta. E isso

conseqncia do guata mar da espcie humana que caminha como cascas
humanas, destitudas de alma so seres que tiveram suas alma roubadas,
e eles mesmos so os ladres, os que se desviaram do caminho em beleza,

do caminhar em concordncia com a naturalidade, sem artificialidades, sem

dissimulaes. Assim desse mundo que explode apenas restam Ceci e Peri,
guiados pelo Mborayu que os unia, para fundar uma nova humanidade,
como no mito do dilvio Guarani.

2. 2. 2 Guata Por: O Caminho Sagrado

Peri e Ceci saem antes de seu mundo explodir. E, quando na seqncia vem
a enchente, se salvam sob um pindo (uma palmeira). Somente eles, sem
famlia, sem lugar, vo em direo ao desconhecido reconhecvel, na
medida em que Ceci se recusa a ir para a casa de sua tia, na capital, por lhe
ser estranha a cidade, j que sempre viveu na mata. Assim eles revivem o
mito fundador da humanidade (segundo, os Guarani), em que Tamanduare
e sua mulher povoam Ywyju (a Terra Resplandescente) que outra metfora
da Terra-sem-mal.

Muitos Guarani, assim como Tupis, partiram para Ywyju, uns partiram em
direo ao leste, outros para oeste (CLASTRES, 1978, p. 66), parece que a
direo no importava muito. Peri e Ceci a encontraram para alm das
guas.

Hlne Clstres em seu trabalho sobre a Terra-sem-mal faz uma indagao:

De onde vem, com efeito, a necessidade da prpria viagem? (CLASTRES,
1978, p.66). E responde (sua hiptese):

... suas longas peregrinaes atravs do espao representavam tambm o

tempo necessrio para se consumar a lenta mutao dos espritos e dos
corpos, sendo apenas ela capaz de torn-los dignos de ascender ao trmino
de sua busca. E essa mutao passava pelo abandono das normas sociais.
Eis a a prova e o sentido da viagem: abandonar uma aldeia e um territrio
, simultaneamente, renunciar ao essencial das atividades econmicas,
sociais e polticas que se enlaam nesse espao. J sublinhamos o
transtorno na economia que a vida nmade acarretava e, apenas sobre
esse aspecto que as crnicas nos fornecem informaes. Mas no era o
nico. E no precisamos de nenhuma informao para deduzir o que se
podiam tornar as regras de residncia, as referncias a grupos locais ou
genealgicos, neste espao, no territorial, destinado exclusivamente a ser
percorrido. Quanto vida poltica, sabe-se que, durante todo o tempo da
migrao, o grupo era inteiramente dirigido pelo profeta: s ele decidia que
caminho seguir, quais trabalhos e gestas cumprir. Nenhuma aluso, nas

narrativas de migraes, a qualquer papel dos chefes: sem dvida, estes j

no tinham voz no captulo. A esse respeito, a narrativa do cacique Jacupen
deixa manifestar-se uma segura hostilidade aos barbeiros, reveladora do
estado de conflito que opunha chefes e profetas. Tudo permite supor

80

que a autoridade poltica no era mais reconhecida: as normas polticas no

eram substitudas pelas exigncias do ritual; ora, estas procediam da
negao daquelas. No certamente por acaso, nem por falta de
observao, que nunca so mencionados os chefes nas migraes: que
atividade poderia ter um chefe, fora do quadro da aldeia e da provncia em
que exercia normalmente suas funes. (CLASTRES, 1978, p. 66-67).

Assim, a mstica (no sentido da experincia, do experimento do sagrado)

Guarani, se afasta da tradio messinica judaica estrita, que acredita que o
processo de constituio do Reino acontecer ao longo da histria. Para os
Guarani, ele acontece imediatamente, isto , a pessoa que passa pelo
aguyje (pela metania) est em processo de redeno permanente e
imediato. Portanto no algo que acontecer no alm, ou fim dos tempos.
Neste aspecto a minha viso e a da Hlne Clastres convergem, porm,
divergimos quanto afirmao de que o Guata Por (a Caminhada Sagrada)
meramente autodestrutiva, penso e sinto diferente da autora. Hlne
Clastres diz assim:

O pensamento da Terra-sem-mal no se reduz, portanto, ao pensamento de

um alhures estritamente espacial. Trata-se de pensar um outro homem,
absolutamente isento de coero: homem-Deus. Mas, se talvez possvel
gozar dessa liberdade, isso no dado: necessria a mediao, a viagem
asctica que mostra que se deve abandonar o humano para que, no
homem, realize-se o deus. Viajar aceitar a aposta. V-se que, na
desmedida do seu desejo, os tupis no eram desprovidos de sabedoria:
sabiam que a morte da cultura era o preo a pagar pela exigncia humana
de compartilhar da felicidade dos deuses.

Aqui estamos longe do esquema clssico dos movimentos messinicos, em

que o religioso e o poltico convergem na realizao de um projeto comum:
a sobrevivncia de uma sociedade, ameaada por outra na sua prpria
existncia. Porque sua volta cristalizam-se todos os valores culturais
tradicionais, a religio vem a ser a fora de uma coeso que melhor pode

responder a um questionamento que vem de fora. O profetismo tupi

exatamente o inverso de um messianismo: nasce de uma cultura que
segrega por si mesma seu prprio questionamento e na qual a religio, por
ser o lugar dessa crtica, gera a disperso. As migraes para a Terra-semmal ilustram dessa maneira uma das possveis sadas para a crise
manifestada pelas tendncias inconciliveis do religioso e do poltico das
sociedades tupis-guarani: a autodestruio dessas sociedades. (CLASTRES,
1978, p. 68)

Como disse, tenho uma leitura diferente da de Hlne Clastres neste

aspecto. Penso que a exposio experimental presena do sagrado (ou do
divino ou de Deus) implica na presena do smbolo (ywymarheym) que
para o Guarani uma qualidade distintiva, a chave que distingue os tons
da sua escala de vida. Mas onde esse smbolo no est presente
experimentalmente resta o diablico em ao e sua dinmica perversa que
o desdobramento da condio humana - divina mesmo cosmolgica
quando apartado da divindade.

Ento, dizer que os Guata Por levam a autodestruio dessas sociedades

(H. CLASTRES, 1978, 68) um engano, pois os Guata Por continuam e
todos os Guarani esto

81

em caminho para Ywymarheim. O vislumbrar de Ywyju constri o

cotidiano Guarani. Tudo o mais que Hlne Clastres diz sobre a cultura
Guarani maravilhoso. Mas neste ponto temos opinies diferentes. A
realizao do Guata Por para a Terra-sem-mal est sendo neste momento
feito pelos Guarani, quando ele deixar de ser feito, deixara de existir o
ande Reko, ou, a prpria cultura Guarani como entidade viva; a sua
articulao mudou, mas tambm pode ser que sempre tenha sido assim,
afinal, o passado so textos, e textos desde a perspectiva de pontos de
vista que no eram Guarani.

Na viso Guarani, todo homem diablico tem o poder de descriar, isto ,

de levar o seu ser de volta ao nada, e isso que caracteriza um movimento
visceral em processo de autodestruio. Diria que a partir de tal ngulo,
possvel identificar-se na dissoluo da natureza levada a cabo pela
engenharia da felicidade e sua tica arrasadora que tudo que podemos criar
tecnologicamente uma eternidade estril. Esse o paradoxo que

apresento: no momento em que se rompe a suposio de sentido em si,

dissolve-se, em muito, a possibilidade de haver qualquer sentido no que
quer que seja.

Diria que se trata, na realidade, de um conflito infinito (cosmolgico), drama

polifnico (inequaelis) como premissa indispensvel para se entender a
condio do homem que fala de si e no do outro que ele mesmo (do
humano), conseqncia inequvoca do distanciamento do smbolo (que nos
significa).

2. 2. 3 Ywyju: O lugar da luz

Poderamos dizer ento que o descaminho de Loredano, ou seja, o seu mal

est em no se perceber como um todo que abarca os outros e a natureza.
E que o Guata Por o caminho que desperta a percepo de um estado de
conscincia coletivo (de ao herica, pelo todo, por todos). O Guata Por
deixa todos com paixo, ou seja, desperta em todos a compaixo. Os
integrantes do Guata Por sentem-se gratos e compassivos uns pelos
outros: compaixo pelo sofrimento, compaixo pela busca, compaixo pelo
companheiro viajor, compaixo pelo amigo tateante.

Em O Guarani, duas concepes de mundo se contrapem, O Guarani

foi escrito nesse momento, em que esses dois universos tiveram que se
apartar, pois no tinham como conviver juntos, como num jardim de
Caminhos que se Bifurcam (lembrando Borges) eles traam seu destino, e
o destino de uma civilizao traado, somente que s avessas de como

82

acontece em O Guarani de Alencar. Um dos maiores males, da concepo

filosfica do ocidente a iluso, de que a alma (conscincia) , de fato,
individual. Quando na verdade ela coletiva, e mltipla. E nisso consiste a
diferena entre Peri e Loredano, entre o bem e o mal, entre as trevas e a luz,
entre o encontro e o desencontro.

Em Ywyju, a Terra-resplandescente, somos suscitados a um encontro com o

que somos (entre todos que sou). O Guata Por nos predispe para o
encontro da Terra-sem-mal, mas nada garantia de encontr-la por isso

tanto faz ir pra o oeste ou para leste, porque o que importa na verdade o
aguyje, ou seja, o estado de encontro, Ywymarheim o lugar do
encontro com o divino em ns. O Guata Por nos predispe, nos situa em
disposio de possvel sintonia. A palavra em Guarani para essa disposio
mboru, que significa: prontido, constncia, propsito inarredvel,
predisposio. Caminhar enquanto existir caminho, mboru, a nica luz
na escura noite da vida. Com esta luz se caminha para dentro dela.
Procurando e perscrutando cada dobra do caminho, cada abismo na
montanha. E em todas as partes est amandu, ento no se pode ser
contra nada. amandu o Mborayu. Para alm, est o desconhecido, e o
desconhecido no pode ser descrito. Podemos apenas indicar amandu
atravs de uma ltima descrio: o Mborayu. Alm desse ponto, do
Mborayu, no h Guata Por, porque no h mais o caminhante, chegou-se
em Ywyju, e Ywyju o lugar desconhecido para onde se caminha, o lugar
do encontro.

Trias teve essa percepo do lugar do encontro exatamente por desviar-se

dos caminhos indicados por Aristteles e que foram trabalhados pela cultura
juru at Kant. Ele diz assim:

El daimom sale al encuentro, investido de potencia espiritual (pneumtica,

tempestuosa). El sujeto (el que soy, o el que somos) es convocado a una
relacin presencial como testigo y testimonio de esse encuentro. Es
provocado a suscitar un encuentro o un desencuentro, un acercamiento o
una huida, una aproximacin o un alejamiento. De esa resolucin de la
suspencin (angustia y vertigo) depende el advenimiento del conocimiento,
o el empecinamiento en la ignorncia. En esa resolucin se elige entre la
luz y las tinieblas, entre el conocimiento, de si (que es genuno
reconocimiento, re-cuerdo) y la radical ignorncia y opacidad respecto de si,
o el mantenimiento de la tiniebla que oscurece toda precepcin del damon
prprio.

Tal elecin no deriva de ninguna voluntad. El sujeto que soy (que somos)
no es un sujeto que elige en y desde su voluntad en relacin a posibilidades
que se ofrecen a su entendimiento. Tal sujeto no es sujeto de voluntad sino
sujeto de eros, investido de eros (en tanto que suscitado por el daimon). Es
eros el que decide. La decisin entre la consumacin del encuentro o del
desencuentro no depende de la voluntad del sujeto, de esse sujeto que
soy.

El orden espiritual es el orden de la gracia: el reino carismtico en el cual las

elecciones no dependen ni del mrito ni del esfuerzo. En el orden de la

gracia carece de sentido preguntarse de qu dependen la consecucin o el

fracaso del encuentro. Este sobreviene, actua com reto y provocacin. El
sujeto puede, desde

83

luego, situarse en disposicin de posible sintonia que propicie la

consumacin del encuentre. Pero la razn de este escapa a toda reflexin.
(TRIAS, 2001, p. 178)

Este lugar de encontro entre o pensamento de Eugenio Trias e o pensar

Guarani, creio que s se tornou possvel por ele ter feito o caminho filosfico
na mesma direo do caminho martimo feito por Colombo - vislumbrando
encontrar as ndias no sentido inverso da sua localizao nos mapas de
ento Trias vislumbrou encontrar sentido em outra direo, no sentido
leste, numa direo para a qual se voltam os Guarani, para aderenondere
(para onde o sol nasce). Trata-se (para Trias), pois, de transpassar esse
limite ou umbral que constitui o grande legado clssico da Grcia (E. TRIAS,
2001, 38-39); para alm das fronteiras do pensamento filosfico do ocidente
Platnico ou Aristotlico. Isso at, para onde o pensamento do oriente e do
ocidente se encontrem.

Trias uma chave para algum de fora da cultura Guarani poder entender o
sentido de Ywymarheym. Alencar em O Guarani, tambm, assim como
Gomes. Alencar partilhou a mesma lngua e o mesmo espao Guarani, isso
lhe facilitou o entendimento, assim como a admirao pela cultura nativa; e
compreendeu que apenas atravs do Mborayu, do esprito que une, Peri e
Ceci puderam viver o aguyje, o estado de graa. Alencar coloca o aguyje
como a culminao do amor: amor que no acontece apenas por uma
pessoa em particular, mas pela existncia total. O Mborayu seria ento um
relacionamento vivo com a existncia total que nos cerca: estando
apaixonado em qualquer situao, se esta em aguyje. Se estamos
identificados com algo, ento no o outro; isto o aguyje, ser um com a
existncia, estar totalmente nela; e s o Mborayu nos possibilita esse estado
de apaixonamento pela vida. O Mborayu uma combinao de gratido,
amizade e compaixo. Por isso penso que Alencar e Gomes chegaram a
espaos que a percepo lgica e racional no conseguem sozinhas. H
espaos que so da poesia e da msica, e nesses espaos somente elas
podem nos ajudar no entendimento de aspectos da religiosidade que esto
imersos nesses sentimentos.

Peri no nega os fatos de sua vida, por isso ele inocente. Quando se nega
os fatos da vida no se pode ser inocente. Porque se torna astuto. Por isso
Loredano engana a si mesmo e aos outros. Peri corajoso o suficiente para
viver os fatos como eles se apresentam, ento ele torna-se inocente. Esta
inocncia no cultivada. Ele ela: inocente.

84

2. 3 MBORAYU HEYM

O termo Mborayu em Guarani possue muitas nuances: certamente quando

Montoya traduziu em seu Arte y Bocabulario de La Lengva Gvarani o
termo Mborayu por amor (cf. MONTOYA, 1640, p. 84), ele encontrou uma
possibilidade dentro do prprio significado que a palavra dispunha para isso.
Ele grafa a palavra como ahayhu, e exemplifica com a frase: Tup
oporayhu, Guayhuvamo, ou seja, Se Deus amado, ele tambm ama (cf.
MONTOYA, 1640, p. 41). No canto que fala do mito do dilvio, apresentado
anteriormente, temos o termo mborayu heym e na verso apresentada,
que tradicional tambm, temos como traduo mau amor; tanto o
canto-poema, como a traduo tem autoria desconhecida, pertencem
tradio oral do povo Guarani.

O verso completo diz: Senhor do mau amor, ou seja, Mborayu heym

ijaraguy. Bom, no vou abordar a questo da traduo de ijara por senhor,
posto que o sentido de senhor, em portugus, indica algum que possue
algo, que dono de algo, e em Guarani, ijara tem o sentido de guardio de
algo, zelador de algo, pois na concepo Guarani, o ser humano no pode
ser dono de nada em Ywy ret, pode at mesmo ser zelador de algo por
toda a sua vida, mas no momento em que tiver de deixar Ywy ret, ter de
entregar a sua guarda.

No verso que trago o que mais chama a ateno o uso da palavra heym
aps a palavra mborayu. Heym quando segue um termo muda o seu
significado em direo ao seu oposto complementar, normalmente, quando
o tradutor desconhece essas nuances da lngua Guarani, faz a traduo
usando o antnimo da palavra. Um exemplo clssico do que acabei de dizer
acontece com a traduo da expresso Ywymarheym, que reconhecida
pela tradio dos estudos Guarani como A Terra- sem- mal, na medida em
que Mar de certa forma significa mal, embora tambm possa designar
insanidade, doena, etc., Len Cadogan quando exemplifica a palavra Mar

em seu dicionrio da lngua Guarani tambm faz o uso do mito dos gmeos
com o sentido de dano (cf. CADOGAN 1992, p. 93). Mas o que quero dizer
que heym nem sempre designa o antnimo de um termo ao qual segue. No
caso do verso que citei do dilvio, a melhor palavra que traduziria o sentido
seria desunio, somente que no foi usada porque no caberia
musicalmente e nem combinaria poeticamente, nesse sentido esttico ficou
sendo prefervel a expresso mau amor, embora no seja um lxico que
equivala exatamente, mas claro que em se tratando de um canto-poema,
as coisas se complicam um pouco mais, embora acredite que, as verses
dizem bem mais do que as tradues literais. No caso do mito do dilvio o
mborayu heym gerou tal desunio que o Senhor do mau amor

85

teve que criar o seu prprio mundo, o mundo dos Tup Mirim, ou seja, dos
Tup pequenos. No poema tambm dito para mborayu heim: senhor da
funesta unio.

Ainda no mito do dilvio, as guas separam o senhor do mau amor e sua

ijaixe, dos outros primeiros pais do povo Guarani, movidas pelo mborayu
heym ijaraguy, o senhor da funesta unio. Ento, o Mborayu pode unir,
assim como desunir para possibilitar outras unies. O mito diz: todo o povo
cantava e danava. Eis as guas chegadas. E depois que as guas
voltaram ao seu lugar: amandu mandou um homem e uma mulher de
cada ret (dos quatro mundos): Tup, Jakaira, Kwaray e Karai. E, quando
eles chegaram neste mundo, o esprito do bom amor (mborayu por) os
uniu.

Sobre o Mborayu, neste primeiro momento, dei destaque para o termo que
designa o oposto complementar de um termo-idia, na medida de que isto
no tem como acontecer com um termo-objeto, pois um termo-objeto
neutro, exatamente por no apresentar aspectos complementares. Mas em
outro momento volto a esta questo. Neste momento, como disse, dei
destaque para o termo que designa o oposto complementar de uma idia,
que o heym, coisa que no existe na lngua portuguesa, mas que por outro
lado nos auxilia na compreenso de como as coisas acontecem na
semntica Guarani.

Usei a palavra termo para designar esse conceito que em Guarani se

designa pela palavra eem, porque essa palavra tambm significa termo, e

em sua sinonmia com o verbo assim foi compreendida pelos estudiosos

da cultura Guarani, muitas vezes ela vem traduzida como linguagem, at
mesmo como palavra. Um bom exemplo desse emprego da palavra eem
temos no texto de Graciela Chamorro Kurusu eengatu, que tem a
concordncia de Bartolomeu Meli, que no prefcio da obra de Gaciela d a
orao Kurusu eengatu ray ha rajy para designar os Guarani como
filhos e filhas da cruz da boa palavra(in CHAMORRO,1995, p.14).

Na verdade a palavra mais adequada para a traduo das palavras verbo

e palavra seria aywu. Muitas vezes me soa muito como uma adequao
sentena de Joo Evangelista: No princpio era o verbo. Mas como no
caso de Mborayu, que ficou sendo amor, tambm no termo eem, serve a
traduo para verbo, na medida em que a palavra tambm tem esse ndice.
Mas sem dvida a palavra mais adequada aywu. Um exemplo, desse
outro emprego, da palavra aywu, temos na obra copilada por Cadogan
Aywu Rapyta, onde aywu, traduzido como linguagem humana
(CADOGAN,1953, p.129).

Pierre Clastres, na sua traduo do segundo canto do Aywu Rapyta aborda

esses dois termos: Aywu e Mborayu em uma mesma sequncia. Nos diz:

86

Na lngua dos mbya esse termo (ayvu) designa expressamente a lngua

humana. Que a palavra, como signo e substncia do humano, seja de sada
situada no corao da divindade do deus, determine por si mesma a
natureza e a historia do humano. Os homens definem-se como tais somente
na relao que, atravs da mediao da palavra, mantm com os deuses.
Ayvu a substndia ao mesmo tempo do divino e do humano. Os homens
s podem, por conseguinte, existir segundo sua prpria substncia,
conformando-se incessantemente relao original que os liga aos deuses.
A historia dos Guarani ser o esforo repetido com vistas a desdobrar sua
prpria natureza. Efeito concreto dessa metafsica: as grandes migraes
religiosas dos antigos tupi-guarani, as tentativas ainda atuais dos guarani do
Paraguai para obter aguyje, esse estado de graa que lhes permitiria aceder
ywy mar hey, a Terra Sem Mal, onde moram os deuses.

Determinada como lugar da Palavra, a humanidade dos homens encontra-se

ento em relao imediatamente possvel com a divindade dos deuses. Mas
essa relao no recai sobre a relao de cada um com os deuses, no se

trata de uma relao pessoal, privada, de cada humano com o mundo

divino. , ao contrrio, como ser coletivo que os homens os ndios guarani
afirmam e vivem a parte de divindade que contribui para constitu-los.
Entre o Eu do indivduo e o Eu dos deuses existe a tribo. Os guarani so os
eleitos dos deuses. Mas a comunidade no se reduz simples adio dos
indivduos escolhidos pelos deuses. Eles so eleitos como membros da tribo,
a qual descobre o fundamento da socialidade na conscincia que tem de
si mesma como lugar da Palavra sada dos deuses. Na origem do tribalismo
guarani encontra-se a divindade da ayvu: o ser social da tribo enraza-se no
divino (CLASTRES, 1974, p. 28-29).

Neste trecho acima, do Pierre Clastres, Aywu confunde-se com eem e signo
com substncia. E, o Mborayu estaria relacionado com o fundamento da
socialidade, a palavra mborayu (aywu), inclui o radical ayu (aywu). Mas
algumas coisas no ficaram muito claras.

Primeiramente a questo semitica: um signo sempre um mediador, e

embora ele possa se confundir com a substncia que representa, ele nunca
ser a substncia em si (semiose), sempre ser uma representao, uma
mediao. E no caso aywu, a palavra, um signo, uma mediao entre o
humano e o divino.

Quanto interrelao entre o termo eem e o termo Aywu, ela existe, na

medida em que, Aywu pode dizer representar eem, mas so coisas
distintas. eem um termo-idia, e apresenta-se sempre com suas faces
complementares. Aywu um termo-objeto, portanto neutro em si.

eem, na verdade no uma palavra fcil de conceituar, na medida em

que, tudo que se expressa eem: cantar de las aves, chirriar de los
insectos, etc. (CADOGAN,1953, p. 129). E mais adiante diz: porcin divina
del alma (idem). Melhor seria ter dito poro divina das coisas ou a
energia da vida, mas eem no to simples para se traduzir com
preciso lxica. Por outro lado Aywu pode significar mais tranquilamente
palavra, fala, lngua humana, verbalizao, etc.. eem pode significar verbo,
apenas em relao ao verbo divino, fazendo-se uma analogia inadequada
com o conceito cristo do verbo criador: que cria nominando as coisas.

87

Outro engano traduzir eem por esprito, mesmo usar a palavra alma,
como muito comum nos estudos Guarani que provm da tradio crist
usa-se muito a expresso nome-alma (alma angue). At possvel se
fazer essas analogias, mas bom que se deixe claro que no se trata disso
exatamente. O que na tradio ocidental se denomina esprito, e est em
dicotomia com o corpo, para a compreenso Guarani apenas outro corpo,
um dos quatro corpos, sendo que o quinto o totalizante. Mas neste
momento no vou abrir para esta outra questo, mas para essas duas
questes que so o aywu e o eem, por estarem relacionados com a
compreenso do Mborayu.

eem poderia ser traduzido como energia, na medida, que se

compreendesse que, o corpo e o esprito so aspectos de uma mesma
energia. O corpo um termo-objeto, designa algo que esta manifestado e o
esprito, um termo-idia, designa algo que no esta manifestado. Seria
como dizer corpo-mente ou corpo-esprito, conforme se desejar. Porque o
corpo e a mente no so para o Guarani realmente duas coisas, como os
quatro corpos, tambm no so; elas so duas partes de uma mesma coisa,
ou quatro partes de uma mesma coisa que a quinta coisa, que a
totalizante ou, onde o ser se desintegra, um aparente paradoxo, que
amandu. Usei o exemplo do corpo e da mente apenas para que se
compreenda que esses elementos so plos de uma mesma energia, que
eem, poderia ter dito de uma mesma coisa ao invs de uma energia,
mas a palavra energia chega mais perto do significado de eem, nesse
sentido.

amandu a fonte, pode ser tambm visto em sua forma pai (Ru), ou seja,
como anderu Papa Tenonde; tambm como andexy ete, nossa
Verdadeira Me. Uma ilustrao do que estou dizendo pode ser encontrada
no mito dos gmeos: Fonte de onde brota a vida: esse o nome originrio
de nossa me. E dessa fonte, que amandu, eem a gua. Ou seja, da
fonte de onde brota a vida, eem a vida. Por outro lado pode-se dizer que
eem designa a existncia. Pois um ser sem vida apenas outra
manifestao de eem, outra polaridade. Mborayu que aglutina a
existncia, e seu desaparecimento que desintegra a existncia, a nvel de
primeiro corpo. Mas vamos voltar ao Pierre Clastres, em seu dilogo com a
expresso usada por Cadogan para o termo Mborayu, no terceiro verso do
segundo canto do Aywu Rapyta:

O terceiro verso do texto marca com clareza a idia de socialidade.

Tentamos, na traduo (de mborayu), mostrar essa idia atravs da
expresso: o que est destinado a reunir, sendo a palavra em guarani
mborayu, que Len Cadagon, por sua vez, traduz como amor ao projimo

(amor ao prximo). Tratando-se de to profundo conhecer da lngua guarani,

foi-nos preciso explicar nossa prpria traduo.

88

No guarani vernacular, mborayu significa, com efeito, amor: amor profano

dos homens e das mulheres por Deus (o deus cristo) ou de Deus pelos
homens. Excluindo qualquer eco cristo desses textos indgenas, pensamos
que o sentido original, pr-cristo ou pr-colombiano de mboaryu no pode
ser amor. Qual ento o verdadeiro significado dessa palavra? Se
consultarmos o primeiro e certamente o melhor dicionrio guarani, o Tesoro
de La Lengua Guarani, redigido por Ruiz de Montoya, fundador das primeiras
misses jesutas do Paraguai, na primeira metade do sculo XVII,
percebemos que ele atribui ao termo mborayu exatamente o sentido atual:
amor de Deus por suas criaturas, amor das criaturas por Deus. Esse
evidentemente no o sentido que envolvia essa palavra para os guarani
pagos. Os missionrios adotaram o termo mborayu para exprimir a idia
crist de amor, como tomaram o nome de Tup, senhor da tempestade e do
trovo, para dizer o nome de Deus. Tudo isso no nos esclarece a respeito
do antigo sentido de mborayu, mas nos deixa tranquilamente adivinhar que
esse termo pertencia linguagem religiosa, metafsica, dos guarani,
linguagem totalmente ausente do Tesoro de Montoya, ou porque os ndios o
esconderam dos jesutas, ou, com mais verossimilhana, que estes o
tenham banido voluntariamente de seu dicionrio, como linguagem do
Diabo que tinham vindo combater (idem:29).

Curioso que Pierre Clastres percebe em Cadogan o cristianismo inculcado e

que essa maneira de abordar a religio Guarani feita por ele no estava
ainda to distante da viso jesutica. Por outro lado muitas vezes se
descuida de observar que a viso acadmica tambm uma viso
limitadora quando no se despe de suas idiossincrasias, e em muitas
ocasies se descuida de suspeitar da tradio dos estudos acadmicos
sobre a cultura Guarani, especialmente na abordagem do termo eem que
apreciamos anteriormente. Porm, sua contribuio na definio do conceito
Mborayu louvvel, a hiptese que nos trs sobre a verso de Cadogan
bastante pertinente:

A hiptese de que a deciso missionria de traduzir para os ndios a idia do

amor cristo por mborayu fundava-se em um sentido mais ou menos vizinho
desse termo, sentido que os ndios mantiveram escondido. Se,
conseqentemente, mborayu pode significar amai-vos uns aos outros,
porque a palavra j exprimia a idia de solidariedade tribal. por isso que

a histria da palavra e a lgica interna do texto em questo conduzem-nos a

descartar a traduo de Lon Cadogan: ela no falsa mas imprpria, por
causa do eco cristo que faz ressoar (ibidem: 31).

Por este momento ainda acrescentaria apenas, que Mborayu sentimento,

e que ele nos possibilita sentir juntos, mas no em unicidade. A cincia,
advinda de uma fundamentao alicerada na tradio grega, clssica, tem
muita dificuldade para compreender isso. Pois a concepo de anlise
cientfica divide para entender categorias, e esse o caminho inverso da
concepo Guarani, talvez da a grande dificuldade e a grande
incompreenso e desvio de sentido que sofre a religio Guarani pelos seus
estudiosos. Mas de qualquer maneira, todos os estudos, pelos acertos e
pelos erros, ajudam neste caminhar em direo a esta mtua compreenso,
e a est o mrito da cincia: o da busca de compreenso.

89

Neste primeiro captulo apresentei algumas ferramentas que podem ajudar

na definio dos contornos que se ensejam. Apresentei principalmente o
material de pesquisa bibliogrfica sobre o ande Reko, ou seja, sobre o
povo, sobre a religio, e sobre os mitos fundantes da religiosidade Guarani;
e tambm fiz esta abordagem introdutria do conceito Mborayu; tendo em
vista facilitar o entendimento das falas que sero apresentadas no terceiro
captulo e que constitudo predominantemente de contedos advindos de
pesquisa de campo.

90

CAPITULO III: AYWU (A PALAVRA)

Neste captulo so apresentados os aywu de dois aty (Cerimnia Guarani),

um realizado no equincio de primavera de 2007, o Ara Poty Atyguy; e o
outro no equincio de outono de 2008, o Ara Ym Atyguy. E mais dois
textos clssicos que foram citados nestes aty, o Mokoympo Rire Mboapy
Ara, que um aywu (fala), de Karai Poty; e o Aywu Rapyta de Pablo Wera
sero apresentados no capitulo seguinte. Esses aywu, fala, foram a minha
principal fonte de pesquisa para o estudo do conceito Mborayu.

Como poder ser observado nos pronunciamentos que sero feitos por
anderui e por andexyi Guarani da parcialidade andewa ete, o termo
aywu, significa palavra, ou seja, a mediao feita pelo verbo na expresso
de idias, sentimentos, etc.. verdade que em estudos feitos com outros
grupos esse termo se confunde com o termo eem. Como poder ser
observado, no ser o caso nos pronunciamentos que teremos a seguir.

Quanto importncia dos aywu, nesta pesquisa, se deve ao fato de que

estou trabalhando um conceito, portanto, sua maior expresso se d na
prpria verbalizao. Porm, o Mborayu tambm se manifesta no Jeroky, a
dana; e em todas as relaes em maior ou menor grau dentro das
comunidades Guarani. s vezes me parece um pouco exagerado o destaque
que os estudiosos tm dado a essa manifestao, do verbo, em detrimento
da msica, do artesanato (das artes), da dana, e das demais manifestaes
materiais e imateriais do povo Guarani. Essa importncia talvez acontea
devido inteno e procedncia dos estudiosos, que raramente provm
das reas que so carentes de estudo, como por exemplo: da msica e da
dana. No estou dizendo com isso que o aywu no seja importante, muito
pelo contrrio, uma das mais importantes manifestaes, apenas no
tenho certeza de que a mais importante como muitos afirmam.

Sobre essa questo temos muitas polmicas como a que acontece entre
Graciela Chamorro e Branislava Susnik. Graciela pe o foco de seu estudo
Kurusu eengatu na palavra a partir do que ouviu de Lauro, um dos
lideres espirituais Kaiowa de Panambizinho, em 1983: Ore Kurusu
eengatu rajy, ore ara jeguaka Ray (Nossotros somos hijos e hijas de La
cruz de La buena palavra, somos hijos Del adorno do universo
(CHAMORRO, 1995, p. 35). Importante se esclarecer que para os Guarani a
cruz no esta relacionada cruz da paixo e sim aos rapyta, ou seja, aos
sustentculos, aos fundamentos do mundo. A polmica com a Susnik
acontece porque esta suspeita da importncia da palavra para os Guarani,
para ela esse um fenmeno tardio, uma influncia crist. Em seu apoio
Chamorro busca Meli: Mientras

91

Susnik coloca La palabra como uno de los primeros elementos asimilados

em las missiones, a punto de contraponerla a La tradicional danza, Meli
situa La palabra como fundamento de La religin Guarani, ya antes del
perodo reducional (idem: 209). No vou me deter nessa polmica, para
mim basta saber que o aywu tem sua importncia, e no caso de minha
pesquisa se torna indispensvel.

Escuchar palavras divinas h sido siempre para los Guarani el principio de

su ser y de su sabeduria. Y decirlas hacer historia (in CHAMORRO, 1995, p.
13), desta maneira Bartolomeu Meli destaca a importncia que tem para
os Guarani ouvir as palavras inspiradas e pronunci-las. Para os Guarani
essas palavras so predominantemente faladas, raramente escritas; h um
grande prazer na oratria, h um grande prazer em ouvir a palavra cantada
(mborai) e recitada (mombeu), a palavra dita. A denominao para a
palavra escrita, para as escrituras Kwaxya, e quando escrita em pedras
(signaturas) Itakwaxya. Mas a predominncia da manifestao da palavra,
ou melhor seria dizer a preferncia, esta na oralidade, mesmo quando
mediada por CD ou por DVD, ou mesmo pelo rdio e contemporaneamente
pelo telefone celular e pela TV.

Embora hoje j haja material escrito em abundncia disponvel para as

comunidades Guarani do Brasil e produes prprias tanto musicais (CD e
DVD), como literrias, inclusive com boas tiragens, e boa destribuio e
venda. Tambm h apreciao dos artesanatos, da dana, da representao
teatral, mesmo cinematogrfica, como o filme Aldeia que foi bastante
premiado, do diretor Geraldo Piolli, onde trabalharam atores Guarani e na
trilha msicos Guarani, um filme produzido no ano 2000, em Piraquara, no
Paran; tambm o dirigido pelo Nelson Caula, no Uruguai, estreiado em
Punta Del Leste no ano de 2008, em cuja trilha so incluidas msicas
compostas e executadas por Guarani, entre outros.

Disse isso apenas porque um pouco cansativa a insistncia de autores

procedentes da tradio crist em afirmar uma preferncia da palavra na
cultura Guarani, por analogia com o verbo, e a palavra de Deus (bblia), que
um pouco forada e desconfortvel, mas, como Mborayu e eem, Aywu
tambm faculta essa possibilidade de analogia. Nos relatos que temos a
seguir poderemos presenciar o sentido dos Aywu.

92

3. 1 ARA POTY ATYGUY: CELEBRANDO A PRIMAVERA

O primeiro texto a ser apresentado Ara Poty Atyguy. o relato de um aty

(Cerimnia Guarani), que foi realizada para saudar o equincio de
primavera. Para esse aty, foram convidados sete paje, trs anderui e
quatro andexyi, dois anderui do Uruguai e um do Brasil, e duas

andexyi do Uruguai e duas do Brasil. O aty foi realizado no Opy (casa de

reza), do Tekowa Ywoty Renda, em Borda do Campo, na Serra do Mar, junto
montanha do Anhangawa, no Paran. O aty foi conduzido pelo paj Karai
Awaju Poty, anfitrio desse encontro.

Foi escolhido para o aywu (para o dilogo-meditao), deste aty o Segundo

Canto do Aywu Rapyta de Pablo Wera. O canto foi executado durante o
momento do pyte (momento em que se fuma o petyn - tabaco Guarani) e se
toma o kaayu (o chimarro). O relato que segue, do aty, foi transcrito pela
andexyi Yxapy Rendy.

3. 1. 1 Texto: Ara Poty Atyguy

Por ocasio do Equincio de Primavera, Ara Poty, se reuniram em Aty1, no

Tekowa2 Ywoty Renda o paje Awaju Poty (51 anos) com a andexyi Jaxy
Rendy (55 anos), de Maldonado, Uruguai; com o anderui Karai Tatawa (49
anos) de Aigu, Uruguai; andexyi e Karai (30 anos), do Tekowa
Anhangawa, da Serra do Mar, Paran; anderui Karai Tup (48 anos), da
Kambyija, Uruguai; andexyi Krexu Rete (51 anos), do Tekowa Guyunuxa,
Montevido, Uruguai; do anderui Tataendy eery (41 anos), do Tekowa
Xinguy, da regio de Quatro Barras, Paran e da andexyi Yxapy Rendy (35
anos), do Tekowa Ywoty Renda, de Borda do Campo, Paran. Ou seja, neste
Aty estavam presentes algumas das principais lideranas Guarani
andewa3 do Brasil e do Uruguai. Estavam ali juntos para se confraternizar,
trocar experincias e conhecimentos, e saudar Ara Poty (a estao das
Flores), da natureza em Mborayu 4.

1 Aty: cerimnia diria Guarani.

2 Tekowa: espao onde se pode viver a tradio, reko. Normalmente este

espao traduzido como aldeia.

3 andewa: uma das parcialidades Guarani.

4 Mborayu: amor, a fora que nos une.

93

O Aty teve incio logo aps o pr-do-sol como de costume. Tudo estava bem
arranjado e ornado para esta ocasio.

Conforme iam chegando, os participantes adentravam ao Opy, a oka

sagrada, e se acomodavam em torno do tata por, o fogo sagrado.

Estando todos os convidados presentes, o paje vai at o centro do Opy,

portando o petyngua e o pety, o cachimbo e o fumo, toma a beno do tata
por, e os entrega para a sua esposa, caminhando em torno do tata por
em sentido anti-horrio.

A esposa do paje recebe de sua mo o pety e o petyngua e com reverncia

vai at o tata por. Enquanto ela ascende o petyngua o paje toca uma srie
de notas longas em um paranmimbyguy5 .

Aps tocar o mimby o paje passa o instrumento para a andexyi Jaxy

Rendy, que aps toc-lo o passa para o anderui Karai Tatawa, e assim o
mimby vai passando de mo em mo at retornar novamente mo do
paje.

A esposa do paj traz o petyngua aceso para o paje.

Enquanto o mimby vai sendo tocado o paje faz pyte 6 nos objetos rituais e
nas pessoas presentes. passado tambm para os participantes aspirarem
Yypety7 e Parika8. Aps terminar o seu circuito o paje passa o petyngua
para a andexyi Jaxy Rendy que faz um circuito parecido com o do paj e
passa o petyngua para o anderui Karai Tatawa. E assim as coisas
prosseguem at o petyngua retornar s mos do paj novamente. Para as
pessoas que terminam o pyte, a andexyi Yxapy Rendy serve kaayu9.

Nesse nterim o paje executa no mbaraka guaxu, a harpa Guarani, o

segundo canto do Aywu Rapyta, acompanhado por todos os presentes.

Aps esse primeiro momento que, diga-se de passagem, demora horas, o

paj toma o ywyraywu, o basto da palavra, o chacoalha e diz:

- Hewete amandu ande jaikowe heguy xe aipota Jakaira anderu,

andexy, Mbyte por andekwerupe, ou seja: agradeo amandu por
nossas vidas e peo ao nosso Pai e a nossa Me Jakaira que derrame suas
bnos sobre ns. E prossegue:

- Quero agradecer pela vinda de todos vocs. Agradecer a Jaxy nossa

tendota10 no Uruguai por todo o carinho que sempre teve pelo ande reko
e pelo apoio que sempre deu no s para o nosso povo Guarani, mas
tambm para todos os povos da Amrica em trnsito

5 Paranmimbyguy: trombeta de concha marinha.

6 Pyte: ato de espargir a fumaa tragada do pety em objetos ou pessoas.

7 Yypety: sumo de tabaco Guarani.

8 Parika: p de tabaco Guarani com essncias.

9 Kaayu: chimarro Guarani

10 Tendota: a que vai a frente, a que abre caminhos.

94

no Uruguai. Peo que as medicinas de andexyywyret, da nossa Me

Terra, e de Jaxy, da me Lua, mbyte por ndeekwerupe, sempre estejam
com voc, pois a av Lua est em seu prprio nome-alma, Jaxy Rendy, Luz
da Lua, sobre a terra. Hewei.

Quero agradecer pela vinda do Karai Tatawa Fernandez e por toda a

lembrana que traz do nosso povo de Aigu, da Quebrada de Los Cuervos e
do Cerro de Los Burros, tambm te agradeo por nos ter trazido a fala do
paj Karai Poty traduzida para o espanhol. Peo a amandu que voc possa
ter uma boa estada conosco aqui, frente a este tata por. E que possamos
voltar a falar de Owerawa Karai, de Xum e de Karai Poty, e nos alegrarmos
com nossos antepassados e oferecermos nosso presente para as futuras
geraes. Hewei.

Quero agradecer a vinda da e Karai, quero agradecer pela sua dedicao

ao ande Reko. E tambm pela lembrana que pode levar ao meu padrinho
Karai Tataendy e pela visita que pode fazer ao povo do Tekowa Karugua.
Gostaria tambm, que voc nos dissesse como esto nossos amigos do
Tekowa Karugua e em especial a famlia do Karai Tataendy. Hewei.

Quero agradecer a vinda do Karai Tup, uma alegria t-lo aqui e retribuir
um pouco da hospitalidade que sempre teve para conosco na Kambyija,
terra maravilhosa mirada por Tupambae. Hewei.

Quero agradecer a vinda da Krexu Rete, presena acolhedora que sempre

nos apoiou nas idas at o Uruguai. Agradeo a andexy Ete pela riqueza
que lhe concedeu e que se expressa nas filhas que possui e nos seus
maravilhosos netos, pois a famlia a nossa maior riqueza. Que amandu
Ruwixa ndee Reguata, que amandu sempre guie os seus passos nessa
linda terra de Guyunuxa e em todas as terras. Hewei.

Quero agradecer a presena do meu compadre Tataendy eery e pelo

bonito acompanhamento que me fez enquanto executava o canto.

Quero agradecer muito a companhia de xerayxy Yxapy Rendy por nos ter
preparado o kwaxya de Karai Poty, pelo carinho que teve no preparo do Opy
e de todas as coisas necessrias para este Aty. Aty em que honramos
Ruete e Xyete Jakaira, os criadores do mundo e do seu desdobramento em
toda procriao.

Aps a saudao em forma de agradecimentos o paj chacoalha o

ywyraywu e o passa com a mo direita para a andexyi Jaxy Rendy que o
toma com a mo esquerda, o passa para a direita, o chacoalha
circularmente e inicia o seu aywu, a sua reza:

- Eu hoje sinto uma grande necessidade de equilibrar o aru, princpio

masculino e o axy, o princpio feminino dentro e fora de mim.

95

Agradeo esta oportunidade de ver novamente isto atravs dos

conhecimentos que nos foram entregues. Peo que meu sentir ajude nesse
equilbrio.

Devo dizer que algumas formas de expresso, no Aywu Rapyta, me

lembraram a escola catlica, aquilo mais masculino, tipo o criador, ou no
comeo era o verbo.

Por outro lado, tentar ver onde esta mais amandu, esta mais em Kwaray?
Para mim, so expresses diferentes e igualmente vlidas das criaes.
Gosto de sentir que meu pai o Sol e minha me a terra e que a terra
fecundada pelo pai e que todos somos seus filhos e filhas, todos somos
irmos e irms.

Uma vez me disseram que a av Lua era a primeira deste sistema, me

chamou a ateno mas, sinto que verdade pois ela a mais antiga.

Gostaria de aprofundar em nossas vidas o resgate do feminino e do

masculino. Gostaria de conhecer mais o que a Yxapy disse do Karai Poty,
pois concordamos que o mais profundo. Hewei.

Aps o seu aywu a andexyi chacoalha o ywyraywu e o passa para o

anderui Karai Tatawa Fernandez. Este recebe o ywyraywu e da mesma
maneira o chacoalha e inicia o seu aywu:

- Haewete amandu, anderu, andexy. Nesta noite yo tengo presente

que sentado frente a Tata Por, hace algunos aos, 6 de mayo de 2002,
escuch a Awaju Poty hablar de Xum.

Estbamos con Nelson Caula en un Aty, en el Tekow Ywyty Rendy, Cerro de

los Burros, con Jeguaka y Endy. Ese mismo da sent mucha emocin cuando
Caula cont a Awaju que en un viaje al Paraguay a algunos delegados del
gobierno uruguayo, que estaban investigando sobre la vida de Artigas all, al
preguntarles a los guaranes por Artigas estos les hablaron sobre el
Owerawa Kara.

Al conocer que as llamaban a Artigas, Awaju hizo la explicacin del nombre

y coincida con los criterios del ande rek sobre el nombre alma, ya que el
sabio guerrero naci el 19 de junio de 1764, Kay. Fue un honor estar
presente en ese momento mgico e histrico a la vez, en que nos
acercamos a la comprensin de Artigas como um guaran. Varias
confirmaciones hemos recibido despus de esta historia.

Esa misma noche, Awaju habl de Xum y surgi un sentimiento de emocin

que no comprend hasta el ao siguiente, cuando luego de haber conocido
los versos de Xum, encontr enormes similitudes de estos con los
evangelios Apcrifos de Toms. Las similitude son asombrosas incluso
algunas contextualizadas a los diferentes lugares donde se dan las

96

enseanzas. Por ejemplo donde uno habla de onza el otro de Len, donde
uno dice Tierra sin Mal el otro los reinos de los Cielos.

Otro momento importante fue conocer lo dicho por Karai Poty, donde
confirma esta versin hablando del hermano gemelo de Jess.

La cultura Guaran basada en el Amor y la Luz a partir de Xum, evidencia

esta conexin por la recepcin franca que dieron a los primeros blancos,
especialmente a los primeros religiosos que llegaron identificados con la
Cruz.

Confirmando esto dice Kara Poty algunos Kexuita eran de los nuestros,
fumaban pety y tomaban Kaayu. Seguramente un espiritu de tanta Luz
como el de Kexu Krito, con un desafo tan impresionante, con la misin de
abrir un camino de Luz, a contracorriente del pensamiento de la poca, de
sentar un precedente as, haya encarnado la energa de los quatro Amb,

con una conciencia pura de amandu. Creo que el ande Reko es una forma
de vivir para recuperar nuestra verdadera esencia espiritual, nuestra
expresin csmica. Lo cual trasciende lo guaran en s. Si bien el pueblo
Guaran tuvo, como otros, la misin sagrada de cuidar y proteger este
conocimiento SupremoHewete a todos los Awa y Kua Ete, Ywyraija e
Ywyraijari, anderui y anderxyi, Mboea, Mboruwixawete y Mbaekuaa
que hicieron posible esto.

Fez um silncio e prosseguiu:

- Esta forma de vida, este camino nos permite la sanacin personal y a

travs de ella la del planeta, nosotros no enfermamos a la Tierra, somos la
expresin de la enfermedad del planeta, somos la expresin de un
pensamiento de separacin, de autodestruccin de contradiccin del
planeta.

Esta manera del ande Rek nos permite dejar de ser la enfermedad y
convertirnos en la cura, es nuestra opcin, nuestra sanacin dejar de ser el
cncer y convertirnos en luz. Cada Aty, cada Maety, cada sanacin personal
nos ayudamos como parte de la madre Tierra, de andexy Ywy Ret a
sanarnos. Hewete amandu, Hewete anderu, Hewete andexy.
amadu Mbyte Por andekwerupe.

Hewei.

Tatawa encerra seu aywu e passa o ywyraywu para a andexyi e Karai

que assim inicia o seu aywu:

- Haewete amandu, anderu heguy andexy por haverem nos

possibilitado conhecer esta forma Guarani de rezar que nos permite nos
aproximarmos do nosso ser mais profundo. Hewete pela espiritualidade
que se expressa atravs do rezar com o petyngua e o kaayu. Nos ajudando
a sensibilizar um pouquinho mais nossa percepo do sagrado contido

97

em ns, nos outros seres da natureza e at onde nossa mente alcana.

Haewete por nos trazer o resgate da espiritualidade, a percepo que tudo
sagrado, hewete pela reza que vai muito alm das palavras.

Como j disse ao Awaju, ontem eu visitei a Aldeia do Karugu, dos Guarani

mbya em Piraquara. Fui recebida pela famlia do Karai Tataendy, Hortncio.
Chegando l conversamos sobre os ruete e xyete. Tataendy me disse que:

- Kwaray o Deus-Sol e que o mundo est como est porque no tem mais
me, s pai; e comeou a falar em Guarani mbya ficando muito
emocionado.

Depois se aproximou uma jovem ndia que se chama Ara Poty, nome civil,
Neiva, a qual estava quase parindo. Disse que: Tup Jesus Cristo; e diz
que no consegue continuar falando em portugus sobre os ruete e xyete.
Diz que o paj fala durante as rezas dos ruete e xyete e da terra-semmal, diz: - a terra-sem-mal um lugar onde no existem as coisas desse
mundo e que todos eles um dia iro para esse lugar. Disse mais uma vez: o
paje poderia falar mais sobre esse assunto.

Jakaira, segundo Ara Poty: o Criador do mundo e Kwaray tambm o

Deus-Sol, criador de tudo o que existe. Indagada sobre o ruete Karai nada
soube dizer.

Sobre anderu e andexy disse: que so nossos pais criadores. Observei

uma diviso entre os mbya dessa aldeia. Ou seja, as kunhs conversavam
entre si e o mesmo acontecia entre os homens.

Gostei porque nessa aldeia havia um puxiro de awaxy e uma pequena horta
familiar. Pude tambm ver a produo de artesanato deles: colares,
petyngua, instrumentos musicais, mbarakai.

Chamou-me muito a ateno nesta visita a emoo que o padrinho do

Awaju, o Karai Tataendy sentiu ao falar das divindades.

Xe hewete amandu kowae aty. amandu Mbyte Por andekwerupe.

Hewei.

e Karai encerra seu aywu e passa o ywyrayu para o anderui Karai Tup
que o chacoalha e inicia o seu aywu:

- Agradeciendo a amandu por esta posibilidade, pido a Karai la inspiracin

de la palabra tratando de entender el sentido de las palabras de Karai Poty.

Si bien consigo literalmente comprenderlos, como inicio de esta

comprensin comenzar a recordar los hechos mas marcantes que me
llevaron a reconocer este camino como mo camino y esta cosmovisin
como sentido a mi vida. Vou discribir mis passos de retorno hasta el opy,
oka sagrada, hasta este momento com ustedes.

98

Recuerdo como primer hecho significativo el haber nacido en las faldas del
Tupamba, desde nio en la escuela siempre se deca que ese era un
cementerio charra 11.

Ya mayor, siendo un buscador, un buscador de un sentido de la vida y una

forma espiritual de comprensin, habiendo renunciado al catolicismo y sus
preceptos y dicindome ateo, conozco en el ao 1988 el Santo Daime e por
essa via retornei ao espirito do Kaapy, esprito da mata, nosso espirito. Una
sola ceremonia fue suficiente para sentir a Dios y un nuevo sentido de la
vida. Pasaron muchos aos y ya a finales del 90 habiendo seguido por
caminos mas terrenales: Sustento econmico, bsqueda con algunas
drogas. Conozco las primeras ceremonias del camino rojo y tambin el
entendimiento de otra forma de uso de sustancias sicoactivas.
Paralelamente se da un hecho fundamental y fue comenzar a encontrar
piedras talladas; unas pocas primero y luego en forma de torrente. Del
inters material inicial y a la falta de respuestas por esa va comprendo que
solo yo puedo comenzar a interpretarlas su sentido puramente espiritual.

Recuerdo una noche que haban salido publicadas en varios diarios ese
descubrimiento que presa de la alegra y la excitacin salimos con dos

amigos a festejar y en medio del camino nos dirigimos a un templo de

piedra; una enorme piedra apoyada en tres puntos:La Caperuza.

Esa noche algo sucedi en nuestros seres. Al poco tiempo con 3 amigos
mas: Pablo, Toti y Gustavo, comenzamos lo que sera la primer subida al
Tupamba.

Este hecho fue de tal trascendencia, que sin extenderme en l, puedo decir
que se nos corri un velo en la visin y en la comprensin.

Nunca en todas las veces que volv a ir al Tupamba, v lo que vimos aquella
tarde, miles y miles de crculos de piedra, algunos de ellos hasta con el
pasto cortado, extendindose desde la falda a la cumbre.

Despus de eso lleg el sagrado encuentro con Kara Tatawa y de inmediato

a hablar del Tupamba y de nuestro pueblo Guaran y casi enseguida lleg
el primer Maety, sin Awaxy Et y mal indicado pero con enorme respeto.
Tambin lleg en forma muy mgica el primer Petyngu, presente de 2
amigos no conocidos entre s. Carlos la pitera y Paco el cachimbo.

11 Charrua: povo que habitava o Rio Grande do Sul e o Uruguai. Uma boa
parcela dos Charru vivia o ande Reko Guarani.

99

Al ao siguiente fue Jaxy que me llama, que queran plantar y no tenan

tierra, luego fue el encuentro con Awaju Poty y el inicio pleno de este
camino. amandu guatagua ande jaguata. Hewei.

Karai Tup passa o ywyraywu para a andexyi Krexu Rete. Que faz seu
aywu:

- Xe hewete amandu kowae aty, opy, tata por, kaayu, pety, parika,
yypety. Quero agradecer ao Awaju e a Yxapy por este aty e pedir mbyte

por andekwerupe, pedir pelos maety e por todo o nosso povo do

Uruguai. Haewei.

Krexu passa o ywyrayu para o anderui Tataendy eery. Que faz seu aywu:

- Xe Ha'ewete amandu por essa nossa possibilidade de poder desfrutar

destes conhecimentos ancestrais e refletir sobre eles. Conhecimentos que
s chegaram at ns pela perseverana e sabedoria dos poucos detentores
e das poucas detentoras destas informaes que resistiram aos anos de
extermnio de nosso povo, mas que ainda viva, e como disse Karai Poty: se
o esprito ainda vive ns vencemos! Este pensamento maravilhoso e
mostra toda a fora de um ser que dedicou sua vida por uma causa e
segurou como pode seu propsito. Um relato extremamente apaixonado
este do Karai Poty, ainda preocupado com o futuro, um verdadeiro
manifesto pelo ande Reko e a viso de que os detentores e as detentoras
da tradio esto perdendo sua fora e esquecendo Kexu Krito, Xum e
amandu.

Com relao ao Aywu Rapyta fascinante perceber como foram se

originando os elementos do universo e em que ordem cronolgica cada um
aparece. Primeiro tem amandu, que gera chamas e neblina, depois a
palavra, depois o mborayu ete, o amor verdadeiro, depois o som, o som
aparecer depois da palavra o que nos remete a idia da comunicao sem a
fala, algo que com certeza poderamos trabalhar em nossas vidas; a
aparecem os desdobramentos de amandu Karai, Jakayra, Tup e
anderu, o que para ns andewa causa estranheza no aparecer Kwaray
e somente depois termos as respectivas mes de cada desdobramento; e
finalmente uma indicao da louvao dos eminentes e excelsos pais e
mes verdadeiros, de forma enftica, como para no se perder de vista esta
ligao com a ancestralidade. Xe hewete anderu, andexy kowae aty,
ande maety, kowae ara poty. Hewei.

Tataendy passa o ywyraywu para a andexyi Yxapy Rendy que faz o seu
aywu:

- Xe haewete amandu, anderu haeguy andexy pela vida que pulsa

em cada ser da nossa Me Terra. Hoje me sinto muito agradecida pela fora
que gera a vida. Sinto o aspecto feminino desabrochando com muita beleza,
vigor e plenitude na natureza nesse nosso tempo de Ara Jakaira.

100

Agradecida por ser mulher, me, esposa. Sinto a alegria de adentrar no Opy
e perceber a energia de acolhida e aconchego da casa de reza. Haewete
pelo poder sanador do tata por, que refaz meu corpo, sana meu esprito e
conforta meu ser mais profundo. Haewete por amandu ter criado juntos a
partir do seu sonho anderu Papa Tenonde e andexy Ete, por poder dar
espao para Nossa Me, e pensar e sentir Deus como um ser Feminino.

Me chamou muito a ateno no segundo canto do Aywu Rapyta que o Awaju

acabou de cantar, o fato de Pablo Wera chamar amandu apenas de pai. E
ter criado primeiramente os ruete e s depois apresentar as xyete. Os
homens esto excluindo a me. Pablo Wera se refere a amandu
primeiramente como um ser masculino, como pai, que cria os ruete e os
filhos, referindo-se somente bem mais tarde ao aspecto feminino da criao,
aos xyete e as futuras filhas.

No discurso proferido no peteyn ara Karai Poty coloca que amandu criou
nossos primeiros pais anderu Papa Tenonde e andexy Ete. Isso vem de
encontro da palavra que o Karai Tataendy deu para a e Karai sobre o
mundo estar sem me. Isto de se relegar o aspecto feminino quando se
reza, quando se pensa na divindade, sem dvida alguma est gerando um
desequilbrio imenso no pensar e no sentir a espiritualidade e tudo que
compreende a existncia do prprio ser humano.

O canto XI do Mborai Por me reporta a mensagem de que tudo nasceu de

um sonho de amandu, e que anderu Papa Tenonde e andexy Ete
existiram juntos nele e tudo o que existe foi criado a partir disso, e que
ento tudo e todos esto irmanados por toda a eternidade. andexy Jakaira
xe amba ijara reakw ande ee por. Hewei.

3. 1. 2 Comentando o texto

As falas mesmo tendo sido feitas em portugus ou em espanhol, estiveram

cheias de termos em Guarani. Porm, estes termos no comprometem o
entendimento das idias, por isso no os traduzi.

O canto do Aywu Rapyta e a fala de Karai Poty estimularam variadas

reflexes nos anderui e andexyi presentes.

Para a andexyi Jaxy Rendy, o canto, o Aywu Rapyta trouxe a lembrana da

catequese que teve que suportar no colgio catlico onde estudou. Onde o
Deus era masculino

101

e opressivo e onde havia um verbalizar desprovido de sentimentos. Tambm

despertou nela o desejo de sanar-se, de equilibrar seu princpio masculino
com o seu princpio feminino.

O anderui Karai Tatawa expressou o desejo de sanao e uma

constatao do desequilbrio no s a nvel pessoal, mas tambm
planetrio. Acredita que a sanao pessoal a via para a sanao do
planeta. A andexyi e Karai nos trouxe a palavra do Tuja Karai Tataendy
que lhe fez o alerta de que o mundo esta como esta porque no tem mais
me, s pai isto dito por um tuja octagenrio.

Tambm trouxe o sincretismo da jovem Ara Poty, que estava por parir, e que
lhe disse que Tup era Jesus Cristo.

O anderui Karai Tup relata a sua saga de retorno ao ande Reko. Fala do
seu encontro com as pedras talhadas que so pedras milenares, resduos de
uma cultura muito antiga. De sua profunda relao com a montanha
Tupambae, em cujo sop vive. Falou tambm de uma forma muito
emocionada do seu sagrado encontro com o anderui Karai Tatawa.

O anderui Tataendy eery lembra os anos de extermnio que na verdade

foram sculos, e cita as palavras do Karai Poty: se o esprito ainda vive, e
diria e o nosso corpo ainda vive ns vencemos.

Observa tambm que no Aywu Rapyta no h meno direta a Kwaray, o

que lhe causa espanto.

A andexyi Yxapy Rendy inicia o seu aywu saudando Ara Poty, a

primavera. E aponta com desapontamento o fato de Pablo Wera no Aywu
Rapyta chamar amandu apenas de Pai e de ter apresentado na sua verso
da criao primeiro os ruete, os pais verdadeiros e somente depois as
xyete, as mes verdadeiras.

Ratifica as palavras trazidas pela e Karai do Karai Tataendy sobre o

mundo estar sem me. E confirma que, sem dvida isso de se relegar o
aspecto feminino quando se reza, quando se pensa na divindade, esta
gerando um desequilbrio imenso, no pensar e no sentir a espiritualidade e
de tudo que compreende a existncia do prprio ser humano.

Ou seja, o desequilbrio apresentado pela Jaxy Rendy, a primeira que fez o

aywu aps o paje, tem o seu pensamento ratificado pela Yxapy Rendy, a
ltima a fazer o aywu. Esse desiquilibrio foi a tnica em todas as falas.

102

3. 2. ARA YM ATYGUY: CELEBRANDO O OUTONO

Este texto o relato de um aty, Cerimnia Guarani, realizada para saudar o

equincio de outono. Para esse aty foram convidados quatro pajs, um
anderui e trs andexyi: o anderui veio de Aygua, Uruguai, assim
como uma andexyi; e as outras duas andexyi eram do Brasil, uma do
Tekowa Ywoty Renda, de Borda do Campo; e outra do Tekowa Xinguy, do
sop do Anhangawa. O aty foi realizado no Opy, casa de reza, do Tekowa
Xinguy, na Serra do Mar, junto montanha do Anhangawa, no Paran. O aty
foi conduzido pelo paj Karai Awaju Poty. O relato que segue, do aty, foi
transcrito pela andexyi Yxapy Rendy.

Neste aty de outono ganham destaque a colheita que ser realizada de

awaxy ete miri e a proximidade do encerramento do ciclo anual, as falas so
exaltadas com relao s coisas e aes que puderam ser realizadas no
perodo que esta findando, tambm surge muitas analogias com o ciclo da
vida que esta se presenciando com a eminente colheita dos awaxy. Pois o
Awaxy uma divindade e traz consigo toda uma emanao que d o tom do
aty.

Sobre a celebrao do awaxy Graciela Chamorro faz uma bela reflexo, e

colhe este maravilhoso depoimento na aldeia de Panambizinho, um raro
texto sobre esse tema, e que ajuda a compreender a celebrao que estou
tratando:

El maiz es verdaderamante uma criatura (avatiko mitnte voi). El nace

como gente y como gente va creciendo. El itimby-brote va quedndose ms
alto (ijyvatevema oho). Itymby-criatura es como Dios (mit- andejara voi) y
el maiz es Dios tambin (ha avati andejara voi). Cuando el maiz madura,
su dueo se marcha (hiajuma jave ojupi pe ijara oho) y el maiz se queda.
La criatura y El dueo del ser del maiz se marcham (opyta avati ha hente,
mit ha avati jara oho; mit okakuaava ohovo ijaju jave hae, ohoma ijara)
(Chamorro, 1995: 89).

Estas palavras podem ajudar a compreender o tom do aty de Ara Ym no

qual vo se expressar os pajs (anderui e andexyi) que dele participam.

103

3. 2. 1 Texto: Ara ym atyguy

Por ocasio do equincio de outono, Ara Ym, se reuniu em aty, no Tekowa

Xinguy o paj Karai Awaju Poty com a andexyi Krexu Rete, do Tekowa
Guyunuxa, Uruguai; andexyi e Karai, do Tekowa xinguy, da Serra do
Mar, Paran; anderui Karai Tatawa do Tekowa andu Ret, de Aigu,
Uruguai; e com a andexyi Yxapy Rendy, doTekowa Ywoty Renda de Borda
do Campo, Paran. Estavam ali reunidos para saudar Ara Ym, a ltima
estao do ano, final de ciclo, da natureza em introspeco, recolhimento e
entrega das sementes.

O Aty teve incio logo aps o pr-do-sol. Na primeira hora de aty o paj faz
pyte, os cantos e as rezas preliminares, sauda os Ruete e as Xyete, sauda
os presentes e passa o ywyraywu para a andexyi Krexu Rete que faz o seu
aywu, suas palavras:

H ewete amandu, anderu e andexy, agradesco a amandu por las

posibilidades que nos brinda cada dia agradesco a los Arandu agradesco a
los Jekupe agradesco a los antepasados, agradesco a xe Mboea Karai Awaju

Poty, andexyi Yxapy Rendy, andexyi e karai, anderui Karai Tatawa,

por todo el tiempo vivido juntos en este ciclo, experincias, trabajo
realizado. Senti que en este ciclo nos fue dado tantos regalos, como llaves
para abrir puertas y allar em ellas tantos tesoros, nuestros tesoros. Poder
contar que en este ciclo trabajamos anderui, andexyi, com awaxy ete
mirim, como tambien recibiendo el conocimiento transmitido por nuestros
ancestros y asi tambien pudimos conocer las escrituras de Karai Poty y
encontrar em ellas tanta sabiduria. Si tuviese que hacer um resumen diria
que solo nos queda trabajar para lograr el mborayu ete, el sentimiento que
amandu tiene para todos nosotros . Pude encontrar a travez de ellas lo que
me dejo fue, um resumen de la vida misma y, nos queda por hacer; llevar a
la practica esa vision esa sabiduria plasmada em esas escrituras, practicar y
aprender em este camino por la vida. Sentir que es de gran ayuda como una
guia mas para la comprencion; preparacion y asi poder cumplir con nuestros
desgnios.

Pensar que amandu es uno para cada uno de nosotros, que uno solo es el
camino y diferentes son los pasos, que cada uno tiene su manera de
caminar y asi ir lapidando la piedra para asi aprender lo que es esse
sentimiento que llamamos mborayu, amor. Amor por sobre todas las cosas
amor incondicional, y asi poder reconoser el andar de cada uno poder amar
cada cosa, toda la exisistencia porque todo es tuyo amandu, poder tener
asi el entendimiento para comprender el caminar de cada uno, poder ver
desde el corazon, poder

104

oir desde el corazon. Sintiendo que todo es uma continua practica y la vida
nos da la posibilidad de poder sanar, comprender y amar para asi llegar a el
aguyje por el guata por rumbo a ywymarhey.

Como dijo kexu krito: solo llegaran a nuestro padre a travez de mi. Uma
parte de la estrofa que me gustaria de recordar es la siguiente: Ahora si
ustedes me pidieran decir quien es amandu, yo te digo que pasaria la vida
diciendo del y em cada momento te diria diferente y de nada serviria para ti
porque solo tu puedes sentir y saber para ti. Entonces yo no digo nada, yo
canto, yo danzo, yo rio, yo lloro. Haewete amandu, agradesco apoder
cerrar este ciclo, agradesco poder ir practicando em mi vida, com mi andar,
esta maravilla que muestra nuestro camino Guarani, andereko. Haewete
Karai Awaju Poty, haewete Yxapy Rendy, haewete karai Tatawa, haewete
e Karai, haewete por la vida, pido a amandu mucho mboru,

perseverana, para cada uno de nosotros. Haewete amandu mbyte por

andekwerupe, guata gua andekwerupe.

A andexyi Krexu Rete passa o ywyraywu para a andexyi e Karai que

inicia o seu aywu:

Hewete amandu, anderu heguy andexy que vai nos mostrando

que o Mborayu est nas coisas mais simples da vida, Mborayu esta fora
que mantm a integralidade do mundo.

Sinto que amandu est em tudo, e que tudo est interligado, como o
sangue que une uma famlia, tudo est relacionado entre si. Tudo que agride
a terra agride seus filhos, somos parte desta terra e ela parte de ns. Mas
ns temos que assumir tambm a realidade e no viver em um mundo
imaginativo, que no existe, porque seno estaremos fora da realidade e
por tanto pisando no ar, e para caminharmos temos que pisar no cho,
seno ficamos patinando.

A realidade desequilibrada. Ns como seres somos desequilibrados. Veja

por exemplo a natureza humana. Podemos dizer assim: Que o homem
mais desequilibrado para a tendncia masculina, e que a mulher mais
desequilibrada para a tendncia feminina.

Normalmente pensamos que somos constitudos de aru, a parte que legou

nosso pai e axy a parte que legou nossa me. Mas no s assim. Temos
tambm o axy de nosso pai, que herana de nossa av paterna; e o aru
de nossa me que herana de nosso av materno. E temos tambm a
nossa tendncia. Assim nos somos cinco, e por ser mpar, estamos sempre
nos equilibrando e desequilibrando para equilibrar novamente, e assim vai a
vida.

105

Graas maravilha do desequilbrio, da desarmonia, ns podemos

encontrar uma harmonia maior. O desequilbrio equilibra e viceversa. O
importante de tudo isso se ter compreenso de que a realidade
dinmica. Lembrando as palavras de Karai Poty de que temos que manter
as coisas, nossos irmos da natureza, nosso equilbrio, nestes tempos

difceis, mas ainda temos o opy, o tata por, o pety, o kaayu, o awaxy ete, o
ywaum, o tekowa por, gua pura, ar puro, o alimento puro. Temos
amandu ento temos tudo. Temos a vida e a morte nas mos.

Sinto que para aqueles que conhecem o ande Reko esta realidade de
sentimento simples percebida e vivida. Agora, para os juru que pensam
que o bom, o belo, o ideal est no paraso, ou seja, no paradisaco, no
parado a que h o grande engano, pois a vida, a natureza movimento e
movimento desequilibrado. Pois se assim no fosse estaramos mortos.

E quando deixamos o nosso corao e o ee Por nos falar conseguimos nos

despir de todo waekwe que no nos permite sentir e perceber a beleza que
nossa grande me nos d, porque temos mesmo que ser xondaro e
xondaria neste mundo, porque a vida uma guerra e temos que estar
preparados. Lembrando que a maior guerra que enfrentamos acontece
mesmo dentro de ns.

Hewete amandu, anderu heguy andexy por estarmos vivendo no

mundo dos juru e mesmo assim experenciando o ande Reko que nos
permite uma forma de vida mais ete, verdadeira e sanadora, nos colocando
em sintonia maior conosco mesmos e com toda a forma de vida que pulsa
na batida do pulsar da nossa sagrada me terra.

Hewete amandu guatagua andekwerupe.

Haewei.

andexyi e Karai termina o seu aywu e passa o ywyraywu para o

anderui Karai Tatawa que diz:

El paj Kara Poty recorri nuestro territorio en los aos 70.

Por gracia de amand llega hasta nosotros el registro de su palabras, de

los trece das que el tuvo la palabra en un aty de despedida con la nacin
Guaran.

Es una bendicin conocer una sntesis tan bella, tan pedaggica, tan clara,
un resumen perfecto de la tradicin Guaran. Con el aroma de nuestros
montes, con la Sabidura que brota de esta parte de andexy Ywyret,
nuestra Madre Tierra.

Dirigida al pueblo de su tiempo y a la vez muy especialmente para este

tiempo, para la prxima entrada a Ara amand Guax, La Gran era de
amand.

Estas palabras nos muestran una sabidura actual y a la vez mas all del
tiempo.

106

Escritos en piedra, Itakwaxya, estos textos se tornan una joya de trece

facetas brillantes, en cada ara, en cada aywu la esencia de un conocimiento
ancestral y eterno.

Kara Poty nos habla del Gnesis y como desde la explosin de Luz y Sonido,
el Amor Mborayu, entre andexy y anderu le dan forma al Universo.

Como el Pueblo Guaran consciente de esto, de la presencia de amand en

todo, vivan esta Sabidura mucho antes que los Juru llegaran con una
cultura basada en el Waekwe, y en los valores de la acumulacin,
depredacin y el Yo Soy porque yo tengo, en la rearfimacin del Waekwe
en logros basados en lo material y en la competencia. Una cultura que crea
necesidades falsas y condena al individuo a vivir en el interior de la xiwy, la
Onza, devorado por los instintos, en el Olvido de amand, y es esta una
gran fuente de tristeza y motivo de los estados de depresin que la gente
vive hoy en da.

Por esto mantener la conciencia de amand, nos devuelve la vida, el brillo

y lo hace para la sanacin de toda la Humanidad; para que este brillo crezca
debemos cantar y bailar, compensando as el desequilibrio generado por la
globalizacin de esta cultura Jurua, dominante, que promueve olvido,
tristeza y destruccin.

A pesar de que veamos que todo est mal, que enfrentar esta cultura que
est tan dentro nuestro, es tan difcil, que devorar la onza desde adentro es
una ardua tarea. Kara Poty nos dice:

Tenemos que mantener las cosas, nuestro equilibrio en estos tiempos

difciles. Mas todava tenemos el Opy, el tat Por, el Pety, el Kaayu, el
Awaxy et, el ywaum, el tekowa Por, agua pura, aire puro y alimento puro.
Tenemos amand, entonces todava tenemos todo.

Tenemos la Vida y la muerte en las manos.

As, Kara Poty habla de la actitud correcta, para hacer el Maety, para
buscar el camino hacia la Tierra-sin-mal.

Como sanar nuestro interior alcanzando la visin adecuada, el camino a

Ywyju, la tierra perfecta.

Como el propio pueblo Guaran va entregando sus valores a la otra visin, al

deseo de tener y vivir como los Jurua.

Pero la vida es amand y el camino es sentir, practicar y desenvolver

Mborayu, el espritu que nos une, no como una entelequia vaca, como algo
que se piensa, sino como sentimiento, como el Amor vivido como conexin,
la certeza de que somos espritu.

Mborayu es el sendero que nos conduce a YwymarHey y el Aguyje el

Portal, Mborayu es Una sonrisa Eterna, La mas bella de las canciones.

107

Y as como el recuerdo indeleble del brillo de un diamante resplandeciente y

hermoso, al final del Aty Kara poty sonre, dice adios y desaparece con los
suyos en el horizontey nunca ms fueron vistos

Hewete amandu, anderu heguy andexy pela vida em toda sua

diversidade.

O anderui Karai Tatawa passa o Ywyraywu para a andexyi Yxapy Rendy

que faz o seu aywu:

Sado meus amigos aqui presentes neste crculo sagrado com o corao
repleto de agradecimentos e no propsito maior da colheita do awaxy ete
mirim, neste perodo de Ara Karai, yxa de Tajaxu.

No aty de primavera ns nos encontramos para semear o awaxy mirim ete.

E agora neste aty de outono estamos nos encontrando para fazermos sua
colheita.

Agora assistimos o processo mortal do awaxy, seu corpo est secando,

amarelando, definhando, ou seja, j momento de tocar, ver, sentir, avaliar
o resultado real de mais um ciclo de plantio. o momento de aprofundar
todo o processo de preparao da terra, desde a escolha do lugar do maety
e de todos os demais cuidados, para que as sementes sagradas pudessem:
brotar, crescer, amadurecer e agora serem os frutos do nosso trabalho e a
garantia de nosso alimento no presente e no futuro.

Para quem compreende o processo mortal, a finalizao da vida uma

colheita sempre. Pois s quando a planta morre que a semente do awaxy
amadurece.

A semente fica esperando a planta morrer, secar, pois s assim se completa

o seu amadurecimento. S podemos obter a colheita de boas sementes se a
planta morre bem.

A morte tambm tem um lado de esperana. Isso acontece quando ela

voluntria, independente como a do awaxy. A morte dependente uma
morte desesperada. Infelizmente, a morte involuntria, dependente e
desesperada acontece para muitos homens e com muitas mulheres. Vida e
morte se alternam na infinita dana da vida. Pensar o ser humano como um
agregado de outras vidas, ou seja, a herana gentica, cultural, social,
emocional dos antepassados apenas um aspecto da formao do todo de

uma pessoa, pois uma pessoa aquilo que escolhe ser no aqui e agora, no
presente, sempre mutante de cada segundo de vida.

triste observar que h muitas pessoas que no se preparam para a morte,

assim como no so preparadas para o nascimento. como se no tivessem
tido maety, a mandala de plantio.

Isso de no se ter um preparo para o nascimento ocorre porque a esperana

de muitas mes s imaginativa: sua espera no tem nada de previdente.

108

Pensando na vida e na morte me vem imagem cclica da existncia de

cada ser. Vem a minha memria, a lembrana dos meus antepassados que
ainda vivem em mim, em meus filhos e que vivero em meus netos. Porm,
h tambm, a ausncia real, corprea em meu presente de muitos entes
amados. Uma lacuna impossvel de ser preenchida. Ento, meu presente
um conjunto de lembranas do que foi e um olhar ao futuro com esperana.

Vida problema. A esperana est relacionada com a soluo de problemas

que, inevitavelmente, sempre so encontrados. Como na historia da
bailarina que pede ao rei a sagrada cabea de Hu.

Na verdade problema soluo. Se no existe soluo porque no existe

problema. Mesmo quando a soluo um problema.

Peo-lhes: amandu, anderu Papa Tenonde e andexy Ete que ilumine o

nosso caminhar, rumo ao aguyje; entendendo que a natureza so Vocs,
que toda a vida so vocs e sendo assim eu sou vocs, para que esta fora
de amor e vida permanea sempre presente no presente para que vocs
possam brilhar em ns, havendo sempre a esperana na vida de todo o
universo, muito alm na nossa condio de entendimento. Sabendo que xe
mbae, ou seja, o que sou, o que tenho o Mborayu que a nica fora
capaz de unir, reunir, conduzir e reconduzir-nos a plenitude de vida.

Karai Poty nos diz que: S um mbaekwaa sabe trabalhar os golpes como
ferramentas para construir seu apyka. Isso porque a caracterstica de um
mbaekwaa o aguyje, o amadurecimento. E amadurecimento doura,
plenitude de mborayu por. sal que neutraliza a acidez, chuva que irriga
a aridez. um maety trabalhado, pronto para dar sementes maduras, para
assistir folhas tenras, flores e frutos. Com razes firmes sustentando a vida e
a morte.

andexy Jakaira xe mbae amba ijara reakw ee por. Nossa Me Jakaira,

senhora do meu amba, nos cubra com o perfume sagrado do seu esprito.
Hewei.

Aps o trmino do seu aywu a andexyi Yxapy Rendy passa o ywyraywu

para o paj que faz o encerramento do aywu, terminando com as palavras:

-Hewete amandu ande jaikowe, pewae peaywu, heguy xe aipota

Ruete, Xyete Karai; xe amba ijara, mbyte por andekwerupe.

Aps foi feito o Jeroky (dana sagrada) e o Opaaty.

109

3. 2. 2 Comentando o texto

No ara ym atyguy, aty de saudao ao outono e s sementes de awaxy

mirim ete, o milho Guarani da espcie que tem o tamanho de um gro de
arroz, que iro ser colhidas, temos palavras de introspeco caractersticas
do final de um ciclo de plantio, e de gratido pela vida e pela morte, pelo
final do ano que se avizinha. O ano novo Guarani acontece no solstcio de
inverno, bem ao inverso do ano civil do juru.

Nesse texto o Mborayu referido em diversos momentos e de maneiras

variadas. Tambm o texto de Karai Poty citado em vrios momentos. Isto
se deve ao fato do texto de Karai Poty se referir ao maety, a mandala de
plantio, e de tratar do final do ciclo da vida, e do reincio possvel em

ywymarheym. Ento um texto muito condizente com ara ym, o

outono.

Em suas palavras Krexu Rete se refere ao Mborayu como sendo um

sentimento, o amor. J e Karai o define como sendo a fora que mantm
a integralidade do mundo. Karai Tatawa diz que o Mborayu, o amor, entre
andexy e anderu d forma ao universo; tambm fala que a vida
amandu e que o caminho sentir, praticar e desenvolver o Mborayu, o
esprito que nos une, o amor vivido como conexo; e complementa dizendo
que o Mborayu o sendeiro que nos conduz a ywymarheym; que o
Mborayu um sorriso eterno, a mais bela das canes. A andexyi Yxapy
Rendy diz que o que ela e o que ela tem o Mborayu, a nica fra capaz
de unir, reunir, conduzir e reconduzir-nos a plenitude da vida; tambm diz
que o amadurecimento doura, plenitude de Mborayu.

3. 3 MBORAYU ETE

Quando abordei o mito do dilvio chamei a ateno para a nuance heym

do Mborayu, o seu complementar seria por, que abordarei
posteriormente. O aspecto neutro o ete; ou seja, heym um termo
idia, por um termo idia e ete um termo objeto. Na fala dos pajs, por
duas vezes a nuance ete do Mborayu mencionada. Ao dizer heym, digo
para se deslocar para o complementar oposto de um termo, ento ele se
torna um termo-idia. Ao se dizer por digo para se deslocar para o seu
extremo superlativo, ento se torna um termo-idia. Ao dizer ete, digo para
se afirmar, para se presentar um termo, ento ele se torna

110

neutro, um termo-objeto. Mas h ainda mais dois termos que no foram

mencionados, que se localizam entre os extremos e o centro (mbyte), pois o
Kuruxu (a cruz-rapyta) possui quatro direes e um centro.

Para compreender a concepo de mundo Guarani, conhecer o seu sistema

numrico ajuda. O sistema numeral Guarani constitudo de cinco nmeros
bsicos: peteym, mokoym, mboapy, yrundy e peteympo. Portanto no
um sistema decimal como o sistema ocidental. Para se compreender
melhor, de forma linear e no circular como estou expondo, poderia se dizer

que entre os extremos e o centro h um ponto limite. A fala da e Karai

ajuda na compreenso dessa maneira de perceber o mundo. Ela diz:

Mborayu, esta fra que mantem a integralidade do mundo. Com isso ela
quis dizer que o mundo formado por muitos elementos, mas que ele um
(peteym). Pois, no cinco, temos a integralidade (peteympo). Seguimos com
a sua fala:

Normalmente pensamos que somos constitudos de aru, a parte que

legou nosso pai; e axy, a parte que legou nossa me. Mas no s assim.
Temos o axy de nosso pai, que herana de nossa av paterna; e o aru de
nossa me que herana de nosso av materno. E temos tambm a nossa
tendncia. Assim nos somos cinco, e por ser mpar, estamos sempre nos
equilibrando e desequilibrando para equilibrar novamente, e assim vai a
vida. E complementa dizendo da necessidade de se experienciar a
realidade: uma forma de vida mais ete, verdadeira e sanadora, nos
colocando em sintonia maior conosco mesmo e com toda a forma de vida
que pulsa na batida do pulsar da nossa sagrada me terra. O termo-objeto
seria o ete, a realidade, o que se entende por verdadeiro, sabendo de
antemo que a vida movimento e deslocamento de termos, ou seja, de
realidades.

A andexyi Jaxy Rendy tambm se expressou utilizando esse conceito ao

dizer: Eu hoje sinto uma grande necessidade de equilibrar o aru, principio
masculino e o axy, princpio feminino dentro e fora de mim. (...) Peo que o
meu sentir ajude nesse equilbrio. A emanao (se assim posso traduzir) da
masculinidade, do aru, provem de Jeguaka. A emanao da feminilidade,
do axy, provem de Jaxuka. De maneira muito potica, o que denominei
como emanao de Jaxuka, tem uma exemplificao no mito dos gmeos:

Fonte de onde brota a vida: esse o nome originrio de nossa me. O

centro da terra sua morada originria. Nesse lugar existe uma pindoowy,
uma palmeira azul, a gralha ficou azul quando comeu dos seus frutos. E
segue:

Os traos, os inmeros traos de nossa me existem ainda agora em ns.

Nenhum deles, at agora, foi destinado a apagar-se. Por isso temos que
permanecer juntos, cantar nossos cantos, para que todas as coisas belas
possam novamente ser vistas por nos.

111

A nuance ete do Mborayu mencionado duas vezes nas falas dos

anderui e das adexyi. A esse respeito assim se expressa a andexyi
Krexu Rete:

Se tivesse que hacer um resumem diria que solo nos queda trabajar para
lograr o Mborayu ete, e el sentimiento que amandu tiene para todos
nosotros. E complementa: (...) poder ter asi el entendimiento para
compreender el caminar de cada uno, poder ver desde el corazon, poder oir
desde el corazon. Sentiendo que todo es uma continua practica y la vida nos
da la possibilidad de poder sanar, compreender y amar para asi llegar a el
aguyje por el guata por rumbo a Ywymarheym.

O anderui Tataendy eery tambm se reporta a nuance ete do Mborayu

quando comenta o mito da criao. Nos dizendo que: (...) facinante
perceber como foram se originando os elementos do universo e em ordem
cronolgica cada um aparece. Primeiro tem amandu que gera chamas e
neblina, depois a palavra, depois o Mborayu ete, o amor verdadeiro, depois
o som; o som aparece depois da palavra o que nos remete a idia da
comunicao sem a fala. Lembrando que a criao acontece, em uma de
suas verses, a partir de um sonho. Tambm importante salientar que o
ete, a realidade, o verdadeiro, a verdade, inclui o mundo dos sonhos, ou
melhor: o sonho uma prtica que nos auxilia na percepo da realidade.
Muitos conhecimentos, cantos, palavras inspiradas so conhecidas em
sonho, muitas vezes guiados por Kerena (Kerena pytum ijara: Kerena a
senhora dos sonhos). Para se conhecer o ete, o verdadeiro, preciso
sonhar, preciso se voltar para o estado original (ym) do mundo, antes da
sua manifestao (oikowy). Conhecemos o Mborayu ete, em sua
profundidade, sonhando.

A andexyi Yxapy Rendy define bem essa compreenso de mundo-sonho,

ao citar o Canto XI do Mborai Por, que um grande Mborai de 113 estrofes
atribudo a Xume. Ela diz:

O canto XI do Mborai Por me reporta a mensagem de que tudo nasceu de

um sonho de amandu, e que anderu Papa Tenonde e andexy Ete
existiram juntos nele e tudo que existe foi criado a partir disso, e que todos
esto irmanados por toda a eternidade. Da d para se compreender a
importncia dos sonhos para os Guarani. Perante os conceitos ocidentais

(cientficos) h quase uma inverso da realidade, na medida em que para o

Guarani a realidade apreendida principalmente atravs do sonho,
dificilmente seria cientfico dizer que o verdadeiro, o real pode ser
encontrado no sonho.

Maria Ins Ladeira destaca a importncia do sonho no desenvolvimento ou

aperfeioamento do ser humano nas comunidades Mbya Guarani, ela diz
que: Leva-se ainda em considerao (e neste caso se descarta a escrita)
que a sabedoria advm das revelaes contidas nos sonhos (LADEIRA,
1992, p. 66).

112

Para no se perder nos meandros do sonho-realidade necessrio conhecer

os ret (mundos) e os amba (portais), assim como os tape (caminhos),
tambm os mbyte (pontos de conexo do corpo). Como veculo usa-se o
apyka (acento), como moto o mborai (canto), o Jeroky (dana) e os Po
(ervas-paje). Tambm de suma importncia conhecer a anatomia do ser:
os quatro corpos e o mbyte (centro-vrtice), no esquecendo o sem-corpo, o
amorfo, que seria a quintessncia, e mais, que todos so um, para manter a
integralidade do ser (mbae).

Schaden foi talvez o nico pesquisador que tentou entender esse universo
da anatomia do ser Guarani, digo isso porque apesar dele ter na verdade
feito uma srie de confuses, pois tenta sistematizar esses elementos
dentro de uma perspectiva lgico-racional-ocidental, e claro que isso
no d conta da compreenso do mundo do sonho, um mundo que tem sua
prpria lgica e sua prpria razo. Ele fica da pgina 102 pgina 135, do
seu Aspectos Fundamentais da Cultura Guarani, tateando nesse escuro,
mas conseguiu trazer algumas luzes para a compreenso. No vou fazer
uma anlise crtica desse texto agora, no me traz nenhum acrscimo no
que quero tratar neste momento, vou apenas apontar as suas luzes. Ele diz
assim: o chefe religioso dos Mbya do Itariri admite a existncia de quatro
almas em cada pessoa, uma situada na cabea, outra no corao e duas
que ficam de fora, cuidando do indviduo. Segundo as palavras textuais do
informante: Txee irundy eenkwery arek; petein areko txepyare, petein
areko txeakre, mokoim arek okape, ogarekova txereh (SCHADEN,
1974, p. 117).

Quanto aos Kayowa ele se contenta em dizer que Infelizmente os dados

que tenho sobre a teoria psicolgica dos Kayova so demasiado dispares
e incongruentes para se poder tentar uma sistematizao (idem). Mas trs
uma luz sobre a questo da funo dos sonhos, nos diz que: O porhei
tambm identificado com o caminho da alma pelo cu, pelo menos entre
os Kayova. Enfim, numerosas so as representaes ligadas ao porhei, de
que o indivduo e o grupo precisam para entrar em comunicao com o
alm. O porhei individual, presente dos deuses ou espritos, como o
conhece os andeva e mbya, transmitido atravs do sonho. Afirmou-me o
anderu Fernando, de Jacarei, que em sonho anderu lhe revela a sua
vontade e lhe ensina rezas, transmitindo-as ou pessoalmente ou por meio
de Koarahy (o sol), que lhe faz as vezes (idem).

Na pgina 79 de sua dissertao de mestrado Maria Ins Ladeira apresenta

um desenho-esquema dos quatro ret e do Ywy mbyte, tambm apresenta
outro esquema na pgina 111 e na 112, sendo que na 112 so indicados os
tape (caminhos e direes a serem percorridos), so desenhos feitos por
Guarani mbya (cf LADEIRA, 1992, p. 79, 111 e 112).

113

Branislava Susnik j observara que La gran experincia humana del sueo

llevo al hombre primitivo a distinguir entre el cuerpo e el alma, hablar del
alma vivencial; (...) dicem que em el sueo el alma externa-se del cuerpo,
vaga, visita. Vive, porque se mueve; lo que se suea es una realidade, por
ser la experincia del alma externada (in BASTOS, 1978, p. 137). Da mesma
forma Piers Vitebsky tambm observou que: Quando um Xam fala para
outro mundo, no pretende significar que o mesmo esteja desligado deste.
Muito pelo contrrio, estes mundos representam a verdadeira natureza das
coisas e as verdadeiras causas dos acontecimentos no mundo em que
vivemos (VITEBSKY, 2001, p. 8).

Os trabalhos em etnopsiquiatria nos ajudam na explicao desse fenmeno,

na verdade desde os trabalhos de Freud (Totem e Tabu) e de Jung, e depois
os de Geza Rhein tm contribudo, para a compreeno da realidade dos
sonhos (cf, LAPLATINE, 1994, p. 27). De certa forma utilizo esse
conhecimento, assim como o da semitica da psicanlise para traduzir, ou
pelo menos para tentar aclarar essa questo do Mborayu ete, que implica
em conhecer-se o ete, o verdadeiro, a verdade, a realidade. No verbete
ete, Cadogan em seu Diccionario traz a traduo: genuno, verdadeiro
e esclarece que pode ser empregado tambm como advrbio e

exemplifica:Yete, gua verdadeira, curso de gua importante (CADOGAN,

1992, p. 46).

Ento, a teoria psicolgica(lembrar Schaden), segundo a compreenso

Guarani andewa, v o indivduo como tendo cinco corpos, porque o rete,
corpo fsico tambm faz parte. E esses cinco corpos fazem parte de um
todo. Sendo que o quinto corpo o totalizante. Apenas com a finalidade de
tornar compreensvel uma questo que bastante complexa vamos
considerar assim: 1) Rete, corpo fsico, com ele no se pode viajar nem no
tempo nem no espao no ara (tempo-espao); 2) ane een Aikwe, com
ele se pode viajar para qualquer lugar no espao, porm tem uma barreira
quanto ao tempo, ou seja, apenas pode ir ao passado; 3) ane een Por,
com ele se pode viajar para qualquer lugar no espao e no tempo, ou seja,
pode ir ao passado e ao futuro; 4) ane een Ruwyxa, o quarto corpo, por
assim se dizer, atravessa o domnio do individual e o domnio do tempo,
nele se perde todas as distines, nesse mundo tudo vivo e consciente,
mas a linguagem ainda possvel; 5) amandu Rete Por, o quinto corpo,
que habita o quinto mundo, tem os seus prprios sonhos, ele que nos
sonha, nele no h smbolos. Esses so os cinco corpos que habitam os
cinco mundos. Esse esquema pode variar muito, assim como a
denominao dos elementos que a compe, e gera muita polmica entre os
pajs, mas entre os Mboruwyxawete (os que transitam por esses mundos),
nenhuma polmica acontece, eles dizem que as denominaes e esquemas
so apenas para se dizer algo a respeito de uma coisa que muito plural.
Por isso a dificuldade

114

confessada por Schaden. Essa orientao sobre os corpos e os mundos me

foi ensinado pelo tirame Kwarayju (cf. PEREIRA, 1995, p. 130 - 148). Posso
dizer mais sobre o que aprendi:

Aprendi a perceber que cada corpo tem o seu prprio tipo de sonho. O Rete
sofre ao sonhar as impresses que so causadas pelas interferncias que o
corpo fsico recebe, ou seja, ele pode at mesmo ser estimulado de fora;
exemplo: se algum cutuca a pessoa com dois espinhos, o sonhador pode
sonhar que esta sendo picado por uma cobra (mboi); os sonhos causados
por desejos reprimidos tambm acontecem nesse corpo, creio que os
sonhos estudados por Freud eram dessa natureza. O Aikwe, como o Rete,
tambm pode ser estimulado, os mborai, os mbopu, ou seja, os cantos e a
msica podem estimular esse corpo, assim como o pyte, ou o tataxina

(fumos, insensos), nesse domnio pode-se entrar nos nascimentos

anteriores, creio que os sonhos estudados por Jung eram dessa natureza.

Cada corpo tem sua prpria simbologia, assim cada vez que um sonho
passa de um corpo para outro, ele traduzido simbologia daquele corpo.
A experincia do een Por o sonho dos videntes, dos profetas, dos que
vivenciam o futuro em seus sonhos. Nesse estado o sonhar no diz mais
respeito ao indivduo, mas conscincia que ele tem do todo. Por exemplo,
o mito do dilvio existe em todo o mundo, no h registro histrico dele,
mas ainda h um registro, esse registro pertence ao een Por, ele pode
sonhar a respeito deles.

O Ruwyxa sonha a existncia, a imortalidade, o infinito, o ser; os que

sonharam nessa dimenso foram os criadores dos grandes sistemas, das
grandes religies, eles sonham a esperana. Porm os Mboruwyxawete
sonham amandu, por isso o silncio, por isso uma maneira de ser e no
uma religio, por isso uma pluralidade e no um sistema.

Assim, no que concerne ao Rete, o sonho e a realidade esto distantes, os

sonhos so fantasias. Essa separao no ser to grande no Aikwe. Agora
para saber se a viagem real (ete), quando acontecer no een Por, basta
saber que ela acontece quando se est acordado. Quando se conhece o
een Por se esta alm do medo da morte, mas quando o sonho no real,
o ser mutilado pelo medo da morte. Esse o ponto de distino, a pedra
de toque: o medo da morte. Pois o individuo no deve acreditar na
imortalidade, deve conhec-la. Portanto, quando se acredita na imortalidade
da alma, em vidas passadas, pode-se estar apenas fantasiando no Aikwe, e
no conhecendo o real (o ete). O een Por criativo, toda a arte vem
desse mundo. Nesse mundo o indivduo no deve projetar nada, caso
contrrio, ser projetado. Esse mundo o ltimo lar do ser, da existncia,
alm desse corpo-mundo, comea a no-existncia. Porm ultrapassar os
limites desse corpo-mundo no fcil, ele tem uma grande barreira:
nenhum xtase comparvel a esse sonho, ento ele pode tornar-se uma
priso.

115

No Ruwyxa, num primeiro momento o ser sonha os signos, os smbolos. As

pessoas que sonham com infinitas almas, e dizem que h individualidade,
esto nesse mundo de espelhamentos. Vive-se de conceitos: o ser no

percebe como ele , mas, como espelhado, atravs dos conceitos. Num
segundo momento percebe que ele sonhado e que o sonho pode existir
sem ele, mas ai, ainda assim, existe o rio da vida.

amandu Rete Por o mbyte Por, ali existe apenas a verdade, a

realidade, o Mborayu ete, ento, para a nossa percepo, ali no existe o
rio, apenas a nascente, antes da gua jorrar.

Todavia, h outras maneiras, de se abordar esta questo, como atravs dos

amba, dos rete por (vrtices do corpo) ou dos ret. A mais comumente
usada a dos ret. Nesta forma de classificao teramos ento: 1) Tup
Ret, o mundo da materialidade, do concreto, do fisiolgico do universo,
fora vital (at); 2) Jakaira Ret, o mundo lquido, da gua (Yy Por), da
fluidez do universo, da criao; 3) Kwaray Ret, o mundo da luz, do fogo
(Tata Por), do gneo do universo; 4) Karai Ret, o mundo do areo, do
vento, do ar (Ywytu), da inspirao, do esprito, do verbo; 5) amandu rete
Por, o mundo totalizante, Ara mbae haeguy ara heym (engloba o tempoespao, ara, porque o todo, mas tambm a inexistncia, o sem tempo e
sem espao ou, o anti-tempo e o anti-espao, ara heym).

Ainda h outras maneiras de se dizer isso, por isso que o Schaden disse:
Infelizmente os dados que tenho sobre a teoria psicolgica dos Kayova
so demasiado dspares e incongruentes para se poder tentar uma
sistematizao (opus cit.). Mesmo assim ele constatou que (...) Todos os
conhecedores da doutrina Guarani com que trabalhei admitiam como certa
a pluralidade da alma humana (SCHADEN, 1974, p. 110 - 111).

Em outras culturas tambm isso acontece, Vitebsky relata inmeras

experincias Xamnicas presenciadas ao redor do mundo e diz que Seja
qual for o modo como as pessoas concebam e vivam no seu ambiente
normal, est sempre presente a dimenso dos espritos, (...) mas est
escondida, no por exprimir a natureza superficial das coisas, mas sim a sua
natureza ntima. Assim, para uma cultura xamnica, a realidade mais
vasta do que dado perceber aos olhos e aos sentidos, e especialmente no
que se refere conscincia que dela temos (VITEBSKY, 2001, p. 18). E mais
a frente exemplifica: (...) para o povo esquim dos Nunamites, pode
considerar-se o esprito de um objeto como a fora existencial fundamental
desse objeto. Sem o esprito, o objeto continuaria a ocupar espao e a ter
peso, mas no teria significado nem existncia real. Quando um objeto
dotado de uma inua (alma), representa uma parte da natureza, de que
tomamos conscincia (idem). E faz duas constataes: 1) o xamanismo da
Amrica do Sul apresenta semelhanas notveis com o

116

xamanismo da Sibria; 2) o xamanismo Sul Americano reveste-se de

alguns aspectos que o individualizam perfeitamente. O mais importante
ser talvez, o elaborado uso de plantas alucingenas, destinadas a induzir
transes e vises. (ibidem: 46).

A causa da diferenciao numrica dos mundos, dos corpos ou das almas ou

ainda dos espritos, entre os indivduos, no esta no fato de um perceber
mais mundos que o outro necessariamente, embora isso possa acontecer.
Mas quando essa diferenciao cultural (entre uma cultura e outra), isso
acontece, sem dvida, apenas por diferenciao na sistematizao: uma
cultura divide o todo em sete, outra em cinco, uma mais prolixa pode dividir
em 13, e assim por diante.

Fazendo uma analogia, com o sistema musical acontece a mesma coisa, o

sistema musical do ocidente divide o nodo tonal em 12 sons diferentes, tons
e semitons. Os Japoneses, por exemplo, dividem o nodo em cinco tons, ou
seja, o intervalo entre um tom e outro na escala Japonesa maior que o da
escala ocidental (sistema temperado). O nodo sempre o mesmo, por
razes fsicas, um tom sempre reproduz a sua oitava na razo dois (primeira
nota da srie harmnica). O que quero dizer que no existe nenhuma
superioridade ou inferioridade entre um sistema e outro, so apenas formas
diferentes de organizar os seus sistemas. Em sntese, a diferenciao entre
os mundos e os corpos, assim como entre as notas musicais uma questo
de diferenciao entre freqncias, dimenses, por assim dizer.

Mas, o que quis com toda essa exposio sobre os rete e os ret (corpos e
mundos), foi tentar ajudar no entendimento de que tudo isso faz parte da
compreenso que os Guarani tem de si e do mundo (mbae Guarani), e que o
Mborayu rene tudo em todas as direes, e tambm em direo ao centro
(amandu Mbyte Por), que uma potncia latente, porm parada, o
paraso. Por isso o corpo-alma deve caminhar pelos een tape, por todos
que somos cada um (opawaer peteyna, peteyna).

Mas antes de prosseguir para o prximo captulo, no entanto, ainda quero

chamar a ateno para o Rete, o corpo fisiolgico, to importante,
sustentculo da vida, e que to mal visto dentro da espiritualidade
ocidental, sendo muitas vezes visto como corruptvel, pecaminoso, carne

fraca, coisas assim. Sobre o Rete humano e de toda a criao do mundo, o

ande Reko tem a dizer:

O Rete tem a sua prpria sabedoria, tem milhares e milhares de anos de

experincia. O Rete tem a experincia de meu pai e de minha me, e do pai
e da me deles, e assim por diante, at recuar ao princpio, a amandu
Oikowy; milnios durante os quais a semente do corpo se desenvolveu no
que . Cada ser tem sua prpria linguagem. E o mesmo acontece

117

com tudo quanto existe na materialidade. Cada ser o que buscou ser.
Temos que respeitar isso, as opes de cada um de nossos irmos da
natureza.

A teoria da evoluo das espcies da maneira como est sistematizada e

entendida, uma afronta ao Mborayu ete (ao verdadeiro amor, por assim
dizer). No existe isso de superioridade e inferioridade, ou isso de topo da
escala alimentar. O homem no mais evoludo do que os pira (peixes) no
ambiente marinho; nem do que os guyra (pssaros) no ambiente areo, e
assim por diante. Cada um desenvolveu a sua prpria sabedoria no que
escolheu para saber, da maneira que escolheu para existir, no que
(ombae), no que nos somos (ore mbae), e nos somos amandu nas
mltiplas manifestaes do mbaraete (da fora do seu corpo-esprito) e
que no mundo Guarani compreendida atravs da palavra-alma, do Aywu
Por, a linguagem sagrada.

Ento, neste terceiro captulo deste estudo trabalhei o conceito do Mborayu

na sua nuance ete, na dimenso do sonho, partindo do pronunciamento dos
pajs nos aty de primavera (plantio do awaxy ete) e de outono (colheita do
awaxy ete). No prximo captulo vou me aprofundar na nuance Por do
Mborayu, a partir dos textos que foram mencionados nas falas dos
anderui e das andexyi, que so os Aywu: Mokoympo Rire Mboapy
Ara e o Aywu Rapita.

118

119

CAPITULO 4: A FALA SAGRADA

Dois textos foram citados em aty, um de Karai Poty, pertencente hoje

IANAI, e o outro de Pablo Wera, que foi abordado na obra Aywu Rapyta de
Leon Cadogan e na Tup Tenonde de Kaka Wera. O primeiro texto a ser
apresentado o de Karai Poty e diz de treze dias em que ele passou junto a
um grupo que o seguia e que em determinado dia, no dcimo terceiro
deixado. Karai Poty segue com um grupo reduzido, - realmente ou
metaforicamente, conforme as interpretaes, - para ywymarheym. O
texto de Karai Poty dividido em 13 discursos que foram, segundo a
tradio, proferidos no aywu, a parte oral das cerimnias dirias que
realizou com esse grupo de seguidores; para uma melhor compreenso,
dividi os discursos em tpicos.

O segundo texto a ser apresentado o Aywu Rapyta, conforme os estudos

acadmicos, o texto de Pablo Wera e seus pares um dos textos basilares
da cultura Guarani. Para os anderui e as andexyi, o texto de Karai Poty
um dos mais importantes textos do ande Reko, da religio Guarani;
juntamente com o Mborai Por, texto que infelizmente no pode ser escrito
e, portanto, no h como estud-lo academicamente, texto que atribudo
a Xume (texto oral); este ltimo texto, Mborai Por, est implcito
subliminarmente nas falas dos anderui e das andexyi. Ento, teremos
nos prximos tpicos dois dos mais importantes textos da religio Guarani.

4. 1. MOKOYMPO RIRE MBOAPY ARA: OS TREZE DIAS MEMORVEIS

O paje Karai Poty, cujo nome civil era Gumercindo Fernandez, viveu seu
perodo de xtase mstico, ou seja, de misso redentora, antes de ir para
ywymarhey, a terra sem males, do final da dcada de 60 at o incio da
dcada de 80, no tekowa Jaixa Por, aldeia de Ubatuba, por
aproximadamente treze anos. Ele veio do Uruguay tendo passado pela
Argentina, pelo Paraguai e pelos estados do sul do Brasil; quando se fixou no
tekowa Jaixa Por, j era idoso.

Os textos do paje Karai Poty foram apresentados previamente ao aty de

celebrao do Ara Poty pela andexyi Yxapy Rendy e foram traduzidos
para o espanhol pelo anderui Karai Tatawa. Estes textos hoje so
propriedade da IANAI (Instituio Ancestral Nativa

120

Indgena) que me permitiu apresent-los neste estudo, pela primeira vz

fora do universo Guarani. E assim, estou podendo partilh-los neste
universo de estudos.

4. 1. 1 Texto: Karai Poty oporayguy

Karai Poty omombeu, significa Karai Poty nos disse. E seus dizeres que
segundo a tradio aconteceram nos aywu, na parte em que se
pronunciam verbalmente nos aty, durante 13 dias em que esteve com um
grupo em guata por, em caminhada, para ywymarheym.

No peteym ara, discurso do primeiro dia, ele descreve a gnese do mundo.

Diz que o mundo nasceu do Mborayu de anderu e andexy. E que tudo no
mundo irmanado.

No mokoym ara, discurso do segundo dia, ele aborda algumas questes que
so ao mesmo tempo polmicas e muito caras ao povo andewa, e que os
diferencia dos outros grupamentos Guarani; que so: a absoro do
conceito Deus, e a traduo desse termo por amandu; a admisso da
contribuio de Xume para o ande Reko; o considerar Xume irmo gmeo
de Kexu Krito (Jesus); reconhecer o convvio com o Kexuita, o Jesuta; aceitar
ao aspecto Tup de amandu a designao de Deus dos exrcitos; e,
considerar Tup, Jakaira, Kwaray e Karai como emanaes de amandu.

No mboapy ara, discurso do terceiro dia, ele esclarece o seu propsito de

ficar junto ao povo por treze dias e depois seguir com um grupo reduzido
para Ywyju. Diz tambm que deixa os seus discursos para os que ficam e
designa a anju Mirim para escrever o seu Kwaxya (texto). No aywu desse
dia tambm faz a profecia da futura vinda de um grande guerreiro e da era
vindoura de amandu, o amandu Ara Guaxu.

No irundy ara, discurso do quarto dia, ele afirma a unidade e a diversidade

de amandu, de que amandu um, mas um para cada um. Essa uma
frase muito citada pelos Guarani contemporneos.

No peteympo ara, discurso do quinto dia, Karai Poty esclarece que o que o
Juru chama de religio e de cincia, para os Guarani o ande Reko.

No mboapy meme ara, discurso do sexto dia, ele responde uma pergunta
que lhe feita. A pergunta que lhe feita refere-se aos Juru, mas ele diz
que no quer falar do Juru mas deles (do povo que o estava ouvindo).
Nesse discurso ele diz que peteym (um ou uma)

121

mbaekwaa (sbio ou sabia), no aquele/aquela que nunca erra, que

nunca fracassa; mas aquele/aquela que amadurece/aprende com os erros e
com os acertos.

No mboapy meme rire peteym ara, discurso do stimo dia, Karai Poty fala
sobre o maety, desenho de plantio do awaxy ete, o milho sagrado.
Lembrando que as cerimnias nas quais o texto dos Treze Dias
Memorveis citado, foram feitos para celebrar o plantio (ara poty
atyguy) e para a colheita (ara ym atyguy) do awaxy ete.

No irundy meme ara, discurso do oitavo dia, Karai Poty aborda uma das
superties comuns a Guarani e brasileiros, o mau olhado. Ele diz que
o Mborayu como um horizonte que se descortina e que com mau
olhado no se pode enxergar esse horizonte.

No irundy meme rire peteym ara, o discurso do nono dia, ele responde uma
pergunta que no enunciada. Diz que no com f e nem com dvidas
que se chega a ywyju, mas caminhando/passeando.

No mokoympo ara, discurso do dcimo dia, algum pede uma garantia,

algo que atestasse a sua proposta. Karai Poty diz que a nica garantia a
morte. Ele faz uma analogia com a memria, com as coisas que se esquece
(que morrem para o presente) e diz que a vida como o saber que faz parte
da pessoa. E termina dizendo que o Mborayu um eterno sorriso.

No mokoympo rire peteym ara, discurso do dcimo primeiro dia, Karai Poty
faz um discurso dramtico, onde repreende os anderui e as andexyi, os
ywyraija e as ywiraijari presentes e diz que eles fazem de conta
(representam para os outros) que so felizes, mas que na verdade eles no
suportam a si mesmos.

No mokoympo rire mokoym ara, discurso do dcimo segundo dia, Karai

Poty faz uma sntese de todos os seus discursos e destaca que o esprito do
Mborayu Por se manifesta no esplendor do aguyje.

No mokoympo rire mboapy ara, discurso do dcimo terceiro dia, anju

Mirim diz que Karai Poty no fez nenhum aywu, e que no final do aty apenas
disse jaaju, adeus, e parte com os seus para ywyju.

A seguir, ento, temos os aywu dos Treze Dias Memorveis.

4. 1. 1. 01 Peteym Ara

Quem criou tudo foi amandu, porque ele criou nossos primeiros pais
anderu Papa Tenonde e andexy Ete. E de anderu Papa Tenonde e
andexy Ete nasceram ruete e xyete

122

Tup, ruete e xyete Jakaira, ruete e xyete Kwaray e ruete e xyete

Karai. Kwaray o prprio corao de amandu. a luz que brilha no sol e
em todas as estrelas. O tata por tambm o sol. O sol, o nosso pai e me
Kwaray se manifesta e se oculta nas coisas, como no dia e na noite.

Nosso pai e nossa me primeira estavam em amandu quando ainda nada

tinha ganhado forma. Tudo o que ganhou forma aqui neste mundo reflexo
do que existe em amandu, aqui existe de forma imperfeita, em amandu
tudo perfeito.

O mundo nasceu do amor de anderu e andexy. andexy pariu o mundo

em uma grande exploso de luz e som, raio e trovo. Ento tudo no mundo
irmanado, todos somos filhos e filhas de anderu e andexy.

4. 1. 1. 02 Mokoym Ara

O povo Guarani um povo de Deus, de amandu. Foi o Mboruwixawete

Xum que ensinou para os nossos pais e para as nossas mes, bem antes
do jurua que o Guarani um povo de Deus.

Kexu Krito foi Kwaray quando andou aqui nesta terra e Xum seu irmo
gmeo.

Depois veio o kexuita e uns eram dos nossos e fumaram petyn e tomaram
kaayu com nossos pais e com as nossas mes. E ns aprendemos tambm
com os kexuita sobre amandu Tup, o Deus dos exrcitos.

E o Deus dos exrcitos lutou com a gente para vencer os jurua que nos
atacavam, e nos vencemos o jurua, seno quem estaria aqui contando esta
histria.

Mas hoje tem muito Guarani que est perdendo esta luta e est se
entregando para a tristeza. Isso esta acontecendo porque esta perdendo a
lembrana de muitas coisas.

Porque podem nos tirar tudo, mas, se ns no perdermos a lembrana das

coisas nosso esprito vence. Mas hoje muito Guarani est esquecendo de
Kexu Krito, de Xum e at de amandu esto esquecendo.

No podemos esquecer Kexu Krito porque ele o Sol do nosso corao. E

amandu foi que criou tudo. Se ns esquecermos isso ento a sombra da
tristeza cobre o sol dentro da gente e da no tem remdio que cure.

Por isso hoje eu quero dizer que amandu Tup vai curar o nosso corao e
que amandu Jakaira vai animar a nossa dana e que amandu Karai vai
animar o nosso canto

123

e que amandu Kwaray vai brilhar novamente em nosso corao e nunca

mais vamos esquecer as nossas lembranas, as coisas que nos ensinaram
nossos pais e nossas mes. Para que tambm nossos filhos saibam dessas
coisas para que sempre Kwaray brilhe no corao dos nossos filhos e de
nossas filhas formosas.

4. 1. 1. 03 Mboapy ara

Hoje a terceira noite em que falo com vocs. Ficaremos juntos por treze
noites. E ento ns iremos para Ywymarhey12. Ficaremos assim por
treze dias, somente fumando petym e tomando Kaayu, ser a nossa
despedida.

Essa minha fala para vocs que iro permanecer aqui por mais um tempo.
A anju Mirim est escrevendo o que estou dizendo em um kwaxya, ela
ainda sabe fazer kwaxya e escrever com as letras sagradas.

Antes que ns nascssemos amandu pretendeu esse exato momento. No

por acaso que a anju Mirim est escrevendo esse kwaxya. no ee por,
esprito sagrado, que descobrimos quem somos e o sentido de nossa vida.
Muito antes de termos ouvido falar de amandu e mesmo de nossos pais e
de nossas mes terem ouvido falar dele (a) Ele (a) j tinha seus olhos
amorosos sobre ns.

Agradeo aos Mbaekwaa e as Mbaekwaa por terem escrito nas pedras os

itakwaxya, tambm agradeo aos Mboea e as Mboea que me ajudaram a
aprender sobre essas coisas. Agradeo a amandu e a vocs por poder
compartilhar essas coisas com nosso povo.

Tambm quero dizer que estamos indo porque o Mboruwyxa est vindo, ns
viemos para preparar o caminho.

A anju Mirim vai entregar para ele este kwaxya que est escrevendo, no
ser difcil de encontr-lo, porque ningum semelhante a ele. Ele veio em
um veculo de amandu e foi conduzido at o ventre de sua me por um (a)
Jukupe Guaxu.

Ele ter em si todo o conhecimento, e ir restabelecer as coisas antigas nas

condies do nosso tempo. Mas ele prprio s saber que o Mboruwyxa
quando for tuj13, e s ento ter conscincia de que tem todo o
conhecimento desde que nasceu.

12 Ywymarhey: a terra-sem-mal.

13 Tuj: pessoa com mais de 52 anos, que tem o direito de integrar o

conselho dos ancios.

124

Ser a volta de um grande guerreiro, que saber o Kwaarupe14 desde o

ventre de sua me e o seu Mboea ser a sua prpria vida, que o conduzir
com severidade at ser tuj.

Muitos lamentaro por no o terem reconhecido, e muitos rangero os

dentes por o terem trado, mas os homens e mulheres que o seguirem neste
caminho que estamos preparando, vero ywymarhey.

O propsito das minhas vidas foi preparar o caminho para amandu Ara
Guaxu15 . Hewei.

4. 1. 1. 04 Irundy ara

amandu, anderu e andexy; Ruete Tup, Jakaira, Kwaray, Karai; Xyete

Tup, Jakaira, Kwaray, Karai; andeija. Um s o caminho, uma s a
porta, mas diferentes so os passos, cada um tem a sua maneira de
caminhar. amandu um, mas um para cada um de ns.

Agora se voc me pede para dizer quem amandu, eu te digo que

passaria a vida te dizendo dele e em cada momento te diria diferente e de
nada adiantaria para voc porque s voc pode sentir e saber para voc.
Ento eu no digo nada, ou canto, ou dano, ou rio, ou choro.

Tem tambm gente que diz que no serve para nada o Guata Por (caminho
sagrado). Que coisa de louco, de quem no tem o que fazer. Ento eu digo
que, nossas avs e nossos avs jamais diriam isso porque eles e elas tinham
o caminho como a coisa mais importante da vida. E todo o mundo estava
em equilbrio. Hoje tudo esta em desequilibro at a natureza o homem
desequilibrou e como ns fazemos parte da natureza tambm
desequilibramos e temos essa loucura de dizer que no h caminho. Ento
quem est no caminho mais tem que cantar, mais tem que danar para
compensar, para manter a vida, para lembrar-se das nossas avs e de
nossos avs, para alegrar o esprito de nossas crianas.

Temos que manter as coisas, nossos irmos e nossas irms da natureza,

nosso equilbrio, nestes tempos difceis. Mas ainda temos o opy, o tata por,
o petyn, o kaayu, o

14 Kwaarupe: arte marcial guarani que ao ser aprendida pelos afrodescendentes deu origem capoeira.

15 amandu Ara guaxu: era de amandu.

125

awaxy ete, o ywaun, o tekowa por, gua pura, ar puro, e alimento puro.
Temos amandu, ento ainda temos tudo. Temos a vida e a morte nas
mos.

4. 1. 1. 05 Peteympo ara

Os paj dos jurua vem aqui e querem ensinar a religio deles para ns. Tudo
bem bom aprender coisas diferentes. Mas no bom eles acharem que
ns no temos religio, ou quererem que ns sejamos da religio deles.

Eu entendo que o que eles chamam de religio e o que eles chamam de

cincia o que ns chamamos de ande reko, para ns uma coisa s.
Ento o nosso jeito e o do jurua bem diferente, mas precisamos nos
entender.

Agora uma coisa bem diferente: o jurua pensa que existe. Ento eles
foram devorados pela ona e agora precisam devorar a ona de dentro dela.

Quem pensa que existe vive no waekwe. No podemos perder isso de

vista, que o waekwe precisa ser devorado pelo ee por. Quando isso
acontece o aguyje. Isso muito importante porque quem no
compreendeu isso no compreendeu nada. Esse o nosso jeito, essa a
nossa vida. Assim viviam os avs dos nossos avs e as avs de nossas avs.
Quando a terra era perfeita.

4. 1. 1. 06 Mboapy meme ara

Hoje vocs me pediram para falar sobre a intimidade e me perguntaram

sobre o porqu do jurua no saber viver sem precisar de tanta roupa. Mas
eu vou falar apenas sobre vocs, e vocs pensando um pouco podero
encontrar as respostas que no estou dando.

O aty uma cerimnia na qual pedimos ao ee por (esprito sagrado) que

nos ajude, nos guie. Os elementos do aty nos permitem comungar com o
mais ntimo da gente mesmo, com a comunidade e com as foras da
natureza que nos rodeiam.

No aty pedimos ao esprito que nos mostre os empecilhos que nossa

limitao, a limitao prpria da gente, no deixa ver. O aty nos ajuda a

tirar o empecilho que atrapalha a viso do nosso verdadeiro esprito e dos

outros espritos.

126

Toda vez que voc vai para um aty deve reconhecer que l esto nossos (as)
ancestrais e que h ali todo um mundo de espritos ao redor. No momento
do aty o que se tem que fazer penetrar no mais profundo do corao e
escutar o ritmo. Escutar a maneira como ele ou ela fala e escutar a maneira
como canta o esprito. O problema que muitas vezes a gente no escuta o
bastante para ouvir.

importante tambm tirar os disfarces, porque quem engana o outro

engana na verdade ele mesmo. E quem engana o esprito engana na
verdade a vida, e a no tem jeito de acertar.

Tambm importante reconhecer os nossos erros. Um ou uma Mbaekwaa

no aquele (a) que nunca erra que nunca fracassa. Mas um ou uma
Mbaekwaa aquele (a) que amadurece com os erros e com os acertos.

bom saber que fcil viver bem no ara poty da vida, mas s os Mbaekwaa
sustentam o ywyra rete (a dignidade) no ara ym da vida. S um (a)
Mbaekwaa sabe trabalhar os golpes como ferramenta para construir seu
apyka. Agora para aqueles (as) que resolvem caminhar juntos nesta vida, a
melhor maneira de comear iniciar reconhecendo o sagrado em tudo.

Quando sentimos que a terra sobre a qual caminhamos no lama e que as

rvores e que os animais tm sentimento, podemos comear a aceitar a ns
mesmos como espritos que vibram com todos os espritos que nos rodeiam.

Quando uma pessoa reconhece que um esprito em um corpo e que as

outras pessoas tambm so espritos em um corpo humano comeam a
entender que seu corpo sagrado e que o amor no s um meio de ter
prazer. Ento, nesse momento passa a enxergar as outras pessoas com
outros olhos e ento, no v mais o corpo s como uma fonte de cobia,
mas como um opy. E o amor ento um chamado que chega da mais
lmpida fonte do esprito-corpo.

O esprito une as pessoas para dar-lhes oportunidade de caminharem

juntas. Quando isso acontece, elas ouvem a cano do Mborayu. um canto
ao qual ningum pode resistir: ouve a onde estiver, pode estar acordado ou
dormindo, longe ou perto, no tem como deixar de ouvir.

Um ou uma Mbaekwaa pode andar desnudo (a) e todos esto desnudos (as)
para o seu olhar. Mas s um ou uma Mbaekwaa pode reconhecer outro (a)
Mbaekwaa. Quem tem o olho fechado no pode enxergar nada. Quem tem o
ouvido fechado mesmo ouvindo um ou uma Mbaekwaa cantar no escuta
nada.

127

O Guata Por, caminho sagrado, inicia quando no ntimo ouvimos a voz do

ee por vibrando no corao.

4. 1. 1. 07 Mboapy meme rire peteym ara

Quando um Guarani faz um maety, um plantio, ele confia, ele no tem

nenhuma necessidade de duvidar. Quando ele coloca as sementes de
awaxy, do milho sagrado, no maety, acredita que elas brotaro que
crescero quando a estao chegar que iro florescer. Ele espera, faz sua
prece, d seu carinho, e na estao certa, as sementes florescem e
transformam-se em plantas. Ele espera e cr. Por viver junto com os awaxy,
com as plantas, com as rvores, com os rios, com as montanhas, no temos
necessidade de duvidar. Os awaxy no so traioeiros, voc no precisa se
defender deles; as plantas no so traioeiras _ voc no precisa se
defender delas, pode estar tranqilo.

por isso que quando a gente entra em um maety, de repente sente-se

feliz. De onde vem essa felicidade? Das plantas? No! Vem dele que ficou
tranqilo, que no sente medo.

Quando voc chega perto de um maety florido, sente a beleza. A beleza

no vem do awaxy, vem de voc quando voc fica tranqilo. Porque do
awaxy voc no precisa se proteger, pode ficar vontade, pode se sentir

em casa. As flores no vo te atacar por traz; no vo te assaltar; elas no

vo te roubar nada. Por isso as pessoas que vivem com o maety so
confiantes.

Porm, o que tem que acontecer com a semente para ela se transformar em
uma planta?

- Ela tem que morrer.

Assim tambm aconteceu com amandu, Deus, a semente do mundo.

amandu morreu dentro deste universo. Dissolveu-se nele.

Esse o ensinamento do maety, ele pode te ensinar o caminho para

ywymarhey, a terra-sem-mal. Se voc quiser encontrar ywymarhey,
ter que ser como a semente de awaxy ete e morrer. Ento, de repente, a
planta surge e voc no existe mais, apenas amandu. Se voc esta,
amandu no esta.

Da semente nasce a planta, mas a semente tambm pode matar a planta.

Se a semente ficar com medo da morte, ento a casca da semente pode
sufocar a vida; a prpria casca que

128

estava protegendo a planta antes dela encontrar o solo certo pode prender
a vida -- ento a planta morre na semente.

Mas, apenas a morte da semente no suficiente, porque ela pode morrer

numa terra ruim onde nenhuma planta pode nascer. necessrio encontrar
a terra certa -- este o sentido do maety.

Ser guarani implica em saber se preparar, em aprender como se tornar terra

frtil. A semente existe, mas a terra certa, a terra frtil tem de ser
encontrada.

Cabe ao Mboruwyxawete, o guia do andereko, do caminho para

ywymarhey, ser o jardineiro. S ele pode cultiv-lo, pode jogar fora as
ervas daninhas. Ele como uma parteira. A semente morre com uma
profunda confiana e a rvore nasce. Mas necessario uma terra frtil, o
cuidado nesse momento delicado necessrio. Todo aprendizado guarani
justamente no sentido de tornar-se um maety.

Observe o que acontece quando um beb nasce: ele precisa de uma

parteira. A parteira necessria porque o momento delicado. Mas o
momento em que amandu nasce em voc o teu maior momento, e nesse
momento voc o maety, e o Mboruwyxawete apenas o jardineiro, a
parteira. Ele cuida para que a semente possa morrer, para que a planta
possa brotar, para que voc possa florir.

Vocs esto aqui e me fazem perguntas, no por sua causa que vocs
esto aqui, por mim, porque minha semente no existe mais, ento vocs
podem se abrigar embaixo dos meus galhos e alimentar-se dos meus frutos,
porque eu no existo mais, apenas a rvore que nasceu de mim, embora
dizer mim no seja certo, porque nenhum mim existe mais.

Somente a semente que esta pronta para morrer pode renascer em

ywymarhey, na rvore do ande reko.

4. 1. 1. 08 Irundy meme ara

Hoje eu digo que quem tem mal olhado no poder ir com a gente porque
para quem tem mal olhado tudo mau. O mal como culos. Para ir para
ywymarahey, voc tem que tirar esse culos.

Quem diz que o outro mau, quem diz que o mundo mau, est vendo o
outro e est vendo o mundo com esses culos. E esse culos no deixa ver
o caminho que leva para ywymarahey.

129

O Mborayu como um horizonte que se descortina. Com o mau olhado voc

no pode enxergar esse horizonte. E esse o sendero que conduz a
ywymarahey. Ento tire esse culos que faz voc enxergar tudo mau
seno perde a fora para caminhar com a gente.

4. 1. 1. 09 Irundy meme rire peteym ara

O tempo vai ficando cada vez menor, a morte vai se aproximando e voc
no conseguiu ainda chegar a ywyju. como se voc tivesse se tornado um
ygarape estagnado, secando cada vez mais at morrer. E voc me diz que
no entende por qu?

Eu te digo que um awa ou uma kunh que tenha f nunca chegar a ywyju e
digo o mesmo de quem tenha dvida.

A dvida traz a doena e a f traz a sade, mas nenhuma pode levar a

ywyju. Ento o que fazer?

Eu diria para voc no escolher nenhuma delas, mas para compreend-las

como partes do teu corpo. Para ter a perna direita voc no precisa eliminar
a esquerda. Voc precisa das duas para caminhar.

Mas voc deseja o impossvel e quer subir a montanha com uma perna s
para se sentir capaz.

E o caminho para ywyju apenas um passeio no fim de tarde sem se dirigir

a nenhum lugar, ouvindo os ltimos cantos dos pssaros, sentindo o sol
partindo, a brisa morna da tarde, a vida e a morte se encontrando.

4. 1. 1. 10 Mokoympo ara

Voc me pede garantias. Eu te digo que a morte a nica coisa garantida,

ou pelo menos parece assim. E normalmente as pessoas escolhem pela
aparncia e gostam das coisas que so garantidas.

E na vida tudo incerto, nada garantido. Tudo o que voc possa alcanar
na vida lhe ser tomado. Se voc bendito, afamado, pode estar certo que
mais cedo ou mais tarde voc ser maldito pelos que vo morrer.

130

Mas eu digo que as aparncias enganam. Que tudo o que voc alcana
para sempre, no pode ser perdido. O que voc caminhou ningum nunca
poder lhe tirar porque a sabedoria no pode regredir uma vez atingida
torna-se parte de voc. No algo que voc possua torna-se parte de voc
torna-se seu prprio ser, no se engane sobre isso.

Voc pode esquecer o que memria (aikwe). Porm, o saber (kwaa) o

que no pode ser esquecido de jeito nenhum, porque faz parte de voc,
sua prpria existncia, sua vida.

E a vida (ikowe) amandu. E ela um presente, pura alegria, pura

celebrao. E a sua nica garantia apenas pode ser sentida, pois o
Mborayu.

Se voc encontrar um Arandu (santo) triste, ento ele no um Arandu,

porque a vida felicidade plena. O esprito do Mboarayu se manifesta em
um profundo e eterno sorriso.

4. 1. 1. 11 Mokoympo rire peteym ara

Temos aqui com a gente muitos anderui, andexyi, Ywyraija, e Ywyraijari

que so paje em seus Tekowa (lder espiritual em suas aldeias). E eles no
esto aqui porque acreditam que em breve nos estaremos chegando a
ywymarhey, que logo estaremos no ike (nas portas) de ywymarhey.
Eles esto aqui muito pelo contrrio, esto aqui para ver o nosso fracasso,
porque na verdade dizem que vo nos desmascarar e que nos vamos dar
com os burros na gua. Eles esto aqui negociando o nosso couro, querem
ver a nossa desgraa, esperam que a gente morra para comer o cadver e
esto babando por isso.

Agora vou dizer para vocs que vo ficar e que vo voltar para seus Tekowa
(para suas aldeias) o porqu disso estar acontecendo. Eu digo que isto est
acontecendo porque vocs so cegos que gostam de serem guiados por
cegos e que esto indo na direo de um abismo sem fim, com a cara e a
coragem de tolos, com o sorriso de um bobo alegre estampado no rosto e
vazios de ee Por (vazios do esprito).

Para vocs seria bom que ningum chegasse a ywymarhey, porque a

vocs poderiam ficar tranqilos onde esto. Se existe Ywymarhey, vocs
ficam intranqilos. Se no existisse Ywymarhey, vocs poderiam
continuar morando no pntano (ywyxuxum) como se morassem em um
jardim perfumado, fazendo de conta que so felizes.

Vocs preferem fazer de conta que so felizes, porque so acomodados na

preguia. Ser feliz de verdade d trabalho. Ento mais fcil fazer de conta.
E ficam ostentando

131

pertences e coisas que carregam, essas quinquilharias que o juru (o

ocidental) faz e que suja nossa me (a terra) como se valessem alguma
coisa para o esprito. Muito pelo contrrio, essas quinquilharias apenas
estorvam o esprito, vocs ficam mais pesados, e no esqueam que vocs
caminham no pntano.

Por isso que o Mboruwyxawete incmodo para vocs, porque ele o

guia para Ywymarhey, por isso que vocs o amam ou o odeiam. Os que
o amam, o amam porque podem ver Ywyju (a terra resplandecente) atravs
dos seus olhos e ter a cegueira curada. Os que o odeiam, o odeiam porque
so cegos que no querem ver, porque no acreditam que so cegos,
acreditam que so perfeitos.

Vocs no fundo sabem o que vocs so, pois vocs mesmos no se

suportam. Um mbaekwaa gosta dos seus momentos de solido porque ele
se apraz com o seu prprio esprito. Vocs no so capazes de poucos dias
em silncio com vocs mesmos. Se vocs pudessem viveriam como os
juru: empilhados uns sobre os outros, com uma casa grudada na outra,

com uma casa em cima da outra, e esquecendo-se do seu esprito, fugindo

para situaes enganosas ou se enterrando detrs do trabalho ou de
prazeres que no tm nenhuma graa.

A vida de vocs essa corrida, essa fuga de vocs mesmos, porque vocs
no esto desenvolvendo o Mborayu de vocs. Ento assim no tem sada,
para vocs no h descanso, vo para onde forem vocs levam junto os
seus demnios, pois eles so de vocs, e vocs gostam de carregar tralhas,
mesmo que sejam demnios.

Um dia um paj muito famoso, como muitos que esto aqui, morreu. Ento
os seus ywyraija e ywyraijari pararam de comer e danaram por ele at
morrer. E com ele se reencontraram no mundo dos mortos.

Ficaram muito felizes. O lugar em que estavam parecia muito bonito e tinha
todas as coisas que eles desejavam. Ento o paj disse: Cumpri minha
promessa para vocs, trouxe vocs para o paraso, para o reino dos cus.

E era um lugar de abundncia, e de tudo eles se fartavam, das coisas dos

ndios e das coisas dos juru. S que passado algum tempo eles se
enjoavam, se sentiam entediados de ficar naquilo, de ter todos os seus
desejos satisfeitos.

Ento veio um belo anjo de asas negras e mostrou para eles a vida de seus
irmos na aldeia, que trabalhavam muito, mas que pouca coisa conseguiam.

E isso reanimou o apetite deles pelas coisas e eles voltaram a ter muitos
desejos que imediatamente eram satisfeitos. Mas passado algum tempo,
novamente eles se entediavam de ficar naquilo, de ter todos os seus
desejos satisfeitos Ento foram ao anjo e disseram: No

132

queremos ver nosso povo, porque tambm nos enjoamos deles, nos
queramos ver um lugar que acho que reanimaria os nossos desejos, mas
temos muito medo de pedir porque depois no vamos ter mais para onde

olhar. O anjo disse: Mas que lugar esse que vocs querem olhar? Eles
responderam: O inferno. Ento o anjo deu uma longa gargalhada e disse:
Mas aonde vocs pensam que esto? Vocs esto no lugar do tdio eterno,
onde tudo s existe para isso: para um ver a desgraa do outro. Olhem um
para o outro, vocs j esto no inferno.

4. 1. 1. 12 Mokoympo rire mokoym ara

Hoje no vou dizer nenhuma novidade, vou dizer s o que acho importante
de tudo o que j disse.

Digo para no esquecer que ikowe (a vida) amandu. E que a sua garantia
o Mborayu.

O Mborayu um chamado que chega da mais lmpida fonte do esprito.

Vocs devem sentir, praticar e desenvolver o Mborayu em vocs.

O Mborayu como um horizonte que se descortina. E esse o sendero que

conduz a ywymarahey.

O esprito do Mborayu por se manifesta no esplendor do aguyje, que um

profundo e eterno sorriso. O Mborayu a mais bela das canes (mborai).

Amenhete.

4. 1. 1. 13 Mokoympo rire mboapy ara

Neste dia Karai Poty no fez nenhum aywu (discurso), apenas a reza inicial
(agradecimentos) e a final (bendies). Ao final do aty (da cerimnia), deu
um sorriso radiante e disse jaaju (adeus) e danando partiu com os seus.
Como espectros desapareceram no horizonte. E nunca mais foram vistos.

Aos que ficaram restou fazer o opaaty e regressar para as suas vidas.

Este kwaxia foi anotado por mim, aju Mirim.

133

4. 1. 2 Comentando o texto

Sem dvida no foi sem medida que a andexyi Yxapy Rendy escolheu o
texto do Karai Poty, e que a andexyi Jaxy Rendy o endossou. Tambm no
foi por acaso que a andexyi e Karai escolheu as palavras do Tuja Karai
Tataendy que exaltou andexy Ete, a Grande Me. Elas escolheram estas
falas porque so mulheres e sentem nas suas vidas o resultado desse
desiquilbrio, em direo ao masculino, que se traduz em forma de opresso
sobre as suas feminilidades. Os seus apelos so em direo a uma
compensao, a um respeito pelos seus seres.

O tuja Karai Tataendy, da quantidade de seus anos vividos sobre a terra e da

sua sabedoria de viver, tambm manifestou a necessidade dessa
compensao. Talvez at pela prpria feminilidade que se expressa em seu
ser equilibrado. E que ultrajada pela comunidade envolvente. Por seu
gosto de usar tiaras, brincos, colares, pulseiras, tornozeleiras, plumagem e
pinturas. Que natural ao awa Guarani, ao homem Guarani, mas que
vista como travestimento do feminino pela comunidade que oprime o
feminino e que dominante no espao que circunda e restringe o povo
Guarani. Na verdade, o equilbrio entre o masculino e o feminino, visto
como tendenciosidade para o feminino pelo masculino misgeno.

Curioso que um dos textos que mais agradaram aos pesquisadores de

formao europia, norte-americana e seus sqitos da Amrica Latina, foi
o Aywu Rapyta, que como bem observou Jaxy Rendy, lembra o catecismo
cristo. E como bem observou Yxapy Rendy, coloca amandu como Pai.
Certamente este agradar no isento.

Karai Poty tem amandu no seu devido lugar, como ee Guaxu, Grande
Esprito, como ee Por, Esprito Sagrado, que cria ao mesmo tempo
anderu Papa Tenonde, Nosso Pai Primeiro ltimo e Verdadeiro e andexy

Ete, Nossa Verdadeira Me e que deles nasceram juntos os ruete e as

xyete, ou seja, os pais e as mes dos espritos nominados.

Porm, Karai Poty faz um sincretismo, que aparece tambm na ltima carta
de Andresito Guakurare. Esse sincretismo surgiu quando a defesa do povo
Guarani foi necessria na grande guerra de extermnio que ocorreu no final
do sculo XIX. Andresito na sua ltima carta, quando v que no tem sada
e sabe que sua luta suicida, mas que para ele e para o seu contingente
melhor morrer de p do que curvado, invoca tambm amandu Tup, o
Deus dos Exrcitos. Deus dos Exrcitos que aprendeu nas redues, com o
kexuita, com os jesutas. Karai Poty relembra essa evocao no Ara Mokoy,
no texto do segundo dia de aty que fez

134

com o seu povo. E rearticula dizendo que o Deus dos exrcitos lutou com a
gente para vencer o jurua os invasores que nos atacavam, e nos
vencemos o jurua, seno quem estaria aqui contando esta histria.

No Ara Mboapy Karai Poty usa muito o pronome he que em Guarani

significa ele ou ela. E na traduo que fiz com a Yxapy Rendy tivemos que
traduzir na forma ele (a) e dele (a) porque na lngua portuguesa e espanhola
e acho que tambm nas outras lnguas europias a discriminao j se d
na prpria lngua, separando o homem e a mulher como distintos do
humano ser. Em Guarani para se dizer homem ou mulher tem que nominar
awa ou kunh. O pronome pessoal, possessivo e reflexivo he comum
de gnero. E eu e a Yxapy ficamos contentes ao tomar conscincia dessa
diferena, assim como da ausncia do artigo distintivo de gnero na lngua
Guarani, ao estarmos fazendo a traduo, embora isso tenha prejudicado
um pouco a esttica da traduo.

4. 2 AYWU RAPYTA: O FUNDAMENTO DA LINGUA HUMANA

Cadogan destaca a importncia desse canto dizendo que: el contenido de

estos versos, que contituyen, a mi parecer, el capitolo ms importante de la
religin Mby-Guaran... (L. CADOGAN, 1953, p. 127).

E Pierre Clastres diz que: este texto, de importncia capital para a

compreenso do pensamento Guarani ao mesmo tempo o discurso de sua
origem e a citao de seu destino. O texto descreve o aparecimento do
Deus, este enumera de certa forma os trabalhos de amandu, os diferentes
elementos de sua pedra filosofal, raiz e modelo de toda imagem futura.
Depois da teognese, a antropognese. No vendo os humanos como coisas
do mundo, mas humanos como parte do divino. (CLASTRES, 1974, p.27)

E mais:

o Deus se desdobra. Ele o comeo e o fim, seu saber sobre as coisas

precede as prprias coisas, elas so inscritas no saber que ele tem. Produtor
do nosso tempo, isto , do eterno calor vital, amandu faz existir as
imagens deste tempo, a chama como calor e luz, a bruma como signo da
chama. Haver nesse mundo uma dupla cpia dessa bruma: de uma parte a
neblina que os primeiros longos sis fazem surgir acima das florestas no fim
do inverno; de outra parte, a fumaa do tabaco que fumam em seus
cachimbos os sacerdotes e os pensadores indgenas. A fumaa do

135

tabaco repete a bruma original e traa, elevando-se do cachimbo o caminho

que conduz o esprito para a morada dos deuses. (CLASTRES, 1974, p. 27).

Kaka Wera Jekupe acrescenta: estas palavras formosas apareceram pela

primeira vez em forma escrita no Brasil em 1953, numa iniciativa da
Universidade de So Paulo, na srie Boletim da Faculdade de Filosofia,
Cincias e Letras, com o ttulo Aywu Rapyta (traduzido como Os
fundamentos da linguagem humana). (WERA, 2001, p.20).

E mais: Len Cadogan, antes de tornar-se Tup Kuxuwy, diz que: - havia
sido exatamente essa a parte que o havia levado a penetrar fundo, durante
anos, a fim de compreender a cultura Guarani. Disse ainda que permaneceu
seis anos transcrevendo hinos, conselhos, mitos.

E continua discorrendo sobre um dilogo que Cadogan e Pablo Wera

tiveram. Ele conta que um dia, na aldeia Cadogan pergunta a Pablo Wera:

se estivesse discorrendo sobre os ee por tenonde (as palavras formosas)

e teus netos te perguntassem o significado de aywu rapyta, que
responderia?

- Aywu rapyta, o guero-ywara anderu Tenonde eeey mbytera (o ser

fundamenta-se no fato de ter sido desdobrado de nosso Pai Primeiro, o ser
fez-se parte da divindade primeira, como medula, palavra alma, da coluna
do Criador.

E complementa: o ser e o todo se manifestam expressando a marca do

masculino (jeguaka) e a marca do feminino (jaxuka) e colocando a vida em
movimento. Esses trs mundos acontecem de modo interdependente e
fundamentam o ser.

E ilustra: as dimenses do ser vibram em tom de sete notas ancestrais,

incluindo seu silncio. Essas notas vibrantes interpenetram-se, gerando a
msica da vida, totalizando o ser. (WERA, 2001, p.56 57).

Ento, o segundo canto do Aywu Rapyta foi recolhido por Len Cadogan
junto ao paje Pablo Wera. A traduo apresentada foi realizada por mim,
junto com a andexyi Yxapy Rendy.

136

4. 2. 1 Texto: Pablo Wera oporaiguy

amandu ruete tenonde gua

O ywara peteyi guy,

O ywara py mbaekwaa guy,

O kwaa-ra-ra wy ma,

Tataendy, tataxyna o guero-mo-emoa.

II

O -my wy ma,

O ywara py mbaekwaa guy,

O kwaa-ra-ra wy ma,

Aywu rapyta r i oikwaa o jeupe.

O ywara py mbaekwaa guy,

O kwaa-ra-ra wy ma,

Aywu rapyta o guero-jera,

O guero-ywara anderu.

Ywy oikwo ey re

Pytu yma mbyte re,

Mbae-jekwaa ey re,

Aywurapyta r i o guero jera

O guero-ywara amandu Ruete

Tenonde gua

III

Aywu rapyta r i

Oikwaa ma wy o jeupe

O ywara py mba ekwaa guy,

137

O kwaa-ra-ra wy ma,

Mborayu rapyta r oikwaa o jeupe.

Ywy oiko ey re,

Pytu yma mbyte re,

Mbae jekwaa ey re,

O kwaa-ra-ra wy ma,

Mborayu rapyta r i

Oikwaa o jeupe.

IV

Aywu rapyta r i o guero-jera

I ma wy,

Mborayu petey o guero-jera i

Ma wy,

O ywara-py mbaekwaa guy,

O kwaa-ra-ra wy ma,

Mbae-a rapyta petey i

O guero-jera o jeupe.

Ywy oikwo ey re,

Aywu rapyta

Pytu yma mbyte re,

Mbae-jekwaa ey re,

Mbae-a petey i

O guero-jera o jeupe.

Aywu rapyta r i o guero-jera

I ma wy o jeupe;

Mborayu petey i o guero-jera

I ma wy jeupe, o xareko imo ma

Mavae pe pa aywu rapyta

O mbo-jo i aw;

138

O xareko io ma wy,

O ywara-py mbaekwaa guy,

O kwaa-ra-ra wy ma,

O ywara irum r i o guero-jera.

VI

O xareko io ma wy

O ywara-py mbaekwaa guy,

O kwaa-ra-ra wy ma

amandu pya-guaxu o guero-jera

Jexaka mbaekwaa rewe o guero-jera.

Ywy oiko ey re,

Pytu yma mbyte re,

amandu pya guaxu o guero jera.

Guay reta ruete r,

Guay reta ee ruete r

amandu pya guaxu o guero-jera.

VII

Ae wae rakykwe guy,

O ywara-py mbaekwaa guy,

O kwaa-ra-ra wy ma,

Karai ruete r,

Jakaira ruete r,

Tup ruete r,

O mbo-ywara jekwaa.

VIII

Guay reta ruete r,

Guay reta ee ruete r,

O mbo-ywara jekwaa.

139

amandu Xy ete r i

Karai ru ete

O mbo-ywara jekwaa

O pya rexei war

Karai xy ete r i

Jakaira ru ete, a e rami awei,

O pya rexei re war

O mbo-ywara jekwaa

Tup xy ete r i.

IX

Guu tenonde gua ywara-py

Mbaekwaa o mbo-jo rire ma

Aywu rapyta r i o mbo-j o

Rire ma; mborayu rapyta i o mbo-jo

Rire ma;

Kwaa-ra-ra rapyta o gueo rire,

Ao kwe i py:

ee ruete pawengatu,

ee xyete pawengatu.

Ae wae rakykue guy

amandu ruete

O pya rekei wr

O mbo-ywara jekwaa

amandu xy ete r i

140

4. 2. 2 Traduo do texto

amandu, Pai Verdadeiro

Principiando tudo,

De um pequeno primeiro intentar

Do saber inerente gerou
Chamas, neblina em fuso.

II
Manifestando-se assim
Do saber inerente gerou
o seu divino ser

Formas que se expressavam

Quando tudo era noite

III
E pequenas palavras do futuro
Como coisas que sero grandes
Um dia, teceram mundos e
Como fonte de todos os cantos
O amor manifestou-se assim.

IV
E pequenas palavras do futuro
Como fonte de todas as coisas
Manifestaram-se assim em canto

141
E do saber inerente ao amor
As palavras desdobraram-se em mundos

V
E pequenas palavras do futuro
Como fonte de todas as coisas
Manifestaram-se assim em canto
E do saber inerente ao amor
Brotaram os divinos companheiros

VI
E pequenas palavras do futuro
Como fonte de todas as coisas
Refletiram-se no grande corao
Pai de todos os mundos
E de todos os filhos do mundo.

VII
E depois dessas coisas
Refletiu-se no grande corao
Tomando a forma de sua divindade
Karai, Jakaira, Tup irradiantes
Pais de todos os mundos.

VIII
E depois destas coisas
Refletiu-se no grande corao
Tomando forma em frente,
Dos Pais irradiantes
As Mes de todos os mundos.

142
IX
E tendo todas essas coisas
Ganhou formas que se expressavam
O amor desdobrou-se em silncios,
Em palavras, em gritos de louvor
Ao Pai e a Me dos Mundos.
4. 2. 3 Comentando o texto
O Aywu Rapyta mereceu muitos comentrios dos estudiosos advindos da
cultura crist. No Aywu Rapyta, amandu apresentado como Pai
Verdadeiro; isso inadmissvel para uma Kunh Guarani andewa, como
pode ser observado no pronunciamento das andexyi, relatado no captulo
anterior desta pesquisa, porque amandu no pai nem me. Por outro
lado, os estudiosos gostaram muito do Aywu Rapyta, talvez pelo eco
cristo que podemos observar nesse texto, dando destaque para o aspecto
masculino da divindade: Deus pai. Mas na sequncia, dando continuidade
a essa questo, vou comentar alguns pronunciamentos que so importantes
para o entendimento desse texto e que muito tem condicionado a leitura
dele.
Sobre o relato de Len Cadogan do desaparecimento de Pablo Wera (in
BASTOS, 1978, p. 27), Bartolomeu Meli comenta que: Es cierto que
aquellos cantores profticos de Aywu Rapyta han desaparecido y quienes
ahora les suceden no son ms que los sobrevivientes de um pueblo ya
atacado por La enfermedad de La incoherencia y deslizndose hacia La
imprecisin de las costumbres (in BASTOS, 1978, p. 57). Talvez isso possa
ter acontecido com os mbya Del Mbae Wera, muito provavelmente as
coisas foram assim. Muitos grupamentos encontraram o seu fim neste
sculo que se passou, basta lembrar a horda dos Xeta que nos ltimos
cinqenta anos foi reduzida a seis pessoas e suas terras foram ocupadas
pelos empreendimentos agroindustriais do norte do estado do Paran. Dos
Xeta restaram apenas as imagens do Kozak. Da horda do Mbae Wera o
Aywu Rapyta, graas ao empenho de Len Cadogan.

143
Porm o prprio Meli compreende a rearticulao do ande Reko, nos
termos: Esta aparente impureza (dos costumes) contribuye al conocimiento
de uma estrutura dinmica: estrutura y processo em um mismo acto de

dicirse donde assoman, atravessando la lengua arcaica, las interferncias de

um mundo colonial, que ahora recientemente se han introducido em
aquellas selvas del Mbae Wera (in BASTOS, 1978, p. 57).
Pierre Clastres na introduo de A Fala Sagrada, constatando o
minimalismo mtico do povo Guarani em relao aos seus vizinhos deduz:
Pensamos antes que essa diferena mitolgica entre os Guarani e seus
vizinhos mede exatamente a distncia que separa o mito do pensamento
reflexivo (CLASTRES1974, p.13). No diria assim, diria apenas que
diferente, que os princpios estticos so diferentes. Ao Guarani no agrada
a exuberncia e o excesso. Por isso seu artesanato feito de fibras naturais
e com pouco, mas, marcados contrastes, e de um grande rigor no
equilbrio das formas e, de extremo cuidado com a estrutura e com a
composio. No diferente no uso da linguagem verbal, e na confeco
dos mitos. Mas a observao do Pierre Clastres no deixa de ser pertinente.
E prossegue: Desabrochado no rico solo de sua terra natal, a metafsica
substitui o mitolgico. Se os Guarani tm menos mitos para nos contar,
porque dominam mais pensamentos para nos opor (idem). Com relao
observao do Pierre Clastres na introduo do A Fala Sagrada, diria
apenas que no pouca a mtica Guarani, que ela suficiente, e que ela
dinmica, ou seja, rearticulada e reinventada sempre que necessrio. E
tambm no enquadraria o pensar Guarani, na gaveta da metafsica. Mas
no quero dizer com isso que desdigo Pierre Clastres, apenas que em
algumas coisas penso diferentemente dele, sem deixar de considerar a sua
grande contribuio para o conhecimento do ande Reko. Sem duvida o
Aywu Rapyta um testamento dessa mtica e dessa metafsica qual Pierre
Clastres se refere.

4. 3 MBORAYU POR
No canto que fala do mito do dilvio, temos o termo Mborayu Heym ou
seja, mau amor; o verso completo diz: mborayu heym ijaraguy, ou seja,
senhor do mau amor. Isso acontece porque heym quando segue um
termo, muda o seu sentido em direo ao seu oposto complementar. No
prprio verso tambm usada a traduo: senhor da funesta unio.

144
No mesmo poema cantado que: amandu mandou um homem e uma
mulher de cada ret (dos quatro mundos): Tup, Jakaira, Kwaray e Karai. E,
quando chegaram neste mundo, o esprito do bom amor (mborayu por) os
uniu.
Ento temos o termo complementar de mborayu heym que mborayu
por. Os termos que possuem complementares so designados como
termos-idias. E os que no tm como termos-objetos.

A andexyi Yxapy Rendy no seu pronunciamento nos diz que: a

caracterstica de um mbaekwaa o aguyje, o amadurecimento. E
amadurecimento doura, plenitude de Mborayu Por. sal que neutraliza
a acidez, chuva que irriga a aridez. um maety trabalhado, pronto para
dar sementes maduras, para assistir folhas tenras, flores e frutos. Com
razes firmes sustentando a vida e a morte.
Vitebsky constatou que na concepo xamnica: pode considerar-se o
esprito de um objeto como a fora existencial fundamental desse objeto.
(...) Sem o esprito, o objeto continuaria a ocupar espao e a ter peso, mas
no teria significado nem existncia real. Quando um objeto dotado de
uma alma, representa uma parte da natureza, de que tomamos
conscincia (VITEBSKY, 2001: 18). Essa constatao de Vitebsky real,
apenas a terminologia que ele usa que um pouco carregada de seu
prprio ponto de vista. O que ele chama de alma e de esprito de um objeto
eem, a fra existencial fundamental desse objeto, o que d significado
e existncia real s coisas, e representa uma parte da natureza de que
temos conscincia. E tomar conscincia da natureza das coisas (objetos) o
aguyje.
Karai Poty, no 12 dia de aywu faz uma sntese dos Treze Dias
Memorveis, e que uma sntese na verdade do que para ele o Mborayu.
E suas ltimas palavras neste mundo so que: o esprito do Mborayu Por
se manifesta no esplendor do aguyje, que um profundo e eterno sorriso. O
Mborayu a mais bela das canes.
Todas essas coisas, acima, disse para poder introduzir a concepo de ser
andewa (andewa mbaekwaa), e que to mal entendida. E to
confundida com atraso cultural e tecnolgico. Como um estorvo ao
desenvolvimento econmico das regies em que est. E que muitas vezes
foi motivo, justificativa e razo para a prtica do extermnio da qual se
safaram por pura teimosia. E essa maneira de ser (ande reko) diz respeito
ao Mborayu e natureza de amandu.
Na concepo andewa no h Deus, s h divindades, porque Deus trs
em si uma limitao, porque ele exclui. amandu inclui tudo o que h.
Abrange tudo, nada excludo. a natureza de todos os mundos.

145

Na concepo andewa o ser (mbae) e os mundos (ret) possuem muitas

camadas. Fazendo uma analogia, poderia dizer que a matria a primeira
camada (rete), que energia a segunda camada, e assim por diante
(conforme Schaden pode perceber. op. Cit.). Mas isso no tudo, pois existe
a conscincia (conforme Vitebsky percebeu).

Porm ao usar o termo conscincia tenho que fazer alguns ajustes, pois no
uso do termo conscincia, deve-se considerar algo que no est ligado ao
ara, ou seja, ao tempo-espao. No se refere a algo ligado ao passado
(waekwe) ou ao futuro (waer), nem memria (mandua), mas a algo
perene. No a algo interminvel, porque o interminvel carrega um
sentido de tempo-espao. Quando h um comeo h um fim, ento a
causalidade significante, esse um termo-idia. Mas o termo-objeto o
fluxo sem comeo nem fim (Opawaer), tudo se dissolve em outra coisa,
tudo vm de outra coisa, como ondas, como ciclos, como os pndulos, como
as perguntas e as respostas, como os plantios e as colheitas. As coisas
acontecem por si mesmas. Ns mesmos acontecemos, somos
acontecimentos. Toda a existncia um acontecer, no um fazer.
A causa de todo esse engano Mandua (o esprito que lembra), e que
normalmente traduzida como memria. Mandua nos vai lembrando os
acontecimentos: nascemos, fomos crianas, jovens, amamos, odiamos, nos
tornamos velhos, colocamos as sementes na terra, colhemos os gros e
pensamos que somos o que mandua nos faz lembrar que somos, um
acumulado de lembranas, at mesmo a lembrana do nosso corpo e de
que somos humanos (cdigo gentico).
Mas esse um engano, uma m compreenso do que Mandua nos trs, pois
ikowe, a vida, apenas um transbordamento de existncia sem qualquer
finalidade. Ikowe um sonho (pytum). E a sua nica qualidade a
insegurana. Quanto mais segura uma pessoa esta, menos viva ela esta. Por
exemplo, um homem morto no pode morrer; assim ele est imune morte,
e esta uma grande segurana.
Uma pessoa das que acompanhavam o Guata Por conduzido por Karai Poty
lhe pede garantia do encontro de ywyju. E Karai Poty responde: Voc me
pede garantias. Eu te digo que a morte a nica garantia, ou pelo menos
parece assim. E normalmente as pessoas escolhem pela aparncia e gostam
das coisas que so garantidas. E na vida tudo incerto, nada garantido.
Quando se vive exposto vida, cada momento completo em si mesmo.
No h predeterminao, no h nenhum plano pr-estabelecido. Assim,
quando h algo para ser feito, deve ser feito. Nada deve ser adiado, porque
o futuro no existe nada se sabe sobre ele, e o momento perene, real.
Importa o Guata Por (o andar), no o ywymarheym, porque

146
andando inexoravelmente chegamos. Porque todos chegam ao aguyje. Mas
dele nada sabemos se no estamos nele, e se no estamos nele ele no
existe. Esse o estado de um Mbaekwaa (de todos que iniciaram seu
caminho para Ywyju). Mas um Mbaekwaa no um santo (Arandu). Porque
os santos renunciam ao mundo (mundo social, mundano, material), e um

Mbaekwaa renuncia ao esprito, ao ser (mbae). Por isso um Mbaekwaa

Mbaekwaa em qualquer lugar, de qualquer maneira.
Um Mbaekwaa no luta contra os seus desejos (como, por exemplo, com o
celibato), pois os desejos so naturais. Quanto mais fraco o corpo, menos os
desejos so fortemente sentidos, assim um santo pode ir enfraquecendo o
corpo, mas a menos que ele morra, o corpo continuar a ter desejos. Um
Mbaekwaa no deve negar as necessidades corporais, mas ampliar a sua
natureza precisa crescer e tornar-se maduro.
Ou seja, quando um awa ou uma kunh, dizem opawaer (exitncia),
esto usando um termo-objeto, neutro. Nesse caso, poder estar indiferente
existncia e a existncia indiferente ao awa ou a kunh (ao homem ou
mulher). Quando eles usam a palavra opawaer, no pode haver um
dilogo entre eles e a existncia. Ento no h nenhuma porta. Mas para
um Mbaekwaa, para algum que tenha conscincia da existncia como ente
querido (a), o termo amandu, mais significativo do que Opawaer.
Porm, nenhuma qualidade pode ser atribuda a amandu, porque as
qualidades s podem ser atribudas a algo ou a algum quando o oposto
puder acontecer, so termos-idias. Mas se dito assim: amandu
Mborayu, diferente, porque Mborayu no uma qualidade de amandu,
a sua prpria natureza. A natureza algo sem a qual no se pode viver.
Antonio Ruiz de Montoya no seu Tesoro de La Lengua, na pgina 226
(op.cit), no verbete ahayhu (mborayu) diz: Tup oporayhu, guayhvamo
ou seja si dios es amado, el tambien ama.
Mas, no podemos dizer: amandu est amando. Somente podemos dizer
como Kexu Krito: amandu amor. Mborayu sua natureza, no sua
qualidade. amandu Mborayu mbae (amandu amor), por conseguinte:
Mborayu amandu mbae (o amor amandu), porque Mborayu a
natureza intrnseca de amandu. Usei o termo amor, mas no bem assim.
Por enquanto vou continuar utilizando essa traduo de Cadogan, para
facilitar uma compreenso que parece semelhante concepo crist, mas
que no . Pois o amor e a graa no so tambm atributos de amandu,
eles so a sua prpria natureza.
Mborayu amor e, graa, porque um no existe sem o outro. Na lngua
portuguesa se faz uma distino entre amor e graa. Dizemos que algum
conhecido por ter recebido a graa ou, que algum se tornou, o amado do
divino. Em Guarani isso impossvel, porque

147
amandu sempre graa e, sempre amor. Mborayu amor, graa e
compaixo, elas so a mesma coisa, no so diferentes entre si.

O anderui Karai Tatawa Fernandes, em seu aywu diz que: La vida (ikowe)
es amandu y el camino (tape) es sentir, practicar e desenvolver Mborayu.
Em muitos caminhos os caminhantes iniciam j pela chegada, por Deus. No
Guata Por, o caminhante comea consigo, pois como bem observou Pierre
Clastres no Aywu Rapyta, no segundo canto, o texto enumera de certa
forma os trabalhos de amandu, os diferentes modelos de sua pedra
filosofal, raiz e modelo de toda imagem futura. No vendo os humanos
como coisas do mundo, mas humanos como parte do divino (cf. CLASTRES,
1974, p. 27). Ento o caminho Guarani um desvelar da prpria divindade
do humano, por isso possvel dizer: desenvolver o Mborayu. Ou seja, para
conhecer necessrio ser.
Se examinarmos os sentimentos humanos, normalmente observamos que
se apresentam trifurcados, segregando as pessoas em trs grupos distintos:
o grupo daqueles de quem se sente prximo, o daqueles por quem sente
averso e o daqueles por quem sente indiferena. Consideramos certos
seres como parentes e amigos chegados (irum). Mantemos outros a
distncia, consideramos eles maus.
Tambm importante observar que embora nos sintamos prximos dos
nossos amigos, parentes, e sejamos de um modo geral bons para eles
(katu), essa bondade tem origem no interesse. Achamos que esta pessoa
nos beneficiou desta maneira ou que aquela outra se relacionou conosco
daquela maneira. Assim, quando usamos o termo bondade (katu), estamos
nos referindo a algo que seria mais corretamente chamado de astcia.
Quando tomamos conscincia da incerteza da vida (ikowe), da incerteza dos
relacionamentos, da impermanncia, do sofrimento; acabamos por perceber
a futilidade de agarrarmos uma pessoa (possessividade, a ona do aikwe), e
de odiarmos outras (por cime, insegurana), pois a caracterstica da vida
exatamente a insegurana.
Os inimigos so aqueles que podem nos fazer mal, e somos hostis com
relao a eles por causa disso. No entanto, olhando as coisas a partir de
outro ngulo, podemos obter uma grande experincia e prtica a partir do
nosso relacionamento com os nossos inimigos. Em suma: todos os seres,
inclusive nossos inimigos, nos oferecem uma grande ajuda de vrias
maneiras e, direta ou indiretamente, nos prestam um servio extremamente
necessrio. Por essa razo, os antepassados do povo andewa Guarani,
honravam os que tinham sido dignos de serem seus inimigos, e que
tombavam em combate, com o mesmo funeral que dispensavam aos que
lhe eram caros.

148
Morangaju, o esprito da bondade como a gua que irriga um lugar
propcio para o plantio (amba maety rupa) onde, se nela for plantada a

semente do Mborayu, seu crescimento ser rpido e suave. Estes elementos

todos se inter-relacionam no ande Reko.
At aqui observei o Mborayu na sua manifestao atravs do aywu, da parte
dedicada palavra dentro do Aty. No prximo captulo deste estudo vamos
observar como ele se manifesta nos outros dois elementos que compe o
aty, cerimnia Guarani diria, realizada pela manh e noite; estas outras
duas manifestaos de grande importncia na espiritualidade Guarani so o
jeroky, a dana, onde o Mborayu se corporifica e o opaaty, onde a
ondulao da cerimnia se finda e recomea.

149

150
CAPITULO 5: MBORAYU
No foi pelo poder da palavra, mas pela apreciao musical, que os
Guarani se aproximaram dos jesutas; e no foi com palavras, mas com a
dana, que enfrentaram as suas doutrinas. (cf. CHARLEVOIX II, 1912, p.
60).
Numa carta de 5 de julho de 1556, o clrigo Martn Gonzles relatou um
movimento ocorrido, provavelmente na regio de Assuno. Conta ele que,
levantando um menino, que anunciava o contra batismo (cerimnia que
controvertia o batismo cristo), dizia-se ser Deus ou filho de Deus. O clrigo
sugeriu que o levante era resultado da servido a que eram submetidos os
ndios encomendados e mostrou-se apreensivo com a possibilidade de
esses movimentos se multiplicarem, como na verdade aconteceu. Proibidos
de danar (bailar) e de cantar, eles contraverteram a ordem danando e
cantando at conseguir a libertao pela morte. Assim se pronuncia
Gonzales:
Tenemos nueva que entre los ndios se h levantado uno, com um nio que
dice ser Dios o hijo de Dios, y que tornan com esta invencin a sus cantares
passados, a que son inclinados de su natureza: por los cuales cantares
tenemos noticia que em tiempos passados muchas veces se perdieron,
porque entretanto que dura, ni siembran ni paran em sus casas, sino como
locos, de noche y de dia, em outra cosa no entienden, sino em cantar y
bailar, hasta que mueren de cansacio, sin que quede hombre ni mujer, nio
ni viejo, y as pierden los tristes la vida y la anima (CARTAS DE INDIAS II,
1974, p. 651).
Crianas e mulheres, velhos e homens usaram o contrasigno para combater
a doutrina que lhes invadia. E quando no era possvel o enfrentamento, se

iam pela porta da morte, esse era o opaaty nessas circunstncias. Abaixo
dou um exemplo de contrasigno.
Uma ndia do Paran, _em algum momento entre 1626 e 1627, segundo
registro do padre Durn, _ apresentou-se aos padres dizendo que era La
madre de Dios, a padroeira da reduo de Santa Maria Del Iguazu, e que
por ser assim aquela reduo estava sobre seu amparo. O texto do padre:
Levanto el demnio outra India del Paran, que se nos opuso, i se entro
donde estbamos diciendo que ella era La madre de Dios que desde el
principio aviamos puesto debajo de su amparo esta reduccin (CARTAS
ANUAS II, 1927-9, p. 281).
O contrasigno consistia em contraverter um meio usado pelos clrigos a seu
favor, se apoderar-se da oratria foi um contrasigno, esta uma questo
que de difcil acertiva. Por outro lado, dar o destaque que a gestualidade e
a dana sempre tiveram no aty, no nega o

151
papel importante que ocupa o aywu, a palavra, a oratria, dentro do ande
Reko. Essa questo sempre trouxe controvrsias entre os autores, e suscitou
uma polmica entre Graciela Chamorro e Branislava Susnik.
Branislava Susnik, mesmo reconhecendo na oratria dos Guarani um
potencial desabafo psicoemocional, coloca a palavra-dico-reza como um
elemento tardio na religio do grupo. Introduzida com a religio crist, a
palavra teria conseguido se sobrepor ao sentido tradicional da dana, at
convert-la em um canto religioso (cf.SUSNIK, 1981: 146, 149; 1984-85: 83).
Chamorro, em concordncia com Meli destaca a primazia da palavra:
Escuchar palavras divinas h sido siempre para los Guarani el principio de
su ser y de su sabiduria (in CHAMORRO,1995, p.13).
Todas as manifestaes do ande Reko so importantes, no vem ao caso
polemizar sobre qual delas a mais importante, particularmente me
interesso muito pelos cantos e pela msica, poderia ento dizer que esta a
mais bela e importante manifestao dentro do ande Reko, mas sei que
no o caso; certamente se fosse um estudioso de etnomedicina, acharia
que seria os ritos de cura e as ervas medicinais o mais importante, e assim
por diante. Dentro do aty h um perfeito equilbrio entre suas partes. Neste
trabalho dei um grande destaque para o aywu, pois foi minha principal fonte
de pesquisa, mas agora vou apresentar a minha leitura do Mborayu dentro
das outras partes do aty.
O aty uma reunio que ocorre cotidianamente aps o por do sol e que
perdura at aproximadamente a meia-noite. Aps o por do sol, os Guarani
se preparam e se encaminham para o opy, que a casa de reza, canto,
dana e da manifestao da palavra.

O aty possui cinco momentos interligados. No primeiro momento as pessoas

sentam-se em crculo e se faz a saudao inicial, no centro desse crculo
acende-se o tata por, o fogo sagrado. Com a chama do tata por
ascende-se o petyngua, e com o petyngua, o cachimbo Guarani, faz-se pyte,
esparge nas pessoas a fumaa do petyn (tabaco Guarani) ou de incenso de
ervas. Nesse primeiro momento honra-se o Ruete e a xyete Tup.
No segundo momento, para as pessoas que fumaram o petyn, servido o
Kaayu, a erva-mate; nesse segundo momento honra-se Ruete e Xyete
Jakaira. No terceiro momento temos o Aywu, a fala sagrada, para o aywu
utilizado um ywyraywu, o basto da fala; aps a palavra temos o canto, o
mborai; neste momento honra-se Ruete e Xyete Kwaray, o momento em
que a emoo se faz palavra e em que a luz se expressa pelo verbo. No
quarto momento temos o Jeroky, a dana sagrada, seguida do Opaaty, a
saudao final; nesse momento honra-se Ruete e Xyete Karai, o
momento em que a palavra se faz carne, em que o verbo corporificado,
digerido. Todo aty honra amandu.

152
H aty especficos, que possuem finalidades determinadas, como o aty
realizado para encaminhar o Ykarai, a imposio dos nomes Guarani; para
o trabalho no maety, a preparao da terra para o plantio dos awaxy, e
tambm para a colheita; para o emongarahei, a festa que comemora o
pice do ano; entre outros, com outras motivaes.
Os aty seguem o calendrio anual e para cada perodo possuem um
significado determinado. Tambm so realizados aty para cura, julgamentos,
casamento, comemoraes e funerais. A vida em um Tekowa (aldeia) gira
em torno do Opy. E a vida do Opy gira em torno do tata por. A polaridade
gerada pelo opy e pelo maety cria a dinmica que rege o cotidiano do
ande reko (da maneira de ser Guarani). Nos prximos tpicos teremos a
observao do Mborayu em sua manifestao nas duas ltimas partes que
perfazem o ltimo momento do aty e que so o Jeroky (a dana) e o opaaty
(a gestualizao de encerramento do aty).

5. 1 JEROKY: A DANA SAGRADA

Krexu Poty, quando recitou de memria o mito da criao para dizer do
nome do filho que gerou disse assim:
O dia e a noite s se organizaram em ciclos quando Kwaray e Jaxy voltaram
para arai e, separando-se, intercalaram seus movimentos, como numa
dana. Quando Kwaray passando por detrs da terra, se dirige
anderenondere at nascer, Jaxy brilha no znite (lua cheia), a noite.

Quando Jaxy brilha no meio do caminho, em diferentes pontos, formam-se

as diferentes luas (cf PEREIRA, 1995, p. 51 a 58).
O Jeroky uma memria que dana. Dana-se no presente o passado e o
futuro. tambm um sentimento de transformao corporal que enraza a
memria em movimento. A tradio de lembrar danando o saber
encarnado em gestos vivos.
A memria um elemento essencial da construo individual e coletiva de
identidade. Memrias sobrepostas e contraditrias se expressam no aywu e
se atualizam no jeroky, no opy, no espao de ritualizao da memria. Onde
equilibramos as muitas vozes (aywu) e os corpos em busca de expresso
(sanao), revivendo toda a memria encarnada desde a criao, girando
em torno do tata por como os astros em torno do sol, dana csmica
presente desde a cosmognese at o futuro enigmtico ser. Como
atualizao do sempre, relembrando as vozes que vo transformando as
fisionomias, que na complementao do

153
conversar juntos e do danar juntos vo se estabilizando e desestabilizando,
num eterno jogo de memria.
Karai Poty, no Yrundy ara nos diz que:
amandu, anderu e andexy; Ruete Tup, Jakaira, Kwaray, Karai; Xyete
Tup, Jakaira, Kwaray, Karai; andeija. Um s o caminho, uma s a
porta, mas diferentes so os passos, cada um tem a sua maneira de
caminhar. amandu um, mas um para cada um de ns.
Agora se voc me pede para dizer quem amandu, eu digo que passaria a
vida te dizendo dele e em cada momento te diria diferente e de nada
adiantaria para voc. Ento eu no digo nada, ou canto, ou dano, ou rio, ou
choro.
No fazer o mito se faz gesto (ritmo e msica): quando pedimos a um
ndio que descreva como se faz (como se fabrica), este se encontra na
situao de dizer uma palavra inusual, j que tem de traduzir em palavras
movimentos ancestrais, sempre repetidos, porm, talvez nunca ditos
(PEREIRA, 1995, p.61).
O mesmo acontece com o conceito Mborayu, embora no sentido inverso, na
medida em que uma palavra que se expressa em gestos, em msica, em
atitudes. E o verbo se corporifica no Jeroky, a dana sagrada.
Reavivando memrias recentes convm lembrar aqui, o que a andexyi
Jaxy Rendy disse no seu aywu: eu hoje sinto uma grande necessidade de
equilibrar o princpio masculino e o princpio feminino dentro de mim. E o
que o anderui Karai Tatawa disse: nosotros no enfrmanos la tierra,

somos la expresin de la enfermedad del planeta, somos la expresin de un

pensamiento de separacin, de alto destruccin, de contradiccin del
planeta.
O tuja Karai Tataendy disse para a andexyi e Karai: o mundo est
como est porque no tem mais me, s pai.
O Karai Tup disse que estava buscando o seu caminho de regresso. E disse:
Fue Jaxy que me llamou, que queran plantar y no tenan tierra. Ou seja,
se encontraram no meio do caminho, como no interpasso de uma dana. E
se encontraram, entre outras coisas para danar, porque em todas as
cerimnias est presente a dana.
No mito dos gmeos temos que:
anderuguaxu pegou ento seu canastro de plumas, seu mbaraka de
dana e tambm o kuruxu e mais frente que: sua esposa, de volta do
maety, da plantao, chegou em sua oka. anderuguaxu no estava
mais. A mulher pegou a cabaa de gua, muniu-se do seu basto de dana,
o takwapu, saiu, deu uma volta em torno da casa e partiu no rastro do
marido e complementa o narrador do mito os traos, os inmeros traos
de nossa me

154
existem ainda agora em ns. Nenhum deles, at agora, foi destinado a
apagar-se. Por isso temos que permanecer juntos, danar e cantar nossos
cantos, para que todas as coisas belas possam novamente ser vistos por
nos.
E no mito do dilvio temos:
No corao das guas danam sua dana e cantam seu canto. E mais a
frente: E juntos eles danam, e tudo ficou como era antes.
O anderui Tataendy eery resalta o dizer de Karai Poty: os detentores e
as detentoras da tradio esto perdendo a sua fora.
A andexyi Yxapy Rendy categrica ao afirmar que ao se relegar o
feminino se esta gerando um desequilbrio imenso.
Mas finalmente bom lembrar o que nos disse Karai Poty no Mboapy meme
ara, antes do seu derradeiro jeroky: o esprito une as pessoas para dar a
oportunidade delas caminharem juntas. Quando isso acontece elas ouvem o
Mborai Mborayu, a cano do amor. um canto ao qual ningum pode
resistir, ouve aonde estiver, pode estar acordado ou dormindo, longe ou
perto, no tem como deixar de ouvir. No tem como deixar de danar.

A terceira estrofe do segundo canto do Aywu Rapyta, lembra, pois nem tudo
est perdido, o Mborayu, em concordncia com Karai Poty:
- E pequenas palavras do futuro/ Como coisas que sero grandes/ Um dia,
tecero mundos e/ Como fonte de todos os cantos/ O amor manifestou-se
assim.
anju Mirim anotou em seu kwaxya que no dcimo terceiro dia Karai Poty
no fez nenhum aywu (discurso) apenas a reza inicial (agradecimento) e a
final (bendio). Ao final do aty (da cerimnia), deu um sorriso radiante e
disse jaaju (adeus) e danando partiu com os seus. Como espectros
desapareceram no horizonte. E nunca mais foram visto. Aos que ficaram
restou fazer o opaaty e regressaram para as suas vidas. Partiram
danando, saram do lugar comum; aos que no entraram na dana, restou
voltar para as suas vidas cotidianas.
Graciela Chamorro fez uma bonita apreciao do Jeroky entre os Guarani
Kaiowa, na festa do avatikyry, observou que o jeroky um caminho:
As como tiene una meloda desde el comienzo (otoada pe ijapy), el cantodanza tambin tiene un camino desde el comienzo (hape pe ijapy).
Pensndolo bien, la melodia es el camino, todo el canto-danza es un camino
(tapek pe jorosy). El jerosy est dividido en varios jasuka. Cada jasuk
puede ser comprendido como unidad de medida de la espacialidad del
jerosy, una especie de kilometraje. La distancia entre un jasuka y otro es
recorrida por el rezo. Cuanto ms jasuk se alcanza, ms cerca se est de la
casa de la madre de Tup. El primer jasuk es la parte del chembojegua che
Ru, adrname mi padre. Este jasuk vuelve a dividirse en tres partes (deben
entenderse cuatro o cinco) activas (caminadas) y una parte pasiva de
descanso (oipapvo seiha opytuu). Despus empieza otro jasuk, y el
camino contina.

155
Paulito desgrana de nuevo el rezo hasta llegar al lugar donde puede parar.
Paulito transporta el buen hijo y la buena hija de Tup en su rezo
(ogueroguata tup rajy h tup raiy ha tup rayi katu) (CHAMORRO, 1995,
p. 89).
O Jeroky um Guata Por (um caminhar), esta-se caminhando no Opy, no
espao de cerimnia, esta-se caminhando ao encontro do divino (anderu
ou andexy). Ao mesmo tempo esse caminhar um caminhar no corpoesprito do awaxy (do milho sagrado), a cerimnia realizada para se
partilhar a existncia do awaxy junto comunidade de seres existentes.
El jerosy empieza en che ru guasu, mi gran padre, que es el dueo del maz,
avatijra, Jakaira guasu. Empieza aqu y va subiendo ms y quedndose
ms lindo (iporavma oho yvatevmajave) (Mariana). Hacia el amanecer, el

jerosy llega al cuerpo del ndio (ava retpe), que es el cuerpo del prprio
maz (itymbi retpe), el cuerpo de Nuestro Padre (ande Ru retre) (Mrio).
Hasta la madrugada, recorrer el camino del jerosy es algo normal, despus
empiezan los peligros. Paulito es como um guia. Va abriendo el camino com
su rezo. Em la posicin de guia, l necesita de ayudantes (ivyraij), para
que en caso de el yerre, dos dems consigan hacer pasar la palabra por los
lugares de dificultad (ojavyramo outro oabri tape). Sobre todo la
madrugada, los Kaiov no deben abandonar el guia (oremba ejra
ndaikati roheja hach). Si lo abandonaren, no habra ms camino, ni rezo.
La gente terminario llorando amargamente al recordar las cosas que les
sucedieron en el pasado. El jerosy no slo es un camino (tape), es una
persona (hnteko pe jerosy), es la carne del Ser (tek jar pe jerosy)
(Paulino). (CHAMORRO, 1995, p. 89).
A concepo Guarani de que o jeroky encarna o verbo parece uma coisa
esquisita, mas compreende-se ao se levar em considerao que a palavra
expressa sentimentos, e que atravs da palavra estes sentimentos so
transmitidos de um para outro. E que esses sentimentos do origem aos
cantos e que esses cantos conduzem a dana (jeroky). Se a pessoa no
expressa esse sentimento, se eles no fazem diferena para ela, ento eles
no foram corporificados, ento eles no so possveis de serem danados.
Mas se as palavras tiveram sentido, houve uma transformao, fizeram uma
diferena, ento o ser transformado dana o sentimento que corporificou, e
o novo sentido que trouxe para a sua vida, essas coisas so propiciadas pelo
Jeroky, nesse sentido o Jeroky encarna a palavra, o aywu. O aywu
carregado pelo canto-dana, e no mborai contada a saga desse
acontecimento, e todo esse acontecimento o Jeroky. Graciela Chamorro diz
que essas coisas conta o jeroky:
Estas cosas cuenta el jerosy (koavae mbavaeko Jerosy ombopapa). Para
quien no es instrudo en la cultura guarani, el jerosy parece ser una cosa
recta; pero nos es as. Al contrrio, tiene muchos asuntos, narra la historia
del cuerpo del maz, desde el brotecito hasta la mies (hendaetpe ytymby
guive hu apeve heteichagua oipapa).
El jerosy sigue en las huellas de las palabras tradicionales del maz Blanco
(oho avati morotim eengrare). Se admira de la forma como el maz
plantado sin

156
abono nace y crece tan bien. El jerosy pregunta: por que el maz tiene la
flor tan linda? (mbavaeichapa ipoty par hagu?). Cmo es posible que en
su copa llegue y permanezca el gua? (Mbava eichapa pe hu ame oiy
mamoke ipiru?).

Ytymby, como substantivo, es la semilla, es el brote del maz; como verbo,

es brotar. Despus que la semilla brota, se dice que la semilla se transmuta
en uma criatura (ytymby mitpema ohasa).
El maz es verdaderamente una criatura (avatiko mitnte voi). El nace como
gente y como gente va creciendo. El itymby-brote va quedandose ms alto
(ijyvatevem aho). Itymby-criatura es como Dios (mit-andejra voi) y el
maz es Dios tambin (ha avati andejara voi). Cuando el maz madura, su
dueo se marcha (hiajma jav ojupi pe ijra oho) y el maz se queda. La
criatura y el dueo del ser se marchan (opyta avati ha hente, mit ha avati
jar, oho; mit okakuava ohvo ijaju jav he, ohma ijra).
Quando el maz que es gente y que es Dios se marcha, dcimos itymbra
andua, porque l se marcha sin ser notado por nadie, en un andua,
espcie de avin redondo, que transporta a los dioses secretamente
(CHAMORRO, 1995, p. 90).
Aps a dana, novamente se faz o aywu, e se realimenta a cerimnia com a
palabra, nesse aywu busca-se interpretar os acontecimentos desse caminho
que acabaram de fazer, se busca compreender o que o Jeroky trouxe para a
comunidade de danantes. E muitas analogias e comparaes so feitas
entre o tema que o awaxy (o milho), sua vida, e a vida de cada um que
participa da cerimnia. Para essa interpretao, para essa atribuio de
sentidos, busca-se apoio nos mitos, nos cantos e nos eventos que se tem na
memria (mandua). Mas vamos voltar ao texto da Graciela Chamorro, ela
relata assim esse momento:
Mario explica el simbolismo de la descripcin que se hace del cuerpo del
maz en jerosy. As, Itymby (a) jeguaka comenta el adorno de la planta ya
crecida del maz, comenta la flor del maz (ipotype oipapa, itymbyra rysapy),
es el gua que se queda en alto de la planta (y oiva hepe), adornando la
planta (itymby ombojegua). Itymby (a) andua o itymby kurundua son
adornos del cuerpo del maz, son como bordados sobre la ropa.
Segn Maria y Paulito, la planta del maz usa una ropa litrgica sobre los
hombros, una espcie de ponchito, por eso se canta itymby Kurundaju. Esto
es itymby usa Kurundaju, o sea, itymby usa en el cuello de su cruz una ropa
(oguereko ikurusu ajurarehe). Para estos mismos informantes, cuando
itymby ya est suficientemente maduro, vuelve a Jasuka, que origino el
propio ser. All la semilla se fertiliza (oemongy) y se renueva
(oemoatyr), a punto de volver a ser como um Chico de trece o catorce
aos, otra vez. As, itymbyra Jasuka nos dice que itymby tiene Jasuka, que
siempre va a renovarse y que no va a morir (nomanomaaiha), ni envejecer,
(ndaitujamoaiha) (CHAMORRO, 1995, p. 90).
A comparao entre a vida de um humano e do awaxy possvel porque
ambos so gente. Ter esprito para os Guarani no previlgio dos
humanos; e tambm h um ltimo sentido em comum entre os humanos e

os awaxy que o caminhar para a morte, a ltima instncia da vida, que o

opa (meta, finalizao) da vida e sua marca de significado.

157
Pero as como el maz es gente, nuestro cuerpo tambin puede ser
comparado con un maz recin nacido. anderetko peteim itymby, afirmam
Mrio y Maria, con la misma vehemencia con que dijeron el maz es una
criatura. Y de hecho es asi, nosotros no tenemos hora; no sabemos si va a
sobrevenirnos vida finada o no (...) Lo mismo es con el maz. l no sabe si
maana habr tempestade de granizos (amandau) o tormenta (yvytu
guaxu) que lo destruya (oity omopemb). Todo esto puede ocurrir, pero el
maz no sabe; l ni sabe si llegar a la mies. As es nuestra vida, nuestro
cuerpo es como del maz, no comoce el maana. (CHAMORRO, 1995, p.
90).
O awaxy importante para os Guarani, no apenas por razes nutricionais,
ou seja, por ser o cereal principal de seu sistema alimentar, mas bem mais
por razes afetivas. O awaxy lembra os fatos passados, as cerimnias
realizadas nos anos anteriores, e traz lembrana os que j se foram. Por
outro lado tambm h o deleite esttico, o feitio da mandala de plantio e as
vrias cores do awaxy (22 cores diferentes). A dana surge da alegria de vlos brotando, de v-los em flor, e de v-los maduros. Mas ao comear a
dana, os temas vo se aprofundando, e todo um contexto se articula: a
presena e o presente dos que esto no Jeroky, e o gesto dos que no esto
mais. Sobre o Jeroky, e em especial sobre o Jeroky vinculado ao awaxy (ao
maiz), a Graciela Chamorro coletou o mais completo relatrio existente.
Assim ela se reporta:
Para los Kaiov, el jerosy cuenta el comienzo de l as cosas, cmo empez el
maz (pe jerosy pukngo ojagarra oipapa pe comeo, ombopapa
ininpyrumby); por eso la comunidad debe celebrar, para garantizar la
duracin, para que las cosas sepan guardar su inicio (embojerosyvar
inypyru kuaa hagu, hekove hagu). Como dijo Mircea Eliade, es recitando
el mito de origen, (que) se Le obliga al arroz a crecer tan bello, vigoroso y
abundante como era cuando apareci por la primera vez (1972, p. 19). Por
eso, desde mucho tiempo atrs (yma ete guive), existe la ley de rezar y
hacer danzar el maz, antes de consumirlo; as se garantizaria la duracin
del propio maz, del mundo y de los Kaiov (ndaiporivivo avati morotim
opvar mundo, ndojepuraheivi voe opamavar teyi).
Cuando los Tup decidieron abandonar la tierra recin fundada, dejaron el
maz para los kaiov. Para que nunca termine, el maz debe ser danzado,
debe ser cantado, eso Le gusta a Jess.
El maz es como una criatura y como tal debe ser incorporado en el buen
sistema (jakero marangatuar, miticha jarekoar). Por eso hay que
bendecirlo, contarle su comienzo hasta que madure (upmaramo jahovasa,

jupurahi i chupe hat). Maria lleg a esa conclusin, despus de contar

cmo Jakaira Guaxu hizo nacer el maz. Dicen que era una criatura
guacha, muy fea, llamada Pai Tambeju, de quien nadie se gustaba. Ella
vivia llena de pique los pies. Esso sucedi en la poca de los dueos del ser
(de los andejra). Despus, Pai Tambeju se caso e hizo una capuera. No
pas mucho y la esposa de Jakaira Guasu de dijo a su marido: - Que vamos
a plantar, si no hay semilla? El marido Le dijo entonces: - Yo voy a hacer
crecer el maz. Vivian entre cuatro en quel tiempo: dos mujeres y dos
hombres, y a los cuartros Jakaira Guaxu les coloco como base de la siembra.
Coloc una persona en cada esquina, en lugar donde seria la capuera.
Despus Jakaira Guaxu se fue a su casa y le dijo a su esposa: - Ya est listo
lo que plantamos. Eh.? Como conseguiste eso? (Pregunt la esposa). Ya
esta listo el maz, el blanco, el amarillo, la batata y la mandioca ya estn
listos, te digo (Le dije el marido). Y de aquellas cuatro personas surgieron
todas las cosas. Su esposa fue a ver y al volver su marido le dijo: - Viste que
ya est listo el maz blanco? De aqui a cuatro dias va a estar

158
maduro. A los cuatro dias volvi a la chacra y cosech maz blanco y
amarillo, hasta llenar un canastro. Traa tambin consigo mbakuku, una
comida hecha del maz. Al llegar a su casa le pregunta al marido: - De que
hiciste el maz blanco? l el responde: - Este maz el nuestro diente. Los
dientes de aqul que andaba lleno de pique, eran semilla, haba sido.
Cmo debemos tener este maz blanco, hiu (papai)? Le pregunta su hija.
- Tenemos que tenerlo en su amor, porque l es criatura, tenemos que
cantarle para que madure.
- Pra que eso?
- Para que cuando lo comamos no nos empache, no nos haga crecer la
barriga, ni nos deje nervioso. Debes rezarlo para que no te mate
(CHAMORRO, 1995, p. 92).
Outra questo que surge a da criao (da educao), e a do contgio (da
propagao) de um sentimento. Para os Guarani importante o cuidado e o
carinho para com as coisas que lidam. Ento cantar e danar para o awaxy
garante uma boa relao com a planta. Propicia que ela se torne ainda
melhor, que se desenvolva ainda melhor. Porque se ela recebe o bem (se
educada no bem), far tambm o bem. A Graciela Chamorro continua assim
o seu relato:
Para Maria, al festejar el maz est garantizando la continuidad de la
existncia kaiov.
Che Ru Jakaira Guasu le conto todo a su hijo sobre cmo tratar el maz,
para que hasta hoy, si nosotros nos morimos, se quede um comienzo, una

manera de juntar nuestra historia com la de los que an van a nacer

(amanramo ande joapyrei opyta haguicha). Por eso, en la fiesta,
Paulito le cuenta al maz su historia (oipapa itymbype). Le cuenta ao maz
las palabras que l escuch del propio Jakaira Guaxu, el propio hablar de
itymby (itymbyra ryapu). Es tambin la historia que se canta y que se
cuenta al maz en su fiesta (itymbyra ryapu he ane ee). Esta historia le
adorna a las personas (ko jaipapava anembojegua) (CHAMORRO,1995, p.
92).
Importante tambm observar a relao entre o awaxy e o Ruete e a
Xyete Jakaira (divindade da criao, da procriao e da renovao). O
awaxy plantado na lua crescente aps o equincio de primavera; Jakaira
o (a) ijara (ri) desse ara (tempo-espao) que a primavera (ara poty). E
Jakaira, com sua dana, que pe o mundo em movimiento e, por
conseguinte, ele que dana tambm para que o awaxy se movimente, ou
seja, nasa e cresa.
Paulito asevera que el jerosy es el propio comienzo de la tierra y que eso l
lo escuch de su padre.
Cuando plantamos el maz y cuando la semilla revienta y deja nacer el
brote (itymby jav), se baja Jakaira para danzar. Danza bastante hasta que
el maz empieza a dar fruto (ibonekamba) y a madurar (hiajupeve). Despus
Jakaira vuelve al cielo (rare) para descansar (otongea). Cuando plantamos
outra vez, l vuelve para danzar hasta que la semilla brote e cresca. Jerosy
es el comienzo de la tierra (ywyrymbypy). Existe desde cuando la tierra fue
levantada (ywy opuaramoguare). En aquel tiempo ya habia la danza. Por
eso Jakaira nos dej el maz blanco, para que haya motivo para danzar
(jerosyr). Con la danza, el maz crece mejor (opu porave). El jerosy es el
comienzo (emoembypy upa). Si comocemos esto, conocemos algo muy
bueno. Puedes ver, el maz ya se acabo en las aldes donde no hay ms
fiesta, donde

159
no hay ms rezo. Puedes ir a la aldea de los Guarani (refirindose a los
andeva o Chiripa, de la alde de Dourados), ellos mezclan maz blanco con
maz amarillo y ahora casi no cosechan ms nada. (CHAMORRO, 1995, p.
92).
Por outro lado, o Jeroky um incorporar de sentimentos onde o verbo se faz
carne, isto , corporifica. E isto traz consigo uma carga difcil de ser
sustentada por quem conduz os canto-danas, muitas vezes tendo de ser
apoiado. Porque corporifica-se toda uma decorrncia de existncia tribal, de
partilha de alegria e de sofrimentos, de nascimentos e de mortes, de
plantios e de colheitas. Fiquei muito admirado da capacidade que Graciela
Chamorro teve para relatar e para descrever o Jeroky. Participei de muitos
Jeroky em minha vida, conduzi (guiei) muitos Jeroky, mas no me sinto

capaz de transformar em palavras esses acontecimentos. A Graciela

descreve muito bem esse peso emocional que recai sobre o guia do Jeroky:
Cuando aquel que guia el jerosy comienza a entristecerse (iporiahmajave
oeengrava orve), nosotros tenemos que incorporarnos, sentir
(roandumavar) y tocar (ropokmavar) en aquello que sabemos escuchar
(pe ore rohendu kuavare). Tenemos que ayudarte a aquel que tiene el rezo,
para soportar, a aguantar la tristeza (ko ore mbaejraporiahu). Cuando el
pra, tenemos que acompaarle, sacudimos las maracs, gritamos e
imitamos todo tipo de alegria (opichagua vyaguau), pues la tristeza que
l est contando es grande (poriahu oeengrava orve tuicha). Si no
fuese as, no aguantaramos (maoke noroaguanti). Paulito intenta de
nuevo pasar por las dificultades del camino, por las tristezas que el rezo va
desgranando ... y cuando va quedndose outra vez muy triste, cai sin poder
aguantar, l canta heee he He, y nosotros sacudimos las maracs para
encubrir su tristeza y evitar que los nios se queden perplejos (pooike
romoti mit). Las criaturas deben ser preservadas, ellas pueden asustarse
con el llanto de los adultos (oemondyine ohechramo ita h itykeyra
kura hase) (CHAMORRO, 1995, p. 94).
Com o passar das horas, quando se adentra na madrugada, as crianas e os
jovens se retiram para dormir. Ento o canto e a dana se tornam mais
lentos, mais cansados. Poucas pessoas persistem, s as que tm mais fra
de esprito. Na alta madrugada a emoo toma conta das pessoas que
danam, um momento de grande comoo, e a comoo causada para
cada um por motivos diversos, mas normalmente tem uma relao com o
rememorar e com o remontar no tempo e no espao dos acontecimentos
vividos. A Graciela Chamorro relata assim ese momento:
Mientras descansa, el informante pregunta por qu el jerosy es triste
(mbavaerepa jerosy iporiahu?). y, sin dejarse rogar, enseguida contesta l
mismo su pregunta.
El jerosy tiene historia como nosotros (ijistriako pe jerosy) y por eso es
triste. Por ejemplo; si tu madre ha muerto de enfermedad (oehundipa
rakae mbaasype), al contarle un dia su historia a tu amigo, ibas a hacerlo
serenamente sola hasta cierto punto (reho porta). Al llegar a los
sufrimientos que Ella pas (reguahevo pende sy ohasavaekuepe), ahi, si,
pobrecita, vas a entristecerte y vas a empezar a llorar!

160
(oguapyta nde rehe poriahu ha ne raseta). Ocurre lo mismo con el jerosy. En
l tambin hay una historia. Si yo, por ejemplo, recibo el jerosy de Paulito,
va a Haber mucha alegria! Hasta podemos rernos y contar casos, en
compaia de mi pap y de mia mam. Pero despus, cuando yo guie el
jerosy, al llegar a La media noche y a la madrugada, el canto va a quedarse
triste para mi (iporiahma cheve), porque voy a recordarme de mi mam,

de mi pap ... voy a entristecerme. Entonces, voy a resignarme a llorar

(anohma che jaheo) y voy a parar de cantar. Voy a intentar de nuevo. Pero
seguramente al llegar en esa parte triste, si no consigo pasar, voy a llorar
de nuevo ( ahastaro ahasa ter anohe che jaheo). As voy intentando
vencer a tristeza. Los que no son Kaiov creen que todo es fiesta y alegria
en el jerosy (vya h tory); pero el jerosy es una tristeza! Es uma
autocompasin, una mutua tristeza (petei embyasy) (CHAMORRO, 1995,
p.94).
Como disse anteriormente, os motivos da grande comoo que sempre
acomete os danantes e que se intensifica prximo ao amanhecer, tem
motivos diversos para cada danante. Muitas vezes essa comoo se d por
se avisinhar do fim da cerimnia, ou por se antever o fim do ciclo; mas,
muitas vezes somos acometidos da relembrana de uma histria (mito), e
nos identificamos com aquele momento (revivemos), mas sempre algo
que tem muita importncia para o que acometido dessa emoo.
Poderamos dizer que o Jeroky aflora emoes latentes.
Mario, um informante da Graciela Chamorro, faz para si essa pregunta, e a
busca responder:
Pero por qu en la madrugada viene la tristeza?
Es que a medida que el jerosy va llegando a la punta que une las historias
(omboapymaromo) hacia el amanecer (hembipemaramo ohovo), el sol (Pai
Kuara), este que nos ilumina (pe ande resapeva) empieza a contar su
tristeza (oipapa iporiahu), empieza a recordarse del tiempo en que lloro. Es
por eso que, hacia la madrugada, nos llegan los problemas! La tristeza de
Paikuar se refleja en nosotros y no aguantamos ....
Paulito, que hasta ahora se limito a asentir el discurso de Mario, fija su
mirada en lontananza. De repente, su cuerpo queda tieso, su rosto rgido
nos muestra su esfuerzo por contener una enorme emocin. Solloza. Llora.
Se incorpora, pero vuelve a llorar. Silencio de nuestra parte. Solamente
despus que el rezador recogi su llanto, Mario ha vuelto a hablar.
Estas cosas nadie las sabe de por si; ellas deben ser aprendidas de quienes
las conocen. Yo tambin no sabia que de madrugada el jerosy iba
quedndose triste. Preguntando llegu a aprender. Ahora yo s que cuando
el jerosy llega a determinados puntos, nos hace recordar de la tristeza de
aquellos que nos ensenron nuestro modo de ser (oguahe jav orereko
mboehare embyasype), sacamos entonces nuestro llanto (ronohe
orejaheo). Es as que Paulito, al liderar el jerosy piensa en el destino de su
palabra, en el destino de la historia que cuenta. Seguramente se pregunta:
Quin ser que va a aprender el jerosy para continuarlo? (Mavapa
ojagarrata ieengara)? Quin va a llenar a bien las criaturas? (Mavapa
omboaguijeta mit?). Estas preguntas entristecen su palabra. Su voz se
tranca. Tiene que parar! (CHAMORRO, 1995, p.94).

Mario deixa tambm entrever nas suas palavras um temor, o da diluio dos
saberes presentes na morte, ou seja, no passado sem memria. Ento a
alegria do presente turbada

161
pela tristeza da perda, de no poder voltar a estas circunstncias. Paulito
esta idoso, quem ira assumir o seu posto? Assim se expressa Mario para
Graciela Chamorro:
La tristeza del jerosy es irresistible. Nosotros tambin pensamos: Y cuando
Paulito pare (sea de hacer el jerosy o de vivir) quin va a bautizar el maz?
Quin va a curar las criaturas que nacieron con alegria imperfecta? Todos
nuestros quebrantos son contados en jerosy. l nos hace recordar de
nuestros padres. Ese recuerdo nos hace llorar. Nosotros sabemos gracias al
jerosy lo que sucedi con nosotros y lo que ha de ocurrir an. (CHAMORRO,
1995, p.94).
Em especial os Guarani Kaiowa vivem, neste momento, um estado de muita
penria. No est havendo sucesso nos trabalhos sacerdotais, os jovens
encontram-se com muita angstia e grande desiluso com a vida: almejam
uma maneira de viver semelhante a dos outros brasileiros que esto sua
volta, mas no podem ter acesso a essa condio sem deixar de ser Kaiowa;
esse impasse apresenta-se como insolvel para esta parcialidade at o
momento, e tem levado o grupo a ter um grande nmero de suicdio entre
os adolescentes. Mas para alguns ainda h o awaxy e o Jeroky e a
esperana de continuidade e de sanao de nossa terra inacabada; e a
partir de pessoas como Mario, os Kaiowa encontraro a soluo para esse
impasse.

5. 2 OPAATY: O TRMINO DO ATY

Wanda Deifelt, no prefcio da Espiritualidade Guarani diz: Papa tapia rete
morangatu, ou seja, que nossos corpos tenham sempre algo bom para
contar. (in CHAMORRO, 1998, 11).
O aywu, o dilogo-meditao, no tem uma concluso. O aty termina com o
Jeroky, a dana e o opaaty, a saudao de finalizao do aty. Penso que na
verdade, o Jeroky a concluso do aty. E tambm do aywu. O aywu a fala,
o verbo, que se faz carne, corpo, no Jeroky. No Jeroky o presente e a
presena se impem. E a certeza de si mesmo, da nica coisa da qual no
podemos nos livrar. Podemos usar muitas mscaras, podemos passar pelas
muitas metamorfoses que o Po (ervas enteginas) nos leva a sofrer nos
desantropormofisando, at mesmo trilhando os tape (caminhos) do quinto
corpo, vivendo toda miragem do nada. Mas no final a presena e o presente

se impem assim como o estar de novo em si, da onde nunca samos,

embora no sejamos mais os mesmos.

162
Danamos para nos alegrar, para afastar os perigos que nos rondam.
Frente aos vrios momentos em que fomos ameaados de extermnio
danamos para saudar a vida, e a permanncia do nosso existir, reavivando
o movimento csmico em torno do tata por; o Jeroky uma reunio com o
universo, me disse a andexyi Yxapy Rendy ao terminar o aty de
primavera, e reiterou: no jeroky est presente a rebelio de nossos corpos
que permanecem, de nosso canto, de uma fala que no se deixou calar. No
espao do opy dana todo o povo, a msica e o canto de todo o povo, dos
nossos avs e avs, de nossos meninos e meninas, a alegria de termos
muitas vozes. Vozes que bom de se recordar em suas afirmaes e
negaes, que saudamos no opa, no final do aty.
Aps a dana e o cessar da msica em torno do tata por forma-se um
grande crculo e todos tocam as mos espalmadas uns dos outros e elevam
as mos em direo ywa rupi, o cu, que est alm da abbada do opy,
depois retornando as palmas das mos em direo ao tata por, o fogo
sagrado e as trazendo tocando o kwaray mbyte, ponto situado dois dedos
abaixo do umbigo, o ee por mbyte, o ponto situado no plexo cardaco e no
jaxy tata mbyte, o ponto situado na raiz do nariz entre os olhos. Todos
louvam: hewei amandu. Assim termina o aty, a Cerimnia Guarani.
No opaaty elevam-se as mos unidas, em um impulso geral de baixo para
cima, direcionado pela cabea, que uma analogia ao crecimento do
awaxy, depois as mos se separam e se faz um grande alongamento, e no
seu pice as mos retornam em direo ao tata por, ao fogo sagrado que
estende suas labaredas em contraste com a horizontalidade da terra.
Sincronicamente a cabea se volta para baixo, dobrando apenas na altura
do pescoo, subvertendo a cabea como extremidade, o corpo continua
ereto. Os olhos, no momento da mxima curvatura da cabea, voltam-se
para os dedos dos ps, que repousam na poeira, e quando chove, na lama.
As mos ento se deslocam da direo do tata por e fazem um movimento
introspectivo, demorando-se no ventre, ponto do sol (Kwaray mbyte) e na
testa (jaxy tata mbyte: fagulhas da divina me, que so as estrelas). Ento
as cabeas so levantadas, e todos se curvam na altura da cintura e dizem
(antes de retirarem-se para seus cantos e dormir): Japytu uxu. Ento todos
se afastam para seus cantos e deitam-se com a cabea em direo parede
do opy e com os ps em direo ao tata por.
Na gestualizao do opaaty, todo o aty revivido, todo o ande Reko
revivido, acontece o aguyje coletivo, metaforicamente ou realmente (ete),
essa a inteno ao terminar o aty, se isso acontece, no vem ao caso, mas

dentro do opy, verdadeiramente todos esto unidos pelo Mborayu em torno

do tata por.

163
O opaaty tambm insere os Guarani no eterno drama humano, da
finalizao, da brevidade dos acontecimentos, da prpria vida. Lembra a
morte do awaxy, e porque no, da prpria vida que nos anima. Entre o cu e
a terra, representa-se indefinidamente o drama da morte. A origem desse
drama deve-se a um obscuro desejo de ultrapassar os limites da
horizontalidade, ou seja, ao impulso geral de baixo para cima que orienta o
crescimento dos seres vivos, num movimento constante e montono.
Todavia, a transgresso do limite que dado pela terra - plano horizontal
por excelncia - no passa de um evento episdico, e o amplo movimento
do solo em direo ao cu tem, como contrapartida inevitvel, a curta
durao da vida, porque a contradio trabalha, ela jamais est em repouso
e, nunca se fixa numa imagem acabada.
O homem deixando de ser um arborcola (como os smios) tornou-se ele
mesmo uma rvore, ou seja, levanta-se no ar reto como um vegetal, como
um awaxy, porm sem perder a sua capacidade de locomoo; recolheu
suas razes para dentro do abdmem (que so os intestinos, o senhor dos
nossos arbtrios). E todos quando esto com os corpos eretos, e com a
cabea abaixada, parecem decapitados. Ento deixando de olhar para os
cus e as coisas do cu, olha para os seus ps na lama. Essa atitude retrata
a origem das imagens idealizadas do ser humano sempre privilegiando a
cabea em detrimento dos rgos mais baixos, privilegiando a busca da
verticalidade, mantida mesmo quando abaixa a cabea e contempla os ps.
Assim, no penso esse drama da dissociao do corpo, da sua diluio e da
morte como sendo um drama exclusivo de um povo, ou seja, no penso o
drama existencial Guarani apartado do drama existencial humano. E digo
que aps a cultura ocidental matar Deus, o executivo central do universo, o
capito do mundo (o capo da existncia), que aps decapitarem o seu
mundo, tambm criaram para si uma religio atia, como a religio
Guarani num sentido metacsmico. Com esse episdio poderia-se dizer que
a cultura contempornea embarcou no barco Guarani. Com muitas
diferenas, mas tambm com muitas similaridades. Vou explicar o que estou
dizendo fazendo uma abordagem do gesto ocidental retratado em suas
obras plsticas e literrias, e apresentados por seus corpos, para depois
retornar dana das palavras que ata o Mborayu (que acontecer no
prximo tpico: 5.3). Vou comear a minha analogia pelo mito cristo que
apareceu referenciado em aty, o mito de Salom, um mito que pela sua
expressividade encanta os Guarani. No aty de outono, na celebrao da
colheita dos awaxy, a colheita da cabea de Joo Batista por Salom assim
lembrada:

164
Vida problema. A esperana est relacionada com a soluo de
problemas que, inevitavelmente, sempre so encontrados. Como na historia
da bailarina que pede ao rei a sagrada cabea de Hu.
Na verdade problema soluo. Se no existe soluo porque no existe
problema. Mesmo quando a soluo um problema (3. 2. 1).
Vou trazer essa aproximao do mito de Salom, no segundo o texto
bblico, mas segundo a cultura sem Deus da Europa pr-contempornea,
apresentado por Oscar Wilde. Wilde morreu em 1900, sem presenciar o
sucesso que o seu texto veio a ter no sculo XX, sendo em 1905 musicado
por Richard Strauss, tomei conhecimento da verso de Wilde partir de
Strauss. Preferi o texto de Wilde por ser mais prximo ao paradigma Guarani
do que o texto Biblico, no texto de Wilde a princesa resolve um problema
com outro problema a quisa de soluo para a sua angstia.
A lasciva princesa, na concepo de Wilde, traz duas novas caractersticas
ao mito. A primeira delas que a herona de Wilde uma virgem
apaixonada: sua ferocidade justifica-se pelo amor que sente por Iokanaan,
nome pago de Joo Batista, o primeiro homem que avistou na vida e que
lhe fez provar a dor do desejo contrariado. A decapitao, nesse caso, no
se origina da ordem materna - motivada pelo dio que Herdias acalenta
por Batista desde que este denuncia seu casamento criminoso com Herodes
-, como acontece nas escrituras. No texto de Wilde, a execuo decorre da
paixo ardente de Salom pelo profeta.
Esse um caso de mborayu heym, de desamor, e da perda da vida. Uma
coisa implica na outra. Um lao rompido ou no correspondido implica no
rompimento de um liame que muitas vezes sustenta a vida. Salom teve a
perda do amor, e a soluo encontrada para o seu problema foi outro
problema, porque a soluo no lhe trouxe completude.
Ser tambm a paixo o motor das aes do Herodes Wildiano que,
arrastado por um arrebatador desejo pela danarina e encolerizado com seu
beijo na cabea degolada do santo, acaba por conden-la morte,
transformando-a em vtima de seu prprio excesso. A morte de Salom
observa Ellmann, enquadra-se em uma parbola da paixo que consome a
si mesma. Perigosa aproximao, entre o amor e a morte que cativou o
espirito romntico, engendrando uma conscincia trgica sintetizada por
Wilde na idia de que somos todos assassinos daquilo que amamos (cf.
ELLMANN, 1988, p. 303 e 98).
Temos a uma srie de paradoxos. A citao do mito feito pela andexy em
meio a um paradoxo de resoluo de problemas, e as solues encontradas
pela Salom e pelo Herodes de Wilde. Na afirmao de Wilde de que somos
todos assassinos daquilo que amamos

165
tambm h um paradoxo, mas tambm pode haver resduos da culpa crist
pela celebrao da paixo e da eucaristia (antropofagia, ou melhor, teofagia
simblica).
A outra caracterstica do texto do escritor ingls indicada por Pennafort ao
observar que. exceo de Wilde, a descrio da dana da princesa nbil
diante do tetrarca e dos lascivos convivas do festim constituiu um morceau
de bravoure para os escritores dedicados ao tema, como necessariamente
teria de ser, na medida em que os elementos artsticos, que tal motivo
contm podiam ser explorados com resultados magnficos (cf. Pennaforte,
1960: 75). Mas esta outra caracterstica no vem ao caso de ser estudada
neste momento por fugir ao interesse temtico que o Mborayu.
Importa ressaltar, no texto de Wilde, a construo do medo. As imagens
recorrentes dessa recusa de ver, que congela a ao num determinado
momento _ Herodes tapando os olhos, os nazarenos caindo no cho, as
luzes naturais e artificiais sendo apagadas _ indicam a intensidade do pavor.
Por isso, essas imagens tambm apontam para o peso da cabea decepada
do profeta, sem dvida um peso puramente metafrico, mas igualmente
insustentvel.
O smbolo dessa cabea pode ser a do Deus que comanda o mundo,
tambm o peso dado ao crebro pela cultura ocidental moderna, onde a
morte s anunciada quando h morte cerebral, considera-se a cabea
como sendo o lugar do ser que vive.
A fora do mito, na verso de Wilde, ecoa sua mxima violncia. E, se no
jogo entre o velado e o desvelado o escritor ingls nos oferece a imagem de
Herodes cobrindo o rosto com as mos, para em seguida recordar que, da
mesma maneira, Batista cobriu sua face para no ver Salom. Perturbadora
aproximao, que nos leva a concluses inesperadas. Porque, se ela
realmente tiver sentido, aquilo que se esconde no sexo de Salom pode ser
o mesmo que faz a vista recuar diante da cabea decepada do santo.
Dizemos que um homem pode perder a cabea pelo que v ou que uma
mulher pode perder a cabea.
Wilde no nos diz o que ; contudo, ao longo do seu texto, faz diversas
sugestes, indica pistas. Talvez no seja apressado dizer que essa
aproximao entre a sexualidade difusa de Salom e a cabea decapitada
de Joo Batista atenta para um tema que a modernidade esttica no se
cansar de representar: a perda de unidade do corpo. Estamos, portanto,
nos domnios da morte (cf. WILDE, 1990, p. 559).
Esse gesto brutal, reportado pela andexy, juntamente com a sua
enunciao de que a vida problema. Assim como o tratamento dado a ele
por Wilde, trs em si a questo da perda por um lado, e a da busca de

soluo para a questo da morte, por isso a vida problema. Sem dvida a
perda de uma parte do corpo representa a perda da unidade desse

166
corpo, retrata a desunio em nosso prprio ser e mais grave, a
impossibilidade de estarmos integrados em um todo, isto , de estarmos em
Mborayu, de termos qualquer sentido na existncia.
Dos tantos mitos do oriente mdio que incorpou o ocidente, e que atravs
dos colonizadores chegou aqui nas ndias, esse foi o nico mencionado
neste texto por uma andexyi. Alguns mitos semelhantes aos mitos
bblicos os Guarani possuam, como j foi visto, mas no caso deste, temos
uma assimilao. No escolhi o texto bblico que fala da morte de Joo
Batista, porque o texto no lembrado, apenas sabe-se que uma princesa
danou para um rei e que por essa dana Hu, Joo Batista, esse sim um
nome incorporado ao panteo Guarani e que s vezes confundido com o
Joo Evangelista, teve a cabea decepada. A assimilao desse mito
provavelmente tenha acontecido pela via jesutica. Certamente os jesutas
ensinaram outros mitos cristos, mas eles acabaram no esquecimento,
porque esse no?
Georges Bataille prope que o sentido do erotismo a fuso, a supresso
dos limites, inscrevendo a atividade ertica nos domnios da violncia.
fuso dos corpos corresponde a violao das identidades: dissoluo de
formas constitudas, destruio da ordem descontnua das individualidades.
Na experincia do amor, objetos distintos se fundem e se confundem at
chegar a um estado de ambivalncia no qual o sentido de tempo _ de
durao individual _ amplia sua significao. A passagem da vida , ento,
testada no seu termo final: o sentido ltimo do erotismo a morte
(BATAILLE, 1987, p. 129 e 143).
O esprito que nos une, nos une por diversos motivos e de diversas
maneiras, indiferentemente se somos Guarani ou no. Muitas vezes nos une
por foras de atrao como o magnetismo ou o erotismo, e nesse caso se
aproxima do significado de amor. Mas paradoxalmente esse amor tem
levado tantas vezes os humanos ao dio e a violncia, alis, amor e
violncia so duas coisas por demais acontecidas conjuntamente, assim
como o ertico vem tantas vezes impregnado de crueldade.
Em Les Larmes dEros, publicado em 1959, h uma passagem na qual
Bataille afirma que o perodo posterior a Sade e Goya assistiu a um
expressivo declnio da violncia: verdade que as guerras, no sculo XX,
deram a impresso de um desencadeamento da violncia. Mas, no importa
a magnitude desse horror, esse desencadeamento foi desmedido, tornou-se
a ignomnia perfeita atravs da disciplina!. No se tratava, pois, de
afirmar que a natureza humana tornou-se mais dcil, mas de confirmar a

racionalizao da crueldade, que ganhou em conscincia o que perdeu em

brutalidade cega (BATAILLE, 1987, p. 620).

167
Hoje estamos unidos em um planeta global, mas seccionados pelos
interesses que regulam essa unidade. Desde os primeiros encontros que nos
conduziram a essa unidade os desencontros foram grandes. Os gestos
foram desencontrados, como podem ser confirmados em relatos como os de
Las Casa (Op. Cit.).
Diante do aperfeioamento das tecnologias da morte nos ltimos sculos,
os antigos ritos sacrificiais s poderiam restar como nostalgia, mesmo toda
guerra de conquista e toda a violncia do passado, como a que podemos
encontrar no Paraso Destrudo de Las Casas (Op. Cit.).
Porm, os gestos da cultura que se impunha e dominava essa globalidade
inacabada, acreditava em uma possvel ordem, em um possvel
ordenamento dos elementos que compunham esse corpo de idias que
sustentavam a aparente normalidade do mundo, como se fosse natural e
eterno, como se o mundo sempre tivesse sido assim, por eles dominado
com a graa de um Deus que se lhes fizera semelhantes. E mantinham-se
fechados para qualquer outra possibilidade. Mas a realidade trouxe o
esfacelamento dos imprios coloniais e guerras de extermnio na
contemporaneidade envolvendo esse mundo globalizado.
Porm nos domnios da escritura e das artes, a ordem dos elementos era
mantida, dentro da cultura oficial, o gesto mantinha-se o mesmo, aps
sculos de convvio com a arte pr-colombiana, africana, oriental. O quadro
de Picasso, Les Demoiselles DAvignon, revoluciona a arte em 1907, trs
um novo gesto e um novo plano para a representao do corpo. Numa total
desconsiderao pela anatomia realista, pelas leis de composio e
perspectiva do passado, Picasso pintou cinco mulheres nuas numa
compacta estrutura plstica composta por losangos e tringulos,
introduzindo planos e elementos inesperados, alguns deles inspirados em
esculturas ibricas arcaicas e mscaras africanas. Les Demoiselles foi, como
observou Sevcenko, um atentado de desestabilizao da linguagem,
desvelando o ilusionismo por meio do qual a arte inoculava valores na
sociedade (cf. SEVCENKO, 1992, p. 197).
Em 1928, Mir criou um quadro objeto intitulado A danarina espanhola,
que consistia em uma tela virgem onde estavam colados um alfinete de
chapu e uma pluma. Suprimindo os elementos da linguagem pictural, a
tela sem pintura qual haviam sido incorporadas as imagens mais tpicas
de uma dana espanhola, convidava o espectador a repensar a hierarquia
dos objetos e reconsiderar sua equivalncia. A mulher no precisava mais
ser descrita para aparecer, suntuosa e radiante, no centro daquele mundo
transparente que a projetava como objeto do desejo. Dessa forma, Mir

realizava uma construo do imaginrio, tal como havia imaginado Breton

ao observar que a exigncia do desejo

168
procura do objeto de sua realizao dispe estranhamente os dados
exteriores, procurando egoisticamente conservar deles somente aquilo que
pode servir sua causa (in NADEAU,1985, p.144).
Lanada a identidade a seu ponto de fuga, o que resta um princpio de
mutao permanente a comandar a percepo sensvel do universo: o
sonho funde-se viglia, o dia noite, o homem mulher, o ser humano ao
verme. Tudo se inscreve na equivalncia dos contrrios, anulando qualquer
pretenso de verdade. As formas perdem sua estabilidade: uma bicicleta
pode transformar-se em touro (Picasso), um ferro de passar roupa em ourio
(Man Ray), um pssaro em montanha (Magritte), uma lagosta em telefone
(Dali).
Uma vez liberados de suas aparncias, de suas propriedades fsicas e de
suas funes, os objetos passam a ser dotados de um inesgotvel poder de
migrao. Instaura-se uma atmosfera de indeterminao e de incerteza que
evoca um tempo primeiro, quando as coisas no conheciam estados
definitivos, no havia oposio nem contrrios. Um tempo de incessantes
metamorfoses.
Foucault observa, contudo, que nesse espao sulcado em todas as direes,
havia um ponto privilegiado, saturado de analogias, esse ponto era o
homem: ele est em proporo com o cu, assim como com os animais e
as plantas, assim como com a terra, os metais, as estalactites ou as
tempestades (FOUCAULT, 1981, p. 38).
No caso Foucault tenta ainda manter o gesto humano como proporo do
gesto do mundo, o homem ainda como o que mantm o movimento da sua
dana na dana do mundo. Deixa-se de projetar o poder de determinao
em um Deus antropomorfo, em um rei dos cus, para tornar-se o humano o
rei da terra, em desconsiderao a todos os outros reinos. Gerando todo o
desiquilbrio que constatamos hoje, de uma humanidade em total
desiquilbrio e desproporo com as plantas e com os animais, como se no
fosse ela mesma apenas mais uma das muitas espcies animais, entre
tantas espcies animais e vegetais existentes.
L-se em Histoire de Juliette: O nascimento do homem constitui o comeo
de uma existncia assim como a morte no significa o seu fim, e a me que
engravida no confere mais vida que um criminoso que oferece a morte: a
primeira produz uma espcie de matria orgnica, em determinado sentido,
ao passo que o segundo d oportunidade ao renascimento de uma matria
diferente, qualquer deles efetuando um ato de criao (SADE, 1987, p. 17).

Esse outro encantamento da contemporaneidade, a vontade da mimese,

da fuso dos gestos, da metamorfose. Transformar o meu gesto no teu
gesto. Quando a melhor compreenso talvez fosse a de que o meu e o teu
gesto so gestos que se relacionam na medida em que vivemos e
partilhamos um todo, uma existncia em comum.

169
Lautreamonte nos Chants de Maldoror diz que: A metamorfose nunca
surgiu aos seus olhos seno como a alta e magnfica retumbncia de uma
felicidade perfeita que eu h muito esperava. Esta surgiu, finalmente, no dia
em que eu fui um porco! Afiava os dentes na casca das rvores e
contemplava com delcia o meu fucinho (LAUTREAMONT, 1980, p. 701).
Bataille afirma que Podemos definir a obsesso da metamorfose como uma
necessidade violenta, que, alis, se confunde com cada uma das
necessidades animais, que levam um homem a afastar-se de repente dos
gestos e das atitudes exigidas pela natureza humana (BATAILLE, 1987, p.
208).
Trata-se de buscar novas bases para o pensamento, diz Annie Le Brun,
como se uma percepo mais viva da complexidade contraditria das
relaes do homem com o mundo exigisse respostas cada vez mais sutis e
mais concretas (LE BRUN, 1989, p. 133).
Dessa forma, o homem no ultrapassa seus limites abrindo mo da sua
condio biolgica, mas tornando-a ainda mais ampla: segundo Bachelard,
em Lautramond o homem aparece como uma soma de possibilidades
vitais, como um superanimal; tem todas as possibilidades sua disposio
(BACHELARD, 1989, p. 21). Trata-se, portanto, da conquista de um potencial
biolgico variado, que permite ao ser humano habitar todas as ptrias
imaginveis (o ar, a terra, a gua). Nessa peregrinao indomvel e
retilnea, o homem realiza a totalidade animal.
Com esse procedimento, Lautramont parece inaugurar uma nova
disposio em relao natureza, que consiste fundamentalmente em
abolir as fronteiras convencionais entre seus diversos reinos. Depois dos
acasalamentos monstruosos realizados por Maldoror _ e, algumas dcadas
mais tarde, das metamorfoses vividas por Gregor Samsa _ um leitmotiv
invade a poesia e a pintura, notadamente no Surrealismo, e mais tarde no
Hiperrealismo Fantstico da Amrica Latina: o animal habita o homem. A
partir da, a figura humana se bestializa, dando forma a seres hbridos que
vm compor um inesperado bestirio moderno.
Ou seja, com o realismo fantstico escritores latino-americanos propem um
novo bestirio, para que o ser humano possa considerar outras
possibilidades animais. Embora possa me contentar com a esperana de

que possamos encontrar respostas mais sutis e concretas (cf. LE BRUN, op.
cit.).
Porm, esse mais sutil e concreto, exige uma nova abordagem da natureza
que se constri a partir da negao das taxionomias tradicionais que tm
como pressuposto a auto-suficincia dos trs reinos naturais. Breton
intransigente ao denunciar os eloqentes naturalistas presos ao visvel e ao
palpvel, que frustram essa necessidade ardente e urgente que nos conduz
no na direo do que vemos nos objetos sensveis, mas na direo do que

170
no vemos. Ao poeta cabe a tarefa de estabelecer os novos critrios de
reconhecimento dos seres vivos: preciso sair da loja do naturalista,
reitera Aragon, para provar a vertigem da floresta e reencontrar o caos
primitivo (in MAILLARD-CHARY, 1994, p. 42).
H toda uma proposta que mitifica um mundo primordial, ou seja, ao ruir o
edificio de areia da cincia ocidental, que tinha estabelecido um mundo sem
rupturas, que tinha ligado pela forma e pela sintaxe idias soldadas como
gros de areia midas espremidas na mo, v-se de repente entregue sua
prpria sorte, e isso era tudo o que se queria, poder vislumbrar um
horizonte sem barreiras e poder contemplar a possibilidade de uma nova
localizao, mas, para isso, antes tinham que louvar o caos primeiro, onde
todo corpo ter o seu repouso e posterior desintegrao.
A fauna selvagem _ com seus animais virgens de homens, como prope
Vitrac _ representa o testemunho vivo das foras primitivas que a civilizao
teria domado. A exemplo de Lautramont, os surrealistas tambm
reconhecem na animalidade, um estado original a ser reconquistado. Da
que, os bichos figurem quase sempre sob atributos positivos, como resume
Hugnet no Dictionnaire abreg Du surrealisme: os animais encantadores
porque esto despidos, interiormente tambm (in. BRETON, 1987, p. 7).
Isso explica por que o verbete Metamorfose _ includo no Dicionrio
Crtico publicado pela Documents _ imediatamente sucedido pelo
subttulo animais selvagens. Para Bataille, a histria do reino animal
constitui-se de uma simples sucesso de metamorfoses desconcertantes.
Se essas transformaoes so insuportveis _ levando o pensamento
clssico a fix-las em imagens ideais _ porque, no limite, elas dizem
respeito a todos os seres vivos, do cavalo ao animal homem e deste s
figuras nobres e delicadas que surgem nas sadas de um nauseabundo
esgoto. Recordemos uma passagem do verbete: Podemos definir a
obsesso da metamorfose como uma violenta necessidade que, alis, se
confunde com cada uma das nossas necessidades animais, que levam um
homem a afastar-se de repente dos gestos e atitudes exigidos pela natureza
humana (BATAILLE, 1987, p. 208-9).

Ao vir-a-ser animal que projeta todo ser humano para alm de sua condio
antropomrfica, sucede, portanto, o vir-a-ser coisa do homem, cuja
manifestao primeira Bataille reconhece no emprego de mscara: a
destruio da normalidade humana revelada pelo animal e pela mscara,
Por encarnar os inabalveis desgnios da natureza que conduzem o homem
deteriorao e a morte, a mscara antecipa a coisa que todo ser se torna
ao morrer. Por isso, ainda que a inteligncia humanize o mundo, dando-lhe
formas previsveis, resta em todo homem uma obscura vontade de negar a
aparncia humana: a mscara apresenta-se

171
diante de mim como um semelhante, e este semelhante, que me desfigura,
traz em si a figura da minha prpria morte (BATAILLE, 1987, p. 403-6).
Assim como se colocam projees sobre os animais e a natureza sem gente
civilizada; o imaginrio ocidental tambm busca alegorias no extico e nos
humanos que se supem ser selvagem, isso no sentido de despidos das
angstias que afligem o homem moderno, como se o homem que chamam
de arcaico vivesse sem ter o sentido da morte; se resolveram melhor essa
questo, isso j outra coisa, mas em ambos os casos o sentido o mesmo,
assim como para ambos o medo presente, da dissoluo e do
desaparecimento das lembranas, do retorno ao nada, ao no-existir. Porque
o Mborayu nos une e, une o que existente ao que no existente, ao que
surge e ao que se dilui na inexistncia, nesse datado e limitado jogo de
aparncias e de mscaras, sejam elas cerimoniais, sejam elas coladas em
nossas faces.
Os diversos avatares por que passam os corpos humanos - das mutilaes
fsicas aos estados de bestialidade - ou suas extenses imaginrias - das
mscaras aos monstros - precipitam o antropomorfismo ao grande jogo das
metamorfoses. No limite desse processo de decomposio, a figura humana
reduzida por completo ao estado de coisa; no limite desse irreversvel
processo de desamtropormofisao, reitera-se a imagem do homem como
uma engrenagem do nada (idem).
Ao comentar as sries de Masson dedicadas ao tema da violncia, Michel
Leiris observa que, nelas, tudo se separa e se rene ao mesmo tempo de tal
forma que os corpos decepados se apresentam como animais vivos que
resistem. E justamente nesse ponto, conclui o autor, que os Sacrificios e
os Massacres do pintor se diferenciam em essncia das angstias imveis
dos crucificados (in ADES, 1994, p.16). As palavras de Masson so
conclusivas a esse respeito: acusam-me de mutilar o corpo com o nico
objetivo de injuriar enquanto que, para mim, a fragmentao e a disperso
dos corpos correspondia a uma idia de reunio com o universo (in
ROUDAUT, 1988, p. 201).

Uma idia de reunio: digamos tambm, uma idia de totalidade. Bataille,

num texto escrito em 1946, afirma que cada obra de Andr Masson uma
totalidade, que esse carter de totalidade a domina, que ele a sua fora,
podendo ao mesmo tempo seduzir e inspirar averso. Na modernidade,
continua ele, o desejo de ser totalmente tem seu fundamento ltimo no
drama do homem diante da morte de Deus. Dele resultam dois possveis
sentidos: de um lado a emancipao, que permite ao ser humano libertar-se
de Deus para servir unicamente ao mundo humano; de outro, sem se opor
ao primeiro, est a deciso de sentir _ e de viver _ o vazio deixado por essa
morte. (BATAILLE, 1987, p t. XI, p.37).

172
Nessa deciso revela-se o possvel do homem, que da em diante s pode
ser totalidade e no mais atividade a servio de outrem, na medida em que
esse possvel no se subordina a qualquer ocupao servil. Para o homem
soberano, que decide viver o vazio de sua existncia, no h escapatria: o
presente e a presena se impem sobre qualquer idia de futuro e sobre
qualquer discurso, abolindo todo intervalo que separa o ser do cosmos.
Tudo acontece, como se, no mundo moderno, o dilaceramento do homem
tivesse se tornado a nica sada a permitir reencontr-lo por inteiro, no
mais na ilusria completude antropomrfica, mas em seu permanente
inacabamento.
Se h um segredo do homem, diz Michel Camus ao analisar a figura do
acfalo moderno, ele est na morte: nada, alm dela, pode revelar a
intensidade muda e enigmtica de sua condio. Mas ainda que o homem
seja outra coisa que o homem _ e at mesmo o seu contrrio _, ainda que
ele seja, como props Bataille, a problematizao sem fim daquilo que
designa seu nome, ele no consegue livrar-se de si mesmo. no interior
desse paradoxo que se move o pensamento Batailliano, na tentativa de
refazer o homem desrealizando-o na consumao de seu prprio nada
(CAMUS,1980, p. I).
No se trata mais, como sonhava Jarry, de criar outro mundo suplementar
a este, mas de, depois de ter recusado a realidade do mundo habitual, criar
o nico verdadeiro. A frmula de Shakespeare, o mundo inteiro um
teatro, invertida, como assinala Genevive Serreau em seu livro sobre o
novo teatro: o teatro um mundo, o mundo em que a irrealidade real,
apresentada em um espetculo, torna-se nosso real. (cf. in GARAUDY, 1973,
p. 140).
O grande intento de um ou uma Jerokywa (de um ou uma Guarani que
dana) o de que o seu gesto seja por si, e no uma mimese. De que a
mscara que veste seja o ser que , e no a representao de algo. De ser
em si um termo-objeto e no a idealizao de algo ou de algum mundo ou

realidade secundria. Isto nos remete a uma pergunta e a uma resposta

dada por Garaudy:
De que feito este mundo? Em primeiro lugar na palavra, utilizada no por
sua significao, mas para designar aquilo a que ela remete, mas pela
prpria palavra, como um objeto, assim como novos coregrafos pretendem
utilizar o movimento no por sua significao, para designar aquilo a que
ele remete, mas pelo prprio movimento, como objeto (GARAUDY, 1973,
p.140).
Alm disso, no somente a palavra ou o movimento que so desprovidos
de significao. a prpria vida. O tema fundamental desse novo teatro a
ausncia de sentido, simplesmente a ausncia, a espera. O exemplo mais
perfeito Em attendant Godot de

173
Beckett O que acontece, escreve Beckett _ isto: nada acontece _ a
ausncia e a espera, no vazio desta ausncia, de alguma coisa, de algum
que daria sentido a tudo. isto, ser salvo. Salvo da ausncia? Salvo do
escndalo de uma vida que no se pode nem viver nem morrer (in
GARAUDY, 1973, p. 140).
Essa reduo da existncia humana e do corpo humano insignificncia,
como num antropomorfismo s avessas, onde ces, gatos, cavalos, so
mais bem cuidados do que os seres da espcie humana. E isso, no num
sentido de dignificao do humano e do animal, formam hoje imagens
invertidas, de funesta apario nos meios de comunicao, contrapondo
programas de variedades com documentrios de violncia. Essa imagem
perturbadora, que decompe o homem em pores para definir de forma
exata do que ele feito, evoca com terrvel poder de sntese a reduo do
corpo humano a um quase nada. O artigo _ atribudo a George Bataille ou,
pelo menos, produzido por ele a partir de eventuais registros das sbias
pesquisas de algum positivista _ parte de um princpio radicalmente
materialista. Nessa decomposio vertiginosa do antropomorfismo, o ser
humano se resume a umas poucas qualidades de matria e, ainda, a
quantidade de valor irrisrio.
Nesse ponto h um grande desencontro entre a maneira como as culturas
que tm cosmoviso vem a realidade humana da como vem os
materialistas, embora possam parecer prximas. Para as culturas que tm
uma dimenso csmica de viso do mundo o homem tem uma significao
dentro de uma realidade pulsante de vida e de morte, e no se resume aos
seus componentes estruturais, sejam culturais, sejam materiais, ou seja, o
homem e a mulher, bem como tudo que existe no so possveis de reduo
as suas partes amontoadas e dissecadas; ao se romper com a sua
totalidade, ele deixa de ser. Portanto um ser dissecado no o que foi isso
parece bvio, mas no quando se disseca buscando entender o

funcionamento do ser humano, como se fosse possvel entender a vida

estudando algo morto, algo em processo de metamorfose para outras
existncias, em seus muitos possveis desdobramentos, algo em busca de
novas reorganizaes e vidas.
Em 1929, a revista Documents publica dois pequenos artigos annimos,
ambos intitulados Homem. L-se no primeiro deles: Homem, _ um
eminente qumico ingls, o Dr. Charles Henry Maye, empenhou-se em
estabelecer de que forma exata feito o homem e qual o seu valor qumico.
Eis os resultados de suas sbias pesquisas. A gordura de um corpo humano
de constituio normal seria suficiente para fabricar sete pores de
sabonete. Encontram-se no seu organismo quantidade suficiente de ferro
para fabricar um prego de espessura mdia e de acar para adoar uma
xcara de caf. O fsforo daria para 2.200 palitos de fsforo. O magnsio
forneceria matria para se tirar uma fotografia. Ainda um

174
pouco de potssio e de enxofre, mas em quantidade inutilizvel. Essas
diversas matrias-primas, avaliadas na moeda corrente, representam uma
soma em torno de 25 francos (in PLACE, 1991, p. 215).
Ser possvel reduzir o gesto humano a esse significado mnimo? Quando se
faz o Opaaty se tem a esperana de um prximo aty, de um novo
amanhecer e de um reencontro. Mas em vista dos acontecimentos temos a
ameaa de no ter uma prxima vez. A terra est apresentando os seus
sinais. As estaes esto desproporcionais, o inverno est muito quente, o
vero muito seco; acontecem tempestades e irregularidades que nunca
antes tinham acontecido, seno nas histrias mitolgicas. Sendo estas
coisas resultantes da ao humana, nos causa uma baixa estima, uma
desqualificao como espcie. Essa considerao apresentada do ser
humano como um quase nada traz a lembrana do nada a apresentar, do
nada a fazer mais seno deixar que a prpria natureza se recupere. Como
na msica de Jonh Cage, sem nenhum som, apenas pausa, apenas o
silncio, apenas a ausncia, a msica dilacerada em seu mnimo sentido,
apenas a gestualidade muda, sem a execuo, sem ter o que executar.
Assim, reforo que no possvel pensar esse drama da dissociao do
corpo, da sua diluio e da morte, como sendo um drama exclusivo de um
povo. No penso o drama existencial Guarani apartado do drama existencial
humano. Porm, podemos aprender que a maneira como cada povo
soluciona as suas questes, pode ajudar a outro no entendimento de seus
prprios problemas. Mas para isso necessrio que se tenha muito cuidado,
porque incorrer em erros conceituais pode gerar ainda maiores desvios e
descaminhos no entendimento e na busca de compreenso do drama
existencial humano.

Fiz esta incurso na gestualidade do ocidente, retratado em suas obras

plsticas e literrias e corporificadas na expresso corporal do teatro e da
dana, buscando metapontos de encontro, para elucidar que o drama da
dissociao do corpo, da sua dilacerao e da morte no pode ser visto
apartado do drama existencial que nos acomete como humanidade que no
vive o caos primordial como queriam os surrealistas, mas o caos que vem
aps a dissoluo das formas constitudas, nos inserindo nos domnios da
morte.

O mito de Salom no foi esquecido, como foram todos os outros mitos

ensinados pelos jesutas para os Guarani; porque no mito de Salom, o
erotismo est ligado uma decapitao (perda da unidade do corpo). Como
vimos, o sentido do ertico a fuso, a supresso dos limites e a insero
nos domnios da morte; enquanto, em sentido inverso, a vida e a morte
encontram-se inestrincavelmente unidas pelo Mborayu, sendo uma o limite
da outra.

175
5. 3 O ESPRITO QUE NOS UNE
Antes de recorrer aos dicionrios e de rememorar o amplo sentido do
Mborayu conforme foi expresso pelos anderui e pelas andexyi - quando
ento sigo para o afunilamento de nosso ponto de vista sobre esta questo ainda trago um ltimo eco do sentido reduzido dado ao termo, ou seja,
amor.
O reducionismo terico e cientfico tem trazido muito mal entendidos, e por
outra via, acomoda as questes que surgem evitando aprofundar na sua
complexidade. Fica-se na superfcie dos dados e na sua constatao sem
levar em considerao as suas implicaes. verdade que hoje temos
muitas linhas tericas e muitos mtodos de estudo da realidade, porm, o
reducionismo ainda uma maneira bastante usual de acomodao das
inquietaes que acometem a humanidade. E assim uma simplificao leva
a outra, uma arquitetura conceitual serve de base para outra, formando
todo um edifcio de idias que apenas atenuam um anseio de conhecimento
ao invs de estimular a apreenso das suas contradies e o conhecimento
das relaes e tenses implicadas na sua existncia, contentando-se com a
sua mera materialidade.
Da mesma maneira como o corpo humano reduzido a um nfimo material
qumico, o seu esprito tambm vem sendo reduzido a um nfimo estmulo
de qumicas sobre o sistema cerebral, assim sendo, segundo esse esquema,
o Mborayu teria o seguinte mecanismo, pelo menos se partindo da traduo
de Montoya, amor. Somente que num mundo desdivinizado, nos unimos e
somos guiados pelos seguintes estmulos:

Baixos nveis de seratonina produzem pensamento obsessivo _ um

componente central do amor romntico. Assim, penso que um dia
poderemos descobrir que esta substncia tambm contribui para o ardor
romntico. O crtex pr-frontal deve estar envolvido nisso. Este grupo de
regies do crebro que ficam por trs da testa chamado de executivo
central porque coleta dados de nossos sentidos, pondera-os, integra
pensamentos com sentimentos, faz escolhas e controla nossos impulsos
bsicos. aqui que raciocinamos, deliberamos e decidimos. Com vrias
regies do crtex pr-frontal podemos tambm monitorar recompensas. E
vrias partes tm ligaes diretas com o ncleo caudado. Um dia algum
identificar aquelas regies do crtex pr-frontal que ajudam a orquestrar o
amor romntico. Mas estamos quase compreendendo o impulso para o
amor. E este um projeto elegante. Esta paixo emana do motor da mente,
o ncleo caudado; estimulada por pelo menos um dos mais poderosos
estimulantes da natureza, a dopamina. Quando a paixo retribuda, o
crebro acrescenta emoes positivas, como a exaltao e a esperana.
Quando, em vez disso, o amor rejeitado ou frustrado, o crebro liga esta
motivao com sentimentos negativos como o desespero e a raiva. E
enquanto isso, regies do crtex pr-frontal monitoram a busca, as tticas
de planejamento, calculando ganhos

176
e perdas e registrando progressos para a meta: a unio emocional, fsica e
at espiritual com o amado (FISHER, 2006, p. 104).
Esse um sentido moderno para o conceito de unio emocional.
Por outro lado quando recorremos aos dicionrios buscando o sentido da
palavra Mborayu, vamos encontrar sempre a referncia ao seu significado
dentro de um contexto cristo, salvo raras excees. Assim como tambm
vamos encontrar as grafias mais variadas possveis. Em sntese penso que
os dicionrios so bem ruins, quase sem exceo. Esta questo ainda no
esta bem resolvida, pois ainda no h um bom dicionrio da lngua Guarani
traduzindo para outro idioma. Ento dentro desta precariedade busco mais
dar uma referncia do que qualquer outra coisa para que se tenha uma
idia dos estudos lingsticos sobre o termo Mboraywu que, alis, nos
dicionrios aparece escrita como: Tayhu, hayhu, mborayvu, porayvu, para
apenas citar algumas formas. Assim, ainda no h uma traduo despida
desse contedo antigo. Ainda no foi feita uma abordagem lingstica
dentro dos parmetros das novas teorias da linguagem e da semitica.
Os verbetes trazem sempre o sentido cristianizado, salvo excees
encontradas em verbetes de estudos antropolgicos, como foi o caso
encontrado em Pierre e Hlne Clastres.
A traduo para o portugus mais usual encontrada nos dicionrios : amor,
bondade, viver ou andar em amor, carinho, gostar. Esse o caso do Dooley,

1998: 21; do De Canese, 1998: 79; do Colmn, 1994: 30; do Guarania, 1997:
214.
Cadogan traduz especificamente como: amor ao prximo; conferir no
dicionrio de Cadogan, 1992: 116. Todas estas tradues parecem ter uma
origem comum: a Arte Vocabulrio Tesoro y Catecismo de la Lengua
Guarani de Antonio Ruiz de Montoya, obra de 1640, e que muito
condicionou o entendimento posterior da lngua Guarani. Montoya grafa
como ahayhu, p. 226 e exemplifica assim: Tup oporayhu, guayhvamo,
ou seja, si Dios es amado, l tambien ama.
O amor carnal referenciado pelo termo Joaju, Guarania, 42; Cadogan usa a
variante joajue para unir-se carnalmente em forma distinta a la normal (sic).
Outro termo usado eporeno, ver Guarania, 42. Tambm so usados os
termos Jeupi e emonha, ver Dooley, 57. Cadogan usa o termo mbojupi; e
para o acto carnal vedado, ilcito (sic) o termo Jeupie, 70. Na verdade a
palavra jeupi pode ser usada para designar o verbo subir. O termo emonha
na verdade significa procriar ou multiplicar-se.
Hlne Clastres, em nota na sua obra Terra-Sem-Mal, esclarece: que para
fazer a traduo do termo mborayu, teve que recorrer a vrios termos em
francs. Assim ela diz: vrios termos franceses foram nescessrios para
restituir todos os matizes do Guarani

177
mborayu. Conforme o contexto, traduzido por 1- amor, quando se trata de
relao adultos-crianas; 2- amizade ou solidariedade, quando diz respeito
s relaes sociais dos adultos entre si; 3-solicitude, quando se trata da
relao dos divinos com os humanos. (CLASTRES, 1978, p. 123).
Creio que o esforo de Hlne Clastres trouxe alguns matizes do termo
Mborayu, excelente o seu trabalho de traduo. Porm, creio que foi Pierre
Clastres que conseguiu a traduo mais feliz para o termo.
Pierre Clastres em sua obra A Fala Sagrada, chega, creio, traduo ideal
do termo Mborayu, ele esclarece a sua traduo, nos diz assim:
O terceiro verso do texto marca com clareza a idia de socialidade. Disse
isso referindo-se ao verso trs do canto dois do Aywu Rapyta. E prossegue
Tentamos, na traduo, mostrar essa idia atravs da palavra em Guarani
Mborayu, que Leon Cadogan, por sua vez, traduz como amor al prjimo
(amor ao prximo). (CLASTRES, 1974, p.29). E segue:
Tratando-se de to profundo conhecedor da lngua guarani, foi-nos preciso
explicar a nossa prpria traduo. No guarani vernacular, mborayu significa,
com efeito, amor; amor profano dos homens e das mulheres por Deus (o
Deus cristo) e de Deus pelos homens. Excluindo qualquer eco cristo

desses textos indgenas, pensamos que o sentido original, pr-cristo ou

pr-colombiano de mborayu no pode ser amor. Qual ento o verdadeiro
significado dessa palavra? Se consultarmos o primeiro e certamente o
melhor dicionrio guarani, o Tesoro de la Lengua Guarani, redigido por
Ruiz de Montoya, fundador das primeiras misses jesuticas do Paraguai, na
primeira metade do sculo XVII, percebemos que ele atribui ao termo
mborayu exatamente o sentido atual, ou seja, amor de Deus por suas
criaturas, amor das criaturas por Deus. Esse evidentemente no o sentido
que envolvia essa palavra para os Guarani pagos. Os missionrios
adotaram o termo mborayu para exprimir a idia crist de amor, como
tomaram o nome de Tup, senhor da tempestade do trovo, para dizer o
nome de Deus. Tudo isso no nos esclarece a respeito do antigo sentido de
mborayu mas nos deixa tranquilamente adivinhar que esse termo pertencia
a linguagem religiosa, metafsica, dos Guarani, linguagem totalmente
ausente no Tesoro de Montoya, ou porque os ndios esconderam dos
Jesutas, ou, com mais verossimilhana, que estes o tenham banido
voluntariamente de seu dicionrio, como linguagem do Diabo que tinham
vindo combater.
Dito isso, podemos admitir a hiptese de que a deciso missionria de
traduzir para os ndios a idia do amor cristo por mborayu fundava-se em
um sentido mais ou menos vizinho desse termo, sentido que os ndios
mantiveram escondido. Se, consequentemente, mborayu pde significar
amai-vos uns aos outros, porque a palavra j exprimia a idia de
solidariedade tribal. por isso que a histria da palavra e a lgica de Leon
Cadogan no falsa, mas imprpria, por causa do eco cristo que faz
ressoar (idem).

E prossegue falando da estrofe do Aywu Rapyta que trata do Mborayu

dizendo:
Esse canto, como linguagem dos homens dirigindo-se aos deuses,
sagrado. Ele define, exprime e realiza a relao entre os homens como
comunidade de eleitos e a

178
esfera do divino. O canto sagrado assegura a comunicao entre a tribo dos
excelentes e o mundo dos deuses. Ele , sobretudo, palavra cujo movimento
conduz do mesmo ao mesmo, dos homens enquanto regio do divino ao
divino em si. O canto sagrado no um ato de f, no o suspiro
angustiado da comunidade de crentes. Nele, os homens, antes, afirmam o
saber intransigente de sua prpria divindade. (CLASTRES, 1974, p. 31).
Embora Pierre Clastres tenha tido todo um cuidado para incluir outra
possibilidade de traduo que no a academicamente aceita ento que era

a traduo de seu mestre, Cadogan, que por sua vez tem sua origem na
tradicional traduo de Montoya, ele aponta para um outro sentido que o
sentido que o termo tem para o Guarani, posto que amor um sentido para
o entendimento dentro da cultura crist.
O fato dos Guarani se considerarem filhos da terra, de Ywy Ret e de
sentirem que tudo na terra filho ou filha da terra, portanto irms e irmos
seus. E o fato de considerarem a terra filha de andexy Ete, e de que dela
todos nasceram juntos; e que aps, cada ser vivente foi tomando o seu
rumo, faz do Universo, por assim dizer, uma irmandade csmica, com o qual
o povo Guarani se sente intimamente aparentado, e, at mesmo se sente
saudoso, como no caso dos parentes que esto distantes e, que se tornam
s vezes um pouco esquecidos.
Na sua fala, no aty de primavera a andexyi Jaxy Rendy expressou dessa
forma esse sentimento:
- Gosto de sentir que meu pai o Sol e minha me a terra e que a terra
fecundada pelo pai e que todos somos seus filhos e filhas, todos somos
irmos e irms.
J o Nanderui Karai Tatawa Fernandes traz uma preocupao que o abarca,
pela situao em que se encontra o planeta, ele no se exclui dos
problemas da terra, pois, se sente parte desse problema. Ao mesmo tempo
se sente capaz de sanao, e sente que a sua sanao ajuda na sanao do
planeta. Vejamos o seu aywu:
- Esta forma de vida, este camino nos permite la sanacin personal y a
travs de ella la del planeta, nosotros no enfermamos a la Tierra, somos la
expresin de la enfermedad del planeta, somos la expresin de un
pensamiento de separacin, de autodestruccin de contradiccin del
planeta.
Esta manera del ande Rek nos permite dejar de ser la enfermedad y
convertirnos en la cura, es nuestra opcin, nuestra sanacin dejar de ser el
cncer y convertirnos en luz. Cada Aty, cada Maety, cada sanacin personal
nos ayudamos como parte de la madre Tierra, de andexy Ywy Ret a
sanarnos. Hewete amandu, Hewete anderu, Hewete andexy.
amadu Mbyte Por andekwerupe. A andexyi e Karai faz em seu
aywu uma

179
referncia ao que lhe disse o tuja octogenrio Karai Tataendy (Hortncio),
com relao ao fato de estarmos esquecendo andexy, assim se
expressando: Tataendy me disse que:

- Kwaray o Deus-Sol e o mundo est como est porque no tem mais

me, s pai; e passa a falar em Guarani mbya ficando muito emocionado.
Ou seja, o tuja delata que hoje o mundo esqueceu da me, e no mais a
honra, pois do contrrio no estaria fazendo o que est fazendo com ela, e
se emociona, pois insuportvel para um morador da floresta, e
principalmente para um ancio, tocar nesse trauma, que o de ter visto a
destruio da maior parte dessa floresta, sua morada, no decorrer de sua
vida, por homens muito brbaros.
A andexyi Yxapy Rendy, por outro lado, expressou seu contentamento por
estar saudando mais uma vez a primavera, por estar em famlia, pelo
esprito de confraternizao e de sanao da cerimnia. Nos diz:
- Xe haewete amandu, anderu haeguy andexy pela vida que pulsa
em cada ser da nossa Me Terra. Hoje me sinto muito agradecida pela fora
que gera a vida. Sinto o aspecto feminino desabrochando com muita beleza,
vigor e plenitude na natureza nesse nosso tempo de Ara Jakaira.
Agradecida por ser mulher, me, esposa. Sinto a alegria de adentrar no Opy
e perceber a energia de acolhida e aconchego da casa de reza. Haewete
pelo poder sanador do tata por, que refaz meu corpo, sana meu esprito e
conforta meu ser mais profundo. Haewete por amandu ter criado juntos a
partir do seu sonho anderu Papa Tenonde e andexy Ete, por poder dar
espao para Nossa Me, e pensar e sentir Deus como um ser Feminino.
Porm, tambm expressa a sua indignao frente ao canto que os
acadmicos tanto louvam, pelo desvio que comete, chamando amandu
apenas de pai e por a seguindo. Ela diz:
Chamou-me muito a ateno no segundo canto do Aywu Rapyta que o
Awaju acabou de cantar, o fato de Pablo Wera chamar amandu apenas de
pai. E ter criado primeiramente os ruete e s depois apresentar as xyete.
Os homens esto excluindo a me. Pablo Wera se refere a amandu
primeiramente como um ser masculino, como pai, que cria os ruete e os
filhos, referindo-se somente bem mais tarde ao aspecto feminino da criao,
s xyete e as futuras filhas.
No discurso proferido no peteyn ara Karai Poty coloca que amandu criou
nossos primeiros pais anderu Papa Tenonde e andexy Ete; isso vem de
encontro da palavra que o Karai Tataendy, deu para a e Karai sobre o
mundo estar sem me; isto de se relegar o aspecto feminino quando se
reza, quando se pensa na divindade, sem dvida alguma est

180
gerando um desequilbrio imenso no pensar e no sentir a espiritualidade e
em tudo que compreende a existncia do prprio ser humano.

E nesse mesmo tom a andexyi Yxapy Rendy recorre ao mito da criao

para defender o seu ponto de vista:
O canto XI do Mborai Por me reporta mensagem de que tudo nasceu de
um sonho de amandu, e que anderu Papa Tenonde e andexy Ete
existiram juntos nele, e de que tudo o que existe foi criado a partir disso, e
que ento tudo e todos esto irmanados por toda a eternidade. andexy
Jakaira xe amba ijara reakw ande ee por.
E, realmente, Karai Poty no Peteym Ara nos diz exatamente isso, diz
assim:
- O mundo nasceu do amor de anderu e andexy. andexy pariu o mundo
em uma grande exploso de luz e som, raio e trovo (Ryapua). Ento tudo
no mundo irmanado, todos somos filhos e filhas de anderu e andexy.
E no Yrundy Ara ele fala da solidariedade que temos que ter nestes
tempos difceis para com nossos irmos da natureza, nos diz:
Temos que manter as coisas, nossos irmos e nossas irms da natureza,
nosso equilbrio, nestes tempos difceis. Mas ainda temos o opy, o tata por,
o petyn, o kaayu, o awaxy ete, o ywaum, o tekowa por, gua pura, ar puro,
e alimento puro. Temos amandu, ento ainda temos tudo. Temos a vida e a
morte nas mos. De certa maneira suas palavras so otimistas; ele viveu
em uma floresta (na mata atlntica), e da maneira simples como viveu,
ainda teve tudo que necessitou.
E no Mboapy Meme Ara faz uma orientao para os que querem caminhar
em beleza nesta vida. Ele diz assim:
- O aty uma cerimnia na qual pedimos ao ee por (esprito sagrado)
que nos ajude, nos guie. Os elementos do aty nos permitem comungar com
o mais ntimo da gente mesmo, com a comunidade e com as foras da
natureza que nos rodeiam.
Para aqueles (as) que resolverem caminhar juntos nesta vida, a melhor
maneira de comear iniciar reconhecendo o sagrado em tudo. Quando
sentimos que a terra sobre a qual caminhamos no lama, e que as rvores
e que os animais tm sentimento, podemos comear a aceitar a ns
mesmos como espritos que vibram com todos os espritos que nos rodeiam.
O esprito une as pessoas para da-lhes oportunidade de caminharem juntas.
Quando isso acontece, elas ouvem a cano do mborayu. um canto ao
qual ningum pode resistir: ouve a onde estiver, pode estar acordado ou
dormindo, longe ou perto, no tem como deixar de ouvir.

181

No Mokoim Po Ara ele estreita o conceito do mborayu, colocando-o como

a nica garantia que se pode ter na vida, e diz que essa garantia apenas
pode ser sentida; ou seja, que no h outra maneira de perceber o mborayu
seno essa. Nos diz:
A vida (ikowe) amandu. E ela um presente, pura alegria, pura
celebrao. E a sua nica garantia apenas pode ser sentida, pois o
mborayu.
E, por fim, no Mokoim Po Rire Mokoim Ara, Karai Poty define essa fora
que une o povo guarani, e que une tudo que existe, na medida em que tudo
est irmanado, na medida em que o Universo todo aparentado. Unido por
esse esprito que o mborayu. No final do seu ltimo pronunciamento ele
nos diz que:
- O mborayu o esprito que nos une.
Leon Cadogan em sua traduo do aywu Rapyta traduziu mborayu pela
palavra amor. Creio que essa a palavra portuguesa mais prxima do
sentido da palavra mborayu, mas, uma palavra no corresponde
exatamente outra.
Pierre Clastres na sua traduo do Aywu Rapyta, por outro lado, foi mais
feliz, expressando um conceito e no uma palavra, tendo chegado ao
mesmo sentido dado por Karai Poty.
A lingstica uma via para a compreenso desse conceito, o universo
mtico outra, a leitura dos eventos culturais outra, a exemplificao e as
analogias, outra. Fundamentalmente a concepo mtica determina muito
do que se torna realidade para um povo. Mas antes de colocar como esta
questo se relaciona com o universo mtico, apresento uma ltima
exemplificao do Mborayu, a partir de uma analogia com poty, a flor do
campo:
Quando vemos uma flor do campo, apreciamos as suas particularidades:
detalhes do seu pecolo, forma de suas ptalas, o tamanho da sua corola,
suas cores, seu perfume. Ou seja, apreciamos em especial as suas
particularidades.
Mas tambm podemos considerar desde uma perspectiva mais ampla:
podemos perceber o que lhe permite estar no campo, que papel exerce no
equilbrio desse lugar, o que a fez crescer nesse e no em outro lugar, que
outros seres participaram para que sua existncia fosse possvel (aves,
insetos, borboletas, outras espcies vegetais).
Olhando desde esse ponto de vista percebemos que ningum esta
separado, que cada ser leva uma multido em si e, que a sua vida sustenta
e sustentada por muitos.

Quando olhamos desta perspectiva, tomamos conta de que a maravilha de

tudo isso que podemos encontrar em uma flor a razo de todo um jardim,
e em um jardim que se espalha naturalmente pelos campos na primavera a
razo de uma flor.

182
Isso que interliga, une e rene, que mantem e sustenta o mundo o
Mborayu. A mesma fora misteriosa que neste momento proporciona este
texto, unindo as palavras s idias, conforme o seu poder de atrao, como
num jardim de letras que se esparramam sobre uma folha de papel em
branco ou em uma tela de computador.
Isso que interliga, une e rene e que mantem o povo Guarani como povo, e
o que o faz irmanado, solidrio com o mundo, com a natureza, como o
com algum que da famlia, esse sentimento que representado no
mito da criao, de que tudo foi gerado pelo casal csmico: anderu Papa
Tenonde e andexy Ete, e que todos vieram vida num parto nico. Esse
sentimento de pertena faz com que se tenha um carinho por tudo, como se
tem por um parente ntimo, e possibilite tratar ywyret como um grande
jardim, e que cuide desse jardim, como para enfeitar a me terra (gua).
Entendo, como nos esclarece Karai Poty, que esse sentimento o Mborayu,
que esse sentimento o esprito que une o povo Guarani a tudo e a todos
com uma afetividade que foi aprendida e ensinada atravs do mito da
partognese do mundo.
H muitas diferenas que fazem dos andewa Guarani um povo com estilo
prprio; diferenas tais como: lngua, calendrio, medicina, agricultura (...).
Sem dvida no Brasil e nos pases do cone sul j no se tem o hbito de
comemorar solstcios e equincios; nem de seguir um calendrio agrcola
em que o awaxyete o polarizador de uma atividade ritualstica.
No entanto tambm h inmeras coisas comuns com os demais integrantes
da populao brasileira e dos pases do cone sul, tais como: a de freqentar
as mesmas escolas, os mesmos espaos de lazer e de serem bombardeados
pelas informaes dos mesmos meios mediticos, entre tantas outras coisas
em comum. Alis, so os andewa bombardeados pelas informaes dos
mesmos meios mediticos que informam globalmente nosso planeta. E
tambm lem muitos livros e revistas semelhantes, assistem a filmes em
comum e praticam artes e esportes comuns.
Inclusive importante destacar que foi a arte o elemento de conexo entre
o universo Guarani e o europeu. Foi atravs da msica que os jesutas se
fizeram amistosos e foi por apreciar a msica dos jesutas que os Guarani
foram por eles atrados e os consideraram dignos de sua amizade, de
partilhar a intimidade do Tekowa. E hoje as coisas se ampliaram, mtua a
admirao pela literatura, pelas artes plsticas, pelas artes cnicas. Ou seja,
as artes desde o inicio e atualmente continuam sendo o ponto de conexo

entre o mundo Guarani e o mundo vindo da Europa. Porm hoje os Guarani

no so apenas fonte de inspirao para a literatura, para a msica e para
as artes plsticas e cnicas, mas so tambm produtores de arte

183
nos pases onde vivem. Porque atravs da arte os Guarani se sentem
cocriadores do mundo, ou seja, a arte faz parte do ande Reko, da
religiosidade Guarani.
Hlne Clastres foi a primeira estudiosa da cultura Guarani que
compreendeu que os Guarani puderam forjar uma religio atia. Da a
ausncia de cultos ou de sacrifcios, mas no de prtica (CLASTRES, 1978,
p. 32). E nessa prtica observada pela Hlne Clastres est inclusa a arte e
o artesanato, bem como a literatura oral, e a arte de se fazer humano e de
caminhar pelas maravilhas da terra em busca de seus lugares mais belos,
movidos pelo anseio de unir-se, de fundir-se com o csmico, de cocriar com
as divindades.
No mito do dilvio aparece o termo mau-amor (mborayu heym). E depois o
mesmo termo traduzido como funesta unio. Pois coloca o senhor da
funesta unio (Tup Mirim) distncia dos outros nossos primeiros pais. Ele
se afastou de anderu Ret pois desobedeceu um Korai (uma norma), e
por isso ele desdobra outro mundo para si, um mundo em que aquela norma
deixa de ter sentido. Aps isso, amandu mandou casais que reunidos pelo
Mborayu estabelecem o antigo mundo, porm numa totalidade inacabada,
pois nele havia a ausncia de Tup Mirim e da sua Ijaixe.
Porm o mundo de amandu no exclui o mundo de Tup Mirim, porque ele
todos os mundos. Em ltima instncia ento amandu o grande
mistrio. E assim podemos apenas indicar amandu atravs de uma ltima
descrio: o Mborayu. Alm desse ponto, do Mborayu, no h Guata Por
(caminhar), porque no h mais o caminhante, chegou-se em Ywyju Por. E
o Mborayu seria ento um relacionamento vivo com a existncia total que
nos cerca. O Mborayu que aglutina a existncia, e seu desaparecimento
que desintegra a existncia, a perda da conscincia da sua existncia.
Na concepo andewa no h Deus, s h divindades, porque Deus trs
em si uma limitao, porque ele exclui. amandu inclui tudo o que h.
Abrange tudo, nada excludo. a natureza de todos os mundos. amandu
o Mborayu na medida em que somos no mundo como ele se apresenta.
Porm o Mborayu no uma fora esttica, o Mborayu tem movimento,
uma fora que anda. Porque apresenta trs aspectos relacionados que esto
ligados entre si pelo decorrer do tempo. Ento ele se articula ora como
termo-objeto (amandu rete ete) e ora como termo-idia (amandu rete
por).

Um termo-objeto diz respeito ao presente e a presena de algo do qual

estamos conscientes. Um termo-idia diz respeito a algo que no est
presente ou de cuja existncia no temos conscincia, mesmo quando
temos a sua presena. Assim em sntese poderia dizer que o Mborayu Ete
diz do esprito que nos une como ser em si e como integrantes do mundo

184
que esta acontecendo; que o Mborayu Por diz do que poder ser
(Waer), a partir do que est sendo feito por mim e por todos; o Mborayu
carrega em si uma grande bagagem ertica, pesada como a cabea de Hu;
no Mborayu Por reside a esperana no esprito que nos manter unidos
amanh (Koer). O Mborayu Heym, diz do que foi, do que est
desintegrando, do que caminha para a morte, para o esquecimento, diz do
passado e da ausncia aonde o esprito que nos une vai deixando de existir
no plano de nossa concincia dando lugar ao esquecimento e mandua
(o esprito da memria) que tenta manter de alguma maneira os liames,
reelaborando e recriando o que deixou de existir no plano de nossa
concincia. Quando no existe a presena nem o presente, e nem a
esperana do vir-a-ser, fica por um tempo a lembrana do ausente, e por
fim o nada, o retorno a amandu em seu mbyte (vrtice), no lugar
potencial, focal (fogo), da onde tudo vem-a-ser, matria prima da criao,
que reunida e reanimada pela fora do esprito que une e rene, cria e
recria incessantemente por puro prazer. Por isso, parafraseando Bataille,
diria, pela bagagem que carrega, que o sentido ltimo do Mborayu: a
morte.

5. 4 CONCLUINDO
Pelo que pude compreender de tudo que observei e aprendi com esta
pesquisa, ficou que algumas questes dadas como resolvidas sobre o ande
Reko e a concepo do termo Mborayu, deixavam enormes lacunas em seu
entendimento. E que na abordagem que fiz nesta pesquisa, com a ajuda dos
anderui, das andexyi e, com a orientao que tive da professora Lieve
Troch, com o auxilio terico prestado pelos professores do programa de
Cincias da Religio da Universidade Metodista de So Paulo, e do apoio
encontrado nos textos dos autores que estudaram previamente a cultura
Guarani, pude acrescentar alguns elementos e preencher algumas lacunas
nessa busca de uma maior compreenso dessas questes.
A primeira questo que se evidencia a de que o entendimento do termo
Mborayu, quase sempre vem impregnado de sentido cristianizado ou
romantizado, salvo em raras excees, como no caso das observaes feitas
por Pierre e Hlne Clastres.

Hlne Clastres concluiu: que os Guarani forjaram para si uma religio

atia (CLASTRES, 1978, p. 32). Foi a que chegou mais perto de entender o
fato. E, desde uma

185
perspectiva meta-csmica, no poderia dizer de outra maneira. Partindo da
herana recebida, de uma cultura que tinha a divindade fora do universo
tangvel, o que ela poderia deduzir era que os Guarani no tinham uma
divindade assim.
Dentro de uma concepo meta-csmica, a divindade transcendente, ou
seja, o mundo fica dividido entre o que sagrado e o que profano; por
essa razo, a realidade tangvel (a matria, a natureza), destituda da
divindade.
Na Cosmoviso Guarani a divindade imanente, e o transcendente est
dentro do imanente, ou seja, no h essa dualidade, essa dicotomia entre o
profano e o sagrado, entre o imanente e o transcendente.
Na concepo da divindade surge o grande desvio de interpretao que
eclipsa todos os demais entendimentos. Como os Guarani no tm uma
divindade que esteja fora da realidade imanente, fica fcil considerar que
no tm religio, e quando muito, - e no poderia ser de outra maneira,
partindo desse ponto de vista, - considera-se que tm uma religio atia.
Partindo dessa perspectiva, o Frei Antnio Ruiz de Montoya inaugura uma
linha de interpretao que perdura enquanto tivermos uma concepo de
mundo metacsmico e uma noo da divindade como transcendente. A de
que se Deus amado, ele tambm nos ama: Tup oporayhu,
Guyhuvamo (MONTOYA, 1640, p. 226).
Enquanto para os Guarani, Mborayu o espirito que nos une. Esse ns, no
sentido de todos os que foram destinados a existir. Une o presente ao
passado e ao futuro; o que com o que foi e o que ser. Nos une com o
divino na natureza; com a vida e com a morte.
A segunda questo diz respeito ao reflexo desse entendimento, do Mborayu,
nas relaes sociais. O problema a esta na dissociao entre uma coisa e a
outra, pois, para os Guarani a religio media tambm as relaes sociais. O
aty o frum onde os problemas cotidianos so explanados, onde se busca
resolues para as diferenas de opinio e de tendncias com relao
administrao e conduo da vida no Tekowa.
Pierre Clastres diz que Mborayu marca com clareza a idia de socialidade
(CLASTRES, 1990, p.29). Na traduo do terceiro verso do Aywu Rapyta
usa a expresso: o que esta destinado a reunir (idem). E afirma:
excluindo qualquer eco cristo desses textos indgenas, pensamos que o

sentido pr-cristo ou pr-colombiano de Mborayu no pode ser amor

(ibidem).
Como podemos observar no que foi exposto, o problema nas concluses dos
estudos de Pierre e de Hlne Clastres no est na falta de entendimento
destas questes, mas na falta de conceito que coadune o seu entendimento.
E nesse sentido tambm Cadogan pode ser includo com o seu verbete
amor ao prximo (CADOGAN, 1992, p. 116).

186
Idia de socialidade, o que est destinado a reunir, amor ao prximo;
so idias prximas, as mais prximas que foram possveis dentro de uma
viso metacsmica. Uma concepo em que o eu e o outro so
indivduos independentes, e no parte de um todo onde tudo est includo,
reunido intrinsecamente.
No improvvel, que tudo quanto foi dito, at este momento, nesta
concluso, poa parecer simples, e talvez seja simples, porm no
simplista. Pois, nesse engano, nesse desvio de interpretao e
entendimento, pode estar razo de toda uma trajdia.
Desde o prncipio de uma relao, desde os primeiros contactos com os
clrigos e com os viajantes; como podemos encontrar nos depoimentos
desses clrigos e desses viajantes, temos o testemunho de que os Guarani
foram amistosos, que forneceram viveres, que partilharam o seu espao e o
seu tempo com as pessoas que estavam chegando, foram tidos poltica e
socialmente, como eventual aliado; economicamente, como possvel
fornecedor de alimento. (MELI, 1987, p. 20).
Com os clrigos partilharam a sua religio, que por estes foi totalmente
desconsiderada, foi entendida como mero folclore, a ponto de Lery dizer:
No confessam nem adoram nenhum Deus (LERY, Ed. 1972, p. 59-60).
Tambm com os estudiosos partilharam o que tinham de mais precioso: os
seus saberes, a sua religio, e a sua divindade, para onde toda a sua
existncia convergia; e foram considerados como tendo forjado uma religio
atia (cf. CLASTRES, 1978, p. 32).
Porm, insisto em ressaltar, que no caso de Pierre e Hlne Clastres, a
questo foi a falta de conceito adequado e no a de entendimento. De
qualquer maneira, prefervel para um Guarani ser considerado ateu em
uma natureza desdivinizada, do que ter de adorar um Deus que esta fora da
realidade manifesta.
Todavia, esta questo pode parecer datada, que no uma questo
presente. Mas isso no verdade, neste presente momento esto em ao
hordas missionrias levando o seu Deus metacsmico para culturas em que

a divindade imanente; achando que estas culturas no tm Deus e nem

religio.
Mas ainda voltando segunda questo, no que diz respeito implicao do
Mborayu nas relaes sociais, fica claro que a maneira de ser Guarani,
tambm tem uma implicao poltica, mas que no caso Guarani, a questo
poltica intrnseca sua concepo religiosa. Se nem Deus est no centro
e acima, nada mais est, e assim no se d poder a ningum, no existe
nenhum poder superior, o poder resulta de uma vida em comum. E, essa
maneira de vida excntrica, possibilitou a Bertoni afirmar el comunismo
Guarani, como la organizacin poltica, es completamente democrtica
(BERTONI, 1914, p. 72). E Pierre Clastre entendeu

187
essa maneira de ser da comunidade Guarani como uma sociedade contra o
estado (1962; 1974, p. 25-42). Evidentemente a comunidade Guarani no
nem comunista e nem democrtica, e tambm no uma sociedade
contra o estado. Mas sem dvida, por falta de conceitos, foram usadas
essas similaridades para descrev-la.
Na verdade, o Mborayu tonaliza uma maneira de ser, um ande Reko que
bem pouco compreendido, seja no plano social, seja no plano numinoso. A
religio Guarani no atia, assim como a comunidade Guarani no
Comunista ou Democrtica; apenas uma comunidade que no delega a
sua responsabilidade a outrem e que no entrega poder a no ser para a
prpria comunidade de seres existentes, sejam eles humanos como
integrantes do reino animal; animais; vegetais ou minerais; que coexistem
em suas divindades, em famlia.
Ou seja, o Mborayu baliza o ande Reko e determina toda uma existncia
pautada pela noo de irmandade, como filhos e filhas de uma mesma
origem, sejam humanos ou no, e todos unidos pela existncia em comum,
que nos torna intrinsecamente relacionados em um todo que nos abarca
sem distines.
O Mborayu nos torna flores-estrelas do grande jardim csmico que
amandu, a natureza de todos os mundos.

188

189
GLOSSRIO

Anh: esprito que habita determinados lugares, o grande provador.

Anhangawa: montanha do Anhangava na Serra do Mar, no Paran.
Anhangawau: vale do Anhangabau, no centro histrico de So Paulo.
Apyka: ascento, esteira aonde se ascenta para as reza-meditaes.
Araguaxuguy: era de amandu, tempo-espao de amandu.
Arandu: santo.
Aty: cerimnia Guarani.
Awa: homem, elemento masculino das espcies.
Awaxyete: milho Guarani.
Aywu: termo-objeto, a palavra em si.
Aywu Rapyta: Fundamento da lngua humana.
Charrua: Povo que pautava pelo ande Reko, habita o Rio Grande do Sul, e
no passado habitou tambm o Guguai.
Guata Por: caminhar sagrado, designa as peregrinaes dos Guarani para
Ywymarheym.
Hu: Joo Batista.
Ike: porta, entrada.
Ikowe: vida.
Itupava: caminho feito para Xume recorrer. Caminho sagrado Guarani.
Jakaira: Divindade da noite e dos mistrios, tambm da criao, da
procriao e da primavera.
Jaxy: lua.
Japytu uxu: boa noite, saudao usada quando se retira para ir dormir.
Jeroky: dana cerimonial.
Jurua: eurodescendente.
Karai: divindade do outono, inspirador das boas palavras.
Kaayu: chimarro.
Karai Ret: mundo de Karai.
Kerena: divindade dos sonhos.
Kexu Krito: Jesus, o irmo gmeo de Xume.

Kexuita: o Jesuita, o esprito dos Jesuitas.

Kunh: mulher, a fmea das espcies.

190
Kuruxu: cruz Guarani, sustentculo do mundo.
Kwaarupe: arte marcial Guarani.
Kwaray: sol nascente, manifesta-se no matiz dourado. Padre e madre sol.
Kwaxya: escrito, escrituras, signaturas.
Maety: mandala de plantio do awaxy.
Mandua: memria, lembrana, gnese, cdigo gentico.
Mbaekwaa: sbio.
Mbarakaguaxu: Harpa guarani (paraguaia).
Mbyte: vrtice, centro de algo.
Mborai: canto, cano cerimonial.
Mborai Por: canto sagrado que possue 113 estrofes e atribudo a Xume.
Mborayu: o esprito que nos une; amor.
Mborayu por: Unio ideal, amor ideal.
Mboru: prontido, constncia, propsito inarredvel, predisposio.
Mombeu: discurso.
Mimby: flautas Guarani.
ande Reko: nossa maneira de ser. Religio Guarani.
anderenondere: leste.
andekere: sul.
andekerowai: norte.
andexy: nossa me.
andekupere: Oeste.
andekyrey: nosso irmo mais velho, maior.
anderui: sacerdote Guarani.

andexyi: sacerdotiza Guarani.

andexyywyret: me terra (gua).
andewa: os dos nossos, nosso povo, nossa linhagem Guarani.
anderu Guaxu: grande pai.
anderu Papa Tenonde: nosso primeiro pai.
anderu ret: mundo de anderu.
eem: termo-idia, esprito, energia, tudo que se expressa.
eenruete: pai de nosso verdadeiro esprito.
Oka: casa.
Opaaty: gestualizao feita no final do aty.

191
Opawaer: universo.
Opy: casa de reza-dana.
Oke: sonho.
Paje: autoridade espiritual, padre.
Paranmimbyguy: trombeta de concha marinha.
Parika: p de tabaco Guarani com essncia.
Petyn: Fumo Guarani.
Petyngua: cachimbo Guarani.
Po: ervas que elevam, enteginas.
Pyte: espargir insenso com o petyngua.
Rete: corpo
Tata Por Guaxu: grande fogueira.
Tekowa: local estabelecido, local onde se pode viver o ande Reko.
Tembekwa: adorno posto por perfurao abaixo dos lbios (como um pirce).
Tendota: o que vai frente, o que abre caminhos.
Tup: sol poente, tambm senhor dos raios e tempestades, manifesta-se no
matis do vermelho.

Xiwy: ona.
YYowu: dilvio.
YYpety: sumo de tabaco.
Ywyraija: o que conduz o plantio de awaxy, o que porta o ywyramaety.
Ywyraywu: basto da palavra.
Ywyret: planeta terra (gua).

192

193
ANEXO ILUSTRAES E MAPAS
Figura 01: Opy do Tekowa Ywoty Renda (foto Karai Tatawa)
Figura 03: Aty de Kunh Kwere (Aty de mulheres) (foto Ygua Pyt)

194
Figura 04: Aty Ara Poty Guy Aty de Primavera (foto Ygua Pyt)

195
Figura 05 e 06: Caminho Pr-Colombiano do Itupava (foto Ygua Pyt)

196
Figura 07: Karai Tataendy (de chapu) (foto Karai Tatawa)

197
Figuras 08 e 09: Montanha do Anhangava (foto Guyrauna)
Figura 10: Nascente de gua Caverna de Xum (foto Ywytu Pytu)

198

Figuras 11 e 12: Pegadas de Xume na pedra

199
Figura 13: Misso Guarani de Santo ngelo (Dep.Tur. Santo ngelo)
Figura 14: Misso Guarani de So Miguel Arcanjo (Dep. Tur. S. ngelo)

200
Figura 15: rea Indgena Guarani no Litoral Paranaense Ilha de Cutinga
Figura 16: Litoral norte do Paran Aldeia Guarani

201
Figura 17: Aldeias Guarani do litoral do Estado do Paran e do Estado de
Santa Catarina. (PEREIRA, Joo Jos de F. A Arte andewa-Guarani de Fazer
e Tocar Flauta de Bambu: Dissertao de Mestrado PUC/SP, So Paulo,
1995)

202
Figura 18: Mapa da Repblica Guarani (in. LUGON, Clovis. A Repblica
Comunista Crist Dos Guaranis. Rio de Janeiro: Ed. Paz e Terra, 1968)

203

204

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