ADVERTNCIA

Frias. Sempre estendidas para professores. Descanso merecido de um labor

hercleo? Esse o discurso oficial. Repetido saciedade pelos agentes
interessados. Compensao em folga de vencimentos sempre vencidos? Mais
provavelmente. Optei por Perube. Convite de um amigo, natural dali. Alugamos
uma casa. Familiares e amigos. Distante da orla por deciso oramentria. Afinal,
sempre bom andar um pouco.
Com mos cheias de apetrechos de praia. Deslocamento custoso em chinelas
de areia. Valia a pena j levar alguma comida, como ovos cozidos, ainda na
casca. Algumas bolachas com lascas de goiabada e queijo intercaladas. Tudo bem
embalado. Em papel alumnio. Se no der para matar a fome, sempre h
ambulantes vendendo biscoitos de polvilho. Acompanhados de refrigerante,
preenchem todos os espaos.
Levo o celular?
Pra qu?, pergunta algum.
Melhor levar, adverte a esposa. Vai que, n! Algo importante
Em casa sou sempre eu quem decide.
Bom, ento eu levo.
Duas mos apenas e muitas unidades de tralha para deslocar. Queda previsvel.
Assim se fez.
Entre um mergulho e outro seu vibrar foi flagrado.
Atendo?
Se trouxe esta porcaria para atender, no? V quem primeiro
Tem razo.
O nmero me era desconhecido. A voz do interlocutor tampouco parecia
familiar.
Aqui Mario Vitor. Seu ex-colega da Csper.
Vixe Maria! O que ser que o distinto correligionrio de uma greve malograda
poderia querer comigo naquele instante? Justo ali, onde finalmente depois de
alguns milhares de dias vociferando em classes estava numa boa. Pachorrento.
Prostrado nestas cadeiras reclinveis em trs angulaes.
A voz parecia tranquila. Trato elegante, indagou se incomodava. Menti.
Props uma aula para aquela noite. No ca na gargalhada em nome das parcas
noes de polidez que minha andina trajetria social permitiu interiorizar.
Na casa de um figuro, acrescentou. Ele tem projetos de abrir um espao
bem bacana para cursos. Pode ser uma oportunidade.
Ento Sabe o que ? No vai dar. Estou com a famlia de frias no litoral

sul.
No sei porque, mas a palavra sul quase sempre confere alguma pompa ao
lugar. Quase sempre.
Acabei de chegar. A galera t curtindo. No tenho como aceitar.
Seguro de que eu voltaria atrs, Mario informou sempre com muito tato o
quanto estavam dispostos a pagar para me ouvir.
Onde fica a casa do cara?
Afinal, um dcimo quarto salrio em uma noite justificaria qualquer
interrupo do veraneio. Vesti o melhor de que dispunha no balnerio. Na falta
de uma camisa social, meu anfitrio local insistiu que usasse um palet seu.
Ficaria estiloso com camiseta de algodo branca por baixo. Agarrava um pouco
nos ombros. Mas se no tentasse abotoar talvez passasse batido.
A bordo do velho Ford Ka, depois de vencido o reto da rodovia Pedro
Taques, comecei a subir a serra rumo capital. No rdio AM, fiel antdoto contra
a solido e ansiedade, notcias do futebol e trnsito. Sempre patrocinadas por
pilhas e conhaque barato.
No daria tempo de passar em casa. Acabei chegando cedo. Antes mesmo do
contratante. Os porteiros j me aguardavam. Fui encaminhado ao elevador. Dali
para a cobertura. A porta do apartamento j estava aberta. Um portal. Destes
pivotantes, com eixo a dois teros. E puxador vertical de dois metros.
Entrei. Havia pouca gente. No conversavam entre si. Como na igreja, antes
da chegada do padre. Alguma tosse atiava o eco dos grandes espaos. Juntei-me
a eles. Fiz-me notar. Fitaram-me com alguma curiosidade. Era hora das boas
vindas ao calouro. Com trote e tudo. Sem tinta nem corte de cabelo. A distino
j cintilava.
Um jovem perguntou-me se estava informado sobre a temperatura em Aspen.
Onde?
Na falta de esclarecimento e tentando diminuir o desapontamento esclareci que
em Perube o calor estava infernal.
Uma outra senhora queria saber se tinha ido a Bariloche recentemente. Disse
que sempre pensou tratar-se de lugar de gente simples, mas que para sua
surpresa alguns hotis eram dotados de uma extensa oferta de travesseiros,
cardpios comparveis aos melhores do mundo.
Pensei comigo, quem sero essas pessoas? Imaginei tratar-se de alguma
pilheria em vdeo. Uma pegadinha. Eram atores, no havia dvida.
Eis que comeam a chegar outros convidados. Entre eles a atriz Maria
Fernanda Cndido. A tese da conspirao miditica ganhava evidncias
comprobatrias. Logo em seguida, o dono da casa. Com ele, finalmente, Mario
Vitor. J no era sem tempo.

Fui anunciado. Sem os habituais exageros curriculares.

O professor falar sobre o amor.
Do tema, fui informado ao mesmo tempo que meu auditrio. Experincia de
professor para isso mesmo. Haveria de servir para alguma coisa. Duas dcadas
preenchendo o silncio com discursos diversos. No haveria de ser um jantar
suntuoso e gente com hbitos distintos que me intimidariam.
Tomei a palavra e, com o entusiasmo de sempre, fui enunciando o que me
vinha mente. Arranquei com Plato e seu eros. O Banquete cairia bem ali.
Afinal, amamos mesmo o que desejamos. E no h quem no deseje. O que lhe
faz falta, claro. Amor pela cunhada, por exemplo. Pelas metas e resultados a
alcanar. Pelo lucro esperado. Pela fatia de mercado que ainda teima em ser do
concorrente.
Na sequncia, Aristteles. Phila. Amor na presena, desta vez. Pelo o que j
nosso. Pelo encontro vivido. Pelo o que alegra. Pelo regozijo. Amor mais raro
que o primeiro, certamente. Afinal, ir atrs do que se deseja movimento de
qualquer um. Mas conseguir se alegrar com a mesma mulher um quarto de sculo
depois do matrimnio, a, sim, j exige um pouco de sofisticao. De elevao.
Faltava um terceiro amor. Os dois primeiros foram rpidos demais. gape,
claro. Por que no tinha pensado antes? Minha salvao. Amor muito diferente
dos dois primeiros. Amor pelo prximo. Por qualquer um. Por isto mesmo no se
confunde nem com o desejo nem com a alegria de quem ama.
Afinal, no desejamos qualquer um hum, depois de uma certa idade, no sei
no. Tampouco nos alegramos com qualquer um. Como seria boa a vida e a
convivncia se assim fosse. Mas no mundo que nos cabe viver, o que mais tem
mala, convenhamos.
gape afeto do amante, centrado no amado. Que por ele e sua alegria muito
far. Amor que faz bem a ambos. Bem demais. Confere s vidas colorido maior.
Questo de descolar do prprio umbigo. Transcender o til. Sentimento de muitos
por seus filhos pequenos ajuda a esclarecer.
No meio da fala comentei que voltaria para Perube ainda naquela mesma
noite. E que me alegraria ao chegar porque todos me aguardavam. Que tudo fazia
para que meus alunos se alegrassem nas aulas. Por pensarem melhor. Por
passarem a saber o que ignoravam.
Decorridos 120 minutos calculados graas ao imenso relgio checado
amide com discrio a aula terminou.
Aplausos masculinos de protocolo. Muito mais intensos das demais. Avaliao
suspeita, como todas. E passamos mesa. Tocou-me sentar ao lado do dono do
pedao. Posto de prestgio. Disse que tinha apreciado muito meu bom humor, em
especial a criatividade para inventar aquela histria como era mesmo o nome

da cidade? Perube, isso mesmo. Mario Vitor, este cara impagvel. Da onde ele
tirou Perube?
Mario me fitava com dissimulada tenso. Temia o meu esclarecimento. De um
sonho de vero finalmente concretizado a uma experincia, criativamente
inventada, de uma realidade muito distante. Transcendncia de classe.
Ecumenismo social. No cabia a mim desmentir o chefe.
Na madrugada, j na Imigrantes, com os bolsos cheios como nunca, pergunteime sobre o que tinha acontecido. E a resposta s viria mais tarde. Novos tempos.
Outros alunos. Novos amigos. Outras estratgias didticas. Novas propostas.
Em Perube, s a esposa permanecia acordada. Exigia relato completo. Fui
logo perguntando sobre o tipo de travesseiro que me esperava: tecido da fronha,
material interno, consistncia ao que sem muito entender foi logo esclarecendo:
No tenho ideia. Mas s tem um. J dobrei uma toalha seca para voc.
Sorri feliz. Nem tudo tinha se desmanchado no ar. Fidelidade a uma trajetria
compartilhada. Para alm do amor.
O espao de cursos virou a Casa do Saber. E o primeiro deles, Grandes
Questes da Humanidade, encontra-se aqui apresentado; um curso
compartilhado. As primeiras quatro aulas, que correspondem aos quatro captulos
iniciais deste livro, foram ministradas por mim mesmo. As quatro ltimas,
apresentadas aqui do quinto ao oitavo captulos, pelo professor capixaba Jlio
Pompeu, coautor desta obra e indicado por mim para encantar na Pauliceia.
A transcrio foi fiel. S foram eliminadas as repeties indecentes. As
incoerncias complicadoras. As frases que no chegaram ao fim. Os exemplos
que nada exemplificavam. Os conceitos equivocados. E as parfrases, enrolaes,
indispensveis para completar o tempo das aulas. Tirando tudo isto, no sobrou
muita coisa. So as pginas que oferecemos a sua leitura.
Nossa preocupao maior com este curso tambm a de muitos outros
professores: permitir o acesso de no iniciados a um pensamento por vezes
hermtico. Pretenso de muita gente. Com mais talento do que ns, Luc Ferry,
em suas obras introdutrias, pega leitores quaisquer pela mo. E promete entregar
as chaves do castelo. Permitindo-lhes invadir os cmodos mais hermticos dos
pensamentos de Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger,
Sigmund Freud e tantos outros.
Nossa ambio menor. Conservando a metfora, consideramos este curso
como um guia turstico. Destes que voc pega de graa em servios de
informao. Que informa a existncia de castelos naquele lugar e incentiva a
visita.
Por mais que digam o contrrio, coisas lindas de ver esto ao alcance de
qualquer um. Mesmo queles visitantes de menor mobilidade. J outras exigem

um guia. Algum que j esteve por ali outras vezes. E que pode dar dicas
preciosas. Ensinar o caminho das pedras.
Sero tantas as experincias fascinantes que voc pode decidir se instalar por
mais tempo. Estes castelos tem isso de bom. Acomodam todos os visitantes,
indefinidamente. E os que se dispem a conhec-los com mais calma acabam no
saindo mais. Quanto mais voc fica, mais quer ficar.
Portanto, se voc tem alguma coisa de muito urgente para fazer do lado de
fora, que nada tem a ver com felicidade ou liberdade, deus, morte, valor, medo,
alegria, esperana, utilidade, eficcia, conhecimento, linguagem, razo e outras
bobagens deste estilo, melhor no entrar. Aos menos ocupados, ou
preocupados, o convite est feito.
Cada um dos temas propostos objeto de uma literatura infinita. Sua
apresentao em uma aula exige recortes dramticos. Os critrios so de nossa
total responsabilidade. Um mundo inteiro e de grande valor ficou de fora. Mas o
que decidimos comentar tambm tem sua graa. Oxal desfrutem.
Clvis de Barros Filho

Se conscincia significa memria e

antecipao, porque conscincia
sinnimo de escolha.
Henri Bergson

TICA
Para uma vida boa

Falar de tica tratar essencialmente da reflexo que se faz toda vez que preciso
identificar a melhor maneira de viver e de conviver. Ao primeiro olhar, tica
talvez tenha a ver com vida boa, com felicidade. Mas, a verdade que nem
sempre se estabelece uma relao de equivalncia, seja na teoria ou na prtica.
Ser tico no significa ter o passe livre para um cotidiano feliz. Basta observar
como pessoas praticantes e defensoras da tica, ntegras e moralmente inatacveis,
respeitadoras das normas e leis preparadas e dispostas a uma convivncia digna,
esto expostas s intempries existenciais. Elas adoecem, envelhecem, so tradas
e abandonadas por amigos e amantes, enfrentam o luto e muitas outras
dificuldades. A realidade dura para todos, virtuosos e pstulas, sem o refresco
de qualquer filtro moral.
A tica no um tema fcil para ser abordado. Sempre haver a suspeita de
no haver nada de muito novo a tratar neste campo. Nem a ensinar, muito menos
a aprender. A priori, de tica todos sabemos um pouco. Por isso, creio no ser
recomendvel admitir total ignorncia no assunto. Pense na m impresso que
causariam declaraes como: sou mdico e de tica no entendo nada. Ou
ainda: sou poltico e tica no o meu forte.
Nosso repertrio sobre tica, em geral, contm alguns arquivos bsicos, dispe
de referncias, crenas mais ou menos compartilhadas, at algumas certezas
consolidadas. Tudo aprendido no embalo das experincias da vida, na
contingncia dos encontros com o mundo e na complexidade das relaes
estabelecidas com outras pessoas. Este conjunto de fatores j estabelecido leva
facilmente impresso de que ensinar tica muito mais difcil do que transmitir
conhecimentos sobre ligaes peptdicas, reas geomtricas ou energias potencial
e cintica.
tica tem a ver com convivncia. Eis o seu objeto. Mas seu entendimento e
compreenso implicam tambm em esforo intelectual porque pensamento
sobre a vida partilhada, sobre as relaes. um saber que mobiliza, que vem pelo
outro e que curiosamente est ausente da nossa educao formal. Na escola, a
reflexo sobre a convivncia ocupa posio marginal ou nula. Confere?
um paradoxo em meio a uma enorme gama de discursos pedaggicos que
preconizam emancipao em relao aos contedos transmitidos aos alunos.
Ainda hoje so mnimas ou nulas as possibilidades de ingerncia sobre os temas
curriculares. H cadeiras obrigatrias e as eventuais disciplinas optativas, quando
ocorrem, chegam tardiamente na vida do aluno.
Os currculos se impem sem clemncia, a ponto de docentes e discentes j
saberem de antemo em qual srie se estuda este ou aquele assunto. Na
matemtica, o ensino de logaritmo antecede o das matrizes; histria geral a da
Europa e a dos Estados Unidos. Mais recentemente, talvez o contedo esbarre um

pouco em Amrica Latina. Mas nunca chega at o Zaire, por exemplo.

Os livros de referncia e as apostilas enquadram o conhecimento, propondo
sequncias de contedo cada vez mais engessadas, o que acaba por apenas treinar
o aluno para desempenhos convincentes diante das instncias oficiais de
legitimao do conhecimento. Vide os exames para entrada nas universidades.
Mas, o que dizer a respeito de seu mnimo preparo para a vida?

COISAS QUE CONVM

Muito do que aprendemos na escola sobre o mundo. Sobre o lugar onde
estamos, o terreno de jogo propriamente dito e as condies materiais da vida.
Assim, entre outros temas, o que est em pauta o movimento dos astros, climas
e relevo, vegetao, nosso prprio corpo, com clulas, rgos, sistemas vitais, etc.
Tudo isso poder nos interessar ou no. Mas raramente seremos estimulados a
relacionar assuntos to diversos com nossas trajetrias especficas.
At aqueles que adoram fsica e qumica, que se encantaram ao descobrir a
biologia como cincia da vida, devem admitir a existncia de saberes que estejam
mais diretamente relacionados ao existir cotidiano e cujo conhecimento
essencial para continuar vivendo. Uma coisa saber sobre digesto celular e seu
complexo de Golgi, outra bem diferente dar-se conta de que rabada e mocot
para boa parte das pessoas, acredito no caem bem em refeies noturnas.
Nesta mesma linha de raciocnio, dos saberes para a manuteno da vida,
podemos lembrar-nos de outros, quais sejam: como evitar um mergulho de cabea
numa piscina vazia ou tentar voar sem nenhum recurso flutuador. Ou como no
confundir soro com vaselina na hora em que precisamos mais dos nutrientes do
primeiro do que da natureza lubrificante da segunda em nossa corrente sangunea.
Neste rol, esto exemplos que caracterizam um aprendizado mais geral,
digamos. Isso sinaliza que o saber tambm est relacionado apreenso de dados
e informaes que se relacionam de maneira mais particular s nossas demandas
especficas, de modo a identificar aquilo que no nos convm, discriminando do
que nos convm. Tais informaes so uma espcie de kit bsico para perceber
que as coisas do mundo no nos so indiferentes. Que algumas nos caem bem e
outras nem tanto. Para sempre ou pelo menos por algum tempo. E que isso define
o juzo que vamos estabelecer, quanto ao que bom ou mau.

FAZER TABELA
Os mais otimistas poderiam concluir, a partir daqui, que ficou fcil viver. Afinal,
pelo que foi exposto bastaria ir ao encontro das diferentes coisas do mundo para,
em seguida, relacionar-se com elas, deixar-se afetar e, finalmente, classific-las

como convenientes ou no. Aos poucos disporamos de uma longa lista, com
itens que poderiam ser dispostos em duas colunas. O mundo em tabela.
As coisas que nos fazem bem so comumente posicionadas esquerda
enquanto o universo do mal devidamente acomodado direita. Uma vez
enquadrada e classificada uma amostra significativa de mundo, teramos plenas
condies de reduzir o risco de encontros lesivos. Bastaria evitar as coisas ruins e
forar a barra para encontrar as boas.
Pensando assim, quanto mais minuciosa for essa categorizao do mundo,
menor a chance de ter que encarar uma surpresa negativa pela frente. As colunas
poderiam se subdividir ao infinito. Assim, poderamos preferir dentre os filmes
dirigidos por Woody Allen, somente aqueles em que ele participa como ator.
Como tambm entre os ovos, exclusivamente os caipiras, fritos e com gema mole.
E tambm as entrevistas inspiradas daquele vitorioso tcnico de futebol
especificamente em dias de particular mau humor.
Volta e meia lembro uma conhecida apresentadora de televiso que em seu
programa matinal infantil costumava relatar como dica pessoal infalvel para a
vida o ato de colocar-se numa bolha. No caso dela, era a prpria casa e tudo o
que proporcionava prazer ali. Fora da bolha, eram os serviais que resolviam tudo
a parte chata, em suma.
Quem dera essa tal bolha realmente funcionasse e que tudo que nos alegra
estivesse do lado de dentro, nossa disposio, prevalecendo sobre as tristezas do
lado de fora, bem longe de ns. Que bom seria classificar o mundo que
encontramos em direita e esquerda e acertar sempre. Quem dera eliminar o
desconforto e perenizar o prazer.
Mas no parece ser assim to simples, nem mesmo para os mais otimistas.
Afinal, muitos dos efeitos que o mundo produz em ns no se adequam ilusria
segurana do modo tabela.

VIDAS ESCOLHIDAS
Nas relaes que mantemos com outras pessoas, isso visvel. Quando
interagimos, somos afetados pela ao do outro (ou pela interpretao que dela
fazemos) e vice-versa. Nossa ao produz efeitos que participaro da vida desse
outro e, geralmente, em alguma medida nos importamos com este outro. Seja por
princpio moral, por amor, por compaixo ou qualquer outro motivo: sabemos
que nossa conduta vai afet-lo. E isso tambm importa. E muito.
Constantemente somos chamados a decidir pelos melhores caminhos a seguir,
a fazer escolhas. Quando decises deste gnero implicam tristeza ou frustrao do
outro, nos sentimos responsveis, sofrendo pela escolha feita. Porm, esta a

realidade para viver uma vida de verdade abdicamos de muitas outras. Toda
escolha pressupe renncia, sensao de perda. E nesta misso da escolha, muitas
dvidas so previsveis e recorrentes.
Questes que se apresentam com frequncia: devo mentir em meu proveito?
Ou em proveito do outro? Devo respeitar um compromisso assumido h tempos,
mesmo sabendo que me trar prejuzo? Se algum suspeito se aproxima, em local
deserto, devo partir para cima mesmo sem ter certeza de tratar-se de um agressor?
As perguntas poderiam ser enfileiradas at o infinito.

ESCRAVOS DAS PAIXES

Para alguns pensadores reconhecidos prefiro no nome-los por ora toda
escolha existencial, aparentemente resultante de uma atividade soberana da razo,
estritamente determinada pelos afetos. Ou seja, por alegrias e tristezas, medos e
esperanas. A vida melhor seria simplesmente aquela que nos alegra mais.
Neste caso, seramos escravos das paixes. Do esforo para perseverar na luta
pela reafirmao da prpria potncia, pela essncia da vida. As deliberaes ditas
morais, ento, corresponderiam rigorosamente s inclinaes afetivas dominantes.
Sendo assim, optaramos por uma postura mais corajosa, quando o teso fosse
maior do que o medo. E por outra mais prudente quando o temor predominasse.
S nos distinguiramos entre as demais espcies do reino animal pela pelo grau
de complexidade semitica. Pelo rebuscamento na hora de justificar as escolhas
feitas, pelas justificativas apresentadas por ocasio da definio deste ou daquele
caminho. E toda impresso de liberdade ou de autonomia decisria seria
decorrente de nossa ignorncia a respeito da origem dos nossos apetites relativos
interao entre os nossos afetos e a produo intelectiva.
Neste caso, todo juzo moral no passaria do somatrio de vetores afetivos. De
uma combinao de paixes. Toda valorao moral dependeria, em suma, dos
sentimentos. E, a princpio, tudo estaria bem assim. Cada um com suas sensaes,
na particularidade de suas relaes com o mundo.
O problema que no vivemos sozinhos. Se fssemos somente eu e a
cerejeira, por exemplo, tudo estaria resolvido. Esta ltima seria linda desde que
inspirasse em mim, seu observador, o mais puro e pleno encantamento. Ou, nem
to linda assim seria, se me entediasse. Mas, dentro do princpio bsico de
realidade, temos que considerar que fora do doce crculo eu-cerejeira-eu, h um
mundo inteiro de pessoas. H quem traga na bagagem alguma potncia de vida e
j chegue querendo mais. H quem anseie por alegrias, que resista e insista na
essncia do prprio ser.
uma gente com desejos semelhantes, ao primeiro olhar, mas se comparadas

mostraro que so afetadas diversamente pelo mundo. O que me alegra pode

entristec-las e vice-versa. Ento, temos aqui um problema na hora de identificar
o valor das coisas e das condutas. Pela primazia dos afetos, uma mesma coisa ou
conduta poder assumir valores opostos dentro de um mesmo universo de
referncias. E qual a questo, afinal? Que cada um estabelea um critrio de
valorao em funo da singularidade dos seus prprios afetos. Neste caso, a
cerejeira seria bela para uns e feia para outros.

VALORES CONVERGENTES
Nada demais se a sociedade pudesse comportar a tenso de tamanha diversidade
de opinies. Pois at aqui, se o desentendimento sobre a beleza da cerejeira no
compromete tanto a ordem social, o mesmo no se pode dizer de um estupro, a
conjuno carnal sem a aquiescncia de uma das partes. Ao tomar a valorao da
conduta atrelada aos afetos, poderamos, com os exemplos mencionados, chegar a
dois cenrios: positivo para o estuprador e seu gozo; negativo para a vtima e seu
trauma ou at morte, talvez. Neste caso, teramos que aceitar um empate.
Alegria que anula tristeza.
Suponho que agora seja mais difcil concordar com o romantismo da tica
pautada pelas paixes. Fica claro que o valor moral deste tipo de conduta no
pode ficar merc das variveis afetivas trazidas pelos agentes do fato. A vida em
sociedade supe alguma concordncia sobre o que seja valor. Tanto das coisas
como das aes humanas. Pelo menos daquelas que podem comprometer
gravemente os fluxos sociais.
No por acaso, as instituies condicionam a admisso de seus membros ao
conhecimento e aceitao de alguns valores. Para que sejam conhecidos constam
em cdigos de conduta, so exibidos em cartazes, repetidos a exausto em alto e
bom som, exercitados em eventos motivacionais. Mas sempre caber a pergunta:
por que determinados valores so eleitos como vlidos em detrimento de seus
contrrios?
A desconfiana no lugar da confiana, a opacidade no lugar da transparncia,
o prazer no lugar da disciplina, o mximo benefcio imediato no lugar da
sustentabilidade do negcio, a superioridade tnica no lugar da equidade e assim
por diante. Frente tamanha oferta, preciso simplificar. Reduzir. Escolher
alguns valores que possam ser respeitados por qualquer um. Universalmente
talvez. Porm, como o que alegra uns no atende a todos, o que se v uma luta
pela generalizao do valor que corresponda prpria alegria. Aos prprios
interesses. Que seja o meu valor, o verdadeiro valor.
Desta forma, o mundo acaba por se converter numa arena de luta, onde

agentes se digladiam pela definio do valor legtimo das coisas. Com isso, os
resultados so sempre provisrios e ficamos refns de uma relao de foras
sempre passvel de subverso. Por este caminho, a tica torna-se uma questo de
poder.

LIVRES PARA VIVER

Para muitos outros pensadores, tambm considerados clssicos, as escolhas da
vida no podem estar merc de nada disso. Quero dizer, dos afetos
especialmente. De modo diverso, devem respeitar normas e critrios que no
levem em conta o sentimento ou a paixo, mantendo-se alinhadas com valores
denominados absolutos. Assim, seria possvel deliberar na contramo dos afetos e
em nome do dever. Em teoria, s neste caso teramos certeza da prpria liberdade
e dignidade.
Mas, quando usamos a razo para escolher entre as vrias condutas possveis
para serem adotadas na vida, no difcil constatar que nem sempre a conjugao
de fatos obedece a uma equao na qual as componentes se combinam
perfeitamente. Muitas vezes parece nem haver uma equao. A fertilidade mental
e a riqueza de variveis complicam ainda mais a histria e jogam contra,
imobilizando e potencializando os efeitos contraditrios que as coisas do mundo
impem sobre ns, como no caso das interaes com outras pessoas.

POR QUE NO MENTIR?

Por exemplo: a mentira , para muitos, sempre condenvel. Inaceitvel, porque
corri uma premissa importantssima da vida e da boa convivncia que a
confiana. Mas h quem no concorde que o princpio da verdade seja vlido em
qualquer situao. Proponho a reflexo, mas confesso que no consigo faz-lo
sem deixar vir lembrana os gritos do meu pai, condenando categoricamente a
mentira e ameaando-me de severa punio.
Para poder viver, supomos a existncia de muitos fatores que no momento de
fazer escolhas no esto diante de ns e que no podemos checar por ns
mesmos. Partimos de determinadas certezas que prescindem de constatao e
pressupomos que estaro presentes na hora de exercer a convivncia com o
prximo, com suas aes e seus discursos. Na hora de agir, de optar por uma
conduta, valorizando-a em relao a muitas outras, de jogar no lixo solues de
vida em nome daquela que nos parece melhor, servimo-nos deste tipo de certeza.
Confiana para alguns, f para outros.
Quando interagimos, recebemos informaes de terceiros sobre coisas que no
podemos verificar a veracidade, a qualidade. E no h escapatria em relao a

isso. Precisamos saber muito mais do que nossos olhos enxergam ou do que a
posio de nosso corpo no mundo nos autoriza perceber. Por isso, o nico
caminho confiar e acreditar naquilo que nos contam.
Um jornalista assina uma matria. Sabemos que seus patres e os anunciantes
do jornal para o qual ele trabalha tm muitos interesses a preservar. Sabemos
ainda que costumam apresentar os fatos no espao que dispem e da forma que
mais lhes convm. E no poderia ser diferente, uma vez que o mundo grande
demais para ter a ntegra de acontecimentos acomodados em umas poucas
pginas ou em alguns segundos de notcias.
Mas, a despeito deste contexto, na hora em que voc abre o jornal de manh e
se dispe a ler suas pginas porque tem boa margem de certeza de que os fatos
relatados ali aconteceram realmente. E, quando voc conduz seu veculo e muda
de trajeto por conta de uma informao de trnsito ouvida no rdio, por estar
seguro de que o caminho habitual estar congestionado.
Se mentirmos sobre ns mesmos, estaremos impedindo nossos interlocutores
de conhecerem nossas prticas, hbitos, apetites Em resumo: de saber quem
somos, o que impediria nossa identificao e qualquer crdito de confiana na
veracidade de nossas afirmaes.
O efeito benfico de qualquer afirmao mentirosa sempre de curto alcance.
Pouco sustentvel. Porque uma vez associada a prtica da mentira a um
determinado autor, suas declaraes tornar-se-iam a partir de ento suspeitas.
Este no de confiana, diramos seguramente. E, se por hiptese, todos se
tornassem mentirosos, se a mentira virasse regra universal, qualquer iniciativa
mentirosa seria ineficaz. Ningum daria crdito a um mentiroso, ainda mais
consciente de estar diante de um deles. Isso tornaria a convivncia impossvel.
Portanto, s podemos concluir que mentir no adequado. No ajuda a viver e
conviver bem.

POR QUE MENTIMOS MESMO ASSIM?

Apesar de toda essa argumentao, o fato que mentimos com frequncia. Uns
mais, outros menos. O que nos leva a pensar que de duas uma: ou somos
ignorantes e no sabemos viver, servimo-nos de uma razo viciada e erramos a
cada mentira; ou ento, a mentira nos parece, em situaes concretas da vida,
muito conveniente.
Primeiramente para ns, com certeza. Mas tambm conveniente para o outro, o
interlocutor, a vtima que ser em tese preservada e dispor de um unguento, uma
sobrevida, um alvio ainda que temporrio, um blsamo protetor face tristeza
que supostamente ensejaria a verdade. Seria um recurso para os momentos em

que a sinceridade fosse cruel demais. Ser que um doente, em estado terminal,
precisa mesmo de relatos verdicos?
E voc, na hora de terminar um namoro ou casamento, no momento de dar as
devidas justificativas, precisa mesmo revelar que encontrou outro ou outra, em
melhores condies de proporcionar prazer? Com apetrechos e dotes que no
consegue tirar da cabea? Ser to necessrio assim passar em revista os talentos
e competncias profissionais do pretendente?
Muita gente sabe bem as razes que motivam o novo amor. Ou pelo menos
conhece os fatores determinantes da troca. Mas mente, na hora de justificar ao
incrdulo cnjuge a deciso tomada. Diz que o problema pessoal. Que no se
sente altura daquele parceiro. Garante que o outro legal em demasia, que se
pudesse escolher algum para passar a vida eterna no hesitaria em procur-lo
novamente. Mentiras: por compaixo. Mentiras no lugar da verdade que pode
agredir muito. E, convenhamos, muitos de ns no suportamos ser a causa da
tristeza do outro. Seja o outro quem for.
Resumindo: parece bvio que a mentira no convm. E, ao mesmo tempo,
parece inevitvel mentir. Isso nos remete a uma comprovao simples: no h
facilidades quando se trata de aprender a viver. muito diferente de saber lidar
com geografia ou eletricidade, porque no caso destas e de outras cincias, mesmo
que suas leis possam ser a qualquer momento revisadas por alguma experincia
superveniente, as tais leis estaro presentes e com aplicabilidade reconhecida. J
sobre a melhor forma de ao na convivncia, no h lei que impere, no h
receita ou frmula que assegure sucesso nas escolhas.

VALORES COMPLEXOS
Porque para deliberar preciso lidar com opostos. Neste campo, o tempo todo
estamos nos ocupando com contradies, com uma gigantesca complexidade de
situaes, em conflitos de mximas e deveres. Max Weber para citar o exemplo
de apenas um dos analistas desta complexidade distingue a tica de princpios
ou de convico da tica de responsabilidade. A ltima est fundada nos fins e a
primeira nos meios, com propostas absolutamente inconciliveis. Sem que se
possa impor a quem quer que seja a adoo de uma ou de outra.
Encontra-se uma contradio entre valores, entre meios e fins. Tanta
complexidade acaba por desautorizar um entendimento sistmico da tica. H
uma frase de Lenin que expressa bem este aspecto. Se no for exatamente este o
texto, muito prximo de algo como: ns reconhecemos o valor da
camaradagem, o valor da ajuda a todos os camaradas, o valor de tolerncia s
suas opinies. Mas para ns este valor da camaradagem secundrio em relao

ao dever que temos face social democracia russa e internacional, e no o

contrrio.
A segurana tica parece necessria para a convivncia. Para a vida em
sociedade. Mas ainda fica faltando explicar o fundamento da hierarquia de
valores que ela envolve. O porqu da primazia de uns sobre outros. O valor do
valor.
Certa vez, em palestra para a alta cpula de uma multinacional, um diretor da
empresa me pediu para apresentar em telas de Powerpoint os valores ditos
essenciais, em ordem decrescente de importncia. Para facilitar a minha vida,
segundo ele, bastaria indicar os top ten. Fiquei surpreso com a demanda e com a
suposta gentileza. Esquivei-me ao mximo, alegando ignorncia quanto ao uso do
software para apresentaes. Mas, a desculpa no foi eficiente. O homem me
autorizou a usar lousa e giz!
Foi quando tive que esclarecer que eu ignorava a tal lista que ele pedia. No
pegou bem admitir ignorncia num mundo de tantas certezas. Meu interlocutor
fitou-me como se houvesse uma lacuna imperdovel no meu repertrio de saberes
pessoais, tomando-me por displicente, como se eu houvesse cabulado aula de
importncia fundamental.
Para tentar reverter a frustrao do homem tive que apelar. Afinal, tratava-se de
um diretor. Comecei por perguntar se ele conhecia Deus. Ele respondeu que sim,
em tom de total obviedade. Muito normal, alis, afinal Deus e diretores costumam
trabalhar no mesmo andar. Cruzam-se no corredor. So ntimos.
Pois bem, continuei dizendo que quando Moiss se comunicou com Deus l
no alto do Monte Sinai, recebeu uma lista de valores, objetivados em
mandamentos. Mas no constava em nenhuma parte da mensagem, que o quarto
mandamento tivesse prevalncia sobre o quinto, o primeiro sobre o terceiro
Conclui-se, assim, que, no caso de conflito entre eles, Deus deixava na mo do
nobre executivo a tarefa de decidir. Livre arbtrio total, exclamei com sarcasmo.
Meu anfitrio indignado concluiu, ento, que jamais poderia saber qual dos
valores tinha maior relevncia. Concluiu tambm que, naquele caso, nunca
poderia ter certeza do melhor critrio e, consequentemente, da melhor opo para
a vida. Inquiriu-me sobre como fazer para no errar e teve nova decepo.
Admiti no ter a menor ideia sobre isso e, sem poder oferecer uma resposta,
completei afirmando que, se fosse diferente, erraria menos nas minhas prprias
decises. Argumentei que se ele encarasse a complexidade da vida com
humildade ganharia distncia deste mundo delirante das frmulas garantidoras de
sucesso. E proximidade da crueza das coisas, como elas realmente so.
Quando algum argumenta no campo da tica sobre a melhor maneira de viver
e conviver, no se contenta com a parcialidade de seu ponto de vista, busca o

convencimento, aspira a universalidade. Porque a sociedade ou a civilizao no

tolera tanta diversidade de valores. Precisa se proteger. Manter a ordem.
No processo de reduo desta complexidade, alguns pontos de vista sero
elevados ao status de regra para todo mundo. quando algumas impresses
dispersas viram cdigo. E outras no. E algumas vidas de qualidade so
convertidas em protocolo de qualidade de vida. Converses conflituosas, que
implicam quase sempre na luta pela legitimidade de definir o que tico e o que
no interessa que seja.
Para prosseguir no tema, experimente enveredar pelo conhecimento disponvel
em: tica, o artigo do professor Renato Janine Ribeiro, publicado no livro
Comunicao na Polis: ensaios sobre mdia e poltica, e no captulo sobre moral
do livro Apresentao da filosofia, de Andr Comte-Sponville. Depois, explore o
excelente tica para o meu filho, do professor da Universidad Complutense,
Fernando Savater. E, se ainda houver tempo e nimo, no abra mo da leitura de
Edgar Morin, em tica, livro que integra uma extensa coleo chamada O
mtodo. O best-seller Aprender a viver: a filosofia para os novos tempos, de
Luc Ferry, uma introduo saborosa, e Convite filosofia, de Marilena Chau,
ser sempre bem-vindo.

Primeiro vem o estmago, depois a

moral.
Bertold Brecht

MORAL
Reflexes para viver

tica e moral tm a mesma origem etimolgica. Ethos, em grego, e mor, em latim

querem dizer a mesma coisa: hbito, prtica recorrente. Um bom ponto de partida
para a reflexo iniciada agora observar que para o senso comum, tica e moral
sempre foram usadas indistintamente mescladas em seus significados. Mesmo
entre os iniciados, muitos no veem interesse ou sentido em estabelecer diferena
entre os dois termos. No entanto, apesar de tanta proximidade, para a maioria dos
autores especializados, tica e moral querem dizer coisas muito diferentes.
Antes de falar mais detalhadamente sobre isso, cumpre fazer um alerta bsico.
preciso lembrar que palavras como tica e moral so signos. Como tal, so
tambm materialidades que remetem a significados que lhes so exteriores. Pense
que as coisas do mundo que no so palavras tambm podem ser entendidas na
sua literal materialidade ou como signos, indicativos de outras coisas. Uma ma,
por exemplo. A palavra tem como correspondente fsico a fruta. No h dvida.
Mas ela remete tambm s ideias de alimento, sade, pecado, erotismo, dieta,
entre muitas outras.
Quando refletimos sobre tica h um complicador. Vejamos: se, no caso da
ma, tanto a palavra como a respectiva materialidade so facilmente
distinguveis, na tica a histria diferente. O pensamento que se serve da palavra
e a materialidade se confundem. Tudo porque tica tambm pensamento,
elucubrao intelectiva, que ganha completude na vida, na ao, na convivncia.
Mais um detalhe: costumamos dizer que todo signo ideolgico. Seu uso,
portanto, no neutro. Isto , atende aos interesses daqueles que dele se servem.
Tudo porque significar as coisas do mundo forma privilegiada de manifestar o
que se pretende. Seja quando somos agentes sociais singulares ou como membros
de um grupo, classe, etc.
Por exemplo, quando digo as palavras universidade pblica, confiro-lhes um
sentido que me interessa: 100% gratuita, laica, sem fins lucrativos, voltada para a
pesquisa, dedicada produo de conhecimento e para a sociedade como um
todo. Mas essas mesmas palavras podem querer dizer muitas outras coisas. E
esses mltiplos sentidos tm a ver com os interesses dos agentes que se servem
desta significao. E todos estaro sempre empenhados em obter a adeso dos
demais aos sentidos que mais lhes convm, para, assim, torn-los legtimos.
O problema que vivemos em sociedade e nem sempre os interesses so
compatveis os nossos podem divergir dos outros, podem ser inclusive
excludentes entre si. E diante de interesses contraditrios, haver luta pela
definio daquele que seja o bom sentido. No caso da tica, o trofu precioso.

DISTNCIAS E APROXIMAES

Todo homem na singularidade de sua trajetria pessoal vive situaes que se

convertem em problemas morais. Para resolv-los, ele analisa possibilidades,
pondera efeitos das possveis condutas, formula juzos e acaba tomando
finalmente uma deciso.
No entanto, quando pretendemos que nossos juzos tenham validade que
transcenda nossas singularidades, que possam ser aplicados para qualquer
situao, passamos do pessoal para o impessoal, do particular para o genrico, da
ao para uma filosofia da ao, da moral para a tica.
Desta forma, prope-se que a tica seja uma teoria ou uma cincia da
moral. Ou, esta ltima objeto da primeira. Por isso, os cdigos de exerccio
profissional bem como os da maioria das empresas e organizaes no so
denominados cdigos de moral, mas sim de tica.
Uma vez entendida e aceita esta diferena entre tica e moral, sempre ser
possvel destacar aproximaes. De um lado porque uma tica que ignorasse os
dilemas morais de gente de carne e osso seria um simples arranjo lgico de
mximas e princpios. Inversamente, por mais especficos e particulares que
possam ser as situaes em que vivemos no mundo, sempre haver de se
considerar socializados que somos princpios ticos objetivados em cultura,
em saberes prticos, em disposies. Mas aqui cabem algumas precises
conceituais.

REFLEXO PARA A VIDA

No captulo inicial, falamos que tica ao mesmo tempo reflexo sobre a vida e
vida praticada. Simultaneamente princpio e ao. Norma e deliberao. Para
Aristteles, o objeto da tica a praxis. Para Kant, a vontade. Para ambos, a
ao submetida razo.
Scrates, por sua vez, nos adverte que uma vida impensada, no examinada
por quem a vive, no vale a pena ser vivida. Isso nos leva a refletir sobre o
seguinte: toda ao que no esteja imbricada num processo deliberativo est
excluda do campo da moral. Como ficamos, ento, diante das exigncias do
cotidiano e dos inmeros processos que se tornam automticos na vida?
Nosso corpo est em movimento. Internamente, na relao entre suas partes.
Externamente, na relao com outros corpos. Quase todo este movimento
dispensa inteleco e ocorre quando estamos pensando em outras coisas
diferentes dele mesmo.
Ao dirigir nosso veculo, agimos o tempo todo. Movimentos intercalados,
correlatos, sequncias de grande complexidade. Mas, exceto se estivermos ainda
na autoescola ou que tenhamos algum problema, todas estas aes dispensam a

interveno explcita de nossas instncias deliberativas. Na maior parte do tempo,

andamos no piloto automtico.
Internamente, os movimentos dependem menos ainda de ns. Interferimos
episodicamente, por meio da alimentao, do uso de medicamentos, etc. Mas
quase a totalidade dos processos que ocorrem dentro do nosso corpo dispensa
nossa participao. At mesmo quando implica alguma relao com o mundo. Na
premncia da diurese. Ou da diarreia. Ou ainda no trabalho do que se poderia
classificar devoluo alimentar ou, mais popularmente, convocao do Raul.
Mencionar esse tipo de situao me faz lembrar de Madame Catrangy,
professora do meu filho no maternal, em Paris. Na iminncia da aposentadoria,
era mulher de aparncia trivial para a idade. Certa vez, chamou-me na escola e
advertiu: Escute, senhor, seu filho Martin vomitou no corredor. No primeiro
momento, imaginei que estivesse preocupada com o estado de sade do menino.
Mas depois logo entendi tratar-se de uma advertncia. De uma avaliao de
comportamento. De um tratamento moral a uma manifestao anomalia
digestiva que no pertencia ao seu campo de atividade. A conduta ali apreciada
no era objeto da moralidade, mas foi tomada como tal, contrariando a teoria de
Scrates.
No dia a dia lidamos com muitas situaes semelhantes. certo que
deliberamos o tempo inteiro para viver e muito da nossa interveno no mundo
resulta diretamente de uma apreciao, de um juzo. Em outras palavras, quero
mostrar que se a vida fora da moral ampla, aquela que lhe diz respeito
diretamente tambm o .

ATO MORAL
Vou alm para dizer que o objeto da tica no tanto a ao, mas tudo o que
possa gui-la, norte-la. Em suma, a tica se dispe ao estudo de um certo tipo de
ao humana, normatizvel pela razo e que doravante denominaremos ato moral.
E que no se entenda esta norma como lei cientfica sobre o comportamento,
como em algumas psicologias e sociologias. Mas como um conjunto de princpios
seguidos livremente pelo agente.
Por conta desta interdependncia entre a razo prtica e a conduta, a estrutura
do ato moral complexa. Constituda por elementos subjetivos e objetivos, diria
um jurista. Tais como motivao para agir, conscincia dos fins visados, valores
morais, conscincia dos meios mais adequados para alcan-los e materializao
dos resultados.
Sobre a motivao, podemos dizer o seguinte: todo ato moral tem uma
motivao. Sua causa eficiente. Material e afetiva. E muitas podem ser as

motivaes para qualquer ato. Assim, no aceitar um cargo pblico em um

governo local sabidamente corrupto pode ter muitas motivaes. Isso pode se dar
pela paixo por certos princpios, pela preocupao com a imagem impoluta, pelo
altssimo salrio j percebido na iniciativa privada. Enfim Nestes casos, o
sujeito tem plena conscincia dos motivos que levam s suas atitudes. E esta
motivao da qual o sujeito tem conscincia integra o ato moral. sua condio.
Mas nem sempre temos conscincia das nossas motivaes. De um modo
geral, nossa competncia para perceber os prprios afetos muito rudimentar, o
que explica o fato de muitas vezes agirmos em plena melancolia, por cime, por
excitao ou por ira, sem nos darmos conta. E tais aes encontram-se, por isso,
excludas do campo da moral. No podem ser objeto de aprovao, desaprovao
ou responsabilizao. Sero levadas em conta em outras esferas, jurdica e
psicanaltica, por exemplo. Afinal, algum precisa proteger a sociedade. Ou tentar
lidar com nossos demnios.

FINS
Por conta das motivaes, sejam elas percebidas ou no, conjecturamos sobre as
vrias possibilidades de vida futura. So os fins do ato moral. No sei se me caso
ou se compro uma bicicleta, sugere o dito popular quanto trata do indeciso. A
questo aqui que todo ato moral implica a conscincia de um fim. Um ponto de
chegada. Mesmo que seja provisrio. E este fim sempre uma antecipao
mental, ideal da vida a ser vivida.
No se pode confundir motivao com fim. Um tem a ver com o outro, mas
definitivamente no so a mesma coisa. Motivao energia vital. Oscilao de
potncia. Afeto. Coisa que sentimos. O fim ou finalidade planejamento. Projeto.
Coisa que pensamos.
Se no ficou claro, podemos tentar com outras palavras. Motivao teso.
Excitao. Ganho setorizado de potncia, nem sempre consciente. Fim fantasia,
imaginao, sempre consciente. Nem a motivao nem o fim esgotam o ato
moral. Porque moral praxis. preciso decidir, alm de antecipar. E agora voc
j tem todos os ingredientes para entender o que vontade, o que significa um ato
voluntrio. Trata-se da antecipao mental da vida, seguida da deciso de viv-la.
Mais um detalhe: h uma distncia entre o fim e a deciso. Tudo porque vrias
vidas podem passar pela sua cabea. So muitas as antecipaes possveis.
Muitos os fins que podemos perseguir. Bem como os meios para alcan-los.
Porm, para que haja deciso, no comparativo de vrias vidas cogitadas, preciso
jogar no lixo a maioria. S aquela que identificada como melhor ser vivida.

VALOR MORAL
E essa identificao pressupe a adoo de um critrio. Isto , de um valor moral
que nada mais do que um critrio existencial, a partir do qual os fins sero
valorados. Sobre a definio de valor moral nunca houve unanimidade. Grosso
modo, podemos encontrar duas formas muito diferentes de conceb-lo.
De um lado, est aquela definio defendida pelos herdeiros de Plato ou por
muitos dos que so chamados objetivistas. De outro lado, est a corrente que
trabalhada por subjetivistas ou relativistas. Os primeiros tendem a entender o
valor determinado a partir de um critrio nico, que j est definido e se impe a
ns indistintamente. absoluto, portanto. Para alguns pensadores, como Marcel
Conche, filsofo contemporneo e excelente professor, o sofrimento de uma
criana o mal absoluto. Inaceitvel em qualquer situao. Tanto como meio
para alguma coisa melhor quanto como fim. diferente da dor de dente, um
mal relativo, aceitvel como meio para uma boca melhor e mais saudvel.
Segundo esta concepo, o valor no depende de nada. Nem da poca, nem do
lugar, nem das eventuais oscilaes de humor de cada um de ns. Este critrio
nico ideal e conhec-lo condio para uma boa deciso moral. nisso que
est pautada a perspectiva objetivista ou o objetivismo axiolgico, para os mais
pedantes, que defendido por autores idealistas do nosso tempo como Max
Scheler e Nicolai Hartmann.
Mas, e se no houver este gabarito absoluto para a melhor das vidas a viver?
Para a boa aula? O bom romance? Ou para nada? Neste caso, tudo estaria na
nossa mo. Dependeria do nosso apreo do momento. Valor inscrito no fluxo da
existncia. Sem referncia fora dela. Sem nada nem ningum acima, para empatar
o jogo.
Os valores agora seriam, ento, relativos. Determinados ao sabor dos encontros
com o mundo. Dos afetos de Espinosa. Das alegrias e tristezas, dos prazeres e das
dores. Neste caso, seria bom tudo que alegra, no tempo e na intensidade que
alegra. E ruim, tudo o que entristece. Perspectiva subjetivista, portanto. Ou
subjetivismo axiolgico, defendido por R. B. Perry, I. Richards, C. H. Stevenson,
entre outros.
Subjetivismo, com uma ressalva. Que este sujeito, todo poderoso definidor dos
valores do mundo, seja entendido como o resultado, sempre provisrio, de um
interminvel processo de socializao, num mundo social concreto, inserido
histrica e geograficamente. Porque ele vive neste mundo. E est em relao
ininterrupta com ele. Na impermanncia dele e do mundo. Relao objetivada em
encontros. Que vo esculpindo seu corpo. Transformando.
Tudo posto sob a perspectiva de interesses dominantes, com posies de poder

e suposta ordem social. Com meios e fins morais legtimos e autorizados pela
civilizao. Com os trofus reconhecidos. Canalizando as energias vitais na
direo do que vale a pena perseguir. Para que busquemos o bem e evitemos o
mal.

MAL E BEM
Quando o tema tica, a reflexo sobre o mal se impe quase naturalmente. O
primeiro impulso defini-lo como o contrrio do bem. Mas pode ser uma medida
pouco eficaz, quando no se tem clareza sobre o que exatamente vem a ser o
bem. Acredito que definir o mal pelo bem regredir em entendimento e minha
afirmao est fundamentada na certeza de que conhecemos muito melhor o mal
do que o bem.
H uma ideia que sempre me encantou e que inspirada na leitura de
Pensamentos, de Blaise Pascal, um dos pesos pesados da filosofia crist.
Tambm muito cara a Sponville, quando o filsofo francs fala do assunto.
Trata-se de discutir a assimetria entre o bem o mal. Este ltimo, de acordo com os
dois pensadores que acabei de mencionar, gigante, cristalino e onipresente.
Enquanto o primeiro, configura-se suspeito, frgil e raro.
Sugiro que para compreender melhor esta comparao, voc pense tambm na
assimetria entre o verdadeiro e o falso, que analisada por Karl Popper, filsofo
nascido no incio do sculo XX. O falso parece estar em todas as partes, enquanto
o verdadeiro encontra-se sempre sob suspeita, desde as reflexes propostas por
David Hume, sobre a induo. Como passar do fato lei? Como a observao
emprica de uma infinidade de fatos poderia autorizar uma lei universal? A rigor,
no autoriza.
Como verificar a veracidade da proposio: todos os cisnes so brancos? Por
mais cisnes que tenhamos visto, que sejam mil, por exemplo, e todos brancos,
nada garante que o milsimo primeiro seja tambm branco. A proposio ,
portanto, inverificvel. Bastaria encontrar um nico cisne negro para que fosse
falsa.
O mesmo se passa com o bem e o mal. Quando julgamos que algum agiu
bem, logo nos damos conta da fragilidade de nosso juzo. A boa ao parece
sempre suspeita. O bem sempre duvidoso. Assim, dar algum trocado a um
pobre pode corresponder a inmeras motivaes egostas: aliviar algum peso de
conscincia, parecer generoso a terceiros, ser merecedor de alguma recompensa
transcendente, etc.
Em contrapartida, algum que rouba de pobres como no desvio de verbas
pblicas de programas de assistncia emergencial a vitimados por alguma

catstrofe natural age mal. Indiscutivelmente. Porque o mal se presta menos a

dvidas. mais transparente. Cristalino.
Partindo da Teodiceia, o filsofo alemo Gottfried Leibniz nos prope trs
tipos de mal: o metafsico a imperfeio de no ser Deus o fsico o
sofrimento e o moral o pecado, a canalhice. Do primeiro, o mal metafsico,
ocupar-nos-emos nas aulas sobre Deus. Interessam-nos aqui os dois outros. O
fsico e o moral.
O mal fsico sofrimento. dio pelo mundo, que entristece e faz sofrer. Nada
disso se confunde com o mal moral. Que deliberao racional inadequada sobre
a prpria conduta. Mesma distncia que separa o amor do bem moral, da virtude.
Amor sentimento. Afeto do corpo. Inexorabilidade decorrente dos encontros
com o mundo. Sensao que se impe. O amor tudo de bom.
De outra parte, virtude amor falsificado. Assim, generosidade virtude,
deliberao moral de dar, que supre a falta de amor. Respeito virtude. Prmio de
consolao, racionalmente escolhido, para ocupar o lugar de um amor que j se
foi. Gratido virtude.
Mas a verdade que no amamos muito. No amamos muita gente. Faa uma
conta rpida: filhos pequenos; filhos grandes quando no se tornaram
delinquentes; cnjuges, nos primeiros tempos; pais quando no tiranizaram muito;
alguns amigos talvez. Se formos rigorosos, umas dez pessoas, no mximo. No
caso de algum particularmente amoroso, quem sabe o dobro.
Admitamos: falta muita gente. E as relaes com as pessoas no podem contar
com o amor. Por isso, a moral to importante. Deliberao autnoma, que
pressupe alguma soberania da razo. Justamente para quando no h amor. J
que no ama, delibere e faa como se amasse. Um amor prtico para Kant. Se
amssemos mais, careceramos de menos moral.
Mas quando o mal fsico, a assimetria mais que evidente. Hiper-real.
Porque o amor escasso. E o dio, abundante. Inesgotvel. Assimetria afetiva.
Excesso de mal. Mediocridade de bem. Enquanto os orgasmos so efmeros, em
conta-gotas, as dores so contadas aos baldes.
E no pretendemos aqui nenhuma negao da vida. Afinal, todo vivente
continuar lutando pela prpria potncia, buscando gozar o mais possvel e sofrer
o menos possvel. Princpio freudiano do prazer j presente em Michel de
Montaigne. Trata-se de estender a alegria e diminuir tanto quanto pudermos a
tristeza. Mas, todo este esforo tem limites. Porque gozar sem entrave esbarra
sempre na existncia do outro. Questo moral por excelncia. Questo relevante,
quando o amor rareia.

DEVER MORAL
Kant, na Religio nos limites da simples razo, comea por constatar que o
mundo mau. E que o homem mau. Ele joga luz sobre a assimetria entre o bem
e o mal moral. H quem no concorde. Quem considere o mundo maravilhoso.
No que me diz respeito, tendo a concordar com Kant 200% neste ponto.
No captulo O homem mau por natureza, Kant investiga sobre a origem do
mal moral. O homem teria conscincia do seu dever, da lei moral, e, na hora de
agir, daria um jeito de se afastar dela. Quando isto lhe conviesse. Haveria no
homem uma inclinao natural ao mal. Desejado livremente. Mal radical inato na
natureza humana. Para quem no est entendendo o que sugere Kant, basta olhar
em volta.
A primeira suposio, comentada por Kant sobre a tal origem do mal moral a
de que o homem seria mau por sua sensibilidade. Entenda-se por seus afetos,
inclinaes corporais, instintos, pulses. Poderiam estas ser a causa do mal moral?
Teria o corpo apetites que levariam o homem a agir de forma moralmente
inaceitvel? Estaria nas vsceras a inclinao natural para o mal? No caso de um
indivduo que lana mo de uma arma de fogo e dispara contra toda a sua famlia,
ou de outro que viola uma criana, agiriam simplesmente por raiva e apetite
ertico?
No, responde Kant. Porque se assim fosse, o mal moral seria dio. E, como
acabamos de dizer, moral no dio. Como tambm no amor. Se o homem
fosse simplesmente regido pelos instintos, seria bestial. No transcenderia a mais
estrita animalidade. Os animais no tm moral. Falta-lhes, para tanto, justamente a
condio de autonomia deliberativa. Um lobo, um javali ou um polvo no so
maus. So o que so. Esto fora da moral. E o homem no se confunde com eles.
Bem, j que a origem do mal no est nos apetites, onde mais poderia estar?
Na razo, talvez? Na instncia deliberativa? Adviria o mal de uma perverso da
conscincia moral? De um vcio da razo prtica? De uma vontade absolutamente
maligna? Optaria o homem pelo mal, na hora de agir, por uma caracterstica
intrnseca ao prprio pensamento?
Tambm no, dir Kant. Porque se assim fosse, no poderia haver conscincia
do mal. No haveria, em relao ao mal, nenhum recuo. Distanciamento.
Condio da conscincia. O homem, neste caso, seria o prprio demnio. Que
faz o mal pelo mal. O que tambm no o caso. Segundo Kant, o homem sempre
faria o mal visando algum tipo de bem ou vantagem para si prprio. Em defesa do
autor, sempre se poder argumentar que sdicos e perversos agem mal por que
tem algum prazer nisto. Se assim no fosse, seriam demnios, na categorizao
kantiana.

Bem, at aqui conclumos que o homem no nem animal nem demnio. Mas,
se a origem do mal no est na sensibilidade, coisa de corpo e de animal, nem na
razo prtica, coisa de alma e de demnio, onde poderia estar?
Preste ateno agora. Aqui est o pulo do gato. De acordo com a teoria
kantiana, a origem do mal estaria no encontro da sensibilidade, apetites e pulses
com a conscincia moral, com a razo prtica. E qual seria o problema nesse
encontro entre o que sentimos e o que pensamos? O mal estaria na inverso da
hierarquia legtima entre ambos. Numa defasagem entre o que deveria acontecer e
o que acaba acontecendo.
Comecemos pelo que deveria acontecer. Para Kant, qual seria a relao
hierrquica legtima entre a conscincia moral e os apetites do corpo? A
prevalncia da primeira, claro. Caso contrrio, no seria Kant. De tal maneira
que os ltimos devem ser satisfeitos dentro dos limites e das condies definidos
pela primeira. Em outras palavras: a satisfao deve ser buscada de acordo com a
lei moral. Se preferirem, a busca da felicidade deve estar subjugada ao dever.
Passemos, agora, ao que acaba acontecendo. A inverso desta hierarquia
legtima. Isto , na adequao indevida das normas aos apetites. No alinhamento
do dever aos interesses do momento. Na lei como trampolim para a felicidade.
Quando s deveramos aceitar o gozo e a felicidade na medida em que estivessem
conforme a lei moral, o que fazemos respeitar esta ltima nos limites e nas
condies que nos permitam gozar e buscar o mais eficazmente possvel a
felicidade. Perceba que nesta reflexo kantiana, a busca da felicidade pode ser o
prprio mal. Mas nem sempre os filsofos pensaram assim.
Se voc est com a sensao de dvida, de dispor de menos certezas sobre a
vida e sobre a convivncia do que contava algumas pginas atrs, o objetivo da
reflexo feita aqui j foi alcanado. Afinal, tica e moral tm mais a ver com
problematizao da nossa convivncia do que propriamente com um gabarito de
respostas certas apresentado por um professor.
Para explorar um pouco mais o tema, eis algumas sugestes, entre tantas
imperdveis: tica, de Adolfo Sanchez Vazquez, Kant e A religio nos limites da
simples razo, Marcel Conche e sua Orientao filosfica, Sponville e o captulo
Labirintos da moral, do Tratado do desespero e da beatitude.

Ningum mais escravo do que

aquele que se julga livre sem o ser.
Johann Goethe

LIBERDADE
A definio do homem e suas consequncias

Hora de falar sobre liberdade. Momento de discutir se somos ou no livres, se

podemos ou no ser livres. Isso implica, primeiramente, responder a duas
perguntas preliminares. A primeira: o que exatamente pode ou no ser livre? E a
segunda: quais os eventuais obstculos da liberdade? O que poderia impedi-la?
Se no h liberdade, o qu ou quem pode ser o responsvel por isso?
Comecemos com uma provocao, s para aquecer a leitura. Se fossem
perguntadas sobre o significado de liberdade, muitas pessoas diriam,
espontaneamente, que somente so livres quando podem fazer o que bem
entendem. Pensando assim, em ordem cronolgica, inicialmente haveria um
querer e, s depois, a possibilidade de agir livremente, para realiz-lo. De acordo
com este entendimento do senso comum, eu me tornaria livre quando os outros
me deixassem fazer o que eu quisesse. Essa liberdade adviria, portanto, de um
estatuto da vida social, de uma permisso civilizatria.
Mas, alcanando alguns centmetros alm do senso comum, somos forados a
constatar que no s uma outra pessoa que pode nos libertar ou escravizar.
Quando agimos determinados pelo nosso prprio querer, continuamos
submetidos a uma fora que nos constrange, aos apetites pessoais. Neste caso, o
caminho no tem nada de livre, uma vez que toda liberdade pressupe soberania
na hora de decidir, inclusive em relao s prprias vsceras, digamos.
E voc, que um dia mandou tudo s favas, deu uma banana para o patro e
saiu a bordo de um carro conversvel para refestelar-se na praia, cabelos ao vento,
em pleno dia de semana, antecipando os prazeres de um banho de mar, s ter
auferido um ganho de potncia alimentado pelo imaginrio. Isso nos permite
concluir que fazer o que se quer uma forma a mais de escravido. Menos visvel
que algemas, correntes, celas, etc. Mas to significativa quanto.
Seguindo nesta linha de pensamento, no seria difcil concluir que para agir
livremente de fato teramos que fazer o que no queremos. Na contramo dos
apetites. S assim teramos certeza de no estar sob o jugo tirnico da prpria
carne, o que, convenhamos, tiraria da liberdade todo o seu charme. E mais: faria
dos seus smbolos mais diversos, desde o cartaz com a imagem de Che Guevara
at s pick-ups 4 x 4, uma fonte a mais de tristeza no mundo. E, diante da tal
realidade, voc se alistaria, sem titubear, como candidato voluntrio servido.

Como dito anteriormente, era uma provocao. Ou talvez uma proposta de

reflexo para dar o tom da conversa que entabulamos aqui. Muita gente antes de
ns, de pocas, lugares e em circunstncias muito diferentes das atuais, fez por
onde se ocupar com o tema liberdade. Tratados poderiam ser escritos sobre o
assunto. Autores conduziram discusses grandiosas, estabeleceram marcos. Por
isso no h inteno de ir longe demais, mas sim de trazer para c um ou mais
recortes que ajudem a pensar o cotidiano. A dificuldade comea com os sentidos
mltiplos de liberdade. Arthur Schopenhauer destaca trs deles: liberdade de agir,
de pensar e de querer. Sentidos que tm a ver com o que pode ou no ser livre.

LIBERDADE DE AGIR
O primeiro tem a ver com o que acabamos de mencionar, como a livre ao, com
o sentido fsico da liberdade. De agir, de fazer alguma coisa, de ir e vir, de pegar
a estrada, ir de helicptero, descer a escada rolante de dois em dois para conseguir
pegar aquele trem de metr que anuncia partida, de parar de correr para degustar
um pastel de feira e acompanhado de um copo de caldo de cana. De ficar
morgando. Liberdade de no se mover, simplesmente. Liberdade sem dvidas,
realidade comprovada todo o tempo pela experincia de cada um.
O mesmo raciocnio vale para a coletividade quando define sua prpria
trajetria. Sobretudo, quando recebe uma ajudinha de foras supracelestiais, por
exemplo, para abrir o mar. Liberdade de assentamento. De poder ficar. Mas
tambm de ser nmade. De atravessar fronteiras. Afinal, a liberdade poltica ,
antes de tudo, fsica.
Esta liberdade para agir o contrrio da obrigao. Ou da escravido. Ou
ainda, como observa Thomas Hobbes, a ausncia de qualquer impedimento que
se oponha ao movimento. A gua que se encontra num copo no livre. Porque
este ltimo impede seu movimento. O copo se rompe. E, ento, a gua recupera
sua liberdade. Da mesma forma, qualquer um de ns ser livre para agir quando
nada nem ningum impedir nosso movimento.
Esta liberdade, portanto, nunca nula. Nem absoluta. De um lado, porque
algum movimento sempre possvel. Mesmo com obstculos: retida no copo, a
gua se agita. Roupas apertadas esgaram com o tempo. E ainda, na cela, o
prisioneiro simplesmente age, comanda operaes de trfico ou mesmo uma
revoluo contra o poder do Estado. Enquanto h vida em seres ditos
moventes, nunca nula a liberdade de movimento.
Em contrapartida, esta mesma liberdade tambm nunca ser absoluta. Afinal,
ningum pode fazer, a todo o momento, tudo o que quer. A limitao pode ser a
condio fsica, como voar, sem o auxlio de algum meio propulsor externo ou

planador. Ou a condio social, porque quase nunca estamos ss. No d para

aloprar toda vez que d vontade. Deslocamentos produzem efeitos. Afetam a
trajetria alheia. Atrapalham os outros, convertendo toda convivncia numa
sequncia de obstculos.
Muitos deles ganham estatuto de lei. E , paradoxalmente, graas a ela, que
algumas liberdades remanescentes se tornam efetivas. No h liberdade sem lei,
ensina John Locke. como abrir mo de um pedao da torta para ter certeza de
dispor do resto.

LIBERDADE DE PENSAR
Outro ponto de observao da liberdade pode se dar a partir do pensar. Liberdade
intelectual, que tem por objeto o pensamento. Condio de um livre pensador.
Liberdade do esprito, para alguns. Da parte superior da alma, para outros. Da
substncia pensante ou da mente. A histria do pensamento prdiga nas
nomenclaturas. Mas enquanto no for possvel identificar o que est por trs das
coisas que passam pela nossa cabea, ficar difcil saber quem goza desta to
cobiada liberdade.
O direito, nos estados ditos democrticos por intermdio das liberdades
pblicas garantidas constitucionalmente , j cuidou em parte do problema.
Afinal, esta liberdade de pensamento sobre a qual falamos muito correlata de
informao, de expresso, de culto, etc. Todos ns sabemos que livre o povo
que fala o idioma da sua cultura, que cultua os deuses de sua f, define o que
sagrado, materializa o absoluto em arte e faz suas escolhas. Delibera seus
caminhos e, assim, define seus pontos de chegada e o que quer vir a ser um dia.
Escolher o que queremos da vida pressupe pensamento livre,
responsabilidade e conscincia a respeito das prprias decises sobre a
importncia de agir com conhecimento de causa, como se diz. Toda escolha
resulta de um exerccio intelectivo, da aplicao de um critrio, ou de uma
mxima de conduta. Por isso, quando se pretende reduzir ou eliminar a
responsabilidade, tarefa recorrente de advogados de defesa, discute-se a plena
conscincia do agente no momento da ao. Ele no sabia direito o que estava
fazendo.
Mas, para alm da moral e da poltica, cabe perguntar: haver liberdade
intelectiva quando estamos em plena resoluo de um problema matemtico?
Destes que j tm uma resposta certa? No estaramos, neste caso, limitados por
uma resoluo que se impe a ns? No seria uma forma de escravido ter que
seguir certos passos para chegar a um resultado que no podemos contornar?
Como poderia ser livre o pobre do aluno que resolve um problema de geometria

aplicando o teorema de Pitgoras? Ou alguma frmula para calcular a rea de um

polgono?
Por um lado, seria fcil dizer que, em um caso assim, h liberdade, afinal, na
hora de resolver uma questo matemtica pensamos o que queremos. Sem
nenhum constrangimento externo. O esprito pensa o que quer. Sem obedecer a
ningum. Porque livre. E se busca a resoluo verdadeira, faz o que quer.
Porque quer. Ao encontrar o resultado verdadeiro do problema, consuma nele
mesmo sua prpria liberdade. Porque se no buscasse livremente a verdade, todo
esprito estaria deriva. Delirante.
O que falta deixar claro? Que neste caso da matemtica, a liberdade nada tem a
ver com escolha ou com a liberdade da moral. Porque a rea de um quadrado
corresponde ao quadrado do seu lado. E o tringulo retngulo que o divide em
dois tem a sua rea definida pela metade da rea do quadrado. Necessariamente.
E chamamos de liberdade a este discernimento. De uma verdade que nunca se
imps. Mas que, com liberdade, alcanada.

LIBERDADE DE QUERER
At aqui falamos sobre dois sentidos para liberdade: a de fazer e a de pensar.
Mesmo juntos, ambos no do conta de enquadrar a provocao inicial desta
aula. Afinal, como vimos, no basta, para ser livre, fazer ou pensar o que
queremos. Ainda seria preciso ser livre para querer o que queremos. Aqui, o
sentido de liberdade muda sobretudo porque outro seu objeto.
No primeiro sentido, ser livre questo de poder agir. Seu objeto , portanto, a
ao. A liberdade fsica. De fazer ou no. No segundo sentido, ser livre
questo de poder pensar. Seu objeto , ento, o pensamento. A liberdade
intelectiva. De pensar ou no. Neste terceiro sentido, ser livre questo de querer.
E o objeto agora a vontade. A liberdade deixou de ser simplesmente fsica ou
intelectiva. Por isso, muitos a denominam metafsica. E at absoluta ou
sobrenatural.
Ser que somos livres para querer o que queremos? Voc optou pela leitura do
livro que tem em mos. Nada nem ningum o impediu. Tampouco o obrigou.
Voc veio ao encontro destas pginas livremente, movido pela prpria vontade.
Em algum instante teve vontade de vir. Mas, neste preciso instante, ter sido livre
para querer ler o livro? Liberdade de ter vontade? Perceba que estamos falando
de liberdades diferentes.
Uma coisa a liberdade de pegar o livro e tomar os ensinamentos que
transmito. Outra bem diferente a liberdade de querer ler. Algo do tipo a partir
de agora vou sentir uma vontade enorme de acompanhar as explicaes do

professor sobre liberdade!, ou ainda, quando algum perguntar por que voc
quer aprender sobre de filosofia, no lugar de um acanhado deu vontade!, a
resposta poder ser: porque sou senhor da minha vontade!
Posso supor no seu semblante algum desconforto. Tudo porque certamente
deve estar acostumado com o contrrio. Com um querer que se impe. Que
simplesmente surge. Com um impotente deu vontade, que acaba conferindo ao
cotidiano um novo rumo. Essa estria de ser livre para querer parece incompatvel
com as nossas experincias de vida.
Vejamos outro exemplo. Em uma eleio democrtica, quando respeitadas as
regras eleitorais e a oferta do mercado das candidaturas, cada cidado comparece
urna e vota, sem constrangimento. Tem total liberdade de ir votar. Ou at de
no ir, quando o voto facultativo. Liberdade fsica de apertar os botes
correspondentes ao candidato que considera mais adequado. De fazer parte de um
contingente que de fato eleger uma autoridade.
Votar tem a ver com reforar convices. Com a liberdade de pensar sobre o
futuro da prpria sociedade. Isso pressupe uma vontade anterior. Uma inteno
de voto. Mas, ainda assim, cabe a pergunta: ter havido liberdade de querer votar
neste ou naquele candidato? Ou ser o voto o simples resultado mecnico da
socializao poltica do eleitor que aprendeu, na famlia, classe ou cl a que
pertence, a definir suas escolhas com base em certos valores? Ou das inclinaes
emocionais de simpatia e antipatia patrocinadas pelo trabalho poltico de
apresentao miditica dos candidatos? Ou ainda da construo de identidade
prpria que nos leva ainda que cada vez mais raramente a posar socialmente
como sendo de esquerda ou de direita, liberal ou conservador, simpatizante ou at
militante deste ou daquele partido? Ou talvez de tantas outras variveis que
pretendam explicar cientificamente a inteno de voto? Neste caso, votar
livremente em quem queremos no implicaria estar refm de tantas condies que
nada teriam a ver com a nossa livre deliberao?
Esta liberdade metafsica de querer, de vontade, a que mais interessa
filosofia. A que mais intriga. E, por esta razo, a que mais mereceu ateno de
pensadores consagrados. Vamos recorrer a eles, como forma de mais uma vez
descolar do senso comum. Podemos comear com Plato porque para a maioria
das questes ditas metafsicas difcil fazer diferente.

A ASTCIA DE PROMETEU
Plato se serve com frequncia de mitos para expor suas ideias. H quem goste
dos deuses e de suas aventuras. Mas, num texto filosfico, no o que mais
importa. Trata-se de artifcio didtico, como os exemplos dados em aula que

ajudam a aproximar a ideia filosfica abstrata do repertrio presumido do

auditrio.
A cena relatada de um tempo em que homens e animais ainda no tinham
dado as caras no mundo. S havia deuses. Como Epimeteu e Prometeu, dois
irmos, filhos de tits. E imortais, claro, como todos os deuses. Mas, a despeito de
gozarem de tal privilgio, eram divindades secundrias. Dessas que nunca seriam
chamadas para decidir ou fazer nada de importante.
Essa dupla vai merecer a ateno de Protgoras, conhecido sofista, num
momento em que Zeus j havia vencido os tits e colocado ordem na casa.
Apesar da filiao, os irmos no foram trancafiados no Trtaro, como seus pais.
E curioso o motivo de sua apario na cena mitolgica.
Zeus tinha institudo o Cosmos. Distribuiu o mundo aos seus parceiros.
Passado um primeiro momento de alvio pelo fim da guerra entre a primeira e a
segunda gerao de deuses, seguiu-se um enorme tdio. Imaginem, depois do
caos completo, as coisas todas em seus devidos lugares. Tudo adequadamente
disposto. Lgico, cclico e previsvel. Astros em suas rbitas, dias e noites, ventos
e mars. Tudo numa regularidade irritante, excluindo rigorosamente toda e
qualquer possibilidade de surpresa. Os deuses no suportavam mais tanto
marasmo. Era preciso dar um jeito naquilo. Epimeteu e Prometeu foram, ento,
escalados para fabricar mortais.
Uma interrupo rpida aqui para algumas inferncias. Primeiro: o motivo
inicial da produo de mortais foi o tdio. Isto , se voc, caro leitor, e eu estamos
por aqui porque os deuses estavam aborrecidos com a engenhoca csmica que
eles mesmos inventaram. Somos filhos do enfado divino. C entre ns, se no for
do divino, pelo menos do tdio de muitos pais mortais, especialmente nos tempos
pr-televisivos ou restritos TV aberta.
Segundo: podemos deduzir deste enfado o que os deuses esperavam de ns,
mortais, ao patrocinar e autorizar nossa existncia. No mnimo, divertimento ou
entretenimento. Bobos da corte olimpiana. E no s para fazer rir. Mas gozar
tambm. Sabe-se que Zeus, deus dos deuses, tinha clara preferncia pelas
amantes humanas.
Terceiro: na hora de executar a fabricao dos mortais, o que inclua outros
animais e plantas, deixaram a tarefa para dois deuses de quinta categoria! Como
aqueles jogadores que ficam sempre no banco de reservas. Desprestgio total. Um
deles, menos ligeiro das ideias que o outro. Epimeteu quer dizer aquele que pensa
depois. E Prometeu, o contrrio, aquele que pensa antes. Um lerdinho, outro
espertinho.
Bem, o fato que Epimeteu e Prometeu arregaaram as mangas. E este ltimo,
sempre mais afoito para agir, props uma diviso da tarefa. Aquele se incumbiria

dos animais. E deixaria os homens para o irmo, Prometeu, o mais antenado, que
pensava um pouco mais antes de agir.
Epimeteu recorreu a todos os recursos naturais disponveis para produzir os
animais. E o fez moda de Zeus. Buscando o equilbrio, criando uma verdadeira
biosfera. De tal modo que todos os animais pudessem dispor de algum recurso
para enfrentar as intempries e predadores. Assim, os mais pesados, os mais
velozes, os mais contundentes, os mais geis. Uns com couro, outros com
carapaa, outros com ferro, etc. Cada um na sua.
Preocupou-se tambm com o todo. Com a preservao de todas as espcies, do
entorno, do meio ambiente. Assim, por exemplo, carnvoros alcanam mais
rapidamente a saciedade do que herbvoros. A distribuio dos recursos naturais
alinhava naturalmente cada criatura ao cosmos definido por Zeus. Apesar de
Epimeteu ser Epimeteu, fez um trabalho de grande inteligncia.
A no ser pelo fato de ter deixado seu irmo na mo. Ao conceder aos animais
todos os bens naturais, note bem, TODOS, acabou condenando Prometeu a fazer
o homem sem nada, praticamente sem recursos. Lembro-me de meu primeiro
Chevette S. Nunca soube o que o S queria dizer ao certo. Simples, talvez.
Standard, diro os mais entendidos. Ou, S de sem nada. Nenhum acessrio.
Recurso zero. Nem couro, nem barbatana, nem muita fora, nem peso, nem faro
potente, nem mandbula, nem nada.
Atente para este nada. Vamos precisar dele mais tarde. Em pleno sculo XX.
Na hora em que o existencialismo de Jean-Paul Sartre for explicar o que entende
por liberdade em O ser e o nada.
Para compensar tanta carncia natural, Prometeu se viu obrigado a roubar, no
palcio de Atena, a astcia. Surrupiou tambm o fogo em outro lugar. Assim, o
homem, zerado de natureza, nadadizado de recursos, poderia, produzir com
prprio esforo tudo o que precisasse, as ferramentas que lhe fossem necessrias.
Poderia tambm fazer da vida o que bem entendesse. Sem as habilidades
garantidas por Epimeteu aos animais, o homem viu-se desobrigado de qualquer
alinhamento. Se a vida dependia da sua astcia, o homem no poderia ser nada
antes de us-la. Em outras palavras, a burrada de Epimeteu nos deixou num mato
sem cachorro. Porm, livres para viver do prprio modo. No nosso caso, alinharnos com o universo csmico uma questo tica. Uma escolha. Contingente.
Que exige saberes sobre ns mesmos e sobre o universo. Saberes que nem
sempre temos.
Ancestralidade pouco nobre, portanto, esta da liberdade. E, como se no
bastasse, os deuses ficaram furiosos. Prometeu foi castigado por Zeus. Amarrado
em um Rochedo, sofreu com o ataque das aves de rapina que queriam comer suas
vsceras. Crueldade redobrada se considerarmos que se tratava de um deus, que

no morria nunca. Prometeu acabou solto pela interveno do filho de Zeus. Vale
a pena a leitura do relato platnico. Sempre tendo em mente a problemtica
filosfica que lhe confere densidade. Esta reflexo sobre a liberdade acabou tendo
sequncia no pensamento moderno. Com Jean-Jacques Rousseau.

APERFEIOAMENTO CONTNUO
Alis, quando se fala em liberdade, a visita a Rousseau obrigatria. Temos um
texto forte de referncia: O discurso sobre a origem e o fundamento da
desigualdade entre os homens. Ttulo longo, texto curto e muito fcil de ler.
Se voc no tiver tempo de ler o texto todo, conclua ao menos as primeiras
pginas do texto onde Rousseau pretende apresentar o especfico do humano.
Aquilo que permite defini-lo ou distingui-lo dos demais viventes. Principalmente
dos outros animais. Trata-se de uma teoria do homem. Um exerccio de
antropologia que reflete uma preocupao comum a muitos contemporneos de
Rousseau. Por que ser que s na modernidade a filosofia precisou se debruar
imperativamente sobre esta questo do especificamente humano?
Como acabamos de ver, durante sculos o homem acreditou que o universo
seria csmico. E que esse Cosmos seria a grande referncia tica. Definidor do
certo e do errado na hora de escolher a vida. Com o pensamento cristo um
Deus transcendente, criador de tudo, inclusive do homem, tem para ns misso e
talentos e a referncia tica, passou a valer a vontade de Deus ou aquilo que ele
pretende para ns, com o eixo essencial do que ou no pecado na hora de
escolher a vida.
Estas duas referncias sofreram forte abalo no comeo da modernidade. Com a
revoluo cientfica, descobrimos que o universo no csmico. No
perfeitamente harmnico, nem ordenado. sem sentido, sem direo, sem
finalidades pr-determinadas. Quanto vontade de Deus, fragmentou-se nas
reformas religiosas.
E, quase no mesmo momento, o homem viu os parmetros sobre a tica,
outrora to firmes, simplesmente virarem fumaa. Neste momento, ao homem s
sobrou ele mesmo. E o outro ou os outros. A tal humanidade. E ele mesmo
tornou-se referncia, assumindo um protagonismo indito na histria. O sujeito
converteu-se na pedra de toque do bem viver. E do bem conviver.
Mas o que justificaria tal honra? O que teria o homem de to especial que
fundamentasse esse giro? Do eterno e absoluto espelhado no cosmos e em Deus
para o plano finito e parcial do humano? Veja porque passou a ser importante
investigar sobre a especificidade do homem. Para defini-lo e, fundar, assim, uma
nova moral: a do sujeito, no mais a csmica e nem a divina.

Rousseau no busca uma especificidade qualquer. Certamente h infinitas que

no lhe interessam. Assim, supomos que s os humanos sabem quando um
jogador de futebol est em impedimento. Ou jogam truco, bebem espumante em
recipiente apropriado, fritam ovo, levantam pesos em academias ou resolvem
equaes. Acreditamos serem estas algumas das prerrogativas exclusivas do
homem.
No entanto, Rousseau no est se referindo a nada disso. A especificidade
investigada por ele a que permitiu a fundao de uma nova moral, aquela que
comea e termina no homem. Moral do respeito recproco.
Mas, segundo Rousseau, afinal qual seria essa especificidade? A definio de
Aristteles sempre serviu de referncia. Animal poltico, dotado de logos. Trs
elementos o constituem: a vida social, o uso da razo e a utilizao da linguagem.
O homem seria simultaneamente um ser social, racional e comunicativo. Mas
Rousseau no ficou satisfeito com nenhum desses critrios, porque os animais,
em alguma instncia, seriam to sociais quanto o homem e disporiam de algum
tipo de competncia intelectiva e comunicacional. A diferena em relao ao
homem seria apenas de grau. No de princpio.
Rousseau frisava que o animal, seja ele qual for, j nasce com seu instinto. E
esse instinto tudo de que precisa. Por isso, qualquer animal dispor, ao longo da
vida, dos mesmos recursos dos quais j dispunha ao nascer. Um animal no
aprende a viver. Porque no precisa. J nasce sabendo.
Assim, um gato j sabe viver como gato desde o primeiro dia. O mesmo vale
para um pombo. Exemplos de Rousseau. A comparao deste instinto com um
programa de informtica inevitvel. Como se todo animal fosse programado
desde o nascimento para ser aquele animal e dispor de respostas para as diversas
situaes de vida que supostamente encontrar. Assim, exemplifica Rousseau, um
gato, mesmo com muita fome, no se alimentar de gros. No passar pela sua
cabea fazer uma boquinha com uma nova iguaria. Da mesma forma que um
pombo, tambm faminto, no comer fil. Nem de aperitivo.
Mais um detalhe: pelo fato de j dispor de soluo para tudo, os animais no
precisam inventar nada. Nem improvisar. Nem criar. Devem agradecer a
Epimeteu, que to diligentemente lhes proveu de tudo que precisam, poupando-os
de toda incerteza sobre a vida. Ou, talvez, amaldio-lo, quem sabe pelas mesmas
razes! Por no terem que decidir sobre nada, nem terem nas mos as rdeas da
prpria existncia. Por no serem humanos, em suma.
No pense que perdi a linha de raciocnio. Sim, o homem que nos interessa.
A ele coube ir alm. Transcender s inclinaes naturais. Descolar dos instintos.
Aprender a viver. Por pobreza de natureza, ausncia de instinto expressivo, por
carncia de recursos, o homem se v obrigado a aprender a nadar, seno se afoga.

A aprender a andar e a correr, para poder sair do lugar. A se defender, para no

ser trucidado. A frmula de Rousseau magnfica, no caso do homem, e diz: a
vontade uso livre da razo continua falando, mesmo quando a natureza se
cala.
Como se no bastasse tanta lacuna de natureza, a vida humana parece bem
complicada de ser vivida. O mundo cada vez mais prdigo em alternativas
existenciais. E o instante de vida sempre singular. nico. Fosse regido pelo
instinto, como para o resto da animalidade, tambm para o homem no haveria
alternativas ou possibilidades. A vida seria necessariamente a nica que poderia
ser.
Mas graas a esse descolamento dos instintos, h essa liberdade frente
prpria natureza, ao homem facultado o direito de escolha. O tempo todo. Cabe
ao homem inovar, criar, improvisar, exceder. S o homem capaz de exceder. E
o excesso aqui no pecaminoso. libertador. E esse descolamento em relao
prpria natureza que permite ao homem descobrir solues novas para situaes
inditas.
Ele pode contribuir para esse conhecimento coletivo e sempre mutante a
respeito de si, da vida e da convivncia. Talvez por isso, s o homem tenha uma
histria. Heranas seculares de sobre como fazer, apesar de nunca estarmos
inteiramente prontos. O aprendizado sem fim.
Eis o ponto, para Rousseau. Nossa fronteira face aos demais viventes. Nossa
faculdade e necessidade de aperfeioamento contnuo. Aprender o que j se sabe
e descobrir o que no se sabe ainda. Processo necessrio para quem comeou em
desvantagem, sem saber muita coisa. Necessidade de virar o jogo, porque se
conservadas as condies originais, no poderamos ir longe.
Aperfeioamento pessoal pela educao. E coletivo pela cultura, pela poltica.
Assuntos de grande interesse de Rousseau. Muito pertinentes para ns, que nos
definimos vivendo, que estamos acontecendo em processo, que remamos e
construmos o barco ao mesmo tempo.

A BOA VONTADE DE KANT

A reflexo sobre a liberdade est no corao do pensamento moral de Kant, cujas
contribuies no campo da filosofia so destaque tambm quando se trata de
abordar as condies do conhecimento e os limites da razo. Seus textos so
hermticos. Mas no podemos nos acovardar. Tentaremos identificar o que o
autor queria dizer de mais fundamental. O que ele destacaria se quisesse facilitar a
compreenso do leitor.
E, se possvel, voc poder abrir a primeira pgina do texto intitulado

Fundamentao da metafsica dos costumes. O que dissermos at aqui facilitar

o acesso informao. Kant no espera muito para dar o tom. Apresenta-se como
herdeiro da antropologia de Rousseau. E em ruptura com o pensamento grego.
Porque o que pode ser bom, virtuoso e digno no so os talentos naturais. Isto
, as aptides que temos alguns para desenhar, outros para explicar e outros
ainda para proporcionar sensaes inebriantes. Para Kant, isso no o mais
importante para definir a virtude ou a dignidade de uma pessoa.
Segundo ele, no o fato de voc ter um inegvel talento, proporcionado pela
sua natureza, que o torna moralmente excelente. O que realmente importa o uso
que far deste talento. E sobre ele, voc quem decide. Trata-se de uma questo
de liberdade para resolver o que fazer com as aptides que so as nossas. As de
cada um.
Ainda estamos nas primeiras pginas dos Fundamentos. Se minha memria
no falhar, creio que Kant diz mais ou menos o seguinte: de tudo que pudermos
conceber no mundo, e mesmo fora dele, s h uma coisa que possa ser tida, sem
restries, como absolutamente positiva: a boa vontade.
Assim, a inteligncia, a faculdade de comparar, de discernir o particular podem
ser faculdades apreciveis. Mas no so qualidades morais. E por que no?
Porque todas estas faculdades e todos os talentos naturais em geral podem ser
colocados tanto a servio do bem quanto do mal. Nunca so, por eles mesmos,
bons ou maus.
Assim, podemos usar a inteligncia para curar, alegrar, ensinar saberes que
traro alegrias e muito mais. Em contrapartida, tambm podemos usar as mesmas
faculdades do esprito para enganar, entristecer, iludir, mentir e tambm muito
mais. Perceba que nenhuma destas faculdades pode ser boa em si mesma, porque
tudo depender do uso que delas fizermos. Da vontade. Da livre deliberao
sobre um fim em detrimento de outros e que poder ser pautada por uma boa
vontade ou no.
A boa vontade tudo de bom, diria Kant. Todo o resto est sob suspeita. Est
na boa vontade toda a virtude e dignidade humanas, supondo, ento, liberdade
deliberativa. A primeira consequncia desta reflexo sobre a boa vontade a
igualdade. Igualdade entre todos ns. Perante Deus, ainda dizem alguns. Perante
a lei, garantem os textos constitucionais. A igualdade entre os homens no saiu
mais do cardpio das ideias morais.
Na moral aristocrtica dos gregos, s h superioridade e inferioridade.
Hierarquia, em suma. Natural, moral e poltica. O poder exercido pelos melhores.
Senhores e soberanos. E os piores, escravos. Por isso, uma sociedade
estratificada.
Claro que continuamos desiguais em talentos. Em recursos naturais. As

faculdades do esprito, que me perdoe Descartes, so to cruelmente concentradas

nas mos de dois ou trs quanto as propriedades rurais em sociedades cruis e
distantes. Mas j sabemos que quando o assunto moral isso no tem muita
importncia. Porque os talentos, sejam eles quais forem, no tm, por eles
mesmos, nenhuma relevncia moral. Podemos ser gnios canalhas. E virtuosos
lerdinhos. Feios, brutos e malvados. Lindos heris ou viles. O que importa
mesmo a liberdade para decidir bem. Fazer um bom uso desses talentos que so
os nossos. Sejam eles quais forem.
E essa liberdade todos ns temos. Somos, portanto, igualmente livres para uma
boa vontade. Para alm da nossa natureza. Essa sim, cruel e injusta. Perceba o
quanto a ideia de igualdade se choca com a perspectiva naturalista da moral
aristocrtica.
A segunda consequncia desta liberdade como boa vontade o desinteresse. A
ao virtuosa se confunde com a ao desinteressada. A liberdade, como vimos,
a capacidade de descolar da natureza. E, de certa forma, opor-lhe alguma
resistncia. Ora, o que entendemos por nossa natureza? O ritmo de nosso
peristaltismo? A incrvel propenso para micoses? Ou dores de cabea, quando
venta muito? Exemplos de manifestao da nossa natureza? Sim, sem dvida.
Mas que tm pouco a ver com liberdade. Talvez porque nestes exemplos no haja
algo a que resistir.
Por isso, a natureza que vai nos importar para entender a liberdade e a moral
kantiana se materializa nas nossas inclinaes. Que podem fazer com que nos
ocupemos exclusivamente de ns mesmos. Da nossa particularidade. Assim,
descolar dela, ou resistir a ela, implica levar em conta os interesses dos outros,
dando-lhes lugar. Para isto, preciso colocar-se entre parnteses. Considerar
outros desejos alm dos prprios. E tal autolimitao supe que no sejamos
100% egostas.
Esta reflexo est presente no nosso cotidiano. Todos sabemos distinguir uma
conduta interessada de sua oposta. E atribumos mais dignidade moral segunda.
Tudo porque sendo modernos, somos kantianos sem saber. Por isso achamos to
interessante quando algum nos faz um favor aparentemente motivado pelo nada,
sem expectativa de retorno.
A terceira consequncia desta liberdade o universalismo. A vontade, para ser
uma boa vontade, deve se justificar universalmente. O dever, que resulta de uma
atividade intelectiva, deve valer para qualquer um. No lugar de um Deus
universal, uma razo universal ou pelo menos capaz de parir o universal.
Neste ponto, o senso comum moral se afasta do kantismo. Porque muito
comum encontrar justificativas que se fundam na parcialidade do julgamento
moral. O certo e o errado vo muito de cada um, decreta o palpiteiro, com ares de

erudio. Alm do senso comum, pensadores legtimos, arautos da psmodernidade, consideram que um dos principais pontos de ruptura entre o ps e o
simplesmente moderno reside neste ponto, da universalidade moral.
Michel Maffesoli, representante reconhecido desta corrente ps-moderna,
afirma que a sociedade de hoje politesta, em relao sociedade moderna,
monotesta. E com este politesmo no revela somente a possibilidade de servir ou
seguir vrios deuses, mas tambm valores, formas de julgamento moral.
Mas, voltemos a Kant, que diz algo como: faa de tal maneira que a mxima
que preside a sua ao possa ser universalizada. Possa ser transformada em lei.
Eis a frmula do imperativo categrico. Perceba a tangncia entre esse
universalismo e o desinteresse. Afinal, toda pretenso de universalidade implica a
negao da prpria particularidade. A resistncia frente aos prprios interesses.
Ao egosmo. Para levar em conta o interesse geral, o bem comum, preciso
considerar o interesse dos outros. Descolar da prpria natureza egosta.
Importa lembrar aqui que esta considerao do interesse do outro no natural.
Exige esforo. Para ser livre, ter boa vontade, considerar o outro e buscar o
universal, preciso remar contra a corrente, ir na contramo, estar, a todo o
tempo, focado no respeito ao dever.
Desta forma, enquanto para os gregos a virtude corresponde atualizao dos
talentos naturais, realizao da natureza em ns, para o pensamento moderno de
Kant a virtude uma resistncia ou oposio a essa mesma natureza. A luta
contra a natureza em ns. Disposio que se aprende. Que se fabrica. Por no ser
inata, exige educao, porque a matria bruta sombria.
Igualdade, desinteresse e universalidade. Consequncias da liberdade,
fundamento da boa vontade e de todo edifcio moral de Kant. Parece atrativo.
Mas no to simples. A tal liberdade, fundamento de tudo, no muito fcil de
explicar. Torna-se tambm um problema de conhecimento. Tem a ver com os
prprios limites da razo terica. Para alm da razo prtica. Para Kant, a
liberdade est um pouco alm da fronteira do que podemos conhecer. Pensar
sobre ela nos leva a uma antinomia. A um conflito da razo com ela mesma.
Conhecer alguma coisa, explicar uma ocorrncia quer dizer apontar suas
causas. Porque todo efeito tem uma causa determinante, que o faz ser o que . Ou
o que s poderia ser. Assim, dadas certas causas, agindo sobre determinado
mundo, os efeitos sero inexorveis.
Como ocorre com todos os fenmenos naturais chuva que chove, o faz com
a intensidade, a temperatura da gua, a durao estritamente determinadas por
causas meteorolgicas. Ento, a nica pergunta que pode surgir no esprito de
vocs : se tudo no mundo estritamente determinado, por que o homem, ao agir,
poderia ser livre, escapando assim a esta rede de causalidades?

Guarde estas inquietaes. Nunca espere da filosofia mais do que ela pode
oferecer. Para respostas indiscutivelmente certas no faltaro gurus e dezenas de
livros nas estantes das livrarias. Aqui a pegada outra. Infelizmente fui longe
com Plato, Rousseau e Kant e quase no falei de Sartre e seu existencialismo.

QUANDO A EXISTNCIA PRECEDE A ESSNCIA

Nas mais diversas correntes filosficas, h um atributo essencial na realidade a
partir do qual ns podemos defini-la. Assim, para Plato a essncia da realidade
uma ideia, da qual as coisas sensveis apenas participam. J para Aristteles, a
essncia das coisas a sua causa. O que percebemos de maneira imediata so os
efeitos. Estes no se explicam por si mesmos. So justificados por aquilo que os
determina. Quando nos deparamos com algo que existe, estamos diante de algo
que dado, de um efeito que incide sobre nossa experincia de maneira imediata.
A partir da existncia desta realidade, que no se explica por si mesma,
remontamos a um fator determinante desta realidade que seria a sua causa. Onde
esta realidade se encontra de maneira essencial. Esta essncia, de certa forma,
vem antes das coisas particulares que percebemos e confere-lhe sentido.
Sob esta perspectiva, a essncia de uma tesoura contamina toda tesoura
particular existente nas gavetas pelo mundo afora. Afinal, temos que aceitar que
antes da tesoura que voc usa para cortar papis, deve ter havido uma ideia. De
um instrumento adequado para esta atividade. Ideia que inspira toda a produo
de tesouras.
Da mesma forma, a natureza de um gato. Seu instinto est por trs de cada
instante da existncia do animal, pautando sua vida. Nestes casos, do gato e da
tesoura, a essncia precede a existncia. A definio vem antes da vida. A ideia
antecipa o existir no mundo real.
Eis a grande ruptura proposta pelo existencialismo. No caso do homem e de
sua vida, tudo se inverte. No h uma natureza que se antecipa vida, nem uma
essncia que define plenamente a existncia. O homem nasce nada. Solto no
mundo. Sem uma definio que antecipe a vida. Nem de branco, nem de negro,
nem de mulher, nem de nada. A mulher ser o que decidir fazer da sua vida.
Antes disto, no h nada. Porque se houvesse, estaria comprometida a liberdade.
Teramos que pagar pedgio de vida essncia que a ns se imporia.
E por isto, no seu caso, a vida vem antes. A existncia se impe sem essncia
que lhe d apoio. preciso viver primeiro. E, se for o caso, ir descobrindo aos
poucos quem somos. a partir da vida que se definem os homens. Que se
constituir alguma essncia. a partir da fundamental liberdade para existir que
as escolhas ocorrero.

Desta forma, a liberdade no pode ser a simples faculdade de um sujeito

porque esta criatura o detentor da faculdade no existe. A quem pertenceria a
faculdade de pensar ou de desejar? No momento em que o sujeito no mais uma
entidade, mas um processo de existir, nenhuma faculdade pode pertencer a ele.
No podendo ser mais atributo de um sujeito, a liberdade se confunde com ele. A
liberdade aqui o prprio sujeito.
A liberdade constitui a prpria realidade humana. Resta saber, como esta
indeterminao vai funcionar como um motor constituinte da vida de cada um de
ns. Esta constituio nada tem a ver com determinao. Porque no somos gatos
nem tesouras. Nesta constituio, eu mesmo me constituo a cada momento da
minha existncia.
Na vida que nos toca viver, nunca um momento simplesmente derivar de
outro. Como o ferver da gua exposta ao fogo. O que nos situa muito distantes do
resto da natureza. Onde tudo determinado. Onde todo efeito remete sua causa.
Mas se conosco no acontece isso, se no estamos inscritos numa cadeia
inexorvel de causalidades materiais, o que ocorre exatamente? Qual o
fundamento de uma eventual transcendncia a esta cadeia? O que escoraria uma
eventual liberdade frente a tudo que afeta?
Como voc v, terminamos onde comeamos. Mas certamente melhor
preparados para continuar pensando sobre a liberdade. Para ir mais longe com
leituras esclarecedoras, experimente o captulo sobre liberdade da Apresentao
da filosofia, de Sponville. Depois leia a parte sobre humanismo do Aprender a
viver, de Luc Ferry. Feito este aquecimento, prossiga com O livre arbtrio, de
Schopenhauer. Passe pelo Protgoras, de Plato para degustar o Prometeu. No
perca as primeiras pginas de o Discurso sobre a origem e os fundamentos da
desigualdade entre os homens, de Rousseau, e o Fundamentao da metafsica
dos costumes, de Kant. Finalmente, permita-se uma aventura pelo excelente e
curto O existencialismo um humanismo, do Sartre.

Por vezes, somos to diferentes de

ns mesmos como dos outros.
Franois La Rochefoucauld

IDENTIDADE
Quem somos ns?

Se algum desconhecido bem atraente se aproximasse num bar e quisesse

entabular conversa, cedo ou tarde seria preciso dizer quem voc . E eu pergunto:
o que voc costuma dizer em situaes assim? Que tipo de informao oferece
guisa de definio de si mesmo?
Fala sobre coisas orgnicas? Aponta um espao de mitoses e meioses?
Descreve um corpo marcado pelo tempo? Revela duas prteses? Ou ser que
relata atividades que repete o tempo todo? Revela-se uma substncia pensante?
Um pegador? Um jogador? Quem sabe ainda voc conta escolhas que fez ao
longo de sua trajetria? Quando realmente pode escolher ou teve que dar vida
um caminho? Preferncia sexual? Talvez voc destaque grupos aos quais
pertence. Nacionalidade? Etnia? Credo? Time de futebol? Aquela tendncia
punk? Ou talvez voc apele para atributos afetivos que julgue estveis? Um cara
carente? Feliz, triste, angustiado. Cheio de esperana. Ser que voc daqueles
que se confunde com as prprias metas?
Muitas perguntas para uma afirmao: identidade substantivo, de adjetivo
idntico. Com isso, quero dizer que as coisas no mundo so o que so. E ponto
final. O resto fica por nossa conta. Assim, por exemplo, quando comparamos
duas rvores constatamos que uma delas maior. Esta constatao seguramente
exigiu uma comparao particular. L fora, no mundo, as duas rvores seguem
suas vidas. Cada uma na sua, alheias s nossas manias de comparar, aproximar,
classificar, distinguir, apartar, etc.
Semelhanas, diferenas e igualdades sempre resultaro do nosso olhar, da
nossa iniciativa de pensar sobre as coisas do mundo, que, por elas mesmas,
apenas so. Identidade algo que s importa para ns mesmos, em uma clara
operao do pensamento humano. Um princpio lgico, segundo o qual o que
apenas e o que no , no . Portanto, se o no-ser no , no h nem como
cogit-lo.
Do princpio de identidade decorrem duas inferncias importantes: em primeiro
lugar, o ser necessariamente uno. Porque se houvesse dois, tipo A e B, ento B
seria no-A e A seria no-B. Em segundo lugar, o ser no se transforma. Porque
se houvesse mudana, haveria o vir a ser e o deixar de ser. Se A muda, vira
outro. Que ser qualquer coisa, menos A. Portanto, um no-A. Um B, por
exemplo. Estas inferncias do uno e da imutabilidade so importantes.
Guardemo-las na manga.

DEFINIO DE PESSOAS E EXIGNCIA SOCIAL

A identidade que nos interessa nesta reflexo tem um sentido mais especfico.
Trata-se da nossa prpria definio. Aquilo que ramos e continuamos sendo.

Idntico ao passado e ao futuro, portanto. Que permite informar aquilo que s ns

somos identidade pessoal e o que somos junto com alguns outros identidade
coletiva , como os que moram na mesma cidade, no mesmo pas, de mesma
etnia ou outro grupo qualquer.
A identidade de cada um de ns, isto , o que acreditamos ser e o que os outros
acreditam que sejamos, fator decisivo de como vamos nos relacionar com outras
pessoas. Porque na hora de interagir conosco, tudo muda no comportamento dos
outros em funo do que acreditam que somos.
Vocabulrio, postura corporal, distncia entre um corpo e outro, cerimnia
para a aproximao, ritual de cumprimento, eventuais chacotas, temas de
conversa, pertinncia da abordagem de questes ntimas e assim por diante. Por
outro lado, ns tambm precisamos saber com quem estamos lidando.
Comecemos, ento, por a. A identidade uma exigncia da vida em
sociedade. E isto no pouco. Nossa trajetria repleta de encontros com outras
pessoas. Algumas encontramos uma nica vez. Esbarres no metr, discusses
no trnsito, fichas no caixa e glteos chamativos nos colocam na relao com
indivduos que, muito provavelmente, no voltaremos a ver. Neste caso, no
importa muito quem sejam. A relao no requer grandes informaes.
Ainda assim, no estrito imediatismo daquele encontro, interpretaremos cada um
dos estmulos em funo das caractersticas identificadoras flagradas nestes
indivduos sexo, idade, forma de vestir, classe social aparente, etc. , reagindo
de acordo com as informaes recebidas.
Em muitos outros casos, as pessoas com quem nos relacionamos fazem parte
de um verdadeiro orbital de encontros provveis. Tendemos a rev-las outras
vezes. Ou, pelo menos, temos a inteno de reencontr-las. Dentre estas, algumas
poucas constituem um ncleo fixo e restrito. Que encontramos diariamente, o
tempo inteiro. Nestes casos, claro, importa muito saber quem so.
Mas a comea o problema. Que tipo de informao devemos oferecer para
que saibam quem somos? Que atributos so legtimos para nos definir? Haver
uma definio de ns mesmos na qual acreditamos? No final das contas, somos
alguma coisa? Existe em ns algum ser? Existe algum ser em algo? Calma,
devagar com isso. O caminho da abstrao tentador. Mas continuemos degrau a
degrau.

COMPLEXIDADE CONCEITUAL
Toda definio denuncia alguma identidade. Algo que permanece naquilo que
estamos definindo. Porque se tudo nele se transforma a cada segundo, teramos
que ter uma nova definio para cada um destes segundos. E todas estariam

sempre caducas, vencidas pelo fluxo, pelo deixar de ser.

Da mesma forma, nossa identidade tambm carece de alguma permanncia.
Para que algo seja idntico ao que sempre foi. Porque no basta saber quem o
outro s naquele instante. A relao exige uma ideia de quem o outro tem sido.
Do que ser amanh. Para que se possa antecipar. E cair fora enquanto tempo.
Ou ficar, para ver o dano que vai dar.
Na hora de fazer a inscrio para um curso, as opes so muitas e atrativas.
Percebendo a sua hesitao, algum faz uma sugesto. E voc, ento, pergunta
pelo professor. E a resposta vem rpida. Ah! ele timo. Divertido. Voc no
sente a aula passar. Nem parece filosofia. Ele fala para a gente entender!
Perceba que o gentil conselheiro presume que o professor, no curso vindouro,
conservar as mesmas caractersticas apresentadas nas aulas anteriormente dadas.
O interlocutor presume uma identidade, portanto, que serve de garantia para sua
escolha.
Mas essa presuno pertinente? O professor ser sempre o mesmo? E se algo
tiver acontecido? Quem sabe tenha perdido um ente querido? Estar triste? Sem o
humor costumeiro. Menos disposto a fazer galhofas com as coisas da filosofia. Se
houve mudana, rompeu-se a identidade? E mudamos sempre? Ou algo
permanece para alm dos solavancos do mundo? O que permanece, ento? Vale
a pena escutar o que j disseram os pensadores sobre estas questes.

BECO SEM SADA

De um ponto de vista estritamente filosfico, a questo moderna da identidade
pessoal encontra seu ponto de partida com Locke. O texto lindo. Na obra
Ensaio sobre o entendimento humano, encontramos o fragmento Da identidade
e da diversidade. O autor denuncia duas dificuldades importantes sobre o tema.
A primeira: saber qual a significao do conceito de pessoa, sua definio. A
segunda: indicar as condies ou os critrios de identidade de uma pessoa atravs
do tempo. Tais dificuldades caminham juntas.
Na verdade, a identidade pessoal uma aporia beco sem sada filosfico
por excelncia. No surpreendem posies como as de Hume, para quem a
identidade s uma fico, ou de Ludwig Wittgenstein, que a toma por um
absurdo. Afinal, vivemos em relao. E o mundo com o qual nos relacionamos
no sai da nossa frente e nos afeta ininterruptamente. Ora, se nos afeta, nos
transforma. Portanto, nada em ns permanece idntico. Fica difcil achar alguma
identidade no fluxo.
Mas ser que no podemos pensar em nada que simplesmente conserve a si
mesmo? Imune a toda mudana? Que no se deixe corromper? Uma permanncia

assim exigiria blindagem frente s coisas do mundo. Mas logo se corromperia,

deixando nosso tesouro merc da vida. Teramos, ento, que excluir tudo que
fosse material. Porque quando matria encontra matria, entra em relao e
determina efeito, mudana.

ALMA, UMA SADA PARA A PERMANNCIA

Perturbados por estas constataes, muitos pensadores e seus discpulos
garantiram que o homem constitudo tambm por uma alma. Digo tambm
porque, claro, temos um corpo. Mas, para quem busca permanncia, ele pouco
ajuda. Porque no fica quieto. A deteriorao a sua sina.
J a alma imaterial, imortal, eterna, esta talvez possa nos conferir alguma
identidade. Afinal, est imune aos encontros com o mundo. Passa ilesa, porque
no matria. ela que talvez possamos oferecer como garantia para uma
eventual definio. Para que saibamos e saibam quem somos.
Garantia tanto mais confivel quanto mais esta alma se conservar distante do
que fugaz, como tudo que sensorial, apetitoso. A alma tem familiaridade com
o que lhe semelhante. Sua finalidade a busca da verdade. Objetiva-se numa
atividade intelectiva. De pensamento. Quem sabe no estaria a a chave da nossa
identidade?
A dificuldade desta proposta coincide com a sua maior riqueza. Sendo a alma
eterna e imaterial aspecto que nos ajuda muito encontra-se fora de qualquer
abordagem racional mais esclarecedora ou explicativa. No h nenhuma
comprovao possvel que nos incentive a continuar investigando. A alma
metafsica por excelncia. O que nos deixa com aquele caminho de dvidas sem
resposta.
Assim, ao mesmo tempo em que no encontramos com facilidade um
fundamento para identidade de quem quer que seja, no podemos esquecer de
que sem alguma definio de cada um de ns a vida em sociedade fica
gravemente comprometida. Em outras palavras, a sociedade cobrar alguma
identidade de cada um de ns, com ou sem fundamento para ela. E a coisa to
sria que o direito dela se ocupa. Com os nomes de cada um, os documentos de
identidade, seus CPFs, etc.

IDENTIDADE ASSIM MESMO

Toda apresentao de si um ritual. Obedece a uma sequncia definida e
socializada no hbito. Qualquer transgresso imediatamente sancionada. Os
passos que permitem a revelao de si so encadeados com rigor. A aparente
espontaneidade das aes nas interaes esconde todo o trabalho civilizatrio que

preside e orquestra qualquer encontro. A situao que o emoldura pode fornecer

os primeiros referenciais. Como num bar: Voc vem sempre aqui? A
abordagem permite ao respondente apresentar um esclarecimento sobre prticas
de lazer, habituais ou excepcionais.
A resposta oferecida, entre infinitas outras possveis, comea a permitir a
identificao do abordado. A reduzir sua contingncia aos olhos de quem
indagou. Contingncia para quem pergunta. Para quem a resposta poderia ter sido
qualquer outra. Determinada pelo afeto da abordagem, a resposta objetiva o
interesse pela continuidade do encontro, autorizando-a ou no. Voc trabalha
com o qu?, segunda pergunta de uma sequncia previsvel. Perceba que a
simples inverso da ordem das perguntas suscitaria estranheza.
Assim, interlocutores agem para se identificar. Comunicar uma identidade.
Segundo saberes prticos incorporados que, quase sempre, dispensam
ponderao. Obedecem, como em uma orquestra, aos comandos indicados pela
batuta de um maestro invisvel. Antecipam solues no calculadas,
tendencialmente adequadas a condies objetivas de manifestao, como a idade
presumida do interlocutor, sexo, indumentria, local do encontro, etc.
Mas, o que, afinal, apresentamos para esclarecer quem somos? A histria que
habitualmente contamos a nosso respeito, e que em geral acreditamos ser
definidora de ns mesmos, excludente de todo o resto, de tudo que no
supomos ser. No entanto, tambm pr-requisito da vida em sociedade. Interagir
pressupe identificar e identificar-se. Condio de incluso, portanto. Discurso
singular imprescindvel, para ns e para os outros. Relato habitual que, por
definir, discrimina e integra.

IDENTIDADE E SINGULARIDADE
Identidade toda manifestao pela qual um indivduo se atribui, prioritariamente
por intermdio de um relato, um sentimento de continuidade e de relativa
coerncia. Trata-se, portanto, de uma manifestao que permite ao seu enunciador
circunscrever-se e estabelecer uma diferena especfica, com pretenses de
permanncia, em relao ao que lhe externo. Objetiva-se em uma estrutura
narrativa em que a conscincia do eu uma interpretao da prpria trajetria.
Narrativa que, como observa Ricoeur, se serve tanto da histria quanto da
fico, fazendo da histria de uma vida uma estria ou, se preferirmos, uma
fico histrica, entrecruzando o estilo historiogrfico das biografias com o estilo
romanesco das autobiografias imaginrias.
Assim, os relatos identitrios no so s memria, como propunha Locke. So
mais do que simples reconstruo narrativa da percepo dos fatos da prpria

trajetria. memria do que efetivamente percebemos como vivido vem juntarse um apenas imaginado. A identidade, portanto, transcende a existncia prtica,
factual.
Mas as cincias sociais insistem em garantir que esta singularidade era ilusria,
que no h nem substncia nem substrato, mas um jogo mltiplo e indefinido de
estruturas diversas, fsicas, psquicas, sociais, lingusticas, que a alma no poderia
ser, em hiptese alguma, o sujeito, ou a causa, ou a soma, mas no mximo o
efeito. Ora, se o eu vrios outros, que resta do sujeito? Nada, sem dvida, a no
ser a iluso de si.
Essa falta de um substrato exige de ns a repetio exaustiva do relato
narrativo que nos define, para ns mesmos e para os outros. Relato das iluses
sobre si, sem objeto. Vazio ontolgico. O eu nada mais do que essas qualidades
que no so ele, como ponto de fuga para o qual convergem de maneira ilusria
paralelas annimas. Por isso, a identidade pessoal representa um desafio para os
que se opem a uma concepo no relativa da identidade.
Afinal, diante da transformao, a identidade, para garantir minimamente a
iluso do eu, deve resistir, permanecer ou, pelo menos, parecer permanecer
para si e para o outro.
Algo na identidade deve permitir uma apresentao de si repetida, que se
mantenha em face de qualquer nova condio objetiva de existncia. Algo que
habitualmente oferecemos ao mundo social como definidor de ns mesmos.
Satisfao de uma exigncia, tambm habitual, por parte de mltiplos universos: a
apresentao de um ou mais traos distintivos.

IDENTIDADE E RESPONSABILIDADE
A anedota de Epicrmio, indicativa do interesse que os estoicos j
demonstravam pela relao entre o tempo e identidade pessoal. Dois indivduos
conversam. Um deles argumenta:
Pense nos homens. Uns crescem, outros encolhem. Todos esto
constantemente em vias de mudana. Mas o que pela sua natureza muda e nunca
permanece fixo j deve ser diferente do que era antes de mudar. Voc e eu somos
diferentes hoje do que ramos ontem. Pela mesma razo, seremos diferentes no
futuro, no seremos nunca os mesmos. Seu interlocutor parece concordar com as
ponderaes.
O primeiro ento conclui que ele mesmo no o mesmo homem que contraiu
dvida ontem. Desta forma, dificilmente poder ser responsabilizado por ela.
O outro, ante esta inferncia, o golpeia com violncia. O agredido protesta.
Neste momento o agressor salienta que naquele instante ele outro homem,

diferente do que desferira o golpe um minuto antes.

Esse atributo da permanncia, como condio de discusso sobre a identidade,
retomado por Locke na sua clssica definio de pessoa. Vamos ver se eu me
lembro.
Um ser pensante e inteligente, capaz de razo e de reflexo, e que pode consultarse a si mesmo como o mesmo, como uma mesma coisa que pensa em tempos
diferentes e em diferentes lugares; e o faz unicamente pelo sentimento que tem de
suas prprias aes, que inseparvel de seu pensamento, e lhe inteiramente
essencial, sendo impossvel a qualquer ser de perceber sem perceber que percebe.
Ufa. Nenhuma preocupao com o flego do leitor.
Esse conceito de pessoa de um ser que tem um pensamento sobre si,
conscincia de si mesmo e de seus prprios pensamentos e percepes do mundo.
Tudo isso guardando uma identidade graas sua memria.
Essa iluso do eu parece pressupor uma repetio possvel, habitualmente
garantidora, a qualquer interlocutor, da existncia de algum, de algum que se
chama X ou Y, que faz alguma coisa, que gosta de fazer alguma coisa, que
especialista nisso ou naquilo, que detesta um determinado ambiente, que se d
bem com certo tipo de pessoa, etc. Por isso, toda crise identitria acaba sendo
uma crise de permanncia.
A percepo da permanncia do eu como ilusria advm de um flagrante. Um
flagrante da mudana. Da diferena. Poderamos acreditar tratar-se de um erro.
Mas no h erro. Para Espinosa, erro no a ignorncia pura e simples; a
ignorncia da verdade completa que faz que tomemos por completa uma verdade
mais ou menos completa. Ora, um erro de representao, como o suposto erro de
autoidentificao, pressuporia a possibilidade de uma representao verdadeira.
Coincidente com o representado. Pressuporia a correspondncia possvel entre
uma representao e um representado que no para de se transformar. Que s
fluxo.
Por isso, temos de admitir, com Espinosa, que s h afetos. Que s os desejos
atualizam. S esses desejos ancoram o ser desejante na atualidade crua do real.
Porque nesse tempo real s h potncias. Potncias de agir que no permanecem.
Que no se comunicam. E que no se deixam comunicar.
Da a solido espinosana. Condio da nossa existncia. Na qual s ns
sentimos o que sentimos. Sentimentos exclusivos, no conversveis em discurso.
Por isso, representaes e relatos sobre si esto sempre atrasados. Quando
falamos sobre o que o mundo produziu em ns, j h outro mundo e outro ns.
Discursos sobre si so anncios mentirosos, de um produto perecido de ofcio.
Tentativa de informao do que no mais. Depoimentos e perfis, to vidos
pelo flagrante ao vivo e to tristemente condenados a descrever cadveres. No

outra a definio de morbidez. Discurso sobre o que no mais. Assim,

seguimos, mrbidos, falando sobre ns.
Exigncia civilizatria de um olhar travestido e mutante para um eu que, passo
a passo, vai-lhe fugindo ao viver. Seguindo um ritmo de uma melodia eterna sem
refro. Porque um refro pressupe repetio. Num mundo que no se repete.
Num real que no volta. Na existncia de um eu que sempre outro.
Inexoravelmente outro. Discurso de perseguio frustrante de um distanciamento
progressivo. De corpos sempre afetados por um mundo fugaz. Mundo que
sempre espelho da fugacidade do eu.
Desta forma, se h erro na crise identitria, est na crena da possibilidade de
uma nica representao de si, de uma nica identidade. Erra aquele que acredita
afetar tanto ao prximo quanto a si mesmo.
Por isso, ir ao cinema ou a uma exposio com amigos, pode ser, quando h
sinceridade, uma fonte de surpresas amargas. difcil nos resignarmos, mesmo na
amizade, a esta solido do gosto, a esta priso esttica do eu.
Erra tambm aquele que cr, por toda a vida, afetar-se identicamente. Aquele
que presume o eu de amanh pelo de hoje. Erro excusvel, temos que admitir.
Afinal, quem de ns no acredita continuar no dia seguinte a histria
interrompida por algumas horas de sono? Quem leva a srio acordar outro a cada
manh? Quem, de fato, toma por ilusrios o nome, RG, domiclio jurdico e todas
as demais garantias de estabilidade que a cidadania supe? O senso comum, o
cidado mdio, o bom pai de famlia dos romanos, todos creem na identidade.
Dessa crena dependem a ordem jurdica e a convivncia social.
Assim, a questo da identidade atravs do tempo marcada por um impasse. A
aporia de que falamos aqui se objetiva. De um lado, nada permanece. Portanto,
nada idntico. O que nos leva identidade como vazio ontolgico. De outro
lado, todos existimos a partir de uma crena identitria. Assim, essa identidade
atravs do tempo supe como critrio alguma continuidade psicolgica.
Discusso sempre presente na filosofia contempornea. Discusso que se reporta
inevitavelmente de forma explcita ou no concepo defendida por Locke.
Com efeito. Seja qual for a posio defendida reducionistas,
antirreducionistas, materialistas, dualistas, monistas a anlise busca fundamento
no critrio de continuidade da conscincia de Locke apresentada no seu Ensaio
sobre o entendimento humano (An Essay concerning human understanding), de
1690. Na definio lockeana da pessoa, o critrio psicolgico aquele que
garante a sua continuidade temporal e espacial. Esse critrio psicolgico
centrado na conscincia. Uma conscincia de ser o si mesmo no tempo.
Conscincia de ter sido si mesmo no passado e de continuar sendo si mesmo no
futuro. Porque a conscincia no s conscincia do presente, mas tambm

conscincia de nossos estados passados.

IDENTIDADE E MEMRIA
Por isso, o critrio da identidade pessoal para Locke deve ser a memria. De
acordo com o que prope. Essa conscincia acompanha sempre nossas sensaes
e nossas percepes presentes. por a que cada um para si mesmo o que
chama de si mesmo. No consideramos nesse caso se o mesmo si mesmo
continuou na mesma substncia, ou em diversas substncias. Porque a
conscincia acompanha sempre o pensamento, e que esse que faz com que ele
possa se nomear a si mesmo, e possa se distinguir de qualquer outra coisa
pensante.
nisso e s nisso que consiste a identidade pessoal. Ou o que faz que um ser
racional seja sempre o mesmo. E to longe que essa conscincia possa se estender
sobre as aes ou os pensamentos j passados, to longe se estender a identidade
dessa pessoa. O si mesmo presentemente o mesmo que o que era ento. E essa
ao passada foi realizada pelo mesmo si mesmo que se remete a ela no presente
no esprito.
Permanncia: iluso exigida, portanto. Impasse entre a alienao de se crer
sempre o mesmo e a insanidade de se crer outro a cada instante. Da a tristeza
espinosana. fcil ver que ela nasce da opinio sobre si e do erro que dela
provm. Dentre as tristezas, a melancolia. Eliminao radical da alegria. Tristeza
pelo corpo inteiro. Tristeza necessria, no entanto. Cauo de pertencimento ao
mundo civilizado. Onde as pessoas devem crer que permanecem, ainda que na
contramo da vida.
Sem essa crena na permanncia estariam comprometidas as relaes sociais.
A fugacidade radical condenaria o interlocutor incerteza, absoluta ausncia de
referenciais. Seriam incoerentes de ofcio todas as expectativas sobre a conduta
alheia. Afinal, para esperar que algum aja de alguma maneira preciso que haja
algum. A reduo aparente da contingncia do outro, ilusria, mas securitria e
tranquilizadora, coloca sob os holofotes o mais habitual, garantindo, assim, aos
que se relacionam, alguma existncia. Como, por exemplo, enquanto um objeto
de posse: meu marido, meu pai, minha professora, meu amor, etc. Recorremos
literatura machadiana:
No era esta certamente a Marcela de 1822; mas a beleza de outro tempo
valia uma tera parte dos meus sacrifcios? Era o que eu buscava saber,
interrogando o rosto de Marcela. O rosto dizia-me que no; ao mesmo tempo os
olhos me contavam que, j outrora, como hoje, ardia neles a flama da cobia. Os
meus que no souberam ver-lha; eram olhos de primeira edio.

IDENTIDADE E AMOR
Pascal tambm reflete sobre a identidade a partir da problemtica do amor. Afinal,
em face das dificuldades de conceituar a pessoa, de atribuir-lhe uma identidade,
qual o objeto do amor? Meditao pascaliana que se segue: O que o eu?
Algum que ama algum por causa de sua beleza ama-o mesmo? No, porque a
varicela, que matar a beleza sem matar a pessoa, far com que ele no a ame
mais. E se algum me ama por meu discernimento, por minha memria, ama
mesmo a mim? No, porque posso perder essas qualidades sem me perder. Onde
est, pois, este eu, se no est nem no corpo nem na alma? E como amar o corpo
ou a alma a no ser por essas qualidades que no so o que faz o eu, pois so
perecveis? Pois amaria algum a substncia da alma de uma pessoa
abstratamente, quaisquer que fossem as qualidades que nela houvesse? Isso no
possvel e seria injusto. Portanto, nunca se ama ningum, mas apenas qualidades.
Ora, Pascal falando do amor e de seu objeto observa que, no que diz respeito
identidade pessoal, preciso distinguir entre uma norma fundamental que
garantiria a identidade de uma pessoa e seus ndices exteriores de
reconhecimento.
De inspirao pascaliana, o debate contemporneo sobre o critrio da
identidade permanece. Se os estoicos ou mais tarde os modernos buscavam os
critrios de identidade pessoal sem muito se preocupar com a natureza dos
critrios de identidade, o mesmo no acontece na filosofia contempornea. A
questo central sobre o que devemos entender por critrio de identidade.
Infelizmente no teremos tempo para visitar estes autores.

IDENTIDADE E NARRATIVA
A narrativa identitria, como todo discurso, encontra-se em circulao.
Redefinio incessante de si mesmo. A fala de quem pretende se definir o eu
falando de si mesmo apenas um momento dessa trajetria. Porque a
identidade o resultado sempre provisrio de um dilogo entre o social e o
sujeito, entre as mltiplas representaes enunciadas por esse ltimo e por ele
flagradas e a forma, sempre criativa e singular, pela qual as rearticula.
Assim, quando falamos de identidade referimo-nos no a uma espcie de alma
ou a uma essncia com a qual nascemos, no a um conjunto de disposies
internas que permanecem fundamentalmente iguais durante toda a vida,
independentemente do meio social onde a pessoa se encontra. Referimo-nos sim a
um processo de construo no qual os indivduos vo se definindo a si mesmos,
em estreita interao simblica com outras pessoas.
Por isso, a despeito da componente inventiva que caracteriza toda construo

identitria, no h motivo para reduzi-la a uma pura iluso biogrfica. Porque a

interao, condio de existncia no mundo social, tambm condio da sua
definio.
Desta forma, as identidades no so o produto de mentes individuais isoladas,
mas de relaes interpessoais que ganham expresso a partir do recurso social
compartilhado da linguagem, no dilogo, nas prticas e nos fluxos comunicativos
cotidianos.
Identidades que surgem no teatro da vida social nos remetem s mscaras de
personagens que interagem na cena do cotidiano. Mscaras que, mais do que
simplesmente substitudas a cada nova interao, se sobrepem. Porque as novas,
supervenientes, se ajustam topografia das anteriores, relevo do j vivido.
A personagem substituda dita as condies de possibilidade existencial
daquela que lhe substitui. No teatro da existncia social, no substitumos
mscaras, criando indefinida e livremente novas personagens para novas relaes.
A definio identitria tem condies objetivas de natureza social.
na pluralidade de manifestaes sobre si que se encontra matria-prima para
compor um quadro de caractersticas com mais chances de reconhecimento.
Assim, a identidade no reconhecida ou aceita apenas parcialmente produz
dissonncia entre o que esperamos que pensem de ns e o que efetivamente
pensam. Mas nem sempre essas manifestaes so coerentes entre si.
Apresentam-se no mais das vezes de maneira contraditria, produzindo efeitos
sobre seu objeto.
Nessa polifonia, os discursos identitrios no se equivalem. Agem
desigualmente na construo das representaes que tm o sujeito como objeto. A
medida dessa desigualdade no se encontra na sinttica ou no lxico, mas na
legitimidade de quem fala, na autoridade de que est investido o porta-voz para se
manifestar sobre esta ou aquela identidade.
Assim, participa da construo identitria qualquer manifestao de
enaltecimento, de valorizao social. Ora, esse tipo de manifestao ser tanto
mais eficaz quanto mais distante socialmente se encontrar o porta-voz do sujeito
enaltecido.
Em suma, o mundo social fornece elementos para uma autodefinio
provisria. Ao mesmo tempo, condiciona qualquer tipo de existncia nele
indicao de caractersticas discriminantes, que facultem identificao. Sem relato
identitrio no h pertencimento.

IDENTIDADE E MORAL
Argumentos morais, objetivadores de uma identidade, e no caso dos

profissionais da mdia o juzo moral desinteressado como trao identitrio

maior.
A dimenso moral concerne a uma pessoa responsvel. Pressupe uma relao
de reciprocidade entre personalidade e responsabilidade. Porque uma
determinaria outra. Assim, a pessoa definida em funo do que deve ou no
fazer. Isto , eu sou aquele que deve fazer isso ou aquilo. Eu sou aquele que, em
hiptese alguma, vir a agir de certa forma.
Afinal, quando somos convidados a dizer quem somos, acabamos indicando as
coisas que nos alegram e as que nos entristecem. Em suma, oferecemos a nossos
interlocutores o valor que atribumos s coisas do mundo em funo da forma
como essas coisas nos afetam.
Assim, a alegria determinada pelo encontro com certa paisagem, obra literria
ou comida acaba permitindo uma definio de si. Mas, alm dessas coisas que
nos afetam, o mundo das aes humanas tambm no nos deixa indiferente. Por
isso, tambm lhes atribumos valores. Valores morais.
Quando Marcel Conche comenta Montaigne observa que o fundamento de seu
ser e da sua identidade puramente moral: ele est na fidelidade f que jurou a
si mesmo. Que no realmente o mesmo de ontem. o mesmo unicamente
porque se confessa o mesmo. Porque assume um certo passado como sendo seu,
e porque pretende, no futuro, reconhecer seu compromisso presente como sempre
seu.
Nesta perspectiva, conclumos que somos entes porque nos sentimos
responsveis pelo que fizemos. E s podemos ser responsveis porque
acreditamos que continuamos sendo quem somos. A iluso tem de ser
compartilhada.
Por isso, o discurso moral um discurso identitrio de pertencimento a um
grupo de agentes morais. A um universo de pessoas que, por sua vez, se
singularizam em face de outros universos. Para ir alm nessa reflexo devemos
aprofundar essa relao entre moral e identidade. Assunto para um novo livro,
quem sabe!
Para seguir na reflexo sobre identidade, comece lendo Ensaio sobre o
entendimento humano, de John Lock, mais especificamente o fragmento Da
identidade e da diversidade.
Para treinar um pouquinho o ingls, leia do David Wiggins, Sameness and
substance, em especial o comeo do captulo 6, Personal identity. Se ainda
estiver disposio, procure tambm: Problems from Locke, de J. L. Mackie. Uma
cereja para seu chantilly pode ser: Introduo filosofia do esprito, de Pascal
Engel. E, para um ms de frias, um excelente investimento Montaigne et la
philosophie, de Marcel Conche.

O poder aquilo que nasce do cano

de uma arma.
Mao Ts-Tung

PODER
Uma arte de relaes e reaes

Nosso objetivo falar sobre poder de uma forma diferente. Trat-lo no somente
como um problema poltico, o que o mais comum, mas como uma questo de
relaes interpessoais nas quais o mandar em algum se d a partir de certas
condies. Para que o tema seja melhor compreendido, precisamos fazer algumas
consideraes iniciais. Em primeiro lugar, para que haja o que chamamos de
poder, preciso que concebamos as pessoas como social e politicamente
diferentes umas das outras. necessrio que, de alguma forma, aceitemos que as
regras e modos de tratamento dispensados a uns no valem para outros. Em suma,
devemos considerar as relaes sociais marcadas por desigualdades.
Em segundo lugar, considerado o modo particular como as pessoas se
desigualam como professor e monitor, patro e empregado, rei e sdito, etc.
preciso no s especificar essas diferenas, mas tambm legitim-las. Isso
significa dizer porque o rei merece a realeza, porque o desigual merece a sua
desigualdade. Estamos diante de duas questes, portanto. A primeira: quem e
como so os diferentes? A segunda: por que os diferentes merecem sua diferena
e modo diferenciado de tratamento, que marcam os saberes produzidos acerca do
poder? So os questionamentos que balizam uma epistemologia do poder.
Algumas reflexes, mesmo sem um aprofundamento no discurso filosfico, j
podem ser feitas aqui. Uma vez que o poder est baseado na desigualdade, no
toa que aqueles que o exercem desenvolvam toda uma esttica e rituais em
torno de sua pessoa e de seus iguais, procurando manter esse acervo com unhas e
dentes. a coroa do rei, a roupa de grife do empresrio, o gosto dito sofisticado,
etc.
Ao agir assim estigmatizam como inferior o que diferente, tudo o que
identifica os que no pertencem a uma elite qualquer. Como, por exemplo,
quando se diz que gostar de msica clssica uma qualidade e enquanto gostar
de funk demonstrao de ignorncia e mau-gosto.
Ainda como efeito dessa necessidade de destacar positivamente o que
distingue os poderosos possvel identificar a desqualificao, de forma mais
violenta e incisiva, das tentativas feitas no sentido da aproximao ou apropriao
indevida dos sinais de status. o caso das falsificaes de produtos, cujo uso
condenvel no s pelo aspecto ilegal, mas sobretudo por ser grotesco, no sentido
de configurar a tentativa de parecer, mas no ser.
Estas atitudes apontam para uma premissa sociolgica do poder, quando ele
o efeito de uma relao entre pessoas que interagem em condies de
desigualdade. Neste campo da interao, podemos destacar trs perfis. O
dominante, guardio e usurio legtimo dos smbolos de poder. O pretendente a
dominante, ou o dominado que acha que pode tornar-se dominante, o grotesco. E,
por ltimo, o dominado, o puramente dominado, o que se qualifica como no

sendo nem dominante e nem pretendente a dominante. Cada um tem seus

smbolos.
Considerada essa premissa sociolgica, os discursos filosficos acerca do
poder se dividiro em dois tipos fundamentais: de legitimao de determinada
relao de poder ou dominao ou ento sero focados na anlise ou
compreenso das relaes de poder. Em ambas as perspectivas, que podemos
chamar aqui de legitimadora (a primeira) e de analtica (a segunda), estes
discursos ou filosofias podem estar a servio de quaisquer destes trs grupos:
dominantes, dominados que podem ser dominantes e dominados sem chances de
dominao.

PODER ALGO QUE SE TEM

Vamos recorrer a alguns pensadores para avaliar melhor a questo e podemos
comear por um que se mostrou claramente preocupado com a legitimao de
determinada forma de dominao. dele o discurso de legitimao presente
naquela que pode ser considerada a primeira obra de filosofia poltica da histria,
estou falando de A Repblica, de Plato.
Sua pretenso com a obra no propriamente demonstrar a seus
contemporneos como o poder funciona, ainda que em alguns momentos da obra
possa ser encontrada uma espcie de anlise, mas sempre em tom de crtica. o
caso da democracia, que Plato desqualifica como condio de propor sua viso
de como a cidade deveria ser governada e, portanto, de como o poder deveria ser
exercido.
Isso muito curioso, porque enaltecemos a democracia como o melhor dos
regimes polticos e, em especial, creditamos democracia grega antiga o status de
paradigma da boa democracia, a mais perfeita das formas histricas de
democracia. Pois para os filsofos a coisa no era to digna de elogios assim. No
h sequer um filsofo grego que enaltea a democracia sob a qual vive. Talvez
seja uma sina de todos ns, antigos e contemporneos, desgostar da vida poltica
que temos e amar a que no temos. Mas no caso de Plato, sua crtica se sustenta
por seu elitismo.
Ele acreditava que nem todos nasceram para o exerccio de nobres funes
como a governana ou a filosofia. Natural, para o grande elitista que era.
Segundo ele, apenas uma minoria seria digna das funes mais importantes, do
mesmo modo que apenas alguns poucos so os verdadeiramente inteligentes,
fortes, rpidos, audazes e assim por diante. Sendo a democracia um regime no
qual qualquer homem livre pode manifestar-se e deliberar sobre os rumos da plis
e acolhedora de uma maioria indigna de ser tomada como inteligente, de se

esperar que resulte das deliberaes da agor a praa pblica na antiga Atenas
a vitria dos argumentos mais estpidos. O que esperar, afinal, de leis
produzidas por esta verdadeira reunio de idiotas? Nada alm de uma vida idiota
numa cidade idiota.
As leis deveriam nortear a todos para a vida boa e no o contrrio. Deveriam
conter a sabedoria do que bom para todos e no apenas o que bom para
alguns. No caso, o que bom para os que convenceram, pelas suas belas
palavras, o povo estulto de Atenas.
Veja que Plato acaba aceitando que h uma forma de poder que exercida
pela fora, cuja origem pode estar nas armas ou nas palavras, por meio do
convencimento ou seduo do pblico, o que era mais comum na Atenas de
ento. Mas este poder um mau poder, no deveria existir, merece
desqualificao e, comumente, no discurso filosfico e mesmo no senso comum,
ser chamado de dominao. Espelho de uma ascendncia ilegtima de uns sobre
outros.
Poder, para Plato e todos os que seguiram sua linha idealista de pensamento
que refletiram a questo do poder no a partir do que ele realmente e de como
realmente funciona, mas a partir de como tal poder deveria idealmente ser algo
diferente da dominao, que sempre condenvel, uma fora exercida sobre
outros de forma legtima. Podemos resumir assim: dominao fora ilegtima,
poder fora legtima sobre os outros.
J sabemos a razo que leva Plato a deslegitimar a democracia. Ele reconhece
nela mera dominao ou tirania de uma maioria despreparada. Ele acredita que, se
as leis forem produzidas com sabedoria no qualquer uma, por certo, mas a
sabedoria da vida boa, de acordo com a ideia do bem a governana da plis
ser boa. Ele legitima, portanto, pelo resultado: a vida boa ou a vida que valeria a
pena viver se pudssemos. Mas para fazer leis assim to boas e cheias de
sabedoria, seria preciso um legislador igualmente bom e cheio de sabedoria, mas
onde encontr-lo? Plato responde: aqui mesmo, na sua frente! Esto aqui os
filsofos!
Tais especialistas so os que, afetados de um tipo de amor, a philia amor na
presena buscam o bem em si mesmo, ou, mais precisamente, a ideia do bem.
Isto faz deles pessoas necessariamente mais conhecedoras que as outras da vida
boa a ser vivida e, portanto, dignos de comandarem as vidas alheias. E os nofilsofos? Agem bem quando obedecem ao filsofo, que sabe que a melhor vida
para ele a melhor vida para todos.
Desta maneira, Plato no descreve o poder tal qual ele exercido, mas como
deveria ser exercido ou, mais precisamente, por quem deveria ser exercido. Poder
legtimo do filsofo em contraponto ao poder ilegtimo dos no-filsofos de toda

espcie.
Ele foi o primeiro a arriscar algo nesta linha, mas no foi o nico. Filsofos e
filosofias legitimadores de alguma forma de poder foram uma constante no s na
Antiguidade como no medievo e em boa medida so encontrados com facilidade
ainda hoje. o caso do Policraticus, de John de Salisbury (1217), no qual,
reformulando doutrina aristotlica do poder como consequncia de uma causa
primeira, afirmava que o poder do soberano tem como causa eficiente um
contrato celebrado entre sdito e povo, tudo mediado por Deus.
Ou ento, como o deputado que diz: Tive um zilho de votos e por isso
minha palavra deve ser respeitada!. Ou ainda, no currculo que o professor
apresenta antes de uma aula, em que demonstra ter feito doutorado na
universidade de sei-l-onde e ps-doutorado em qualquer-coisismo na
universidade de onde o vento faz a curva. Ele demonstra seus ttulos, ainda que
objetivamente no queiram dizer muita coisa.
So formas de legitimao do poder a partir da demonstrao das justificativas
que credenciam determinada pessoa ou grupo ao merecimento de dominar os
demais. Isto porque so especiais ou diferentes, porque so mais dignos que
outros. Mas todos estes discursos tambm tm um mesmo pblico-alvo, um
target, como o pessoal da publicidade gosta de dizer. Os sditos. na crena dos
sditos que qualquer um destes discursos torna-se eficiente para fundamentar um
modo qualquer de exerccio do poder.
Assim, a realeza do rei que se diz escolhido por deus s efetiva se seu sdito
acreditar nas coisas do divino, tem-lo e igualmente acreditar que o prprio Deus
realmente escolheu o coroado para govern-lo. Da mesma forma, s a nossa
crena na democracia ou na eficincia das universidades que sustentam a
respeitabilidade e o poder de um deputado ou de um professor. Se voc acha,
como Plato, que a maioria dos eleitores idiota, tende a no respeitar tambm
nossos legisladores, da mesma maneira que no levar muito a srio o que diz um
professor se tambm no respeitar a universidade que o titulou.
H outro ponto em comum aos discursos de legitimao. Ao tratar o poder a
partir de quem o detm, acabam por apresent-lo como se fosse uma coisa, algo
que pudesse ser possudo e guardado no bolso. Ele tem poder!, costumamos
dizer, como se neste caso poder fosse um objeto e no uma relao. Sendo objeto
ou coisa, confunde-se no apenas com os seus possuidores, mas tambm com os
smbolos que o identificam.
Por exemplo, uma narrativa de desenho animado. Entre os mais conhecidos
dos anos 1980, como He-Man, Comandos em Ao e coisas do gnero. Quem
foi criana ou adolescente ou teve filhos nesta poca sabe do que estou falando.
Se no conseguir estabelecer a referncia, procure na internet, vai ach-los com

certeza.
Nestes desenhos, um mesmo enredo sempre repetido. No incio o bem,
representado por um heris ou grupo de heris fortes e com superpoderes. Seres
obviamente excepcionais. Gente que claramente possui algo que outros no tm e
que os habilita a dominar seus grupos. Divertem-se com algo boboca, alheios aos
planos malvolos do vilo. Este, por sua vez, apresenta em cenrio sinistro seus
planos de dominao do universo. Sempre megalmanos. Nestes planos,
frequentemente apresentado um objeto qualquer que tornaria o vilo imbatvel.
Que lhe daria mais poder que o mocinho forto. Algo como um diamante ou
espada do poder.
A ao tem incio quando algum denuncia para o mocinho as ms intenes
do vilo sim, h delatores em algum lugar. Ali dada a partida rumo ao
confronto. preciso evitar que o mal se aproprie de mais poder. Se ele tomar para
si o cetro do poder, o que ser da humanidade? Jamais jogaremos peteca
novamente! preciso evitar esta tragdia a todo custo!
O clmax se d quando o mocinho cai numa armadilha fantstica preparada
pelo vilo. Mocinho capturado, o objeto emanador de poder tomado pelas
foras do mal. geralmente nessa hora que vem o intervalo. Ser que o vilo
vencer? Conseguir o mocinho escapar da armadilha estpida? o que veremos
aps o intervalo comercial, repleto de anncios de brinquedos. Retomada a
histria, o mocinho escapa, geralmente de uma maneira to cretina quanto aquela
em que se deixou capturar. Antes, porm, bem e mal se enfrentam, diretamente.
O bem usa de todas as suas foras para vencer o mal. Pe em ao seu objeto de
poder. Sua espada justiceira, seu olho de guia, seu raio megablaster.
No confronto, o objeto disputado pelo vilo, sua nova fonte de poder,
destrudo. Trata-se de um poder grande demais para que algum o tenha. Na sua
destruio, o cenrio inteiro vem a baixo. um terremoto em meio a exploses.
O vilo aproveita para escapar, pela porta dos fundos, enquanto o mocinho foge
pela entrada principal.
No eplogo, a lamentao do vilo: No foi desta vez, mas eles no perdem
por esperar! Segue, ento, uma longa risada sinistra. O mocinho retoma sua vida
de paz e felicidade, geralmente com uma piadinha do personagem cmico. Uma
deixa para que todos os personagens do ncleo bonzinho da trama gargalhem
alegremente.
Diferente do que possamos considerar, o poder tratado como algo visvel, algo
de que se possa apropriar, no existe somente em desenhos pr-adolescentes.
Muitas vezes, as relaes de poder so representadas da mesma forma na mdia
ou em outras instncias sociais. Fulano fez alianas com beltrano e isso garantir
mais poderes para sua reeleio. No soa familiar? Outros exemplos: em

campeonatos de lutas, so feitas cerimnias para o recebimento de medalhas ou

faixas, como se de tais peas emanassem um poder especial. Outro exemplo o
do sacerdote religioso que diz operar milagres, mas cujo poder milagreiro no
propriamente seu, mas sim de Deus, fonte ou smbolo do poder.
So exemplos nos quais o poder tomado da mesma maneira que os discursos
de legitimao. Aqui o poder j tomado como legtimo e apenas o narram como
coisa emanando de uma fonte. Como a nossa Constituio, que diz que todo
poder emana do povo, que o exerce por meio de seus representantes ou
diretamente, nos termos desta Constituio. Efeito de distino entre o poderoso
e a fonte de seu poder, como o mocinho do desenho, cujo poder vem da espada,
ou o deputado, nosso representante, cujo poder viria de ns, o povo.
Representao transcendental do poder afinada com a filosofia idealista de
Plato e com todos os discursos, filosficos ou no, que pretendem legitimar
alguma forma de dominao e seus smbolos. Mas como os desenhos animados,
uma balela. Engodo essencial dominao.

PODER DOMINAO
Nicolau Maquiavel percebeu isso na virada do sculo XV para o XVI. Ele no
pensou o poder a partir de uma perspectiva de legitimao, o que sob seu ponto
de vista no faria sentido, pois todo discurso de legitimao nada mais que uma
fala dirigida aos sditos e que torna possvel sua dominao. Esta forma de pensar
o poder rendeu-lhe no s a consagrao filosfica, como tambm uma
condenao moral histrica. Tornou-se adjetivo pejorativo. Maquiavlico ser
ardiloso, traioeiro, perigoso. Coisa de mafioso que usurpa poder para us-lo de
forma ilegtima.
Outro filsofo tambm pagou caro por contrariar, simultaneamente, todos os
discursos de legitimao do poder: Bento de Espinosa. No Tratado Teolgico
Poltico, ele afirma que todas as religies so apenas instituies polticas e que,
como tais, servem somente para legitimar formas de dominao. Lanou as bases
da moderna teologia, na qual os textos sagrados das religies so lidos como
discursos datados, de uma poca especfica, dirigidos para um povo especfico e
formulados por um lder. Por fora de suas ideias, Bento de Espinosa ganhou a
excomunho. Tornou-se maldito entre todas as grandes religies.
Abri um parntese rpido apenas a ttulo de acrescentar mais um dado, mas
preciso voltar a Maquiavel, primeiro a denunciar os discursos de legitimao
como enganosos. Em sua obra mais conhecida, O prncipe, ele diz:
[] como minha inteno escrever o que tenha utilidade para quem estiver
interessado, pareceu-me mais apropriado abordar a verdade efetiva das coisas e

no a imaginao. Muitos j conceberam repblicas e monarquias jamais vistas, e

que nunca existiram na realidade; de fato, a maneira como vivemos to diferente
daquela como deveramos viver que quem despreza o que se faz pelo que deveria
ser feito aprender a provocar sua prpria runa.
Os discursos de legitimao do poder tm sua utilidade para o governante, na
medida em que ajudam a manter os governados sob controle, submetendo-os pela
crena em sua realeza. Mas Maquiavel deixa claro o quanto perigoso que o
governante acredite neste tipo de poder. Se uma filosofia legitimadora do poder
discurso dirigido aos sditos, para os governantes o melhor seria atentar para os
discursos que explicam como o poder obtido e mantido. Uma perspectiva
sociolgica, portanto, lhes cairia melhor. Mas por qu?
Simples. Imagine uma mulher bonita que, desde a infncia, chamada de
princesa, lindinha, teteiazinha do papai e outras melosidades do gnero. Imagine
se essa menina realmente acreditasse que bonita por natureza ou graa divina e
que, portanto, sua beleza inquestionvel durar para sempre. No ver
necessidade em cultivar a prpria beleza. Desleixada, ser tida como feia, mas
no acreditar no que lhe dizem. So cegos que no veem que sou princesa!
Este exemplo pode parecer meio absurdo, mas permite perceber, em primeiro
lugar, que tem gente que assim mesmo. Em segundo, ele fica menos estranho se
imaginarmos algum poderoso em vez de belo. Quantos no perderam o poder
porque subestimaram a situao em que se encontravam? Quantos no caram do
cavalo porque superestimaram as prprias foras, o prprio poder? A histria est
repleta de exemplos assim.
O poder algo que se conquista e se mantm com muito esforo. No uma
ddiva natural, como os discursos legitimadores fazem crer. preciso uma grande
disposio de esprito para ser vitorioso no jogo da dominao. Disposio que
Maquiavel chamou de virtu.
O termo virtu latino e significa virtude, mas ningum traduz para que no se
faa confuso com o sentido mais comum atribudo expresso virtude: uma boa
disposio de esprito, o bom, o confivel, o generoso, o corajoso e assim por
diante. S qualidades. Para Maquiavel no bem assim. Ter virtu ser
conhecedor do que necessrio fazer para conquistar e manter poder e, ao
mesmo tempo, ser impetuoso o suficiente para levar a cabo o que sabe ser
necessrio para dar conta desta empreitada.
O poder o resultado de um embate, de uma guerra. Tanto que Maquiavel
chega a afirmar que o conhecimento mais importante que um prncipe deve ter o
da arte da guerra. No que ele v necessariamente comandar exrcitos em
batalhas, mas porque na poltica tudo guerra. Carl von Clausewitz, o general
prussiano autor do clssico Vom Kriege, ficou famoso por sua mxima: A guerra

 a continuao da poltica por outros meios. Pois a mxima maquiavlica seria o

inverso. A poltica que seria a continuao da guerra por outros meios. Na
guerra se bombardeia e se atira, na poltica mente-se, engana-se e assim por
diante.
Tanto na guerra quanto na poltica preciso ter virtu. Um bom soldado deve
saber quando e onde atacar para causar o maior estrago ao inimigo sem
comprometer em demasia suas prprias foras. Tambm o soberano deve saber,
de forma realista, quais os pontos fracos dos seus inimigos polticos, como ataclos para subjug-los. Ambos tambm devem, sabendo o que preciso fazer, ter a
coragem de faz-lo. A coragem de matar, enganar, trair, dissimular. Tudo em
nome da glria e do poder.
Chocados? No fiquem! Maquiavel no um sdico que nos incentiva
vilania a qualquer preo. Ele apenas um realista. Algum que acredita que a
poltica o que porque o homem o que . Somos seres desejantes e como tal
demandamos conjuntamente benefcios escassos, assim como tambm rejeitamos
conjuntamente malefcios abundantes. Em suma, apenas uns poucos podem se
dar bem na vida e ainda assim s custas do prejuzo uma multido.
Outro dia vi um economista dizer que uma taxa de desemprego em torno de
uns cinco a dez por cento no s aceitvel como desejvel numa economia em
desenvolvimento. Para o especialista, preciso ter mo de obra ociosa para ser
contratada no momento em que o mercado precisar. Caso contrrio, a expanso
econmica seria prejudicada. Fcil aplaudir estando empregado, no ? Gostaria
de ver o que o desempregado acha disso.
O fato que todos querem usufruir dos benefcios e afastar malefcios. Para ter
os primeiros e fugir dos ltimos, competimos com nossas armas. Uns chegaro l,
no topo. Sero os poderosos. Mas para isso, muito provavelmente tero que
causar danos a outros. Somos seres desejantes e competitivos, volto a afirmar. Por
esta razo, o poder ser sempre o resultado de luta e no de harmonia.
Chegamos a um bom momento para fazer um desagravo, uma breve justia a
Maquiavel. Ele ficou famoso pela frase os fins justificam os meios. Corolrio
do despotismo, do uso indiscriminado e violento do poder para a satisfao das
prprias vontades. Esta frase interpretada como se Maquiavel tivesse dito que,
tendo em conta o que se deseja, tudo vlido. Mas, preciso frisar que ele no
considerava que o ideal pudesse qualificar alguma atitude. No era um idealista e
nem tampouco proferiu a tal frase. Ela uma livre interpretao, dentre tantas
outras possveis, de um trecho que no encontra traduo literal do italiano do
comeo do sculo XVI para o portugus. Em cada traduo de O prncipe a frase
dita de maneira diferente. Para melhor julg-la preciso saber que raciocnio
que envolve.

Ela surgiu no final do captulo XVIII, num tempo em que Maquiavel tentava
responder se o prncipe deveria manter a palavra empenhada. Que os cavalheiros
deveriam faz-lo no havia dvida, mas e o prncipe? Maquiavel achava que no.
Para ele, as regras morais que valem para os homens comuns no se aplicam ao
soberano no exerccio do poder.
Pessoas comuns, por princpio, agem com liberdade. No momento em que
optam por uma religio ou dieta, cumprindo como norma de conduta moral os
seus princpios, o fazem porque assim desejam. So livres para fazer suas
escolhas. No caso do homem poderoso, as coisas se do de forma diferente.
Considere um soberano cristo, que teria por dever tico-religioso o oferecimento
da outra face quando esbofeteado. Tomaria um segundo tapa, mas estaria feliz
por ter seguido o princpio cristo do pacifismo. Mas no momento em que
transpomos este mesmo princpio para o dia a dia da gesto do Estado, isso pode
significar que se as fronteiras do norte forem invadidas, as do sul podem ser
desguarnecidas tambm.
Em nossa vida privada, podemos agir segundo princpios rgidos, escolhas
pessoais, pois ns que sofreremos as consequncias boas e ms de nossas
atitudes e iniciativas. Quando somos governantes, porm, no podemos nos dar
ao mesmo luxo. Devemos observar as consequncias de nossas aes, uma vez
que afetam outrem. A isto chamamos de responsabilidade.
responsabilidade que Maquiavel tenta chamar o prncipe, numa indicao
de que o poder a traz consigo. Hoje isso uma obviedade, mas no tempo de
Maquiavel no era. Os prncipes, crentes nos discursos que legitimam seu poder,
achavam-se acima das leis. Acreditavam que, se Deus havia lhes conferido poder,
ento somente a ele deviam obedincia e respeito. Isto era agir de forma
irresponsvel, sem respeitar tica do poder. Ali, os soberanos no percebiam
que seriam julgados, no por tribunais e leis, posto que eram os prprios prncipes
os homens legisladores, mas pelas consequncias de suas aes.
Tempos depois de Maquiavel, Weber disse o mesmo. Que existem duas ticas,
a da convico e a da responsabilidade. Ningum o chamou de capeta s por
causa disso. Maquiavel, por sua vez, teve a obra condenada como hertica pelo
Conclio de Trento.
Mas o que importa , em resumo, a perspectiva que Maquiavel inaugura sobre
o poder. Uma abordagem de cunho mais sociolgico e, consequentemente,
preocupada em demonstrar como o poder exercido a verdade efetiva das
coisas, como coloca o prprio Maquiavel. Discurso voltado para o soberano e
no para o sdito. Ao apresentar regras sobre como conquistar e manter o poder,
Maquiavel tambm deixa claro algo at ento indito, destacando que o exercer
este poder no propriamente um ato de liberdade.

Os discursos de legitimao acabam dando ao poderoso a ideia de que ele

livre no exerccio do poder que, quando tomado como algo que j se tem, por
natureza ou concesso, torna vlida e legtima toda e qualquer atitude. Ledo
engano. O exerccio do poder uma arte reativa, que se cumpre na medida dos
desafios que se apresentam.
Como na guerra, onde cada deciso tomada em razo de cenrios
especficos, riscos e possibilidades, onde toda avaliao de custo e benefcio,
onde no h garantia de sucesso. Deus no est do lado do incompetente. Nem
do talentoso. No est do lado de ningum na luta pelo poder. cada um por si e
somente os mais virtuosos que alcanaro sucesso.
Algumas excelentes leituras podem ser de extrema utilidade se houver inteno
de ficar mais informado a respeito do tema sobre o qual acabamos de refletir. So
altamente recomendveis A Repblica, de Plato e O prncipe, de Maquiavel.

Um homem no pode montar nas

suas costas a no ser que elas se
inclinem.
Martin Luther King

DOMINAO
Disciplinados e submissos

To importante quanto entender a questo do poder pela tica de filsofos como

Plato e Maquiavel tambm observar o desafio do tema sob a luz do olhar
contemporneo. Numa perspectiva semelhante de Maquiavel, no preocupada
com a legitimao do poder, mas com a sua compreenso, temos a filosofia de
Michel Foucault, moderno ainda hoje.
Foucault no foi o primeiro a tratar do poder a partir do ponto de vista daquilo
que se faz enquanto se domina. Maquiavel teve a primazia neste aspecto. Mas foi
Foucault que, auxiliado pela produo dos que o antecederam, melhor observou
alguns pontos desta viso, em especial o que se refere falta de liberdade no
exerccio do poder.
Foucault deixa claro que um erro tratar poder como um objeto. Poder no
algo que se tem, mas algo que se faz. Uma relao, portanto, e no uma coisa. O
poder no o cetro, a coroa ou qualquer outro smbolo. O poder aquilo que o
detentor da coroa e do cetro consegue infligir a outros. A imagem que melhor
serviria para simboliz-lo no seria, assim, a dos cones de realeza e status, mas a
da submisso do sdito, a chicotada no escravo, a cassetada da polcia no
professor que protesta por melhores salrios.
um modo de pensar o poder sem uma relao de causalidade, na qual seria
preciso primeiramente apontar o centro emanador e causador de todos os efeitos
de dominao. O poder no procede de um lugar para outro, porque ele no est
condensado ou concentrado em determinado lugar ou coisa. Trata-se de um
acontecimento social possvel por conta da concomitncia dos efeitos do poder
com suas condies de possibilidade.
Explico melhor: vamos pensar numa sala de aula. Os alunos chegam e vo se
acomodando em seus lugares. Ningum ocupa a cadeira que fica sobre o tablado,
apesar de ser a mais confortvel entre todas. Alguns dos estudantes, mesmo com
dvida, se calam, no interrompem, no sabem se podem faz-lo. Outros, mais
ousados ou angustiados, levantam a mo e aguardam a permisso do professor
para perguntar. Se um extraterrestre aparecesse de repente, no teria dvidas, no
diria algo como leve-me a seu lder. Ao ver o professor sentado na cadeira no
alto do tablado, iria direto at ele. Pois bem, como esse poder pode ser exercido,
como isso possvel?
De aula em aula, as pessoas aprendem ao longo da vida o que ser um aluno.
De algum modo, foram alunizadas em suas trajetrias acadmicas. Aprenderam
desde o jardim de infncia a sentar-se no lugar apropriado da sala, a calar-se
enquanto o professor fala e a levantar a mo para perguntar algo. As regras foram
aprendidas e incorporadas. A partir de certo momento, no precisam mais ser
explicadas a ningum antes de uma aula. Quando voc entra em um curso e v
seu professor, tais conceitos j esto assimilados. Ningum submetido a um

cdigo ou algo parecido para participar de uma aula. Seria desnecessrio, uma
vez que o cdigo j est a, em voc. isso, esse saber do que ser um aluno que
torna o poder do professor possvel.

SABER E PODER
Um no existe sem o outro. S possvel que determinada relao de poder
acontea porque as condies de aceitao de seu exerccio j esto institudas e
absorvidas pelos sditos ou dominados. A questo central para que se possa
compreender o poder como uma relao no propriamente entender porque
algum manda, mas sim porque quem obedece acata. o fato de uma pessoa
estar submetida vontade de outrem e no a consagrao como soberano que
deve chamar nossa ateno.
Estes saberes dos sditos ou dominados sobre eles mesmos e a respeito tanto
da sociedade como de quem tem a prerrogativa de govern-los que delimitam as
possibilidades de qualquer exerccio do poder. So estes saberes que tornam a
guerra pela conquista e manuteno do poder um caminho sem liberdade, onde
so muitas as batalhas de discursos e saberes que impem limites.
Dizem por a que no amor e na guerra vale tudo. Isso mentira, claro; as coisas
no funcionam assim. V a um bar, por exemplo, e ao ver uma mulher bonita
pegue seu tacape e a atinja na cabea. Imediatamente, voc ver o quanto essa
estratgia ser ineficaz para assegurar a conquista amorosa. Provavelmente vai lhe
render cadeia e talvez at um linchamento. Talvez em outros tempos essa ttica
tenha dado certo. L, no tempo das cavernas e sob condies diferentes para a
concretizao de uma relao amorosa.
Na guerra ocorre o mesmo. Repare como que em cada momento da histria,
todos guerreiam de uma maneira, como se obedecessem a uma determinada regra.
Nas guerras napolenicas, franceses de uniforme azul pascoal e ingleses, do outro
lado do campo, com uniformes vermelhos, ambos com faixas brancas cruzadas
no peito, como um alvo. Mande um exrcito trajado assim para uma frente de
batalha atual e veja o massacre que vai ocorrer em segundos. Roupas chamativas
e marcha em campo de batalha talvez tenham sido recursos eficientes nos tempos
napolenicos, mas hoje s servem como alegoria em desfiles militares festivos e
outros eventos semelhantes.
H regras tanto no amor quanto na guerra. E na luta pelo poder no diferente.
Aquele que ignora as regras conhecer o fracasso, dizia Maquiavel. Com
Foucault aprendemos a compreender melhor tais regras, dentro do que o filsofo
definiu como genealogia do poder.
Tomando ainda o caso da guerra e de suas regras, podemos observar que, de

modo geral, os confrontos guardam muita semelhana com os jogos. Em ambos

existem como componentes a animosidade e o objetivo de superar o adversrio.
Em ambos existem regras. A diferena que no jogo elas so definidas
previamente, enquanto na guerra so o resultado das tecnologias disponveis para
matar, dos modos existentes de submeter a vontade do inimigo, como dizia o
general prussiano Clausewitz, considerado um dos grandes estrategistas da
histria e, por excelncia, um terico da arte da guerra.

O DOMNIO EM AO
Aqui possvel fazer uma analogia com o poder. As regras que o condicionam
no so estipuladas previamente, mas constituem a compilao dos modos
disponveis em determinado momento de constranger a vontade de outros
nossa. Modos estes que so, como as tecnologias, renovados e reinventados a
cada instante. Para conhec-los, necessrio observ-los como um processo,
como normas que tm comeo ou gnese, uma forma especfica de
desenvolvimento e, finalmente, um perecimento. No por acaso, Foucault fala em
genealogia do poder, isto , da compreenso histrica de como determinados
saberes foram consagrados como condies de possibilidade de dominao de
uns sobre outros.
Em uma de suas obras mais conhecidas, Vigiar e punir, que tem como
subttulo a histria do nascimento das prises, o filsofo no apresenta
propriamente um livro de histria. Na verdade, Foucault s vezes chega a ser
impreciso quanto a datas e fatos. Mas em compensao, nos traz uma histria dos
saberes, de conceitos flagrados em relatrios e dossis, de processos identificados
em documentos produzidos como parte da ao de dominar. Foucault faz emergir
de documentos aparentemente chatos os saberes que tornam possvel a existncia
de determinada forma de exercer o poder.
Habilidoso em seu relato, ele nos mostra um painel de ideias que se estabelece
entre os sculos XVIII e XIX e que torna plausvel que a priso seja considerada
uma punio. A priso j existia desde muito antes dessa poca, mas,
curiosamente, at ento no era uma forma de punio. Funcionava como um
depsito. Deixava-se o sujeito ali enjaulado para no fugir, para aguardar a
verdadeira pena, que poderia ser um sacrifcio fsico, entre outras coisas
desagradveis do gnero, incluindo o extremo de uma execuo.
Para que a priso pudesse ser pensada como elemento de punio foi preciso
que algo se alterasse na dinmica da sociedade europeia. A mudana detectada
foi relativa ideia de disciplina. Os sculos XVIII e XIX foram os de
consagrao de uma espcie de ideologia disciplinar. E neste momento surgiram

mximas como a pontualidade define o carter ou o rtulo de educado a um

menino submisso e de mal educado ao outro que faz o que bem entende.
Disciplina, para Foucault, significa uma srie de prticas de controle dos corpos
no tempo e no espao. Prticas e regras que dizem s pessoas como, onde e
quando se comportar.
Se a definio de bom cidado ser disciplinado, ento o mau cidado, o
criminoso, nada mais seria que um indisciplinado. Faltou-lhe me, corretivos,
escola, disciplina, dizemos ainda hoje. A priso como local de punio surgiu a
partir da ideia de que a resposta social ao indisciplinado seria a
redisciplinarizao. Acabei de inventar uma palavra, mas acredito que no h
outro modo de ser to direto quanto a este conceito! Prises eram casas de
disciplina que dariam ao apenado o mesmo que a sociedade lhe d diuturnamente,
mas em doses elevadas, posto que as doses homeopticas de disciplina quotidiana
infligidas pela sociedade obviamente foram identificadas insuficientes para esse
indivduo.
Vejam que nessa histria no h algum, no existe um sujeito que chega a
determinado momento, tendo alcanado um cargo prestigioso, para proclamar: A
partir de amanh, a nova forma de punir ser em presdios e todos devero ser
disciplinados. No h um sujeito que determina essa possibilidade para o
exerccio do poder. Ela um conjunto de saberes produzidos e reproduzidos o
tempo todo por todos e por ningum em especial. possvel ver, em momentos
especficos, que h um dominante e um dominado que se relacionam conforme
este saber estruturante. Como no exemplo da sala de aula que vimos h pouco,
onde a alunidade de cada um o saber que me permite, nesse dado momento e
no limite do que aceitvel por parte de um professor, dominar um cenrio.
Para que ningum saia por a dizendo que Foucault um autor difcil,
apresentamos uma histria que ser til no sentido de ajudar a compreender
melhor estes pontos aqui levantados. A histria triste, j adianto. Estudei a vida
toda em escolas religiosas ou militares. Acredite, caro leitor, se h algum que
sabe alguma coisa de disciplina, esta pessoa sou eu. Estava na primeira srie em
um colgio catlico quando, certo dia, reclamei com meu pai de dores no joelho.
Fomos imediatamente ao mdico. Examina daqui, examina dali Finalmente um
diagnstico e a receita: seu filho deve usar tnis confortveis para diminuir o
impacto dos movimentos sobre o joelho. Meu pai, muito diligente, comprou o
melhor que havia disponvel na poca, um tnis azul marinho a cor era uma
exigncia do colgio com trs listras brancas.
No dia seguinte, com aula de educao fsica na agenda, fui de uniforme e
tnis novo para o colgio. Camisa branca com o braso da escola, short azul
marinho, meias brancas e tnis. Eu ia para o colgio de transporte escolar. Era um

nibus, cujo motorista basicamente me soltava na frente da escola e partia o mais

rpido possvel para livrar-se de outras crianas. Quando eu me aproximei do
porto, j senti que algo no daria certo naquele dia. O segurana me olhava
fixamente e logo se colocou austero na minha frente.
Voc no pode entrar, disse com voz firme.
Por que no, senhor?, perguntei j meio choroso.
Voc no est de uniforme!, ele retrucou.
Olhei para mim mesmo, dando uma geral de cima a baixo. Camisa branca,
comprada na lojinha do colgio, short tambm oficial, meias brancas e limpas,
tnis azul marinho. Tudo no seu devido lugar. Talvez fosse por causa da
lancheira do Batman, mas nunca fui impedido de entrar por causa dela, alm do
mais no havia uma lancheira oficial da escola.
Mas eu estou de uniforme!, arrisquei.
No est no senhor disse o vigilante Veja o seu tnis. Ele no todo
azul marinho.
Realmente estavam l as trs listras brancas. A marca registrada do fabricante.
Sem sada, fiz a nica coisa que estava ao meu alcance: abri um berreiro. Nisso, o
pai de outro aluno tomou minhas dores. Acho que foi o primeiro advogado que
tive na vida. Ele argumentou com o guarda, mas foi em vo. Incrdulo com o
corrido, viu que no conseguia ajudar. Fiquei ali sem ter para onde ir. Estaria
condenado a ficar do lado de fora aguardando o nibus que me resgataria no fim
do dia. Naquela poca, no havia telefone celular, usvamos o orelho mesmo,
mas eu no tinha nem ficha e nem altura para alcanar um aparelho e, finalmente,
apelar para o socorro paterno. Meu advogado achou que aquilo era um exagero
do segurana. S poderia ser uma interpretao exagerada. Pediu para chamar a
madre superiora, a toda poderosa do colgio.
Irm Doroteia era a prpria imagem do amor cristo. O medieval, no caso.
Tinha o ar gracioso de um inquisidor dominicano com dor de dente. Ela nunca
sorria. A cara carrancuda s era amenizada por um leve tique nervoso no olho
esquerdo que a fazia parecer uma psicopata de filme ruim. Quando falava outra
peculiaridade no separava os dentes. Impressionante. Os lbios se
movimentavam, mas a arcada permanecia dura, cerrada, inflexvel. Um
verdadeiro milagre fonoaudiolgico! A irm chegou ao porto com seus
passinhos curtos e cadenciados. Interpelou o pai com o carinho e humanidade que
lhe eram peculiares.
O que foi, senhor?
O homem resumiu o imbrglio. Intercedeu a meu favor, certo de que contaria
com a caridade crist. Lembrou que eu no teria para onde ir se no me
deixassem entrar.

Irm Doroteia respirou fundo. Fechou os olhos por um instante. Achei que ela
fosse bater naquele sujeito. Mas, ao final s disse, pausada e rispidamente:
Pai Ele no est de uniforme.
Mas o tnis dele azul marinho, exceto pelas trs listras. So apenas trs
listras!
Pai Se podem trs listras, por que no quatro listras? Se puderem quatro
listras brancas, por que no um tnis todo branco? Se puder um tnis todo branco
por que no um cabelo roxo? Se puder um cabelo roxo, por que no toda e
qualquer baderna?
Para encurtar a histria: naquele dia no entrei na escola. A f e a disciplina de
Irm Doroteia eram inabalveis. Aquele pai me levou para casa. Perdemos a luta
contra o sistema. O interessante aqui o discurso de Irm Doroteia. De acordo
com o argumento dela, as trs listras brancas do meu tnis eram uma ameaa
ordem universal. Essa a essncia da ideia de disciplina, a de que o mundo social
s uma ordem e s permanecer assim se nos esforarmos para tanto. Qualquer
desrespeito ordem imposta, por menor que seja, uma ameaa ao todo.

AS RELAES DE PODER
Veja, este um saber. Modo compartilhado com os demais membros de um
grupo social de representar as pessoas, a vida, o real, o todo. Que organiza no
somente o domnio do carcereiro sobre o presidirio, mas tambm o da freira
sobre o aluno, o do patro sobre o empregado e assim por diante. Em nome da
disciplina, tudo pode. Contra ela, nada lcito, nada faz sentido.
a histria do sistema de pensamento disciplinar, com suas consequncias nas
relaes de poder, que Foucault nos apresenta em Vigiar e punir. Isso no
significa que hoje todo poder s seja exercido na forma de disciplina. Longe
disso. Ns, brasileiros do sculo XXI, no somos e nem nunca fomos uma
sociedade disciplinar. Estamos mais para o desfile de carnaval do que para o
militar. A grande lio de Foucault sobre o poder no esse retrato de poca de
uma forma de exerccio de poder, mas o seu mtodo. Mais uma vez: a sua
genealogia do poder.
Foucault nos ensinou a olhar para outro lado quando se trata de compreender
as relaes de poder, a no prestar tanta ateno nos smbolos, rituais, liturgias,
personalidades, mas no que se faz e nas desculpas para fazer o que se faz quando
se domina. Ele nos indicou como observar e tentar compreender a forma como
pensam no os lderes, mas os liderados. na obedincia submissa do liderado
que o poder se sustenta.
Mas, ento, se o poder uma relao que tem como condio determinados

saberes e depende das formas do dominante e do dominado entenderem e

representarem seus papis em relao a ele, as estratgias para conquista e
manuteno do poder no se resumem apenas s regras de como subjugar a
outros. A arte da guerra no apenas a lio fundamental de como exercer poder
sobre os outros. Ela pode nos ajudar a vencer os inimigos, a disputar as posies
de prestgio. Mas Foucault nos mostrou que as posies de prestgio no so o
nico trofu a ser disputado. H outra batalha nas lutas por poder. Mais sutil que
a disputa por cargos e privilgios. Ele fala da luta pelos saberes. Pela consagrao
das condies de possibilidade de dominao.
Nesta guerra, todos lutamos. Como eu disse, no por cargos, posies ou
benefcios, mas pela difuso, manuteno ou alterao de determinados saberes.
Espinosa dizia que dominar faz-lo crer que o mundo que alegra voc o
alegrar tambm. Dito de outra maneira, o poder se exerce difundindo a ideia de
que um determinado modo de vida, que bom porque nos alegra, deveria ser o
modo de vida de todos. Ou afirmando que o modo de vida que nos alegra o
melhor para todos.
Imagine o amigo que, empolgado, chega oferecendo um pedao de coxinha de
galinha. Para ele, quitute saborosssimo. Para voc, nem tanto. Sua preferncia
est mais para umas folhas de rcula com tomate seco num po integral. Voc,
educadamente, recusa. Ele insiste. Diante da negativa, ele chega a coxinha junto
da sua boca e, impositivo, diz: Prova a. Est uma delcia. Voc vai gostar! Por
que a insistncia? Por que sempre tentamos compartilhar com quem gostamos as
coisas que nos alegram? Por puro esprito de dominao. Disfarada de apreo, a
difuso do gosto uma das mais sutis e eficazes formas de dominao sobre os
outros.
Todos ns a praticamos e de forma to natural quanto rir ou chorar. No somos
canalhas por faz-lo porque esta atitude ou ao no feita com a conscincia da
dominao. Geralmente o fazemos alheios ao quanto isso tem a ver com atos de
dominao. Parece-nos mais ateno, amor, prprio ou pelo outro, do que a
tentativa canalha de submisso de entes queridos.

UM EXEMPLO FEMININO
Duas mulheres conversam. Uma amiga compra um vestido carssimo.
Experimenta e pede a opinio da outra: O que achou? Lindo, no ? Isso no
exatamente uma pergunta. Aquela que assiste a tudo v a empolgao da amiga.
Sabe que ela quer apenas aprovao. Reforo da prpria felicidade. No fundo,
achou o vestido horrvel, um lixo. Mas ela fala a verdade para a dona do vestido?
Dificilmente. Nessa hora, v a felicidade da amiga e mente: Est lindo! Mas a

moa percebe que algo est errado e insiste: Gostou mesmo? Aquela que tudo
assiste j foi longe demais. No h como recuar. Esfora-se no cinismo e com
exagerada empolgao tenta convencer a amiga da sua sinceridade: A-do-rei!
maravilhoso! Nunca vi um vestido to bonito!. Convencida, a outra quer
retribuir o carinho: Ento leva emprestado para voc ir naquela festa! Hora de
pensar numa fuga estratgica!
Coloque-se no lugar da mulher que mente. Por que isso acontece? Voc ama a
amiga. Tem por ela o amor philia, amor na presena. Seus afetos oscilam junto
com o dela, de maneira que a alegria da amiga a alegra e a tristeza a entristece.
Voc mente por amor. Para alegr-la e tambm alegrar-se. Voc sabe que quando
compartilha seu gosto com a amiga, ela se alegra. Tambm sabe o quanto voc
detesta os atributos de brega, de esquisita, de pessoa de mau gosto. Ter bom gosto
gostar do que todo mundo gosta. alinhar-se com o padro esttico dominante.
Mas tambm uma forma de estarmos rendidos ao saber que dita o certo e o
errado na hora de escolher o que vestir. E no caso da histria apresentada, uma
amiga se submeteu, feliz, moda e ao gosto da dona do vestido. Tudo por amor a
si mesma e/ou pela amiga.
Desta forma, exercitamos a dominao, alienados de suas consequncias, mas
plenamente consciente das regras do jogo. Assim, definida a moda, haver os de
bom e os de pssimo gosto, os in e os out, os dominantes e os dominados.
Acrescente-se aqui o fato de que quando um objeto ou prtica consagrado como
diferenciadora esttica do dominante e dominado, o acesso a ela passa a ser
objeto de disputa e de restries. Tanto o objeto quanto a prtica deixam de ser
franqueados a qualquer um. Podemos continuar com o exemplo da moda:
consagrado um estilo, roupas e acessrios que nele se encaixam tornam-se caros
e, portanto, privilgio para poucos. Considerados como luxo, comeam a ser alvo
de falsificao para alcanar maior pblico e acabam alcanando as camadas mais
populares. quando o chique migra para o brega e acaba cedendo lugar a uma
nova moda, a um novo luxo.
Ns, na maioria das vezes, como j mencionei, participamos destas relaes de
poder alienados de seus reflexos, mas conscientes das regras do jogo. Por outro
lado, h aqueles que, conscientemente, tentam dominar a todos pela imposio
universal de seus valores e modo de vida. Valorar os saberes e prticas como
certo e errado, bom e mau gosto e desqualificar os saberes e opinies contrrias
so as principais estratgias do jogo de imposio e de domnio.

IMPOSIO E DOMNIO: UM JOGO

Uma vez fui convidado para uma prova de vinhos. Era o encontro de um grupo

de enfilos. No gosto de vinho, mas havia tambm um jantar, com comida farta
e gratuita e disso eu gosto. Fui colocado diante de trs garrafas de vinho. Rtulos
cobertos. Taas escuras. Prova s cegas!, definiu um sommelier mais
empolgado. Deram-me uma taa. No pude ench-la. Fui interrompido. Taa
errada. O vinho que eu servira era da regio de sei-l-onde, tinha que ser
degustado em taa bojuda. Costumo beber vinho em copo de requeijo
reaproveitado, imagina! Mas tudo bem, havia o jantar e obedecer aos rituais
parecia o preo a ser pago pelo saboroso programa. Troquei a taa. Enchi. Nova
interrupo. Antes, deveria sentir o bouquet do vinho, pois a ideia da prova era
ser uma experincia multissensorial. Enfiei o nariz na taa. minha volta, as
pessoas narravam aromas. Baunilha, carvalho. Sim, tons de carvalho.
Acentuados. Percebe? No, eu no percebia. Para mim, havia somente o aroma
de vinho. Ousei externar essa impresso e fui censurado com o olhar de quem
estava por perto. Recomendaram que eu apurasse o olfato. Doutor que sou, virei
analfabeto. Estava num grupo estranho. Ali eu no tinha poder. No dominava o
saber que todos cultuavam e com base no qual alguns eram admirados, ditos
conhecedores de vinho, grandes enlogos. Outros, como eu, eram absolutamente
desprezados como amantes reles de refrigerante.
O campo de batalha destas relaes de poder o conjunto de pessoas que vive
em torno de prticas e relaes compartilhadas, cujos sentidos e valores
especficos so conhecidos e comungados por todos que pertenam ao grupo.
Este era o caso dos enfilos.
No caso do universo fashion peo permisso para voltar a este segmento ,
comum falar em mundo da moda para nos referirmos quelas pessoas que
vivem em torno do mercado ou do consumo de itens especficos. Parece haver
um jargo prprio ao qual s os iniciados e credenciados no tal mundo
compreendem. Falam em tendncias, conceitos, em tons que vo com tudo.
Curtem um novo corte ou tecido. Enquanto isso, os que no so desse universo
particular, quando eventualmente esbarram com um evento de moda, ficam entre
a indiferena e a incompreenso. Em um paralelo, possvel constatar que a
exemplo do que acontece com a moda, h tambm o mundo do direito, da
medicina, do mercado financeiro, etc. Pierre Bourdieu, socilogo contemporneo,
deu nome a estes mundos, chamando-os de campo social.
um terreno frtil para a batalha que envolve disputas simblicas de poder.
Todo campo social hierarquizado, ou seja, h nele as figuras do dominante e do
dominado, dos que tm e dos que no tm poder. E, neste caso, ter poder
possuir conhecimentos, objetos e posies que so almejadas e valorizadas por
todos do campo. Para o estilista, um desfile exclusivo em um grande evento em
Paris o reflexo deste poder. Para o professor ter sua obra traduzida em vrios

idiomas e ser homenageado em congressos internacionais. Em cada campo, h os

trofus de consagrao que indicam os que tm e os que no tm a admirao do
grupo, os que so s inveja e os que exercem poder sobre os outros.
O que se v uma luta por consagrao, mas conduzida individualmente.
Guerra de todos contra todos, como dizia Hobbes. H os que tm pretenses de
ser consagrados no campo e acham que podem chegar l. O topo lhes parece
alcanvel. Lutam segundo as regras do jogo. Correm atrs dos objetos de
consagrao. So os estabelecidos. Os aprendizes dos dominantes. Futuros
substitutos dos atuais poderosos. De outra parte, h tambm os que jogam o jogo
dos dominantes, mas no so os escolhidos para substituir os poderosos. Lutam
contra as regras do jogo. Querem alter-las. So os outsiders. Todos so
jogadores individuais e, por isso, ningum controlador do resultado dos jogos
simblicos. Isto , ningum em particular o artfice das formas simblicas de
dominao em um campo social qualquer, o que no o afasta da funo que cada
um pode assumir como um agente da mudana.
Os saberes que organizam as formas de dominao so, no final das contas, o
resultado de incontveis aes e discursos de indivduos estabelecidos e/ou de
outsiders que integram um determinado campo social. Todos simultaneamente
so agentes e vtimas das circunstncias. Quem pode dizer que, sozinho,
responsvel pela tendncia da moda? Todos querem s-lo, mas o fato que uma
tendncia depende de criaes que outros, cujo gosto no se controla, achem
bonito. Depende de variantes diversas, do hit do momento, passando pelas grias,
referncias histricas, sociais, econmicas, etc. Quem controla isso? Ao mesmo
tempo, quem no de alguma forma afetado por isso, seja na insistncia do
assunto na mdia, seja no bate-papo com o amigo?

PODER NO FORA
Pensar o poder a partir dos saberes que o tornam possvel significa represent-lo
no como uma violncia, no como uma exceo s relaes humanas, mas como
uma normalidade, uma regularidade. A excepcionalidade nas relaes a
violncia, a fora bruta que submete algum. Poder no fora. Em suma,
submisso de uns a outros que, por sua vez, s podem subjugar na medida em
que a submisso compreendida.
Para entender melhor os argumentos, veja por exemplo, o seguinte: dizem que
So Paulo e Rio de Janeiro so cidades violentas. Selva de pedra perigosa,
vulnervel ao de feras fora de controle. No o tigre ou o javali doido, mas o
assaltante, o sequestrador, o assassino. Voc vive na selva, mas nem todo dia
assaltado. No sempre que lhe rendem e dominam com a fora fsica. Se essa

dominao for algo recorrente, ento meu amigo, voc , no mnimo, muito
azarado. Para os que no so amaldioados com urucubacas deste gnero, essa
dominao excepcional, ainda que o receio que ela desperte seja constante.
Em contrapartida, regular e ordinariamente, voc respeita regras de trnsito. Ao
entrar no elevador, d preferncia aos que chegaram na frente e aos idosos, para
quem voc segura a porta. Voc paga pelo caf tomado e diz obrigado, mesmo
no se sentindo, realmente, obrigado a nada com relao a quem lhe serviu.
Enfim, obedece no somente a uma ou outra, mas a diversas normas de
comportamento. Regras cuja obedincia no acatada pelo constrangimento e
pela fora bruta constante que ameaa. O cumprimento se d pela sua prpria
vontade. Voc diz: sou uma pessoa gentil e educada!. Eis que no seu modo de
ser, na gentileza e na educao reside a alma da dominao, no a da fora
excepcional, mas a do poder. Sutil e doce, a moldar corpos dceis e submissos
uns aos outros neste bal de encontros e desencontros a que chamamos vida.
O assunto vasto e para seguir nele recomendo a leitura de Foucault, com
Vigiar e punir, e tambm de Pierre Bourdieu, em Questes de sociologia.

Justia: mais vale deixar-se roubar

do que usar espantalhos; tal o meu
gosto. E sempre questo de gosto,
nada mais alm de questo de gosto.
Friedrich Nietzsche

A JUSTIA E A LEI
Do sentimento ideia

Um acontecimento de infncia talvez tenha sido a minha primeira experincia

consciente da ideia de justia. Ou mais precisamente de seu contrrio, a injustia.
Parece, entretanto, que por oposies e contrrios que entendemos as coisas,
afinal, pela compreenso do branco que tambm entendemos o preto, pela
percepo do belo que distinguimos o feio e assim por diante.
uma histria pessoal, eu sei, mas com a qual acredito que muitos se
identificaro de alguma forma. Eu estudava em colgio religioso. Aluno do semiinternato. Disciplina rgida, afeto institucional quase nulo e trilha sonora de
canes chorosas e temas bblicos. Diziam que Deus tudo v e tudo pune. Eu
acreditava com a f que as crianas normalmente depositam no que adultos falam.
Comportava-me com receio de que Deus, sempre vigilante, punisse a mim ou aos
meus pais pelos meus pecados Sim, diziam que os pais pagavam pelos pecados
dos filhos e vice-versa. Resumindo, eu era enquadradssimo.
Havia uma professora naquele tempo, tia particularmente muito rgida. No
admitia qualquer conversa ou distrao em aula. Certa vez, mandou para a
diretoria um aluno que consultou o prprio relgio de pulso durante a aula.
Achou um desrespeito imperdovel. Num dia de prova, o lpis de quem sentava
minha frente caiu. Ele virou-se para trs, olhou para mim e ameaou abrir a boca.
Ficou na ameaa porque o gesto foi flagrado pela querida tia, caridosa como um
inquisitor espanhol. Nem quis saber o que havia acontecido. Fomos os dois
expulsos de sala e encaminhados para a diretoria. Acusados de cola. Suprema
vergonha!
Frente diretora que, justia seja feita, era bem mais flexvel que nossa tia
carrasca, fomos interrogados sobre a cola. Parecia que nada do que dizamos era,
de fato, ouvido. Ento a professora mandou vocs para c sem motivo, no ?
Por qu? Porque louca?, disse com ironia a diretora. No, louca no menti
, foi s um engano. No adiantou. Fomos os dois advertidos, nossas provas
anuladas e o boletim manchado com a nota baixa. O pior veio depois, explicar em
casa. Mesmas perguntas, mesmos argumentos. Ningum acreditava em nada do
que dizia. Senti raiva. No sabia o que era justia, mas sabia que aquilo pelo que
eu passava era uma injustia. Injustia que no se define, que apenas sentida.
Muitos aqui podem ter vivido at hoje sem nunca terem se perguntado o que
a justia, mas dificilmente conseguiram chegar at aqui sem ponderar sobre o
justo e o injusto. Por mais feliz que seja sua vida, em alguns momentos esse
sentimento de que as coisas estavam fora do lugar, de que os acontecimentos
pareciam conspirar sem motivo para a sua tristeza, os tomou de assalto.
Certamente chamaram isso de injustia.
Eis a mais comum das experincias primeiras com a justia. Torta, enviezada,
surgida pela via oposta da injustia e recebida como um sentimento e no uma

ideia ou conceito. Sentimos algo ruim a que chamamos injustia e por isso
desejamos seu oposto, a justia. Pensamos nela como quem se pergunta como
cessar uma dor ou uma frustrao especfica Como o acontecido que me
entristeceu poderia desacontecer? Em suma, pensamos a justia como algo
que no temos, mas queremos. Estado desejvel de acontecimentos e de esprito.
Desejo provocado pelo oposto do objeto desejvel.
Mas se tudo o que chamamos de justia for ideia contrafeita de uma injustia
sentida, temos um srio problema: a dependncia das sensaes para pensar a
justia. Imaginem um acontecimento como o que eu narrei h pouco. Ele seria
injusto por ser essencialmente injusto, injusto nele mesmo, ou por apenas o
sentirmos como injusto? Seja qual for a resposta, ela problemtica.
Se algo for injusto em essncia, teramos pela frente a difcil tarefa de apontar
num conceito tal essncia do injusto. Uma ideia abstrata que uma vez bem
compreendida nos permitisse apontar com preciso caso a caso, acontecimento a
acontecimento, o que e o que no injusto. Este grau de preciso nos
julgamentos o sonho de todo jurista, que permanece como um sonho justamente
por no ter sido alcanado at hoje. Em respeito a este insistente esforo ao longo
da histria, podemos concluir, prematuramente, que nunca ser alcanado. Na
prtica, uma justia em essncia funciona como os sonhos, que existem na
medida em que se acredita neles. O problema que cada crente a v de um modo
diferente, mas a defende como se fosse uma realidade to concreta quanto as
paredes desta sala.
Mas nossa segunda hiptese no menos problemtica. Nem todo evento nos
afeta a todos da mesma maneira. Um mesmo acontecimento pode ser alegrador
para uns e entristecidos para outros. Os entristecidos diro que esto diante de
uma injustia e que o justo seria corrigir ou reparar os fatos e os sentimentos ruins
surgidos em consequncia deles. J os que se alegraram com os fatos tendem a
dizer que est tudo bem, que no h nenhuma injustia e que qualquer pretenso
de mudar os efeitos do que se passou que seria injusta.
As duas hipteses acabam caindo no mesmo problema, a falta de objetividade
e a possibilidade de que algum tome por universal uma ideia de justia que
apenas particular, ntima at. A justia no poderia ser apenas um sentimento
oposto ao da injustia e tampouco uma ideia que no fosse reconhecida por todos
como vlida. Eis o desafio que uma filosofia da justia prope: eliminar as
incertezas sobre o justo e o injusto, afastando a justia dos sentimentos e das
ideias particulares, ambos efeitos do modo singular de ser afetado por um evento
qualquer. Trata-se de substituir as emoes privadas por uma razo pblica sobre
o justo e o injusto.

JUSTIA AGIR CONFORME A LEI JUSTA

Tudo o que justo tambm belo e bom. Esta sentena lugar comum entre os
antigos gregos. Plato, por exemplo, a cita como argumento na ltima parte do
Banquete, quando Scrates, para contrapor-se aos discursos at ento proferidos
sobre Eros o amor , afirma que a deusa no bela e, por isso, tambm no
pode ser boa e nem justa. Ela o argumento fundamental a partir do qual
Scrates enfrenta Polo Clicles e Grgias no dilogo que tem o nome deste
ltimo. Aparece tambm em outro de seus dilogos, no final do primeiro
Alcibades. Sempre dita como uma obviedade incontestvel.
primeira vista, esta associao de justia com beleza e bondade para ns,
que no somos gregos antigos, no tem nada de bvia. , ao contrrio, muito
estranha. Imagine o quanto absurdo considerar que algum seja bom e justo s
por ser bonitinho. Ou o contrrio, que algum seja indigno de confiana ou
necessariamente mau s porque feioso.
Se realmente acreditssemos nisso como uma obviedade, ningum acharia
estranha a ideia de nomear Luana Piovani ministra do Supremo Tribunal Federal.
Seus dotes fsicos seriam, por si ss, garantia de reputao ilibada e notrio saber
jurdico, pelo menos o saber de algo que deveria estar acima do direito, a justia.
Por outro lado, coitado do bom Z Ramalho. Ningum jamais compraria um
carro usado dele
Mas consideremos, de incio, que h muitas lies interessantes no pensamento
antigo e que, geralmente, elas no so abiloladas. Assim sendo, a compreenso
do sentido deste argumento platnico e lugar-comum da antiguidade nos permitir
compreender melhor as formas como ns, modernos ou ps-modernos, julgamos
e reconhecemos justias e injustias. Prometo!
Para entender essa associao que denuncia o pensamento platnico, vamos
partir de outro lugar-comum antigo: a crena de que o mundo um cosmos ou
uma ordem. Na Teogonia de Hesodo, por exemplo, a criao do mundo
descrita como a construo de um cosmos a partir do caos.
Nela, o caos aparece como um momento primeiro da criao em que tudo o
que hoje existe de forma ordenada j tem existncia, porm de maneira
desordenada, misturada, indistinta. Num segundo momento, pela fora de um ser
mgico qualquer, um demiurgo ser da criao, artfice ou arquiteto criador do
mundo material , do caos, faz-se o cosmos.
Um exemplo para compreender melhor. Imagine uma criana brincando com
uma caixa de massas de modelar, dessas que encontramos em qualquer papelaria.
Ela vem em bastes, cada um de uma cor. Brincando, a criana acaba misturando
as cores e, depois de um tempo, junta todos os pedaos de massa criando um

nico bolo cinzento. Este bolo cinza o caos grego. Imagine agora que por uma
mgica ou cincia qualquer algum consiga, do bolo de massa cinza, extrair a
massa vermelha, a amarela, a azul e assim por diante. Eis o cosmos. Todas as
cores distintas novamente.
Esta histria o oposto do que aparece no livro do Gnesis, onde no princpio
era o verbo e o verbo era Deus imagine essa frase na voz de Cid Moreira, que
fica muito mais imponente. Sendo lgico, do nada se faz, exatamente, nada. A
criao tem que ter um ponto de partida, algo do qual se faa outra coisa, da o
caos como uma existncia material anterior, o momento do pr-ordenado.
Plato, no dilogo Timeu, tambm descreve um mundo como ordem, no caso,
uma rigorosa ordem matemtica. S para se ter ideia do quanto o conceito de
cosmos fundamental em Plato, o conhecimento matemtico linguagem que
permitiria a compreenso da ordem que compunha a sua filosofia profunda,
aquela que ele nunca escreveu e que apresentava apenas a seus poucos e
especiais alunos. Plato era um grande elitista. Acreditava que nem todos
nasceram para a filosofia. Para a multido, escreveu os seus dilogos. Estilo
popular de divulgao de suas ideias. J para os verdadeiramente vocacionados e
capazes, segundo seu juzo, seus ensinamentos profundos eram transmitidos
apenas oralmente. Eram poucos e havia ainda o risco de, uma vez escritos, serem
mal apropriados pelas mentes inferiores do populacho. Destas lies temos
conhecimento apenas pelos seus alunos, nos poucos textos que chegaram at ns.

O LUGAR DO HOMEM
Mas voltemos ao nosso problema. Em sendo o mundo um cosmos, qual seria o
lugar do homem? Fazer parte do cosmos significa ter uma vida enquadrada na
ordem do mundo. ter um destino, um nascer para alguma coisa, uma
trajetria de vida cujas realizaes, encontros e desencontros nada mais seriam do
que a realizao deste cosmos e no o resultado de nossas escolhas ou de alguma
outra forma de vida livre.
J ouviram a expresso nascer para alguma coisa? Como no caso daqueles
que, desde muito novos demonstram algum talento ou quando temos facilidade e
gosto por alguma coisa, como eu os tenho, por exemplo, para o cio. No fao
nada com uma facilidade e alegria impressionantes. Da a filosofia em minha
vida, efeito do cio.
H um dilema nisso: ou somos parte do cosmos e, consequentemente, no
seramos livres, ou ento no somos parte do cosmos e seramos realmente livres
e senhores de nosso prprio destino, mas por qu? Se optamos por acreditar no
cosmos, o problema explicar nossa liberdade, se optarmos por nos

considerarmos exceo ao cosmos, o problema passa a ser justificarmos essa

exceo.
Voltando ao exemplo do meu cio, sou assim porque sou preguioso por
natureza e, portanto, nada se pode fazer a respeito, ou, apesar de tudo na natureza
parecer to ordenadinho, os nicos que esto fora desse constrangimento natural
somos ns humanos e que portanto a minha preguia seria apenas um vcio
vencvel do meu comportamento aquilo que tambm chamamos de falta de
vergonha na cara.
Vejamos esse dilema no discurso de Sfocles, tragedigrafo grego que
escreveu, dentre outras peas teatrais, a chamada trilogia tebana. Histria de
dipo e de seus filhos contada em trs peas: dipo Rei, dipo em Colona e
Antgona. H um enredo comum em todas estas peas. Inicialmente h um
destino infeliz anunciado aos personagens que, no entanto, tentam lhe escapar em
vo.
Em dipo Rei, por exemplo, ao nascimento de seu primognito, dipo, o Rei
Laio pede a seu cunhado, Creonte, que consulte o orculo de Apolo deus do
conhecimento, dentre outros atributos para saber do destino do rebento. A
notcia que Creonte lhe traz arrasadora: aquele menino matar o pai!. Destino
ingrato do qual Creonte e sua esposa, Jocasta, tentam se livrar eliminando aquela
criana. Pedem a um guarda que o faa. Este, em vez de mat-la, entrega a
criana para ser adotada em outra cidade.
dipo cresce sem saber que adotado e, um dia, desconfiando de sua
paternidade, consulta o mesmo orculo de Apolo antes visitado por seu tio. Do
deus, outro anncio infeliz: Matar seu pai!. dipo ama o pai e quer evitar o
vaticnio divino. Resolve fugir, justamente para Tebas, que no sabe ser sua
verdadeira cidade natal. No caminho encontra Laio, que no sabe tratar-se de seu
pai verdadeiro. Discutem e dipo realiza seu destino: mata o pai. Coisa de novela
e tragdia grega.
Tanto dipo quanto Laio tentam fugir em vo do destino. A mensagem de
Sfocles nesta pea bastante clara aos seus contemporneos: vs todos sois
parte de um cosmos e que, portanto, a ideia de que sois livres para determinarem
sua prpria existncia no passa de mera iluso. Renegam em vo seu destino e
nem percebem que ao faz-lo, na verdade o cumprem. Para Sfocles, somos parte
do cosmos e toda e qualquer tentativa de fugir ao destino apenas uma pattica
iluso.
Notem que no discurso de Sfocles h duas perspectivas, duas regras a pautar
dois mundos. No mundo dos deuses e orculos, h a ordem j predefinida e
imutvel. Mas no mundo dos teimosos humanos h as deliberaes que fazem
com que, ao menos de forma ilusria, a histria seja protagonizada no pelos

deuses, mas pelos homens. Uma dimenso da ordem sem liberdade e outra da
liberdade catica, ainda que aparente.

COM A AJUDA DE PLATO

Estas duas dimenses, Plato transpe para sua obra poltica A Repblica. nela
que consta uma de suas mais clebres passagens. Figura carimbada em aulas de
introduo filosofia. A alegoria da caverna. Dilogo entre Scrates e Glaucon.
Scrates quer demonstrar que a cidade ser muito melhor para todos se as leis
forem boas e justas, mas para isso elas devero ser feitas pelos homens que so
bons e justos. S que a maioria das pessoas no assim. Para ser bom e justo
preciso saber como as coisas so. Tal homem seria o filsofo. Scrates explicar a
Glaucon o que um filsofo e, principalmente, demonstrar que o seu saber
superior ao da maioria das pessoas.
Ele pede a Glaucon que imagine um grupo de pessoas presas no interior de
uma caverna desde o seu nascimento, de maneira que elas sequer tm conscincia
de sua condio de prisioneiros. Que nem ao menos sabem que h todo um
mundo do lado de fora. A luz do sol penetra na caverna projetando no seu fundo
a imagem das coisas que passam sua entrada. Aqueles homens vero as
sombras das coisas projetadas e, sem saber que elas so sombras e que existem
coisas reais do lado de fora, julgaro que aquelas sombras sejam coisas que
realmente existem e lhes daro nomes.
Plato est descrevendo um saber construdo a partir de um sentido, no caso, a
viso. Saber sensvel que se mostrar, ao final, um engano. A sensibilidade nos
faz crer que as coisas que vemos e sentimos realmente existam, mas isto uma
iluso. Elas so apenas sombras das coisas realmente existentes. O dar nome s
coisas percebidas apenas um nominalismo. Nada mais do que um jogo de
apelidar e no propriamente um conhecimento verdadeiro. Para saber como as
coisas realmente so, ser preciso deixar a caverna. Abandonar o mundo sensvel.
De repente, um destes homens sabe-se l o porqu se v livre das
correntes. Ele se volta para a entrada da caverna, mas no v nada, pois seus
olhos, que nunca viram luz to intensa, doem. A dor sentida o far amaldioar
aquele mundo. Mas ele ser forado a sair da caverna e a encar-la. Com o
tempo, seus olhos acostumar-se-o com a luz e, de forma cada vez mais ntida,
ver as coisas reais. Este homem liberto o filsofo. Ele agora v as coisas como
realmente so, em sua concretude essencial.
So tambm dois mundos. O interior e o exterior da caverna. O interior o
mundo de sombras e do conhecimento sensvel. A justia que aqui fazem os
homens , como o resto de seu conhecimento, apenas o efeito do que a sua

sensibilidade lhe permite conhecer. Justia sensvel e ruim porque se baseia no

na verdade das coisas, mas apenas em convees vazias como as sombras. Justia
catica como os sentimentos e convenes, que mudam de tempos em tempos e
de lugar para lugar.
J o mundo exterior, ao contrrio, a reluzente dimenso das coisas
verdadeiras. Coisas que existem de forma ideal, perfeita e imutvel. Outras trs
ideias que so apresentadas tautologicamente. Ao mundo exterior, Plato chama
de ideal ou mundo das ideias. No entenda ideia aqui como sinnimo de coisa
pensada, mas de ideal. l, portanto, que estariam as coisas em seu estado ideal.
Para s-lo, necessrio que seja, tambm, perfeito. Ser ideal no poder ser
melhor. As coisas perfeitas, por sua vez, tm como condio a imutabilidade, pois
qualquer mudana seria para um estado melhor ou pior de si mesma. Melhorar
no lhe possvel, pois j perfeita. Se piora de alguma forma, tambm j no
pode ser chamada de perfeita, pois no seria to perfeita assim uma coisa que
perecesse. Em resumo, o ideal necessariamente perfeito e imutvel. Isso no
bem um argumento, apenas a afirmao de uma f platnica no ideal, na
metafsica e na existncia de uma perfeio.
Se existe um lugar diferente desse reino da sensibilidade que o mundo fsico
interior da caverna na metfora platnica , lugar das coisas perfeitas, h de
existir nesse lugar, tambm, uma justia perfeita. Diferente da justia produzida
pela sensibilidade dos homens. Uma justia bela e boa, porque perfeita. Justia
natural, mas no da natureza fsica, como desta natureza so os pssaros, as
rvores e as clicas intestinais. Justia da natureza metafsica do mundo das coisas
ideais.
Esta dupla ideia de justia, uma artificial, produzida pelos homens, e outra
natural, que pelos homens apenas descoberta, aparecem em duas referncias
interessantes. Em Sfocles, encerra a sua trilogia tebana a histria de Antgona.
Uma das filhas de dipo que, herdando o destino desgraado do pai, se v diante
de uma difcil escolha. Seus irmos Polnices e Etocles morrem combatendo um
ao outro pelo trono de Tebas Sim, uma famlia complicada! . Mortos ambos,
assume o lugar disputado seu tio Creonte que, ato primeiro de sua mejestade,
decerta a proibio de se enterrar e fazer as honras fnebres a seu sobrinho
Polnices, que morrera atacando a cidade de Tebas.
As leis religiosas determinavam que cabiam aos parentes enterrar e fazer as
honras fnebres. Sem estes rituais, o esprito do morto vagaria sem lar e destino
pelo mundo, como uma alma penada, sem que tivesse sua sede e fome saciadas
por libaes libao um apelido sofisticado para despacho de oferendas a
santos.
Eis Atgona dividida. Por um lado, tem o dever religioso de enterrar seu irmo.

Por outro, uma lei da cidade probe este mesmo ato. O que fazer? O que mais
justo? Ela decide, por amor e piedade, enterrar seu irmo. flagrada em
desrespeito lei e levada at seu tio, o rei de Tebas. Legislador e juiz da lei
violada.
Creonte lhe pergunta se no sabia do dito que proibia o enterro. Antgona
sabia, diz que no desrespeitou a lei de Creonte por ignorncia e nem o fez com
vergonha, apesar de sua situao de r. O fez com o orgulho de quem fazia algo
justo, pois para ela, justia agir de acordo com a mais bela e melhor das justias,
a justia divina. Justia natural.
J Creonte no pensa assim. Acha injusto que as leis da cidade se dobrem ao
que ele classifica como um capricho de mulher. Essa piedade teimosa para com o
irmo morto. Condena-a morte. Se tanto queria enterrar os mortos, ter o
mesmo destino, ser enterrada viva. Um belo exemplo de justia retributiva.
olho por olho, dente por dente, enterro por enterro.
A pea da para frente uma romaria de personagens que tentam alertar
Creonte da injustia que comete. Defendem, de modo diverso, a superioridade da
lei natural, dos deuses, com relao lei dos homens e que a justia como ao de
acordo com a lei dos homens inferior justia como ao em concordncia com
as leis naturais.
Creonte, tinhoso como s, num primeiro momento no lhes d ouvidos e
manda executar sua sobrinha. Depois se arrepende, mas j tarde. Ela est morta
e sua vida desgraada pela sua teimosia em achar que justia se mede com os
sentidos e no com a razo, que manda obedecer lei natural.
Dois mundos, duas leis, duas justias. O mesmo Plato que no Timeu descreve
o mundo como um cosmos criado em obedincia a rigorosas medidas
matemticas, tambm apresenta em Grgias o discurso de que existe uma justia
natural e outra dos homens, como o faz Sfocles. Por um lado, reafirmam o
mundo csmico, por outro, que o homem, de algum modo, escapa ao cosmos.
Soluo platnica para o conflito: h o cosmos, podemos nos afastar dele, mas
no deveramos faz-lo. Um terceiro dilogo esclarece melhor a sua posio e,
finalmente, nos permitir colocar a justia como uma consequncia de um
cosmos: o primeiro Alcibades.
Neste dilogo, Scrates dirige-se a Alcibades, jovem belo e de futuro
promissor, que est naquela fase da adolescncia em que se abandona o mundo
da infncia e se prepara para adentrar ao mundo adulto. Quando nasce seu buo.
Alcibades, filho de famlia influente e tutelado por ningum menos que Pricles,
o grande poltico, tido como predestinado a participar com destaque na vida
poltica de Atenas. Ser?
Scrates duvida de que Alcibades esteja realmente preparado. Por uma srie

de questionamentos, tpicos de sua maiutica, Scrates faz Alcibades perceber

que, ao contrrio do que pensava, no aprendeu nada que fosse relevante para
bem governar Atenas. Nem a economia, nem as regras do bom combate, nem a
arte da navegao ou o comrcio, nada disso seria realmente til para bem
governar. Scrates lhe ope a ideia de que s digno de governar a outros
aqueles que antes so dignos e capazes de cuidarem e de governarem a si
mesmos.
Isto se d porque para Plato a boa cidade no aquela que possui belos
edifcios ou facilidades materiais de qualquer ordem, mas aquela que possui bons
cidados; ento o bom poltico seria aquele que contribui para melhorar os
homens, o que os torna mais virtuosos. Para tanto, seria preciso, antes, tornar-se
virtuoso, conhecendo e cuidando de si mesmo.
Ao final do dilogo, afastadas todas as incertezas e inverdades tomadas por
noes verdadeiras de Alcibades, Scrates finalmente repete pela derradeira vez
a pergunta: ento, o que preciso fazer para bem governar? Veja o trecho que
consagra o dilogo:
Scrates Ento o que as Cidades-Estado necessitam, Alcibades, se quiserem
ser felizes, no so muros, belonaves, ou arsenais nem grande quantidade de
indivduos, nem grandeza fsica sem virtude.
Alcibades Realmente no.
E se tens a inteno de administrar correta e nobremente os negcios de
Estado, necessrio que transmitas virtude aos cidados.
claro.
Seria possvel, porm, que algum transmitisse alguma coisa que no
possusse?
E como poderia faz-lo?
A concluso que tu ou qualquer outro indivduo que pretenda governar e
zelar no apenas por si mesmo e pelo que lhe pertence privadamente, mas
governar e zelar pelo Estado e seus negcios, tem que comear por adquirir
pessoalmente a virtude.
O que dizes verdadeiro.
Portanto, o que necessitas obter para ti e para o Estado no poder poltico,
nem autoridade para agires a teu bel prazer. O que necessitas justia e
autocontrole.
o que parece.
O mais interessante neste trecho do dilogo que, at ento, ele se desenvolve
em torno da necessidade de ser virtuosos e ter autocontrole, e neste trecho final do
dilogo, aparece, emparelhada com a virtude e o autocontrole, a justia? O que
ela faz aqui, o que significa neste dilogo?

A resposta simples. O mundo um cosmos, mas o homem, dotado de

alguma liberdade para viver de formas diferentes, tem a possibilidade de viver em
desarmonia com o cosmos. Nossa liberdade ante o cosmos, para Plato, no
uma virtude, mas um defeito. Deveramos nos conhecer o suficiente para perceber
nosso lugar csmico e cuidar de ficar por l, sem estripulias libertrias.
A esta vida em harmonia com o cosmos, realizando sua essncia sem desvios
de qualquer natureza, a vida justa. Justia, neste contexto, tem o sentido de
ajustamento e viver justamente, o de viver ajustadamente no cosmos. essa
justia como ajustado ao cosmos que permite a inferncia entre o belo e o bom no
senso comum e na filosofia grega antiga. Mas antes de desenvolvermos melhor
esta ideia e demonstrar algumas de suas consequncias, um alerta sobre onde est
o lugar justo ou, se preferir, onde est a prpria justia.
O IDEAL DE VIDA
Para Plato, esse ideal de vida, que representa o nosso lugar no cosmos,
singular. Um ideal para todos e qualquer um, localizado no mudo das ideias ou
dos ideais. Mundo metafsico das essncias. Isto significa que o ideal de vida
vlido para Joaquim seria o mesmo para Jos. Referencial existencialista tirnico.
Lembro-me de um teste que fiz na internet sobre qualidade de vida coisa de
desocupado virtual. O computador prometia dizer se eu tinha ou no qualidade de
vida apenas respondendo a umas doze perguntas. Percebi que para ter a tal
qualidade de vida eu precisaria meditar, comer verduras cruas, praticar exerccios
fsicos, participar de eventos sociais pelo menos 3 vezes por semana, enfim, meu
quotidiano deveria ser repleto de coisas que eu detesto. Partindo do pressuposto
de que o sujeito que criou o questionrio no seja um picareta, as perguntas foram
criadas com base num modelo de vida que, vivida por ele, o alegrou. Mas
somente um tirano dos costumes poderia imaginar que a vida que o alegra
alegraria a mim tambm. Eu seria um desajustado nesta qualidade de vida.
Perceba que a ideia do modelo da vida boa no coisa s de pregadores da
qualidade de vida. muito mais comum em religies, quaisquer religies. Todas
pregam um determinado modo de vida ajustada que seria vlido para todo e
qualquer um, crente ou no. No mnimo para o crente. Um amigo, muito
religioso, vendo-me triste, convidou-me para assistir a um culto de sua igreja.
Falta Jesus no seu corao, dizia. Fui. Achei um lugar de gente estranha a
rigor, meu amigo tambm era meio estranho. Discursos chatos e msicas
chorosas. No final, ele quis saber o que eu achei, perguntou se eu estava em paz.
Se paz for algo entre a tristeza e o tdio, ento acho que sim, respondi. Ele
nunca mais me convidou para nada.
Podemos resumir a perspectiva platnica de justia nos seguintes termos: 1)
justia ajustamento ao cosmos. 2) Para estar ajustado ao cosmos e viver

justamente, preciso conhecer o seu lugar no cosmos. 3) Esse lugar referente a

um modelo metafsico de existncia, um modo de vida vlido para todos
indistintamente. H consequncias mais propriamente jurdicas deste tipo de
raciocnio. Fazer justia pressuporia uma correo do mundo a partir de um
modelo ou, se preferir, de uma lei natural que traduzisse o modelo ideal de vida.
Sem o conhecimento deste modelo, no seria possvel a correo, o fazer justia.
Ser um bom juiz ou homem justo, pressuporia, portanto, conhecer e viver o
modelo de vida ideal, ou pelo menos honrar o seu conhecimento procurando
viver tal vida.
Essa a justia platnica. Se voc quiser refletir sobre ela recorrendo fonte
original, recomendo a leitura dos Dilogos aqui citados na edio traduzida por
Carlos Alberto Nunes: Dilogos. Vol. I, II, III e IV. Tambm indico vivamente
Gerasimos Santas em Goodness and justice: Plato, Aristotle and the moderns.

O homem que firme, paciente,

simples, natural e tranquilo est perto
da virtude.
Confcio

VIRTUDE
O que faz o homem justo

Para uma boa reflexo sobre o tema da virtude, precisamos retomar a ideia de
Plato apresentada no captulo anterior: essa verdadeira tirania do referencial
nico da vida justa. Na verdade, Plato est novamente presente para podermos
apresentar, em oposio a esta sua ideia, a concepo de Aristteles filsofo
que nos ajudar a percorrer o caminho da virtude e suas escalas. Pois bem. Para
Aristteles, a metafsica ou o suprassensvel que d sentido ao mundo fsico no
outro mundo, como para Plato, mas um princpio de movimento e
transformao, um vir a ser algo que estaria embutido na prpria materialidade do
mundo.
Explico: Imagine uma semente. Semeada, vira planta. Para Aristteles, a planta
especfica que a semente vem a ser j existia antes da planta brotar e crescer.
Existia na forma de um vir a ser embutido na semente. Perceba que esta ideia
deixa de parecer absurda se pensarmos, por exemplo, em cdigos genticos. Pois
bem, o fato que, considerando a metafsica aristotlica no apenas as
uniformidades na natureza, mas tambm as particularidades das coisas, ento o
estado ideal de qualquer coisa no um modelo universal, mas algo particular. A
consequncia que, da mesma maneira que cada um de ns possuiria uma
essncia metafsica que lhe fosse particular, haveria um nico lugar justo para
cada um de ns na existncia. Forma nica e particular de viver justamente e no
um ideal universal de existncia justa.
Retomando o exemplo da semente. Se planto sementes de laranja, nascem
laranjeiras. Nascimento em conformidade com a natureza. Seria aberrao ou
antinatureza se plantadas sementes de laranja, nascessem acarajs. H uma ordem
natural a, portanto, mas tambm uma espcie de desordem, de singularidade, pois
observados de perto os vrios ps de laranja nascidos, eles no so iguais.
Pertencem a um mesmo gnero: ps de laranja, mas uns tm mais folhas, outros
do mais laranjas e outros, ainda, as mais doces, de maneira que no h dois ps
de laranja idnticos. Cada semente realizou o ideal de laranjeira que estava
metafisicamente predestinado a ser.
Estas duas perspectivas metafsicas diferenciadas levam a concepes tambm
diferentes de justia como vida ajustada. Se para Plato o ideal um s, ento o
justo e o injusto tambm seria um s sempre. Seria possvel condensar toda a tica
em leis, cdigos, gabaritos ou cartilhas da vida ajustada e, consequentemente,
bela e boa. Faria sentido o que livros de autoajuda propem. Vida feliz, boa e
justa em dez lies. Qualidade de vida pelo mtodo fcil ou descubra quem
mexeu no seu queijo e seja feliz. J para Aristteles as coisas no seriam to
simples assim, para a tristeza dos autores de autoajuda e dos tiranos da qualidade
de vida.
Em sendo o ideal particular e nico de cada ser, a vida ajustada, bela e boa. A

justia tambm no caberia em cdigos de qualquer espcie. No poderia, em

suma, ser pensada por princpios vlidos para toda e qualquer situao. o que
ele demonstra no livro V de sua tica a Nicmaco
Haveria um aparente paradoxo na ideia de justia, pois, por um lado, somos
plenamente capazes de, em casos concretos, dizer o que justo ou injusto, porm
somos incapazes de dizer o que a justia em si mesma, em essncia. Uma ideia
de justia que fosse compatvel com qualquer situao, com qualquer ajustamento
da existncia. Indefinvel em cdigos porque a justia no seria uma substncia
que pudesse ser apontada ou descrita de alguma forma. Ela um valor. Modo
particular de julgar uma conduta ou situao, essa, sim, uma substncia.
Substantiva a vida, cham-la de justa ou injusta seria apenas um modo particular
de avali-la.
S haveria um paradoxo se pensssemos como Plato, que atribui justia
uma substncia, ainda que metafisica. Como poderamos julgar aparentemente
bem e, ao mesmo tempo, sermos incapazes de apontar as normas de nosso
julgamento? Antes, s seria bom juiz o conhecedor da essncia da justia, no
caso, a ideia do bem. Mas para Aristteles, em no sendo a justia uma essncia
de coisa alguma, no haveria paradoxo algum em sermos juzes desconhecedores
da essncia do justo. Seramos desconhecedores do inexistente. Mas o que nos
tornaria capazes, ento, de julgar justamente, de fazer da vida algo justo?

O HOMEM JUSTO
Em primeiro lugar, ela no algo que esteja fora de ns, em outro mundo, mas
est dentro de ns, no homem que age em conformidade com seu vir a ser. essa
ideia de justia como algo dentro do homem que leva Aristteles a afirmar que
justia aquilo que faz o homem justo. Parece uma afirmao besta, uma
tautologia, mas um interessante contraponto se imaginarmos que, para seu
mestre Plato, a justia no seria o que faz o homem justo, pois a justia no seria
algo intrnseco ao humana, mas algo ideal, de outro mundo.
Mas o que seria esse dentro de ns que nos faria agir justamente? A
metafsica aristotlica no uma instncia apartada do mundo fsico, mas algo
inerente, entranhado nele. fora ou princpio de ao imanente ao mundo fsico,
ainda que no possamos perceb-la sensivelmente. Imanncia e transcendncia
so dois conceitos filosficos irmos e antagnicos que procuram descrever as
relaes entre o mundo fsico e o metafsico. Para explicar como um mundo afeta
ou interfere no outro, como algo metafsico possa ordenar o mundo fsico de uma
determinada maneira. Se considerarmos a fsica e a metafsica como dois mundos
distintos, a interferncia da metafsica na fsica se daria por transcendncia, ou

seja, algo sairia do mundo metafsico e transcenderia a distncia que os separa e

vindo parar aqui, no sensvel. J se considerarmos, como fez Aristteles, o fsico
e o metafsico como duas dimenses de um mesmo mundo o que vemos e o que
no vemos de um mesmo cosmos , ento a relao entre eles de imanncia.
Uma fora ou princpio de transformao e movimento do mundo fsico que
emana porque est dentro dele.
Para entender melhor, pense em algum muito chato, cuja presena ou mera
existncia j seja o suficiente para lhe apoquentar. Um vizinho, genro ou sogra,
por exemplo. H dois modos dele lhe aporrinhar, dependendo da relao de
proximidade que h entre vocs. Se ele mora fora da sua casa, a aporrinhao
transcendente, pois sai l da morada do mala e transcende at a sua pacincia. J
se o azougue morar na sua casa, a relao de chatice imanente ao seu lar e sua
vida. Sei que neste exemplo uma relao de imanncia pode parecer muito pior,
mas no o caso. Elas so apenas descrio do modo de uma relao e no de
sua intensidade. Isto quer dizer que para a filosofia a chatice transcendente to
chata quanto a imanente.
Em resumo, a justia aristotlica no uma lei que transcende at ns, vinda
do alm, mas uma fora ou princpio de ao que est em ns, um modo
particular de ser e de agir que pode nos levar a viver bem. Este dentro de ns
seria a nossa alma ou psiqu. O sentido no s aristotlico, mas comum em grego
para alma seria algo como aquilo que faz mover e pensar. Em latim, fica um
pouco mais claro: anima, da qual derivam animao e desenho animado. Dizer
que a justia algo que est em nossa alma afirmar que h em ns um princpio
de ao e pensamento que pode nos levar vida justa. Mas se temos em ns tal
princpio, se a justia de alguma forma emana de ns, ento por que no vivemos
todos de forma justa? Por que nem todos somos homens justos? Porque justia
no a nica disposio de nossa alma.
Tanto Aristteles quanto Plato descrevem nossa alma como dividida em trs
partes. Sendo a alma aquilo que nos faz mover e pensar, dizer que ela possui
trs partes o mesmo que dizer que teramos trs causas fundamentais de nosso
agir e pensar. Essas partes seriam o resultado do grau de envolvimento entre
corpo e alma. Explico melhor. Ambos tm do homem uma viso dualista, ou seja,
o homem no seria uma unidade, mas a mistura de duas substncias de naturezas
diferentes. Uma substncia material chamada corpo e outra substncia imaterial
chamada alma ou psiqu ou, como preferem os modernos, esprito.

VIRTUDES DE CORPO E ALMA

A unio entre corpo e alma no se daria na forma de um corpo casca que

abrigaria em seu interior, numa cavidade oca qualquer, a alma. A imagem mais
parecida com a de uma mistura entre dois lquidos de densidades prximas.
Chacoalhada a mistura, perceberamos trs partes. Na parte superior da mistura
haveria a maior concentrao do lquido A, menos denso. Na inferior, o contrrio,
maior concentrao de B. Haveria tambm uma terceira parte, intermediria, onde
a mistura seria mais equilibrada entre A e B. Assim seria nossa alma e corpo
misturados. No haveria nenhuma parte de ns, do dedo do p ponta do fio de
cabelo mais rebelde de nosso cocuruto, nenhum milmetro onde houvesse apenas
corpo ou apenas alma. Sempre a mistura, mas com graduaes diferentes.
parte mais superior de nosso corpo, chamaram de racional, mais inferior de
apetitiva, intermediria de ativa. Quanto mais alto em nosso ser, maior a
concentrao de nossa alma imaterial e menor a de corpo, de maneira que a parte
racional seria a do predomnio da alma e de menor interferncia do corpo. A parte
apetitiva, onde haveria mais corpo e menos alma, este quem dominaria. Na
parte ativa, intermediria, corpo e alma dispem conjuntamente as aes e
pensamentos.
Corpo material e alma tm, cada uma, sua forma prpria de dispor o homem a
agir e pensar. O corpo, essa carcaa material sempre carente de alguma coisa, tem
como condio fundamental a falta. Sua disposio de agir o desejo. J a alma,
ao contrrio, plena e imortal, sendo sua condio de ao a razo. Em resumo,
fundamentalmente agiramos movidos ou pelos desejos havidos no corpo ou pela
razo da alma, ou por alguma equao intermediria entre elas. Quando guiados
mais pela parte racional do que pelas demais, agiramos racionalmente. Quando
dominados mais pela parte apetitiva do que pelas demais, agiramos
desejantemente, passionalmente. J quando predomina a parte ativa, agiramos
impetuosamente, num misto de razo e paixes, pensamento e fria.
Cada uma delas tambm teria sua forma otimizada de funcionamento. Seriam
as virtudes. A boa utilizao da razo seria a sabedoria, para Plato, e a
prudncia, para Aristteles. Da parte ativa, a coragem. Da apetitiva, a
temperana, o controle dos desejos. Trs virtudes fundamentais, portanto: a
sabedoria, a coragem e a temperana. A diferena principal entre eles est na
virtude racional. Aristteles substitui a (sabedoria) por (hoje
traduzimos por prudncia). Ccero, tempos depois, traduziu a grega
como prudentia, uma contrao de providentia, que seria a ideia de providncia
ou saber eficaz. A diferena grande.
Se para Plato existe uma causa eficiente da ao justa, que seria a ideia do
bem, ser sbio significa conhecer o bem e us-lo como critrio de ao. Mas se
para Aristteles no existe uma justia em substncia, o bom uso de nossa razo
ou inteligncia se daria quando a ao fosse voltada para um resultado bom,

quando avalissemos bem as foras e dificuldades de uma ao qualquer e

atingssemos a forma otimizada de seu resultado. Enquanto a sabedoria platnica
conhecimento da lei da boa ao, a prudncia aristotlica razo prtica, razo
voltada para a ao e no para o ideal ou a lei.
Mas se a justia platnica est na lei, onde estaria a de Aristteles? Para Plato
a justia no seria uma virtude, mas uma ao compatvel com o ideal de
existncia no cosmos. O resultado de uma espcie de dieta dos sentimentos. Para
agir justamente, o homem deveria reprimir suas paixes e desejos, e controlar sua
impetuosidade e medo para a agir sob o comando da razo voltada para o ideal de
vida, a razo cujo contedo que prevalece o ideal. Mas que fique claro que a
represso dos desejos, algo humano, no a justia em si, mas apenas um
mtodo, um caminho para descobrir o justo l em seu lugar: a ordem natural das
coisas.
Percebam que esse raciocnio no to estranho assim para ns. Vejam, mais
uma vez, a questo da qualidade de vida. Dizem os tiranos: no coma muito,
caminhe, saia de casa, acorde cedo, tome banho frio de manh, no assista a
programas de tv populares, tenha atitudes positivas sobre a vida e assim por
diante. Todas regras de comportamento que, muitas vezes, requerem disciplina ou
represso dos desejos para seu cumprimento. Assim, aquele que em dia frio vence
a cama quente e aconchegante, levanta-se e congela no chuveiro, come coisas
amargas e tristes e sorri feito um idiota depois de bater o carro, tem qualidade de
vida. Superou a si mesmo e enquadrou-se no modelo. Continue assim, diria
Plato, vivendo justamente encontrar a felicidade. Talvez na morte
Para Aristteles, ao contrrio, a justia seria uma virtude, a quarta virtude.
Aristteles se d conta de que no bastaria ao homem, para ser considerado justo,
apenas agir sob o predomnio de uma destas virtudes fundamentais: a prudncia, a
coragem e a temperana, como sugere Plato. Se a justia est na sabedoria da lei,
ento bastaria anular as outras influncias contrrias sbia razo e pronto! Mas
para Aristteles isso no possvel. H homens que so, de fato, mais temperados
e outros mais racionais, mas ningum seria apenas racional e aptico enquanto
outros totalmente passionais e irracionais. Somos humanos e nesse conjunto todas
as disposies coabitam nosso ser sem que nenhuma delas possa ser derrogada
enquanto vivermos. No faz sentido para Aristteles a ideia de que um homem
cujo esprito conhea a lei justa torne-se, s por isso, um homem justo.
Lembro-me de um bom exemplo disso. Um programa de humor, h alguns
anos, resolveu fazer uma dessas enquetes na rua. Era um teste de honestidade.
Um ator fantasiou-se de cego e foi s compras numa feira. Pediu caquis, que
custavam cinco reais a caixa com trs caquis. Perguntou se a feirante teria troco
para vinte reais, ao que ela afirmou que sim. O falso cego, ento, puxa da carteira

uma nota de cinquenta reais e entrega feirante. Aqui esto os vinte reais. A
feirante v a nota, guarda no bolso e lhe devolve de troco quinze reais.
Agradecem e despedem-se, tudo muito cordial.
Um tempo depois o ator volta, agora paramentado de jornalista. Pergunta
feirante se brasileiros so mesmo honestos. Ela diz que no, muitos so de fato
desonestos, mas que esse no seria o caso dela, que uma trabalhadora humilde.
Ele pergunta: Se um ceguinho viesse aqui e lhe desse uma nota de cinquenta
achando que fosse de vinte, a senhora lhe daria o troco certo?. Claro que sim!,
disse a feirante, convicta. O ator revelou que o ceguinho de antes era ele e a
feirante, sem nem titubear, lhe devolveu a diferena. Devo ter me enganado.

QUESTO DE EQUILBRIO
O exemplo mostra que conhecer a regra da justia no significa, necessariamente,
segui-la. Falta de represso dos desejos!, gritaria Plato de seu tmulo. Mas
Aristteles acreditava que essa represso no seria possvel. preciso ser justo
sendo ao mesmo tempo um ser desejante e racional. Para isso preciso ter no
apenas uma das virtudes, como a sabedoria ou, no seu caso, a prudncia, mas
todas elas ao mesmo tempo. preciso ser corajoso, prudente e temperado para ser
tambm justo.
Mas ter todas essas virtudes apenas, sem que houvesse entre elas um equilbrio,
no faria do homem algum que pudesse viver de forma bela e boa. Imagine
algum que tivesse muita prudncia, mas que fosse um covarde. Seria algum que
saberia exatamente o que fazer, mas no teria coragem para levar a cabo o que
sabe ser correto. Ou ento, imagine algum que tenha muita coragem, mas lhe
falte a temperana. Seria um truculento, um descontrolado que usaria a
brutalidade sempre que seus desejos e paixes fossem atiados.
Para viver de forma boa e bela, seria preciso uma quarta virtude, equivalente
ao equilbrio entre as outras trs, a justia. Seria justo, portanto, aquele que fosse,
ao mesmo tempo, prudente, temperado e corajoso. Justa seria a ao
simultaneamente prudente, temperada e corajosa. Justia, portanto, equilbrio,
no propriamente entre bens ou entre malefcios e benefcios, mas sobretudo o
equilbrio entre as virtudes. Equilbrio que, se mantido, torna o homem capaz de
bem reproduzi-lo no mundo, distribuindo e bem equacionando benefcios e
malefcios de forma prudente, corajosa e temperada.
Tanto numa quanto noutra concepo, algo em comum. Seja pela obedincia ao
ideal, seja pela ao do homem virtuosamente justo, o resultado da justia a
harmonia do cosmos reestabelecida ou no contrariada e essa harmonia que
perceberamos como bela e boa. Boa porque a vida em harmonia mais

agradvel do que em desarmonia e bela porque o prprio referencial de beleza

seria a harmonia csmica e da feiura a desarmonia, o estar fora de lugar.
Imagine, portanto, utilizar os servios de um barbeiro que est em harmonia
com o cosmos. Indivduo cujo lugar no mundo na barbearia. Nasceu para
barbear e bigodear. Faz seu trabalho com prudncia, coragem e temperana.
barbeiro justo, que corta ajustadamente. Por viver em seu justo lugar no cosmos,
sua vida boa ou, como conceituava Aristteles, vida eudaimnica, de
eudaimonia, ou a vida que vale pena ser vivida, vida que no meio para
nenhuma outra, antes um fim em si mesmo. O barbeiro no estaria a barbear
para realizar outra vida, j est na vida boa, barbeando. Vida boa para o barbeiro
boa tambm para quem se vale de seus servios, pois tratado com justia e tem
cabelos e bigodes afeitados em precisa justeza. vida bela de se contemplar,
tanto a do barbeiro a barbear quanto a do fregus de barba e bigodes por ele
barbeados.
O mesmo resultado bom e belo se daria numa justia platnica. O barbeiro
que, mesmo macambzio porque deseja viver outra vida que no aquela, que
deseja ser despachante do Detran, por exemplo, reprimindo sua insatisfao,
segue a lei da boa barbearia. Lei do corte e atendimento ideal da freguesia.
Tambm trabalha de forma bela e boa, pois belo e bom seria o resultado de seu
esforo. Pode ser triste, mas virtuoso o bastante para, obedecendo boa lei da
barbearia, temperar os desejos e ter coragem de submeter-se ao ideal metafsico
do corte de barba, cabelo e bigode. O cliente tambm veria a beleza e a bondade
no trabalho e na harmonia da realizao do cabelo e bigode ideal. Sairia
igualmente satisfeito e diria do servio algo justo, porque ajustado ao ideal,
porque belo e bom. S no sei se daria gorjeta por causa da antipatia deste
despachante frustrado.
Para alm da f em ideais ou dogmatismos de toda espcie, talvez a percepo
ou sentimento da beleza e da bondade sejam realmente a nica referncia para a
construo de um sentido de justia em nossos julgamentos. Ser belo e bom
significa, de alguma forma, harmonizar-se no propriamente com o cosmos, mas
com as nossas prprias ideias.
Pode ser que os antigos gregos tenham razo e o mundo seja um cosmos e,
portanto, reconheceramos o justo e o injusto com base nesse princpio fsico ou
metafsico de ordem que percebemos no mundo. Nossas percepes do mundo ao
longo de nossa trajetria de existncia nos permitiria apreender a ordem e
reconhec-la como algo belo e bom. Neste caso, as representaes platnicas de
justia nos cairiam bem.
Por outro lado, pode ser que o mundo no tenha nenhum sentido a ele inerente.
Que a ordem do mundo esteja apenas em nossos olhos. Mero efeito subjetivo de

percepo. Mas ainda assim, percebido o mundo e conformado ordem que s

nossa ou, talvez, compartilhada com aqueles que percebam o mundo como ns,
ele nos pareceria como algo belo e bom, porque harmnico.
Admitindo-se que o mundo no seja um todo harmnico, como os antigos
gregos acreditavam, que a natureza no seja um sistema perfeito ou no seja nem
mesmo um sistema, mas uma sequncia catica de acontecimentos. Encontros
materiais que no tm o menor sentido. Orquestrao de eventos regida por um
sdico caprichoso e inconstante. Mas ainda assim, ns insistimos em perceb-la
como uma ordem qualquer.

CRIANDO SENTIDOS PARA A VIDA

Talvez a vida no tenha o menor sentido, mas isso no significa que consigamos
viver uma vida sem sentido. Ns damos sentidos existncia, ainda que
precrios, ainda que outros achem que o sentido que damos nossa existncia
seja idiota e sem sentido. Assim, alguns passam a vida a pesquisar as mariposas
da Indonsia, feliz com seu trabalho de campo, ambicioso de compreender todos
os aspectos de todas as mariposas. Outros dedicam-se a estudar todas as verses
do Big Brother Brasil, l com afinco as poesias de Pedro Bial sonhando em um
dia participar do programa. Nenhum destes sentidos de existir se parece com o
ideal no sentido platnico, porque no universal. o sentido da vida de
Manuel, diferente do ideal de vida de Joaquim. De ideal em ideal, cada um com
sua vida.
O mesmo parece se dar com relao nossa percepo do mundo. Ele pode
no ter um sentido ou uma ordem, mas isto no quer dizer que consigamos
perceb-lo como um todo catico e sem harmonia. Ns o ordenamos, ainda que
apenas em nossas mentes, ainda que para dar um sentido precrio a uma
existncia atribulada.
Assim, dizemos que depois da tempestade sempre vem a bonana. Como se
houvesse uma regra ou princpio matemtico dos acontecimentos que garantisse o
equilbrio entre malefcios e benefcios. Pois pode ser que depois da tempestade
venha o furaco, o maremoto e o tsunami.
Para Hume nossa mente ou esprito funcionaria segundo trs princpios de
organizao das ideias ou pensamento: semelhana, contiguidade e causalidade.
Quer dizer que os atos de pensamento que ocorrem em nossa mente seriam
apenas a organizao das ideias, aproximando e inter-relacionando algumas e
afastando outras. Assim, por exemplo, associamos duas ideias como morenas e
seduo, seja porque percebamos alguma semelhana, contiguidade ou
causalidade entre morenas e seduo. Assim, a ordem do mundo no seria algo

percebido, mas criado, por princpio, pela nossa mente.

Em resumo, talvez s haja justia como o efeito subjetivo de nossas
percepes, ou do mundo como cosmos que ele , ou do mundo como o cosmos
que acreditamos que ele seja. E todo o resto no passe de estroinice. Converso
da subjetividade de alguns na objetividade de todos como mecanismo de
dominao. Tentativa de fazer aos outros crerem que o mundo que achamos mais
justo, porque nos um mundo melhor e mais belo, ser tambm bom e belo para
eles. Efeito, em suma, de dominao.
Pensamos dominao como um ato de violncia. Como um sujeito que lhe
aponta a arma e diz: senta! E voc, conscientemente rendido, caninamente, sentase. Mas a ideia aqui outra, muito mais sutil. Dominar, como diz Espinosa,
fazer o outro crer que o mundo que nos alegra o alegrar tambm.
No acha que isso dominao? Que no lutamos por compartilhar nossos
gostos e fazer outros conspirarem pela nossa felicidade? Ento imagine o
seguinte. Uma situao pela qual, tenho certeza, todos aqui j passaram.
Todos praticamos estes pequenos atos de tirania cotidiana e no somos,
necessariamente, tiranos, mas apenas humanos. Seres carentes que querem
pertencer a um grupo qualquer. E para isso preciso comungar com as outras
pessoas do grupo os mesmos referenciais de sentido e valor das coisas. Fazer
parte de um grupo social gostar e odiar as mesmas coisas que os demais.
A fora do tirano dos costumes, portanto, no est propriamente no tirano, mas
no prprio costume, na sociedade que o compartilha, na multido que o corrobora
a cada manifestao de apreo ou desapreo por alguma coisa. na massa que
uma nova ordem se mostra. No mais a metafsica de Plato, ou a virtuosa de
Aristteles, a nova ordem social e fazer justia harmonizar-se com ela,
restaur-la.
Em outro embate socrtico outra obra de Plato: Grgias , esse problema
posto. Na terceira parte, Scrates discute com Clicles sobre a justia. Para este,
justia o que determina o mais forte. Para Scrates, como vimos, ela seria algo
metafsico que voc racionalmente e desafetadamente descobre.
O argumento de Clicles exemplificado com a fora dos tiranos, dos
governantes. Seria realmente pueril dar-lhe razo se considerarmos, por exemplo,
que justo seria aquilo que a nossa elite econmica ou poltica assim o
determinasse. Seria teoria conspiratria. Mas se considerarmos como a fonte do
justo e do injusto no o tirano, mas a fora social, ento o argumento de Clicles
adquire um sentido renovado e plausvel.
A tirania da massa, a ordem social traduzida na cultura e nos costumes torna-se
o novo critrio do ajustamento. Desta maneira, justo seria o determinado pelo
mais forte e o mais forte a sociedade que molda nossa prpria subjetividade.

Esta ordem cultural o gabarito do belo, bom e justo dos tempos ps-metafsicos
em que vivemos.
Para que no tenhamos dvidas, um exemplo. O pudor. um valor cultuado.
Mas um valor adquirido. Todos ns nascemos nus e andvamos pelades sem o
menor problema por qualquer lugar. Mas aprendemos que devemos usar roupas e
depois aprendemos que no podemos usar qualquer roupa em qualquer lugar.
Que a tanga inapropriada para velrios e que o terno e gravata igualmente o
para a praia. Tudo adquirido mas que curiosamente parece j fazer parte de nosso
DNA. Dizemos que no nos sentimos bem em comparecer de tanga em um
velrio. Manifestamos um constrangimento que nos parece invencvel. Coisa da
nossa carne e no coisa da nossa cabea. Convico adquirida.
Pois o pudor o resultado de uma dominao. No de um tirano, mas de uma
multido de tiranos. Dominao que, agora dominados, no sentimos como algo
ruim, mas como algo natural, correto, decente. De lei estranha tornou-se critrio
de julgamento do bom senso, do belo e do justo.
Assim como o pudor, muitos outros valores. Todos eles particulares de uma
sociedade, de um grupo. Valores que mudam, que no so eternos como os ideais
de Plato, mas que nem por isso so menos eficazes como gabaritos para nossos
julgamentos, para nossos justiamentos.
Participantes de uma torcida organizada de grande time de futebol, daquelas
que vo aos estdios aos gritos de vamos bater, fazer e acontecer. Com nis
ningum pode!, podem achar uma injustia serem barrados na entrada de um
estdio por motivos de segurana. Injustia!, gritaro enfurecidos. Sinceramente
indignados. No mesmo momento, a vizinha religiosa do estdio suspira aliviada.
Enfim, a justia, exclama sinceramente feliz.
Perspectiva sociolgica de justia, na qual a compreenso do justo e do injusto
no passa pela compreenso nem de virtudes, naturais ou desenvolvidas, nem
pela busca de regras ideais de justia, mas pela compreenso de como,
artificialmente, criamos uma ordem para nossas vidas. De como grupos sociais
criam, legitimam e conservam suas normas, valores e ideais precrios.
Justia como o critrio compartilhado por todos e que no apenas representa
uma ordem social qualquer, mas que a instaura e mantm. Princpio de
manuteno da prpria ordem social. Imagine que a vida comungada em
sociedade somente seja possvel se, pela fora das leis impostas pela fora das
armas ou por uma espcie de acordo tcito entre todos, algumas normas fossem
obedecidas. Toda sociedade as possui, por mais bagunada que parea. Mesmo o
trnsito de cidades italianas e indianas, por mais absurdo que parea, possui
normas sociais que nos tornam possveis, normas que no coincidem com os
respectivos cdigos de trnsito. A questo , o que as mantm? O que mantm a

justia?
Nietzsche responde a isso partindo da questo oposta: o que prejudicaria a
ordem? A resposta simples e coincide com a de Hobbes: os mais fortes. Uma
minoria que, destacando-se da massa, romperia com esse pacto social para
aproveitar-se dos agora submissos obedientes das normas que do coeso
sociedade, que a fazem existir. Quem poderia interessar-se em manter tal ordem?
Claro que no seria a minoria mais forte, mas a massa dos fracos e menos
potentes. Para Nietzsche, toda a moral e com a justia se d o mesmo
reativa. Reao do fraco contra o forte, dos impotentes contra os potentes. Reao
que torna a convivncia possvel.
O argumento bem mais elaborado que o de Clicles no dilogo Grgias. Para
Clicles a justia seria apenas aquilo que os mais fortes determinariam. Ele faz
parecer que toda dominao e toda ideia de justia imposio de conspiraes
de uns poucos fortes. Em Nietzsche no h conspirao dos fortes, mas
resistncia dos fracos. Isso explicaria porque no geral achamos mais justo e belo
que os fracos e desfavorecidos sejam ajudados enquanto os fortes e poderosos
devam ser vigiados.
Achou uma ideia de justia ressentida? Ento imagine o caso do estupro.
Plato diria que uma prtica injusta por natureza, mas se no acreditarmos em
justia por natureza, como explicar o fato de a maioria de ns condenar o
estupro? O argumento de Clicles tambm no parece explicar muito bem as
coisas. Para que o estupro fosse injusto seria necessrio que ele fosse condenado
pelos mais fortes, mas no o que acontece. Quem o repudia so as vtimas, a
parte fraca da relao de estupro. A maioria de ns, que no nem propensa a
estuprar e tampouco se percebe como vtima em potencial, deveria ser apenas
indiferente ao crime hediondo, mas tambm no o que acontece. Condenamos o
estupro em solidariedade vtima, parte mais fraca. Justia reativa, que
corrobora uma ordem onde a existncia do fraco torna-se vivel.
Justia que no objetivamente definida em leis, mas relacionalmente definida
por tomadas de posio havidas mais em funo de um sentimento do que da
razo. Nos posicionamos em favor do mais fraco sem nos darmos conta da regra
ou raciocnio que praticamos para isso. Ningum calcula benefcios e malefcios
pessoais para posicionar-se com relao a aes como estupro ou outras tantas
violncias que rotulamos como injustas. Simplesmente o fazemos. Tomamos
posio a partir do que sentimos como justo e nos aliamos massa dos que lutam
por manter o mundo bom. Com sua beleza e bondade confundidas com a ordem
que percebemos e qual nos acostumamos. Ordem da vida vivel.
Um sentimento de justia, que faz apelo no a uma teoria da justia, mas a uma
esttica da justia. Disposio de const Montaigne et la philosophie ruo de uma

vida bela e boa de se viver, na qual o sentido de beleza e bondade vai alm do
que egoisticamente se pode considerar como bom e belo, mas que, considerando
a impotncia que nos condiciona, faz da vida algo justo porque vivel para
muitos.
No caminho da vida boa e virtuosa, leituras sugeridas: Aristteles, com tica a
Nicmaco. Tambm vale a pena o livro A prudncia em Aristteles, de Pierre
Aubenque. Sobre Hume, seu Tratado da natureza humana e, por fim, Nietzsche
em Genealogia da moral: uma polmica.

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