Parte I: A Igreja Ortodoxa

1. Introduo
2. Os Primrdios
3. Bizncio: a Igreja dos Sete Conclios
4. Os Primeiros Seis Conclios (325-681)
4.1. Nicia: I Conclio Ecumnico
4.2. I Constantipolitano: II Conclio Ecumnico
4.4. feso: III Conclio Ecumnico
4.4. Calcednia: IV Conclio Ecumnico
4.5. V e VI Conclios Ecumnicos
5. O VII Conclio de Nicia: Os Santos cones
6. Santos, Monges e Imperadores
7. O Grande Cisma: a Desavena entre a Cristandade Oriental e Ocidental
8. Da Desavena ao Cisma: 858-1204
9. Constantinopolitana Civitas Diu Profana
10. Duas Tentativas de Unidade
11. Converso dos Eslavos: Cirilo e Metdio
12. O Batismo da Rssia: O Perodo de Kiev (988-1237)
13. A Igreja Sob o Islam - Imperium in Imprio
14. Reforma e Contra-Reforma - Seus Duplos Impactos
15. Moscou e Petersburgo - Moscou, a Terceira Roma
16 O Cisma dos Velhos Crentes
17. O Perodo Sindico (1700-1791)
18. O Sculo Vinte: Gregos e rabes
19. Ortodoxia Ocidental
20. Misses

Parte II: F e Liturgia

1. A Santa Tradio: a Fonte da F Ortodoxa
2. As Formas Exteriores:
2.1. A Sagrada Escritura
2.2. Os Sete Conclios Ecumnicos: o Credo
2.3. Conclios Posteriores
2.4. Os Padres
2.5. A Liturgia
2.6. Lei Cannica
2.7. cones
3. Deus e o Homem:
3.1. Deus na Santssima Trindade

3.2. Homem: sua Criao, Vocao e Queda

3.3. Jesus Cristo
3.4. O Esprito Santo
3.5. Participantes da Natureza Divina
4. A Igreja:
4.1. Deus e Sua Igreja
4.2. Unidade e a Infalibilidade da Igreja
4.3. Bispos, Laicato, Conclios
5. Os Vivos e os Mortos:
5.1. A Me de Deus
5.2. As ltimas Coisas
6. Liturgia Ortodoxa: O Cu na Terra
6.1. Doutrina e Liturgia
6.2. O Arranjo Exterior dos Ofcios: o Sacerdote e os Fiis
7. Os Sacramentos:
7.1. Batismo
7.2. Crisma
7.3. Eucaristia
7.4. Arrependimento (penitncia)
7.5. Santas Ordens
7.5.1. Uma Nota Sobre os Ttulos Eclesisticos
7.6. Matrimnio (casamento)
7.7. Uno dos Enfermos
8. Festas, Jejuns e Orao Privada
8.1. O Ano Cristo
8.1.1 - As Grandes Festas
8.2. Orao Privada
9. Igreja Ortodoxa e a Unidade dos Cristos
10. Relaes Ortodoxas com Outras Comunhes:
10.1. Os Nestorianos
10.2. Os Monofisitas
10.3. A Igreja Catlica Romana
10.4. Os Velhos Catlicos
10.5. A Comunho Anglicana
10.6. Outros Protestantes
10.7. O Conselho Mundial das Igrejas
10.8. Aprendendo uns com os outros
11. Leituras Complementares

Bispo Kallistos Ware

Trad.: Pe. Pedro Oliveira

Parte I: Histria
1. Introduo
A Ortodoxia no um tipo de Catolicismo Romano sem o Papa, mas sim alguma coisa
muito diferente de qualquer outro sistema religioso do ocidente. No entanto, aqueles que
olharem mais de perto esse "mundo desconhecido, nele descobriro muita coisa que, mesmo
diferente, , ao mesmo tempo, curiosamente familiar, "mas isto aquilo no qual sempre
acreditei!." Esta tem sido a reao de muitos ao aprender, mais profundamente, sobre a Igreja
Ortodoxa e sobre o que ela ensina; e eles esto parcialmente certos. Por mais de novecentos
anos, o Oriente Grego e o Ocidente Latino tm se desenvolvido firmemente separados cada
um seguindo seu prprio caminho, tendo tido, no entanto, solo comum nos primeiros sculos
da Cristandade. Atansio e Baslio viveram, no oriente, mas eles pertencem, tambm, ao
ocidente; e Ortodoxos que viveram na Frana, Bretanha ou Irlanda podem, por sua vez, olhar
para os santos nacionais dessas terras Albano e Patrick, Cuthbert e Bede, Genevive de
Paris e Augustine de Canterbury no como estranhos, mas como membros de sua prpria
Igreja. Toda a Europa foi um dia to parte da Ortodoxia como a Grcia e a Rssia so hoje
em dia.
Robert Curzon, viajando pelo Levante nos anos de 1830 procura de manuscritos, que
pudesse comprar por preo de barganha, ficou desconcertado ao descobrir que o Patriarca de
Constantinopla nunca tinha ouvido falar do Arcebispo de Canterbury. As questes que se pe,
certamente, mudaram, desde ento. As viagens tornaram-se, incomparavelmente, mais fceis;
as barreiras fsicas foram derrubadas. As viagens no so sequer necessrias atualmente: um
cidado na Europa Ocidental ou da Amrica no precisa mais deixar seu pas para observar a
Igreja Ortodoxa em primeira mo. Gregos viajando para o leste por escolha ou necessidade
econmica, e Eslavos que tomaram a direo do leste fugindo s perseguies, trouxeram sua
igreja consigo, estabelecendo, por toda a Europa e Amrica, uma malha de dioceses,
parquias, colgios teolgicos e mosteiros. Mais importante de tudo, em muitas comunidades
diferentes, no sculo presente houve um crescimento de um desejo sem precedente e
compelidor pela unidade visvel de todos os Cristos; e isso deu origem a um novo interesse

pela Igreja Ortodoxa. A dispora Grego-Russa espalhou-se pelo mundo ao mesmo tempo em
que cristos ocidentais, em sua preocupao pela unidade, tomavam conscincia da
relevncia da Ortodoxia, e ansiavam por conhecer mais sobre ela. No dilogo ecumnico, a
contribuio da Igreja Ortodoxa tem se mostrado surpreendentemente iluminadora,
precisamente porque os ortodoxos tm uma histria diferente da histria dos ocidentais, tendo
sido capazes de abrir novas linhas de pensamento e sugerir solues de h muito esquecidas
para antigas dificuldades.
Nunca faltaram ao Ocidente homens cuja concepo de cristandade no era restrita a
Canterbury, Genebra e Roma; porm, no passado, tais homens eram vozes que clamavam no
deserto. Agora no mais assim. Os efeitos de uma alienao que durou mais do que nove
sculos, no podem ser superados em curto prazo, mas ao menos se deu incio.
O que se entende por "Igreja Ortodoxa? As divises que resultaram na fragmentao
presente da cristandade ocorreram em trs estgios, a intervalos de aproximadamente
quinhentos anos. O primeiro estgio da separao ocorreu no quinto e sexto sculos, quando
as Igrejas Orientais "Menores" ou "Separadas" tornaram-se divididas do corpo principal dos
cristos. Essas Igrejas formaram dois grupos: a Igreja nestoriana da Prsia e as cinco Igrejas
monofisitas da Armnia, da Sria (denominada Igreja "Jacobita"), no Egito (a Igreja Copta da
Etipia e da ndia). Os nestorianos e monofisitas estiveram fora da conscincia ocidental
ainda mais completamente, do que vieram a estar fora da conscincia da Igreja Ortodoxa mais
tarde. Quando Rabban Sauma, um monge nestoriano de Pequim, visitou em 1288 (ele viajou
at Bordeaux, onde deu comunho para o Rei Eduardo I da Inglaterra), ele discutiu teologia
com o Papa e com Cardeais em Roma, e parece que esses no se deram conta que de seu
ponto de vista era o de um hertico. Como resultado da primeira diviso, a Ortodoxia tornouse restrita, em seu lado oriental, principalmente ao mundo de lngua Grega. Ocorreu ento a
segunda separao, convencionalmente datada em 1054. O corpo principal dos cristos tornase ento dividido em duas comunhes: na Europa ocidental a Igreja Catlica Romana, sob o
Papa de Roma; no Imprio Bizantino, a Igreja Ortodoxa do Oriente. A Ortodoxia estava
agora limitada no seu lado Ocidental tambm. A terceira separao, entre Roma e os
Reformadores no sculo XVI no vai nos ocupar diretamente aqui.
interessante notar como coincidem as divises culturais e eclesisticas. O
Cristianismo enquanto universal em sua misso tendeu, na prtica, a estar associado com trs
culturas: a Semtica, a Grega e a Latina. Como resultado da primeira separao, os semticos
da Sria, com sua florescente escola de telogos e escritores, foram afastados do resto da
cristandade. Seguiu-se a segunda separao, que abriu uma fenda separando as tradies
grega e latina no cristianismo. No entanto, no se deve concluir apressadamente que a Igreja
Ortodoxa exclusivamente grega e nada mais, tendo em vista que padres siracos e latinos
tambm tm lugar na tradio ortodoxa completa.
Enquanto a Igreja Ortodoxa tornava-se limitada, geograficamente, primeiro no Oriente
e a seguir no Ocidente, ela expandia-se para o Norte. Em 863, So Cirilo e So Metdio, os
Apstolos dos Eslavos, viajaram para o Norte para realizar trabalhos missionrios alm das
fronteiras do Imprio Bizantino, e seus esforos contriburam para a converso da Bulgria,
Srvia e Rssia. Enquanto o Imprio Bizantino encolhia, essas novas Igrejas cresciam em
importncia e, quando Constantinopla foi tomada pelos Turcos em 1453, o principado de
Moscou estava pronto para assumir o lugar de Bizncio como protetor do mundo Ortodoxo.
Durante os ltimos 150 anos houve uma reverso parcial dessa situao. Apesar de
Constantinopla ainda permanecer em mos Turcas, uma plida sombra de sua glria anterior,

a Igreja da Grcia est novamente livre; mas a Rssia e outros povos Eslavnicos passaram,
por sua vez, a viver sob as regras de um governo no-cristo.
Estes so os principais estgios que determinaram o desenvolvimento externo da
Igreja Ortodoxa. Geograficamente, sua atuao se deu, nos primrdios, na Europa Oriental,
na Rssia e ao longo da costa oriental do Mediterrneo. Ela composta, atualmente, pelas
seguintes Igrejas Auto-governadas ou autocfalas:
Os quatro antigos Patriarcados:
1.
2.
3.
4.

Constantinopla
Alexandria
Antioquia
Jerusalm.

Apesar de muito reduzidos em tamanho, essas quatro Igrejas, por razes histricas,
ocupam posio especial na Ortodoxia, tendo primazia em honra. Os chefes dessas quatro
Igrejas usam o ttulo de Patriarca.
Outras dez Igrejas Autocfalas:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.

Rssia
Romnia
Srvia
Bulgria
Gergia
Chipre
Polnia
Albnia
Tchecoslovquia
Sinai.

Todas, exceto trs dessas Igrejas - Tchecoslovquia, Polnia e Albnia - esto em

pases onde a populao inteiramente constituda de no-gregos; cinco das outras - Rssia,
Srvia, Bulgria, Tchecoslovquia, Polnia - so Eslavnicas. Os chefes das Igrejas Russa,
Romena, Srvia e Bulgria so conhecidos pelo ttulo de Patriarcas. O chefe da Igreja da
Gergia chamado Patriarca Catlico; os das outras Igrejas so chamados de Arcebispos ou
Metropolitas.
Existem ainda vrias outras Igrejas que, apesar de autogovernadas, no atingiram total
independncia. Elas so denominadas autnomas, no autocfalas. So elas: Finlndia, Japo
e China.
Existem provncias eclesisticas na Europa Ocidental, nas Amricas do Norte e do Sul
e na Austrlia que dependem de diferentes Patriarcados e de Igrejas Autocfalas. Em algumas
reas, essa "dispora" ortodoxa est lentamente adquirindo auto-governo. Em particular,
passos tm sido dados para formar uma Igreja Ortodoxa Autocfala na Amrica, mas isso
ainda no foi oficialmente aceito pela maioria das outras Igrejas Ortodoxas.
A Igreja Ortodoxa assim uma famlia de Igrejas autogovernadas. Esto agrupadas
no por uma organizao centralizada, no por um nico Prelado exercendo poder absoluto
sobre todo o corpo da Igreja, mas pela dupla ligao: unidade da f e comunho nos
sacramentos. Cada Igreja, ainda que independente, est em completa concordncia com as

outras quanto doutrina, e entre elas existe uma completa comunho sacramental. (Entre os
russos ortodoxos existe certa diviso mas, nesse caso, a situao totalmente excepcional e,
espera-se, de carter temporrio). No existe, na Ortodoxia, ningum com uma posio
equivalente a do Papa na Igreja Catlica Romana. O Patriarca de Constantinopla conhecido
como Patriarca "Ecumnico" (ou universal) e, desde o cisma entre Oriente e Ocidente
desfruta de uma posio de honra entre todas as comunidades ortodoxas; Ele no pode, no
entanto, interferir nos assuntos internos de outras Igrejas. Seu lugar assemelha-se ao do
Arcebispo de Canterbury, na comunidade Anglicana.
Esse sistema descentralizado de Igrejas locais independentes tem vantagens por ser
altamente flexvel e facilmente adaptado a condies mutveis. Igrejas locais podem ser
criadas, suprimidas e restauradas de novo, com muito pouca perturbao para a vida da Igreja
como um todo. Muitas dessas Igrejas locais so tambm Igrejas nacionais, pois, durante o
passado, em pases Ortodoxos, Igreja e Estado estavam unidos. Mas, enquanto um Estado
independente freqentemente possui sua prpria Igreja Autocfala, as divises eclesisticas,
no necessariamente, coincidem com os limites geogrficos dos Estados. A Gergia, por
exemplo, fica dentro da antiga Unio Sovitica, mas no parte da Igreja Russa, enquanto
que os territrios dos quatro antigos Patriarcados esto, praticamente, em vrios pases
diferentes. A Igreja Ortodoxa uma Federao de Igrejas locais, que nem sempre so Igrejas
nacionais. Ela no tem como sua base o princpio poltico da Igreja de Estado.
Entre as vrias Igrejas existem, como pode ser visto, uma enorme variao em
tamanho, com a Rssia em um extremo e Sinai no outro. As diferentes Igrejas tambm
variam em idade, algumas datando desde os tempos Apostlicos, enquanto outros so mais
novas que uma gerao. A Igreja da Tchecoslovquia, por exemplo, s obteve sua autocefalia
em 1951.
Essas so as Igrejas que fazem a comunho Ortodoxa como ela hoje. Elas so
conhecidas, coletivamente, por vrios ttulos. Algumas vezes so chamadas de Gregas ou
Greco-Russa; mas isso no correto, pois existem milhares de Ortodoxos que no so nem
Gregos, nem Russos. Os Ortodoxos, freqentemente, chamam suas Igrejas de Igreja Ortodoxa
Oriental, Igreja Catlica Ortodoxa ou Igreja Catlica Ortodoxa do Oriente, ou algo parecido.
Esses ttulos no devem ser mal entendidos, pois enquanto a Ortodoxia considera-se a
verdadeira Igreja Catlica, ela no , no entanto, parte da Igreja Catlica Romana; e apesar da
Ortodoxia chamar-se de Oriental, no algo limitado ao povo oriental. Outro nome muito
empregado Santa Igreja Ortodoxa. Talvez seja menos confuso e mais conveniente, usar-se o
ttulo mais curto: Igreja Ortodoxa.
A Ortodoxia clama ser universal - no alguma coisa extica e oriental, mas
simplesmente Cristianismo. Por conta das falhas humanas e dos acidentes da histria, a Igreja
Ortodoxa esteve no passado muito restrita a certas reas geogrficas. Ainda assim, para os
prprios Ortodoxos, sua Igreja algo mais que um grupo de corpos locais. A palavra
"Ortodoxia" tem duplo significado de "crena correta" ou "glria correta" (ou "louvao
correta"). Os Ortodoxos por isso, fazem algo que, a primeira vista, pode ser uma afirmao
surpreendente: eles olham sua Igreja como a Igreja que guarda e ensina a verdadeira doutrina
sobre Deus e que O glorifica com a correta louvao, isto , nada menos do que a Igreja de
Cristo na Terra. Como essa posio entendida e o que os Ortodoxos pensam sobre os outros
Cristos que no pertencem sua Igreja so questes que fazem parte do objetivo deste livro
e que se buscar esclarecer.

2. Os Primrdios
Na aldeia h uma capela escavada na terra com sua entrada cuidadosamente
camuflada. Quando um padre visita a aldeia secretamente, a que ele celebra a Liturgia e
outros servios litrgicos. Seus moradores acham, algumas vezes, que esto a salvo da
observao da polcia. Toda a populao da aldeia se rene na capela, com exceo dos que
ficam do lado de fora vigiando para dar o alerta, caso aviste a aproximao de estranhos.
Outras vezes os servios so realizados em turnos diferentes...
A cerimnia de Pscoa foi realizada num apartamento pertencente a uma instituio
do governo. A entrada de algum s era possvel com um passe especial que eu obtive para
mim e minha filha pequena. Havia cerca de trinta pessoas presentes, entre as quais algumas
eram minhas conhecidas. Um velho padre celebrou a cerimnia - a qual jamais hei de
esquecer. "Cristo ressuscitou!" Cantamos baixinho, mas cheios de alegria. A alegria que senti
naquela cerimnia na "Igreja da Catacumba" me d foras para viver ainda hoje.
Essas so duas histrias da vida da Igreja na Rssia pouco antes da Segunda Guerra
Mundial. Com pequenas alteraes, poderiam facilmente ter sido extradas de descries da
f crist nos tempos de Nero ou Diocleciano. Elas ilustram o caminho no qual, ao longo de
dezenove sculos, a histria crist percorreu um ciclo completo. Os cristos de hoje
encontram-se muito mais prximos da Igreja dos primeiros tempos do que seus avs
estiveram.
O cristianismo comeou como a religio de uma pequena minoria dentro de uma
sociedade predominantemente no crist - o que est voltando a ser novamente. A Igreja em
seus primrdios era distinta e separada do Estado; hoje, em vrios pases, um aps outro, a
aliana tradicional entre Igreja e Estado est chegando ao fim.
O Cristianismo era, inicialmente, uma religio illicita, uma religio proibida e
perseguida pelo governo; hoje, a perseguio no mais uma realidade do passado apenas,
no sendo de forma alguma impossvel que nos trinta anos entre 1918 e 1948 tenham morrido
mais cristos por sua F do que nos trezentos anos que se seguiram Crucifixo de Cristo.
Membros da Igreja Ortodoxa em particular foram muito mais afetados por tais
acontecimentos, uma vez que a grande maioria deles vive atualmente em pases comunistas,
sob governos anticristos.
O primeiro perodo da histria crist, do dia de Pentecostes converso de
Constantino, de especial relevncia para a Ortodoxia contempornea.
"De repente veio do cu um rudo, como se soprasse um vento impetuoso, e encheu
toda a casa onde estavam sentados. Apareceram-lhes ento uma espcie de lnguas de fogo,
que se repartiram e repousaram sobre cada um deles. Ficaram todos cheios do Esprito Santo"
(At. 2, 2 - 4).
Assim comea a histria da Igreja de Cristo, com a descida do Esprito Santo sobre os
Apstolos em Jerusalm durante a festa de Pentecostes, o stimo Domingo aps a primeira
Pscoa. Naquele mesmo dia, por causa da pregao de So Pedro, trs mil homens e mulheres
foram batizados e a primeira comunidade crist em Jerusalm estava formada. Pouco tempo
depois os membros da Igreja de Jerusalm ficaram amedrontados pela perseguio que se
seguiu ao apedrejamento de Santo Estevo.

"Ide, pois, Cristo disse, "ensinai a todas as naes" (Mt. 28, 19). Obedientes a esta
ordem eles pregavam aonde iam, primeiro para os judeus e, em seguida, para os gentios
tambm. Algumas histrias dessas viagens apostlicas so registradas por So Lucas no livro
dos Atos; outras esto preservadas na tradio da Igreja.
As lendas que cercam os apstolos talvez no sejam sempre literalmente verdadeiras,
mas , de qualquer forma, certo que num tempo incrivelmente curto pequenas comunidades
crists nasceram em todos os principais centros do Imprio Romano e mesmo em lugares
alm das fronteiras romanas. O Imprio pelo qual esses primeiros missionrios cristos
viajavam era, principalmente em sua parte oriental, um imprio de cidades. Isto determinou a
estrutura administrativa da Igreja primitiva. A unidade bsica era a comunidade de cada
cidade, governada pelo seu prprio bispo; para assistir aos bispos havia presbteros ou padres
e diconos. A zona rural correspondente dependia da Igreja da cidade. Este modelo, com o
ministrio triplo de bispos, padres e diconos, j era largamente empregado pelo final do
primeiro sculo. Podemos ver isto nas sete breves cartas que Santo Incio, bispo de
Antioquia, escreveu por volta do ano 107 enquanto viajava para Roma para ser martirizado.
Incio d nfase a duas coisas em particular: o bispo e a Eucaristia; ele via a Igreja como
hierrquica e sacramental.
"O bispo em cada Igreja, escreveu, "preside no lugar de Deus. Que ningum faa
nada que diz respeito Igreja sem o bispo... Onde quer que o bispo aparea, que esteja o povo
como se Jesus Cristo l estivesse. L est a Igreja Catlica. E a primeira e distinta tarefa do
episcopado, celebrar a Eucaristia, "a medianeira da imortalidade."As pessoas hoje pensam na
Igreja como uma organizao mundial, na qual cada corpo local compe uma parte de um
todo maior e mais abrangente. Incio no via a Igreja dessa forma. Para ele a comunidade
local a Igreja. Ele via a Igreja como uma sociedade Eucarstica, que s realiza sua natureza
verdadeira quando celebra a Santa Ceia, recebendo Seu Corpo e Seu Sangue no sacramento.
Mas a Eucaristia algo que s pode acontecer localmente - em cada comunidade particular
reunida em torno de seu bispo; e, a cada celebrao local da Eucaristia, o Cristo inteiro
quem est presente, no apenas parte dEle. Portanto, cada comunidade local, quando celebra
a Eucaristia a cada domingo, a Igreja em sua totalidade.Os ensinamentos de Santo Incio
tm um lugar permanente na tradio Ortodoxa.
A Ortodoxia ainda v a Igreja como uma sociedade Eucarstica, cuja organizao
externa, embora necessria, secundaria em relao sua vida interna, sacramental; e a
Ortodoxia ainda enfatiza a importncia fundamental da comunidade local na estrutura da
Igreja. Para aqueles que assistem a uma Liturgia Pontifical Ortodoxa (A Liturgia: Este termo
normalmente usado por Ortodoxos em referncia ao Ofcio da Santa Comunho, a Missa),
quando o bispo se coloca no meio da Igreja, cercado pelo seu rebanho, a imagem de Santo
Incio de Antioquia, do bispo como centro da unidade na comunidade local, vai aparecer com
particular clareza.
Mas alm da comunidade local, existe tambm a unidade maior da Igreja. Este
segundo aspecto desenvolvido nos escritos de um outro bispo mrtir, So Cipriano de
Cartago (morto em 258). Cipriano via todos os bispos como que compartilhando de um s
episcopado, de tal forma que cada um possua no uma parte, mas a totalidade dele. "O
episcopado, escreveu, " um todo nico, do qual cada bispo participa plenamente. Assim a
Igreja um todo, embora ela se descobre em inumerveis Igrejas, na medida em que se torna
mais frtil."

Existem muitas Igrejas mas uma s Igreja; muitos bispos mas s um

episcopado.Houve muitos outros nos primeiros trs sculos da Igreja que, como Cipriano e
Incio, morreram martirizados. As perseguies, verdade, tiveram freqentemente um
carter local e duravam pouco tempo. Embora houvesse longos perodos em que as
autoridades romanas tinham para com o Cristianismo medidas de tolerncia, a ameaa de
perseguio estava sempre presente e os cristos sabiam que, de um momento para o outro,
ela podia tornar-se realidade. A idia do martrio ocupava um lugar central na espiritualidade
dos primeiros cristos. Eles viam sua Igreja como fundada sobre sangue - no apenas o
Sangue de Cristo, mas o sangue daqueles "outros Cristos": os mrtires.
Nos sculos seguintes, quando a Igreja tornou-se "estabelecida" e no sofria mais
perseguies, a idia do martrio no desapareceu, mas tomou outras formas: a vida
monstica, por exemplo, freqentemente vista pelos escritores gregos, como um equivalente
do martrio. A mesma abordagem encontrada tambm no ocidente: por exemplo, no texto
cltico - uma homilia irlandesa do sculo VII - no qual a vida asctica comparada com o
caminho do mrtir:
Existem trs formas de martrio que contam como uma Cruz para o homem: o martrio
branco, o martrio verde e o martrio vermelho. O martrio branco consiste no homem
abandonar tudo o que ele ama pelo amor de Deus... O martrio verde consiste em, por meio de
jejum e trabalho, se libertar dos desejos perniciosos; ou passar por trabalhos rduos em
penitncia e arrependimento. O martrio vermelho consiste em suportar a Cruz ou a morte
pelo amor de Cristo. Em vrios perodos na histria da Ortodoxia, a perspectiva do martrio
vermelho foi bastante remota e as formas verde e branca prevaleceram. Embora tambm
tenha havido pocas, sobretudo no presente sculo, quando os Cristos Ortodoxos foram
novamente chamados para suportar o martrio vermelho de sangue.
Era ento natural que os bispos, como Cipriano enfatizava, que compartilhavam de um
episcopado, se reunissem em conclios para discutir seus problemas comuns. A Ortodoxia
sempre deu grande importncia realizao dos conclios na vida da Igreja. A Ortodoxia cr
que o conclio o principal rgo atravs do qual Deus guia seu povo e considera-se a Igreja
Catlica como uma Igreja essencialmente conciliar. (De fato, em russo o adjetivo soborny
tem o duplo significado de "catlica" e "conciliar, enquanto o substantivo correspondente,
sobor, significa "igreja" e "conclio").
Na Igreja no existe ditadura nem individualismo, mas harmonia e unanimidade; as
pessoas permanecem livres, mas no isoladas, uma vez que esto unidas no amor, na f e na
comunho sacramental. Num conclio, essa idia de harmonia e livre unanimidade pode ser
vista realizada na prtica. Num conclio verdadeiro nem um nico membro impe
arbitrariamente sua vontade aos outros, mas cada um consulta os outros e, desta forma, todos
livremente alcanam um "consenso. Um conclio uma incorporao viva da natureza
essencial da Igreja.
O primeiro conclio da histria da Igreja descrito nos Atos, 15. Com a presena dos
Apstolos, realizou-se em Jerusalm para decidir de que forma os gentios convertidos
deveriam se submeter Lei de Moiss. Os Apstolos, quando finalmente chegaram a uma
deciso, falaram com palavras que, em outras circunstncias, poderiam parecer presunosas:
"Com efeito, pareceu bem ao Esprito Santo e a ns..."
(At 15,28).

Os conclios posteriores ousaram falar com a mesma confiana. Um indivduo,

isoladamente, hesitaria em dizer: "Pareceu bem ao Esprito Santo e a mim"; mas quando
reunidos num conclio, os membros da Igreja podem juntos pretender uma autoridade que
individualmente nenhum deles possui. O conclio de Jerusalm, reunido com lderes de toda a
Igreja, foi uma reunio excepcional, que no encontra paralelo at o Conclio de Nicia em
325. Mas na poca de Cipriano, tinha-se tornado comum a realizao de conclios locais, dos
quais participavam os bispos de uma determinada provncia do Imprio Romano. Um
conclio local desse tipo era normalmente realizado na capital provincial, sob a presidncia do
bispo da capital, a quem era dado o ttulo de Metropolita. Por ocasio do terceiro sculo, os
conclios cresceram em amplitude e comearam a incluir bispos no s de uma, mas de vrias
provncias. Essas reunies maiores tendiam a acontecer nas principais cidades do Imprio,
como Alexandria ou Antioquia; e assim aconteceu que os bispos de certas cidades
comearam a adquirir uma importncia acima dos metropolitas provinciais. Mas naquele
tempo nada ainda havia sido decidido sobre a situao exata dessas grandes sedes. Nem
durante o terceiro sculo essa contnua expanso de conclios lhes conferiu um carter
definitivo. At aquele momento (com exceo do Conclio Apostlico) havia ocorrido apenas
conclios locais de maior ou menor extenso, mas nenhum conclio "geral, formado por
bispos de todo o mundo cristo e pretendendo falar em nome de toda a Igreja.
Em 312 ocorreu um evento que transformou completamente a situao exterior da
Igreja. Ao cavalgar atravs da Frana com seu exrcito, o Imperador Constantino olhou para
o cu e viu uma cruz luminosa em frente ao sol. Na cruz havia uma inscrio: "Com este
smbolo vencers. Como resultado dessa viso, Constantino tornou-se o primeiro imperador
romano a abraar a f crist. Naquele dia na Frana iniciou-se uma srie de acontecimentos
que determinaram o fim do primeiro principal perodo da Igreja e levaram criao do
Imprio Cristo de Bizncio.

3. Bizncio, a Igreja dos Sete Conclios

A Igreja dos Sete Conclios "Tudo professa que existem sete Conclios Ecumnicos e
santos, e estes so os sete pilares da f do Verbo Divino nos quais Ele erigiu sua santa
morada, a Igreja Ecumnica e Catlica" (Joo II, Metropolita da Rssia, 1800-1889).
Constantino se coloca como um divisor na histria da Igreja. Com sua converso, o
tempo dos martrios e das perseguies chegou ao fim, e a Igreja das Catacumbas tornou-se a
Igreja do Imprio. O primeiro grande efeito da viso de Constantino foi o assim chamado
"Edito" de Milo, que ele e seu companheiro Imperador Licnio editaram em 313,
proclamando a tolerncia oficial f crist. E, embora, a princpio, Constantino garantisse
no mais do que tolerncia, ele em breve deixou claro que tinha a inteno de favorecer o
cristianismo sobre todas as outras religies toleradas no Imprio Romano.
Teodsio, no prazo de cinqenta anos aps a morte de Constantino, havia levado a
cabo sua poltica: em sua legislao ele tornou o cristianismo no apenas a mais favorecida,
mas a nica religio reconhecida do Imprio. A Igreja agora estava estabelecida. "Vocs no
esto autorizados a existir, as autoridades romanas disseram uma vez aos cristos. Agora era
a vez do paganismo ser suprimido.
A viso da cruz que teve Constantino, levou-o tambm durante sua existncia, a tomar
duas outras atitudes, igualmente oportunas para o posterior desenvolvimento do cristianismo.
Primeiro, em 324 ele decidiu mudar a capital do Imprio Romano em direo ao Oriente, da
Itlia para as margens do Bsforo. Ali, no local da cidade grega de Bizncio, ele construiu

uma nova capital, a qual chamou "Constantinoupolis, seu nome. Os motivos dessa mudana
foram em parte econmicos e polticos, mas foram tambm religiosos; a velha Roma estava
muito impregnada com associaes pags para ser o centro do Imprio Cristo que ele
imaginava. Na Nova Roma, as coisas seriam diferentes aps a solene inaugurao da cidade
em 330, ele decretou que em Constantinopla jamais seriam realizados ritos pagos. A nova
capital de Constantino exerceu uma influncia decisiva no desenvolvimento da histria da
Ortodoxia.
Em seguida Constantino reuniu o primeiro Conclio Geral ou Ecumnico da Igreja de
Cristo em Nicia em 325. Se era para o Imprio Romano ser um Imprio Cristo, Constantino
desejava v-lo firmemente estruturado na f Ortodoxa. Este era o dever do Conclio de
Nicia, elaborar a essncia de tal f. Nada poderia ter simbolizado mais claramente a nova
relao entre a Igreja e o Estado do que as aparentes circunstncias dessa reunio em Nicia.
O prprio Imperador presidiu, "como um mensageiro celeste de Deus, como um dos
presentes, Euzbio, Bispo de Cesaria, o definiu. Ao trmino do Conclio os bispos jantaram
com o Imperador. "As circunstncias do banquete, escreveu Euzbio (que tinha a tendncia
de se impressionar com tais coisas) "foram esplndidas alm de qualquer descrio.
Guarnies da guarda pessoal e outras tropas rodeavam a entrada do palcio com as espadas
desembainhadas e pelo meio destes, os homens de Deus entravam sem medo para os
aposentos imperiais. Alguns faziam companhia ao Imperador mesa, outros se reclinavam
em divs enfileirados em ambos os lados. Podia-se pensar tratar-se de uma pintura do reino
de Cristo e de sonho em vez de realidade. As coisas certamente haviam mudado desde o
tempo em que Nero usou cristos como tochas vivas para iluminar seus jardins noite. Nicia
foi o primeiro de sete Conclios Gerais; e este, assim como a cidade de Constantino, ocupa
uma posio central na histria da Ortodoxia.
Os trs acontecimentos - o Edito de Milo, a fundao de Constantinopla e o Conclio
de Nicia - marcam a maioridade da Igreja.

4. Os primeiros seis Conclios Ecumnicos (325-681)

A vida da Igreja no perodo inicial bizantino dominada pelos Sete Conclios Gerais.
Estes Conclios preencheram uma tarefa dupla. Primeiro, eles esclareceram e articularam a
organizao visvel da Igreja, tornando clara a posio das cinco grandes Sedes ou
Patriarcados, como vieram a ser conhecidos. Segundo e mais importante, os Conclios
definiram de vez por toda os ensinamentos da Igreja sobre as doutrinas fundamentais da f
crist - a Trindade e a Encarnao. Todos os cristos concordam em encarar tais coisas como
"mistrios" os quais se encontram alm da linguagem e compreenso humanas. Os bispos,
quando redigiam definies nos Conclios, no intencionavam explicar o mistrio, apenas
procuravam eliminar certas maneiras erradas de falar e raciocinar sobre ele. Para impedir que
os homens se desviassem em erro ou heresia, eles to somente esclareciam o modo correto de
se referir ao mistrio.
As discusses nos Conclios s vezes parecem abstratas e remotas, embora tenham
uma finalidade prtica: a salvao do homem. O homem, como ensina o Novo Testamento,
separado de Deus pelo pecado, e no pode por seus prprios meios romper a barreira que o
pecado criou. Deus, portanto tomou a iniciativa: tornou-se homem, foi crucificado, e
ressuscitou, libertando desta forma a humanidade da priso do pecado e da morte. Esta a
mensagem central da f crist e a mensagem de redeno que os Conclios estavam
preocupados em salvaguardar. As heresias eram perigosas e exigiam condenao, pois
prejudicavam o ensinamento do Novo Testamento, criando uma barreira entre o homem e

Deus, tornando assim impossvel para o homem atingir a salvao total.So Paulo exprimiu
essa mensagem de redeno em termos de participao. Cristo participou de nossa pobreza
para que pudssemos participar das riquezas de sua divindade: "Pois conheceis a graa de
nosso Senhor Jesus Cristo que, sendo rico, se fez pobre pelo amor de vs, para que pela sua
pobreza vos tornsseis ricos" (2 Corntios 8:9). No Evangelho de So Joo encontrada a
mesma idia de modo ligeiramente diferente.
Cristo declara que Ele deu a seus discpulos uma participao na divina glria e Ele
ora para que possam alcanar a unio com Deus: "Eu lhes tenho transmitido a glria que me
tens dado para que sejam um como ns o somos; eu neles e Tu em mim, a fim de que sejam
aperfeioados na unidade, para que o mundo conhea que Tu me enviaste, e os amaste como
tambm amaste a mim" (Joo 17:22-23). Os Padres Gregos tomaram este e outros textos
similares em seu sentido literal e ousaram falar da "deificao" do homem (do grego theosis).
Se para o homem participar da glria de Deus, eles dizem, se para que sejam
"aperfeioados na unidade" com Deus, isto significa de fato que o homem precisa ser
"deificado". Ele chamado para tornar-se, pela graa, o que Deus por natureza. A este
respeito, Santo Atansio resumiu a finalidade da Encarnao com o seguinte: "Deus tornou-se
homem para que possamos nos tornar Deus.Assim, se este "tornar-se Deus, esta theosis,
possvel, Cristo o Salvador deve ser ambos, completamente homem e completamente Deus.
Ningum a no ser Deus pode salvar o homem. Portanto, se Cristo quem salva, ele deve ser
Deus. Mas apenas se ele for verdadeiramente homem, como somos, podemos ns homens
participar naquilo que ele fez por ns. firmada uma ponte entre Deus e o homem pelo
Cristo Encarnado, homem-Deus. "E acrescentou: Em verdade, em verdade vos digo que
vereis o cu aberto e os anjos de Deus subindo e descendo sobre o Filho do homem" (Joo
1:51). No apenas os Anjos usam aquela escada mas toda a raa humana.
Cristo deve ser completamente Deus e completamente homem. Cada heresia, a seu
tempo, nega alguma parte desta afirmao vital. Ou Cristo foi criado menos do que Deus
(arianismo); ou sua humanidade era to afastada de sua divindade que ele tornou-se duas
pessoas em vez de uma (nestorianismo), ou Ele no era apresentado como verdadeiramente
homem (monofisismo, monotelismo). Cada Conclio defendia esta afirmao. Os dois
primeiros, ocorridos no sculo IV, concentraram-se na primeira parte (de que Cristo deve ser
completamente Deus) e formularam a doutrina da Trindade. Os quatro seguintes nos sculos
V, VI e VII, concentraram-se na segunda parte (a plenitude da humanidade de Cristo) e
tambm procuraram explicar como humanidade e divindade podiam ser unidas numa nica
pessoa. O stimo Conclio, em defesa dos Santos cones, parece, primeira vista, afastado da
questo; mas, como os primeiros seis, estava basicamente relacionado com a Encarnao e a
salvao do homem.

4.1 - Nicia: I Conclio Ecumnico

A principal realizao do Conclio de Nicia em 325 foi a condenao do arianismo.
Arius, um padre de Alexandria, sustentava que o Filho era inferior ao Pai e, ao traar uma
linha divisria entre Deus e a criao, ele colocou o Filho entre as coisas criadas: uma
criatura superior, verdade, mas uma criatura. Sua inteno, sem dvida, era proteger a
unidade e transcendncia de Deus, mas o efeito de seus ensinamentos, fazendo Cristo menos
do que Deus, tornava a deificao do homem impossvel. Apenas se Cristo for
verdadeiramente Deus, o Conclio respondeu, poder nos unir a Deus, pois ningum alm de
Deus poder abrir para o homem o caminho da unio. Cristo "um em essncia"
(homoousios) com o Pai. Ele no um semideus ou uma criatura superior, mas Deus da
mesma forma que o Pai Deus: "Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, o Conclio

proclamou no Credo que redigiu, "gerado no criado, consubstancial ao Pai."O Conclio de

Nicia tratou tambm da organizao visvel da Igreja. Fazendo referncia aos trs grandes
centros: Roma, Alexandria e Antioquia (Cnone VI). Ele tambm disps que S de
Jerusalm, mesmo permanecendo sujeita ao Metropolita de Cesaria, deveria ser dado o
prximo lugar de honra aps essas trs (Cnone VII).
Constantinopla obviamente no foi mencionada, uma vez que ainda no havia sido
oficialmente inaugurada como capital, o que somente aconteceu cinco anos depois; ela
continuava sujeita como antes, ao Metropolita de Heraclea.

4.2 - I Constantipolitano: II Conclio Ecumnico

O trabalho de Nicia foi retomado pelo segundo Conclio Ecumnico, realizado em
Constantinopla em 381. Este Conclio aumentou e adaptou o Credo de Nicia, desenvolvendo
em particular os ensinamentos a respeito do Esprito Santo, de quem afirmava ser Deus da
mesma forma que o Pai e o Filho o so: "que procede do Pai e com o Pai e o Filho recebe a
mesma adorao e a mesma glria. O Conclio alterou tambm o contedo do sexto Cnone
de Nicia. A posio de Constantinopla, agora capital do Imprio, no podia mais ser
ignorada, e lhe foi designado o segundo lugar, aps Roma e antes de Alexandria. "O Bispo de
Constantinopla deve ter prerrogativas de honra aps o Bispo de Roma, pois Constantinopla
a nova Roma" (Cnone III).Por trs das definies do Conclio existia o trabalho de telogos
que davam preciso s formulaes que o Conclio empregava. Era a suprema realizao de
Santo Atansio de Alexandria, extrair todas as implicaes das palavras-chaves no Credo de
Nicia; homoousios, um na essncia ou substncia, consubstancial.
Complementando seu trabalho havia o dos trs Padres Capadcios, So Gregrio de
Nazianzo, conhecido na Igreja Ortodoxa como Gregrio, o Telogo (329-390), So Baslio, o
Grande (330-379) e seu irmo caula So Gregrio de Nissa (morto em 394). Enquanto
Atansio enfatizava a unidade de Deus - Pai e Filho so um em essncia (ousia) - os
capadcios enfatizavam a trindade divina - Pai, Filho e Esprito Santo so trs pessoas
(hypostaseis). Preservando um equilbrio delicado entre a trindade e a unidade em Deus, eles
deram significado total ao clssico sumrio da doutrina Trinitria, trs pessoas em uma
essncia. Nunca at ento a Igreja havia possudo quatro telogos de tal envergadura em uma
nica gerao.

4.3 - feso: III Conclio Ecumnico

Aps 381 o arianismo deixou rapidamente de ser uma questo empolgante, exceto em
certas partes da Europa Oriental. O aspecto polmico do trabalho do Conclio est no seu
terceiro Cnone, do qual se ressentiram igualmente Roma e Alexandria. A Velha Roma se
questionava aonde as pretenses da Nova Roma terminariam. No poderia Constantinopla vir
a reivindicar o primeiro lugar? Roma decidiu ignorar o Cnone ofensivo e somente no
Conclio de Latro (1215) o Papa reconheceu formalmente a reivindicao de Constantinopla
de segundo lugar. (Constantinopla encontrava-se naquela poca nas mos dos Cruzados e sob
a legislao de um Patriarca latino). Mas o Cnone era igualmente um desafio para
Alexandria, que at ento havia ocupado o primeiro lugar no Oriente. Os setenta anos
seguintes testemunharam um agudo conflito entre Constantinopla e Alexandria e, por um
tempo, a vitria foi para a ltima. O primeiro grande sucesso de Alexandria foi no Snodo de
Oak, quando Tefilo de Alexandria garantiu a deposio e o exlio do Bispo de
Constantinopla, So Joo Crisstomo, "Joo Boca de Ouro" (344-407). Um pregador fluente
e eloqente - seus sermes duravam freqentemente uma hora ou mais.

Joo expressava de forma popular as idias teolgicas, formuladas por Atansio e

pelos Capadcios. Um homem de vida austera e meticulosa, inspirado por uma profunda,
compaixo pelos pobres e por um ardoroso zelo por justia social. De todos os Padres ele
talvez seja o mais amado da Igreja Ortodoxa, e o que tem seus trabalhos mais lidos.
O segundo grande sucesso de Alexandria foi conseguido pelo sobrinho e sucessor de
Tefilo, So Cirilo de Alexandria (morto em 444), que provocou a queda de outro Bispo de
Constantinopla, Nestrio, no Terceiro Conclio Ecumnico realizado em Efeso (431). Mas em
feso havia mais em jogo do que a rivalidade de duas Ss. Assuntos doutrinais, adormecidos
desde 381 despertaram de novo, centralizados agora no mais na Trindade, mas na Pessoa do
Cristo. Cirilo e Nestrio concordavam que Cristo era completamente Deus, um da Trindade,
mas divergiam em suas descries 'de sua humanidade e em seus mtodos de explicar' a
unio de Deus e homem numa nica pessoa.
Eles representavam diferentes tradies ou escolas de teologia. Nestrio cresceu na
escola de Antioquia, mantida a integridade da humanidade de Cristo, mas distinguia to
enfaticamente a humanidade e a divindade que parecia correr o risco de terminar, no com
uma pessoa, mas com duas coexistindo no mesmo corpo. Cirilo, o protagonista da tradio
oposta de Alexandria, partia da unidade da pessoa do Cristo, antes que da diversidade de sua
humanidade e de sua divindade, mas falava da humanidade de Cristo com menos empolgao
que o antioquino. Qualquer uma das teses, se pressionada com fora, poderia tornar-se
hertica, e a Igreja necessitava de ambas para formar uma imagem equilibrada de todo o
Cristo. Foi uma tragdia para o cristianismo que as duas escolas, em vez de se equilibrarem
mutuamente, entraram em conflito.
Nestrio precipitou a controvrsia se recusando chamar a Virgem Maria "Me de
Deus" (Theotokos). Este ttulo j era aceito na devoo popular, mas parecia a Nestrio
implicar uma confuso na humanidade de Cristo e sua divindade. Maria, ele questionava, e
aqui fica evidente seu "separatismo" antioquino - somente deve ser chamada "Me do
Homem" ou no mximo "Me do Cristo, uma vez que ela me apenas da humanidade de
Cristo, no de sua divindade. Cirilo, apoiado pelo Conclio respondeu com o texto "E o Verbo
se fez carne" (S. Joo l:4): Maria a me de Deus, pois "ela deu luz o Verbo de Deus feito
carne." A quem Maria deu luz no era um homem vagamente unido Deus, mas uma nica
e ntegra pessoa, que Deus e homem ao mesmo tempo. O nome Theotokos salvaguarda da
unidade da pessoa do Cristo: negar-lhe tal titulo significa separar o Cristo Encarnado em dois,
rompendo a ponte entre Deus e o homem e erigindo na pessoa do Cristo um muro de
separao. Assim podemos ver que no apenas ttulos de devoo estavam envolvidos em
Efeso, mas a prpria mensagem de salvao. A mesma primazia que a palavra homoousios
ocupa na doutrina da Trindade, a palavra Theotokos tem na doutrina da Encarnao.
Alexandria teve outra vitria no segundo Conclio realizado em Efeso em 449,
contudo essa reunio, ao contrrio de sua predecessora de 431, no foi aceita pela totalidade
da Igreja. Sentiu-se que o partido de Alexandria havia ido dessa vez longe demais. Discoro e
Eutiques, levando a extremos os ensinamentos de Cirilo, sustentavam que em Cristo havia
no apenas uma unidade de pessoas, mas uma nica natureza - Monofisismo. Parecia a seus
oponentes - embora os monofisitas negassem que se tratava de mera interpretao de seus
pontos de vista - que tal modo de falar punha em perigo a totalidade da humanidade de
Cristo, a qual no monofisismo, tornou-se to amalgamada com sua divindade que poderia ser
engolida como uma gota no oceano.

4.4 - Calcednia: IV Conclio Ecumnico

Apenas dois anos mais tarde, o Imperador convocou na Calcednia uma nova reunio
de bispos, que a Igreja de Bizncio e o ocidente consideram como o quarto Conclio Geral. O
pndulo agora voltou em direo aos antioquinos. O Conclio reagiu tenazmente contra a
terminologia monofisita e afirmou que embora Cristo seja uma pessoa, existe n'Ele, no uma,
mas duas naturezas. Os bispos aclamaram o Livro de So Leo o Grande, Papa de Roma
(morto em 461), no qual as duas naturezas esto claramente distinguidas. Em sua
proclamao de f eles afirmavam sua crena em "um e verdadeiro Filho, perfeito na
divindade e perfeito na humanidade, verdadeiro Deus e verdadeiro homem..., reconhecido em
duas naturezas inconfundveis, imutveis, indivisveis, inseparveis; a diferena entre as
naturezas no de forma alguma removida por causa da unio, ao contrrio a propriedade
peculiar de cada natureza preservada e ambas combinam em uma pessoa e em uma
hipstase. A Definio de Calcednia, pode-se notar, no dirigida apenas aos monofisitas
("em duas naturezas, inconfundveis, imutveis), mas tambm aos seguidores de Nestrio
("um e verdadeiro Filho... indivisvel, inseparvel).Mas Calcednia foi mais do que uma
derrota para a teologia de Alexandria: foi uma derrota para os apelos de Alexandria de
governadora suprema no Oriente. O Cnone XXVIII de Calcednia confirmou o Cnone III
de Constantinopla, assegurando Nova Roma o prximo lugar em honra logo aps a velha
Roma. Leo repudiou este cnone, mas o Oriente, desde ento, reconheceu sua validade.
O Conclio tambm emancipou Jerusalm da jurisdio de Cesaria e lhe deu o quinto
lugar entre as grandes Sedes. O sistema mais tarde conhecido entre os ortodoxos como
Pentarquia agora estava completo, por meio do qual cinco grandes Sedes da Igreja eram
mantidas em honra especial e uma dada ordem de precedncia foi estabelecida entre elas: em
ordem decrescente:
1.
2.
3.
4.
5.

Roma;
Constantinopla;
Alexandria;
Antioquia;
Jerusalm.

Todas as cinco reivindicavam fundao apostlica. As quatro primeiras eram as mais

importantes cidades do Imprio Romano; a quinta foi anexada por tratar-se do lugar onde
Cristo sofreu na cruz e ressuscitou dos mortos. O bispo de cada uma dessas cidades recebia o
ttulo de Patriarca. Os cinco patriarcados dividiam entre eles em esferas de jurisdio todo o
mundo conhecido, com exceo de Chipre, a quem foi garantido independncia pelo Conclio
de feso e permaneceu independente desde ento.
Quando se fala da concepo ortodoxa de Pentarquia existem dois provveis mal
entendidos que devem ser evitados. Primeiro, o sistema de Patriarcas e Metropolitas um
assunto relativo organizao eclesistica. Contudo, se olharmos a Igreja do ponto de vista
no de ordem eclesistica, mas de direito divino, ento temos que dizer que todos os bispos
so essencialmente iguais, por mais humilde ou nobre que seja a cidade que ele preside.
Todos os bispos participam igualmente na sucesso apostlica, todos tm os mesmos poderes
sacramentais e todos so divinamente indicados mestres da f. Se surge uma disputa sobre
doutrina, no suficiente aos Patriarcas expressar sua opinio: todos os bispos das dioceses
tem o direito de assistir ao Conclio Ecumnico, de falar e de votar. O sistema da Pentarquia
no reduz a igualdade essencial de todos os bispos, nem priva cada comunidade local da
importncia que Incio lhes havia assegurado.

Em segundo lugar, os ortodoxos acreditam que entre os cinco Patriarcas o Papa tem
um lugar de destaque. A Igreja Ortodoxa no aceita a doutrina da autoridade papal, publicada
nos decretos do Concilio Vaticano de 1870, e ensinada hoje na Igreja Catlica Romana; mas
ao mesmo tempo, a Ortodoxia no nega Santa e Apostlica S de Roma, uma primazia de
honra, junto com o direito (sob certas condies) de atender chamados de todas as partes da
cristandade. Note que usamos a palavra "primazia, no "supremacia."
Os ortodoxos consideram o Papa corno o Bispo "que preside no amor," para adaptar
uma frase de Santo Incio: o erro de Roma, assim crem os ortodoxos - foi tornar essa
primazia ou "presidncia de amor" em supremacia de jurisdio e fora externa.Esta primazia
que Roma goza tem sua origem em trs fatores. Primeiro, Roma foi a cidade onde So Pedro
e So Paulo foram martirizados e onde Pedro foi bispo. A Igreja Ortodoxa reconhece Pedro
como o primeiro entre os apstolos: ela no esquece os clebres "textos Petrinos" nos
Evangelhos (Mateus 16:8-19; Lucas 22:2; Joo 21:5-17) - embora os telogos ortodoxos no
entendam estes textos da mesma forma que os comentaristas catlicos romanos modernos. E
enquanto muitos telogos ortodoxos diriam que no apenas o Bispo de Roma, mas todos os
bispos so sucessores de Pedro, muitos deles ao mesmo tempo admitem que o Bispo de Roma
sucessor de Pedro de uma forma especial.
Em segundo, a s de Roma tambm possua sua primazia na posio ocupada pela
cidade de Roma no Imprio: ela era a capital, a cidade principal do mundo antigo, e como tal
em certa medida ela continuou a ser mesmo aps a fundao de Constantinopla.
Em terceiro embora houvesse ocasies em que o Papa casse em heresia, de um modo
geral durante os oito primeiros sculos da histria da Igreja, a s romana se destacava pela
pureza de sua f: outros patriarcados oscilavam durante as grandes disputas doutrinais, mas
Roma geralmente permanecia firme. Quando bastante pressionada na batalha contra os
herticos, os homens sabiam que podiam confiar no Papa. No apenas o Bispo de Roma, mas
todo bispo indicado por Deus para ser um mestre da f; seja porque a s de Roma havia na
prtica ensinado a f com uma destacada lea1dade a verdade, era acima de tudo Roma que
os homens pediam orientao nos primeiros sculos, da Igreja.
Mas como com os Patriarcas, tambm com o Papa; a primazia assegurada por Roma
no sobrepe a igualdade essencial de todos os bispos. O Papa o primeiro bispo na Igreja mas ele o primeiro entre iguais.
feso e Calcednia foram a base da Ortodoxia, mas formam tambm um marco de
ofensas. Os arianos se reconciliaram gradualmente e no formaram um cisma duradouro. Mas
at os dias de hoje existem cristos nestorianos que no aceitam as decises de Efeso e
monofisitas que no aceitam as de Calcednia. Os nestorianos em sua maioria ficaram fora do
Imprio e se ouviu muito pouco a respeito deles na histria bizantina. Contudo, grande
nmero dos monofisitas, particularmente no Egito e Sria, ficaram sditos do Imperador, e
numerosos e mal sucedidos esforos foram feitos para traz-los de volta comunho com a
Igreja de Bizncio. Como acontece com freqncia, diferenas teolgicas tornam-se mais
amargas por tenses nacionais e culturais. Egito e Sria, ambos predominantemente no
gregos na lngua e cultura, se ressentiam do poder da grega Constantinopla, tanto em questes
religiosas como polticas. Assim, um cisma eclesistico foi reforado por separatismo
poltico. No fossem por tais fatores teolgicos ambos os lados poderiam talvez ter alcanado
uma compreenso teolgica aps Calcednia. Estudiosos modernos esto inclinados a pensar
que a diferena entre monofisitas e calcednios foi basicamente de terminologia: os dois

partidos usavam linguagem diferente, mas intimamente ambos estavam preocupados em

manter as mesmas crenas.

4.5 - V e VI Conclios Ecumnicos

A Definio de Calcednia foi suplementada pelos dois conclios seguintes, ambos
realizados em Constantinopla. O quinto Conclio Ecumnico (553) reinterpretou os decretos
de Calcednia de um ponto de vista alexandrino e procurou explicar em termos mais
construtivos do que Calcednia havia usado, como as duas naturezas de Cristo se uniram para
formar uma nica pessoa. O sexto Conclio Ecumnico (680-1) condenou a heresia
monotelista, uma nova forma de monofisismo. Os monotelistas argumentavam que embora
Cristo tenha duas naturezas e sendo Ele uma nica pessoa, ele tem apenas uma vontade. O
Conclio respondeu que se Ele tem duas naturezas, ento Ele deve ter duas vontades. Os
monotelistas como os monofisitas depreciavam a totalidade da humanidade de Cristo, uma
vez que humanidade sem vontade humana seria incompleta, uma mera abstrao. Uma vez
que Cristo verdadeiro homem e verdadeiro Deus, Ele deve ter uma vontade humana assim
como uma divina.
Durante os cinqenta anos antes do encontro do sexto conclio, Bizncio confrontou
um repentino e alarmante acontecimento: o surgimento do Islam. O fato mais surpreendente
sobre a exploso do Islam sua velocidade. Quando o Profeta morreu em 632, sua autoridade
pouco se estendia alm de Hejaz. Mas em quinze anos seus seguidores rabes haviam tomado
a Sria, Palestina e Egito; nos prximos cinqenta anos eles estavam nos muros de
Constantinopla e quase capturaram a cidade; em cem anos haviam varrido o Norte da frica,
avanado atravs da Espanha, e forado a Europa ocidental a lutar por sua vida na batalha de
Poitiers. As invases rabes foram chamadas "uma exploso centrfuga, dirigindo em todas as
direes pequenos corpos de cavaleiros montados, em guerra de comida, saque e conquista.
Os antigos imprios no estavam em condies de resistir a eles. O cristianismo sobreviveu,
mas com dificuldades. Os bizantinos perderam suas possesses orientais e os trs
Patriarcados de Alexandria, Antioquia e Jerusalm passaram para controle dos infiis; com o
Imprio Cristo do Oriente, o Patriarcado de Constantinopla estava agora sem rival. Desde
ento, Bizncio nunca mais se viu livre dos ataques dos maometanos e embora tenha resistido
mais oito sculos ao final ela sucumbiu.

5. Nicia: o VII Conclio Ecumnico

Os santos cones
As disputas referentes Pessoa do Cristo no cessaram com o Conclio de 681, mas
foram expandidas de forma diferente nos sculos oitavo e nono: a luta centrada nos Santos
cones, as pinturas de Cristo, da Me de Deus, e dos Santos, que eram mantidas e veneradas
nas igrejas e nas casas. Os iconoclastas ou destruidores de cones, desconfiados de qualquer
arte religiosa que representasse seres humanos ou Deus, exigiam a destruio dos cones; o
partido oposto, os defensores ou veneradores de cones, defendiam vigorosamente o lugar dos
cones na vida da Igreja. A luta no foi apenas um conflito entre duas concepes de arte
crist. Questes mais profundas estavam envolvidas a, o carter da natureza humana de
Cristo, a atitude crist em relao ao assunto, o significado verdadeiro da redeno crist.

Os iconoclastas podem ter sido influenciados por conceitos dos judeus e islmicos, e
significativo que trs anos antes da primeira erupo do iconoclasmo no Imprio Bizantino, o
califa maometano Yezid ordenou a remoo de todos os cones de seus domnios, Mas o
iconoclasmo no foi simplesmente importado de fora; mesmo no cristianismo sempre
existiram posies "puritanas, que condenavam os cones porque parecia haver nas imagens
uma latente idolatria. Quando os imperadores isaurianos atacaram os cones, eles
encontravam bastante apoio dentro da Igreja. Exemplo tpico dessa posio puritana a
atitude de So Epifnio de Salamis (315-403), que ao encontrar numa igreja do interior da
Palestina uma cortina de pano com figura de Cristo, rasgou-a com indignao. Esta atitude foi
sempre violenta na sia Menor, e alguns afirmam que o movimento iconoclasta foi um
protesto asitico contra a tradio grega. Mas h dificuldades em tal ponto de vista; a
controvrsia foi realmente uma diviso dentro da tradio grega.
A controvrsia iconoclasta que durou por volta de 120 anos se d em duas fases. O
primeiro perodo iniciou-se em 726 quando Leo III comeou seu ataque aos cones, e
terminou em 780 quando a Imperatriz Irene suspendeu a perseguio. A posio dos
defensores foi mantida pelo stimo e ltimo Conclio Ecumnico (787), que se reuniu (como
o primeiro) em Nicia. cones, o conclio proclamou, devem ser mantidos nas Igrejas e
honrados com a mesma relativa venerao como outros smbolos materiais, como "a cruz
preciosa e vivificante" e o Livro dos Evangelhos. Um novo ataque aos cones, comeou, com
Leo V, o Armnio, em 815, e continuou at 843 quando os cones foram novamente
reintegrados, desta vez permanentemente por outra Imperatriz, Teodora. A vitria final das
Santas Imagens em 843 conhecida como "Triunfo da Ortodoxia, e comemorada com o
ofcio especial celebrado no "Domingo da Ortodoxia," o primeiro domingo da Grande
Quaresma. Durante este ofcio a f verdadeira - Ortodoxia - proclamada, seus defensores
so honrados e antemas so declarados a todos os que atacam os santos cones ou os
Conclios Ecumnicos:A todos aqueles que rejeitam os Conclios dos Santos Padres e suas
tradies as quais esto de acordo com a revelao divina as quais a Igreja Catlica Ortodoxa
piamente mantm, ANTEMA! ANTEMA! ANTEMA!
O maior defensor dos cones no primeiro perodo foi So Joo Damasceno (675?-749),
no segundo So Teodoro Estudita (759-826). Joo pode trabalhar mais livremente porque ele
trabalhava em territrio islmico, fora do alcance do governo bizantino. No foi a ltima vez
que o Islam agiu, sem inteno, como protetor da ortodoxia. Uma das caractersticas mais
distintas da ortodoxia a posio que ela atribui aos cones. Uma igreja ortodoxa de hoje
cheia deles: dividindo o santurio da nave existe uma parede, a iconostase totalmente coberta
de cones, enquanto outros cones so colocados em sacrrios em volta da igreja; e as paredes
so cobertas por cones s vezes em afresco ou mosaico. Um ortodoxo prostra-se em frente
desses cones, beija-os e acende velas na frente deles; eles so incensados pelo padre e
levados em procisso. O que significam estes gestos e as atitudes? O que significam os cones
e porque Joo Damasceno e os outros os consideravam to importantes?
Devemos considerar primeiro a carga de idolatria que os iconoclastas lanaram contra
os defensores dos cones; e ento o valor positivo dos cones como meio de instruo; e
finalmente sua importncia doutrinal. A questo da idolatria. Quando um ortodoxo beija um
cone ou se prostra diante dele, ele no est cometendo idolatria. O cone no um dolo, mas
um smbolo; a venerao feita s imagens direta, no dirigida pedra, madeira e tinta, mas
dirigida pessoa retratada. Isto foi salientado por Lencio de Npoles (morto cerca de 650)
algum tempo antes da controvrsia iconoclasta: No nos prostramos diante da natureza da
madeira, mas reverenciamos e nos prostramos diante d'Ele que foi crucificado na Cruz...
Quando dois eixos da Cruz so postos juntos adoro a figura do Cristo que foi crucificado na

Cruz, mas se os dois eixos so separados, jogo-os fora e os queimo. Pelo fato dos cones
serem apenas smbolos, os ortodoxos no os adoram, mas os reverenciam e veneram. Joo
Damasceno distinguiu cuidadosamente entre a honra relativa ou venerao dedicada aos
smbolos materiais e a adorao devida somente a Deus.

Os cones como parte dos ensinamentos da Igreja

Os cones, dizia Lencio, so "livros abertos a nos lembrarem de Deus": um dos meios
empregados pela Igreja para ensinar a f. Aquele que se ressente de um aprendizado ou de
tempo para estudar obras de teologia, basta entrar na igreja e ver desdobrados diante de si nas
paredes os mistrios da religio Crist. Se um pago te pedir para lhe mostrar sua f, diziam
os defensores, leve-o a uma igreja e ponha-o diante dos cones.

O significado doutrinal dos cones

Chegamos agora ao ponto crucial da disputa iconoclasta. Consideremos que os cones
no so idolatrados; que so teis para a instruo; mas so eles alm de permitidos
necessrios tambm? essencial ter cones? Os defensores assim o afirmavam, pois os cones
salvaguardam uma doutrina total e adequada da Encarnao. Os iconoclastas e os defensores
de cones concordavam que Deus no pode ser representado em sua natureza eterna:
"ningum jamais viu a Deus" (Joo l:18). Mas, os defensores continuavam: a Encarnao
tornou possvel uma arte religiosa representacional: Deus pode ser retratado porque Ele
tornou-se homem e se fez carne. Imagens materiais, retrucava Joo Damasceno, podem ser
feitas d'Ele que tomou um corpo material:
O antigo Deus, o incorpreo, o infinito nunca foi retratado. Mas agora que Deus
nasceu na carne e viveu entre os homens, fao uma imagem do Deus que pode ser visto. No
adoro a matria, mas o Criador da matria, que por minha causa tornou-se material e
condescendeu habitar na matria, que atravs da matria realizou minha salvao. No
cessarei de venerar a matria atravs da qual minha salvao foi realizada.
Os iconoclastas ao repudiarem todas as representaes de Deus, falharam em
considerar a Encarnao na sua essncia. Caram, como muitos puritanos j haviam feito,
numa forma de dualismo. Considerando a matria como algo sujo, queriam a religio livre de
todo contato com o que material; uma vez que achavam que o que espiritual deve ser nomaterial. Contudo isto significa trair a Encarnao, no permitindo espao para a humanidade
de Cristo, para seu corpo; significa esquecer que o corpo humano, tal qual sua alma, precisa
ser salvo e transfigurado. A controvrsia iconoclasta , pois, estritamente ligada s disputas
iniciais a respeito da pessoa do Cristo. No foi apenas uma controvrsia sobre arte religiosa,
mas sobre a Encarnao e a salvao do homem.
Deus tomou um corpo material, provando desta forma que a matria pode ser
redimida: "O Verbo ao se tornar carne, deificou a carne, disse Joo Damasceno. Deus
"deificou" a matria, tornando-a "portadora do esprito"; e se a carne tornou-se um veculo do
Esprito, ento, pode ser pintada ainda que de maneira diferente. A doutrina ortodoxa dos
cones ligada a doutrina ortodoxa de que toda criao de Deus, material e espiritual, ser
redimida e glorificada.
Nas palavras de Nicholas Zernov (1898-1980) - o que ele diz dos russos verdadeiro
para todos os ortodoxos:

Os cones eram para os russos no apenas pinturas. Eram manifestaes dinmicas da

fora espiritual do homem de redimir a criao por meio de beleza e arte. As cores e linhas
[dos cones] no pretendiam imitar a natureza; os artistas intencionavam demonstrar que
homens, animais e plantas, e todo o cosmos, podiam ser salvos de seu atual estado de
degradao e restitudos a sua verdadeira "imagem. Os cones eram uma promessa da vitria
vindoura da criao redimida sobre a decada... A perfeio artstica de um cone no era
apenas um reflexo da glria celestial, era um exemplo concreto de matria restituda sua
beleza e harmonia original, e servindo como um veculo do Esprito. Os cones eram parte do
cosmos transfigurado.
Como Joo Damasceno definiu: O cone a cano do triunfo, uma revelao, e
um monumento permanente vitria dos santos e desgraa dos demnios.
A concluso da disputa iconoclasta, o encontro do Stimo Conclio Ecumnico, o
Triunfo da Ortodoxia em 843 - marcam o final do segundo perodo na histria ortodoxa, o
perodo dos Sete Conclios. Estes Sete Conclios so de imensa importncia para a Ortodoxia.
Para os membros da Igreja Ortodoxa, seu interesse no meramente histrico, mas
contemporneo; eles so considerados no apenas pelos estudiosos e pelo clero, mas por
todos os fiis. "Mesmo camponeses simples, disse Dean Stanley, "para quem, na sua
correspondente classe social na Espanha ou na Itlia os nomes de Constncia ou Trento
seriam provavelmente desconhecidos, esto bastante cnscios que sua igreja repousa sobre a
base dos Sete Conclios, e tem esperana que vivero ainda para ver um oitavo Conclio
Ecumnico, no qual os mal entendidos do tempo sero esclarecidos." Os ortodoxos
freqentemente se denominam "a Igreja dos Sete Conclios." Isto no significa que a igreja
Ortodoxa tenha cessado de pensar criativamente deste 787. Mas vem no perodo dos
Conclios a grande era da teologia; e logo aps a Bblia, so os Sete Conclios que a Igreja
Ortodoxa considera como sua referncia e guia ao buscar solues para os novos problemas
que surgem a cada gerao.

6. Santos, monges e imperadores

Com muita propriedade, Bizncio foi chamada "o cone da Jerusalm celeste. A
religio fazia parte de cada aspecto da vida bizantina, Os feriados bizantinos eram festas
religiosas; as corridas realizadas no circo comeavam com o canto de hinos; seus contratos
comerciais invocavam a Trindade e eram marcados com o sinal da cruz. Hoje em dia, numa
poca no teolgica, impossvel imaginar o entusiasmo que se tinha por questes religiosas
em toda a sociedade, tanto os leigos como o clero, tanto os pobres e sem instruo, como a
corte e os estudiosos. Gregrio de Nissa descreve as interminveis discusses teolgicas em
Constantinopla poca do segundo Conclio Ecumnico:
Toda a cidade est repleta, os quarteires, as praas, as estradas, as alamedas,
andarilhos, cambistas, feirantes: todos esto ocupados discutindo. Se voc pede troco a
algum, ele filosofa a respeito do Criado e do Incriado; se voc pergunta o preo do po,
obtm como resposta que o Pai superior e o Filho inferior; se voc pergunta "meu banho
est pronto?" o criado responde que o Filho foi criado do nada.
Este relato curioso nos mostra a atmosfera na qual o Conclio se realizou. As paixes
surgidas eram por vezes to violentas que as sesses no eram sempre contidas ou elegantes.
"Snodos e Conclios eu os sado a distncia, notou secamente Gregrio de Nazianzo, "pois
sei como eles so problemticos.

Nunca mais me sentarei naquelas reunies de garas e gansos. Os Padres, s vezes,

defendiam suas causas por meios questionveis: Cirilo de Alexandria, por exemplo, em sua
luta contra Nestrio subornou pesadamente a Corte e aterrorizou a cidade de Efeso com uma
guarnio privada de monges.
Cirilo era temperamental nos seus mtodos por causa de seu ardoroso desejo de ver o
lado certo triunfar; e se os cristos foram as vezes amargos, foi porque estavam preocupados
com a f crist. Talvez a desordem seja melhor do que a apatia. A Ortodoxia reconhece que
os Conclios foram realizados por homens imperfeitos, mas ela acredita que estes homens
imperfeitos foram guiados pelo Esprito Santo.
O bispo bizantino no era apenas uma figura distante que participava dos Conclios;
ele agia tambm em muitos casos como um verdadeiro pai para seu povo, um amigo e
protetor em quem as pessoas confiavam quando tinham algum problema. A preocupao com
os pobres e oprimidos que Joo Crisstomo demonstrava encontrada tambm em muitos
outros. So Joo o "Doador de Esmolas, Patriarca de Alexandria (morto em 619), por
exemplo, doou toda a riqueza de sua s para ajudar aqueles a que ele chamava "meus irmos,
os pobres. Quando seus prprios recursos acabaram, ele pediu a outros: Ele costumava dizer,
um conceito contemporneo, "que se, sem rancor, algum tirar a camisa do rico para dar aos
pobres, no estaria errado. Aqueles que voc chama pobres e pedintes, estes eu declaro meus
mestres e ajudantes, pois apenas eles, podem realmente nos ajudar e nos conceder o reino do
cu. A Igreja no Imprio bizantino no deixava de cuidar de suas obrigaes sociais, e uma
de suas funes principais era com obras de caridade.
O monasticismo teve um papel decisivo na vida religiosa de Bizncio, da mesma
forma que em todos os pases ortodoxos. Tem-se dito corretamente que "o melhor modo de
penetrar na espiritualidade ortodoxa faz-lo por meio do monasticismo. Existe uma grande
variedade de formas de vida espiritual a serem encontradas nos limites da ortodoxia, mas o
monasticismo continua a ser a mais clssica de todas. A vida monstica, como instituio
definitiva, surgiu primeiro no Egito, no inicio do sculo IV, e de l espalhou-se rapidamente
pela cristandade. No coincidncia que o monasticismo tenha se desenvolvido
imediatamente aps a converso de Constantino, no tempo que as perseguies cessaram e o
cristianismo tornou-se moda. Os monges, com sua austeridade, eram mrtires numa poca em
que o martrio de sangue j no existia mais; formavam o contra-peso do cristianismo
estabelecido. As pessoas na sociedade bizantina corriam o perigo de esquecer que Bizncio
era um cone e um smbolo, no a realidade; corriam o risco de identificar o reino de Deus
com um reino terrestre. Os monges com sua sada da sociedade para o deserto preenchiam um
ministrio proftico e escatolgico na vida de Igreja. Eles lembravam aos cristos que o reino
de Deus no deste mundo.
O monasticismo tomou trs formas principais, todas apareceram no Egito por volta de
350 DC, e todas subsistem at hoje na Igreja Ortodoxa. Existe primeiro os eremitas, homens
vivendo uma vida solitria em cabanas ou cavernas, e mesmo em tumbas, troncos de rvores
ou topo de colunas. O grande modelo de vida eremita o prprio pai do monasticismo. Santo
Antnio do Egito (251 - 356). Em segundo existe a vida comunitria, onde monges moram
juntos sob um regulamento comum e num mosteiro constitudo regularmente. Aqui o grande
pioneiro foi So Pacomio do Egito (286 - 346), autor de um regra usado por So Bento no
ocidente. Baslio o Grande, cujos escritos ascticos exerceram influncia na formao do
monasticismo ocidental, era um forte defensor da vida comunitria. Dando nfase social ao
monasticismo, ele recomendava com insistncia que as casas religiosas deviam cuidar dos
doentes e dos pobres, mantendo hospitais e orfanatos, e trabalhando diretamente para o

benefcio da sociedade de um modo geral. Mas em geral o monasticismo oriental tem sido
muito menos voltado a um trabalho ativo do que o ocidental. Na Ortodoxia a principal tarefa
de um monge orar e atravs disso que ele ajuda os outros. O importante no tanto o que
o monge faz, mas o que ele . Finalmente existe uma forma de vida monstica intermediria
entre estas duas, a vida semi-eremita, um "meio termo" onde ao invs de uma nica
comunidade altamente organizada existe um grupo disperso em uma pequena colnia, cada
colnia abriga de dois a seis irmos morando juntos e sob a orientao de um mais velho. Os
grandes centros de vida semi-eremita no Egito foram Ntria e Setis, que ao final do quarto
sculo haviam produzido muitos monges ilustres - Ammon fundador de Ntria, Macrio do
Egito e Macrio de Alexandria, Evagrio Pntico e Arsnio o Grande. (Este sistema semieremita no encontrado apenas no oriente, mas tambm no extremo ocidente, no
monasticismo celta).
Por causa de seus mosteiros, o Egito no sculo IV era considerado a Segunda Terra
Santa, e viajantes para Jerusalm achavam sua peregrinao incompleta se no incluam as
casas ascticas do Nilo. Nos sculos V e VI a liderana dos movimentos monsticos
transferiu-se para a Palestina, com So Eutmio o Grande (morto em 473) e seu discpulo So
Sabbas (morto em 532). O mosteiro fundado por So Sabbas no vale do Jordo representa
uma histria ininterrupta at os dias de hoje; era a esta comunidade que Joo Damasceno
pertencia. Quase to antiga uma outra casa importante com uma histria ininterrupta at o
presente, o mosteiro de Santa Catarina no Monte Sinai, fundado pelo Imperador Justiniano
(reinou de 527-565). Com a Palestina e o Sinai nas mos dos rabes, a proeminncia
monstica no Imprio bizantino passou para o imenso mosteiro de Studium em
Constantinopla, originalmente fundado em 463; So Teodoro foi abade l e fez uma reviso
do regulamento da comunidade.
Desde o sculo X o centro mais importante de monasticismo ortodoxo Athos, uma
pennsula rochosa ao Norte da Grcia que se projeta no Mar Egeu e culminando com um pico
de 2033 metros de altura. Conhecido como a "Montanha Santa, Athos abriga vinte mosteiros
"regulares" e um grande nmero de casas menores, assim como eremitrios; toda a pennsula
inteiramente cedida para estabelecimentos monsticos, e nos dias de sua maior expanso
diz-se que contava com aproximadamente quarenta mil monges. Apenas um dos vinte
mosteiros regulares, produziu, sozinho, 26 Patriarcas e 144 bispos; isto nos d uma idia da
importncia de Athos na histria ortodoxa.
No existem "Ordens" no monasticismo ortodoxo. No ocidente um monge pertence
Ordem cartusiana, cistersciense ou qualquer outra Ordem; no oriente ele apenas um
membro de uma grande irmandade que inclui todos os monges e monjas, embora, claro, ele
esteja ligado a um mosteiro particular.
Escritores ocidentais, s vezes, referem-se aos monges ortodoxos como "monges
Baslios" ou "monges da Ordem Baslia, mas isto no correto. So Baslio uma figura
importante no monasticismo ortodoxo, mas no fundou Ordem alguma, e embora duas de
suas obras sejam conhecidas como Regras Maiores e Regras Menores, no so de forma
alguma comparveis s Regras de So Bento.
Uma figura caracterstica no monasticismo ortodoxo o "ancio" ou "homem velho"
(no grego, geron; no russo, staretz, no plural, startsi). O ancio um monge de discernimento
espiritual e sabedoria, a quem os outros - monges ou pessoas de fora - adotam como seu guia
e diretor espiritual. Ele s vezes um padre, mas freqentemente um monge leigo; ele no
recebe ordenao especial ou indicao para o trabalho de presbtero, mas dirigido a ele

pela inspirao direta do Espirito. O ancio v de um modo prtico e concreto qual o desejo
de Deus em relao a cada pessoa que vem consult-lo: este o dom especial do ancio ou
carisma. O mais antigo e mais celebrado dos startsi monsticos foi Santo Antnio. A primeira
parte de sua vida, de dezoito aos cinqenta e cinco anos, passou-a em retiro e na solido;
ento, embora ainda vivendo no deserto, abandonou esta vida de clausura total e comeou a
receber visitantes. Um grupo de discpulos reuniu-se em torno dele, e alm desses discpulos
havia um grande crculo de pessoas que vinham freqentemente de longa distncia pedir seus
conselhos; to grande era o volume de visitas que, como escreveu Atansio o bigrafo de
Antnio, tornou-se o mdico de todo o Egito. Antnio teve muitos sucessores, e na maioria
deles encontra-se o mesmo modelo exterior de eventos - um retiro para retornar. Um monge
deve primeiro retirar-se, e em silncio deve aprender a verdade a seu respeito e a respeito de
Deus. Ento, aps essa longa e rigorosa preparao na solido, tendo recebido os dons do
discernimento necessrios a um ancio, ele pode abrir a porta de sua cela e receber o mundo
do qual ele anteriormente fugiu.
No centro da poltica crist de Bizncio existia a figura do Imperador, que no era um
regente comum, mas o representante de Deus na terra. Se Bizncio era um cone da Jerusalm
celeste, ento a monarquia terrestre do imperador era uma imagem ou cone da monarquia de
Deus no cu; na igreja os homens prostravam-se diante do cone de Cristo, e no palcio diante
do cone vivo de Deus - o Imperador. O palcio labirntico, o elaborado cerimonial da corte, a
sala do trono onde lees mecnicos rugiam e pssaros cantavam: tais coisas foram elaboradas
para deixar claro o status de vice-regente de Deus do Imperador. Por tais meios, escreveu o
Imperador Constantino VII, o Porfirognito, "ns representamos o movimento harmonioso de
Deus Criador em seu universo, enquanto o poder imperial preservado em harmonia e
ordem. O Imperador tinha um lugar especial no rito da Igreja: no podia claro celebrar a
eucaristia, mas recebia comunho como os padres, pregava sermes, em certas festas
incensava o altar. As vestimentas que os bispos ortodoxos usam hoje em dia so as vestes
usadas outrora pelo Imperador na igreja.
A vida em Bizncio formava um todo uniforme, e no havia uma linha rgida de
separao entre religiosos e seculares, entre Igreja e Estado: ambos eram vistos como partes
de um mesmo organismo. Mesmo que fosse inevitvel o Imperador ter uma participao ativa
nos assuntos da Igreja. Ao mesmo tempo no justo acusar Bizncio de cesaropapismo, de
subordinar a Igreja ao Estado. Embora Igreja e Estado formassem um mesmo organismo,
dentro deste organismo nico havia dois elementos distintos, o presbiterado (sacerdotium) e o
poder imperial (imperium); e mesmo trabalhando em total cooperao, cada um desses
elementos tinha sua esfera prpria na qual atuava com autonomia. Entre os dois havia
"sinfonia" ou "harmonia, mas nenhum elemento exercia controle absoluto sobre o outro.
Esta a doutrina explicada no grande cdigo da lei bizantina redigida sob Justiniano
(veja o sexto apndice) e repetida em vrios outros textos bizantinos. Tome por exemplo as
palavras do Imperador Joo Tzimices: "Reconheo duas autoridades, clero e imprio; o
Criador do mundo confiou ao primeiro a guarda das almas e ao segundo o controle dos
corpos dos homens.
No permita que nenhuma autoridade seja atacada e o mundo gozar de prosperidade."
Assim era tarefa do Imperador convocar conclios e fazer suas decises serem cumpridas,
mas estava alm de seus poderes ditar o contedo de tais decretos; cabia aos bispos reunidos
nos conclios a deciso do que significava a verdadeira f. Os bispos foram indicados por
Deus para ensinar a f, enquanto o Imperador era o protetor da Ortodoxia, no seu expoente.

Assim era a teoria, assim na maioria das vezes foi praticado. Devemos admitir que
houve ocasies nas quais o Imperador interferia injustificadamente em assuntos eclesisticos;
mas quando surgia uma questo de base, as autoridades da Igreja mostravam rapidamente que
tinham vontade prpria. O iconoclasmo, por exemplo, foi vigorosamente defendido por toda
uma srie de Imperadores, e, apesar disso, foi com sucesso rejeitado pela Igreja. Na histria
bizantina a Igreja e o Estado eram bastante interdependentes, mas nenhum era subordinado ao
outro.
Existem muitos hoje em dia, no apenas fora, mas tambm dentro da Ortodoxia, que
criticam duramente o Imprio bizantino e o conceito de sociedade crist que ele representava.
Mas estavam os bizantinos totalmente errados? Eles acreditavam que Cristo, que havia vivido
na terra como homem, havia redimido cada aspecto da existncia humana, e sustentavam que
isto havia tornado possvel batizar no apenas indivduos, mas todo o esprito e organizao
da sociedade. Assim esforaram-se para criar uma poltica inteiramente crist em seus
princpios de governo e em suas vidas dirias.
Bizncio de fato no era nada alm de uma tentativa de aceitar e de aplicar todas as
implicaes da Encarnao. Certamente esta tentativa tinha seus perigos: em particular os
bizantinos sempre cairam no erro de identificar o reino terrestre de Bizncio com o Reino de
Deus, o povo grego com o povo de Deus. Certamente Bizncio estava bastante aqum dos
altos ideais em que se colocava, e suas falhas foram freqentemente lamentveis e
desastrosas. As histrias da crueldade, violncia e duplicidade de Bizncio so bastante
conhecidas para serem repetidas aqui. Elas so verdadeiras - mas to somente parte da
verdade. Pois atrs de todas as falhas de Bizncio pode-se sempre discernir a grande viso na
qual os bizantinos se inspiravam: fundar aqui na terra um cone vivo do governo de Deus no
cu.

7. O Grande Cisma
No
nos
tornamos
Ainda
somos
os
mesmos
do
Sculo
Ah,
se
vocs
pudessem
em
ser
uma
outra
vez
o
que
j
quando ramos um na f e na comunho!

diferentes.
VIII...
concordar
foram,

(Alexis Khomiakov).

A desavena entre a Cristandade Oriental e Ocidental

Numa tarde de vero do ano de 1054, quando estava preste a comear um ofcio na
Igreja de Santa Sophia, em Constantinopla, o Cardeal Humberto e outros dois enviados do
Papa entraram na igreja e se encaminharam em direo ao santurio. No tinham vindo orar.
Puseram uma Bula de Excomunho sobre o altar e, com passos decididos, saram do
santurio. Quando passaram pela porta oeste o Cardeal sacudiu a poeira de seus ps, enquanto
proferia estas palavras: "Que Deus veja e julgue. Um dicono correu atrs dele desesperado
e lhe implorou que levasse consigo a Bula. O Cardeal se recusou a faz-lo e a Bula foi jogada
na rua.
Convencionalmente considera-se que este incidente marcou o inicio do grande cisma
entre o oriente ortodoxo e o ocidente romano. O cisma, no entanto, como reconhecem os

historiadores de hoje, no de fato um acontecimento cujo comeo possa ser estabelecido

numa data exata.
Foi algo que aconteceu gradativamente, como resultado de um processo longo e
complicado, que comeou muito antes do sculo XI e que s terminou um pouco depois
daquela poca. Influncias diversas contriburam para tal. O cisma condicionou-se a fatores
culturais, polticos, e econmicos. No entanto sua causa fundamental no foi secular, mas sim
teolgica. Em ltima analise, foi por causa de assuntos doutrinais que o oriente e o ocidente
se desentenderam - dois deles em particular: a primazia do Papa e o filioqe.
Antes de considerarmos mais de perto estas duas diferenas principais, ou verdadeiro
curso que o cisma tomou, devemos dizer algo sobre o pano de fundo em que ele se
desenrolou. Bem antes de haver um cisma claro e formal entre o oriente e o ocidente os dois
lados haviam se tornado estranhos um ao outro. Ao tentarmos compreender porque a unidade
da Cristandade foi rompida, devemos comear por este crescente afastamento.
Quando Paulo e outros apstolos viajavam pelo mundo mediterrneo, eles se
deslocavam atravs de uma forte unidade poltica e cultural, o Imprio Romano. Este imprio
era formado por muitos grupos tnicos diferentes, que freqentemente tinham lnguas e
dialetos prprios. Todos eles, no entanto, eram governados pelo mesmo imperador. Havia
uma extensa civilizao grego-romana que era compartilhada pelas pessoas cultas em todas
as regies do imprio. Entendia-se ou o grego ou o latim em quase todo o imprio e muitos
sabiam falar ambas as lnguas. Tais fatos contriburam muito para a Igreja primitiva em seu
trabalho missionrio.
Porm, nos sculos seguintes, a unidade do mundo mediterrneo desapareceu
gradativamente. A unidade poltica foi a primeira a desaparecer. A partir do final do sculo
III o imprio, ainda que teoricamente uno, estava geralmente dividido em duas partes, o
ocidente e o oriente. Constantino levou mais longe este processo de separao ao fundar uma
segunda capital no oriente, ao lado da velha Roma na Itlia. Depois vieram as invases dos
brbaros no comeo do sculo V. Com exceo da Itlia, que em sua maior parte continuou a
fazer parte do imprio por mais algum tempo, o ocidente foi dividido entre os chefes
brbaros. Os bizantinos jamais se esqueceram dos ideais de Roma sob os governos de
Augusto e Trajano e ainda consideravam seu imprio universal, o que se dava apenas
teoricamente. Justiniano foi, porm, o ltimo imperador que se esforou seriamente em
acabar com a distncia entre a teoria e os fatos. Suas conquistas no ocidente foram logo
abandonadas. A unidade poltica entre o oriente grego e o ocidente romano foi destruda pelas
invases dos brbaros e jamais foi plenamente restabelecida.
A separao foi levada a um estgio mais srio pela ascenso do Isl. O mediterrneo,
que outrora havia sido chamado de Mare Nostrum pelos romanos, passava agora, em grande
parte, ao controle dos rabes. Os contatos culturais e econmicos entre o oeste e o leste do
mediterrneo nunca cessaram completamente, mas se tornaram bem mais difceis.
Desligado de Bizncio, o ocidente tratou de estabelecer o seu prprio Imprio
"Romano." No dia de natal do ano de 800, o Papa coroou Carlos Magno, rei dos francos,
imperador. Carlos Magno procurou, em vo, o reconhecimento do imperador de Bizncio. Os
bizantinos, que ainda acreditavam no princpio da unidade do imprio, viam Carlos Magno
como um intruso e sua coroao feita pelo Papa, como um ato cismtico dentro do imprio. A
criao de um Imprio romano cristo no ocidente, ao invs de unir a Europa, serviu to
somente para separar ainda mais o Oriente e o Ocidente.

A unidade cultural ainda persistiu, mas de uma maneira bem mais atenuada. Tanto no
oriente quanto no ocidente os homens cultos ainda viviam dentro da tradio clssica que a
Igreja havia assumido e adotado. Com o passar do tempo, porm, comearam a interpretar
esta tradio de maneira cada vez mais divergente. A situao se tornou ainda mais difcil por
questes relacionadas a lngua. Havia chegado ao fim a poca em que as pessoas cultas eram
bilnges. No ano de 450 havia poucos na Europa que soubessem ler grego e depois de 600,
embora Bizncio ainda se intitulasse Imprio Romano, era raro um bizantino que falasse
latim, a lngua dos romanos. Photius, o maior erudito de Constantinopla no sculo IX no
sabia ler latim e, em 864 um imperador "romano" de Bizncio, Miguel III, chegou a chamar a
lngua na qual Virglio escreveu, de "uma lngua brbara. Se os gregos queriam ler obras em
latim ou os romanos em grego, eles s tinham acesso a tradues e geralmente no se
preocupavam em ler nem mesmo estas. Psellus, um eminente erudito grego do sculo XI
tinha uma noo to precria da literatura latina que confundia Csar com Ccero. Isto porque
no se inspiravam mais na mesma fonte nem liam os mesmos livros. O oriente grego e o
ocidente romano se distanciavam cada vez mais.
Foi um precedente funesto, porm significativo, que a renascena cultural da corte de
Carlos Magno tinha sido marcada desde o incio por um forte preconceito contra a cultura
grega. A hostilidade e a provocao da parte do imprio romano do ocidente em relao a
Constantinopla se estendia para alm do campo poltico atingindo o campo cultural. Os
homens cultos da corte de Carlos Magno no tencionavam imitar Bizncio, mas procuravam
criar uma nova civilizao crist que fosse sua prpria. Na Europa do sculo IV havia
existido uma nica civilizao crist. No sculo XIII havia duas. Talvez tenha sido no reinado
de Carlos Magno que o cisma entre estas duas civilizaes tenha primeiro se tornado claro.
De sua parte, os bizantinos ficaram fechados no seu prprio mundo e pouco fizeram
para se aproximar do ocidente. Ao contrrio do que acontecia no sculo IX e em sculos
posteriores eles no levavam o conhecimento ocidental a srio como ele merecia. Eles
simplesmente rejeitavam todos os "francos" como brbaros.
Estes fatores culturais e polticos com certeza afetavam a vida da Igreja e tornavam
mais difcil manter a unidade religiosa. O afastamento cultural e poltico pode facilmente
levar a contendas de carter eclesistico, como podemos constatar no caso de Carlos Magno.
No tendo sido reconhecido na esfera poltica pelo imperador bizantino, logo retaliou com
uma acusao de heresia contra a Igreja bizantina. Denunciou os gregos por no usarem o
filioqe no Credo (falaremos mais sobre isto em seguida) e recusou-se a aceitar as decises
do 7 Conclio Ecumnico; verdade que Carlos Magno s soube destas decises atravs de
uma traduo mal feita que distorcia seriamente seu sentido verdadeiro. De qualquer modo,
ele parece ter sido um semi-iconoclasta quanto s suas posturas.
A situao poltica distinta no leste e no oeste fez com que a Igreja assumisse formas
externas diferentes, de modo que gradativamente passou-se a pensar na hierarquia da Igreja
de maneira conflitante. Desde o comeo tinha havido uma nfase quanto a isto no oriente e no
ocidente. No oriente havia muitas igrejas cuja base remontava aos apstolos; havia um forte
sentido de igualdade entre todos os bispos quanto a natureza conciliar e colegial da Igreja.
O Oriente reconhecia o Papa primeiro entre iguais. No ocidente, por outro lado, havia
s uma grande s que reivindicava para si a sucesso apostlica - Roma - donde passou a ser
vista como a s apostlica. O ocidente, mesmo aceitando as decises dos Conclios
Ecumnicos, no tinha um papel muito ativo nos mesmos. A Igreja era vista mais como uma
monarquia - a do Papa - do que como um colegiado.

Esta diferena inicial de pontos de vista se tornou mais sria devido a acontecimentos
polticos que se seguiram. Como era de se esperar, as invases dos brbaros e a conseqente
queda do imprio no ocidente serviram para tornar mais forte a estrutura autocrtica da Igreja
ocidental. No oriente havia um chefe secular muito poderoso - o imperador - para manter a
ordem e fazer cumprir a lei. No ocidente, depois do advento dos brbaros, havia um grande
nmero de chefes guerreiros, todos eles, de um certo modo, usurpadores. Na maioria das
vezes era o Papado sozinho que podia desempenhar o papel de centro de unio, como um
elemento de continuidade e estabilidade na vida poltica e espiritual da Europa ocidental. Por
fora das circunstncias, o Papa assumiu um papel que os Patriarcas Gregos no foram
chamados a fazer. Tornou-se um autocrata, um monarca absolutista, que se colocou acima da
Igreja, expedindo ordens de um modo que poucos ou nenhum bispo do oriente jamais havia
feito, no s quanto aos subordinados da Igreja, mas tambm quanto as autoridades seculares.
A Igreja no ocidente tornou-se centralizada a um ponto que era desconhecido em qualquer
dos patriarcados no oriente (com exceo possivelmente no Egito). Monarquia no ocidente;
no oriente um colegiado.No foi este tambm o nico efeito que as invases dos brbaros
tiveram na vida da Igreja. Em Bizncio havia muitos leigos cultos que tinham um grande
interesse em teologia. O telogo leigo sempre foi uma figura aceita na Ortodoxia; alguns dos
patriarcas bizantinos mais cultos - Photius, por exemplo - haviam sido leigos antes de serem
escolhidos para o Patriarcado. No oeste, no entanto, a nica educao efetiva que sobreviveu
a "Idade das trevas" era a que a Igreja dava ao clero. A teologia tornou-se privilgio dos
padres, uma vez que a maior parte dos leigos era analfabeta, e no era capaz de entender as
tecnicidades de uma discusso teolgica. A Ortodoxia, apesar de confiar ao episcopado a
tarefa especial de educar, nunca conheceu uma diviso to grande entre o clero e os leigos,
como a que se deu na Idade Mdia no Ocidente.
As relaes entre os cristos do leste e do oeste se tornaram ainda mais difceis pela
ausncia de uma lngua comum. Como os dois lados j no conseguiam se comunicar entre si
com facilidade, ou ler o que o outro escrevera, apareceram freqentes mal-entendidos em
termos de teologia. Estes mal-entendidos pioravam ainda mais por causa das tradues mal
feitas as quais se teme terem sido feitas deliberada e maliciosamente.
O leste e o oeste se tornavam estranhos um ao outro, o que era algo que
provavelmente afetaria ambos os lados. Na Igreja primitiva tinha havido unidade na f, mas
uma diversidade de escolas de teologia. Desde o incio tanto o leste quanto o oeste haviam
enfocado o mistrio cristo cada um a sua maneira. O enfoque do ocidente era mais prtico; o
do leste mais especulativo.
O pensamento romano foi influenciado por conceitos Jurdicos, pelos conceitos da lei
romana, enquanto que os gregos viam a teologia, no contexto da adorao luz da Liturgia
Sagrada. Quando pensavam a Trindade os romanos o faziam pela unidade de Deus Pai, os
gregos pela triunidade das Pessoas; quando refletiam sobre a crucificao, os romanos
pensavam primordialmente no Cristo - vtima, os gregos, no Cristo - vencedor. Os romanos
falavam mais da redeno; os gregos da deificao e assim por diante. Como aconteceu com
as escolas de Antioquia e Alexandria no leste estes dois enfoques distintos no eram
contraditrios em si; cada um serviu, como complemento do outro, e tinham seu prprio lugar
na plenitude da tradio catlica. Porm, agora que os dois lados estavam se tornando
estranhos um ao outro - sem unidade poltica e com pouca unidade cultural, sem uma lngua
comum - havia o perigo de que cada lado seguisse seus pontos de vista isolados e que
chegasse a extremos, esquecendo-se do valor que h em pontos de vista opostos

Falamos dos diferentes enfoques dados doutrina no Leste e no Oeste. Havia dois
pontos doutrinais em relao aos quais os dois lados no se completavam mais, mas entravam
em conflito direto - a primazia e a infalibilidade do Papa e o filioqe. Dois fatores
mencionados em pargrafos anteriores eram suficientes por si prprios para causar uma sria
tenso quanto unidade da cristandade. Apesar de tudo, a unidade da Igreja poderia ainda ter
sido preservada se no tivesse havido duas outras questes difceis. Devemos nos voltar para
elas agora. S na metade do sculo IX que o desentendimento em toda sua extenso veio
tona, mas as divergncias entre os dois lados podem ser datadas bem mais cedo.J tivemos
oportunidade de mencionar o Papado quando falamos das situaes polticas distintas, no
Oriente e no Ocidente; vimos como a estrutura centralizada e monrquica da Igreja do
ocidente foi reforada pelas invases dos brbaros. Porm, contanto que o Papa reivindicasse
poder absoluto s no ocidente, Bizncio no fazia qualquer objeo. Os bizantinos no se
incomodavam que a Igreja do Ocidente fosse centralizada, contanto que o Papado no
interferisse no leste. O Papa, no entanto, achava que sua jurisdio se estendia do Ocidente ao
Oriente. E logo que tentasse impor seu poder dentro dos Patriarcados do Oriente, problemas
haveriam de surgir. Os ortodoxos deram ao Papa uma primazia de honra, mas no a primazia
universal que ele achava que lhe era devida. O Papa considerava a infalibilidade uma
prerrogativa sua; os ortodoxos diziam que em questes relacionadas a f a deciso final cabia
no ao Papa sozinho mas a um concilio representando todos os bispos da Igreja. Aqui temos
duas concepes diferentes da organizao externa da Igreja.
Atitude ortodoxa quanto ao Papado expressada admiravelmente por um escritor, do
sculo XII, Nicetas, Arcebispo de Nicomdia:
Amado irmo, ns no negamos Igreja de Roma a primazia entre os cinco
patriarcados irmos; e reconhecemos seu direito ao mais honorvel lugar num conclio
ecumnico. Mas ela se separou de ns por seus prprios atos, quando, por orgulho, assumiu
uma monarquia que no faz parte de seu ofcio... Como haveremos de aceitar decretos seus
que foram publicados sem sermos consultados ou mesmo sem termos conhecimento deles?
Se o Pontfice romano, sentado no trono altivo de sua glria, deseja nos atacar e, por assim
dizer, das alturas "despejar" mandatos sobre ns, se deseja nos julgar ou nos governar e s
nossas Igrejas, no se aconselhando conosco, mas por seu prazer arbitrrio, que tipo de
irmandade ou mesmo que tipo de parentesco pode haver? Seramos os escravos e no os
filhos de tal Igreja, e a S de Roma, no a me piedosa de seus filhos, mas uma rgida e
imperiosa senhora de escravos.
Era assim que se sentia um ortodoxo no sculo XII quando toda a questo veio tona.
Em sculos anteriores a atitude dos orientais em relao ao Papado foi basicamente a mesma,
embora tivesse sido ainda aguada por controvrsias. At o ano de 350 Roma e o Oriente
evitaram um conflito aberto quanto a primazia e a infalibilidade do Papa. Mas a divergncia
do ponto de vista no era menos sria por estar parcialmente escondida.
A segunda grande dificuldade era o filioqe . A disputa envolvia os termos sobre o
Esprito Santo no Credo de Nicia/Constantinopla.
Originalmente o credo dizia "Eu creio no Esprito Senhor e fonte de vida, que procede
do Pai, e com o Pai e o Filho recebe a mesma adorao e a mesma gloria." Esta, que a
forma original, recitada sem modificaes no Oriente at hoje. Mas o Ocidente acrescentou
uma frase extra "e do Filho" (em latim "filioqe") tanto que seu credo agora diz "que procede
do Pai e do filho" No certo quando e onde este acrscimo foi feito primeiro, mas parece
que se originou na Espanha, como uma defesa contra o arianismo. De qualquer modo a igreja

espanhola inseriu o filioqe no credo no terceiro Conclio de Toledo (589), se no antes. Da

Espanha o filioqe espalhou-se para a Frana, e dai para a Alemanha, onde foi bem recebido
por Carlos Magno e adotado pelo conclio semi-iconoclasta de Frankfurth (794). Teriam sido
escritores na corte de Carlos Magno que primeiro fizeram com que o filioqe passasse a ser
um assunto controvertido, acusando os bizantinos de herticos por recitarem o credo em sua
forma original. Mas Roma, com seu conservadorismo tpico, continuou a usar o credo sem o
filioqe at o comeo do sculo XI. Em 808 o Papa Leo III escreve numa carta para Carlos
Magno, que embora ele mesmo achasse que o filioqe procedia em termos doutrinais, ele
considerava errado interferir nos termos do credo. Deliberadamente mandou inscrever o
credo em placas de prata - sem o filioqe - e as colocou na igreja de So Pedro. At segunda
ordem, Roma agiria como mediadora entre a Alemanha e Bizncio.
S depois de 850 que os bizantinos passaram a prestar ateno ao filioqe. Quando o
fizeram sua reao foi muito crtica. A ortodoxia no concordou (e ainda no concorda) com
este acrscimo no credo, por dois motivos. Primeiro, os conclios ecumnicos proibiram a
introduo de quaisquer mudanas no credo; e no caso de qualquer acrscimo s um outro
conclio ecumnico e ningum mais tinha competncia para faz-lo. O Credo propriedade
de toda a Igreja, e uma parte dela no tem o direito de interferir nele. O Ocidente, ao alterar
arbitrariamente o credo, sem consultar o oriente culpado contra a unidade da Igreja. Em
segundo lugar, os ortodoxos acham o filioqe teologicamente errado. Dizem que o Esprito
procede somente do Pai e consideram uma heresia dizer que Ele tambm procede do Filho.
Pode parecer a muitos que esta questo to obscura que chega a ser sem importncia. Mas
os ortodoxos diriam que uma vez que a doutrina sobre a Trindade o cerne da f crist, uma
pequena mudana de nfase na teologia trinitria tem conseqncias enormes em muitos
outros campos. O filioqe no s destri o equilbrio entre as trs pessoas da Trindade, mas
tambm leva a uma falsa compreenso da ao do Esprito no mundo, estimulando a
existncia de uma doutrina falsa sobre a Igreja. (Dei aqui uma viso regular da ortodoxia
sobre o filioqe; Deve-se notar, no entanto, que certos telogos ortodoxos consideram o
filioqe apenas um acrscimo no autorizado ao Credo, no necessariamente hertico por si
s).
Alm destas duas questes principais, as reivindicaes do Papa e o filioqe havia
outros assuntos menos importantes quanto ao culto e disciplina na Igreja que causaram
problema entre o Oeste e o Leste - os ortodoxos admitiam que o casamento para membros do
clero, os romanos insistiam no celibato clerical; os dois lados tinham normas diferentes
quanto ao jejum; os ortodoxos usavam po fermentado na eucaristia, os romanos po no
fermentado ou "zimo."
Por volta de 850 o leste e o oeste ainda se encontravam em total comunho um com o
outro e ainda formavam uma s Igreja. A diviso cultural e poltica haviam se juntado para
causar um afastamento crescente, mas no havia um cisma claro. Os dois lados tinham uma
concepo diferente da autoridade do Papa e confessavam o Credo de forma diferente, mas
estas questes no haviam ainda sido trazidas tona claramente.
Em 1190 Teodoro Balsamon, Patriarca de Antioquia e grande autoridade em direito
cannico, tinha uma viso diferente dessas questes:
H muitos anos (no diz quanto exatamente) a Igreja do Ocidente no comunga com
os outros quatro patriarcados e tornou-se uma estranha para os ortodoxos. Portanto, nenhum
catlico romano deve receber a comunho a no ser que primeiro declare que renega a

doutrina e os costumes que o separam de ns e que se sujeitar aos cnones da Igreja, unido
Ortodoxia.
Aos olhos de Balsamon, a comunho entre as igrejas havia sido afetada; havia um
cisma claro entre o oriente e o ocidente. Os dois no formavam mais uma Igreja visvel.
Nesta transio entre o perodo do afastamento entre o Oriente e o Ocidente at o
cisma propriamente dito quatro incidentes tem importncia especial; a disputa entre Photius e
Nicolau I (geralmente conhecida como o cisma de Photius no ocidente; o oriente preferiria
cham-lo do cisma de Nicolau); a questo dos dpticos em 1009; a tentativa de reconciliao
em 1053 e suas conseqncias desastrosas; e as Cruzadas.

8. Da desavena ao cisma: 858-1204

Em 858, quinze anos depois do triunfo dos cones com Theodora, o novo Patriarca de
Constantinopla foi designado: Photius, conhecido na Igreja Ortodoxa como So Photius, o
Grande, "o mais distinguido pensador, o mais conspcuo poltico, e o mais hbil diplomata
que ocupou o cargo de Patriarca de Constantinopla" (G. Ostrogorsky, in History of the
Byzantine State. p. 199).
Logo depois de sua entronizao envolveu-se numa disputa com o Papa Nicolau I
(858-67). O Patriarca anterior, Santo Igncio, fora exilado pelo Imperador e teve que
renunciar sob presso. Os partidrios de Igncio, recusando a validade desta renncia,
consideraram Photius um usurpador.
Quando Photius enviou uma carta ao Papa anunciando sua ascenso ao trono, Nicolau
decidiu que antes de reconhec-lo ele investigaria melhor a querela entre o novo Patriarca e
os seguidores de Igncio. Em 861, ele enviou, para tanto, uma nunciatura a Constantinopla.
Photius no desejava de modo algum iniciar uma disputa com o Papado. Tratou os
nncios com grave deferncia, convidando-os a presidir num Conclio em Constantinopla, o
qual deveria dirimir as dvidas entre ele e Igncio. Os nncios concordaram, e juntamente
com os demais reunidos naquele Conclio, declararam que Photius era o legtimo Patriarca.
Porm, quando retornaram a Roma, Nicolau declarou que eles tinham excedido seus poderes,
e revogou a deciso deles. Ento, ele prprio prosseguiu com o caso a partir de Roma: um
Conclio reunido sob sua presidncia em 863 reconheceu Igncio o Patriarca, e condenou
Photius deposio de toda a dignidade clerical. Os bizantinos no tomaram conhecimento
desta condenao, e no deram qualquer resposta s cartas papais. Assim, uma ruptura existia
abertamente entre as Igrejas de Roma e Constantinopla.
A disputa envolvia claramente a primazia papal. Nicolau foi um grande reformador,
com uma idia exaltada sobre as prerrogativas de sua ctedra, e j havia feito muito para
estabelecer um poder absoluto sobre todos os Bispos do Ocidente. Acreditava que esse poder
se estenderia tambm sobre o Oriente, conforme escreveu em 865: o Papa revestido de
autoridade "sobre toda a Terra, isto , sobre toda a Igreja. Isto era justamente o que os
bizantinos no estavam preparados para conceder. Confrontado com a disputa entre Igncio e
Photius, Nicolau pensou ver a uma oportunidade de ouro para reforar sua pretenso
jurisdio universal: ele faria ambas as faces submeterem-se ao seu arbtrio. Mas, percebeu
que Photius submetera-se voluntariamente ao Inqurito feito pelos nncios, no servindo seu
ato como um reconhecimento da primazia papal. Os bizantinos, por sua vez, admitiam apelos

a Roma, mas apenas sob as condies especificadas no Cnone III do Conclio de Sardica
(343). Este Cnone afirma que um Bispo, diante de uma sentena de condenao, pode apelar
para Roma, e o Papa, se lhe achar ganho de causa, pode ordenar uma reviso do processo;
esta, entretanto, no deve ser conduzida pelo prprio Papa de Roma, mas pelos Bispos das
provncias adjacentes quela do Bispo condenado. Nicolau, assim pensavam os bizantinos, ao
depor seus delegados e ordenar um julgamento em Roma, estava indo muito alm do
prescrito nesse Cnone. Consideraram seu comportamento indefensvel e uma interferncia
anti-cannica nas questes de outro Patriarcado.
Logo, no s a primazia papal, mas tambm o filioqe, passou a ser envolvido na
disputa. Bizncio e o Ocidente (principalmente os germnicos) estavam promovendo grandes
ofensivas missionrias entre os eslavos. As duas linhas de avano missionrio, a do Ocidente
e a do Oriente, logo convergiram; e quando missionrios gregos e germnicos encontraram-se
trabalhando na mesma regio, foi difcil evitar um conflito, j que as duas misses pregavam
princpios largamente dspares. O choque naturalmente trouxe tona a questo do filioqe,
empregado pelos germnicos no Credo, mas no pelos gregos. O foco principal dos
problemas foi a Bulgria, um pas que tanto Roma quanto Constantinopla estavam ansiosos
por anexar s suas esferas de jurisdio. Inicialmente o Khan Boris inclinou-se ao batismo
dos missionrios germnicos: ameaado, entretanto, por uma invaso bizantina, mudou sua
poltica e por volta de 865 aceitou o Batismo do clero grego. Mas Boris queria que a igreja da
Bulgria se tornasse independente, e quando Constantinopla recusou-se a conceder- lhe
autonomia, ele voltou-se para o Ocidente em busca de melhores termos. Com passe-livre na
Bulgria, os missionrios latinos prontamente detonaram um vasto ataque aos gregos,
destacando os pontos em que a prtica bizantina diferia da deles: o casamento do clero, as
regras dos jejuns e, sobretudo, o filioqe. Em Roma, propriamente, este ainda no estava em
uso, mas Nicolau deu apoio total aos germnicos quando insistiram na sua insero no Credo
na Bulgria. O papado, que em 808 mediara entre os germnicos e os gregos, j no era
neutro.
Photius ficou naturalmente abalado com a extenso da influncia germnica nos
Blcs, Justo s portas do Imprio Bizantino; mas ficou muito mais alarmado com a questo
do filioqe, que se lhe apresentava forosamente. Em 867, ps-se em campo. Escreveu uma
Encclica aos outros Patriarcas do Oriente denunciando o filioqe por completo e inculpando
aqueles que o usavam de heresia. Photius tem sido freqentemente culpado por ter escrito
esta carta, como, por exemplo, pelo historiador catlico romano Francis Dvornik, que
considerou o ato um "ataque ftil (...) com conseqncias fatais.
Mas, devemos lembrar que Photius no foi o primeiro a fazer do filioqe um ponto de
controvrsia: setenta anos antes, Carlos Magno e seus doutores deram incio controvrsia; o
Ocidente atacou primeiro, no o Oriente. Photius terminou sua carta com a convocao de um
Conclio em Constantinopla, o qual declarou o Papa Nicolau excomungado, nomeando-o "um
hertico que dizima as vinhas do Senhor.
Neste ponto crtico da disputa, toda a situao mudou subitamente. Naquele mesmo
ano de 867, Photius foi deposto do Patriarcado pelo Imperador.
Igncio tornou-se Patriarca mais uma vez e a comunho com Roma foi restaurada. Em
869-70, outro Conclio teve lugar em Constantinopla, conhecido como Conclio Anti-Photico,
que condenou e anatematizou Photius, revertendo a deciso de 867. Este Conclio,
reconhecido no Ocidente como o VIII Conclio Ecumnico, abriu com o inexpressivo nmero
de doze Bispos, mas nas sesses subseqentes este nmero tinha subido para 103.

Mas ainda haveriam de acontecer mudanas. O Conclio de 869-70 requisitou ao

Imperador uma soluo para a Igreja da Bulgria, e no foi surpresa ele t-la inscrito no
Patriarcado de Constantinopla. Compreendendo que Roma lhe permitiria menos
independncia que Bizncio, Boris acatou essa deciso. A partir de 870 os germnicos foram
expulsos e no mais se ouviu o filioqe no Credo da Bulgria. Mas, isso no era tudo. Em
Constantinopla, Igncio e Photius se reconciliaram, e quando Igncio morreu em 877, Photius
sucedeu-o novamente como Patriarca. Era 879 ainda um outro Conclio reuniu-se em
Constantinopla, com a participao de 383 Bispos - um contraste notvel com o magro total
do Conclio Anti-Photico de dez anos antes. O Conclio de 869 foi anatematizado e todas as
condenaes a Photius foram retiradas; essas decises foram aceitas sem protestos em Roma.
De modo que Photius saiu-se vitorioso, reconhecido por Roma e senhor eclesial da Bulgria.
O Papa de ento, Joo VIII (871-882), compreendera o quo seriamente a poltica de Nicolau
havia comprometido a unidade da Cristandade.
Photius, sempre honrado no Oriente como um santo, um lder da Igreja, e um telogo,
no passado foi olhado pelo Ocidente com menos entusiasmo, como autor de um cisma e nada
mais. Suas boas qualidades agora so mais amplamente apreciadas. "Se estou certo em
minhas concluses, assim conclui o Dr. Dvornik em seu monumental estudo, "ns
poderemos reconhecer em Photius um grande homem de Igreja, um humanista erudito, e um
cristo genuno, generoso o bastante para perdoar seus inimigos, e para dar os primeiros
passos em direo reconciliao." (O Cisma Phtico. p. 432). Na recente reapreciao
histrica do cisma, nunca a mudana do veredicto dos escritores sofreu tal mudana como no
caso de So Photius.
No comeo do sec. XI houve novos problemas em torno do filioqe. O papado afinal
adotava a sua incluso: na coroao do Imperador Henrique II em Roma, em 1014, o Credo
foi cantado nessa forma interpolada. Cinco anos mais cedo, em 1009, o recm-eleito Papa
Srgio IV enviara uma carta a Constantinopla a qual continha o filioqe, embora disto no se
tenha certeza.
Qualquer que seja a razo, o Patriarca de Constantinopla, tambm chamado Srgio,
no incluiu o nome do novo Papa nos Dpticos: listas, mantidas por cada Patriarca, nas quais
inclui os nomes dos outros Patriarcas, vivos e defuntos, os quais reconhece como ortodoxos.
Os Dpticos so um ntido sinal da unidade da Igreja, e omitir-se deles deliberadamente o
nome de um homem equivalente a declarar que este no est em comunho consigo.
Depois de 1009 o nome do Papa no mais figurou nos Dpticos de Constantinopla;
tecnicamente, por isso, as igrejas de Roma e Constantinopla no estavam em comunho desde
essa data. Mas seria imprudente levar esta tecnicidade muito longe. Os dpticos
freqentemente so incompletos, de tal sorte que no podem se constituir num guia infalvel
das relaes eclesiais.
Enquanto o sculo onze prosseguia, novos fatores levaram as relaes entre o Papado
e os Patriarcas Orientais a uma crise maior.O sculo precedente fora um perodo de grave
instabilidade e confuso para a S de Roma, um sculo que o Cardeal Baronius, com justia,
chamou de idade de ferro e conduziu histria do papado. Mas Roma agora reformava-se, e
sob o governo de homens como Hildebrando (Papa Gregrio VII) ganhou uma posio de
poder no Ocidente como jamais atingira. O Papado restaurado naturalmente reavivou a
pretenso primazia universal de Nicolau. Os bizantinos, por seu lado, haviam se
acostumado a tratar com um papado que fora durante a maior parte do tempo fraco e
desorganizado, e assim acharam difcil adaptarem-se nova situao. Os problemas ficaram

piores devido a fatores polticos, tais como a agresso militar dos Normandos na Bizncio
Italiana, e as agresses comerciais das cidades marinhas italianas no Mediterrneo Oriental
durante os sculos XI e XII.
Em 1054 houve uma disputa sria. Os Normandos vinham forando os gregos da Itlia
bizantina a se porem de acordo com os costumes latinos; o Patriarca de Constantinopla,
Miguel Cerularius, em contrapartida, pedia que as igrejas latinas de Constantinopla
adotassem as prticas gregas, e em 1052, quando essas recusaram, ele as fechou. Dentre as
prticas latinas contra a que Miguel mais se opunha era a do uso dos zimos, ou po nofermentado, na Eucaristia, um tema que no havia aparecido na disputa no sec. IX. Em 1053,
porm, Cerularius assumiu uma postura algo mais reconciliatria e escreveu ao Papa Leo X
oferecendo-se para restituir o nome dele aos Dpticos. Em resposta, e para solver as questes
entre prticas gregas e latinas, Leo enviou, em 1054, trs nncios a Constantinopla, sendo o
chefe deles Humberto, Bispo de Silva Cndida. A escolha do Cardeal Humberto foi infeliz,
pois tanto quanto Cerularius ele era homem de temperamento rijo e intransigente; o encontro
dos dois no promoveria boa vontade entre os cristos. Os nncios, quando compareceram
diante de Cerularius, no deram uma impresso favorvel a Cerularius. Lanando-lhe uma
carta do Papa, retiraram-se sem as costumeiras saudaes; a carta mesma, embora assinada
por Leo, tinha sido, de fato, rascunhada, por Humberto, e era francamente hostil. Depois
disso, o Patriarca recusou-se a ter outros encontros com os nncios. Por fim, Humberto
perdeu a pacincia e lanou uma Bula de Excomunho contra Cerularius no altar da Igreja de
Santa : dentre outras acusaes mal fundadas desse documento, Humberto acusava os gregos
de omitirem o filioqe do Credo! Humberto deixou Constantinopla prontamente sem maiores
explicaes, e de volta Itlia, pintou os acontecimentos como uma grande vitria para
Roma.
Cerularius e seu snodo retaliaram anatematizando Humberto. A tentativa de
reconciliao deixou as coisas piores do que antes.
Mas mesmo depois de 1054 relaes amistosas entre oriente e ocidente continuaram.
As duas partes da Cristandade no estavam conscientes do profundo golfo que as separava, e
homens de ambos os lados nutriam esperanas de que os desentendimentos se esclareceriam
sem muitas dificuldades. A disputa permaneceu algo de que os Cristos comuns, no oriente e
no ocidente, no tinham conscincia. Foram as Cruzadas que tornaram o cisma definitivo:
elas introduziram um novo esprito de dio e acrimnia, envolvendo at o povo na discrdia.
Do ponto de vista militar, no entanto, as Cruzadas comearam com grande impacto.
Antioquia foi capturada dos turcos em 1098, Jerusalm em 1099: a primeira Cruzada foi um
sucesso brilhante ainda que sanguinrio.Tanto em Antioquia como em Jerusalm, os
Cruzados comearam por empossar Patriarcas latinos. Em Jerusalm, isto era razovel, j que
a ctedra estava vaga na poca; e embora, nos anos que se seguiram, tenha existido uma
sucesso de Patriarcas gregos em Jerusalm, vivendo exilados em Chipre, na Palestina
mesma toda a populao, grega e latina, de incio aceitou o Patriarca Latino como cabea.
Um peregrino russo em Jerusalm em 1106-7 Abade Daniel Tchernigov, encontrou gregos e
latinos rezando juntos em harmonia nos Lugares Sagrados, apesar dele ter notado com
satisfao que na cerimnia do Santo Fogo as lmpadas gregas foram acesas
miraculosamente enquanto que as latinas tiveram que ser acendidas nas gregas. Mas em
Antioquia os Cruzados encontraram um Patriarca grego de fato residente: logo depois,
verdade, ele retirou-se para Constantinopla, mas a populao grega local no estava propensa
a aceitar o Patriarca latino que os Cruzados colocaram no seu lugar. Assim, desde 1100,
houve em Antioquia um cisma local. Depois de 1187, quando Saladim capturou Jerusalm, a

situao na Terra Santa deteriorou: dois rivais, da prpria Palestina, agora dividiam a
populao crist, um Patriarca latino em Agra, e outro grego em Jerusalm. Roma estava
muito longe, e se Roma e Constantinopla contendiam, que diferena isso podia fazer na
prtica de um cristo comum da Sria ou da Palestina? Mas, quando dois Bispos rivais
reclamavam o mesmo trono e duas congregaes hostis existiam na mesma cidade, o cisma
tornava-se uma realidade imediata na qual fiis comuns eram diretamente envolvidos.
Mas o pior estava por vir em 1204, com a tomada de Constantinopla na Quarta
Cruzada. Os cruzados estavam originalmente com destino ao Egito, mas foram persuadidos
por Alexius, filho de Isaac Angelus, o Imperador deposto de Bizncio, a voltarem-se contra
Constantinopla, a fim de restaur-lo, e a seu pai, no trono. Esta interveno ocidental na
poltica bizantina no foi muito feliz, porque os cruzados, perderam a pacincia e saquearam
a cidade. "Mesmo os sarracenos so misericordiosos e gentis, protestou Nicetas Choniates,
"comparados a esses homens que levam a cruz de Cristo em seus ombros." O que chocou os
gregos mais do que qualquer outra coisa, foi a devassido e o sacrilgio sistemtico dos
cruzados. Como podiam aqueles homens dedicados aos servios de Deus, tratar as coisas de
Deus daquela maneira? Ao verem os cruzados quebrarem em pedaos o altar e a iconostase
da Igreja de Santa e colocar prostitutas no trono do Patriarca, os bizantinos devem ter sentido
que aqueles que faziam essas coisas no eram cristos, no no mesmo sentido que eles.

9. Constantinopolitana Civitas Diu Profana

Cidade de Constantinopla, de h muito profana.
Assim cantavam os cruzados franceses de Angers, voltando para casa, levando as
relquias que haviam roubado. Podemos nos surpreender que os gregos depois de 1204
tambm olhassem os latinos como profanos? Os cristos ocidentais ainda no compreendem
quo profunda a repulsa e quo duradouro o horror com que os ortodoxos consideram atos
como o saque de Constantinopla pelos cruzados.
Os cruzados no trouxeram a paz, mas a espada; e esta era para ferir a Cristandade
(S.Runciman, The Eastern Schism, p.101). As desavenas doutrinais de h muito eram agora
reforadas do lado grego por um dio nacional intenso, por um ressentimento e uma
indignao contra a agresso e o sacrilgio ocidentais. Depois de 1204 no pode haver
dvidas de que o Oriente e o Ocidente cristos estavam separados.
Ao recontar a histria do cisma, historiadores recentes enfatizam com razo a
importncia dos fatores "no-teolgicos. Mas temas dogmticos vitais tambm estavam
envolvidos. Mesmo quando feita total concesso a todas as dificuldades culturais e
polticas, ainda permanecem verdadeiras as diferenas de doutrina - filioqe e a supremacia
papal - que fizeram a separao entre Roma e a Igreja Ortodoxa, assim como so as
diferenas doutrinais o que ainda impede sua reconciliao. O Cisma foi para ambas as partes
"um comprometimento espiritual, uma tomada de posio consciente em matria de f"
(V.Lossky, in Mystical Theology of the Eastern Church. p. 13).
Tanto a Ortodoxia quanto Roma acreditam estarem certas e seu opositor errado sobre
esses pontos de doutrina; de modo que Roma e a Ortodoxia tm desde o Cisma reivindicado o
ser a verdadeira Igreja. No obstante, cada qual, deve olhar o passado, enquanto acreditando
nas suas prprias causas, com tristeza e arrependimento. Ambos os lados devem reconhecer

honestamente que poderiam e deveriam ter feito mais para evitar o cisma. Ambos os lados
foram culpados de erros a nvel humano. Os ortodoxos, por exemplo, devem acusar-se de
orgulho e desdm com o qual, durante o perodo bizantino, encararam o ocidente; devem
acusar-se de incidentes como a revolta de 1182, quando muitos residentes latinos em
Constantinopla foram massacrados pelo populacho bizantino. (Muito embora no haja
qualquer ao por parte de Bizncio comparvel ao saque de 1204). E cada lado, ao
proclamar-se a nica verdadeira Igreja, deve admitir que ela foi empobrecida enormemente
com a separao. O Oriente grego e o Ocidente latino precisavam e ainda precisam um do
outro. Para ambos os lados o Grande Cisma provou ser uma grande tragdia.

10. Duas tentativas de Unidade

A controvrsia hesicasta
Em 1204 os cruzados estabeleceram um curto reinado em Constantinopla, que chegou
ao fim em 1261 quando os gregos retomaram sua capital. Bizncio sobreviveu por dois
sculos mais, e esses anos experimentaram um renascimento cultural, artstico e religioso.
Mas poltica e economicamente o restaurado Imprio Bizantino estava em estado precrio, e
encontrava-se mais e mais sem auxlio frente os exrcitos turcos que o pressionavam do leste.
Duas tentativas importantes foram feitas para manter a unio Crist entre oriente e
ocidente, a primeira no sculo XIII e a segunda no sculo XV. O esprito por trs da primeira
tentativa foi Miguel VIII (reinou 1259-82), o Imperador que recuperou Constantinopla.
Enquanto sem dvida ele desejava sinceramente a unio Crist em bases religiosas, seu
motivo era tambm poltico: ameaado pelos ataques de Charles DAnjou, Soberano da
Siclia, ele precisava desesperadamente do apoio e proteo do Papa. Para se firmar no poder,
ele pensou em recorrer ao Papado, de tal modo que um Conclio pela Unificao foi
convocado em Lyon em 1274. Os delegados ortodoxos que a compareceram concordaram
em reconhecer a primazia do Papa e a recitar o Credo com o filioqe. Mas, em Bizncio, e
nas outras regies ortodoxas como a Bulgria, a unificao no foi aceita e a reao a ela
pode ser resumida nas palavras da irm do Imperador Miguel VII: "Melhor que o Imprio de
meu irmo perea, do que a pureza da f ortodoxa.O sucessor de Miguel repudiou as
decises de Lyon e o Imperador, julgado por "apostasia, no recebeu sepultamento cristo.
Enquanto isso, Bizncio continuava a viver numa atmosfera patrstica, empregando as
idias e a linguagem dos Padres Gregos do sc. IV; no Ocidente, a tradio dos padres era
substituda pela Escolstica, essa grande sntese entre filo e teologia elaborada nos sc. XII e
XIII. Os telogos ocidentais empregaram, a partir da, novas categorias de pensamento, um
mtodo teolgico novo e uma nova terminologia que o oriente no compreendia Os dois
lados, numa extenso cada vez mais vasta, estavam perdendo o "universo de discurso"
comum.
Bizncio, por seu lado, tambm contribuiu para esse processo: aqui tambm houve
desenvolvimento teolgico em que o Ocidente no teve nem participao nem proveito,
embora no houvesse nada to radical quanto a revoluo escolstica. Esse desenvolvimento
teolgico estava relacionado principalmente com a Controvrsia Hesicasta, uma disputa que
despontou em Bizncio em meados do sc. XIV, envolvendo a doutrina da natureza de Deus
e os mtodos de orao usados na Igreja Ortodoxa.
Para entender a Controvrsia Hesicasta ser preciso recuar at a histria remota da
teologia mstica do Oriente. As principais caractersticas dessa teologia mstica foram

elaboradas por Clemente (+253) e por Orgenes de Alexandria (+254), cujas idias foram
desenvolvidas pelos Capadcios do sec. XV, especialmente por Gregrio de Nissa, e por
Evgrio Pntico (+399), um monge do deserto do Egito. Existem duas trilhas nessa teologia
mstica no exatamente opostas, mas certamente, primeira vista, discrepantes: a "via da
negao" e a "via da unio. A primeira - teologia apoftica como chamada - fala de Deus
em termos negativos. Deus no pode ser apreendido adequadamente pela razo humana; a
linguagem humana, quando aplicada a Ele, sempre inexata. Por conseguinte, menos
enganador empregar a linguagem da negao com relao a Deus do que a da afirmao recusar dizer o que Deus , e afirmar simplesmente o que Ele no . como Gregrio de
Nissa coloca: "O verdadeiro conhecimento e viso de Deus consiste nisto: em ver que Ele
invisvel, porque o que buscamos est alm de todo o conhecimento ficando inteiramente
isolado pela escurido da incompreensibilidade.
A teologia da negao alcana sua expresso clssica nos escritos de So Dinis, o
Areopagita, convertido por Paulo em Atenas (atos, XVII, 34); mas na verdade os escritos so
de um autor desconhecido que provavelmente viveu no final do sculo quinto e pertenceu a
crculos simpticos aos monofisitas. So Mximo, o Confessor (+662) comps comentrios
aos seus escritos assegurando-lhes assim um lugar permanente na teologia ortodoxa. So
Dinis teve tambm grande influncia no Ocidente: calcula-se que foi citado 1760 vezes por
So Toms de Aquino na Suma Teolgica, enquanto um cronista ingls do sculo quatorze
registra que a Teologia Mstica de So Dinis "corre pela Inglaterra como o cervo selvagem."
A linguagem apoftica de So Dinis foi repetida por muitos outros. "Deus infinito e
incompreensvel," escreveu Joo Damasceno, "e tudo o que compreensvel sobre Ele Sua
infinitude e incompreensibilidade... Deus no pertence classe das coisas existentes; no que
Ele no tenha existncia alguma, mas que Ele est acima de todas as coisas existentes isto
, est mesmo acima da prpria existncia."
Essa nfase na transcendncia de Deus pareceria primeira vista excluir qualquer
experincia direta de Deus. Mas, na verdade, muitos daqueles que fazem amplo uso da
teologia da negao Gregrio de Nissa, por exemplo ou Dinis, ou Mximo tambm
acreditavam na possibilidade de real unio com a tradio dos msticos ou hesicastas (o nome
hesicasta deriva da palavra grega hesychia, que significa silencioso. O hesicasta aquele que
em silncio devota a sua vida ao recolhimento interior e orao em segredo). Empregando a
linguagem apoftica da teologia da negao, esses autores pregavam a experincia imediata
do Deus incognoscvel, uma unio pessoal com Ele que inabordvel. Como poderiam as
duas vias se reconciliarem? Como pode ser Deus cognoscvel e incognoscvel a uma s
vez?Essa questo era pungente no sculo XIV, junto com a questo do papel do corpo na
orao. Evgrio e Orgenes que emprestaram pesadamente do Platonismo, escreveram sobre a
orao mais em termos intelectuais, sem admitir nenhum papel ao corpo do homem no
processo de redeno e deificao.
Nas Homilias Macarias vemos, que o homem no uma alma aprisionada num corpo,
como no pensamento grego, mas um todo nico e individualizado, alma e corpo juntos. Onde
Evgrio fala de intelecto, Macrio usa a idia hebraica de corao, o que inclui o homem
inteiro no s o intelecto, mas vontade, emoo, e mesmo o corpo.
Empregando corao no sentido macrico, os ortodoxos freqentemente falam de
orao do corao. O que quer dizer esta expresso? Quando um homem comea a rezar,
primeiro reza com os lbios, e tem que fazer um esforo intelectual consciente a fim de
perceber o sentido do que est dizendo.

Mas, se ele perseverar, orando continuamente com recolhimento, seu intelecto e seu
corao se tornam unidos: ele "encontra o lugar do corao," seu esprito adquire o poder de
"morar no corao," e assim sua orao se torna orao do corao." Ela se torna algo no
apenas articulado pelos lbios, no apenas pensado pelo intelecto, mas oferecido
espontaneamente por todo o ser do homem lbios, intelecto, emoo, vontade e corpo. A
orao preenche a conscincia por completo, e no mais tem que ser empurrada para fora,
mas ela prpria se expressa a si mesma. Essa orao do corao no pode ser atingida pelos
nossos prprios esforos, mas um dom conferido pela graa de Deus.
Quando os escritores ortodoxos empregam o termo "orao do corao," eles
geralmente tm em mente uma orao em particular, a orao de Jesus. Entre os escritores
espirituais gregos, primeiro Diodocos da Ftica (meados do Sc. V) e depois So Joo
Clmaco do Monte Sinai (579-649) recomendavam como uma forma especialmente vlida de
orao a repetio constante ou a lembrana do nome Jesus. Com o passar do tempo a
Invocao cristalizou-se numa frase curta, conhecida como a orao de Jesus: "Senhor Jesus
Cristo, Filho de Deus vivo, tem piedade de mim pecador" (Cf. orao do publicano, Lc
18:13). Por volta do sc.XIII, seno antes, a recitao da orao de Jesus tornou-se ligada a
certos exerccios fsicos, elaborados para ajudar a concentrao. A respirao era
cuidadosamente regulada a tempo com a orao, e uma postura corporal particular era
recomendada: cabea inclinada, queixo repousado no peito, olhos fixos, no lugar do corao.
Este freqentemente chamado "o mtodo de orao hesicasta," mas no deve ser entendido
que para os hesicastas esses exerccios fsicos constituem a essncia da orao. Eles eram
encarados no como um fim em si mesmos, mas como uma ajuda na concentrao como
um acessrio til para alguns, mas no obrigatrio para todos. Os hesicastas sabiam que no
pode haver nenhum mtodo mecnico de adquirir a graa de Deus, e nenhuma tcnica
conduzindo automaticamente ao estado mstico.
Para os hesicastas de Bizncio, a culminncia da experincia mstica era a viso da
Luz Divina e Incriada. Os trabalhos de So Simeo, o Novo Telogo (949-1022), o maior dos
msticos bizantinos, esto repletos daquele "misticismo da Luz." Quando ele escreve sobre
suas prprias experincias, ele a chama "fogo incriado e invisvel, sem comeo e imaterial."
Os hesicastas acreditavam que essa luz que experimentavam era idntica Luz Incriada que
os trs discpulos viram ao redor de Jesus na Sua Transfigurao no Monte Tabor. Mas como
seria a viso da Luz Divina reconciliada com a doutrina apoftica de Deus, o transcendente e
inabordvel?
J em pleno sc.XIV, Barlao, o Calabrs, atacou os hesicastas dizendo que eles
tinham uma viso por demais materialstica da orao. A luz que os hesicastas
contemplavam, em seu ponto de vista, no era a eterna luz da Divindade, mas uma luz criada
e temporria.
A defesa dos hesicastas foi assumida por So Gregrio Palamas (1296-1359),
Arcebispo de Tessalnica. Ele sustentava uma doutrina do homem a qual permitia o uso dos
exerccios fsicos na orao, e argumentava, contra Barlao, que os hesicastas de fato
experienciavam a Luz Incriada e Divina do Tabor. Para explicar como isso era possvel,
Gregrio desenvolveu a distino entre a essncia e as energias de Deus. Seus ensinamentos
foram confirmados por dois Conclios reunidos em Constantinopla em 1341 e 1351.
Gregrio comeou por confirmar a doutrina bblica do homem e da Encarnao. O
homem um todo nico e individualizado; no apenas a mente do homem mas o homem
inteiro foi criado imagem de Deus. O corpo do homem no um inimigo, mas um parceiro

e um colaborador de sua alma. O Cristo, ao tomar um corpo humano pela Encarnao, fez "da
carne uma fonte inexaurvel de santificao." Aqui, Gregrio retomou e desenvolveu as idias
implcitas em escritos anteriores, tais como as Homilias macarias; a mesma nfase no corpo
do homem, como vimos, est por trs da doutrina ortodoxa dos cones. Gregrio prosseguiu
aplicando essa doutrina do homem aos mtodos hesicastas de orao: os hesicastas, ele dizia,
ao colocar tal nfase no papel do corpo na orao, no so culpados de materialismo crasso,
mas esto simplesmente mantendo-se fiis doutrina bblica do homem como uma unidade.
Cristo tomou carne humana e salvou o homem inteiro; por isso, o homem inteiro corpo e
alma conjuntamente que ora a Deus.
Da, Gregrio voltou-se para o problema principal: como combinar as duas assertivas,
o homem conhece Deus e Deus por natureza incognoscvel? Gregrio respondeu: ns
conhecemos as energias de Deus mas no Sua essncia. A distino entre essncia (ousia) e
energia de Deus, remonta aos Padres Capadcios. "Ns conhecemos nosso Deus pelas Suas
energias," escreveu So Baslio, "mas no alegamos que podemos chegar perto da Sua
essncia. Pois, Suas energias descem at ns, mas Sua essncia permanece inabordvel."
Gregrio aceitou essa distino. Ele afirmava, to enfaticamente como qualquer outro
expoente da teologia da negao que Deus em essncia absolutamente incognoscvel. "Deus
no uma natureza," escreveu, "pois Ele est acima de toda natureza; Ele no um ser, pois
est acima de todos os seres... nem uma nica coisa dentre as que foram criadas tero jamais
a menor comunho com a suprema natureza, ou proximidade com ela." Mas, embora remoto
em Sua essncia, ainda assim, em Suas energias, Deus revelou-Se aos homens. Essas energias
no so algo que existem em separado de Deus, nem um Dom que Deus confere aos homens:
elas so o prprio Deus na Sua ao e revelao ao mundo. Deus existe completa e
inteiramente em cada uma de Suas divinas energias. O mundo, como Gerard Manley Hopkins
disse, repleto da grandeza de Deus; toda a criao uma gigantesca Sara Ardente,
permeada mas no consumida pelo inefvel e assombroso fogo das energias de Deus.
atravs dessas energias que Deus entra numa direta e imediata relao com a
humanidade. Com relao ao homem, a energia divina no de fato nada mais do que a graa
de Deus; a graa no s um dom de Deus, no s um objeto com que Deus reveste o
homem, mas uma manifestao do prprio Deus vivo, uma confrontao pessoal entre
criatura e Criador. "A Graa significa toda a abundncia da natureza divina, na medida em
que comunicada ao homem." Quando dizemos que os santos foram transformados ou
"deificados" pela graa de Deus, o que queremos dizer que eles tm uma experincia direta
do prprio Deus. Eles conhecem Deus isto , Deus em Suas energias, no na Sua essncia.
Deus Luz, e por isso a experincia das energias de Deus toma a forma de Luz. A
viso que os hesicastas recebem , conforme Palamas, no a viso de alguma luz criada, mas
a prpria Luz da divindade mesma Luz da Divindade que envolveu Cristo no Monte
Tabor. Essa Luz no uma luz sensvel ou material, mas pode ser vista com olhos fsicos (tal
como pelos discpulos na Transfigurao), j que quando um homem deificado, suas
faculdades corpreas, assim como sua alma, so transformados. A viso dos hesicastas da
Luz , por isso, uma viso verdadeira de Deus em suas energias divinas; e eles esto corretos
ao identific-la com a Luz Incriada do Tabor.
Palamas, portanto, preservou a transcendncia de Deus e evitou o pantesmo para o
qual um misticismo sem reservas facilmente conduz; ainda, ele admitiu a imanncia de Deus,
Sua contnua presena no mundo. Deus permanece como o "Sagrado Outro," mas ainda
assim, atravs das Suas energias (que so o prprio Deus) Ele entra em relao imediata com,
o mundo. Deus um Deus vivo, o Deus da histria, o Deus da Bblia, que se tornou

Encarnado no Cristo.Barlao, ao excluir todo conhecimento de Deus e afirmar que a Divina

Luz algo criado lanou um golfo muito largo entre Deus e o homem.A preocupao de
Gregrio ao opor-se a Barlao era, portanto, a mesma de Atansio e dos Conclios Gerais:
salvaguardar a aproximao direta do homem a Deus sustentar a completa deificao do
homem e sua inteira salvao. Aquela mesma doutrina presente nas disputas da Trindade, na
Pessoa de Cristo, e nos santos cones, est tambm no corao da controvrsia Hesicasta.
No fechado mundo de Bizncio, escreveu Dom Gregrio Dix, nenhum impulso
surgiu depois do sculo sexto...o sono comeou...no sculo nove, talvez ainda antes, no sexto
As controvrsias bizantinas do sculo quatorze demonstram amplamente a falsidade de tal
afirmao.Certamente, Gregrio Palamas no era nenhum inovador revolucionrio, mas
firmemente enraizado nas tradies do passado; era tambm um telogo criativo de primeira
linha, e seu trabalho mostra que a teologia ortodoxa no cessou de estar ativa depois do
sec.VIII e do Stimo Conclio Ecumnico.
Entre os contemporneos de Gregrio Palamas houve o telogo leigo Nicolau
Cabasilas, que era simptico aos hesicastas, embora no intimamente envolvido na
controvrsia. Cabasilas o autor do Comentrio sobre a Divina Liturgia. o qual se tornou o
trabalho ortodoxo clssico sobre o assunto; ele tambm escreveu um tratado sobre os
sacramentos entitulado A Vida em Jesus Cristo. Os escritos de Cabasilas so marcados por
duas coisas em particular: um sentido vvido da pessoa do Cristo, "o Salvador," que, como ele
coloca, "est mais perto de ns do que nossa prpria alma"; e uma nfase constante nos
sacramentos. Para ele, a vida mstica essencialmente uma vida em Cristo e nos sacramentos.
H um perigo de que o misticismo se torne especulativo e individualista divorciado da
revelao histrica do Cristo e da vida corporativa da igreja com seus sacramentos; mas o
misticismo de Cabasilas sempre Cristocntrico, sacramental, eclesial. Seus trabalhos
mostram o quanto o misticismo e a vida sacramental estavam intimamente ligados na teologia
bizantina. Palamas e o seu grupo no encaravam a orao mstica como um meio de
contornar a vida institucional normal da Igreja.
Um segundo Conclio para se tentar a reunificao das igrejas foi feito em Florena
em 1438-1439, com a presena do prprio Imperador Joo VIII (reinou de 1425-1448) e do
Patriarca de Constantinopla e uma grande delegao da Igreja Bizantina bem como
representantes de outras Igrejas Ortodoxas. Houveram prolongadas discusses e um srio
esforo de reunificao foi feito pelos dois lados para se atingir um verdadeiro acordo nos
grandes pontos de disputa. Mas ao mesmo tempo era muito difcil para os gregos discutir
teologia desapaixonadamente, pois eles sabiam que a situao poltica havia chegado ao
ponto de desespero: a nica esperana de derrotar os turcos residia na ajuda do ocidente.
Eventualmente uma frmula de unio foi desenhada cobrindo o filioqe, Purgatrio, po
zimo e questes papais; e isso foi assinado por todos os Ortodoxos presentes no Conclio
exceto um- Marco, Arcebispo de feso, mais tarde canonizado pela Igreja Ortodoxa. A Unio
Florentina,se firmava em dois princpios bsicos: unanimidade em questes de doutrina;
respeito pelos ritos legtimos e pelas tradies peculiares a cada Igreja. De modo que os
ortodoxos concordaram com a primazia papal ( apesar daqui o texto da frmula de unio ser
vago e ambguo), com o filioqe, com os ensinamentos latinos sobre o Purgatrio (a
dissenso sobre este ponto s veio s claras no sculo XIII) e, quanto aos pes zimos, no
houve nenhuma exigncia: os bizantinos poderiam continuar celebrando, com o po
fermentado.
Mas, a Unio de Florena, embora celebrada por toda a Europa ocidental, provou no
ser mais real do que o acordo de Lyon. Mesmo Joo VIII e seu sucessor Constantino XI, no

ousavam proclamar seu assentimento ao acordo. Muitos daqueles que assinaram o documento
em Florena, ao chegarem em casa, revogaram suas assinaturas. Os decretos do Conclio
nunca foram aceitos por mais do que uma frao mnima do povo e clero Bizantino O Groduque Lucas Notaras, ecoando as palavras da irm do Imperador depois de Lyon, disse: "Eu
preferia ver o turbante muulmano no meio da cidade do que ver a mitra latina."
Joo e Constantino tinham esperado que a Unio de Florena asseguraria ajuda militar
do ocidente, mas eles receberam uma ajuda muito pequena. Em 7 de abril de 1453 os turcos
comearam a atacar Constantinopla por terra e por mar. Superados na proporo de mais de
vinte por um os bizantinos mantiveram uma defesa brilhante mas intil por sete longas
semanas Nas primeiras horas da manh do dia 29 de Maio o ltimo ofcio cristo era feito na
catedral de Santa . Foi um servio que uniu Ortodoxos e Catlicos Romanos, pois nesse
momento de crise os apoiadores e o oponentes da Unio Florentina esqueceram suas
diferenas. O Imperador saiu depois de receber comunho, e morreu lutando nas muralhas
Mais tarde, no mesmo dia, a cidade caiu na mo dos turcos, e a mais gloriosa igreja da
Cristandade tornou-se uma mesquita.
Era o fim do Imprio Bizantino. Mas, no era o fim do Patriarcado de Constantinopla,
e muito menos o fim da Ortodoxia.

11. Converso dos Eslavos

A
religio
da
graa
espalhou-se
pela
terra
e
finalmente
atingiu
o
povo
russo.
O
Deus
gracioso
que
cuidou
de
todos
os
outros
povos
no
mais
nos
negligenciou.
Seu desejo nos salvar e nos conduzir razo.
(Hilario, Metropolita da Rssia, 1051-1054).

Cirilo e Metdio
Para Constantinopla a metade do nono sculo foi um perodo de intensa atividade
missionria. A Igreja Bizantina, livre afinal da longa luta contra os iconoclastas, virou sua
energia para a converso dos Eslavos pagos que estavam alm das fronteiras do Imprio, ao
norte e noroeste - morvios, blgaros, srvios e russos. Photius foi o primeiro Patriarca de
Constantinopla a iniciar um trabalho missionrio de larga escala entre os eslavos. Ele
selecionou para a tarefa dois irmos, gregos de Tessalnica, Constantino (826-869) e Metdio
(815-885). Na Igreja Ortodoxa Constantino usualmente chamado de Cirilo, nome que ele
recebeu ao tornar-se monge. Conhecido na vida prvia como "Constantino o Filsofo," ele
era o mais capaz entre os pupilos de Photius, e tinha familiaridade com uma grande linha de
lnguas, incluindo hebreu, rabe e at mesmo com o dialeto samaritano. Mas a qualificao
especial que ele e seu irmo tinham era seu conhecimento de eslavnico: na infncia eles
aprenderam o dialeto dos eslavos nos entornos de Tessalnica, e eles podiam falar esse
dialeto fluentemente.
A primeira jornada missionria de Cirilo e Metdio foi uma curta visita em torno de
860 aos Khazars, que viviam no norte da regio do Cucaso. Essa expedio no teve
resultados permanentes, e alguns anos depois os khazars adotaram o judasmo. O trabalho
real dos irmos comeou em 863 quando eles foram para a Morvia (grosseiramente
equivalente as atuais Tcheco e Eslovquia). Eles foram para l atendendo ao apelo do

Prncipe dessas terras, Rostislav, que pediu que missionrios Cristos fossem enviados,
capazes de pregar para o povo em sua prpria lngua e de celebrar ofcios em eslavnico.
Servios em eslavnico requeriam as Sagradas Escrituras em eslavnico e livros de
ofcio em eslavnico. Antes que eles partissem para a Morvia os irmos envolveram-se num
enorme trabalho de traduo. Eles precisaram primeiro inventar um alfabeto eslavnico
adequado. Em suas tradues os irmos usavam a forma de eslavnico que lhes era familiar
desde a infncia, que era o dialeto macednio falado pelos eslavos que viviam em torno da
Tessalnica. Desse modo o dialeto dos eslavos macednios tornou-se o Eslavnico da Igreja,
que permanece at os dias de hoje a linguagem litrgica da Igreja Russa e de algumas outras
Igrejas Ortodoxas eslavnicas.
No se consegue super-avaliar a importncia, para o futuro da Ortodoxia, das
tradues para o eslavnico que Cirilo e Metdio levaram consigo quando deixaram Bizncio
para o norte desconhecido. Poucos eventos foram to importantes na histria missionria da
Igreja. Desde o incio os Cristos eslavos gozaram de um precioso privilgio, que nenhum
dos povos da Europa ocidental teve nessa poca: eles ouviram o evangelho e os servios
numa lngua que eles podiam entender. Diferentemente da Igreja de Roma no oeste com sua
insistncia no latim, a Igreja Ortodoxa nuca foi rgida em matria de lngua; sua poltica
normal celebrar os ofcios na lngua do povo.
Na Morvia, assim como na Bulgria, a misso grega logo chocou-se com
missionrios alemes trabalhando na mesma rea. As duas misses no s dependiam de
Patriarcados diferentes, mas tambm trabalhavam com diferentes princpios. Cirilo e Metdio
usavam eslavnico em seus ofcios, os alemes, latim, Cirilo e Metdio recitavam o Credo
em sua forma original, os alemes introduziram o filioqe. Para livrar sua misso da
interferncia alem, Cirilo decidiu coloc-la sob a proteo imediata do Papa. A ao de
Cirilo apelando a Roma mostra que ele no levava muito a srio a disputa entre Photius e
Nicolau; para ele leste e oeste ainda estavam unidos como uma nica Igreja, e no era uma
questo de primria importncia se ele dependia de Constantinopla ou de Roma, desde que
ele pudesse continuar a usar o eslavnico nos ofcios da Igreja. Os irmos viajaram para
Roma em 868 e tiveram pleno sucesso em seu apelo. Adriano II, sucessor de Nicolau I,
recebeu-os favoravelmente e deu total suporte para a misso grega, confirmando o eslavnico
como a lngua litrgica da Morvia. Ele aprovou as tradues dos irmos, e colocou cpias
dos livros de ofcios em eslavnico nos altares das principais Igrejas da cidade.
Cirilo morreu em Roma (869), mas Metdio retornou Morvia. triste dizer isto, os
alemes ignoraram a deciso do Papa e obstruram Metdio de toda a forma possvel, at
colocando-o na priso por mais de um ano. Quando Metdio morreu em 885, os alemes
expeliram seus seguidores da Morvia, vendendo numerosos como escravos. Traos da
misso eslavnica permaneceram na Morvia por mais dois sculos, mas foram finalmente
erradicados; e o Cristianismo na sua forma ocidental, com cultura latina e lngua latina (e
lgico o filioqe), implantou-se. A tentativa de fundar uma Igreja eslavnica nacional na
Morvia resultou em nada. O trabalho de Cirilo e Metdio, ento pareceu ter terminado em
fracasso.
No entanto, de fato, no foi assim. Outros povos, para os quais os irmos no
pregaram pessoalmente, beneficiaram-se do trabalho deles, mais notavelmente blgaros,
srvios e russos. Bris, Khan da Bulgria, como j vimos, oscilou algum tempo entre o leste e
o oeste, mas finalmente aceitou a jurisdio de Constantinopla. Os missionrios bizantinos na

Bulgria, no entanto, no tendo a viso de Cirilo e Metdio, de incio usaram grego nos
ofcios da Igreja, uma lngua to ininteligvel como latim para o blgaro comum.
Mas depois de sua expulso da Morvia, os discpulos de Metdio foram naturalmente
para a Bulgria, e ali introduziram os princpios empregados na misso morvia. Grego foi
substitudo pelo eslavnico, e a cultura Crist de Bizncio foi apresentada aos blgaros em
forma eslavnica que eles podiam assimilar. A Igreja blgara cresceu rapidamente. Em torno
de 926, durante o reinado do Tsar Simeo o Grande (reinou 823-927), um Patriarcado
Blgaro independente foi criado, e foi reconhecido pelo Patriarcado de Constantinopla em
927. O sonho de Bris uma Igreja autocfala prpria tornou-se realidade antes de meio
sculo depois de sua morte.
Missionrios bizantinos foram tambm para a Srvia, que aceitou o Cristianismo na
segunda metade do sculo nono, entre 867-874. A Srvia tambm oscilou entre o
Cristianismo do leste e o do oeste, mas depois de um perodo de incerteza segui o exemplo da
Bulgria e no da Morvia, e aceitou a jurisdio. Tambm na Srvia os livros de ofcios em
eslavnico foram introduzidos e desenvolveu-se uma cultura eslavnica-bizantina. A Igreja
Srvia ganhou uma independncia parcial sob So Savas (1176-1235), o maior dos santos
nacionais srvios, que em 1219 foi consagrado em Nicia como Arcebispo da Srvia. Em
1346 foi criado um Patriarcado Srvio, que foi reconhecido pela Igreja de Constantinopla em
1375.
A converso da Rssia tambm devida ainda que indiretamente ao trabalho de Cirilo
e Metdio, mas isso falaremos na prxima seo do livro. Com blgaros, srvios e russos
como suas "crianas espirituais," os dois gregos inquestionavelmente merecem seu ttulo,
"Apstolos dos Eslavos."
Outra nao Ortodoxa nos Balcs, Romnia, tem uma histria mais complexa. Os
romenos, ainda que influenciados pelos seus vizinhos eslavos, so primariamente latinos em
lngua e carter tnico. A Dcia, correspondendo a parte da moderna Romnia, foi uma
provncia romana entre 106-271; mas as comunidades Crists ali fundadas nesse perodo
parecem ter desaparecido depois da retirada romana. Parte do povo romeno aparentemente foi
convertido ao Cristianismo pelos blgaros no final do sculo nono ou comeo do dcimo
sculo, mas a converso completa dos dois principados romenos de Walaquia e Moldvia, s
ocorreu no sculo catorze. Aqueles que pensam que a ortodoxia como sendo exclusivamente
"do leste," com carter grego e eslavo, deveriam prestar ateno no fato de que a Igreja
Romena, a segunda maior Igreja Ortodoxa hoje em dia, predominantemente latina.
Bizncio conferiu dois presentes aos eslavos: um sistema completamente articulado de
doutrina Crist e uma civilizao Crist completamente desenvolvida. Quando a converso
dos eslavos comeou no sculo nono, o grande perodo de controvrsias doutrinais, a era dos
Sete Conclios, chegarem ao fim; as principais linha da f as doutrinas da Trindade e da
Encarnao -j haviam sido trabalhadas, e foram entregues aos eslavos na sua forma
definitiva. Talvez seja por isso que as Igrejas eslavnicas produziram poucos telogos
originais, sendo que as disputas religiosas que surgiram nas terras eslavnicas usualmente no
foram de carter dogmtico. Mas essa f na Trindade e na Encarnao no existiu num vcuo;
com ela ia toda uma cultura e civilizao, e isso tambm os missionrios gregos trouxeram
com eles de Bizncio. Os eslavos foram Cristianizados e civilizados ao mesmo tempo.
Os gregos comunicaram essa f e essa civilizao no com uma roupagem estrangeira,
mas sim com uma roupagem eslava (aqui as tradues de Cirilo e Metdio foram de capital

importncia); o que os eslavos tomavam emprestado de Bizncio, a seguir eles eram capazes
de fazer por si prprios. A cultura bizantina e a f Ortodoxa se de incio ficaram limitadas s
classes dirigentes, com o tempo tornaram-se parte integral da vida diria do povos
eslavnicos como um todo. A ligao entre a Igreja e o povo foi tornada ainda mais firme
pelo sistema de se criar Igrejas nacionais independentes.
Certamente essa forte identificao da Ortodoxia com a vida do povo, e em particular
o sistema de Igrejas nacionais, tiveram conseqncias desafortunadas. Porque Igreja e nao
estiveram to fortemente associados, os Ortodoxos eslavos freqentemente confundiram as
duas coisas e fizeram a Igreja servir aos fins de polticas nacionais; eles algumas vezes
tenderam a pensar em sua f como primariamente srvia, russa, ou blgara, e esqueceram que
ela era primariamente Ortodoxa e Catlica. Nacionalismo tem sido o veneno da Ortodoxia
pelos ltimos dez sculos. Apesar disso, a integrao da Igreja e do povo provou no fim ser
imensamente benfica. O Cristianismo entre os eslavos tornou-se na verdade a religio de
todo povo, uma religio popular no verdadeiro sentido. Em 1949 os comunistas da Bulgria
editaram uma lei que definiu: "A Igreja Ortodoxa blgara na forma, na substncia e no
esprito uma Igreja Democrtica Popular." Tire-se as palavras de suas associaes polticas, e
por trs delas est uma importante verdade.

12. O Batismo da Rssia

O perodo de Kiev (988-1237)

Photius fez tambm planos de converter os eslavos da Rssia. Em torno de 864 ele
enviou um bispo paras a Rssia, mas essa primeira fundao Crist foi exterminada por Oleg,
que assumiu o poder em Kiev (a cidade mais importante da Rssia na poca) em 878. A
Rssia continuou no entanto a sofrer uma firme infiltrao de Bizncio, Bulgria e
Escandinvia, e existiu certamente uma Igreja em Kiev em 945. A Princesa Russa Olga
tornou-se Crist em 955, mas seu filho Svyatoslav recusou-se a seguir seu exemplo, dizendo
que sua comitiva riria dele se ele recebesse o batismo Cristo. Mas em 988 o neto da Princesa
Olga, Vladimir (reinou 980-1015) converteu-se ao Cristianismo e casou com Ana, a irm do
Imperador Bizantino. A Ortodoxia tornou-se a religio de Estado da Rssia, e assim
permaneceu at 1917. Vladimir ps-se a Cristianizar seu reino com determinao: padres,
relquias, vasos sagrados, e cones foram importados; batismos em massa eram feitos nos
rios; Igrejas foram construdas e dzimos eclesisticos foram institudos. O grande dolo do
deus Perun, com sua cabea de prata e seus bigodes de ouro, foi rolado ignominiosamente
pela colina abaixo em Kiev. "As trombetas dos Anjos e os troves dos Evangelhos soaram
por todas as cidades. O ar estava santificado com incenso que ascendia para Deus. Mosteiros
mostravam-se nas montanhas.
Homens e mulheres, pequenos e grandes, todo povo enchia as santas igrejas" (citado
de G. P. Fedorov, The Russian Religious Mind, p. 410). Assim o Metropolita Hilario
descreveu o evento sessenta anos depois, sem dvida idealizando um pouco, pois a Rssia de
Kiev no foi completamente convertida de uma vez ao Cristianismo, e a Igreja esteve no
comeo restrita principalmente as cidades, enquanto a maior parte do campo permaneceu
pag at os sculos catorze e quinze.
Vladimir colocou a mesma nfase nas implicaes sociais do Cristianismo como Joo
o Misericordioso tinha feito. Qualquer comemorao na sua corte, tinha a seguir distribuio
de comida para os pobres e doentes; em nenhum outro lugar da Europa medieval existiu to
altamente organizados tais "servios sociais" como na Kiev do dcimo sculo. Outros
dirigentes da Rssia de Kiev seguiram o exemplo de Vladimir. O Prncipe Vladimir
Monomachos (reinou 1113-1125) escreveu em seu Testamento para seus filhos: "Acima de
todas as coisas no se esqueam dos pobres, e suportemos at a extenso de vossos meios.
Dem para os rfos, protejam as vivas, e no permitam aos poderosos destruir ningum"
(citado em G. Vernadsky, Kievan Rssia, New Haven, 1948, p. 195). Vladimir estava
tambm profundamente consciente da lei Crist da misericrdia, e quando ele introduziu o
cdigo de leis bizantino em Kiev, ele insistiu em mitigar seus aspectos mais selvagens e
brutais. No existia pena de morte na Rssia de Kiev, mutilao, nem tortura; punio
corporal era muito pouco (em Bizncio a pena de morte existia, mas dificilmente era
aplicada; a punio por mutilao, no entanto era empregada com freqncia aflitiva).
A mesma gentileza pode ser vista na histria dos filhos de Wladimir, Boris e Gleb. Na
morte de Wladimir, em 1015, o filho mais velho Svyatopolk tentou tomar os territrios dos
irmos mais novos Boris e Gleb. Obedecendo literalmente os mandamentos dos Evangelhos,
eles no ofereceram resistncia, apesar de que poderiam t-lo feito facilmente; e cada um na
sua vez foi morto pelos emissrios de Svyatopolk. Se qualquer sangue tivesse que ser
derramado, Boris e Gleb preferiram que fosse o deles prprio. Apesar deles no serem
mrtires pela f, mas vtimas de uma disputa poltica, foram ambos canonizados, tendo
recebido ttulo especial de "suportadores da paixo." Foi sentido que pelo seu sofrimento
voluntrio e inocente eles partilharam da Paixo de Cristo. Os russos sempre deram nfase
para questes que resultavam sofrimento para aqueles que perseguiam a vida crist.

Na Rssia de Kiev, em Bizncio e no Oeste medieval, os mosteiros tiveram um papel

importante. O mais influente de todos eles foi o de Petchersky Lavra, o Mosteiro das Grutas,
em Kiev. Fundado por volta de 1051 por Santo Antonio, um russo que vivera no Monte
Athos, ele foi reorganizado pelo seu sucessor So Teodosius (morto em 1074), que introduziu
ali as regras do Mosteiro de Studium, em Constantinopla. Como Wladimir, Teodosius estava
consciente das conseqncias sociais do Cristianismo e a isso aplicou-se de maneira radical,
identificando-se fortemente com os pobres, muito como So Francisco de Assis no oeste.
Boris e Gleb seguiram Cristo em sua morte sacrificial; Teodosius seguiu Cristo em sua vida
de pobreza e "esvaziando-se" voluntariamente. De nascimento nobre, ele escolheu desde
criana usar roupas grosseiras e remendadas e trabalhar nos campos com os escravos. "Nosso
Senhor Jesus Cristo," ele dizia, "tornou-se pobre e humilhou-Se, oferecendo a Si prprio
como um exemplo; portanto devemos nos humilhar em Seu nome.
Ele sofreu insultos, cuspiram nEle, bateram nEle, para nossa salvao; sendo justo
ento que soframos para ganhar Cristo" (Nestor, "Life of Saint Theodosius," In G.P. Fedotov,
A Treasury of Russian Spirituality, p 27). Mesmo usando roupas simples e rejeitando todos
os sinais externos de autoridade, ele era honorvel amigo e conselheiro de nobres e prncipes.
O mesmo ideal de humildade visto em outros, por exemplo o Bispo Lucas de Wladimir
(morto em 1185) que, nas palavras de Vladimir Chronicle "carregou sobre si a humilhao de
Cristo, no tendo uma cidade aqui, mas procurando uma cidade futura." um ideal
encontrado freqentemente no folclore russo e em escritores como Tolstoi e Dostoyevsky.
Wladimir, Boris e Gleb e Teodosius foram intensamente preocupados com as
implicaes prticas dos Evangelhos: Wladimir preocupava-se com a justia social e era seu
desejo que os criminosos fossem tratados com misericrdia; Boris e Gleb preocupavam-se em
seguir Cristo em seu sofrimento e morte voluntrios; Teodosius identificava-se com os
humildes. Esses quatro santos incorporam alguns dos mais atrativos aspectos do Cristianismo
de Kiev.
A Igreja Russa, durante o perodo de Kiev, era submetida a Constantinopla e at 1237
os Metropolitas da Rssia eram usualmente gregos. Em memria dos dias quando o
Metropolita vinha de Bizncio, a Igreja Russa continua a cantar em grego a saudao solene a
um bispo, eis polla eti, deposta (muitos anos, Mestre). Mas cerca de metade dos bispos
eram russos nativos em Kiev nesse perodo, tendo entre eles, inclusive, um judeu convertido e
um srio.
Kiev gozava de boas relaes no s com Bizncio, mas tambm com a Europa
Ocidental e certos aspectos na organizao do comeo da Igreja Russa, como os dzimos
eclesisticos, no eram bizantinos mas sim ocidentais. Muitos santos ocidentais que no
aparecem no calendrio bizantino eram venerados em Kiev. Numa orao para a Santssima
Trindade, composta na Rssia no sculo onze, lista santos ingleses como Albano e Botolfo, e
um santo francs, So Martinho de Tours. Alguns escritores at mesmo argiram que at
1054 a Cristandade Russa era to latina quanto grega, mas isso um grande exagero. A
Rssia esteve mais perto do ocidente no perodo de Kiev do que em qualquer outro perodo,
at o reinado de Pedro, o Grande. Mas a Rssia deve imensamente mais para a cultura
bizantina do que para a cultura latina. Napoleo estava historicamente correto quando ele
chamou o Imperador da Rssia, Alexandre I, de "um grego do Baixo Imprio."
dito que o maior infortnio da Rssia foi ela ter tido muito pouco tempo para
assimilar a total herana espiritual de Bizncio. Em 1237, a Rssia de Kiev foi levada para
um sbito e violento fim pelas invases mongis; Kiev foi saqueada e a Rssia toda foi

ocupada, exceto o extremo norte em torno da Noruega. Um visitante da corte mongol, em

1246, relata que ele no viu no territrio russo nem cidade nem vila, mas s runas e
incontveis caveiras humanas. Mas se Kiev foi destruda, o Cristianismo de Kiev permaneceu
uma memria viva.
A Rssia de Kiev, como os dias dourados da infncia, nunca foi apagada da memria
da nao russa. Em seus escritos, que so trabalhados literrios que transmitem de forma pura
a religio ortodoxa, qualquer um pode (se desejar) matar sua sede religiosa; em seus
venerveis autores pode-se encontrar um guia para atravessar as complexidades do mundo
moderno. A Cristandade de Kiev tem o mesmo valor para a mente religiosa russa como
Pushkin para o senso artstico russo: aquele de um padro, uma medida dourada, um caminho
real (G. Iedotov, The Russian Religious Mind, pg. 412).

13. A Igreja Sob o Islam

A estvel perseverana nesses nossos dias da Igreja Grega [...] no obstante a opresso
e o desprezo postos sobre ela pelos turcos e as atraes e prazeres desse mundo, uma
confirmao no menos convincente que os milagres e poder que estiveram presentes
em seu comeo, pois na verdade admirvel ver e considerar com que constncia
resoluo e simplicidade homens pobres e ignorantes mantm sua f.
(Sir Paul Rycaut,
The Present State of the Greek and Armenian Churches, 1679).

Imperium in imprio
"completamente antinatural ver-se o crescente exaltado por toda parte onde a Cruz
esteve triunfante por longo tempo," assim escreveu Edward Browne, em 1677, logo aps sua
chegada como Capelo da Embaixada Inglesa em Constantinopla. Para os gregos em 1453
deve ter sido tambm completamente antinatural. Por mais de mil anos os homens
consideraram o Imprio Cristo de Bizncio garantido como um elemento permanente da
economia providencial de Deus para o mundo. Agora a "cidade protegida por Deus" caiu, e
os gregos estavam sob o comando dos infiis.
No foi uma transio fcil; mas ela foi facilitada pelos prprios turcos que trataram
dos assuntos cristos com notvel generosidade. Os maometanos do sculo quinze eram
muito mais tolerantes com o cristianismo do que os cristos ocidentais eram uns com os
outros durante a reforma e no sculo dezessete o Islam v a Bblia como um livro santo e
Jesus Cristo como um profeta; aos olhos dos muulmanos, portanto, a religio crist
incompleta mas no completamente falsa, e cristos sendo "Povo do Livro," no deveriam ser
tratados no mesmo nvel que os meros pagos. De acordo com os ensinamentos maometanos,
os cristos no deveriam sofrer perseguio, mas deveriam continuar sem interferncia na
observncia de sua f, contanto que eles se submetessem mansamente ao poder temporal do
Islam.
Esses foram os princpios que guiaram o conquistador de Constantinopla, o Sulto
Mohamed II. Antes da queda da cidade, os gregos o chamavam "O Precursor do AntiCristo e
o segundo Senaqueribe," mas eles acabaram descobrindo que na prtica o domnio do Sulto
tinha um carter muito diferente. Ouvindo que o cargo de Patriarca estava vago, Mohamed
convocou o monge Genadio e instalou-o no trono patriarcal. Genadio (1450 1472),
conhecido como George Scolarios, antes de se tornar monge era um escritor prolfico e o

lder dos telogos gregos de seu tempo. Ele era um oponente determinado da Igreja de Roma,
e sua escolha como Patriarca significou o abandono final da Unio de Florena. Sem dvida
que por razes polticas, o Sulto deliberadamente escolheu um homem de convices antilatinas: com Genadio como Patriarca haveria menos possibilidade dos gregos procurarem
ajuda secreta dos poderes catlico romano.
O prprio Sulto instituiu o Patriarca, investindo-o cerimonialmente com seu estafe,
exatamente como os autocratas de Bizncio faziam anteriormente. A ao era simblica:
Mohamed, o Conquistador, campeo do Islam, tornou-se tambm o protetor da Ortodoxia,
tomando o papel anteriormente exercido pelo Imperador Cristo. Assim, aos Cristo foi
assegurado um lugar definido na sociedade da ordem turca; mas, como os Cristos logo iriam
descobrir, era um lugar de garantida inferioridade. O Cristianismo sob o Islam era uma
religio de segunda classe e seus aderentes tambm de segunda classe. Eles pagavam taxas
pesadas, usavam roupas distintas, no estavam autorizados a servir no exrcito e eram
proibidos de casar com muulmanos; a Igreja no podia fazer trabalho missionrio e era
crime converter um muulmano ao Cristianismo. Do ponto de vista material havia todo
incentivo para um Cristo cometer apostasia convertendo-se ao Islam. Perseguio direta
muitas vezes serve para fortalecer uma Igreja; mas para os gregos no Imprio Otomano, eram
negados os mais hericos meios de testemunhar sua f, e ao contrrio eram sujeitos aos
efeitos desmoralizantes de uma intensa e continuada presso social.
E isso no era tudo. Depois da queda de Constantinopla Igreja no foi permitido
reverter situao anterior converso de Constantino; paradoxalmente suficiente, as coisas
de Csar tornaram-se ento mais fortemente associadas com as coisas de Deus do que tinham
sido em qualquer poca anterior. Pois os maometanos no viam qualquer distino entre
religio e poltica: do seu ponto de vista, se o Cristianismo era para ser reconhecido como
uma f religiosa independente, era necessrio, ento, para os Cristo estarem organizados em
uma unidade poltica independente, um Imprio dentro do Imprio. A Igreja Ortodoxa
tornou-se portanto uma instituio tanto civil quanto religiosa: ela foi ento tornada na Rum
Millet, a "nao romana." A estrutura eclesistica foi tomada in toto como um instrumento da
administrao secular. Os Bispos tornaram-se oficiais governantes, o Patriarca era no s a
cabea espiritual da Igreja Ortodoxa Grega, mas tambm a cabea civil da nao grega o
ethnarch ou millet-bashi. Essa situao continuou na Turquia at 1923 e em Chipre at a
morte do Arcebispo Makarios III (1977).
O sistema millet prestou um servio inestimvel: ele tornou possvel a sobrevivncia
da nao grega como uma unidade distinta atravs de quatro sculos de domnio estrangeiro.
Mas na vida da Igreja ele teve dois efeitos melanclicos. Primeiro ele levou a uma triste
confuso entre Ortodoxia e nacionalismo. Com sua vida civil e poltica inteiramente
organizada em torno da Igreja, a f Ortodoxa, sendo universal, no limitada a nenhum povo,
cultura ou lngua; para os gregos no Imprio Turco "helenismo" e Ortodoxia tornaram-se
inextrincavelmente entrelaadas, muito mais do que tinham estado em qualquer perodo do
Imprio Bizantino. Os efeitos dessa confuso continua at os dias de hoje.
Em segundo lugar, a alta administrao da Igreja tornou-se presa de um degradante
sistema de corrupo e simonia. Envolvidos como eles estavam em assuntos mundanos e
questes polticas, os Bispos caram presas da ambio e ganncia financeira. Cada novo
Patriarca precisava de um berat dado pelo sulto antes de assumir o posto, e por esse
documento ele era obrigado a pagar pesadamente O Patriarca recuperava suas despesas do
Episcopado, exigindo uma taxa de cada Bispo antes de institu-lo em sua Diocese; os Bispos
por sua vez taxavam os clrigos paroquiais, e o clero taxava seu rebanho. aquilo que foi dito

uma vez sobre o Papado, foi certamente verdadeiro no patriarcado ecumnico sob os turcos
tudo estava venda.
Quando havia vrios candidatos ao trono patriarcal, os turcos virtualmente vendiamno ao candidato que pagasse mais; e eles foram rpidos em concluir que era no seu interesse
financeiro trocar os patriarcas to freqentemente quanto possvel, pois haveria assim
mltiplas ocasies para vender o berat. Patriarcas eram removidos e instalados com
caleidoscpica rapidez. "De 159 patriarcas que ocuparam o trono entre o dcimo quinto e o
vigsimo sculo, os turcos em 105 ocasies retiraram o patriarca de seu trono; existiram 27
abdicaes, freqentemente involuntrias; 6 patriarcas sofreram morte violenta por
enforcamento, envenenamento ou afogamento e s 24 tiveram morte natural enquanto
estavam no exerccio do cargo" (B.J. Kioo, The Churches of Eastern, London, 1927, pg.
304).
O mesmo homem, s vezes, ocupava quatro ou cinco vezes o mesmo cargo em
diferentes ocasies e existiam usualmente muitos ex-patriarcas observando inquietamente do
exlio por uma chance de retornar ao trono. A extrema insegurana do patriarca naturalmente
dez crescer contnuas intrigas entre os metropolitas do Santo Snodo que esperavam sucedlo, ficando ento os lderes da igreja separados em amargos partidos hostis. "Todo bem
cristo," escreveu um ingls residente no levante no sculo dezessete, "tem obrigao de
considerar com tristeza, e contemplar com compaixo essa outrora gloriosa Igreja dilacerar-se
e por para fora seus intestinos, e d-los como comida aos abutres e corvos, e para selvagens e
ferozes criaturas do mundo." (Sir Paul Rycaut, The Present Status of de Greek and Armenian
Churches, London, 1679, pg. 107).
Mas se o Patriarca de Constantinopla sofreu um decaimento interno, externamente seu
poder se expandiu como nunca antes. Os turcos olhavam o Patriarca de Constantinopla como
a cabea de todos os cristos ortodoxos em seus domnios. Os outros Patriarcas do Imprio
Otomano Alexandria, Antioquia, Jerusalm permaneceram teoricamente
independentes, mas eram na prtica subordinados. As Igrejas da Bulgria e da Srvia
tambm dentro do domnio turco gradualmente perderam sua independncia, e pela
metade do sculo dezoito passaram diretamente para o controle do Patriarca Ecumnico, mas
no sculo dezenove, quando o poder turco diminuiu, as fronteiras do patriarcado contraramse. As naes que ganharam liberdade dos turcos acharam impraticvel permanecerem
sujeitas eclesiasticamente a um patriarca residente na capital turca e fortemente envolvido
com o sistema poltico turco. O Patriarca resistiu o quanto pode, mas em cada caso ele
inclinou-se eventualmente para o inevitvel. Uma srie de Igrejas nacionais foram tiradas do
patriarcado: a Igreja da Grcia (organizada em 1833, reconhecida pelo patriarcado de
Constantinopla em 1850; A Igreja da Romnia (organizada em 18__4, reconhecida em 1855);
a Igreja da Bulgria (estabelecida em 1871, no reconhecida por Constantinopla at 1945); a
Igreja da Srvia (restaurada e reconhecida em 1879). A diminuio do patriarcado continuou
no sculo vinte, principalmente como resultado da guerra e seus membros so agora uma
pequena frao do que um dia foi nos gloriosos dias da suserania otomana.
A ocupao turca teve dois efeitos opostos na vida intelectual da Igreja. Foi, de um
lado, a causa de um imenso conservadorismo e, de outro lado, de uma certa ocidentalizao.
A ortodoxia sob os turcos sentiu-se na defensiva. O grande objetivo era a sobrevivncia
manter as coisas andando na esperana de dias melhores a vir. Os gregos agarraram-se com
miraculosa tenacidade civilizao crist que eles haviam tomado de Bizncio, mas eles
tiveram poucas oportunidades de desenvolver essa civilizao criativamente.

Compreensivelmente, normalmente eles eram contidos em repetir a frmula, a

entrincheirar-se nas posies que eles haviam herdado do passado. O pensamento grego
passou por uma "calcificao" e endurecimento o que no pode deixar de ser lamentado; no
entanto conservadorismo tem suas vantagens. Num perodo negro e difcil os gregos
mantiveram a tradio ortodoxa substancialmente no prejudicada. A ortodoxia sob o Islam
tomou como seu guia as palavras de Paulo a Timteo: "Guarda o depsito que te foi
confiado" (I Ti 6:20). Poderiam eles no fim ter escolhido um motto melhor?
No entanto, junto com esse tradicionalismo, existe uma outra e contrria corrente na
teologia ortodoxa dos dcimo stimo e dcimo oitavo sculos: a corrente da infiltrao
ocidental. Era difcil para a ortodoxia sob o domnio otomano manter um bom padro de
escolaridade. Gregos que queriam uma melhor educao eram obrigados a viajar para o
mundo no ortodoxo Itlia, Alemanha, Paris e para ainda mais longe, como Oxford. Entre
os telogos gregos destacados no perodo turco, poucos estudaram autodidaticamente, sendo
que a imensa maioria foi treinada no ocidente sob mestres catlicos romanos ou protestantes.
Inevitavelmente isso teve um efeito sobre o modo segundo o qual eles interpretaram a
teologia ortodoxa. Certos estudantes gregos estando no ocidente leram os padres, mas eles s
se tornaram conhecedores dos temas dos padres que eram da estima de seus professores no
ortodoxos. Assim. Gregrio Palamas ainda era lido, em seus ensinamentos espirituais, pelos
monges do Monte Athos; mas os trabalhos desse santo eram totalmente desconhecidos
mesmo pelos mais instrudos telogos gregos do perodo turco. Nos trabalhos de Eustratios
Argenti (morto 1758?), o mais capaz dos telogos gregos de seu tempo, no h uma nica
citao de Palamas; e seu caso tpico. simblico do estado do aprendizado grego-ortodoxo
dos ltimos quatro sculos, que uma das principais obras de Palamas, As trades em defesa
dos santos hesicastas tenha permanecido no publicada em grande parte, at 1959.
Existia um perigo real que gregos que estudassem no ocidente, ainda que
permanecendo completamente fiis em inteno sua prpria igreja, viessem a perder a
mentalidade ortodoxa e se tornarem separados da ortodoxia como uma tradio viva. Era
difcil para eles no olharem a teologia atravs da tica ocidental; conscientes ou no, eles
usaram terminologia e formas de argumentao estrangeiras sua prpria igreja. A Teologia
Ortodoxa passou por aquilo que o telogo russo Padre Georges Florovsky (1893-1979)
classificou apropriadamente de pseudo-morphosis. Os pensadores religiosos do perodo turco
podem ser divididos na sua maior parte em dois grandes grupos, os "latinizadores" e os
"protestantedores." Mesmo assim a extenso dessa ocidentalizao no pode ser exagerada.
Os gregos usaram as formas exteriores que eles tinham apreendido no ocidente, mas na
substncia do seu pensamento a grande maioria permaneceu fundamentalmente ortodoxa. A
tradio era s vezes distorcida por ser forada a se adaptar a modelos estrangeiros
distorcidas mas no completamente destruda.

14. Reforma e Contra-Reforma: Seus Duplos Impactos

As foras da reforma pararam assim que alcanaram as fronteiras da Rssia e do
Imprio Otomano Turco, de maneira que a Igreja Ortodoxa no passou bem por uma reforma
nem por uma contra-reforma. Seria no entanto um erro concluir que esses dois movimentos
no tiveram qualquer influncia sobre a Ortodoxia. Existiram muitos meios de contato.
Ortodoxos, como j vimos, foram estudar no Ocidente. Jesutas e franciscanos, enviados para
o Mediterrneo Oriental, assumiram trabalho missionrio entre os Ortodoxos; os jesutas
trabalharam tambm na Ucrnia. As embaixadas em Constantinopla, tanto dos Catlicos

Romanos, quanto dos Protestantes, tiveram tanto um papel religioso assim como poltico.
Durante o sculo dezessete esses contatos conduziram a desenvolvimentos significativos na
teologia ortodoxa.
A primeira troca de ponto de vista entre os Ortodoxos e Protestantes comeou em
1573 quando uma delegao de eruditos luteranos de Tbingen, liderados por Jacob Andreae
e Martin Crusius, visitou Constantinopla e deu ao Patriarca Jeremias II uma cpia da
Confisso de Augsburgo traduzida para o grego. Sem dvidas eles esperavam iniciar uma
espcie de reforma entre os gregos; como Crusius um tanto ingenuamente escreveu: "Se eles
quiserem tomar ensinamentos para a salvao eterna de suas almas, eles devem se juntar a
ns e abraar nossos ensinamentos ou ento perecer eternamente!"
Jeremias, no entanto, em suas trs respostas para os telogos de Tbigen (datadas de
1576, 1579, 1581), aderiu estritamente posio ortodoxa tradicional e no mostrou nenhuma
inclinao para o Protestantismo. Os Luteranos mandaram respostas para as duas primeiras
cartas, mas em sua terceira carta, sentindo que os assuntos tinham atingido um beco sem
sada, estava dito: "Sigam seu modo e no escrevam nunca mais sobre assuntos doutrinais; e
se escreverem, escrevam s pela amizade." O incidente mostra o interesse sentido pelos
reformadores pela Igreja Ortodoxa. As respostas do Patriarca so importantes como sendo a
primeira e autorizada crtica das doutrinas da Reforma sob o ponto de vista ortodoxo. Os
principais assuntos discutidos por Jeremias foram livre arbtrio e graas, escrituras e tradio,
os Sacramentos, oraes para os mortos e oraes para os santos.
Durante o interldio de Tbigen, Luteranos e Ortodoxos mostraram grande cortesia
uns para os outros. Um esprito muito diferente marcou o primeiro contato entre a Ortodoxia
e a Contra-Reforma. Isso ocorreu fora dos limites do Imprio Turco, na Ucrnia. Depois da
destruio do poder de Kiev pelos Trtaros, uma grande rea no sudoeste da Rssia,
incluindo a prpria cidade de Kiev, foi absorvida pela Litunia e Polnia; essa parte sudoeste
da Rssia conhecida como Pequena Rssia ou Ucrnia. As colnias da Polnia e Litunia
estavam unidas sob um nico poder desde 1386; assim, enquanto o monarca desse reino
conjunto e a maioria da populao era catlico-romana, uma aprecivel minoria dos seus
sditos era russa e Ortodoxa. Esses Ortodoxos, na Pequena Rssia, eram um incomodo
considervel. O Patriarca de Constantinopla, a cuja jurisdio eles pertenciam, no conseguia
exercer um efetivo controle na Polnia; seus Bispos no eram indicados pela Igreja mas pelo
rei catlico romano da Polnia e eram, as vezes, cortesos inteiramente no dotados de
qualidades espirituais e incapazes de prover qualquer liderana inspiradora. Existia no
entanto um laicado vigoroso, liderados por numerosos nobres ortodoxos enrgicos, e em
muitas cidades existiam poderosas associaes leigas conhecidas como Irmandades
(Bratstva).
Mais de uma vez as autoridades catlico-romanas na Polnia tentaram fazer os
Ortodoxos se submeterem ao Papa. Com a chegada da Sociedade de Jesus em 1564 a presso
sobre os Ortodoxos aumentou. Os jesutas comearam por negociar secretamente com os
Bispos Ortodoxos, que estavam em sua maior parte desejosos de colaborar (devemos lembrar
que eles eram nomeados por um monarca catlico-romano). No tempo oportuno, assim
esperavam os Jesutas, a hierarquia Ortodoxa completa da Polnia concordaria em submeterse em bloco ao Papa, e a "unio" poderia ser proclamada em pblico como um fato
consumado antes que qualquer um pudesse levantar objees: por isso a necessidade de
ocultao nos estgios iniciais da operao. Mas os fatos no ocorreram inteiramente de
acordo com o plano. Em 1596, um conclio foi convocado em Brest-Litovsk para proclamar a
unio com Roma, mas a hierarquia estava dividida. Seis de oito Bispos Ortodoxos, incluindo

o Metropolita de Kiev, Michael Ragoza, apoiavam a unio, mas os outros Bispos, junto com
um grande nmeros de delegados dos mosteiros e do clero paroquial queriam permanecer
membros da Igreja Ortodoxa. Os dois lados concluram por excomungar e anatematizar um
ao outro.
Assim veio a ter existncia na Polnia a Igreja Uniata, cujos membros eram
conhecidos como "catlicos de rito oriental." Os decretos do Conclio de Florena formaram
a base da unio. Os uniatas reconheceram a supremacia do Papa, mas eram permitidos manter
suas prticas tradicionais (tais como clero casado); e eles continuaram como antes a usar a
liturgia eslavnica, apesar de que, com o tempo, elementos ocidentais terem sido nela
introduzidos. Exteriormente portanto, existia muito pouco para distinguir Ortodoxos de
Uniatas e fica-se a pensar o quanto entendiam dessa disputa os camponeses no educados na
Pequena Rssia. Muitos deles explicavam a disputa de qualquer modo, dizendo que o Papa
tinha ento se juntado a Igreja Ortodoxa.
As autoridades governamentais reconheceram somente as decises do partido romano
no Concilio de Brest, quando consideraram que a Igreja Ortodoxa da Polnia tinha ento
deixado de existir legalmente. Aqueles que desejaram continuar Ortodoxos foram
severamente perseguidos. Mosteiros e Igrejas foram tomados e dados a Uniatas, contra a
vontade dos monges e congregaes: "Pessoas catlico romanas polonesas as vezes
entregavam a Igreja Ortodoxa de seus camponeses a um usurio judeu que podia ento cobrar
uma taxa para permitir a realizao de um batismo ou funeral Ortodoxo" (Benard Pares, A
History of Rssia, 3 edio, Londres, p 167). A histria do movimento uniata na Polnia
mostra escritos muito tristes. Os jesutas comearam usando fraudes e terminaram recorrendo
violncia. Sem dvida eles eram homens sinceros que genuinamente desejavam a unidade
da Cristandade, mas as tticas que eles empregaram eram mais apropriadas para alargar o
fosso que para fecha-lo. A Unio de Brest azedou as relaes entre a Ortodoxia e Roma desde
1596 at os dias presentes.
uma pequena maravilha que os Ortodoxos, quando viram o que estava acontecendo
na Polnia, tenham preferido os maometanos aos catlicos romanos, como Alexandre Nevsky
tinha preferido os trtaros aos cavaleiros teutnicos. Viajando atravs da Ucrnia por volta de
1650, Paulo de Alepo, sobrinho e arcediago do Patriarca de Antioquia, refletiu a tpica atitude
Ortodoxa quando ele escreveu em seu dirio: "Deus, perpetue o Imprio Turco! Pois eles nos
tomam impostos e no levam em conta a religio, sejam seus dominados cristos ou
nazarenos, judeus ou samaritanos; ao passo que esses amaldioados, no satisfeitos com
tomar taxas e dzimos de seus sditos cristos, sujeitam-nos aos inimigos de Cristo,os judeus,
que no permitem que eles construam Igrejas ou tenham com eles qualquer padre educado."
Aos poloneses ele classifica de "mais vis e maus adoradores de dolos, por sua crueldade com
os Cristos" (The Travels of Macarius, Ed L.Ridding, London, 1936, pg. 15).
A perseguio revigorou a Igreja Ortodoxa da Ucrnia. Apesar de muitos nobres
ortodoxos terem se juntado aos Uniatas, as Irmandades mantiveram-se firmes e expandiram
suas atividades. Para responder propaganda jesutica eles mantinham publicaes e
editavam livros em defesa da Ortodoxia; para se contrapor influncia das escolas jesutas
eles organizaram suas prprias escolas Ortodoxas . Em 1650 o nvel de aprendizado na
Pequena Rssia era mais alto que em qualquer outro lugar no mundo ortodoxo; eruditos de
Kiev, viajando para Moscou nessa poca, fizeram muito para elevar o padro na Grande
Rssia. Nessa renovao do aprendizado, uma parte particularmente brilhante foi feita por
Peter Moghila, Metropolita de Kiev de 1633 a 1647. Voltaremos a ele logo adiante.

Um dos representantes do Patriarcado de Constantinopla em Brest, em 1596, foi um

jovem padre grego chamado Cyril Lukaris (1572 1638). Suas experincias na Pequena
Rssia inspiraram nele, por toda vida, um dio pela Igreja de Roma, e quando ele se tornou
Patriarca de Constantinopla, ele devotou todas as suas energias a combater toda influncia
Catlico Romana no Imprio Turco. Foi um infortnio, apesar de talvez inevitvel, que em
sua luta contra a "Igreja Papista" (como os gregos a chamam) ele tenha se envolvido
profundamente em poltica. Ele naturalmente procurou por auxlio na Embaixada Protestante
em Constantinopla, enquanto seus oponentes jesutas, por sua parte, usaram os representantes
diplomticos dos poderes catlicos romanos. Alm de invocar a assistncia poltica dos
diplomatas protestantes, Cyril tambm caiu sob a influncia protestante em assuntos de
teologia e sua "Confession" (por "confisso" nesse contexto entenda-se um estatuto de f,
uma declarao solene de crenas religiosas), publicada pela primeira vez em Genebra em
1629, distintivamente Calvinista em muitos dos seus ensinamentos.
O reinado de Cyril como Patriarca uma das mais longas sries de tempestuosas e no
edificantes intrigas e forma um dos mais horrveis exemplos do estado do Patriarcado
Ecumnico sob os Otomanos. Seis vezes deposto do cargo e seis vezes reinstalado, ele foi
finalmente estrangulado por janzaros, e seu corpo jogado no Bsforo. Em ltima anlise
existiu algo de profundamente trgico em sua carreira, desde que foi possivelmente o mais
brilhante homem a ocupar o cargo de Patriarca desde os dias de So Pothius. Tivesse ele
vivido em condies mais felizes, livre de intrigas polticas, seus dons excepcionais poderiam
ter tido um muito melhor uso.
O Calvinismo de Cyril foi forte e rapidamente repudiado por seus companheiros
Ortodoxos, sua Confisso tendo sido condenada por no menos que seis Conclios locais
entre 1638 e 1691. Em reao direta a Cyril, dois outros hierarcas ortodoxos, Peter Moghila e
Dositheus de Jerusalm, produziram confisses prprias. A Confisso Ortodoxa de Pedro,
escrita em 1640, foi baseada indiretamente em manuais catlico romanos. Foi aprovada pelo
Conclio de Jassy na Romnia (1642), mas s aps ter sido revisada por um grego, Meletius
Syrigos, que alterou particularmente as passagens relativas Consagrao (que Pedro atribua
somente as palavras da instituio) e ao Purgatrio. Mesmo na forma revisada, a Confisso de
Moghila ainda o mais latino documento que em qualquer tempo foi adotado por um
Conclio oficial da Igreja Ortodoxa. Dositheus, Patriarca de Jerusalm de 1699 a 1707,
tambm foi fortemente atraido por fontes latinas. Sua Confession, ratificada em 1672 pelo
Conclio de Jerusalm, (tambm conhecido como Conclio de Belm), responde a
Confessions de Cyril ponto por ponto com conciso e clareza. As questes principais sobre as
quais Cyril e Dositheus divergem so quatro: a questo do livre arbtrio, graa e
predestinao; a doutrina da Igreja; o nmero e a natureza dos sacramentos e a venerao dos
cones. Em suas afirmaes sobre a Eucaristia, Dositheus no s adotou o termo latino
transubstanciao como adotou a distino escolstica entre substncia e acidente ; e ao
defender orao para os mortos ele chegou muito perto da doutrina romana do Purgatrio,
sem usar a prpria palavra Purgatrio. No conjunto, no entanto, a Confession de Dositheus
menos latina que a de Moghila e deve certamente ser olhada como um documento de primria
importncia na histria da Teologia Ortodoxa Moderna. Face ao Calvinismo de Lukaris,
Dositheus usou as armas que lhe estavam mais a mo armas latinas (sob circunstncias a
nica coisa que ele poderia fazer); mas a f que ele defendeu com essas armas latinas no foi
a Romana, mas a Ortodoxa.
Fora da Ucrnia, as relaes entre Ortodoxos e Catlicos Romanos eram
freqentemente amistosas no sculo dezessete. Em muitos lugares do Mediterrneo Oriental,
particularmente nas Ilhas Gregas que estavam sob o domnio veneziano, gregos e latinos

participaram da louvao do outro: at mesmo lemos sobre procisses catlico-romanas do

Santo Sacramento que o clero ortodoxo acompanhava com fora, usando vestimenta
completa, com velas e estandartes . Bispos gregos convidavam missionrios latinos para
pregar para seus rebanhos ou ouvir suas confisses. Mas depois de 1700 esses contatos
amistosos se tornaram menos freqentes e por volta de 1750 tinham cessado, em sua maior
parte. Em 1724 uma grande parcela do Patriarcado Ortodoxo de Constantinopla submeteu-se
a Roma; depois disso as autoridades Ortodoxas, temendo que o mesmo pudesse acontecer em
algum outro lugar do Imprio Turco, tomaram uma posio muito mais estrita em suas
relaes com os catlico-romanos. O clmax em sentimentos anti-romanos veio em 1755,
quando os Patriarcas de Constantinopla, Alexandria e Jerusalm declararam ser o batismo
romano inteiramente invlido e exigiram que todos os convertidos Ortodoxia fossem
batizados de novo. "Os batismos de herticos tem que ser rejeitados e abominados," o decreto
estabeleceu; eles so "guas que no podem ter proveito (....) nem dar nenhuma santificao a
quem as recebeu, tem nenhum valor para a lavagem dos pecados." Essa medida permaneceu
em vigor no mundo grego at o final do sculo dezenove, mas no se entendeu para a Igreja
da Rssia; os russos batizaram os convertidos do Catolicismo Romano entre 1441 e 1667,
mas desde 1667 eles normalmente no mais procederam assim.
A Ortodoxia do sculo dezessete entrou em contato no s com os Catlicos
Romanos, Luteranos e Calvinistas mas tambm com a Igreja da Inglaterra. Cyril Lukakis
correspondeu-se com o Arcebispo e Abade de Canterbury e um futuro Patriarca de
Alexandria, Metrofanes Kristopoulos, estudou em Oxford de 1617 a 1624; Kristopoulos o
autor de uma Confession, de tom levemente protestante mas largamente utilizada na Igreja
Ortodoxa.
Por volta de 1694 existiu at mesmo um plano de se estabelecer um "colgio grego"
em Gloucester Hall, Oxford (hoje em dia Worcester College), e cerca de dez estudantes
gregos foram de fato enviados para Oxford, mas o plano falhou por falta de dinheiro e os
gregos acharam a comida e os alojamentos to pobres que muitos foram embora. De 1716 a
1725 uma correspondncia muito interessante foi mantida entre os Ortodoxos e os NoJurados (um grupo de Anglicanos que se separaram do corpo principal da Igreja da Inglaterra
em 1688, preferindo agir assim do que jurar aliana ao usurpador Guilherme de Orange). Os
No Jurados aproximaram-se tanto dos quatro Patriarcas Orientais quanto da Igreja da Rssia
na esperana de estabelecer comunho com a Ortodoxia. Mas os No-Jurados no puderam
aceitar o ensinamento Ortodoxo a respeito da presena de Cristo na Eucaristia; eles tambm
se mostraram perturbados pela venerao mostrada pelos Ortodoxos para com a Me de
Deus, os Santos, e os Santos cones . E a correspondncia foi suspensa sem que nenhum
acordo fosse alcanado.
Olhando-se para trs, para o trabalho de Dositeu e Moghila, nos Conclios de Jassy e
Jerusalm, e para a correspondncia com os No-Jurados, surpreende-se pelas limitaes da
teologia grega nesse perodo: no se encontra a tradio ortodoxa em sua totalidade. No
entanto, os Conclios do sculo dezessete fizeram uma contribuio permanente e construtiva
Ortodoxia. As controvrsias da reforma levantaram problemas que nem os Conclios
Ecumnicos nem a Igreja do Imprio Bizantino mais tardio tinham sido chamados a
enfrentar: no sculo dezessete os Ortodoxos foram forados a pensar mais cuidadosamente
sobre os Sacramentos e acerca da natureza e autoridade da Igreja. Foi importante para a
Ortodoxia expressar sua mentalidade acerca desses tpicos e definir sua posio em relao
aos novos ensinamentos que haviam surgido no ocidente; essa foi a tarefa que foi imposta aos
Conclios do sculo dezessete. Esses Conclios foram locais, mas a essncia de suas decises
foi aceita pela Igreja Ortodoxa como um todo. Os Conclios do sculo dezessete, como os

Conclios hesicastas de trezentos anos antes, mostram que o trabalho teolgico criativo no
chegou ao fim na Igreja Ortodoxa depois do perodo dos Conclios Ecumnicos. Existem
doutrinas importantes no definidas nos Conclios Gerais, que todo Ortodoxo obrigado a
aceitar como uma parte integrante de sua f.
Muitos ocidentais aprendem sobre Ortodoxia estudando o perodo Bizantino ou
atravs do pensamento religioso russo nos ltimos cem anos. Em ambos os casos eles tendem
a pular o sculo dezessete e a sub avaliar sua influncia sobre a histria da Ortodoxia.
Por todo o perodo do Imprio Turco as tradies do hesicasmo permaneceram vivas,
particularmente no Monte Atos; e no final do sculo dezoito houve um importante
renascimento espiritual cujos efeitos podem ser sentidos at hoje. No centro desse
renascimento esteve um monge no Monte Atos, So Nicodemus da Montanha Santa (o
"Hagiorita," 1748-1809), chamado mui justamente de "uma enciclopdia do aprendizado
atonita de seu tempo" com o auxilio de So Macrios (Notaras), Metropolita de Corinto,
Nicodemus compilou uma antologia de escritos espirituais chamada Philocalia. Publicada em
Veneza em 1782, um trabalho gigantesco de 1207 pginas flio, contendo autores do quarto
ao dcimo quinto sculo e tratando principalmente com a teoria e a prtica da orao,
especialmente a orao de Jesus. Essa publicao provou-se ter sido uma das publicaes
mais influentes da histria da Ortodoxia e foi amplamente lida no s por monges, mas
tambm por muitas outras pessoas, sendo lido at a presente data. Traduzida para o eslavnio
e russo ela foi um instrumento que demonstrou a grande espiritualidade russa do sculo
dezenove.
Nicodemus era conservador, mas no estreito ou obscurantista. Ele aproximou-se de
obras de devoo catlico-romanas adaptando para o Ortodoxo (livros de Lorenzo de Scupoli
e Incio de Loyola). Ele e seu crculo eram fortes advogados de comunho freqente, apesar
de que naquela poca muitos Ortodoxos comungarem s poucas vezes por ano. Na verdade,
Nicodemus era vigorosamente atacado nesse assunto, mas um Conclio em 1879, em
Constantinopla, confirmou seu ensinamento. Movimentos que esto tentando introduzir
comunho semanal na Grcia de hoje apelam para a grande autoridade de Nicodemus.
dito com muita razo que se h muito a lamentar sobre o estado da Ortodoxia durante o
perodo turco, tambm existiu muito para se admirar. Apesar de inumerveis desencorajamentos, a
Igreja Ortodoxa sobre o domnio Otomano, nunca perdeu sua essncia. Existiram de fato muitos
casos de apostasia para o Islam, mas na Europa, no foram to freqentes quanto era a expectativa.
A Ortodoxia nesses sculos teve muitos mrtires que so honrados no calendrio da Igreja com o
ttulo especial de Novos Mrtires; muitos deles foram gregos que tornaram-se maometanos e depois,
arrependidos, retornaram ao Cristianismo pelo que a penalidade era a morte. A corrupo na alta
administrao da Igreja, chocante como foi, tinha muito pouco efeito sobre a vida diria do cristo
comum, que ainda era capaz de comparecer, todo Domingo, em sua Igreja paroquial. Mais do que
qualquer outra coisa, foi a Sagrada Liturgia que manteve a Ortodoxia viva naqueles dias negros.

15. Moscou e Petersburgo

O sentimento da presena de Deus - do sobrenatural - parece-me penetrado na vida
russa mais completamente que em qualquer outra nao ocidental.
(H.P.Lindon, Canon of Saint Pauls, depois de uma visita Rssia, em 1867).

Moscou, a Terceira Roma.

Aps a tomada de Constantinopla em 1453, s havia uma nao capaz de assumir a
liderana no Cristianismo Oriental. A maior parte da Bulgria, da Srvia e da Romnia j
havia sido conquista pelos turcos, enquanto o resto havia sido absorvido muito antes. S a
Rssia sozinha remanesceu. Para os russos no pareceu coincidncia que no mesmo momento
que o Imprio Bizantino chegava ao fim, eles russos estavam finalmente limpando os ltimos
vestgios da suserania trtara: parecia que Deus estava lhes dando liberdade porque os tinha
escolhido para serem os sucessores de Bizncio.
Ao mesmo tempo que a terra russa, a Igreja russa ganhou liberdade, mais por
circunstncias do que por um desgnio deliberado. At ento o Patriarca de Constantinopla
designava o cabea da Igreja Russa, o Metropolita. No Conselho de Florena, o Metropolita
era um grego, Isidoro. Isidoro, que apoiava a unio com Roma, retorna a Moscou em 1441 e
proclama os decretos de Florena, mas no encontra nenhum apoio dos russos Foi
aprisionado pelo Gro Duque, mas depois de algum tempo foi permitido que ele escapasse e
voltasse para a Itlia. A cadeira mais importante ficou ento vazia, mas os russos no podiam
pedir ao Patriarca um novo Metropolita, porque at 1453 a Igreja Oficial de Constantinopla
continuava a aceitar a Unio Florentina. Relutantes em tomar uma atitude prpria, os russos
postergaram a soluo por muitos anos . Eventualmente, em 1448 um Conclio de Bispos
russos procedeu eleio de um Metropolita sem nenhuma interferncia de Constantinopla.
A comunho entre o Patriarcado e a Rssia foi restaurada, mas a Rssia continuou a indicar o
chefe de sua prpria hierarquia. Da para a frente a Igreja Russa foi autocfala.
A idia de Moscou como sucessora de Bizncio foi ajudada por um casamento. Em
1472, Ivan III, o "Grande" (reinou 1462 1505) casou-se com , sobrinha do ltimo
Imperador de Bizncio. O casamento serviu para estabelecer uma ligao dinstica com
Bizncio. O Gro Duque de Moscou comeou a assumir os ttulos bizantinos de "autocrata" e
"Tsar" (uma adaptao do romano "Csar") e a usar a guia de duas cabeas de Bizncio
como seu emblema de estado. Comeou-se a pensar em Moscou como a "Terceira Roma." A
primeira Roma (assim argumentaram) tinha cado para os brbaros e ento entrou em heresia.
A segunda Roma, Constantinopla, por sua vez havia cado em heresia no Conclio de
Florena e como punio foi tomada pelos turcos. Moscou ento sucedeu Constantinopla
como a Terceira Roma, o centro da Cristandade Ortodoxa. O monge Filoteu de Pskov
colocou essa sua linha de argumento em uma famosa carta escrita em 1510 para o Tsar
Baslio III:
Eu gostaria de acrescentar algumas palavras sobre o Imprio Ortodoxo de nosso
dirigente: ele na terra o nico Imperador (Tsar) dos Cristos, o lder da Igreja Apostlica
que no est mais em Roma ou em Constantinopla, mas na abenoada cidade de Moscou. S
ela brilha no mundo inteiro mais do que sol .... Todos os imprios Cristos caram e em seu
lugar est sozinho o Imprio de nosso dirigente, de acordo com os livros profticos. Duas
Romas caram, mas a terceira permanece e uma quarta no existir! (citado em Bayntes and
Moss, Bysantium: an Introduction, pg.385).
Essa idia de ser Moscou a "Terceira Roma" tem um certo sentido quando aplicada ao
Tsar: o imperador de Bizncio anteriormente agiu como campeo e protetor da Ortodoxia, e
agora o autocrata da Rssia chamado a executar a mesma tarefa. Mas tambm poder-se-ia
entender de outros modos menos aceitveis. Se Moscou fosse a "Terceira Roma," no deveria
ento o Chefe da Igreja Russa estar classificado acima da do Patriarcado de Constantinopla?
De fato essa posio nunca foi garantida e a Rssia nunca foi classificada acima da quinta

posio entre as Igrejas Ortodoxas, atrs de Jerusalm. O conceito de "Terceira Roma"

encorajou tambm um tipo de Messianismo Moscovita e fez com que os russos as vezes
pensassem em si prprios como um povo escolhido que no poderia fazer nada de errado e, se
fosse tomado esse pensamento, no s pelo lado religioso mas tambm pelo lado poltico, ele
poderia ser usado para promover o trmino do imperialismo secular russo.
Agora que o sonho pelo qual So Srgio trabalhou a liberao da Rssia do
domnio dos trtaros tinha se tornado uma realidade, uma triste diviso ocorreu entre seus
descendentes espirituais. So Srgio tinha unido o lado social e o lado mstico monarquia,
mas sob seus sucessores esses dois aspectos tornaram-se separados. A separao mostrou-se
abertamente pela primeira vez num Conclio da Igreja, em 1503. Quando esse Conclio
chegava ao seu final, So Nilo de Sora (Nil Sorsky, 1433? 1508), um monge de um
eremitrio nas florestas alm do Volga, levantou-se para falar e lanou um ataque sobre
propriedade de terras pelos mosteiros (cerca de um tero da terra na Rssia pertencia a
mosteiros nesse tempo). So Jos, Abade de Volokalamsk (1439 1515) respondeu em
defesa da propriedade das terras pelos mosteiros. A maioria do Conclio apoiou Jos, mas
existiram outros na Igreja Russa que concordaram com Nilo principalmente eremitas que
como ele viviam alm do Volga. O partido de Jos ficou conhecido como os possessores,
Nilo e os eremitas trans-volga como no-possessores. Durante os vinte anos seguintes houve
uma tenso considervel entre os dois grupos.
Finalmente os no-possessores, em 1525 1526, atacaram o Tsar Baslio III por
divorciar-se injustamente de sua mulher (a Ortodoxia concede divrcio, mas s por certas
razes). O Tsar ento aprisionou o lder dos no-possessores e fechou os eremitrios transvolga. A tradio de So Nilo tornou-se subterrnea e, apesar de nunca ter desaparecido
completamente, sua influncia na Igreja russa tornou-se muito restrita. Por muito tempo os
possessores reinaram supremos.
Por traz da propriedade monstica estavam duas concepes da vida monstica e
finalmente dois pontos de vista diferentes da relao da Igreja com o mundo.
Os possessores enfatizavam as obrigaes sociais da monarquia. Faz parte do mundo
dos monges cuidar dos doentes e dos pobres, mostrar hospitalidade e ensinar. Para fazer essas
coisas com eficincia os mosteiros precisavam de dinheiro e por isso precisavam possuir
terras. Monges (assim eles argumentavam) no usam suas riquezas para si prprios, mas
zelam por elas para benefcio de outros. Existia um dito entre os seguidores de Jos, "as
riquezas da Igreja so as riquezas dos pobres."
Os no-possessores argumentavam de outro lado, que esmola era obrigao dos leigos,
enquanto que a tarefa principal do monge ajudar aos outros pela orao por eles e dandolhes exemplos. Para fazer isso adequadamente um monge deve ser e estar desprendido desse
mundo e s aqueles que fazem votos de completa pobreza podem atingir o verdadeiro
desapego. Monges que so senhores de terras no podem evitar se envolver com as
ansiedades seculares e porque eles se tornam absorvidos com preocupaes mundanas, eles
agem e pensam de maneira mundana. Nas palavras do monge Vassiam (prncipe Patrikiev),
um discpulo de Nilo:
Aonde nas tradies do Evangelho, Apstolos e Padres e Monges so ordenados a
adquirir vilas populosas e escravizar camponeses para a irmandade?... Ns olhamos para as
mos dos ricos, contentes com o seu apego, tentem bajulando-os tomar-lhes alguma pequena

vila ... Ns enganamos, roubamos e vendemos Cristos, nossos irmos. Ns os torturamos

com aoites como bestas feras. (citado em B. Pares, A Hystory of Rssia, 3 edio, p.39).
O protesto de Vassiam contra torturas e aoites traz-nos para um segundo assunto
sobre o qual os dois lados divergiam: o tratamento dos herticos. Jos mantinha a viso no
universal do Cristianismo de seu tempo: se os herticos fossem recalcitrantes, a Igreja deveria
chamar o brao civil e valer-se de priso, tortura e, se necessrio, fogo. Mas Nilo condenava
toda forma de coero e violncia contra os herticos. Deve-se somente lembrar de como os
Protestantes e Catlicos Romanos tratavam-se uns aos outros na Europa Ocidental durante a
Reforma, para constatar quo excepcional Nilo era em sua tolerncia e respeito pela liberdade
humana.
A questo dos herticos por sua vez envolveu o problema mais amplo da relao entre
Igreja e Estado. Nilo encarava a heresia como uma questo espiritual, para ser resolvida pela
Igreja sem a interveno do Estado; Jos invocava o auxlio das autoridades seculares. No
geral, Nilo traava mais do que Jos uma linha claramente divisria entre as coisas de Csar e
as coisas de Deus. Os possessores eram grandes apoiadores do ideal de Moscou como
"Terceira Roma"; acreditando em uma forte aliana entre Igreja e Estado, eles tinham forte
atuao na poltica, como Srgio tinha feito, mas talvez eles fossem menos cuidadosos que
Srgio em guardar e no permitir que ela se tornasse serva do Estado. Os no-possessores por
sua parte tinham um sentido mais apurado dos testemunhos profticos e no-mundanos da
monarquia.Os partidrios de Jos estavam em perigo de identificar o Reino de Deus com um
reino desse mundo; Nilo viu que a Igreja na terra deve ser sempre uma Igreja em
peregrinao. Enquanto Jos e seus partidrios eram grandes patriotas e nacionalistas, os nopossessores pensavam mais na universalidade e catolicidade da Igreja.
Mas as divergncia entre os dois lados no terminaram por a: eles tambm tinham
idias diferentes sobre piedade Crist e orao. Jos enfatizava a posio de regras e
disciplina; Nilo a relao interna e pessoal ente a alma e Deus. Jos valorizava o lugar da
beleza na adorao; Nilo temia que a beleza pudesse se transformar num dolo: o monge
(assim Nilo mantinha) no a dedicao somente pobreza exterior, mas tambm a um
absoluto auto-desnudamento, e ele ser cuidadoso para que a devoo a belos cones ou a
msica da Igreja no venha a ficar entre ele e Deus (nessa suspeio sobre a beleza, Nilo
apresenta um puritanismo quase um Iconoclasmo muito raro na espiritualidade russa).
Jos dava importncia adorao corporativa e orao litrgica:
Pode-se orar no prprio quarto, mas nunca se orar como se ora na Igreja ... onde o
canto de muitas vozes sobe nico para Deus, onde todos tem um pensamento e uma voz na
unidade do amor .... Nas alturas o Serafim proclama o Trisagion, aqui abaixo a multido
humana eleva o mesmo hino. Cu e terra mantm o festival juntos, uns em agradecimento,
uns em felicidade, uns em jubilo. (citado em J. Meyendorff, "Une Controverse Sur l Role
Social de LEglise. La Querelle Ds Bien: Eclesiastiques Au XII e Sicle en Russie," in the
Periodical Irenikon, vol XXIX (1956), p.29).
Nilo por sua vez estava principalmente interessado no na orao litrgica, mas na
orao mstica: antes de se fixar em Sora ele tinha vivido como monge no Monte Atos e
conheceu a tradio hesicasta bizantina em primeira mo.
A Igreja russa corretamente viu coisas boas nos ensinamentos tanto de Jos quanto de
Nilo, e canonizou a ambos. Cada um herdou uma parte da tradio de So Srgio, mas no
mais do que uma parte: a Rssia precisava tanto do monasticismo de Jos quanto o da forma

trans-volguiana, pois um suplementava o outro. Na verdade foi triste que os dois lados
tivessem entrado em conflito e que a tradio de Nilo tenha sido largamente suprimida: sem
os no-possessores a vida espiritual da Igreja Russa tornou-se unilateral e desbalanceada. A
integrao prxima que os partidrios de Jos mantiveram com o Estado, seu nacionalismo
russo, sua devoo s formas exteriores de adorao essas coisas conduziram a problemas
no sculo seguinte.
Um dos participantes mais interessantes na disputa dos possessores e no-possessores
foi So Mximo, o Grego (1470? 1556), uma "figura ponte" cuja longa vida abraa os trs
mundos da Renascena na Itlia, Monte Athos e Moscou. Grego de nascimento, ele passou os
anos de adulto jovem em Florena e Veneza, como um amigo dos eruditos humansticos tais
como Pico Della Mirandola; tambm caiu sobre a influncia de Savanarola e por dois anos foi
Dominicano. Retornando Grcia em 1504, ele tornou-se monge do Monte Athos, em 1517
foi convidado para ir Rssia, pelo Tsar, para traduzir obras gregas para o eslavnio e para
corrigir os livros de Ofcios russos que estavam desfigurados por inmeros erros. Como Nilo,
ele era devotado aos ideais hesicastas e, na sua chegada Rssia, ele se ligou aos nopossessores. E sofreu com o resto, sendo feito prisioneiro por vinte e seis anos, de 1525 a
1551. Ele foi atacado com particular severidade pelas modificaes que ele props nos livros
de Ofcios e o trabalho de reviso foi interrompido, ficando inacabado. Seus grandes dons de
aprendizado, os quais os russos poderiam ter aproveitado e muitos, foram grandemente
perdidos na priso. Ele era to rgido quanto Nilo por auto-desnudamento e pobreza
espiritual: "se voc de fato ama o Cristo crucificado," ele escreveu ."..seja um estranho,
desconhecido, sem ptria, sem nome, silencioso perante seus parentes, seus conhecidos e seus
amigos; distribui tudo que tiveres aos pobres, sacrifica todos seus velhos hbitos e toda tua
vontade prpria." (citado por E. Denissoff, Mxime l Grec et loccident, Paris 1943, pp. 275276).
Apesar da vitria dos possessores ter significado uma estreita aliana entre Igreja e
Estado, a Igreja no perdeu toda sua independncia. Quando Ivan, o Terrvel estava com seu
poder no auge, o Metropolita de Moscou, So Felipe (morto em 1569), ousou protestar
abertamente contra o Tsar por seus derramamentos de sangue e injustias e repreendeu-o cara
a cara durante a celebrao pblica da Liturgia. Ivan o ps na priso e depois fez com que
fosse estrangulado. Outro que criticou agudamente Ivan foi So Baslio, o Bendito, o "louco
em Cristo" (morreu em 1552). Louco por Cristo uma forma de santidade encontrada em
Bizncio, mais particularmente proeminente na Rssia medieval: o "louco" carrega o ideal de
auto-desnudamento e humilhao para o extremo, renunciando a todos os dons intelectuais,
toda forma de sabedoria terrena, e colocando voluntariamente sobre si a Cruz. Esses loucos
freqentemente desempenhavam um valioso papel social: simplesmente porque eles eram
loucos, podiam criticar aqueles que estavam no poder com uma franqueza que ningum mais
ousaria empregar. Assim foi com Baslio, a "conscincia viva" do Tsar. Ivan prestou ateno
perspicaz censura do louco, e longe de puni-lo, tratou-o com remarcada honra.
Em 1589, com o consentimento do Patriarca de Constantinopla, o chefe da Igreja russa
foi elevado do nvel de Metropolita para o de Patriarca. Foi, de certo ponto de vista, um
triunfo para o ideal de Moscou: "Terceira Roma." Mas foi um triunfo limitado, pois o
Patriarca de Moscou no tomou o primeiro lugar no mundo Ortodoxo, mas o quinto, depois
de Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalm (mas superior ao Patriarcado mais
antigo da Srvia). Com a mudana das coisas, o Patriarcado de Moscou iria durar um pouco
mais de um sculo.

16. O Cisma dos Velhos Crentes

O sculo dezessete na Rssia abriu com um perodo de confuso e desastre, conhecido

como Tempo de Turbulncia, quando a terra foi dividida contra si mesmo e caiu vtima de
inimigos externos. Depois de 1613 a Rssia teve uma sbita recuperao e os quarenta anos
seguintes foram de reconstruo e de reforma em muitas reas da vida da nao. Nesse
trabalho de reconstruo a Igreja desempenhou um papel muito importante. O movimento de
reforma na Igreja foi liderado pelo Abade Dionsio do Mosteiro Trindade-- So Srgio e por
Filaret, Patriarca de Moscou de 1619 a 1633 (ele era o pai do Tsar); depois de 1633 a
liderana passou para um grupo de clero paroquial casado e, em particular, para os
Arciprestes John Neronov e Avvakum Petronich. O trabalho de corrigir livros de Ofcios,
comeado no sculo anterior por Mximo, o Grego, foi ento assumido cautelosamente; uma
Imprensa Patriarcal foi montada em Moscou e livros de Igreja mais acurados foram editados,
apesar das autoridades no terem querido se aventurar em fazer muitas alteraes drsticas.
No nvel paroquial, os reformadores fizeram tudo o que podiam para elevar os padres morais
tanto entre o clero quanto entre os leigos. Eles lutaram contra a bebedeiras; eles insistiram
que os jejuns fossem observados; eles pediram que a Liturgia e outros Ofcios nas Igrejas
paroquiais fossem cantados com reverncia e sem omisses; e encorajaram orao freqente.
O grupo reformador representava o que havia de melhor na tradio de So Jos de
Volokalmsk. Como Jos, eles acreditavam em autoridade e disciplina e viam a vida Crist em
termos de regras ascticas e orao litrgica.
Eles esperavam que no s monges, mas tambm padres paroquiais e leigos
marido, mulher, crianas mantivessem as quaresmas e passassem longos perodos em
orao cada dia, fosse na Igreja ou diante dos cones em suas casas. Aqueles que apreciassem
a severidade e autodisciplina do crculo reformador deveriam ler a vvida e extraordinria
autobiografia do arcipreste Avvakum (1620 1682). Em uma de suas cartas Avvacum
recorda como em cada anoitecer ele e sua famlia recitavam as oraes usuais, apagando a
seguir as luzes, recitando-se ento 600 oraes a Jesus e 100 para a Me de Deus,
acompanhadas por 300 prostraes (a cada prostrao ele tocaria o cho com sua testa, e
levantar-se-ia outra vez para a posio de p). Sua mulher, quando com criana (como
usualmente estava), recitava s 400 oraes com 200 prostraes. Isso d alguma idia sobre
os exatos padres observados pelos devotos russos no sculo dezessete.
O programa dos reformadores fazia poucas concesses fraqueza humana e era muito
ambicioso para ser completamente realizado. Mesmo assim, Moscou por volta de 1650 foi
bem longe justificando assim o ttulo de "Santa Rssia." Ortodoxos do Imprio Turco que
visitavam Moscou ficavam pasmos (e freqentemente desmaiavam) pela austeridade do
jejum, pela durao longa e magnificncia dos Ofcios. A nao inteira parecia viver como
"uma vasta casa religiosa" (N. Zernov, Moscou, The Third Rome, pg. 51). O arcebispo
Paulo de Aleppo, que ficou na Rssia de 1654 a 1656, verificou que os banquetes na corte
eram acompanhados no por msica, mas pela leitura da vida de Santos, como nas refeies
de mosteiros. Ofcios durando sete horas ou mais eram assistidas pelo Tsar e toda corte:
"Ento, o que deveramos dizer dessas obrigaes severas bastante para tornar o cabelo de
crianas cinza, e que so estritamente observadas pelo Imperador, Patriarcas, nobres,
princesas e senhoras ficando em p da manh ao anoitecer? Quem acreditaria que eles iriam
seguir os devotos anacoretas do deserto?" ("The Travels of Macarius," em N. Palmer, The
Patriarc and the Tsar, Londo, 1873, vol II, pg. 107). As crianas no eram excludas dessas
rigorosas observncias: "O que nos surpreendeu mais foi ver meninos e crianas pequenas de
cabeas descoberta e sem movimentos, sem trair o menor gesto de impacincia" (The Travels
of Macarius, Editada por Riding, pg. 68). Paulo achou a severidade e o rigor russo no
inteiramente de acordo com seu gosto. Ele reclamou que eles no permitiam "jovialidades,

risadas, gracejos," nem bebedeiras, nem "comer pio" nem fumar: "Pelo crime especial de
beber tabaco eles at mesmo condenavam algum morte" (Ibid, pg. 21). um quadro
impressionante o que Paulo e outros visitantes pintaram da Rssia, mas h talvez muita
nfase nas exterioridades. Um grego marcou em seu retorno para casa que a religio
moscovita consistia grandemente em toque de sinos.
Em 1652-1653 uma querela fatal comeou entre o grupo reformador e o novo
Patriarca, Nicon (1605-1681). Campons por origem, Nicon foi provavelmente o mais
brilhante e dotado homem que tornou-se chefe da Igreja russa em qualquer tempo; mas ele
sofria de um temperamento dominante e autoritrio. Nicon era um forte admirador das coisas
gregas: "Eu sou russo e filho de uma russa," costumava dizer, "mas minha f e religio so
gregas" (Ibid, pg. 37). Ele exigiu que as prticas russas deveriam ser conforme os padres
dos quatro antigos Patriarcados e que os livros de Ofcios russos deveriam ser alterados em
qualquer ponto que divergissem dos gregos.
Essa poltica forou a oposio daqueles que pertenciam tradio de Jos. Eles
encaravam Moscou como a "Terceira Roma" e a Rssia como fortaleza e modelo de
Ortodoxia; e agora Nicon dizia a eles que em todos os aspectos eles deveria copiar os gregos.
Mas a Rssia no era uma Igreja independente, um membro completamente adulto da famlia
Ortodoxa, intitulada para manter seus prprios costumes e tradies nacionais? Os russos
certamente respeitavam a memria da Igreja Me de Bizncio de quem tinham recebido a f,
mas eles no sentiam e mesma reverncia pelos gregos contemporneos. Eles se lembravam
da "apostasia" dos gregos em Florena e eles conheciam alguma coisa da corrupo e
desordem do Patriarcado de Constantinopla sob o domnio turco.
Tivesse Nicon procedido com tato, tudo poderia ter corrido bem: o Patriarca Filaret j
tinha feito algumas correes nos livros de Ofcios sem levantar oposio. Nicon, no entanto,
no era homem gentil e com tato e pressionou com seu programa, sem considerar os
sentimentos dos outros. Em particular, ele insistiu que o sinal da cruz, na poca em questo,
feito pelos russos com dois dedos, fosse feito da maneira grega com trs dedos. Isso pode ser
visto como um assunto trivial, mas deve ser lembrado quo grande importncia Ortodoxos
em geral e os russos em particular sempre deram a aes rituais, aos gestos simblicos pelos
quais a crena interna de um Cristo, constitui uma troca de f. A divergncia no sinal da cruz
levantou concretamente a questo completa de Ortodoxia russa. A frmula grega com trs
dedos era mais recente que a forma russa com dois: porque deveriam os russos, que
permaneceram leais aos modos antigos, serem forados a aceitar uma inovao grega
"moderna"?
Neronov e Avvakum, junto com muitos outros clrigos, monges e leigos, defenderam
as velhas prticas russas e se recusaram a aceitar as modificaes de Nicon ou usar os novos
livros de Oficio que ele editara. Nicon no era homem de tolerar qualquer discordncia, e ele
exilou e prendeu seus oponentes: em alguns casos eles foram at mesmo mortos. No entanto,
apesar da perseguio, a oposio continuou. Apesar de Neronov finalmente submeter-se,
Avvakum recusou-se a desistir e, aps dez anos de exlio, finalmente foi queimado numa
estaca. Seus apoiadores o viram como um santo e mrtir pela f. Aqueles que como Avvakum
desafiaram a Igreja oficial com seus Niconicos livros de Oficio formaram uma seita separada
(raskol) conhecida como Velhos Crentes (seria mais exato de cham-los de Velhos
Ritualistas). Assim, levantou-se na Rssia do sculo dezessete um movimento de dissidncia;
mas se ns compararmos essa com a dissidncia inglesa do mesmo perodo, ns notaremos
duas grandes diferenas. Primeiro, os Velhos Crentes os dissidentes russos divergiram
da Igreja Oficial s no ritual, no na doutrina; segundo, enquanto a dissidncia inglesa foi

radical um protesto contra a Igreja oficial por no levar a reforma suficientemente longe
a dissidncia russa foi o protesto dos conservadores contra a Igreja oficial que a seus olhos
tinha levado as reformas muito longe.
O cisma dos Velhos Crentes continua at os dias presentes. Antes de 1917 seu nmero
oficialmente estava assentado em dois milhes, mas realmente pode ter sido at cinco vezes
maior. Eles eram divididos em dois grupos importantes, os popovtsy que mantiveram o
presbiterado e que, desde 1846, possuem sua prpria sucesso de bispos e os Bezpopovtsy,
que no tm padres.
H muito a se admirar na Raskolniki. Eles tinham em suas fileiras os melhores
elementos entre o clero paroquial e os leigos no sculo dezessete na Rssia. Historiadores do
passado cometeram uma grande injustia considerando a disputa toda como meramente uma
querela sobre a posio de um dedo, sobre textos, slabas e letras falsas. A verdadeira causa
do cisma esta em outras coisas e estas sim muito mais profundas. Os Velhos Crentes lutaram
pelo sinal da Cruz com dois dedos, pelos velhos textos e costumes, no simplesmente como
um fim em si mesmo, mas por uma questo de princpio que estava envolvida: eles viam
essas coisas como dando corpo antiga tradio da Igreja, e essa antiga tradio, assim eles
sustentavam, tinha sido preservada em sua total pureza pela Rssia e pela Rssia sozinha.
Podemos dizer que eles estavam completamente errados? O sinal da Cruz com dois dedos era
de fato mais antigo que os de trs dedos. Foram os gregos os inovadores e os russos que se
mantiveram leais aos velhos costumes. Porque os russos deveriam ento ser forados a adotar
a prtica grega moderna? Certamente, no calor da controvrsia, os Velhos Crentes levaram
seus casos a extremos e sua legtima reverncia pela "Santa Rssia" degenerou num
nacionalismo fantico; mas Nicon tambm foi muito longe com sua no crtica admirao por
todas as coisas gregas.
"No temos razo para nos envergonharmos da nossa Raskol" escreveu Khomiakov.
"... o valor de um grande povo, e poderia inspirar respeito num estranho; mas est longe de
abarcar toda riqueza do pensamento russo" (ver A.Gratieux, A. S. Khoniakov et le
Mouvement Slavophile, Paris, 1939, vol III, pg. 165). Ela no abarca a riqueza do
pensamento russo porque ela representa s um simples aspecto do Cristianismo russo, a
tradio dos possessores. Os defeitos dos Velhos Crentes eram os defeitos dos servidores de
Jos aumentados: um nacionalismo muito estreito e uma nfase muito grande nas
exterioridades da adorao. Nicon, tambm apesar de seu helenismo, no fim um seguidor de
Jos: ele determinou uma absoluta uniformidade das exterioridades da adorao e como os
possessores ele livremente invocou o auxlio das foras civis para suprimir todos os
oponentes religiosos. Mais do que qualquer outra coisa, foi sua prontido para valer-se da
perseguio que tornou o cisma definitivo. Se o desenvolvimento da vida na Igreja entre 1550
e 1560, na Rssia, tivesse sido menos unilateral, talvez uma separao duradoura teria sido
evitada. Se os homens tivessem pensado mais (como Nilo fez) em tolerncia e liberdade ao
em vez de usar perseguio, ento uma reconciliao poderia ter ocorrido; e se eles
atentassem mais para orao mstica, eles poderiam ter argumentado menos acidamente sobre
ritual. Por trs da diviso do sculo dezessete esteve as disputas do sculo dezesseis.
Bem como estabelecer prticas gregas na Rssia, Nicon perseguiu um segundo
objetivo: fazer a Igreja ser suprema sobre o Estado. No passado, a teoria de relaes
governamentais entre a Igreja e o Estado tinha sido a mesma na Rssia como em Bizncio
uma diarquia ou sinfonia de dois poderes coordenados, sacerdotium e imperium, cada um
supremo em sua esfera. Na Catedral de Assuno, no Kremlim existiam colocados dois
tronos iguais, um para o Patriarca e um para o Tsar. Na prtica a Igreja tinha gozado de uma

grande medida de independncia e influncia nos perodos de Kiev e Mongol. Mas sob os
Tsares de Moscou, apesar de na teoria os dois poderes permanecerem o mesmo, na prtica o
poder civil veio a controlar a Igreja mais e mais; a poltica dos seguidores de Jos
naturalmente encorajou essa tendncia. Nicon tentou reverter essa situao. No s ele
demandou que a autoridade do Patriarca fosse absoluta nas questes da Igreja, como tambm
reclamou o direito de interveno em assuntos civis e assumiu o ttulo de "Grande Senhor,"
at ento reservado exclusivamente para o Tsar. O Tsar Alxis tinha um grande respeito por
Nicon e no comeo submeteu-se a seu controle. "A autoridade do Patriarca to grande,"
escreveu Olearius, visitando Moscou em 1654, "que ele de algum modo divide a soberania
com o Grande Duque." (Palmer, The Patriarch and the Tsar, vol II, pg. 407).
Mas depois de algum tempo Alxis comeou a se ressentir da influncia de Nicon nos
assuntos seculares. Em 1658 Nicon, talvez com esperana de restaurar sua influncia, decidiu
por um passo muito curioso: ele retirou-se para uma semi-aposentadoria, mas no resignou ao
posto de Patriarca. Por oito anos a Igreja Russa permaneceu sem um chefe efetivo at que,
por requisio do Tsar, um grande Conclio reuniu-se em Moscou entre 1666 e 1667, sobre a
presidncia dos Patriarcas de Alexandria e Antioquia. O Conclio decidiu a favor das
reformas de Nicon, mas contra sua pessoa. As modificaes de Nicon nos livros de Ofcios e
acima de tudo sobre o sinal da Cruz foram confirmadas mas Nicon foi deposto e exilado,
sendo apontado um novo Patriarca para seu lugar. O Conclio foi assim um triunfo para a
poltica de Nicon de impor prticas gregas Igreja russa, mas uma derrota para sua tentativa
de colocar a S do Patriarca acima do Tsar. O Conclio reconfigurou a teoria bizantina de
uma harmonia de poderes iguais.
Mas as decises do Conclio de Moscou sobre as relaes de Igreja e Estado no
permaneceram em vigor por muito tempo. O pndulo que Nicon puxou muito em uma
direo, logo voltou noutra direo com redobrada violncia. Pedro, o Grande (reinou de
1682 a 1725) suprimiu o cargo de Patriarca, cujos poderes Nicon havia ambiciosamente
lutado para engrandecer.

17. O Perodo Sindico (1700-1791)

Pedro estava determinado a que no existissem mais Nicons. Em 1700, quando o
Patriarca Adriano morreu, Pedro no tomou nenhuma medida para apontar seu sucessor e, em
1721, ele fez publicar o clebre Regulamentos Espirituais, que declarava estar o Patriarcado
abolido e colocava em seu lugar uma comisso, o Colgio Espiritual do Santo Snodo. Este
era composto por doze membros, trs dos quais eram bispos e o resto tirado de chefes de
mosteiros ou do clero casado.
A constituio do Snodo no estava baseada na Lei Cannica Ortodoxa, mas copiada
dos Snodos eclesisticos protestantes da Alemanha. Seus membros no eram escolhidos pela
Igreja mas nomeados pelo Imperador e o Imperador que nomeava podia tambm, sua
vontade, demiti-los. Enquanto um Patriarca, tendo o cargo pela vida toda, poderia talvez
desafiar o Tsar, a um membro do Snodo no era permitido nenhum ato de herosmo, pois ele
seria simplesmente retirado. O Imperador no era chamado "Chefe da Igreja," mas havia se
lhe dado o ttulo de "Juiz Supremo do Colgio Espiritual."
Reunies do Snodo no eram assistidas pelo Imperador em pessoa, mas por um
oficial do governo, o Procurador Chefe. O Procurador, apesar de se sentar numa mesa
separada e no tomar parte nas discusses, na prtica tinha considervel poder sobre os
assuntos da Igreja, e era de fato, ainda que no de nome, um "Ministro da Religio."

Os Regulamentos Espirituais viam a Igreja no como uma instituio divina, mas

como um departamento de Estado. Baseado principalmente em proposies seculares ele
fazia poucas concesses para aquilo que era chamado pela reforma inglesa de "Direitos de
Coroa do Redentor." Isso era verdade no s com relao alta administrao da Igreja, mas
tambm para muitas de suas outras regras. Um padre que ouvisse, durante a confisso,
qualquer esquema que o governo considerasse sedio, era ordenado a violar o segredo do
sacramento e suprir a polcia com nomes e detalhes completos. O monasticismo era
grosseiramente acusado de ser origem de inumerveis desordens e perturbaes e colocado
sob muitas restries. Novos mosteiros no podiam ser fundados sem permisso especial;
monges eram proibidos de viver como eremitas; nenhuma mulher abaixo da idade de
cinqenta anos era autorizada a fazer votos como monja.
Existia um propsito deliberado por trs dessas restries aos mosteiros centros
principais de trabalhos sociais na Rssia nesse tempo. A abolio do Patriarcado era parte de
um processo maior: Pedro procurava no s privar a Igreja de liderana, mas tambm
eliminar a participao dela em qualquer trabalho social. Os sucessores de Pedro
circunscreveram os trabalhos dos mosteiros ainda mais drasticamente. Elizabeth (reinou de
1741-1762), confiscou a maioria das propriedades monsticas e Catarina II (reinou 17621796) suprimiu mais da metade dos mosteiros e nos que permaneceram abertos, ela imps um
estrito limite ao nmero de monges. O fechamento dos mosteiros foi um desastre nas
provncias mais distantes da Rssia, onde eles eram virtualmente os nicos centros culturais e
de caridade. Mas apesar do trabalho social da Igreja ter sido gravemente restringido, ele
nunca cessou completamente.
O Regulamentos Espirituais deixaram vivas leituras, particularmente em seus
comentrios sobre comportamento do clero. Fomos informados que padres e diconos
"estando bbados, pelas ruas, ou o que pior, ao beber do vivas ou sadam a Igreja," bispos
esto obrigados a controlar que o clero" no ande de maneira indolente, fazendo som
montono, nem se deitem pelas ruas para dormir, no bebam em tavernas nem se gabem da
fora de seus chefes" ( The Spiritual Regulations, traduzido por Thomas Consett no The
Presente State and Regulations of the Church of Rssia, London, 1729, pp. 157 158).
Teme-se que apesar dos esforos do movimentos de reforma do sculo precedente, essas
restries no eram inteiramente injustificadas.
Existem tambm alguns vvidos conselhos para os padres:
Um padre no tem ocasio para empurrar ou suspirar como se estivesse remando um
barco. No tem necessidade de bater palmas, nem colocar seus braos para o alto, nem pular
ou saltar, nem dar risadinhas ou gargalhar, nem tem qualquer razo para lamentaes
horrendas com urros. Pois ele no deveria estar nunca to aflito em esprito, porque essas
emoes so todas suprfluas e indecentes, e perturbam a Audincia. (Consett, op citado, pg.
80. O carter pitoresco de estilo deve-se mais a Consett que ao original russo).
Demasiado para os Regulamentos Espirituais.As reformas religiosas de Pedro
naturalmente levantaram oposio na Rssia, mas ela foi rudemente silenciada,. Fora da
Rssia o respeitvel Dositeu fez um vigoroso protesto; mas as Igrejas Ortodoxas sob domnio
turco no estavam em posio de intervir efetivamente e em 1723 os quatro antigos Patriarcas
aceitaram a abolio do Patriarcado de Moscou e reconheceram a constituio do Santo
Snodo.

O sistema de governo da Igreja que Pedro estabeleceu continuou em vigor at 1917. O

perodo sindico na historia da Igreja russa usualmente representado como um perodo de
declnio, com a Igreja em completa subservincia ao Estado. Certamente um olhar superficial
ao sculo dezoito serviria para confirmar esse veredicto. Foi um perodo de uma
ocidentalizao doentia da arte na Igreja, da msica da Igreja e da teologia. Aqueles que se
rebelaram contra o seco escolasticismo das academias teolgicas voltaram-se no para os
ensinamentos de Bizncio e da velha Rssia, mas para movimentos religiosos ou pseudoreligiosos do ocidente contemporneo: misticismo protestante, pietismo alemo, maonaria
(os Ortodoxos so terminante proibidos, sob pena de excomunho, de se tornarem maons) e
para outros movimentos semelhantes. Proeminentes entre o alto clero eram prelados da corte
como Ambrosio (Zertiss-Kamensky), Arcebispo de Moscou e Kaluga, que na sua morte em
1771 deixou (entre outras possesses) 252 camisas de fino linho e nove culos com armao
de ouro.
Mas esse um lado s, do quadro do sculo dezoito. O Santo Snodo, apesar de sua
objetvel constituio terica, na prtica governava eficientemente. Homens de Igreja
reflexivos estavam alertas para com os defeitos das reformas de Pedro e submetiam-se a elas
sem necessariamente concordar. A teologia estava ocidentalizada, mas os padres de ensino
eram altos. Por trs da fachada de ocidentalizao, a verdadeira vida da Rssia Ortodoxa
continuava sem interrupo Ambrosio Zertiss- Kamensky representou um tipo de bispo russo,
mas existiram outros bispos de carter muito diferente, verdadeiros monges e pastores, tais
como Santo Tikon de Zadonsk (1724-1783), bispo de Voronezh grande pregador e escritor
fluente. Tikon particularmente interessante como exemplo de algum que, como a maioria
de seus contemporneos, foi fortemente influenciado pelo ocidente, mas que ao mesmo
tempo permaneceu firmemente enraizado na tradio clssica da espiritualidade Ortodoxa.
Ele seguiu muitos exemplos de livros de devoo alemes e anglicanos; suas meditaes
detalhadas sobre os sofrimentos fsicos de Jesus so mais tpicos do Catolicismo Romano do
que da Ortodoxia; na sua prpria vida de orao ele passou por uma experincia similar a da
noite escura da alma, como descrito por msticos ocidentais como So Joo da Cruz. Mas
Tikon foi tambm parecido externamente a Teodsio e Srgio, a Nilo e aos no-possessores
como muitos Santos russos, leigos e monges ao mesmo tempo. Ele tinha especial prazer em
ajudar os pobres e ficava mais feliz quando estava conversando com gente simples
camponeses, mendigos e at mesmo criminosos.
A segunda parte do perodo Sindico, o sculo dezenove, apesar de ser um perodo de
declnio, foi um tempo de grande renascimento na Igreja russa. Houve um afastamento de
movimentos religiosos e pseudo-religiosos do Ocidente contemporneo e procurou-se de
novo as foras espirituais da Ortodoxia. Mano a mano com esse renascimento da vida
espiritual ocorreu um novo entusiasmo pelo trabalho missionrio. Tanto na teologia como na
espiritualidade, a Ortodoxia se libertou de uma imitao eslava do ocidente.
Foi no Monte Athos que esse renascimento religioso teve origem. Um jovem russo da
Academia Teolgica de Kiev, Paissy Velichkovsky (1722-1794), horrorizado pelo tom
secular do ensinamento fugiu para o Monte Athos e ali se tornou monge. Em 1763 foi para a
Romnia e tornou-se abade do Mosteiro de Niamets, transformando num grande centro
espiritual, juntando ao redor dele mais de 500 irmos. Sob sua direo, a comunidade
devotou-se especialmente ao trabalho de traduzir os textos dos padres gregos para o
eslavnio. No Monte Athos Paissy tinha aprendido em primeira mo sobre a tradio
hesicasta e nutrindo uma forte simpatia por seu contemporneo Nicodemus. Ele fez uma
traduo para o eslavnio da Filocalia, que foi publicada em Moscou em 1793.

Paissy punha grande nfase sobre a prtica da orao contnua acima de tudo na
orao do corao e a necessidade de obedincia a um ancio ou staretz. Ele foi fortemente
influenciado por Nilo e os no-possessores, mas no perdeu de vista os bons elementos da
forma de monasticismo dos seguidores de Jos: ele deu mais espao que Nilo para as oraes
litrgicas e trabalho social e desse modo tentou, como Srgio, combinar a mstica com os
aspectos corporativos e sociais da vida monstica.
Paissy nunca retornou Rssia, mas muitos dos seus discpulos viajaram da Romnia
para l e sob a sua inspirao, um renascimento monstico espalhou-se pela Rssia. Casas
existentes foram revigoradas e muitas novas foram fundadas: em 1810 existiam 452
mosteiros na Rssia, enquanto que em 1914 existiam 1025. Esse movimento monstico,
enquanto no seu aspecto externo estava preocupado em servir ao mundo, restaurou no centro
da vida da Igreja a tradio dos no-possessores fortemente suprimida desde o sculo
dezesseis. Ele foi marcado em particular pela prtica altamente desenvolvida de orientao
espiritual. Apesar de que o "Ancio" ter sido uma figura caracterstica em muitos perodos da
histria Ortodoxa, o sculo dezenove na Rssia, foi por excelncia a poca dos staretz.
O primeiro e grande dos staretz do sculo dezenove foi So Serafim de Sarov (17591833) que, de todos os santos da Rssia, talvez o mais atrativo aos Cristos no-Ortodoxos.
Tendo entrado no Mosteiro de Sarov com dezenove anos, Serafim primeiro passou dezesseis
anos na vida comum da comunidade. Ento se retirou para passar os seguintes vinte anos em
isolamento, vivendo primeiro numa cabana na floresta, depois (quando seus ps incharam e
ele no podia mais andar com facilidade) recluso numa cela no mosteiro. Esse foi seu
treinamento para a funo de staretz . Finalmente em 1815 ele abriu a porta de sua cela. Da
aurora noite recebia todos que vinham a ele buscar ajuda, curando os doentes,
aconselhando, freqentemente dando as respostas antes que seu visitante tivesse tempo para
fazer qualquer pergunta. Muitos, mesmo centenas, iam v-lo num nico dia. O modelo
externo da vida de So Serafim lembra a de Santo Antonio ou (Anto) do deserto do Egito
quinze sculos antes: a mesma retirada para depois voltar. Serafim olhado corretamente
como um santo caracteristicamente russo, mas ele ao mesmo tempo um exemplo
impressionante de quanto a Ortodoxia russa tem em comum com Bizncio e com a tradio
Ortodoxa universal ao longo dos sculos.
Serafim foi extremamente severo consigo prprio (num perodo de sua vida ele passou
mil noites sucessivas em orao contnua, permanecendo imvel atravs das longas horas
sobre uma rocha), mas ele era gentil com os outros, sem, no entanto ser sentimental ou
indulgente. O ascetismo no o tornou melanclico e se alguma vez a vida de um santo foi
iluminada com alegria, foi a vida de Serafim. Ele praticava a Orao do Corao e, como aos
hesicastas bizantinos, a ele tambm foi dada a viso da Luz Divina, No-Criada. No caso de
Serafim, na verdade a Luz Divina tomava uma forma visvel transformando seu corpo. Um
dos "filhos espirituais" de Serafim, Nicolas Motovilov, descreveu o que aconteceu num dia de
inverno quando eles dois estavam conversando na floresta. Serafim tinha falado sobre a
necessidade de adquirir o Esprito Santo e Motovilov perguntou como algum poderia estar
seguro de "estar no Esprito de Deus":
Ento pai Serafim me pegou firmemente pelos ombros e disse:
Meu filho, nesse momento ns estamos ambos no Esprito de Deus. Porque tu no
olhas para mim?.

"Eu no posso olhar, Pai, respondi, "Porque seus olhos esto brilhando como faris.
Tua face se tornou mais brilhante que o sol e doem meus olhos ao olhar para ti."
"No tenha medo, disse ele. "Nesse instante tu prprio te tornaste to brilhante
quanto eu. Tu mesmo ests agora na totalidade do Esprito de Deus; de outro modo tu no
conseguirias me ver como ests vendo.
Ento inclinando sua cabea para mim, ele murmurou docemente no meu ouvido:
"Graas ao Senhor Deus por sua infinita bondade para conosco... Mas, porque meu
filho, tu no olhas nos meus olhos! Olhes e no tenha medo: o Senhor est conosco.
Depois dessas palavras eu dei uma olhada rpida em sua face e veio sobre mim um
temor reverente ainda maior. Imaginem no centro do sol, em sua luz deslumbrante do meiodia, a face de um homem falando a vs. Vereis o movimento de seus lbios e a expresso
mutvel de seus olhos, ouvireis a sua voz, sentireis algum segurando vossos ombros, ainda
que no vsseis mos segurando os ombros, no vereis sequer vossos prprios corpos, mas
somente uma luz cegante espalhando-se por muitos metros e iluminando com seu brilho a
cobertura de neve que cobria a floresta e os flocos de neve que continuavam a cair
incessantemente...
- "O que tu tens?" Pai Serafim me perguntou.
"Um incomensurvel bem estar, respondi.
"Mas que tipo de bem estar? Como exatamente estas te sentindo?"
"Eu sinto tanta calma, respondi, "tanta paz na minha alma que no existem palavras
que possam expressar o que sinto."
"Essa, disse Pai Serafim, " a paz da qual o Senhor falou para seus discpulos: A
minha paz eu vos dou; no vo-la dou como o mundo a d" (Jo 14;27). A paz que excede todo
entendimento (Fi, 4,7). O que mais tu sentes?"
"Infinita alegria em todo meu corao.
E pai Serafim continuou:
"Quando o Esprito de Deus desce sobre o homem e engolfa-o com a totalidade de
sua presena, ento a alma do homem flutua com alegria indescritvel, pois o Esprito Santo
preenche com jbilo tudo que Ele toca..." (Conversation of Saitn Serafin on the Aim of the
Christian Life, Impresso em A Wonderful Revelation to the World, Jordanville, N.Y., 1953,
pgs.23-25)
E assim a conversa continua. A passagem inteira de extraordinria importncia para
o entendimento da doutrina Ortodoxa da deificao e unio com Deus. Ela mostra como a
idia Ortodoxa de santificao inclui o corpo: no s a alma de Serafim (ou de Motovilov),
mas todo o corpo que transfigurado pela graa de Deus. Devemos notar que nem Serafim
nem Motovilov estavam em estado de xtase, ambos podiam conversar de maneira coerente e
estavam ainda conscientes do mundo exterior, mas ambos estavam preenchidos com o
Esprito Santo e circundados pela luz do tempo que h de vir.

Serafim no teve professor na arte da orientao espiritual e no deixou sucessor.

Depois de sua morte o trabalho foi tomado por outra comunidade, o Mosteiro de Optino. De
1829 a 1923, quando o mosteiro foi fechado pelos bolcheviques, uma sucesso de startsi
orientou muitos e sua influncia estendeu-se como a de Serafim, sobre toda a Rssia. Os mais
conhecidos dos startsi de Optino so Leonid (1768-1841), Macarius (1788-1860) e Ambrosio
(1812-1891). Ao mesmo tempo que todos esses startsi pertenceram escola de Paissy e eram
todos devotados Orao do Corao, cada um deles teve um carter marcadamente de si
prprio: Leonid, por exemplo, era simples, vivaz e direto, atraindo especialmente camponeses
e mercadores, enquanto Macarius era altamente educado, um erudito em Patrstica, um
homem em contato estreito com os movimentos intelectuais de seu tempo, Optino influenciou
muitos escritores incluindo Gogol, Khomiakov, Dostoyevsky, Solovieu e Tolstoi. (A historia
de Tolstoi e sua relao com a Igreja Ortodoxa extremamente triste. No fim de sua vida ele
publicamente atacou a Igreja com grande violncia e o Santo Snodo, aps algumas
hesitaes, o excomungou (fev. 1901). Quando ele jazia agonizante na casa do chefe de
estao de Astapovo, um dos staretz de Optino viajou para v-lo, mas teve seu acesso vetado
pela famlia de Tolstoi). A figura marcante de Zossimo na novela de Dostoyevsky, os Irmos
Karamazov foi baseada parcialmente em pai Macrius ou Pai Ambrsio de Optino, apesar de
Dostoyevsky dizer que havia se inspirado principalmente na vida de So Thinkon de
Zadonsk.
"Existe uma coisa mais importante que todos os possveis livros e idias, " escreveu o
eslavfilo Ivan Kireyevsky " que encontrar um staretz Ortodoxo diante de quem tu podes
colocar todos teus pensamentos e de quem tu podes ouvir no a tua prpria opinio, mas sim
o julgamento dos Santos Padres. Deus seja louvado por tais startsi, ainda no desapareceram
na Rssia." (citado por Metropolita Serafim [de Berlin e Europa Ocidental], LEglise
Orthodoxe, paris, 1952, pg. 219).
Atravs dos startsi, o renascimento monstico influenciou a vida do povo todo. A
atmosfera espiritual desse tempo vividamente expressa em um livro annimo, Relatos de
um Peregrino Russo, que descreve as experincias de um campons russo que vagueia de
lugar para lugar praticando a Orao do Corao. Para aqueles que no sabem nada sobre a
Orao do Corao, no pode haver melhor introduo que esse pequeno livro, que mostra
que a Orao do Corao no limitada a mosteiros, mas pode ser usada por todos, em
qualquer forma de vida. Enquanto viaja, o peregrino carrega consigo uma cpia da Philocalia,
presumivelmente a traduo eslavnia feita por Paissy. O Bispo Tefano, o Recluso (1815
1894), durante os anos de 1876 a 1890, publicou uma traduo muito expandida da Philocalia
em cinco volumes, no em eslavnio mas em russo.
At aqui ns falamos principalmente do movimento centrado nos mosteiros mas entre
as grandes figuras da Igreja russa, no sculo dezenove, existiu tambm um membro do clero
paroquial casado, Joo Sergiev (1829 1908), usualmente conhecido como Joo de
Kronstadt, porque durante seu ministrio ele trabalhou nesse lugar, Kronstadt, uma base naval
e subrbio de Petersburgo. O padre Joo mais lembrado por seu trabalho como padre
paroquial, visitando os pobres e os doentes, organizando trabalhos caritativos, ensinando
religio para as crianas de sua parquia, pregando continuadamente, e acima de tudo
rezando com e para seu rebanho. Ele tinha uma intensa conscincia do poder da orao, e
quando ele celebrava a Liturgia era inteiramente arrebatado: "Ele no conseguia manter a
medida prescrita da entonao litrgica: ele clamava por Deus; ele gritava; ele chorava em
face do Glgota e da Ressurreio que se apresentavam para ele com um atordoante
imediatismo" (Fedotov, A treasury of Russian Spirituality, pg 348). O mesmo sentido de
imediatismo pode ser sentido em todas as pginas da autobiografia que o padre Joo

escreveu, My Life in Christ. Como So Serafim, ele possua o dom da cura, de percepes e
entendimento e de orientao espiritual.
Padre Joo insistia em comunho freqente, apesar de na Rssia de seu tempo era
completamente no usual os leigos comungar mais do que quatro ou cinco vezes por ano.
Porque ele no tinha tempo para ouvir individualmente confisses de todos que vinham para
comungar, ele estabeleceu uma forma de confisso pblica, como todos gritando seus
pecados simultaneamente. Ele tornou a iconostase num anteparo baixo, de modo a que o altar
e os celebrantes ficassem visveis durante o Oficio. Na sua nfase na comunho freqente e
na sua reverso para formas mais antigas de iconostase, padre Joo antecipou os
desenvolvimentos litrgicos da Ortodoxia contempornea. Em 1964 ele foi proclamado Santo
pela Igreja Russa no exlio.
Na Rssia do sculo dezenove houve um impressionante renascimento do trabalho
missionrio. Desde os dias de Mitrofan de Sarai e de Estevo de Perm, os russos tinham sido
ativos missionrios, e quando o poder moscovita avanou para o leste, foi aberto um grande
campo para a evangelizao de tribos nativas e de mongis maometanos. Mas apesar da
Igreja nunca ter cessado de mandar pregadores para os pagos, nos sculos dezessete e
dezoito os esforos missionrios enfraqueceram particularmente depois do fechamento dos
mosteiros por Catarina. Mas no sculo dezenove o desafio missionrio foi retomado com
nova energia e entusiasmo; a Academia de Kazan, aberta em 1842, esteve especialmente
preocupada com estudos missionrios e o clero nativo foi treinado; as escrituras e Liturgia
foram traduzidas numa grande variedade de lnguas. S na rea de Kazan, a Liturgia era
celebrada em vinte e duas lnguas ou dialetos.
significativo que um dos primeiros lderes do renascimento missionrio, o
Arquimandrita Macarius (Glukharev, 1792-1847), foi um estudante do hesicasmo e conheceu
os discpulos de Paissy Velichkovsky. O renascimento missionrio teve suas razes no
renascimento da vida espiritual. O maior dos missionrios do sculo dezenove foi Inocente
(Joo Veniaminov, 1797-1879), Bispo de Kamchatka e das Ilhas Aleutas, que foi proclamado
Santo em 1977. Sua diocese era do Estreito de Bhering at o Alaska, que naquele tempo
pertencia Rssia. Inocente desempenhou um papel importante no desenvolvimento da
Ortodoxia das Amricas, e milhes de Ortodoxos americanos hoje, podem olhar para ele com
um de seus principais "Apstolos."
No campo da teologia, a Rssia do sculo dezenove rompeu com sua excessiva
dependncia do ocidente. Isso foi principalmente devido ao trabalho de Alxis Khomiakov
(1804-1860), lder do crculo eslavfilo e talvez o primeiro telogo original da histria da
Igreja Russa. Um proprietrio de terras rurais e capito da cavalaria aposentado, Khomiakov
pertenceu tradio de telogos leigos que sempre existiu na Ortodoxia. Khomiakov
argumentava que todo o Cristianismo ocidental, Romano ou Protestante, partilhavam das
mesmas assunes e revelavam os mesmo pontos de vista fundamentais, enquanto a
Ortodoxia algo inteiramente distinto. Considerando que assim seja (Khomiakov
continuava), no suficiente para a Ortodoxia tomar emprestada a teologia do Ocidente,
como estivera fazendo desde o sculo dezessete, ao invs de usar argumentos protestantes
contra Roma, e argumentos romanos contra os Protestantes, os Ortodoxos deveriam retornar
para suas prprias fontes autnticas, e redescobrir a verdadeira tradio Ortodoxa, que em
suas pressuposies bsicas, no nem romana e nem reformada, mas nica.
Como seu amigo G. Samarin colocou, antes de Khomiakov "nossa escola Ortodoxa de
teologia no estava em posio de definir nem latinismo nem protestantismo, porque

separavam suas posies prprias da Ortodoxia, ela tinha se dividido em duas, e cada uma
dessas metades tinha tomado uma posio verdadeiramente oposta a sua metade oponente,
latina ou protestante, mas no acima dela." Foi Khomiakov quem primeiro olhou para o
latinismo e para o protestantismo do ponto de vista da Igreja, conseqentemente de uma
posio mais elevada; e essa a razo pela qual ele foi capaz de definir o latinismo e o
protestantismo (citado em Birkbeck, Rssia and the English Church, pg. 14). Khomiakov
estava particularmente preocupado com a doutrina da Igreja, sua unidade e autoridade; e a
ele deu uma contribuio duradoura teologia Ortodoxa.
Khomiakov durante sua vida exerceu pouca ou nenhuma influncia sobre a teologia
ensinada nas academias e seminrios, mas nesses locais tambm houve uma crescente
independncia da influncia ocidental. Em 1900 a teologia acadmica russa estava em seu
pico, e existiram muitos telogos, historiadores e liturgistas, inteiramente treinados em
disciplinas acadmicas ocidentais, que, no entanto, no permitiram que influncias ocidentais
distorcessem sua Ortodoxia. Nos anos seguintes a 1900 houve tambm um importante
renascimento fora das escolas teolgicas. Desde o tempo de Pedro, o Grande, a descrena
tinha se tornado comum entre os "intelectuais" russos, mas nesses anos citados, um bom
nmero de pensadores, por vrios rumos, acabou encontrando seu caminho de volta Igreja.
Alguns eram ex-marxistas, como Sergio Bulgakov (1874-1944) (posteriormente ordenado
presbtero) e Nicolas Berodyaev (1874-1948). Ambos subseqentemente tiveram um papel
importante na vida da imigrao russa em Paris.
Quando se reflete sobre a vida de Thikon e Serafim, sobre os startsi de Potino e sobre
Joo de Kronstadt, no trabalho missionrio e teolgico no sculo dezenove na Rssia, e que
se pode ver como injusto olhar para o perodo Sinodal simplesmente como um perodo de
declnio. Um dos historiadores da Igreja Russa, professor Kartashev (1875-1960), disse com
razo:
A subjugao foi enobrecida de dentro para fora pela humildade crist ( ... ) A Igreja
Russa sofreu sob o peso do regime, mas ela superou isso de dentro. Ela cresceu, se espalhou e
floresceu de muitas maneiras diferentes, Assim o perodo do Santo Snodo poderia ser
chamado do mais brilhante e glorioso perodo da histria da Igreja russa. (artigo no
peridico, The Christian East, vol XVI, 1936, pgs. 114 e 115).
Em 15 de agosto de 1917, seis meses depois da abdicao do Imperador Nicolas II,
quando o governo provisrio estava no poder, um concilio da Igreja de toda as Rssias foi
reunido em Moscou, e no se dispersou at setembro do ano seguinte. Mais da metade dos
delegados eram leigos bispos e clero presentes somavam 250, os leigos 314 mas (como
o direito cannico exigia) a deciso final em questes especificadamente religiosas era
reservada somente para os bispos. O Conclio analisou um amplo programa de reforma, seu
ato principal tendo sido a abolio da forma Sinodal do governo implantada por Pedro, o
Grande, e a restaurao do Patriarcado. A eleio do Patriarca ocorreu em 5 de novembro de
1917. Em uma srie de votaes preliminares, trs candidatos foram selecionados; mas a
escolha final entre esses trs foi por sorteio. Na primeira votao Antony (Khrapovitsky),
Arcebispo de Kharkov, saiu em primeiro com 101 votos; depois Arsnio, Arcebispo de
Novgorod, com 27 votos; e terceiro Tikhon (Beliavin), Metropolita de Moscou (1866-1925);
com 23 votos. Mas quando o sorteio foi feito, foi o ltimo desses trs candidatos, Tikhon, que
na realidade foi escolhido como Patriarca.
Eventos externos deram uma nota de urgncia s deliberaes. Nas primeiras sesses
os membros podiam ouvir o som da artilharia bolshevik bombardeando o Kremlin, e dois dias

antes da eleio do Patriarca, Lenin e seus associados ganharam o comando completo de

Moscou. A Igreja no disps de tempo para consolidar o trabalho da reforma. Antes que o
Conclio fosse encerrado no vero de 1918, seus membros souberam com horror do brutal
assassinato de Vladimir, Metropolita de Kiev, pelos Bolsheviks. A perseguio havia
comeado.

18. O Sculo Vinte

Gregos e rabes
A Igreja Ortodoxa de hoje existe em duas situaes contrastantes: fora da esfera
comunista, esto quatro antigos Patriarcados e a Grcia e, sob o comunismo esto as igrejas
eslavas e a Romnia. Enquanto o comunismo s afeta a periferia dos mundos catlicos,
romano e protestante, no caso da Igreja Ortodoxa, a vasta maioria de seus membros vive em
estados comunistas. No momento presente existem entre sessenta e noventa milhes de
ortodoxos praticantes o nmero de batizados consideravelmente maior e desses mais
de oitenta e cinco por cento esto em pases comunistas.
Segundo essa bvia linha de diviso, neste captulo ns vamos considerar as igrejas
ortodoxas fora do bloco comunista e no prximo a posio da ortodoxia no "segundo
mundo." O terceiro captulo dedicado disperso da ortodoxia em outras partes do mundo e
atividade missionria ortodoxa no tempo presente.
Das sete igrejas ortodoxas que no esto sob o domnio comunista, quatro
Constantinopla, Grcia, Chipre e Sinai so predominantemente ou exclusivamente gregas,
uma, Alexandria, parcialmente grega, parcialmente rabe e africana. As duas restantes,
Antioquia e Jerusalm, so, principalmente rabes, apesar de em Jerusalm, a alta
administrao da Igreja estar em mos gregas.
O Patriarcado de Constantinopla, que no sculo X compreendia 624 dioceses, hoje
est significativamente reduzido em tamanho. No presente, na jurisdio do Patriarca, esto:
Turquia, Creta e vrias outras ilhas do mar Egeu, todos os gregos na disperso, junto com
certas dioceses russas, ucranianas, polonesas e albanesas na emigrao, Monte Atos e
Finlndia.
Isso tudo junta cerca de trs milhes de pessoas, mais da metade sendo gregos
moradores na Amrica do Norte.
No fim da primeira guerra mundial, a Turquia tinha uma populao de um milho e
quinhentos mil gregos, mas a maior parte deles foram massacrados ou deportados no final da
desastrosa guerra Greco-turca de 1922, e hoje em dia (com exceo da Ilha de Imbros), o
nico lugar na Turquia onde permitido que gregos morem em Istambul (Constantinopla).
Mesmo em Constantinopla, o clero ortodoxo (com exceo do Patriarca), proibido de se
mostrar nas ruas com vestes clericais. A comunidade grega na cidade diminuiu muito desde
os distrbios anti-gregos (e anti-cristos), em setembro de 1955, quando numa nica noite
sessenta das oitenta Igrejas Ortodoxas em Constantinopla foram danificadas e saqueadas, o
dano total das propriedades crists tendo atingido a cifra de cinqenta milhes de libras
esterlinas. Desde ento, muitos gregos fugiram com medo ou foram foradamente deportados
e existe um grave perigo que o governo turco venha eventualmente a expelir o Patriarcado.

Atengoras, Patriarca entre 1948 e 1972, infatigvel como trabalhador pela unidade crist e
seu sucessor, Patriarca Dimitri, mostram muita pacincia e dignidade nessa trgica situao.
O Patriarcado tinha uma conhecida escola teolgica na Ilha de Halki, perto de
Constantinopla, que em 1950 comeou a adquirir certo carter internacional, com estudantes
no s da Grcia como do oriente prximo em geral. Mas, desafortunadamente, de 1971 em
diante as autoridades turcas proibiram a escola de admitir qualquer novo estudante, e existe
quase nenhuma perspectiva de que a admisso de novos alunos venha a ser reaberta.
Monte Athos, como Halki, no somente grego, mas internacional. Dos vinte
mosteiros que funcionam, no presente, dezessete so gregos, um russo, um srvio e um
blgaro; nos tempos bizantinos um dos vinte mosteiros era georgiano, e existem tambm
mosteiros latinos. Fora os mosteiros regulares, existem outras casas grandes e inumerveis
instalaes menores conhecidas como skete ou kellia; existem tambm eremitas, a maioria
dos quais vivem acima de precipcios assustadores na montanha sul da Pennsula, em grutas
ou cavernas freqentemente acessveis s por escadas de cordas. Assim as trs formas de vida
monstica, datando do sculo quarto no Egito a vida comunitria, a vida semi-eremita, e
os eremitas continuam lado a lado na montanha sagrada, hoje em dia. uma remarcada
ilustrao da continuidade da ortodoxia.
O Monte Athos enfrenta muitos problemas, o mais bvio e srio sendo o declnio
espetacular em nmeros e parece que o nmero continuar a declinar, pois a maioria dos
monges de hoje so homens velhos. Apesar de terem existido no passado perodos por
exemplo, no comeo do sculo dezenove, quando os monges eram ainda menos numerosos
que hoje, ainda assim o decrscimo sbito nos ltimos cinqenta anos muito alarmante.
Em muitas partes do mundo ortodoxo de hoje, e no menos em certos crculos da
prpria Grcia, a vida monstica vista com indiferena e desprezo e isso em parte
responsvel pela falta de novas vocaes para o Monte Athos. Outra causa a situao
poltica. Em 1903 mais da metade dos monges era eslava ou romena, mas depois de 1917 o
fornecimento de novios da Rssia foi cortado, enquanto desde 1945 o mesmo aconteceu
com a Romnia e a Bulgria. O Mosteiro russo de So Panteleimon, que em 1904 tinha 1978
membros, em 1959 contava com menos de 60; o vasto skete russo de Santo Elias tem agora
menos de cinco monges, enquanto o de Santo Andr encontra-se fechado; as espaosas
construes de Zographou, a Casa Blgara, esto virtualmente desertas e no Skete romeno de
So Joo Batista existem 4 ou 5 monges. Em 1966, aps demoradas negociaes, o governo
grego permitiu que 5 monges da Unio Sovitica entrassem em So Panteleimon e que 4 da
Bulgria entrassem em Zographou: mas claramente, um recrutamento em escala muito maior
necessrio. Das comunidades no-Gregas s o mosteiro Srvio est em posio ligeiramente
melhor, porque alguns jovens foram recentemente autorizados a vir da Iugoslvia para serem
recebidos como monges.
Nos tempos Bizantinos a Montanha Santa, era um centro de ensino teolgico, mas
hoje em dia a maioria dos monges vem de famlias de camponeses e tem muito pouca
educao. Isso, apesar de no ser uma situao nova, tem certas conseqncias
desafortunadas. Seria de fato triste se o Monte Athos para se modernizar o fizesse a custa dos
valores tradicionais e atemporais do monasticismo Ortodoxo; mas enquanto os mosteiros
continuarem intelectualmente isolados, ele no podero dar a sua completa (e inteiramente
necessria) contribuio para a vida da Igreja como um todo.

Existem sinais de que os lideres do Monte Athos esto conscientes do perigo desse
isolamento e esto procurando meios de superar isso. A Escola Athonita de Teologia foi
reaberta em 1953, na esperana de atrair e treinar um tipo diferente de novios. Pai
Theoklitos, do mosteiro de Dionysiov, vai regularmente para Atenas e Tessalonica para falar
em reunies, e escreveu um livro importante sobre vida monstica, Entre o Cu e a Terra,
assim como um estudo sobre So Nicodemos da Montanha Santa. Pai Gabriel, por muitos
anos Abade de Dionysiov, tambm bastante conhecido e respeitado na Grcia toda.
Mas seria errado julgar o Monte Athos ou qualquer outro centro monstico por
somente nmeros ou produo literria, pois o verdadeiro critrio no tamanho ou
escolaridade mas a qualidade da vida espiritual. Se no Monte Athos hoje em dia existem
sinais em alguns lugares de uma alarmante decadncia, no entanto no pode existir dvida
que a Montanha Santa ainda continua a produzir Santos, Ascetas e homens de orao
formando nas tradues clssicas da Ortodoxia. Um dos tais monges foi Pai Silvano (18661938), do Mosteiro Russo de So Panteleimon: de formao camponesa, homem simples e
humilde, sua vida foi externamente vazia de eventos, mas ele deixou atrs de si algumas
profundas e impressionantes meditaes, que foram publicadas em vrias lnguas (ver
Arquimandrita Sofrony, The Monk of Mont Athos, E Wisdom from Mont Athos, London
1973-1974 [muito valiosos]).
Outro desses monges foi Pai Jos (morto em 1959), um grego que viveu semieremiticamente no Skete Novo, no sul do Monte Athos, e que juntou em torno de si um grupo
de monges que sob sua orientao praticavam a Orao do Corao continuamente. Enquanto
o Monte Athos tiver entre seus membros, homens como Silvano e Jos, ele no estar de
modo algum falhando em suas tarefas. (o texto acima descreve a situao como estava no
Monte Athos em 1960 e 1966. Desde ento houve uma notvel melhora. Apesar dos
Mosteiros no Gregos terem sido capazes de receber somente poucos novos recrutas, em
muitas casas gregas houve um surpreendente aumento em nmeros, e muitos dos novos
monges so dotados e bem educados. O renascimento particularmente evidente em Simonos
Petras, Phillotheov e Stravonikita. Em todos esse mosteiros h excelentes Abades).
A Igreja Ortodoxa da Finlandia deve sua origem a monges do mosteiro Russo de
Valam no lago Laroga, que pregaram entre as tribos finlandesas pags em Karelia durante a
Idade Mdia. Os Ortodoxos finlandeses eram dependentes da Igreja Russa at a Revoluo
mas desde 1923 eles estiveram sob os cuidados espirituais do Patriarcado de Constantinopla,
apesar da Igreja Russa no ter aceitado essa situao at 1957. A vasta maioria de
Finlandeses so Luteranos, e os 65.000 Ortodoxos compreendem somente 1,5 por cento da
populao. Existe um seminrio Ortodoxo em Kuopio. "Com sua juventude atuante;
preocupada com contatos internacionais e ecumnicos, ansiosa por parecer uma comunidade
ocidental e europia, ao mesmo tempo guardando suas tradies Ortodoxas, a Igreja
Finlndia est talvez destinada a desempenhar um papel importante no testemunho ocidental
da Ortodoxia." (J. Meyendorff, LEglise Orthodoxe hier et avyourdhui, Paris 1960, pg. 157).
O Patriarcado de Alexandria tem sido uma Igreja pequena desde a separao dos
monofisistas no quinto sculo, quando a grande maioria dos cristos do Egito rejeitou o
Conclio de Calcednia. Hoje eles so 10.000 Ortodoxos no Egito, e talvez 150.000 a 250.000
em outros lugares da frica. O chefe da Igreja de Alexandria conhecido oficialmente como
"Papa e Patriarca": no uso Ortodoxo, o ttulo "Papa" no limitado ao Bispo de Roma. O
Patriarca e a maioria do clero so gregos. O continente Africano inteiro fica sob o encargo do
Patriarca, e desde que os Ortodoxos esto justo agora iniciando um trabalho missionrio na
frica Central, pode muito bem acontecer que a antiga Igreja de Alexandria, muito diminuda

no presente, venha a se expandir por meios novos e inesperados nos anos que viro. (sobre
misses na frica, ver captulo 9).
O Patriarcado de Antioquia soma 300.000 Ortodoxos na Sria e Lbano, e talvez mais
150.000 no Iraque e na Amrica (Catlicos romanos, uniatas e latinos, somam cerca de
640.000 na Sria e no Lbano). O Patriarca que vive em Damasco tem sido um rabe desde
1899, mas antes disso, ele e o alto clero eram gregos, apesar da maioria do clero paroquial, e
povo do Patriarcado Antioquino terem sido e serem hoje em dia rabes.
H uns trinta anos atrs um lder Ortodoxo no Lbano, Padre (hoje Bispo) George
Khodre, disse: "Sria e Lbano formam um quadro escuro entre os paises Ortodoxos." Na
verdade, at recentemente o Patriarcado de Antioquia podia sem qualquer injustia ser
tomado como um surpreendente exemplo de uma Igreja "Dormente." Hoje em dia h sinais
de um despertar, principalmente como resultado do Movimento Jovem do Patriarcado de
Antioquia, uma organizao notvel e inspiradora, originalmente formada por um pequeno
grupo de estudantes em 1941-1942. O Movimento Jovem gerou escolas de catecismos,
seminrios sobre as sagradas escrituras, tambm publicando um peridico rabe e outros
materiais religiosos. Tomou conta de movimentos sociais, combatendo a pobreza e provendo
assistncia mdica. Encorajou a orao e est tentando restabelecer a comunho freqente; e
sob sua influncia duas excelentes comunidades religiosas foram fundadas em Trpoli e Deirel-Harf. No Movimento jovem em Antioquia, assim como nos movimentos das "Casas
Missionrias" da Grcia, um papel de liderana desempenhado pelo Laicado.
O Patriarcado de Jerusalm sempre ocupou uma posio especial na Igreja; nunca com
grandes nmeros, sua tarefa principal sempre foi guardar os lugares sagrados. Como em
Antioquia, rabes formam a maioria do povo; eles somam cerca de 60.000, mas esto
decrescendo, pois antes da guerra de 1948 eram 5000 gregos dentro do Patriarcado e no
presente so muito menos (mais ou menos 500). Mas o Patriarca ainda um grego, e a
Irmandade do Santo Sepulcro, que dela zela pelos lugares sagrados, est completamente sob
controle grego.
Antes da revoluo Bolshevik, um dado notvel na vida da Palestina Ortodoxa era o
fluxo anual de peregrinos Russo, pois com freqncia encontravam-se mais de 10.000 ao
mesmo tempo na Cidade Santa. Em sua maior parte eles eram camponeses velhos, para quem
essa peregrinao era o evento mais notvel de suas vidas: Depois de um percurso de talvez
muitos milhares de quilmetros atravs da Rssia, eles tomavam um barco na Crimeia e
enfrentavam uma viagem que para ns de hoje parece ser de um incrvel desconforto,
chegando se possvel a tempo para a Pscoa (ver Stephen Graham, With the Russian Pilgrim
to Jerusalm, London, 1913 O autor viajou com os peregrinos, e nos d uma reveladora
viso dos camponeses Russos e sua Religiosidade externa). A Misso Espiritual Russa na
Palestina assim como cuidava dos peregrinos Russos, fazia um mui valioso trabalho pastoral
entre os rabes Ortodoxos e mantinha um grande nmero de escolas. Essa Misso Russa foi
naturalmente reduzida a partir de 1917, mas no desapareceu inteiramente, e ainda existem
trs mosteiros Russos em Jerusalm; dois deles recebem moas rabes como novias.
A Igreja da Grcia continua a ocupar continua a ocupar um lugar central na vida do
pas como um todo. Escrevendo nos primeiros anos da dcada de 1950, um simpatizante
anglicano escreveu: "Surpresa! Quando tudo dito a respeito do espalhamento do
secularismo e indiferena, permanece ainda uma nao Crist num sentido do qual ns no
ocidente no podemos ter seno uma pequena concepo." (Hammond, the Waters of Norah,
pg. 25). No censo de 1951, de uma populao total de 7.632.806, os Ortodoxos somavam

7.432.559, outros Cristos no mais do que 41107; alm disso, 112.665 maometanos, 6325
judeus, 29 pessoas de outras religies, e 121 ateus. Hoje existe muito mais indiferena do que
em 1950, e o governo socialista eleito em 1981 comeou a tomar medidas para uma
separao na Igreja e do Estado; mas a Igreja continua a influenciar profundamente!
As dioceses gregas de hoje em dia, como na Igreja primitiva, so pequenas: existem
78 (contraste com a Rssia antes de 1917, com 67 dioceses para 100 milhes de fieis), e no
norte da Grcia muitas dioceses tm menos de 100 parquias. Como ideal e muito
freqentemente na realidade, o Bispo Grego no, meramente uma figura administradora
distante, mas uma figura acessvel com quem seu rebanho pode ter contato pessoal, e em
quem os pobres e simples confiam, chamando diariamente para aconselhamento prtico e
espiritual. O Bispo Grego delega muito menos para o seu clero paroquial que um Bispo no
ocidente, e em particular ele reserva para si muito da tarefa de pregao, ainda que nisso seja
assistido por um pequeno grupo de monges e/ou de leigos bem instrudos, trabalhando sob
sua direo.
Por isso quase nenhum membro do clero casado na Grcia, no passado fazia sermo
(Homilia); nem isso surpresa, pois poucos tinham recebido um treinamento teolgico
regular. Na Rssia pr-revolucionria todos os Padres paroquiais tinham passado por um
seminrio teolgico, mas na Grcia no ano de 1920 de 4500 membros do clero casado, menos
de 1000 tinham recebido mais do que uma simples educao escolar elementar. Por isso o
Padre no meio rural grego era fortemente integrado com a comunidade local; usualmente ele
era um nativo na cidade qual servia; depois da ordenao, mesmo sendo Padre ele
continuava com seu trabalho anterior, fosse qual fosse carpinteiro, sapateiro ou mais
comumente fazendeiro; ele no era um homem de estudos mais altos que os leigos que os
cercavam, muito possivelmente nunca tinha estudado num seminrio. Esse sistema teve certas
vantagens inegveis, e em particular significou que a Igreja Grega evitou um golfo e
espiritual entre o pastor e o povo, como, por exemplo, existiu na Inglaterra por sculos. Mas
com a elevao dos padres educacionais da Grcia nos anos recentes, uma modificao no
sistema tornou-se necessria. Hoje em dia o Padre necessita de um treinamento mais
especializado, e parece que daqui para frente, a maioria seno todos, os ordenados gregos
sero mandados a estudar em um seminrio.
As duas universidades mais antigas da Grcia, Atenas e Tessalnica tem Faculdades
de Teologia. No-ortodoxos ficam freqentemente surpresos com o fato de que a grande
maioria dos professores, em ambas as faculdades, leiga e que muitos dos estudantes no tem
inteno de serem ordenados; mas os Ortodoxos consideram natural que os leigos assim
como o clero, venham a se interessar por teologia. Muitos estudantes depois ensinam religio
em escolas secundrias, e usual que sejam os mestres-escolas locais que os Bispos escolham
como seus pregadores leigos. Somente alguns poucos desses estudantes tornam-se clero
paroquial; alguns outros poucos so recebidos como monges, apesar de somente uma minoria
de esses monges graduados irem viver como membros residentes de um mosteiro: A maioria
dos casos eles trabalharo nas equipes de Bispos, ou talvez se tornem pregadores.
Os professores de teologia da Grcia produziram um considervel corpo de trabalhos
importantes no ltimo meio sculo: Pensa-se imediatamente em Chrestos Androutsos, autor
de uma famosa Teologia Dogmtica publicada pela primeira vez em 1907, e mais
recentemente em nomes com P.N. Trembelas, P.I. Bratsiotis, I.N. Karmiris, B. Ioanvides e
Ieronymos Kotsoni, o recente Arcebispo de Atenas, um expert em lei cannica. Mas ao
mesmo tempo em que se reconhecem as notveis conquistas da teologia grega moderna, no
se pode negar que ela possui certas falhas. Muitos escritos teolgicos gregos, particularmente

se comparados, com o trabalho de membros da Imigrao Russa, parecem ter um tom rido e
acadmico. A situao mencionada em captulo anterior continua at hoje, e muitos telogos
gregos estudaram por um perodo em uma universidade estrangeira, normalmente na
Alemanha; e algumas vezes o pensamento religioso Alemo parece ter influenciado seus
trabalhos custa de sua prpria tradio Ortodoxa. A teologia na Grcia hoje em dia sofre por
conta do divrcio entre os mosteiros e a vida intelectual da Igreja: uma teologia dos sales
de leitura das universidade, mas no uma teologia mstica, como nos idos de Bizncio quando
a teologia florescia nas celas monsticas tanto quanto nas universidades. No entanto na
Grcia atual existem sinais encorajadores de uma aproximao mais flexvel teologia, e de
uma vvida recuperao do Esprito dos Santos Padres.
O que dizer da vida monstica? Em comunidades de homens, a diminuio
alarmante na Grcia continental como era na Ilha do Monte Athos at recentemente, e muitas
casas correm o risco de serem fechadas todas juntas. Existem poucos homens instrudos nas
comunidades. Mas essa perspectiva sombria aliviada por surpreendentes excees, como,
por exemplo, o Mosteiro de Parclito em Oropos (Atttica) fundado recentemente. Algumas
comunidades mais velhas ainda atraem novios Por exemplo, So Joo, o evangelista na
Ilha de Pathos (sob o Patriarcado Ecumnico). Em Meteora alguns esforos notveis foram
feitos pelo Metropolita Dionysius de Trikkala para reviver a vida monstica. Ali existe uma
sria de casas monsticas, penduradas em pinculos rochosos numa parte remota da Tesslia,
que foram parcialmente repopuladas nos anos 60 (do sculo vinte) por monges jovens e bem
instrudos. Mas o fluxo constante de turistas tornou a vida monstica impossvel e quase
todos os monges nos anos 70 mudaram-se para o Monte Athos.
Mas enquanto a situao dos mosteiros de homens freqentemente crtica, as
comunidades de mulheres esto numa situao muito mais vvida, e o nmero de monjas est
aumentando rapidamente. Alguns dos conventos mais ativos so de origem muito recente, tal
como convento da Santssima Trindade em Aegina, datando de 1904, cujo fundador
Nektrios (Kephalas), Metropolita de Pentpolis (1846-1920), j foi canonizado; ou o
convento de Nossa Senhora Auxiliadora em Chios, estabelecido em 1928, que agora j tem
50 membros. O convento da Anunciao em Pathos, iniciado em 1936 pelo Padre Anfilquio
(morto em 1970; talvez o maior pneumatikos ou Pai Espiritual na Grcia ps-guerra) J tem
outros dois conventos ligados a ele, em Rhodes e Kalymnos. (A respeito desse assunto devese mencionar tambm o impressionante Convento Velho Calendarista de Nossa Senhora em
Keratea, Attica fundado em 1925, que hoje tem entre 200 e 300 monjas. Sobre os Velhos
Calendaristas, ver cap.15).
Nos ltimos vinte anos um nmero surpreendente de obras sobre espiritualidade
monstica foi reimpresso na Grcia, incluindo uma nova edio da Philocalia. Parece existir
um interesse revivido sobre os tesouros ascticos e espirituais da Ortodoxia, um
desenvolvimento que d um bom corpo para o futuro dos mosteiros.
A arte religiosa na Grcia est sofrendo uma benvinda transformao. O desprezvel
estilo ocidental, universal no incio do sculo vinte, tem sido fortemente abandonado em
favor da antiga tradio Bizantina. Numerosas Igrejas em Atenas e outros lugares foram
redecorados recentemente com um esquema completo de cones e frescos, executados em
estreita conformidade com as regras tradicionais. O lder de esse reviver artstico, Photus
Kontoglou (1896-1965), tornou-se notrio por sua descompromissada advocacia da arte
Bizantina. Tpico de seu pensamento seu comentrio sobre a arte da Renascena Italiana:
"Aqueles que enxergam de modo secular dizem que ela progrediu, mas aqueles que a vem
de modo religioso dizem que ela declinou." (C. Cavarnos, Byzantine Sacred Art: Selected

Writings of the comtemporany Greek Icon painter Folis Kontoglous, New York, 1957, pg.
21).
A Grcia tem uma contraparte Ortodoxa a Lurdes: A ilha de Tinos, onde em 1823 um
cone milagroso da Virgem com o Menino foi encontrado, enterrado nas fundaes de uma
igreja em runas. Um grande santurio de peregrinao existe hoje no local, que visitado
particularmente pelos doentes, e muitos casos de curas milagrosas ocorreram. H sempre
grandes multides na ilha por ocasio da Festa da Dormio da Virgem (15 de agosto no
calendrio Juliano).
Na Igreja Grega nos dias de hoje h um impressionante desenvolvimento do
movimento "Lar Missionrio," devotado a trabalho evangelizador e educacional. Apostoliki
Diaconia ("Servio Apostlico"), a organizao oficial responsvel pela "Misso do Lar," foi
fundada em 1930. Ao longo do tempo surgiram numerosos movimentos paralelos, que
mesmo colaborando com os Bispos e outras autoridades da Igreja, nasceram da iniciativa
privada Zoe, Sotir, the Orthodox Christian Unions, e outros. O mais antigo, mais influente,
e mais controvertido desses movimentos, Zoe ("Vida"), tambm conhecido como
"Fraternidade de Telogos," foi iniciado pelo Padre Eusbius Matthopoulos em 1907. de
fato uma espcie de ordem semi-monstica, pois todos os seus membros devem ser nocasados, apesar deles no receberem nenhum voto formal e serem livres para deixar a
Fraternidade quando quisessem. Cerca de um quarto da Fraternidade so Monges (nenhum
dos quais vive regularmente em um Mosteiro) e o resto leigos. Ficamos nos perguntando o
quanto Zoe, com sua estrutura monstica aponta o caminho dos futuros desenvolvimentos da
Igreja Ortodoxa. No passado a tarefa principal de um Monge oriental era rezar; mas, alm
desse tradicional tipo de monasticismo, no h espao na Ortodoxia para ordens Religiosas
"Ativas," paralelas s dominicanas e franciscanas, no ocidente, e dedicadas ao trabalho da
evangelizao do mundo?
Esses movimentos de "Lares Missionrios," especialmente Zoe, pe grande nfase no
estudo das Sagradas Escrituras e encorajam a comunho freqente. Entre eles, publicam um
nmero impressionante de peridicos e livros, com uma circulao bastante ampla. Sob sua
liderana e guia existe hoje 9500 escolas de catecismo (em 1900 existiam poucas, talvez
nenhuma na Grcia) e, afirmando que cinqenta e cinco por cento das crianas gregas
em algumas parquias uma proporo mais alta regularmente assistem as aulas de
catecismo. Alm dessas escolas, um vasto programa de trabalho para o jovem realizado: "O
perodo da adolescncia," para citar um escritor anglicano, "Quando uma proporo
abrangente de nossas crianas perde todo contato vital com a Igreja, quando os jovens
Cristos gregos comeam a ter uma participao ativa na vida de suas comunidades locais"
(P. Hammona, The Watersof Marah, pg. 133).
A influncia desses movimentos de "Lares Missionrios" teve um declnio
considervel nas dcadas de 1960 e 1970, e em particular as palavras citadas escritas h
mais de vinte e cinco anos atrs desafortunadamente deveriam hoje ser requalificadas.
A antiga Igreja de Chipre, independente desde o Conclio de Efeso (431), tem
atualmente 600 padres e mais de 450.000 fiis. O sistema turco pelo qual o chefe da Igreja
tambm o lder civil da populao Grega, foi mantido pelos Britnicos quando eles tomaram
a ilha em 1878. Isso explica o duplo papel, poltico e religioso, desempenhado por Makrios,
o chefe recente da Igreja Cipriota, "Etnarca" e Presidente, bem como Arcebispo.

A Igreja do Sinai, de algum modo uma "excentricidade" no mundo Ortodoxo,

consistindo como o caso em um nico Mosteiro, Santa Catarina, aos ps da montanha de
Moiss. Existe alguma discordncia se o Mosteiro deveria ser qualificado como uma Igreja
"Autocfala" ou "Autnoma" (ver p.314). O Abade, que sempre um Arcebispo, eleito
pelos Monges e consagrado pelo Patriarca de Jerusalm; o Mosteiro totalmente
independente de controle externo. Triste mencionar que hoje existem menos de vinte monges.

19. Ortodoxia Ocidental

Olhemos, brevemente, para as comunidades Ortodoxas na Europa Ocidental e na
Amrica do Norte. Em 1922, os gregos criaram um Exarcado para a Europa Ocidental, com
seu centro em Londres. O primeiro Exarca, Metropolita Germanos (1872-1951), foi
sobejamente conhecido por seu trabalho em prol da unidade Crist e teve um papel destacado
e de liderana, no Movimento F e Ordem entre as guerras. Em 1962, esse Exarcado foi
divido em quatro Dioceses separadas, com Bispos em Londres, Paris, Bonn e Viena; mais
Dioceses foram formadas posteriormente na Escandinvia e na Blgica, e a mais recente de
todas (1982), na Sua. Existem cerca de 130 parquias na Europa Ocidental, com Igrejas
permanentes e clero residentes, e alm desses, grupos de Igreja Menores, mas numerosos.
Os centros principais da Ortodoxia Russa na Europa Ocidental, so Munique e Paris.
Em Paris, o celebre Instituto So Srgio de Teologia (sob a jurisdio da jurisdio da Igreja
Russa em Paris), fundado em 1925, agiu como um importante ponto de contato entre
ortodoxos e no ortodoxos.
Particularmente durante o perodo entre-guerras, o Instituto contou entre os seus
numerosos professores, com um grupo extraordinariamente brilhante de "scholars." Esses,
anteriormente ou no presente no staff de So Srgio, incluem: Arcipreste Srgio Bulgakov
(1871-1944), o primeiro Reitor; Bispo Cassiano (1892-1965), seu sucessor; A. Kartashev
(1875-1960); G.P. Fedotov (1886-1951), P.Evdokimov (1901-1970), Padre Boris Brobriskoy
e o francs Olivier Clment. Trs professores, Padres Gerorges Florovsky, Alexander
Schmemann, John Meyendorff, mudaram-se para a Amrica, onde tiveram um papel decisivo
no desenvolvimento da Ortodoxia Americana. Uma lista de livros publicados pelos
professores do Instituto, entre 1925 e 1947, ocupa 92 pginas e inclui setenta livros
completos um feito destacado, rivalizado por muitas poucas Academias (ainda que
maiores) de qualquer Igreja. So Srgio tambm conhecido por seu coral, que muito fez
para reviver o uso de antigos cantos eclesisticos da Rssia. Quase que completamente russo
entre as duas guerras, agora o instituto capta a maioria de seus estudantes de outras
nacionalidades. Em 1981, por exemplo, dos trinta e quatro estudantes, sete eram Russos
(sendo seis nascidos na Frana), sete Gregos, cinco Srvios, um Georgiano, um Romeno, sete
Franceses, dois Belgas, dois da frica, um de Israel e um da Holanda. Os cursos so
ministrados hoje em dia, principalmente em Francs.
Na Europa Ocidental, durante o perodo de ps-guerra, existiu, tambm, um ativo
grupo de telogos Ortodoxos pertencentes ao Patriarcado de Moscou, incluindo Vladimir
Lossky (1905-1958), Arcebispo Basil (Kriwocheine) de Bruxelas, Arcebispo Alxis (Van Der
Mensbrugghe) (1899-1980) e Arcebispo Peter (LHuillier) (atualmente nos Estados Unidos),
sendo os dois ltimos convertidos para a Ortodoxia. Outro convertido, o Francs Padre Lev
(Gillet) (1892-1980), um Padre do Patriarcado Ecumnico, escreveu vrios livros, como por
exemplo, "Um Monge da Igreja do Oriente".

Muitos mosteiros Russos existem na Alemanha e na Frana. O maior de todos o

mosteiro para mulheres dedicado ao cone de Lesna da Santa Me de Deus, em Provemont,
na Normandia (Igreja Russa no exlio); existe um mosteiro menor para mulheres em Bussyen-Othe, em Yonne (Arquidiocese Russa para a Europa Ocidental). Na Gr-Bretanha existe o
mosteiro de So Joo Batista, em Tholleshunt Knights, Essex (Patriarcado Ecumnico),
fundado pelo Arquimandrita Sofrony, um discpulo do Padre Silvano do Monte Athos, com
monges Russos, Gregos, Romenos, Alemes e Suos, e com uma comunidade para mulheres
na proximidade. Existe, tambm, o mosteiro da Anunciao em Londres (Igreja Russa no
exlio), com uma Abadessa Russa e monjas rabes, e algumas fundaes menores em vrios
lugares.
Na Amrica do Norte existem entre dois e trs milhes de Ortodoxos, subdivididos
em, no mnimo, quinze nacionalidades e jurisdies, e com um total de mais de quarenta
Bispos. Antes da primeira guerra mundial, os Ortodoxos da Amrica, qualquer que fosse sua
nacionalidade, procuravam o Arcebispo Russo atrs de liderana e cuidados pastorais, pois
entre as naes Ortodoxas, foi a Rssia que primeiro estabeleceu Igreja no novo mundo. Oito
monges, principalmente de Valamo, no lago Ladoga, chegaram originalmente no Alaska, em
1794: um deles, Padre Herman, de Spruce Island foi canonizado em 1970. O trabalho no
Alaska foi muito encorajado por Inocncio Veniaminov, que trabalhou no Alaska e na Sibria
Oriental, de 1823 a 1968, primeiro como Padre e depois como Bispo. Ele traduziu o
Evangelho de So Mateus, a Liturgia e um Catecismo em Aleutiano. Em 1845, ele criou um
mosteiro em Sitka, no Alaska, em 1859 um Episcopado Auxiliar foi instalado l, o qual
tornou-se uma S missionria, independente quando o Alaska foi vendido para os Estados
Unidos, em 1887. No Alaska, hoje em dia, de uma populao total de duzentas mil pessoas,
talvez existam vinte mil Ortodoxos, quase todos nativos; o seminrio foi reaberto em 1973.
Enquanto isso, na Segunda metade do sculo XIX, numerosos Ortodoxos comearam
a se estabelecer fora do Alaska, em outras partes da Amrica. Em 1872, a Diocese foi
transferida de Sitka para So Francisco, em 1905 para Nova York, ainda que um Bispo
Auxiliar tenha permanecido no Alaska. Na virada do sculo, o nmero de Ortodoxos foi
muito aumentado por numerosas Parquias uniatas que se reconciliaram com a Ortodoxia. O
futuro Patriarca Tikhon foi Arcebispo na Amrica do Norte por nove anos (1898-1907).
Depois de 1917, quando as relaes com a Igreja da Rssia ficaram confusas, cada grupo
nacional tornou-se uma organizao separada e, surgiu a presente multiplicidade de
jurisdies. Muitos vem, na concesso dada por Moscou de Autocefalia para a OCA
(Ortodox Church of American), um esperanoso primeiro passo, na direo da restaurao da
unidade Ortodoxa na Amrica.
A Ortodoxia Grega, na Amrica do Norte, conta com mais de um milho de fieis, com
mais de quatrocentas Parquias. So chefiadas pelo Arcebispo Jakovos, que preside um
Snodo de dez Bispos (um mora no Canad, e outro na Amrica do Sul). A escola teolgica
Grega da Santa Cruz, em Boston, tem perto de cento e dez estudantes, muitos deles
candidatos ao sacerdcio. Os Bispos da Arquidiocese Grega na Amrica vieram, na maioria
dos casos da Grcia, mas quase todo o clero paroquial nasceu e foi criado nos Estados
Unidos. Existem dois ou trs pequenos mosteiros na Arquidiocese Grega; o Mosteiro da
Transfigurao, em Boston, muito maior, originalmente Grego, est agora sob a Igreja Russa
no exlio.
Os Russos tem quatro seminrios teolgicos na Amrica: So Vladimir, em Nova
York e So Tikhon, em South Canaan Pennsylvania (ambos pertencentes a OCA); Holy
Trinity Seminary, em Jordanville, Nova York (Igreja Russa no exlio); e o seminrio de

Cristo, o Salvador em Johnstown, Pennsylvania (Diocese Carpatho-Russa). Existem vrios

mosteiros russos, sendo o maior o Holy Trinity, Jordanville, com trinta monges e dez
novios. O mosteiro, alm de manter um seminrio para estudantes de teologia, tem uma
imprensa bastante ativa, que produz livros litrgicos em Eslavnico de Igreja e outros livros e
peridicos em Russo ou Ingls. Os monges tambm plantam e colhem e construram sua
prpria Igreja, decorada por dois membros da comunidade, com cones e afrescos, na melhor
tradio da arte religiosa Russa.
A vida Ortodoxa na Amrica de hoje, mostra uma encorajadora vitalidade.
Novas Parquias esto sendo formadas continuadamente e novas Igrejas construdas.
Em alguns lugares faltam Padres, mas enquanto numa gerao atrs o clero na Amrica era
ordenado apressadamente, com pouco treino, hoje em dia, em quase todas jurisdies, a
maioria, seno todos os ordenados tm um grau teolgico. Telogos Ortodoxos na Amrica
so poucos e, freqentemente, sobrecarregados, mas seu nmero est crescendo
gradualmente. Santa Cruz e So Vladimir (seminrios j citados) produzem substancial
quantidade de peridicos na lngua Inglesa.
O grande problema com o qual se defronta a Ortodoxia Americana o do
nacionalismo e sua posio na vida da Igreja. Entre membros de muitas jurisdies, existe em
forte sentimento de que a presente subdiviso em grupos nacionais, est retardando tanto o
desenvolvimento interno da Ortodoxia na Amrica, quanto seu testemunho perante o mundo
exterior. Existe o perigo de que o nacionalismo excessivo venha a alienar a gerao mais
jovem de Ortodoxos da Igreja. Essa gerao mais jovem no conhece outro pas, que no a
Amrica, seus interesses so americanos, sua lngua primeira (freqentemente a nica) o
Ingls: no se afastaro eles da Ortodoxia, se sua Igreja insistir na louvao em uma lngua
estrangeira, e agir como se fosse um depositrio de relquias culturais do "velho pas"?
Esse o problema, e muitos diriam que s existe uma soluo: formar uma nica e
autocfala "American Orthodox Church." Essa viso de uma Igreja Americana Autocfala
tem seus mais ardentes advogados na OCA, que v-se com o ncleo de tal Igreja e entre os
Srios. Mas h outros, especialmente entre os Gregos, os Srvios e Russos da Igreja no Exlio
que vem com reservas essa nfase sobre a Ortodoxia Americana. Eles so profundamente
conscientes do valor das civilizaes crists, desenvolvidas por muitos sculos pelos povos
gregos e eslavnicos e eles sentem que seria um empobrecimento desastroso para a gerao
mais jovem, se sua Igreja tivesse que sacrificar essa grande herana e tornar-se
completamente "americanizada." Contudo, podem os bons elementos das tradies nacionais
serem preservados, sem, ao mesmo tempo, obscurecer a universalidade da Ortodoxia?
Muitos dos que so a favor da unificao, esto conscientes da importncia das
tradies nacionais e se do conta dos perigos aos quais as minorias Ortodoxas na Amrica
seriam expostas se elas cortassem suas razes nacionais e fossem imersas na cultura
secularizada da Amrica contempornea. Eles sentem que a melhor poltica que as
Parquias, no presente, sejam "bilnges," oferecendo ofcios tanto na lngua do pas me
com em ingls. De fato, essa situao "bilnge" est se tornando usual em muitas partes da
Amrica. Todas as jurisdies, em princpio, permitem o uso do ingls nos ofcios, e na
prtica esto comeando a empregar o ingls, mais e mais, esta lngua particularmente
comum na OCA e na Arquidiocese Sria,. Por um longo perodo os Gregos, ansiosos por
preservarem sua herana helnica como uma realidade viva, insistiram que somente a lngua
grega deveria ser usada em todos os ofcios, mas a partir de 1970 a situao comeou a mudar
e, em muitas Parquias o ingls hoje em dia, to empregado quanto o Grego.

Nos ltimos anos tem aparecido crescentes sinais de cooperao entre grupos
nacionais. Em 1954, o Conselho dos Jovens Lderes Ortodoxos Orientais da Amrica foi
fundado, no qual a maioria das organizaes de jovens ortodoxos participou. Desde 1960 um
comit de Bispos Ortodoxos, representando a maioria (mas no todas) das jurisdies
nacionais, tem se reunido em Nova York sobre a presidncia do Arcebispo Grego (esse
comit existiu antes da guerra, mas caiu em estado de espera por muitos anos). At agora este
comit, conhecido como a "conferncia permanente" ou "SCOBA," no foi ainda capaz de
contribuir tanto para a unidade da Ortodoxia, como era, originalmente, esperado. A concesso
de Autocefalia para a OCA, com o tempo, originou grande controvrsia e os problemas
levantados ento, permanecem at agora no resolvidos; mas na prtica a colaborao interortodoxa ainda continua.
Uma pequena minoria em um ambiente estrangeiro, os Ortodoxos da dispora
acharam uma tarefa difcil, at mesmo assegurar sua sobrevivncia. Mas alguns deles, a
qualquer custo, constataram que alm da mera sobrevivncia, eles tinham uma tarefa mais
abrangente, Se eles acreditam que a f Ortodoxa a verdadeira f Catlica (1), eles no
podem se isolar da maioria no Ortodoxa ao seu redor, mas eles tm a obrigao de contar
aos outros o que a Ortodoxia. Eles devem dar testemunho perante o mundo. A Dispora tem
uma vocao "missionria." Como o Snodo da Igreja Russa no Exlio disse em sua carta de
outubro de 1953, ortodoxos foram espalhados pelo mundo com a permisso de Deus, para
que possam "anunciar para todos os povos a verdadeira f ortodoxa e preparar o mundo para
a Segunda vinda de Cristo" (Essa nfase na Segunda vinda de surpreender muitos Cristos
nos dias presentes, mas no era considerada estranha para os Cristos do primeiro sculo. Os
acontecimentos dos ltimos cinqenta anos, conduziram, a uma forte conscincia
escatolgica, vrios crculos Ortodoxos Russos).
O que isso significa para os Ortodoxos? Isso no implica em proselitismo no mau
sentido. Mas significa que os ortodoxos sem sacrificar nada de bom nas suas tradies
nacionais devem libertar-se de um estreito e exclusivo nacionalismo; eles devem estar
prontos a apresentar sua f para outros, e no se comportarem como se essa f fosse alguma
coisa restrita aos gregos e russos e de nenhuma importncia para todos os outros. Eles devem
redescobrir a universalidade da Ortodoxia.
Se os ortodoxos vo apresentar sua f, efetivamente para outros povos, duas coisas so
necessrias. Primeiro, eles devem entender melhor a sua f: assim o fato da dispora forou
os ortodoxos a examinarem a si prprios e a aprofundar sua prpria ortodoxia. Segundo, eles
devem entender a situao daqueles para quem eles falam. Sem abandonar sua ortodoxia, eles
devem entrar na experincia de outros Cristos, procurando apreciar a viso diferente do
cristianismo ocidental, sua histria passada e suas dificuldades presentes.
Eles devem tomar parte ativa nos movimentos intelectuais e religiosos do ocidente
contemporneo em pesquisas bblicas, no reviver Patrstico, no Movimento Litrgico, no
movimento que visa a unidade Crist, nas muitas formas de ao social Crist. Eles precisam
"estar presentes" nesses movimentos, fazendo sua contribuio ortodoxa especial e, ao
mesmo tempo, pela sua participao, aprendendo mais sobre sua prpria tradio.
normal falar-se em "Ortodoxia Oriental." Mas muitos ortodoxos na Europa ou
Amrica, hoje em dia, olham para si prprios como cidados dos pases onde eles se
estabeleceram.; eles e seus filhos, nascidos e criados no ocidente, consideram-se no
"orientais," mas sim "ocidentais." Assim, uma "Ortodoxia Ocidental" veio a existir. Alm dos
nascidos ortodoxos, essa Ortodoxia Ocidental inclui um nmero pequeno, mas crescente de

convertidos (quase um tero do clero da Arquidiocese Sria na Amrica de convertidos). A

maioria desses Ortodoxos Ocidentais usa a Liturgia Bizantina, de So Joo Crisstomo (o
ofcio Eucarstico normal da Igreja Ortodoxa), em Francs, Ingls, Alemo, Holands,
Espanhol ou Italiano. Existem, por exemplo, parquias francesas ou alems, assim como (sob
o Patriarcado de Moscou) uma misso Ortodoxa Holandesa todas essas parquias
seguindo o rito Bizantino. Mas alguns Ortodoxos acreditam que a Ortodoxia Ocidental, para
ser verdadeira em si prpria, deveria usar, especificamente, formas ocidentais de orao
no a Liturgia Bizantina, mas as Liturgias Vetero-Romana ou Galicana. As pessoas falam da
"Liturgia Ortodoxa," quando, na verdade, esto se referindo Liturgia Bizantina, como se s
esta Liturgia fosse Ortodoxa; mas as pessoas no deveriam esquecer que as antigas Liturgias
do ocidente, datando dos primeiros sculos das era Crist, tambm tem seu lugar na
abrangncia total da Ortodoxia.
Essa concepo de um rito ocidental Ortodoxo no permaneceu meramente uma
teoria. A Igreja Ortodoxa dos dias presentes contm algo equivalente ao Movimento Uniata
na Igreja de Roma. Em 1937, quando um grupo de Velhos Catlicos na Frana, sob
Monsenhor Louis-Charles Winnaert (1880-1937), foi recebido na Igreja Ortodoxa, eles foram
autorizados a manter o uso do rito ocidental. Esse grupo esteve originalmente na jurisdio do
Patriarcado de Moscou e esteve por muitos anos sob a chefia do Bispo Jean de S. Dennys
(Evgrafh Kovalevsky) (1905-1970). No presente est sob a Igreja da Romnia. Existem
vrios pequenos grupos de ritos ocidentais ortodoxos nos Estados Unidos. Vrias ordens
experimentais da missa foram arranjadas para uso dos Ortodoxos de Rito Ocidental, em
particular pelo Bispo Alxis (Vander Mensbrugghe).
No passado, as diferentes Igrejas autocfalas freqentemente no por sua
responsabilidade mantiveram-se muito isoladas, umas das outras. Somente a troca regular
de cartas entre os chefes de Igreja, era a forma de contato. Hoje em dia, esse isolamento ainda
continua, mas tanto na dispora quanto nas antigas Igrejas Ortodoxas, existe um desejo
crescente por cooperao. A participao Ortodoxa no Conselho Mundial de Igrejas (World
Concil of Churches) teve seu papel nessa rea: nas grandes reunies do "Movimento
Ecumnico," os delegados Ortodoxos de diferentes Igrejas Autocfalas, constataram que
estavam despreparados para falar com uma voz nica. Porque, eles perguntavam, foi
necessrio o World Concil of Chuches, para juntar os Ortodoxos? Porque ns nunca nos
reunimos para discutir problemas comuns? A urgente necessidade por cooperao tambm
sentida por muitos movimentos jovens Ortodoxos, particularmente na dispora. Um trabalho
valioso, nessa rea, foi feito pelo Sindesmos, uma organizao internacional, fundada em
1953, na qual grupos Ortodoxos jovens de muitos pases diferentes colaboram.
Nas tentativas de cooperao, um papel de liderana naturalmente representado pelo
Hierarca Snior de liderana Ortodoxa, o Patriarca de Constantinopla. Depois da primeira
guerra mundial, o Patriarca de Constantinopla considerou a hiptese de reunir um "Grande
Conclio" de toda a Igreja Ortodoxa e, como primeiro passo para isso, foram feitos planos
para um "Pr-Snodo" que deveria prepara a agenda para o Conclio. Um comit Inter
Ortodoxo preliminar reuniu-se no Monte Athos, em 1930, mas o "Pr-Snodo," em si, nunca
se materializou, em grande parte devido a obstruo pelo governo Turco. Cerca de 1950, o
Patriarca Athengoras reviveu a idia e, aps sucessivos adiamentos, uma "Conferncia Pan
Ortodoxa," eventualmente, se reuniu, em Rodhes, em setembro de 1961. Outras conferncias
Pan Ortodoxas reuniram-se em Rhodes (1963-1964) e Genebra (1968, 1976, 1982). Itens
principais na agenda do "Grande Conclio," quando e se eventualmente ele se reunir, sero
provavelmente o dos problemas recorrentes da desunio da ortodoxia no Ocidente, as

relaes da Ortodoxia com outras Igrejas Crists ("ecumenismo"), e a aplicao do

ensinamento moral Ortodoxo no mundo moderno.

20. Misses
Tendo j falado do testemunho missionrio da dispora, falta agora dizer algo do
trabalho missionrio ortodoxo propriamente dito, pregar aos pagos. Desde os tempos de
Joseph De Maistre, no Ocidente, a moda dizer que a Ortodoxia no uma Igreja
missionria. Certamente, os Ortodoxos deixaram freqentemente de ver suas
responsabilidades missionrias. No entanto, a acusao de De Maistre no inteiramente
correta. Qualquer pessoa que reflita sobre o trabalho missionrio de Cirilo e Metdio, de seus
discpulos na Bulgria e na Srvia, e na histria da converso da Rssia, compreender que
Bizncio pode reivindicar feitos missionrios da mesma dimenso que o cristianismo Celta
ou Romano, durante o mesmo perodo. Sob a dominao Turca, tornou-se impossvel
conduzir o trabalho missionrio abertamente, mas, na Rssia, onde a Igreja permaneceu livre,
as misses continuaram mesmo se, s vezes, houve perodos de atividade reduzida de
Estevo de Perm (e at antes) a Inocncio do Alaska e o comeo do sculo XX. fcil, para
um ocidental, esquecer-se da imensido do campo missionrio que o continente Russo
constituiu. As misses russas se estendiam alm da Rssia, no somente ao Alaska (do qual j
falamos), mas China, Japo e Coria.
E no presente? Sob os Bolcheviques, como sob os Turcos, o trabalho missionrio no
possvel. Mas as misses estabelecidas pela Bsnia na China, no Japo e na Coria ainda
existem, enquanto que uma nova misso Ortodoxa brotou, de repente e espontaneamente, na
frica Central. Ao mesmo tempo, tanto na Amrica do Norte, quanto nas Igrejas antigas do
mediterrneo oriental, aonde os Ortodoxos no sofrem dos mesmos males que seus irmos
em pases comunistas, comeam a mostrar uma nova conscincia missionria.
A misso chinesa em Pequim foi fundada em 1715 e suas origens datada de mais cedo
ainda, de 1686, quando um grupo de cossacos entraram a servio da guarda imperial chinesa
e levaram consigo um capelo. O trabalho missionrio em si, entretanto, no comeou de fato
at o final do sculo XIX e em 1914 havia somente em torno de 5.000 convertidos, ainda que
j houvesse Padres chineses e um seminrio de teologia para estudantes chineses. (Tem sido a
prtica das misses Ortodoxas de formar um clero local mais rpido possvel). Aps a
revoluo de 1917, longe de acabar, o trabalho missionrio aumentou consideravelmente, j
que um nmero importante de emigrantes Russos, inclusive muitos membros do Clero, fugiu
em direo ao oriente a partir da Sibria. Na China e na Manchria, em 1939, havia 200.000
Ortodoxos (na maioria russos, mas incluindo alguns convertidos), com cinco Bispos e uma
universidade ortodoxa em Harbin.
Desde 1945, a situao mudou drasticamente. O governo comunista na China, quando
deu a ordem a todos os missionrios estrangeiros de deixar o pas, no deu tratamento
preferencial aos Russos. O clero Russo, junto com a maioria dos fieis ou foram "repatriados"
a URSS, ou escaparam para a Amrica. Nos anos 50 havia, no mnimo, um Bispo Ortodoxo
Chins, com cerca de 20.000 fieis; quanto da ortodoxia chinesa sobrevive at hoje? difcil
de dizer. Desde 1957, a Igreja chinesa, apesar do pequeno tamanho, autnoma; j que o
governo chins no permite misses estrangeiras. Essa , provavelmente, a nica maneira que
essa Igreja tem chances de sobreviver.
Isolada na China vermelha, essa minscula comunidade tem um caminho espinhoso
pela frente.

A Igreja Ortodoxa japonesa foi fundada pelo Padre, e mais tarde Arcebispo, Nicholas
Kassatkin (1836-1912), canonizado em 1970. Enviado em 1861 a servio do consulado Russo
no Japo, ele decidiu desde o incio trabalhar no s entre os Russos, mas, tambm, entre os
japoneses. Depois de um tempo, dedicou-se, exclusivamente, ao trabalho missionrio.
Batizou o primeiro convertido, em 1868 e, quatro anos depois, dois japoneses ortodoxos
foram ordenados ao Presbiterado. Curiosamente, o primeiro Bispo Ortodoxo japons, John
Ono, (consagrado em 1941), vivo, era genro do primeiro convertido japons. Aps um
perodo de desnimo, entre as duas grandes guerras, a Ortodoxia no Japo agora est se
restabelecendo. Existem hoje cerca de 40 parquias, com 25.000 fieis. O seminrio de
Tquio, fechado em 1919, foi reaberto em 1954. Praticamente todo clero de origem
japonesa, mas um dos dois Bispos americano. H um fluxo pequeno, mas constante, de
convertidos em torno de 200-300, por ano, na maioria, jovens na vintena ou trintena,
alguns com educao superior. A Igreja Ortodoxa no Japo autnoma, no que diz respeito
vida interna, ficando sob os cuidados espirituais de sua Igreja-Me, o Patriarcado de Moscou.
Apesar do nmero limitado de fieis, ela pode se chamar uma Igreja local do povo japons, e
no uma misso estrangeira.
A misso russa na Coria, estabelecida em 1918, sempre foi de escala menor. O
primeiro Padre Ortodoxo coreano foi ordenado em 1912. Em 1934 havia 820 ortodoxos na
Coria, mas hoje parecem ser menos. A misso sofreu, em 1950, durante a guerra civil
coreana, quando a Igreja foi destruda; mas ela foi reconstituda em 1953, e uma Igreja maior
foi construda em 1967.
Atualmente, a misso est sob os cuidados da Diocese Grega da Nova Zelndia.
Fora estas Igrejas Ortodoxas asiticas, h, agora, uma Igreja ortodoxa africana,
extremamente vigorosa, em Uganda e no Qunia. Inteiramente nativa desde o comeo, a
ortodoxia africana no nasceu da evangelizao missionria proveniente de pases
tradicionalmente ortodoxos, mas foi um movimento espontneo dentre os africanos mesmo os
fundadores do movimento ortodoxo africano foram dois originrios de Uganda, Rauben
Sebansja Mukasa Spartas (Nascido em 1899, tornou-se Bispo em 1972, morreu em 1982) e
seu amigo Obadiah Kabanda Basajjakitalo. Criados na tradio anglicana, foram convertidos
ortodoxia nos anos 20, no como resultado de qualquer contato pessoal com outros
ortodoxos, mas atravs de suas prprias leituras e estudos.
Nos ltimos 40 anos; pregaram energicamente sua f recm-descoberta a seus
compatriotas africanos, desenvolvendo uma comunidade que, segundo alguns relatos, conta
com mais de cem mil pessoas, a maioria do Qunia. Em 1982, aps a morte do Bispo Rauben,
havia dois bispos africanos.
Inicialmente, a posio cannica da ortodoxia Ugandense era duvidosa, pois
originalmente Rauben e Obadiah estabeleceram relaes com uma organizao surgida nos
Estados Unidos, a "Igreja Ortodoxa Africana," a qual usava o ttulo de Ortodoxa sem
nenhuma conexo com a comunho ortodoxa verdadeira e histrica. Em 1932 foram ambos
ordenados por um certo Arcebispo Alexander da tal Igreja, mas pelo final do mesmo ano,
ficaram cientes da situao duvidosa da "Igreja Ortodoxa Africana." A partir desse momento,
cortaram todas as relaes com ela e contataram o Patriarcado de Alexandria. Somente em
1946, quando Rauben visitou Alexandria, em pessoa o Patriarcado reconheceu oficialmente a
comunidade ortodoxa africana em Uganda e recebeu-a sob sua proteo. Mais recentemente,
o elo com Alexandria tem se fortalecido e desde 1959, um dos Metropolitas do Patriarcado
um Grego est encarregado de responsabilidade especial pelo trabalho missionrio na

frica Central. Ortodoxos africanos foram mandados para estudar a teologia na Grcia e
desde 1960 mais de oitenta africanos foram ordenados Diconos e Presbteros (at esse ano,
os nicos Padres haviam sido os dois fundadores). Em 1982, um seminrio para tratamento
de Padres foi inaugurado em Nairbi: muitos africanos ortodoxos tm grandes ambies e
esto ansiosos para largar ainda mais suas redes. Nas palavras do Padre Spartas: " E, eu acho,
que, em pouco tempo, esta Igreja vai incluir todos os africanos e, com isso, tornar-se uma das
principais Igrejas da frica (citado em F.B. Welbourn, "Rebeldes Africanos Orientais,"
Londres, 1961, p.83; este livro relata de maneira crtica, mas no insensvel, a Ortodoxia em
Uganda). A ascenso da Ortodoxia em Uganda deve, com certeza, ser vista na tica do
nacionalismo africano: um dos atrativos evidentes do cristianismo ortodoxo, aos olhos dos
Ugandenses, o fato dele ser completamente desvinculado dos regimes coloniais dos ltimos
cem anos. Ainda assim, apesar de algumas notas polticas, a ortodoxia na frica central
constitui um movimento religioso genuno.
O entusiasmo com o qual estes africanos aceitaram a Ortodoxia tem atiado a
imaginao do mundo Ortodoxo e ajudou a despertar o interesse missionrio em vrios
lugares. Paradoxalmente, at agora, na frica, foram os africanos mesmo que tomaram a
iniciativa e se converteram Ortodoxia.
Talvez os Ortodoxos, encorajados pelo precedente ugandense, iro, agora, fundar
misses em outros lugares por sua prpria iniciativa, em vez de esperar que os africanos
venham a eles. A situao "missionria" da dispora tornou a Ortodoxia mais consciente do
significado de sua tradio: no poder um envolvimento mais marcado na evangelizao ter
o mesmo efeito?
Todo corpo cristo confrontado hoje em dia a graves problemas, mas talvez os
ortodoxos tenham maiores dificuldades que os outros. Na Ortodoxia contempornea, no
sempre fcil "reconhecer a vitria sob as aparncias externas de um fracasso, de discernir o
poder de Deus se realizado na fragilidade, a verdadeira Igreja dentro da realidade histrica"
(V.Lossky, Teologia Mstica da Igreja Oriental, p.246); mas, se existem fraquezas evidentes,
existem, tambm, vrios sinais de vida. Quaisquer que sejam as dvidas e ambigidades das
relaes Igreja-Estado nos pases comunistas, a Ortodoxia, no presente como no passado, tem
seus mrtires e confessores. O declnio do Monasticismo Ortodoxo, bvio em muitas regies,
no universal: h centros que podem vir a ser a fonte de uma ressurreio monstica no
futuro. Os tesouros espirituais da Ortodoxia Por exemplo, a Filocalia e a orao de Jesus
longe de haverem sido esquecidos, so usados e apreciados cada vez mais. So poucos os
Telogos Ortodoxos, mas alguns freqentemente estimulados por estudos ocidentais
esto redescobrindo elementos vitais de sua herana teolgica. Um certo nacionalismo mope
est atrapalhando o trabalho da Igreja, mas h tentativas, em nmero cada vez maior, de
cooperao. Misses existem numa escala ainda muito pequena, mas a Ortodoxia est
demonstrando maior entendimento de sua importncia.
Nenhum Ortodoxo realista e honesto consigo prprio pode se sentir confortvel sobre
o estado atual da Igreja; por outro lado, mesmo com seus muitos problemas e omisses, a
Ortodoxia pode, ao mesmo tempo, olhar para o futuro com confiana e esperana.

Parte II: F e Liturgia

1. Santa Tradio: a Fonte da F Ortodoxa

Guarda o depsito que te foi confiado (1 Tm 6:20).

1.1 - O Significado intrnseco da tradio

A histria da Igreja ortodoxa marcada externamente por uma srie de rupturas
repentinas: a tomada de Alexandria, Antioquia e Jerusalm pelos rabes maometanos; o
incndio de Kiev pelos mongis; os dois saques de Constantinopla; a Revoluo de outubro
na Rssia. Entretanto, estes eventos jamais abalaram a continuidade interna da Igreja
Ortodoxa, mesmo que tenham transformado a aparncia externa do mundo ortodoxo. O que
mais chama a ateno de um estranho ao encontrar a Ortodoxia seu ar de Antigidade, sua
aparente imutabilidade. Descobre-se que os ortodoxos ainda batizam com trs imerses como
na Igreja primitiva; ainda trazem bebs e crianas pequenas para a Santa Comunho; na
Liturgia o dicono ainda exclama: " Vigiai as portas!" lembrando dos primrdios quando a
entrada da igreja era zelosamente guardada e ningum seno os membros da famlia Crist
podiam freqentar os ofcios; o Credo ainda recitado sem nenhum acrscimo.
Existem poucos exemplos exteriores de algo que penetre em todos os aspectos da vida
Ortodoxa, Recentemente quando dois eruditos Ortodoxos foram solicitados a resumir as
caractersticas distintas de sua Igreja, ambos apontaram para a mesma coisa: sua
imutabilidade, sua determinao de permanecer leal ao passado, seu sentido de viva
continuidade com a Igreja dos tempos antigos (ver Panagiotis Bratsiotis e Georges Florovsky,
em Orthodoxy, A Faith and Order Dialogue, Geneva,1960). Dois sculos e meio antes, os
Patriarcas Orientais disseram exatamente a mesma coisa para os Non-Jurors:
Ns preservamos a Doutrina do Senhor no corrompida, e firmemente aderimos F
que Ele nos entregou, e a mantemos livre de imperfeies e diminuies, como um Tesouro
Real, e um monumento de grande preo, nem acrescentando, nem tirando nada dela. (Carta
de 1718, em G. Williams, The Orthodox Church at the Eighteenth Century pg 17).
Essa idia de viva continuidade resumida para os Ortodoxos em uma palavra:
Tradio. Ns no mudamos os limites permanentes que nossos Pais estabeleceram,"
escreveu S. Joo Damasceno, "mas ns mantemos a Tradio, assim como a recebemos. (On
Icons, II, 12, P.G. XCIV, 1297B).
Os Ortodoxos esto sempre falando de Tradio. O que eles querem dizer com a
palavra? A tradio, diz o dicionrio Oxford, uma opinio, ou costume legado pelos
ancestrais para a posteridade. Tradio Crist, nesse caso a f que Jesus Cristo concedeu aos
Apstolos, e que desde os tempos apostlicos tem sido passada de gerao em gerao na
Igreja (Comparar com Paulo I Co. 15:3). Mas para um Cristo Ortodoxo, Tradio significa
algo mais concreto e especfico que isso. Significa os livros da Sagrada Escritura; significa o
Credo; significa os decretos dos Conclios Ecumnicos e os escritos dos Padres; significa os
Canons, os Livros de Ofcios, os Santos cones de fato o sistema doutrinal completo, o
governo da Igreja, a louvao e a arte que foram articuladas pelos sculos. O Cristo
Ortodoxo de hoje v-se como herdeiro e guardio da grande herana recebida do passado, e
ele acredita ser sua obrigao transmiti-la no prejudicada ao futuro.
Note-se que a Sagrada Escritura forma uma parte da tradio. s vezes a Tradio
definida como o ensinamento oral de Cristo, no gravado por escrito por seus discpulos
imediatos (Oxford Dictionary). No s escritores no-Ortodoxos, mas tambm muitos
escritores Ortodoxos adotaram esse modo de falar, tratando as Escrituras e a Tradio como
duas coisas diferentes, duas fontes distintas da f Crist. Mas na realidade s existe uma

fonte, porque as Escrituras existem dentro da Tradio. Separar ou contrastar as duas

empobrecer ambas.
Os Ortodoxos enquanto reverenciando essa herana do passado, esto tambm bem
conscientes que nem tudo recebido do passado tem igual valor. Entre os vrios elementos da
Tradio, a nica preeminncia pertence s Escrituras, ao Credo, s definies doutrinais dos
Conclios Ecumnicos: essas coisas os Ortodoxos aceitam como absolutas e imutveis, algo
que no pode ser cancelado ou revisado. As outras partes da Tradio no tem a mesma
autoridade. Os decretos de Jassy ou Jerusalm no esto no mesmo nvel que o Credo de
Nicia, nem os escritos de um Atansio ou de um Simeo o Novo Telogo, ocupam a mesma
posio que o Evangelho de So Joo.
Nem tudo recebido do passado de igual valor, e nem tudo recebido do passado
necessariamente verdade. Como um dos bispos deixou marcado no Conclio de Cartago em
257: "O Senhor disse, Eu sou a verdade." Ele no disse, Eu sou o costume (The Opinions of
the Bishops on the Baptizing of Heretics, 30). Existe uma diferena entre Tradio e
tradies: muitas tradies legadas pelo passado so humanas e acidentais opinies pias
(ou pior), mas no uma parte verdadeira da Tradio una, a mensagem essencial Crist.
necessrio questionar o passado. O Bizantino e o posterior. Nos tempos Bizantinos,
os Ortodoxos nem sempre foram suficientemente crticos em sua atitude para com o passado,
e o resultado foi freqentemente estagnao. Hoje essa atitude no crtica no pode mais ser
mantida. Nveis mais altos de escolaridade, contatos crescentes com Cristos ocidentais, as
invases do secularismo e do atesmo, tem forado os Ortodoxos, nos tempos presentes, a
olhar mais de perto para a sua herana e a distinguir mais cuidadosamente entre Tradio e
tradies. A tarefa de discriminao nem sempre fcil. necessrio evitar tanto o erro dos
Velhos Crentes quanto o da Igreja Viva: o primeiro partido caiu em um extremo
conservadorismo que no sofreu modificao nem mesmo em tradies, e o outro caiu num
Modernismo ou liberalismo teolgico que abala a Tradio. Mesmo assim, apesar de certas
desvantagens manifestas, os Ortodoxos de hoje em dia esto talvez numa melhor posio para
discriminar o certo do que seus predecessores estiveram por muitos sculos; e freqentemente
precisamente seu contato com o ocidente que os est ajudando a ver mais e mais claramente
o que essencial em sua herana.
A verdadeira fidelidade Ortodoxa ao passado deve ser sempre uma fidelidade criativa;
pois a verdadeira Ortodoxia no pode nunca descansar satisfeita com uma estril teologia de
repetio, que como papagaio, repete frmulas aceitas sem esforar-se para compreender o
que est por detrs delas. A lealdade Tradio, entendida propriamente no uma coisa
mecnica, um processo pouco inteligente de passar aquilo que foi recebido. Um pensador
Ortodoxo deve ver a Tradio de dentro, ele deve entrar no esprito interior dela. De modo a
viver dentro da Tradio, no suficiente simplesmente dar aceitao intelectual a um
sistema de doutrina; pois a Tradio muito mais que um conjunto de proposies abstratas
uma vida, um encontro pessoal com Cristo no Esprito Santo. A Tradio no s
mantida pela Igreja, ela vive na Igreja, ela a vida do Esprito Santo na Igreja.
A concepo Ortodoxa de Tradio no esttica mas dinmica, no uma aceitao
morta do passado mas uma experincia viva do Esprito Santo no presente. A tradio,
enquanto internamente imutvel (pois Deus no muda), est constantemente assumindo novas
formas, que suplementam a forma anterior sem substitui-la. Os Ortodoxos falam como se o
perodo de formulao doutrinal tivesse chegado ao fim completamente, no entanto esse no
o caso.

Talvez nos nossos prprios dias um novo Conclio Ecumnico seja realizado, e a
Tradio seja enriquecida por novos estatutos da f.
Essa idia de Tradio como uma coisa viva foi muito bem expressa por Georges
Florovsky: A Tradio a testemunha do Esprito Santo; a incessante revelao e pregao
de boas novidades do Esprito Santo...Para aceitar e compreender a Tradio devemos viver
dentro da Igreja, devemos estar conscientes da presena doadora de graa do Senhor nela;
devemos sentir o sopro do Esprito Santo nela...A Tradio no s um princpio protetor e
conservador; primariamente, o princpio de crescimento e regenerao...A Tradio a
constante permanncia do Esprito Santo e no s a memria de palavras (Sobornost: the
Catholicity of the Church, na The Church of God, editado por E. L. Mascall, pgs.6465.Comparar com G. Florovsky, Saint Gregory Palamas and the Traditionof the Fathers no
peridico Sobornost, serie 4 n 4, 1961, pgs. 165-167; e V. Lossky, Tradition and
Traditions, no Ouspensky e Lossky, The Meaning of the Icons, pgs. 13-24. A esses dois
ensaios eu fico em grande dbito).
A Tradio a testemunha do Esprito: nas palavras de Cristo, "Mas quando vier
aquele Esprito de verdade, ele vos guiar em toda a verdade" (Jo. 16:13). essa promessa
divina que forma a base da devoo Ortodoxa Tradio.

2. As Formas Exteriores
Tomemos cada uma das diferentes formas exteriores pelas quais a Tradio se expressa;

2.1. A Sagrada Escritura

a) A Sagrada Escritura e a Igreja: Igreja Crist uma Igreja Escritural: a Ortodoxia
cr nisso, to ou mais firmemente que o Protestantismo. A Sagrada Escritura a expresso
suprema da revelao de Deus ao homem, e os Cristos devem ser sempre o Povo do Livro.
Mas se os Cristos so o Povo do Livro, a Escritura o Livro do Povo; isso no pode ser
olhado como se colocado acima da Igreja, mas como algo que deve ser vivido e
compreendido dentro da Igreja (eis porque no se deve separar Escritura e Tradio). da
Igreja que a Escritura deriva sua autoridade, pois foi a Igreja que originalmente decidiu quais
os livros que deveriam formar a Sagrada Escritura; e somente a Igreja pode interpretar a
Sagrada Escritura com autoridade. Existem vrias passagens na escritura que por si esto
longe da clareza, e o leitor individual, ainda que sincero, estar em perigo de erro se confiar
na sua prpria interpretao. "Entendes tu o que ls?" Felipe perguntou ao eunuco etope; e o
eunuco respondeu; "Como poderei entender, se algum me no ensinar?" (At. 8:30). Os
Ortodoxos, quando lem a Escritura, aceitam a guia da Igreja. Quando recebido na Igreja
Ortodoxa um convertido promete: Eu aceitarei e compreenderei a Sagrada Escritura de
acordo com a interpretao que me foi e que me vier a ser passada pela Santa Igreja Catlica
do Oriente, nossa Me (em Bible and Church,ver especialmente de Dositeu,Confession,
Decreto 2).
A verso hebria do Velho Testamento contm trinta e nove livros. O Septuaginta
contm adicionalmente dez outros livros, no presentes na verso hebria, e que so
conhecidos na Igreja Ortodoxa como os livro Deutero-Cannicos (3 Esdras ; Tobias; Judite
; 1, 2, 3, Macabeus ; Sabedoria de Salomo; Eclesiastes; Baruch; Carta de Jeremias. No
ocidente com freqncia esses livros so chamados de apcrifos). Esses livros foram
declarados nos Conclios de Jassy (1642), Jerusalem (1672) como partes genunas da
Escritura; muitos eruditos Ortodoxos nos dias de hoje, seguindo a opinio de Atansio e

Jernimo, vem os Livros DeuteroCannicos, apesar de parte das Escrituras, ficando um

nvel abaixo do resto do Velho Testamento.
O Cristianismo, se verdadeiro, no tem nada a temer de um inqurito honesto. A
Ortodoxia, enquanto olha a Igreja como intrprete autorizada da Escritura, no probe a
crtica e o estudo histrico da Escritura, apesar de at agora, eruditos Ortodoxos no terem se
mostrado proeminentes nesse campo.
b) O Texto da Sagrada Escritura: Criticismo Escritural. A Igreja Ortodoxa tem o
mesmo Novo Testamento que o resto do Cristianismo. Como texto autorizador para o Velho
Testamento, ela usa a antiga traduo grega conhecida como Septuaginta. Quando essa
diverge do original Hebreu (o que acontece com freqncia), a Ortodoxia acredita que essas
mudanas no Septuaginta foram feitas sob a inspirao do Esprito Santo, e devem ser aceitas
como parte da contnua revelao de Deus. A passagem mais conhecida Isaias 7:14 onde
os hebreus dizemuma jovem conceber, e dar luz um filho e o Septuaginta traduz Uma
virgem conceber... etc. O Novo Testamento segue o texto Septuaginta (Mt. 1: 23).
c) A Sagrada Escritura na louvao: Frequentemente pensa-se que os Ortodoxos
do menos importncia que os Cristos ocidentais Escritura. Ao invs ela lida
constantemente nos ofcios Ortodoxos: durante as Matinas e Vsperas o Saltrio inteiro
recitado cada semana, e na Grande Quaresma duas vezes por semana (essa a regra que
consta dos ofcios Ortodoxos. Na prtica, em parquias comuns Matinas e Vsperas no so
celebradas diariamente, mas s nos fins de semana e nas festas; e mesmo ento, infelizmente,
as partes apontadas do Saltrio so normalmente abreviadas ou (ainda pior) inteiramente
omitidas).Leituras do Velho Testamento (o normal ser em nmero de trs) ocorrem nas
Vsperas de muitas festas; a leitura do Evangelho forma o clmax das Matinas aos domingos
e festas; na Liturgia, Epstola e Evangelho especiais so assinalados para cada dia do ano, de
modo que o Novo Testamento completo lido, durante o ano, na Eucaristia (menos o
Apocalipse de So Joo). O Nunc Dimittis usado nas Vsperas; cnticos do Velho
Testamento, com o Magnificat e o Benedictus, so cantados nas Matinas; o Pai Nosso lido
ou cantado em todos os ofcios. Alm desses extratos especficos da Escritura, o texto
completo composto com linguagem Escritural, e foi calculado que a Liturgia contm 98
citaes do Velho Testamento e 114 do Novo (Paul Evdokimov, LOrthodoxie, pg. 241, nota
96).
A Ortodoxia olha a Escritura como um cone verbal de Cristo, tendo o Stimo
Conclio disposto que os Santos cones e Evangeliario deveriam ser venerados da mesma
forma. Em toda Igreja o Evangeliario tem um lugar de honra no altar; ele carregado em
procisso na Liturgia e na Matinas de domingos e festas; os fiis beijam-no e se prostram
diante dele. Tal o respeito mostrado na Igreja Ortodoxa pela palavra de Deus.

2.2. Os Sete Conclios Ecumnicos: O Credo

As definies doutrinais de um Conclio Ecumnico so infalveis. Assim aos olhos da
Igreja Ortodoxa, os estatutos de f postos pelos Sete Conclios possuem, junto com a
Escritura, uma permanncia e uma autoridade irrevogveis.
O mais importante de todos os estatutos de f dos Conclios Ecumnicos o Credo de
Nicia-Constantinopla, que lido ou cantado em toda celebrao Eucarstica, e tambm
diariamente nas Noturnas e nas Completas. Os outros dois credos usados pelo ocidente,
Credo dos Apstolos e o Credo Atanasiano, no possuem a mesma autoridade que o de

Nicia, porque no foram proclamados por um Conclio Ecumnico. Os Ortodoxos honram o

Credo dos Apstolos como um Estatuto antigo da f, e aceitam seus ensinamentos; mas
simplesmente um Credo batismal ocidental local, nunca usado nos ofcios dos Patriarcados
Orientais. O Credo Atanasiano igualmente no usado na louvao Ortodoxa, mas s vezes
impresso (sem o filioque) no Horologion (Livro de Horas).

2.3. Conclios Posteriores

A formulao da doutrina Ortodoxa, como vimos, no cessa com os Sete Conclios
Ecumnicos. Desde 787 existiram dois modos principais pelos quais a Igreja expressou sua
mente: a) definies de Conclios Locais (isto , conclios atendidos por uma ou mais Igrejas
nacionais, mas no pretendendo representar a Igreja Catlica Ortodoxa como um todo) b)
epstolas ou estatutos de f postos por bispos individuais. Enquanto as definies doutrinais
dos Conclios Gerais so infalveis, as de um Conclio Local ou de um bispo individual so
sempre sujeitas a erro; mas se tais decises so aceitas pelo resto da Igreja, elas ento
adquirem uma autoridade Ecumnica (isto , autoridade universal similar quela possuda
pelos estatutos doutrinais de um Conclio Ecumnico). As decises doutrinais de um Conclio
Ecumnico no podem ser revisadas nem corrigidas, devem ser aceitas in toto; mas a Igreja
freqentemente tem sido seletiva em seu tratamento dos atos de Conclios Locais: no caso
dos Conclios do sculo dezessete, por exemplo, seus estatutos foram em parte recebidos por
toda Igreja Ortodoxa, mas em parte posto de lado ou corrigidos.
So os seguintes os principais estatutos doutrinais ortodoxos desde 787:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.

A Carta Encclica de So Photius (867)

A Primeira Carta de Michael Cerularius para Peter de Antioquia (1054)
As decises dos Conclios de Constantinopla em1341 e 1351 sobre Controvrsia Hesicasta
A Carta Encclica de So Marcos de feso (1440-1441)
A Confisso de F por Gennadius, Patriarca de Constantinopla (1455-6)
As Respostas de Jeremias o Segundo aos Luteranos (1573-1581)
A Confisso de F de Metrophanes Kritopoulos (1625)
A Confisso Ortodoxa de Peter Moghila, em sua forma revisada (ratificada pelo Conclio de
Jassy,1642)
A Confisso de Dositeus (ratificada pelo Conclio de Jerusalm,1672)
As Respostas dos Patriarcas Ortodoxos aos Non-Jurors (1718,1723)
A Resposta dos Patriarcas Ortodoxos ao Papa Pio IX (1848)
A Resposta do Snodo de Constantinopla ao Papa Leo XIII (1895)
As Cartas Encclicas pelo Patriarcado de Constantinopla sobre a unidade Crist e o Movimento
Ecumnico (1920,1952)

Esses documentos, particularmente itens 5-9, so s vezes chamados de Livros

Simblicos da Igreja Ortodoxa, mas muitos eruditos Ortodoxos atuais vem esse ttulo como
desorientador e no o usam.

2.4. Os Padres
As definies dos Conclios devem ser estudadas no contexto mais amplo dos Padres.
Mas como com os Conclios Locais, tambm com os Padres, o julgamento da Igreja
seletivo: escritores individuais tem s vezes cado em erro e s vezes se contradizem uns aos
outros. Trigo Patrstico deve ser distinguido do joio Patrstico. Um Ortodoxo no deve
simplesmente conhecer e citar os Padres, mas ele deve entrar no Esprito dos Padres e
adquirir uma mentalidade Patrstica. Ele deve tratar os Padres no meramente como
relquias do passado, mas como testemunhas vivas e contemporneas.

A Igreja Ortodoxa nunca tentou definir exatamente quem so os Padres, muito menos
classific-los em ordem de importncia. Mas ela tem uma particular reverncia pelos
escritores do sculo quarto, especialmente por aqueles que ela chama de os Trs Grandes
Hierarcas, Gregrio de Nazianzo, Baslio o Grande, e Joo Crisstomo. Aos olhos da
Ortodoxia a Era dos Padres no chegou a um fim no sculo quinto, pois muitos escritores
posteriores tambm so PadresMximo, Joo Damasceno, Teodoro o Estudita, Simeo o
Novo Telogo, Gregrio Palamas, Marcos de feso. Na verdade, perigoso olhar para os
Padres como para um ciclo fechado de escritores todos pertencendo ao passado, pois no
pode nossa poca produzir um novo Baslio ou Atansio? Dizer-se que no pode existir mais
um Padre, sugerir que o Esprito Santo desertou da Igreja.

2.5. A Liturgia
A Igreja Ortodoxa no muito dada a fazer definies dogmticas formais como a
Igreja Catlica Romana. Mas seria falso concluir-se que porque algumas crenas nunca foram
especificamente proclamadas como dogma pela Ortodoxia, ento no so parte da Tradio
Ortodoxa, mas somente uma questo de opinio particular. Certas doutrinas, nunca
formalmente definidas, so no entanto mantidas pela Igreja com uma inquestionvel
convico interior, com uma clara unanimidade, o que to determinante quanto qualquer
formulao explcita. Algumas coisas ns temos de ensinamento escrito, diz So Baslio,
outras ns recebemos da Tradio Apostlica trazidas para ns em um mistrio; e ambas tem
a mesma fora Para a piedade (On the Holy Spirit, 27, 66).
Essa Tradio interior trazida para ns em um mistrio preservada na louvao da
Igreja acima de tudo. Lex orandi lex credendi: a f do homem expressa em sua orao. A
Ortodoxia fez poucas definies explcitas sobre a Eucaristia e sobre os outros Sacramentos,
sobre o prximo mundo, sobre a Me de Deus, sobre os santos, e sobre os fiis que partiram:
a crena Ortodoxa sobre esses pontos est contida principalmente nas oraes e hinos usados
nos ofcios Ortodoxos. Mas no s as palavras dos ofcios que fazem parte da Tradio; os
vrios gestos e aes imerso nas guas do Batismo, as diferentes unes com leo, o sinal
da Cruz, etc. todos tem um significado especial, e todos expressam de forma dramtica ou
simblica as verdades da f.

2.6. Lei Cannica

Alm das definies doutrinais, os Conclios Ecumnicos produziram Canons,
tratando de organizao e disciplina da Igreja; outros Canons foram feitos por Conclios
Locais e por bispos individuais. Teodoro Balsamo Zonaras, e outros escritores Bizantinos
compilaram colees de Canons,com explicaes e comentrios. O comentrio padro grego
e moderno, o Pedalion (Rudder), publicado em 1800, o trabalho do infatigvel santo,
Nicodemus da Montanha Santa.
A Lei Cannica da Igreja Ortodoxa foi muito pouco estudada no ocidente, e como
resultado escritores ocidentais caem s vezes no erro de olhar a Ortodoxia como uma
organizao virtualmente sem regulaes exteriores. Ao contrrio, a vida da Ortodoxia tem
muitas regras, com freqncia muito estritas e rigorosas. Deve ser confessado, no entanto,
que nos dias de hoje, muitos dos Canons so difceis ou impossvel de serem aplicados, e
caram grandemente em desuso. Quando e se um novo Conclio Geral da Igreja se reunir uma
de suas tarefas mais importantes pode bem vir a ser a reviso e esclarecimento da Lei
Cannica.

As definies doutrinrias dos Conclios possuem uma validade absoluta e inaltervel

em que Cnones, como tais, no conseguem descrever, posto que estas definies lidam com
verdades eternas, e os Cnones com a vida terrena da Igreja, onde as condies mudam
constantemente e a situao do indivduo infinitamente variada. Todavia, entre Cnones e
dogmas da Igreja existe uma ligao essencial: A Lei Cannica a tentativa de aplicar o
dogma a situaes prticas do cotidiano de cada cristo. Assim, de uma certa forma, as Leis
Cannicas formam uma parte da Sagrada Tradio.

2.7. cones
A tradio da Igreja no expressa apenas por meio de palavras ou aes e gestos
usados na adorao, mas tambm por arte pelas linhas e cores dos cones Sagrados. Um
cone no simplesmente uma figura religiosa desenhada para despertar os sentimentos
adequados no observador; uma das formas pelas quais Deus revelado ao homem, pois
atravs dos cones o cristo ortodoxo recebe uma viso do mundo espiritual. Sendo o cone
parte da Tradio, o pintor no tem a liberdade de inovao e adaptao, j que o trabalho
deve refletir, no o seu juzo esttico e sim o esprito da Igreja. No se exclui a inspirao
artstica, ela exercida dentro de regras determinadas. importante que o icongrafo seja um
bom artista e, mais importante ainda, que ele seja um cristo sincero e que viva dentro da
tradio preparando-se para o trabalho atravs da Confisso e da Comunho.
A tradio da Igreja Ortodoxa , sob um ponto de vista superficial, formada por
elementos bsicos, tais como as Escrituras, os Conclios, Padres, Liturgia, Cnones e cones.
Esses elementos no podem ser separados ou comparados, pois o mesmo Esprito Santo que
fala atravs de todos eles que juntos formam um todo, devendo cada parte deve ser entendida
a luz das outras partes.
Algumas vezes j foi dito que a principal causa da separao do Cristianismo
ocidental no sculo XVI foi a diviso entre teologia e misticismo, liturgia e devoo pessoal
que existiam no fim da Idade Mdia. A Ortodoxia, por sua parte, sempre tentou evitar esta
diviso. A verdadeira teologia Ortodoxa mstica; assim o misticismo separado da teologia
torna-se subjetivo e hertico, portanto a teologia, no sendo mstica, degenerasse a uma
escolstica estril e acadmica no mal sentido da palavra.
Teologia, mstica, espiritualidade, regras morais, adorao e arte no podem estar em
compartimentos separados. A doutrina no pode ser entendida a no ser atravs de orao:
um telogo, disse Evagrius, aquele que sabe rezar, que reza em esprito e em verdade e ,
por este ato, um telogo (On Prayer, 60, P.G. 79, 1180B). E a doutrina, entendida pela
orao, deve tambm ser vivida: teologia sem obra, como So Maximus j havia colocado,
a teologia de demnios (Carta 20, P.G.91, 601C). O Credo pertence apenas queles que nele
vivem. F e amor, teologia e vida so inseparveis. Na Liturgia Bizantina, o credo
introduzido com as palavras: "Amemo-nos uns aos outros para que, em comunho de esprito,
possamos confessar...o Pai, o Filho e o Esprito Santo, Trindade consubstancial e indivisvel."
Isto expressa exatamente a atitude Ortodoxa perante a Tradio. Se no amamos uns aos
outro, no podemos amar a Deus e, se no podemos am-Lo, no podemos confessar a
verdadeira f e entrar no esprito da tradio, pois no h outra forma de conhecer Deus alm
de am-Lo.

3. Deus e o Homem

Em
Seu
amor
desmedido,
Deus
para que pudssemos nos tornar o que Ele .

tornou-se

que

somos

(Santo Irineu, 202).

3.1 - Deus na Santssima Trindade

Nosso plano social, disse o pensador russo Fedorov, o dogma da Santssima
Trindade. A Ortodoxia acredita veementemente que a doutrina da Santssima Trindade no
um pedao de "teologia de elite" reservada ao profissional erudito, mas algo que tenha uma
importncia prtica ativa para cada cristo. O homem, como explicado nas Sagradas
escrituras, foi feito a imagem de Deus, e para os Cristos Deus significa a Santssima
Trindade: portanto, apenas luz do dogma da Trindade que o homem pode entender quem
ele realmente e o que Deus quer que ele seja. Nossa vida particular, relaes pessoais e
todos os nossos planos para formarmos uma sociedade crist, dependem de uma correta
interpretao da Trindade. "No existe nenhuma outra escolha alm da Santssima Trindade
ou o inferno" (V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, p.66).
Como um escritor Anglicano colocou: "Nesta doutrina soma-se a nova forma de
pensar sobre Deus ao poder pelo qual o pescador saiu para converter o mundo greco-romano.
Isso marca uma revoluo compensadora no pensamento humano. (D. J. Chitty, "The
Doctrine of the Holy Trinity told to the Children," in Sobornost, srie 4, n. 5, 1961, p.241).
Os elementos bsicos de Deus na doutrina Ortodoxa j foram mencionados na
primeira parte deste livro, ento aqui eles sero resumidos de forma breve:
1. Deus absolutamente transcendental. "Nenhuma das coisas de toda criao tem
ou ter qualquer comunho ou proximidade com o Ser Supremo (Gregorio Palamas, P.G.
150,1176c, citado na p. 77). A Ortodoxia salvaguarda essa transcendncia absoluta por seu
uso enftico da negao, da teologia apoftica. A teologia positiva ou cataftica a
afirmao deve sempre ser equilibrada e corrigida pelo emprego da linguagem negativa.
As afirmaes positivas sobre Deus que Ele bom, sensato, justo e assim por diante
so verdadeiras at determinado ponto, no entanto elas no podem descrever adequadamente
o carter ntimo da santidade. Essas afirmaes positivas, disse Joo de Damasco, revela "no
a natureza, mas as coisas a sua volta." "Est claro que existe um Deus; mas o que Ele em
sua essncia e natureza, est alm da nossa compreenso e conhecimento" (On the Orthodox
Faith, 1, 4, P.G. 94, 800B, 797B).
2. Deus, apesar de absolutamente transcendental, no separado do mundo que
criou. Deus est acima e alm da Sua criao, no entanto Ele tambm existe dentro dela.
Como diz uma das oraes Ortodoxas: Tu que ests em tudo e enches tudo." A Ortodoxia,
ento distingue a essncia de Deus de Sua energia, salvaguardando, assim, tanto a
transcendncia quanto a imanncia divinas: A essncia de Deus permanece inacessvel, mas
Sua energia desce a ns. A energia, que o prprio Deus, penetra em toda Sua criao e ns a
experimentamos na forma de luz e graa divinas. Verdadeiramente nosso Deus um Deus
que se esconde ao mesmo tempo que age o Deus da histria interfere diretamente nas
situaes concretas.
3. Deus individual e ao mesmo tempo Trinitrio. Este Deus que age, no apenas
um Deus de energia, mas um Deus pessoal. Quando o homem participa da divina energia, ele
no dominado por um poder indefinido e inominado, mas posto face a face com a pessoa.

Alm disso: Deus no apenas uma nica pessoa confinada em seu prprio ser, mas sim uma
Trindade de pessoas: o Pai, o Filho e o Esprito Santo, cada uma estendendo-se aos outros
dois, em virtude de um movimento perptuo de amor. Deus uma unidade e tambm uma
unio.
4. Nosso Deus um Deus encarnado. Deus desceu ao homem no apenas por Sua
energia, mas tambm em pessoa. A Segunda pessoa da Trindade, "Deus verdadeiro de Deus
verdadeiro," foi feito homem: "E o Verbo se fez carne, e habitou entre ns" (Joo 1:14). No
existe intimidade maior do que esta entre Deus e Sua criao. O prprio Deus tornou-Se uma
de Suas criaturas. (Para a primeira e a segunda dessas quatro afirmaes, ver pp.72-9; para a
terceira e a Quarta, ver pp 28-37).
Aqueles criados em outras tradies, s vezes, tm dificuldade em aceitar a nfase
Ortodoxa Teologia apoftica e a distino entre essncia e energia; mas excetuando estes
dois aspectos, os Ortodoxos concordam sobre a doutrina de Deus com a grande maioria
daqueles que se denominam Cristos. Monofisitas e Luteranos, Nestorianos e Catlicos
Romanos, Calvinistas, Anglicanos e Ortodoxos igualmente adoram o nico Deus em trs
pessoas e confessam Cristo como o filho encarnado de Deus (Nos ltimos cem anos, sob a
influncia do Modernismo, muitos protestantes abandonaram as doutrinas da Trindade e da
Encarnao. Portanto, quando falo aqui sobre Calvinistas, Luteranos e Anglicanos, falo
daqueles que ainda respeitam a frmula clssica dos protestantes do sculo XVI).
Todavia, existe um ponto na doutrina da Trindade de Deus em que Ocidente e Oriente
discordam o filioqe. Ns j vimos o quo decisivo foi o papel desta palavra para a
infortunada fragmentao da cristandade. Mas, admitindo que o filioqe tem uma importncia
histrica, qual o seu verdadeiro valor teolgico? Muitos hoje no excluindo alguns
Ortodoxos consideram o debate to tcnico e confuso que so tentados a torn-lo
absolutamente insignificante. Sob o ponto de vista da tradicional teologia Ortodoxa, h
apenas uma resposta a esta questo: sem dvida o debate tcnico e confuso, assim como
qualquer outra questo sobre a teologia Trinitria, mas de forma alguma insignificante.
Sendo a crena na Trindade a parte central da f crist, uma diferena mnima est fadada a
causar repercusso sobre todos os aspectos da vida e do pensamento cristos. Tentemos,
ento, entender algumas questes que envolvem o debate sobre o filioqe.
Uma essncia em trs pessoas. Deus um e Deus trs: A Santssima Trindade um
mistrio de unidade em diversidade e diversidade em unidade. Pai, Filho e Esprito Santo so
"um em essncia" (homoousios), no entanto cada um diferente dos outros dois por suas
caractersticas pessoais. "O divino indivisvel em seus fragmentos (Gregory of Nazianzus,
Orations 31,14) pois as pessoas so "unidas mas no confundidas, distintas mas no
divididas" (Joo de Damasco, On the Orthodox Faith, 1, 8, P.G. 94, 809 A); "tanto a distino
quanto a unio so paradoxais" (Gregory of Nazianzus, Orations,25, 17).
Mas, se cada uma das pessoas distinta da outra, o que mantm unida a Santssima
Trindade? Aqui a Igreja Ortodoxa, seguindo os padres (bispos) capadcios, responde que
existe um Deus porque existe um Pai. Na linguagem teolgica, o Pai a "causa" ou "fonte"
da divindade, Ele o princpio (arche) da unidade entre os trs; e neste sentido que a
Ortodoxia fala da "monarquia" do Pai. As outras duas pessoas traam sua origem pelo Pai e
so definidas atravs da relao com ele. O Pai a fonte da divindade, nascido de nada e
procedendo do nada; o Filho nascido do Pai por toda a eternidade ("antes de todos os
sculos," como diz o Credo); o Esprito procede do Pai por toda eternidade.

 neste ponto que a teologia Catlica Romana comea a divergir. De acordo com os
romanos, o Esprito procede eternamente do Pai e do Filho; e isto quer dizer que o Pai deixa
de ser a fonte exclusiva da divindade, pois o Filho tambm uma fonte. J que o princpio da
unidade do Ente Supremo no mais pode ser o Pai, os romanos encontram este princpio na
substncia ou essncia que as trs pessoas dividem. Para a Ortodoxia, o princpio da unidade
de Deus pessoal, para o catolicismo romano, no.
Mas o que se quer falar com o termo "procede"? A no ser que isto esteja
absolutamente claro, nada se compreender. A Igreja acredita que Cristo foi submetido a dois
nascimentos, o eterno e o outro em um determinado momento no tempo: nasceu do Pai "antes
de todos os sculos," e nasceu da Virgem Maria no tempo de Herodes, rei da Judia, e de
Augusto, imperador de Roma. Da mesma forma uma distino slida deve ser traada entre a
procedncia eterna do Esprito Santo e a misso temporal, a vinda do Esprito ao mundo: a
primeira diz respeito s relaes existentes na Divindade durante toda eternidade, a outra
refere-se a relao de Deus com sua criao. Assim, quando o ocidente fala que o Esprito
Santo procede do Pai e do Filho e quando a Ortodoxia fala que Ele procede somente do Pai,
ambas referem-se no a ao externa da Trindade em relao a criao, mas sim a certas
relaes eternas dentro do Ente Supremo relaes que existiam muito antes de o mundo
surgir. Mas ao mesmo tempo que a Ortodoxia discorda com o ocidente sobre a procedncia
eterna do Esprito Santo, ela concorda que ao que se refere a vinda do Esprito ao mundo,
mandado pelo Filho, ele de fato o "Esprito do Filho."
A posio Ortodoxa baseia-se em Joo 15:26, em que Cristo fala: "Quando porm vier
o Consolador, aquele esprito de verdade, que procede do Pai, que eu vos enviarei da parte do
Pai, Ele dar testemunho de mim." Cristo manda o Esprito, mas este procede do Pai: o que
ensinam as Escrituras e assim acredita a Ortodoxia. O que a Ortodoxia no ensina, e as
Escrituras nunca disseram, que o Esprito procede do Filho.
O entendimento do ocidente a eterna procedncia do Pai e do Filho. J a procedncia
do Esprito Santo somente pelo Pai e uma misso temporal do Filho foi uma posio
defendida por So Photius contra o Oeste. Mas escritores bizantinos mais notavelmente
Gregrio de Chipre, patriarca de Constantinopla entre 1283 e 1289 e Gregrio Palamas
foram alm de Photius, em uma tentativa de diminuir o abismo entre oriente e ocidente. Eles
queriam admitir alm da misso temporal uma manifestao eterna do Esprito Santo pelo
Filho. Enquanto Photius mencionou somente uma relao temporal entre o Filho e o Esprito
Santo, eles reconheceram tambm uma relao eterna. Contudo, na questo essencial, ambos
concordaram com Photius: o Esprito manifestado pelo filho, mas no procede Dele. O Pai
a nica origem, fonte e causa da Santidade.
Resumidamente estas foram as posies de ambos os lados. Vamos agora ponderar as
objees ortodoxas em relao a posio ocidental. O filioque leva tanto ao ditesmo quanto
ao semi-Sabelionismo (Sabellius, um hertico do sculo II, considerava Pai, Filho e Esprito
Santo no como trs pessoas, mas simplesmente como "aspectos" ou "modos" variveis da
Deidade). Se o Filho, assim como o Pai, um arche um princpio ou fonte do Ente Supremo,
existe ento (perguntavam os Ortodoxos) duas fontes, dois princpios separados na Trindade?
obvio que no, j que isto seria o equivalente a acreditar em dois Deuses; ento a reunio
dos Conclios de Lyon (1274) e Florena (1438-1439) foram muito cautelosos em estabelecer
que o Esprito procede do Pai e do Filho "como um princpio nico," tanquam ex (ou ab) uno
principio. Do ponto de vista ortodoxo, no entanto, isto da mesma forma contestvel: evitase o ditesmo, mas as pessoas do Pai e do Filho misturam-se e confundem-se. Os capadcios
consideravam a "monarquia" uma caracterstica exclusiva do Pai: somente Ele um princpio

ou arche na Trindade. Mas a teologia ocidental imputa esta caracterstica do Pai tambm ao
Filho, fundindo assim as duas pessoa em uma; e "o que poderia ser isto alm do
ressurgimento de Sabellius ou a criao de um monstro semi-Sabelliano," como colocou So
Photius? (P.G.102, 289B).
Analisemos com maior cuidado esta idia de semi-Sabellionismo. A teologia
Trinitria Ortodoxa tem um princpio de unidade particular, mas o ocidente encontra este
princpio unitrio na essncia de Deus. Para os Ortodoxos, na teologia escolstica latina as
pessoas so ofuscadas pela natureza comum das trs e Deus no visto de forma concreta e
individual, mas como uma essncia que distingue vrias relaes. Esta idia de Deus
amadurece por total com Tomas de Aquino que identificou as pessoas com suas relaes:
personae sunt ipsae relationes (Summa Teolgica, 1, questo 40, artigo 2). Pensadores
Ortodoxos consideram esta idia sobre a personalidade medocre. As relaes, eles diziam,
no so as pessoas so as caractersticas pessoais do Pai, do Filho e do Esprito Santo; e
(como colocou Gregrio Palamas) "as caractersticas pessoais no constituem a pessoa, mas a
caracterizam" (citado em J. Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas,Paris
1959, p.294). As relaes, quando designam as pessoas, de forma alguma exaurem o mistrio
de cada uma.
A teoria escolstica latina, ao enfatizar a essncia ofuscando as pessoas, praticamente
torna a figura de Deus abstrata. Ele torna-se um ser remoto e impessoal cuja existncia deve
ser comprovada por argumentos metafsicos um Deus dos filsofos, no de Abrao, Isaac
e Jac. Por outro lado, a Ortodoxia est muito menos preocupada do que o Oeste latino em
encontrar provas filosficas da existncia de Deus: o que realmente importante que o
homem no deve questionar a divindade e sim ter um encontro ativo e direto com um Deus
concreto e pessoal.
So estas as razes porque a Ortodoxia considera o filioqe perigoso e hertico. O
filioquismo confunde as pessoas da trindade e destri o equilbrio entre a unidade e
diversidade do ente supremo. A unidade enfatizada s custas da Sua trindade; Deus
extremamente considerado em termos de essncia abstrata e muito pouco em termos de uma
personalidade concreta.
E mais: muitos ortodoxos entendem que, por causa do filioqe, o Esprito Santo para
os ocidentais tornou-se subordinado ao Filho se no na teoria, pelo menos na prtica. O
oeste d pouqussima ateno ao trabalho do Esprito Santo no mundo, na Igreja e no
cotidiano de cada ser humano.
Escritores ortodoxos tambm debatem que as duas conseqncias do filioqe
subordinao do Esprito Santo e super enfatizao da unidade de Deus contriburam para
a distoro da doutrina na Igreja Catlica Romana. Pelo fato de o papel do Esprito ter sido
rejeitado no Oeste, a Igreja transformou-se em uma instituio mundana governada por
poderes terrenos e com jurisdio. Assim como a doutrina ocidental acentuou a unidade de
Deus por conta da diversidade, a sua concepo de unidade na Igreja triunfou em diversidade
e o resultado disto foi a grande centralizao e valorizao da autoridade papal.
Em sntese esta a posio Ortodoxa quanto ao filioque, embora nem todos relatem o
caso de forma to inflexvel. Muitas das crticas feitas acima so aplicadas, em particular, a
forma decadente de escolstica e no a totalidade da teologia latina.

3.2 - Homem: sua criao, vocao e queda

"Tu
nos
fizeste
e
nossos
coraes
s descansaro quando Te encontrarem".

para

Ti
inquietos

(Agostinho, Confisses,1, 1)

O Homem foi feito para ser companheiro de Deus: esta primeira e principal
afirmao da doutrina Crist. No entanto o homem, feito para ser companheiro de Deus, em
tudo repudia este companheirismo: este o segundo fato que toda antropologia crist d
importncia. O homem foi feito para ser o companheiro de Deus: na linguagem da Igreja,
Deus criou Ado de acordo com sua imagem e semelhana e o ps no Paraso (Os captulos
introdutrios da Gnesis, claro, referem-se a determinadas verdades religiosas e no devem
ser consideradas histria. Quinze sculos antes da crtica moderna Bblica, Padres gregos j
interpretavam a histria da Criao e do Paraso simbolicamente em vez de literalmente). O
homem, em tudo, repudia este companheirismo: na linguagem da Igreja, Ado caiu e sua
queda seu pecado original afetou toda a humanidade.
A Criao do Homem. "E Deus disse: Faamos o homem nossa imagem e
semelhana" (Gnesis 1:26). Deus fala no plural: "Faamos o homem." A criao do homem,
como constantemente enfatizaram os Padres gregos, foi um ato das trs pessoas da Trindade
e, portanto a imagem e semelhana de Deus deves sempre ser entendidas como Trinitrias.
Devemos considerar isto como um ponto de importncia vital.
Imagem e Semelhana. De acordo com muitos padres gregos, os termos imagem e
semelhana no querem dizer exatamente a mesma coisa. "A expresso de acordo com a
imagem," escreveu Joo de Damasco, "indica racionalidade e liberdade, enquanto que a
expresso de acordo com a semelhana indica a assimilao de Deus atravs da virtude" (On
The Orthodox Faith, 2, 12, P.G. 94, 920B). A imagem ou, usando o termo grego, o cone de
Deus significa o livre arbtrio do homem, sua razo, seu senso de responsabilidade moral
tudo, resumindo, que diferencia o homem da criao animal e o faz uma pessoa. Mas a
imagem significa mais: ns somos "filhos" de Deus (Atos 27:28), Seus parentes e isto quer
dizer que entre ns e Ele h um ponto de contato, uma similaridade essencial. O abismo entre
a criatura e o Criador no intransponvel pois, por sermos a imagem de Deus, ns O
conhecemos e comungamos com Ele. E se um homem usa corretamente a faculdade de
comunho com Deus, ento ele ser "semelhante" a Deus, adquirir a semelhana divina; nas
palavras de Joo Damasceno "incorporado a Deus atravs da virtude." Adquirir a semelhana
ser deificado, tornar-se um "segundo deus," um "deus de virtude." "Eu disse: Sois deuses,
sois todos filhos do Altssimo" (Salmo 81:6). (Nas citaes dos Salmos, segue-se a
numerao da Vulgata dos Setenta. Algumas verses da Bblia consideram este Salmo como
82).
A imagem indica os poderes dos quais todos os homens so dotados por Deus desde o
primeiro momento de sua existncia; a semelhana no um dom natural que o homem
possui desde o princpio, mas um objetivo que ele deve alcanar, algo que s pode adquirir
passo a passo. No importa quo pecador possa ser o homem, jamais ele perder a imagem;
mas a semelhana depende de nossa escolha moral, de nossa virtude e, ento destruda pelo
pecado.

A primeira criao do homem foi perfeita, no de um modo real e sim em potencial.

Dotado da imagem desde o princpio, foi convidado a adquirir a semelhana por seu prprio
empenho (auxiliado, claro, pela graa de Deus). Ado comeou em estado de inocncia e
simplicidade. "Ele era uma criana que no tinha um discernimento aperfeioado," escreveu
Irineu, "Era preciso que ele crescesse para chegar a perfeio (Demonstration of Apostolic
Preaching, 12). Deus colocou Ado na trilha certa, mas Ado tinha um longo caminho a
cruzar para atingir o seu objetivo.
Esta figura de Ado antes da queda um tanto diferente daquela apresentada por
Santo Agostinho e comumente aceita no ocidente desde a sua poca. De acordo com Santo
Agostinho, no Paraso o homem foi dotado de toda sabedoria e conhecimento possveis: ele
era uma perfeio realizada e no em potencial. A concepo dinmica de Irineu ajusta-se
com maior facilidade teoria moderna sobre a evoluo do que a concepo de Santo
Agostinho; mas ambos falaram como telogos e no como cientistas de forma que em
nenhuma hiptese suas idias esto em acordo ou desacordo com qualquer teoria cientfica.
O ocidente normalmente associa a imagem de Deus ao intelecto humano. Enquanto
muitos ortodoxos fazem o mesmo, outros dizem que j que o homem um todo unificado, a
imagem de Deus compreende toda a sua pessoa, tanto o corpo quanto a alma. "Quando Deus
disse que fez o homem a sua imagem," escreveu Gregrio Palamas, "a palavra homem no
significa apenas a alma sozinha nem o corpo sozinho, mas os dois juntos" (P.G. 150, 1361C).
O fato de o homem ter um corpo, argumentava Gregrio, faz dele no inferior mas superior
aos anjos. Realmente, os anjos so "puro" esprito, enquanto que a natureza do homem
mista material assim como intelectual; mas isto quer dizer que sua natureza mais
completa do que a anglica e dotada de potencialidades mais ricas. O homem um
microcosmo, uma ponte, um ponto de convergncia para toda a criao de Deus.
O pensamento religioso ortodoxo configura-se na mxima nfase da imagem de Deus
no homem. O homem a "teologia viva" e, por ser o cone de Deus, pode encontr-Lo
olhando dentro de seu corao, "voltando-se para si mesmo": "Porque eis aqui est o Reino
de Deus dentro de vs" (Lucas 17:21). "Conheam a si mesmos," disse Antnio do Egito,..."
Aquele que conhece a si mesmo, conhece a Deus" (Carta 3 (nas colees grega e latina, 6)).
"Se sois puro," escreveu Isaac, o srio (final do sculo XVII), "o paraso est dentro de vs;
dentro de vs vereis os anjos e o Senhor dos anjos" (Citado por P. Evdokimov, LOrtodoxie,
p.88). E Santo Pachomius lembra: "Na pureza de seu corao ele viu o Deus invisvel como
se num espelho" (First Greek Life, 22).
Por ser um cone de Deus, cada membro da raa humana, inclusive o pior pecador,
infinitamente precioso a vista de Deus. "Quando vs teu irmo," disse Clemente da
Alexandria (morto em 215), "vs a Deus" (Stromateis, 1, 19, 94,5). E ensinou Evagrius:
"Depois de Deus, devemos considerar os homens como o prprio Deus" (On Prayer, 123,
P.G. 79, 1193C). Este respeito a todo ser humano claramente expressado na Liturgia
Ortodoxa, quando o padre incensa, alm dos cones, os membros da congregao saudando a
imagem de Deus em cada pessoa. "O melhor cone de Deus o homem" (P. Evdokimov,
LOrtodoxie, p. 218).
Graa e Livre arbtrio. Como foi visto, o fato de o homem ser a imagem de Deus
significa, dentre outras coisas, que ele tem livre arbtrio. Deus quis um filho e no um
escravo. A Igreja Ortodoxa rejeita qualquer doutrina que possa vir a infringir a liberdade do
homem. Para descrever a relao entre a graa divina e o livre arbtrio humano, a ortodoxia
usa o termo cooperao ou sinergia (synergeia); nas palavras de Paulo: "Porque ns outros

somos cooperadores (synergoi) de Deus" (1 Cor. 3:9). O homem apenas consegue atingir o
completo companheirismo com Deus auxiliado por Ele, no entanto tambm deve cumprir o
seu papel: o homem, assim como Deus deve fazer uma contribuio ao trabalho comum,
mesmo que o papel desempenhado por Deus seja incomensuravelmente mais importante que
o do homem. "A incorporao do homem a Cristo e sua unio a Deus requer a cooperao de
duas foras desiguais, mas igualmente necessrias: graa divina e vontade humana" (Um
Monge da Igreja Oriental, Orthodox Spirituality, p. 23). O exemplo supremo de sinergia a
Me de Deus (ver p. 263).
O Ocidente,, desde os tempos de Agostinho e da controvrsia de Pelgio, discute as
questes da graa e do livre arbtrio de forma um tanto diferente; e muitos criados na tradio
Agostiniana especialmente os Calvinistas consideraram suspeita a idia ortodoxa sobre
a sinergia. Mas no ela to atribuda ao livre arbtrio humano e to pouco a Deus? Todavia,
na realidade o ensinamento ortodoxo muito correto. "Eis a estou eu porta, e bato: se
algum ouvir a minha voz e me abrir a porta entrarei Eu" (Apocalipse 3:20). Deus bate porta,
mas espera o homem abrir Ele no a arromba. A graa de Deus convida a todos, mas no
constrange ningum. Nas palavras de Joo Crisstomo: "Deus jamais arranca algum para Si
a fora ou por violncia. Ele quer que todos sejam salvos, mas no fora nenhum" (Sermo
das palavras Saulo, Saulo... 6, P.G.51, 144). " para Deus conceder a Sua graa," disse So
Cirilo de Jerusalm (morto em 386), "que sua funo deve ser aceitar a graa e resguard-la
(Catechetical Orations, 1, 4). Mas no se pode acreditar que, porque o homem apenas aceita e
resguarda a graa de Deus, ele ter mrito. Os dons de Deus so doados e o homem no pode
fazer reclamaes do seu Criador. Mas j que no "merece" a salvao ele deve esforar-se
para conquist-la, pois "a f, se no tiver obras, morta em si mesma" (Tiago 2:17).
A queda (Pecado original) Deus deu a Ado livre arbtrio o poder de escolha entre
o bem e o ma e portanto restou a Ado escolher entre aceitar a vocao que lhe foi
apresentada ou recus-la. Ele a recusou em vez de continuar na trilha traada por Deus,
desviou-se e desobedeceu a Deus. A queda de Ado consistiu essencialmente na
desobedincia vontade de Deus; ele colocou a sua vontade contra a vontade divina, ento
por um ato prprio separou-se de Deus. Como resultado, surgiu uma nova forma de vida na
terra aquela de doena e morte. Por afastar-se de Deus, que imortalidade e vida, o
homem ps-se em estado contrrio ao da natureza e esta condio anormal levou-o
desintegrao de seu ser e eventualmente morte fsica. As conseqncias da queda de Ado
estenderam-se a todos seus descendentes.
Ns somos membros uns dos outros, como So Paulo jamais deixou de insistir e, se
um membro sofre, todo corpo sofre junto. Em virtude desta misteriosa unidade da raa
humana, no apenas Ado mas toda a humanidade est sujeita mortalidade. A desintegrao
iniciada depois da queda no foi meramente fsica. Separado de Deus, Ado e seus
descendentes ficaram sob a dominao do pecado e do diabo. Cada ser humano nasce num
mundo onde o pecado prevalece em toda parte, num mundo onde fcil fazer o mal e difcil
fazer o bem. A vontade humana enfraquecida e debilitada pelo que os gregos chamam de
"desejo" e os latinos de "concupiscncia." Estamos todos sujeitos aos efeitos espirituais do
pecado original.
Assim, existe algum consenso entre a ortodoxia, o catolicismo romano e o
protestantismo clssico; mas alm deste ponto, no h total concordncia entre leste e oeste.
A ortodoxia, mantendo uma idia menos elevada do homem antes da queda, tambm menos
severa do que o oeste em sua opinio sobre a queda. Ado decaiu no de um alto estado de
sabedoria e perfeio, mas de um estado de simplicidade imatura; por isso ele no pode ser

julgado de maneira severa por seu erro. Certamente, como resultado da queda a mente
humana tornou-se to obscurecida e sua fora de vontade to prejudicada que o homem no
mais esperava atingir a semelhana de Deus. Os ortodoxos, no entanto, no acreditam que a
queda tenha destitudo por completo o homem da graa de Deus, embora eles digam que
depois da queda a graa passou a agir no homem de fora para dentro e no mais de dentro
para fora. Os ortodoxos no dizem, ao contrrio de Calvino, que o homem ficou totalmente
depravado e incapaz de ter bons desejos, no concordam com Agostinho quando escreve que
o ser humano vive sob "uma tremenda necessidade" de cometer pecados e que "sua natureza
foi superada pela culpa que caiu sobre ele, e ento surgiu a falta de liberdade" (On the
perfection of mans righteousness, 4, 9). A imagem de Deus distorcida pelo pecado, mas
nunca destruda, como se pode ver nas letras do hino cantado por ortodoxos em um ofcio
fnebre para o leigo: "Eu sou a imagem da Tua glria inexprimvel, mesmo carregando as
marcas do pecado." E porque o homem mantm a imagem de Deus, ele mantm o livre
arbtrio apesar de o pecado restringir seu campo de ao. Mesmo depois da queda, Deus "no
tira do homem o poder de discernimento escolher entre obedecer ou no a Ele" (Dositheus,
Confession, Decreto 3. Compare o Decreto 14). Fiel a idia de sinergia, a ortodoxia repudia
qualquer interpretao sobre a queda que no d espao a liberdade humana.
Muitos telogos ortodoxos rejeitam a idia da "culpa original," apresentada por
Agostinho que ainda aceita (no obstante de uma forma branda) pela Igreja catlica romana.
Os homens (como ensinam os ortodoxos) herdaram automaticamente a corrupo e a
mortalidade de Ado, mas no sua culpa: eles s tm culpa pois, por livre arbtrio, imitam
Ado. Muitos cristos ocidentais acreditam que no importa o que o homem faa em seu
estado decado e perdido, por estar marcado com a culpa original no agradvel a Deus:
"Obras para o Julgamento," diz o dcimo terceiro dos trinta e nove artigos da Igreja
Inglesa,..." no so agradveis a Deus.. mas tm uma natureza de pecado." Os ortodoxos so
hesitantes nesta afirmao. Eles nunca defenderam (como fez Santo Agostinho e muitos
outros ocidentais) que bebs no batizados, por estarem marcados com a culpa original, so
entregues pelo Deus justo aos jogos eternos do inferno (Toms de Aquino, em seu debate
sobre a queda, concordou inteiramente com Agostinho e, em especial, reteve a idia da culpa
original; mas em relao s crianas no batizadas, sustentou que elas no vo para o inferno
e sim para o Limbo uma opinio normalmente aceita por telogos romanos. Ao que sei,
escritores ortodoxos no usam a idia do Limbo. mister mencionar que a viso Agostiniana
da queda encontrada de tempos em tempos na literatura teolgica ortodoxa; mas isto ocorre
normalmente por influncia ocidental. A Confisso Ortodoxa de Pedro de Moghila , como se
pode esperar, muito Agostiniana; por outro lado a Confisso de Dositheus nada tem desta
viso). A viso ortodoxa sobre a decadncia humana bem menos lgubre do que a
Agostiniana e a Calvinista.
Mas, apesar de os ortodoxos sustentarem que depois da queda o homem ainda possua
livre arbtrio e era capaz de praticar boas aes, eles sem dvida concordaram com o ocidente
na crena de que o pecado humano colocou entre Deus e o homem uma barreira que ele, por
si s, no poderia derrubar. O pecado bloqueou o caminho que unia o homem a Deus. J que
ele no poderia ir a Deus, Deus veio a ele.

3.3 - Jesus Cristo

A encarnao um ato de philanthropia (caridade) de Deus, de Sua benevolncia para
com a espcie humana. Muitos escritores orientais, falando da encarnao sob este ponto de
vista, dizem que mesmo se o homem nunca tivesse decado, Deus em Seu amor pela
humanidade ainda assim se tornaria homem: a encarnao deve ser entendida como parte do

propsito eterno de Deus e no simplesmente como uma resposta queda. Tal era a viso de
Maximus, o confessor e de Isaac, o srio, e tambm de alguns escritores ocidentais, com
maior nfase Duns Scotus (1265-1308).
Pelo fato de o homem ter decado, a Encarnao , alm de um ato de amor, um ato de
salvao. Jesus Cristo, ao unir homem e Deus em Sua prpria pessoa, reabriu o caminho de
unio entre Deus e a humanidade. Em pessoa, Cristo mostrou qual a verdadeira "semelhana
de Deus" e por sua redeno e sacrifcio vitorioso restabeleceu esta semelhana ao alcance do
homem. Cristo, o segundo Ado, veio ao mundo e reverteu os efeitos da desobedincia do
primeiro Ado.
Os elementos essenciais na doutrina ortodoxa de Cristo j foram esboados no
Captulo 2: Deus verdadeiro e homem verdadeiro, uma pessoa em duas naturezas, sem
separao nem confuso: uma nica pessoa dotada de duas vontades e duas energias.
Deus verdadeiro e homem verdadeiro; como colocou o Bispo Theophan, o recluso:
"Atrs do vu da carne de Cristo, os cristos adoram o Deus triuno." Estas palavras colocamnos face a face ao que pode ser a caracterstica mais extraordinria da abordagem ortodoxa
sobre o Cristo encarnado: uma sensao irresistvel da Sua glria divina. H dois momentos
na vida de Deus que esta glria foi especialmente manifestada: A transfigurao quando, no
Monte Tabor, a Luz no criada da Sua divindade visivelmente atravessou as vestimentas de
Sua carne; e a Ressurreio, quando o tmulo aberto pela presso da vida divina, e Cristo
retorna triunfante dos mortos. D-se tremenda nfase a ambos os eventos durante a adorao
e espiritualidade ortodoxas. No calendrio bizantino, a Transfigurao reconhecida como
uma das Doze Grandes Festas e desfruta maior eminncia do que no Ocidente; e j falamos
qual o lugar que a Luz no criada de Tabor ocupa dentro da doutrina ortodoxa de orao. J a
Ressurreio, seu sentido preenche toda a vida da Igreja Ortodoxa: Por todas as vicissitudes
de sua histria, a Igreja Grega foi capaz de manter algo do esprito dos primeiros tempos do
Cristianismo. A Liturgia ainda cultua o elemento de puro jbilo na Ressurreio do Senhor,
que encontramos em muitos escritos Cristos dos primeiros tempos (P. Hammond, The
Waters of Marah, p. 20).
O tema Ressurreio de Cristo une todos os conceitos teolgicos e realidades do
Cristianismo oriental em um conjunto harmnico (O. Rousseau, "Incarnation et anthropologie
en oriente et en ocident," in Irnikon, vol. 26, 1953, p. 373).
No entanto, seria errado pensar na Ortodoxia apenas como um culto glria divina de
Cristo, Transfigurao e Ressurreio, e nada mais. No importa quo grande a devoo
glria divina de Nosso Senhor, os ortodoxos no deixam de lado a Sua humanidade.
Considere por exemplo o amor dos ortodoxos pela Terra Santa: nada pode superar a intensa
reverncia feita por camponeses russos aos lugares exatos onde o Cristo Encarnado viveu,
onde como homem comeu, ensinou (pregou), sofreu e morreu. Nem o sentido de jbilo pela
Ressurreio leva a Ortodoxia a minimizar a importncia da Cruz.Imagens da Crucifixo no
so menos importantes em Igrejas no-ortodoxas do que na Igreja Ortodoxa, apesar de o
respeito Cruz Sagrada ser mais revelado na adorao bizantina do que na latina.Deve-se,
assim, entender que errada a comum assero de que o leste concentra-se no Cristo
Ressuscitado e o oeste concentra-se no Cristo Crucificado. Se fizermos uma comparao,
mais exato dizer que ambos vem a Crucifixo de forma um pouco diferente. A atitude
ortodoxa perante a Crucifixo melhor compreendida nos hinos cantados na sexta-feira
Santa, como os seguintes:

Aquele
que
veste-se
de
Estava
nu
em
Em
Seu
rosto
Das
mos
que
A
multido
sem
leis
O Deus de glria.

luz
como
roupas,
Seu
julgamento.
recebeu
sopros
Ele
criou.
pregada
a
Cruz

A Igreja Ortodoxa, na Sexta-Feira Santa, no v isoladamente a dor e o sofrimento

humanos de Cristo, mas sim o contraste entre Sua humilhao externa e a glria interna. Os
ortodoxos no vem apenas o lado humano do Cristo sofrendo, mas o Deus sofrendo:
Hoje
est
suspenso
no
O
que
suspendeu
a
Terra
por
entre
as
Uma
coroa
de
espinhos
o
Aquele
que

o
rei
dos
Ele
est
envolvido
em
prpura
Aquele que envolve os cus de nuvens.

Lenho
guas.
veste
anjos.
zombaria

Sob o vu da carne rompida e sangrenta, os ortodoxos ainda apreciam o Deus Triuno.

At Glgota uma Teofania; at na Sexta-Feira Santa a Igreja entoa notas da alegria da
Ressurreio:
Ns
adoramos
Tua
Paixo,
Mostra-nos
Tua
gloriosa
Eu
glorifico
Teus
Eu
louvo
Teu
sepultamento
e
Clamando, Senhor, glria a Ti!

Tua

Cristo:
Ressurreio!
sofrimentos,
Ressurreio.

A Crucifixo no est separada da Ressurreio, pois ambas so um ato nico. O

Calvrio sempre visto luz do sepulcro vazio; a Cruz um smbolo (emblema) de vitria.
Quando os ortodoxos pensam no Cristo Crucificado, no pensam apenas no Seu sofrimento e
desolao; eles pensam no Cristo, o vitorioso, no Cristo Rei, reinando em triunfo na Cruz:
O Senhor veio ao mundo e viveu entre os homens para destruir a tirania do Demnio
e libert-los. Na Cruz, Ele triunfou sobre os poderes que se opunham a Ele, quando o sol
escureceu e a terra estremeceu, quando as sepulturas abriram-se e os corpos dos santos
levantaram-se (Do primeiro exorcismo antes do Santo Batismo). Cristo nosso Rei vitorioso,
no apesar da Crucifixo, mas por causa dela: "Eu O chamo de rei porque o vejo
crucificado. (Joo Crisstomo, Second Sermon on the Cross and the Robber, 3, P.G. 49,
413).
Este o esprito de adorao dos cristos ortodoxos morte de Cristo na Cruz. Entre
esta abordagem da Crucifixo e aquela do oeste medieval e ps-medieval existem, claro,
muitos pontos de contato; no entanto, na abordagem ocidental existem tambm determinados
aspectos que deixam os ortodoxos apreensivos. O ocidente, ao que parece, tende a pensar na
Crucifixo isoladamente, separando-a de forma brusca da Ressurreio. Como resultado, a
viso do Cristo como um Deus sofredor substituda, em prtica, pela figura de um CristoHomem sofredor: o adorador ocidental, quando medita perante a Cruz, estimulado com
muita freqncia a sentir uma mrbida compaixo ao Homem das Dores, em vez de glorificar
o rei vitorioso e triunfante. Ortodoxos sentem-se muito a vontade nas letras do grande hino

latino de Venncio Fortunato (530-609), Pange lingua, que sada a Cruz com um emblema de
vitria:
Canta,
minha
canta
o
agora
sobre
soa
alto
conta
como
o
como vtima venceu o dia.

boca,

batalha
final
da
a
Cruz,
nosso
o
hino
Cristo,
redentor
do

gloriosa,
briga;
trofu,
triunfal:
mundo,

Da mesma forma sentem-se no hino Vexilla regis, tambm de Fortunato:

Cumprido
est
em
canto
dentre
as
reinou e triunfou da Cruz.

o
proftico
naes,

que

falou
dos
disse

Davi
antigos:
ele,

No entanto, ortodoxos sentem-se menos vontade com composies do final da Idade

Mdia tal como Stabat Mater:
Pelo
pecado
de
l
ela
viu
sangrar
atormentado,
viu
o
Senhor
viu
seu
Filho
ouviu Seu ltimo suspiro de morte.

seu
a

povo,
em
vtima
sangrar
e
sagrado
ser
a
morte

agonia,
definhar-se,
morrer:
levado;
abandonado;

mister dizer que o Stabat Mater, em suas sessenta linhas, no faz referncia alguma
a Ressurreio.
Onde a ortodoxia v sobretudo o Cristo vitorioso, o ocidente do final da Idade Mdia e
ps-medieval v sobretudo Cristo como vtima. Enquanto a ortodoxia interpreta a
Crucificao primordialmente como um ato de vitria triunfante sobre os poderes do mal, o
oeste desde os tempos de Anselmo de Canterbury (1033-1109) tende a pensar na Cruz em
termos jurdicos e penais, como um ato de satisfao ou substituio destinado a aplacar a ira
de um Pai nervoso.
No entanto este contraste no deve ser muito estimulado. Escritores orientais, assim
como os ocidentais, aplicaram linguagem jurdica e penal a Crucifixo e escritores ocidentais,
assim como os orientais, nunca deixaram de considerar a Sexta-Feira Santa como um
momento de vitria. Recentemente, no ocidente, houve revitalizao da idia patrstica do
Christus Victor, semelhante na teologia, na espiritualidade e na arte; e os ortodoxos esto
bem satisfeitos que isto possa acontecer.

3.4 - O Esprito Santo

Durante as atividades dentre os homens, a Segunda e a Terceira pessoa da Trindade
so complementares e recprocas. A obra de redeno de Cristo no pode ser vista separada
da obra de santificao do Esprito Santo. O Verbo virou carne, disse Atansio, por isso
podemos receber o esprito (On the Incarnation and against the Arians, 8, P.G. 26, 996c): de

um ponto de vista, todo propsito da Encarnao a descida do Esprito Santo no

Pentecostes.
A Igreja Ortodoxa d grande importncia ao trabalho do Esprito Santo. Como j
vimos, uma das razes da objeo ortodoxa ao filioque porque eles vem uma tendncia a
subordinar e desprezar o Esprito. So Serafim de Sarov descreveu de forma breve todo o
propsito da vida crist como nada alm da aquisio do Esprito Santo, dizendo no incio de
sua conversa com Motovilov:
Orao, jejum, viglias e todas as outras prticas crists, por melhores que possam ser
em si s, certamente no constituem o propsito da nossa vida crist: so apenas maneiras
indispensveis de obter este propsito. Pois o verdadeiro alvo da vida crist a aquisio do
Esprito Santo de Deus. Quanto aos jejuns, viglias, doaes e outras boas obra
feitas em nome de Cristo, estes so os nicos meios de adquirir o Esprito Santo de
Deus. Note bem que apenas as boas obras feitas em nome de Cristo que nos trazem os frutos
do Esprito.
Esta definio, comentou Vladmir Lossky, apesar de parecer a primeira vista muito
simples, forma o contedo da tradio espiritual da Igreja Ortodoxa (The Mystical Theology
of the Eastern Church, p. 196). Como perguntou Teodoro, discpulo de So Pachomius: O
que mais magnfico do que obter o Esprito Santo? (First Greek Life de Pachomius, 135).
No prximo captulo teremos a oportunidade de observar a posio do Esprito na
doutrina da Igreja Ortodoxa; e em outros captulos, algo ser dito sobre o Esprito Santo na
adorao ortodoxa. Em cada ato sagrado da Igreja, e de forma mais enftica no clmax da
Orao Eucarstica, o Esprito solenemente invocado. Em suas oraes matinais, um cristo
ortodoxo coloca-se sob a proteo do Esprito Santo, com as seguintes palavras:
Rei
celestial,
Consolador,
Esprito
da
verdade,
presente
em
toda
parte
e
ocupando
todo
lugar,
tesouro
dos
bens
e
dispensador
da
vida,
vem
e
habita
em
ns,
purifica-nos
de
toda
a
iniqidade
e salva as nossas almas, Tu que s bom!

3.5 - Participantes da Natureza Divina

O propsito da vida crist, que Serafim descreveu como a aquisio do Esprito Santo
de Deus, pode igualmente ser bem definida em termos de deificao. Baslio descreveu o
homem como uma criatura que recebeu a ordem de tornar-se um deus; Atansio, como
sabemos, disse que Deus virou homem para que o homem pudesse virar deus. "Em meu
reino, disse Cristo, serei Deus com vocs como deuses" (Cnon para as matinas da QuintaFeira Santa, Ode 4, Troprio 3). Este, de acordo com os ensinamentos da Igreja Ortodoxa, o
objetivo final que cada cristo ortodoxo deve atingir: tornar-se Deus, alcanar a theosis,
"deificao" ou "divinizao," pois para a ortodoxia, a salvao e redeno do homem
significam sua deificao.
Sob a doutrina de deificao existe a idia do homem feito de acordo com a imagem e
semelhana de Deus, a Divina Trindade. "Para que eles sejam todos um," rezou Cristo na
ltima Santa Ceia; "Como tu, Pai, o s em mim, e eu em ti, para que tambm eles sejam em

ns" (Joo 17:21). Assim como as trs pessoas da Trindade "vivem" umas nas outras em um
movimento contnuo de amor, o homem feito a imagem da Trindade chamado para viver no
Deus Trinitrio. Cristo reza para que ns possamos fazer parte da vida da Trindade, do
movimento de amor que circula entre as trs pessoas divinas; Ele reza para que possamos ser
levados para a Divindade. Os santos, como coloca Mximo, o Confessor, so aqueles que
expressam a Santssima Trindade em si mesmos.
Esta idia de uma unio pessoal e organizada entre Deus e o homem Deus vivendo
no homem e o homem Nele um tema constante no evangelho de So Joo e tambm nas
Epstolas de So Paulo que v a vida Crist, acima de tudo, como uma vida "em Cristo." A
mesma idia vista no famoso texto: "Para que por elas (as promessas de Cristo) sejais feitos
participantes da natureza divina" (2 Pedro 1:4). importante ter em mente este ensinamento
do Novo Testamento. A doutrina ortodoxa de deificao, distante de no ter escritura (como
s vezes se pensa), tem base bblica muito slida, no apenas em 2 Pedro, mas em Paulo e no
Quarto Evangelho.
A idia de deificao deve sempre ser entendida a luz da distino entre a essncia de
Deus e Suas energias. A unio com Deus significa unio com as energias divinas, no com a
essncia divina: quando fala de deificao e unio, a Igreja ortodoxa rejeita qualquer forma
de pantesmo.
H outro ponto de igual importncia que est muito ligado a este. A unio mstica
entre Deus e o Homem verdadeira, apesar de Criador e criatura no estarem aqui fundidos
um ao outro como um ser nico. Ao contrrio da religio ocidental que ensina que o homem
sugado pela divindade, a teologia mstica ortodoxa sempre insistiu que o homem apesar de
muito ligado a Deus, mantm a sua integridade individual. O homem, quando deificado,
permanece distinto (e no separado) de Deus. O mistrio da "Trindade um mistrio de
unidade em diversidade, e aqueles que expressam a Trindade em si no sacrificam suas
caractersticas individuais. Quando So Maximus escreveu que "Deus e aqueles merecedores
de Deus tm a mesma e nica energia" (Ambgua, P.G. 91, 1076C), ele no quis dizer que os
santos perdem o livre arbtrio, mas que quando deificados eles, voluntariamente e com amor,
combinam suas vontades com a Vontade de Deus. Nem o homem, quando "se torna Deus,"
deixa de ser humano: "Ns permanecemos criaturas enquanto nos tornamos, por graa,
deuses, assim como Cristo permaneceu Deus quando tornou-se homem na Encarnao (V.
Lossky, The Mystical Theology of teh Eastern Church p. 87). O homem no torna-se Deus
por natureza, mas meramente um "deus criado," um deus por graa ou status.
A deificao algo que envolve o corpo. J que o homem uma unidade de corpo e
alma, e j que o Cristo Encarnado salvou e resgatou o homem como um todo, conclui-se que
"o corpo humano deificado ao mesmo tempo que sua alma" (Maximo, Gnostic Centuries, 2,
88, P.G. 90, 1168A). Na divina semelhana a que o homem convidado a realizar em si
mesmo, o corpo tem importncia. "Vossos membros so o templo do Esprito Santo,"
escreveu So Paulo (1 Cor. 6:19). "Assim, que pela misericrdia de Deus vos rogo, irmos,
que ofereais os vossos corpos como um sacrifcio vivo a Deus" (Romanos 12:1). Deve-se
esperar a completa deificao do corpo, no entanto, at o ltimo Dia, pois nesta vida a glria
dos santos , como regra, um esplendor interno, um esplendor apenas da alma; mas quando os
justos voltarem dos mortos vestidos no corpo espiritual, ento a santidade ser manifestada
externamente. "No dia da Ressurreio a glria do Esprito Santo vir de dentro para fora,
cobrindo e forrando os corpos dos santos a glria que tinham antes escondida em suas
almas. O que agora tem o homem, mais tarde surge em seu corpo" (Homilias da Macrio, 5,
9. esta transfigurao do "corpo Ressuscitado" que o icongrafo tenta reproduzir. Assim,

enquanto preserva distintos traos das caractersticas fisionmicas dos santos, ele evita, de
forma deliberada, pintar um retrato realista e "fotogrfico." Pintar o homem como ele agora,
pint-lo em seu estado ainda decado, com o corpo "terrestre" e no "celestial"). Os corpos
dos santos sero transfigurados externamente pela Luz divina, assim como o de Cristo foi
transfigurado no Monte Tabor. "Tambm devemos aguardar a aurora do corpo" (Minucius
Felix, Final do sculo segundo, Octavius, 34).
Mas mesmo nesta vida, alguns santos provaram os primeiros frutos da glorificao
visvel e material. So Serafim o mais conhecido, mas no o nico exemplo. Quando
Arsnio, o Grande estava orando, seus discpulos o viram "como um fogo" (Apophthegmata,
P.G. 65, Arsenius 27); e registrado de outro Padre do Deserto: Como Moiss recebeu a
imagem da glria de Ado, quando seu rosto foi glorificado, ento a face de Abba Pambo
mostrou-se como um raio e ele tornou-se rei sentado em seu trono" (Apophthemagta, P.G.
65), Pambo, 12. Compare Apophthemagta, Sisoes 14 e Silouanus 12. Epifnio em seu Life of
Sergius of Radonezh, relata que o corpo do santo mostrou-se em glria depois da morte.
Algumas vezes dito, e com certa verdade, que a transfigurao corporal pela luz divina
corresponde, dentre os santos ortodoxos, ao recebimento dos estigmas de Cristo para os
santos ocidentais. Porm, no se deve delinear um contraste absoluto neste caso. Episdios de
glorificao material tambm so encontrados no oeste, como por exemplo o caso da inglesa,
Evelyn Underhill (1875-1941): um amigo relata como em uma ocasio seu rosto estava
transfigurado em luz (toda a narrativa faz lembrar So Serafim: ver The Letters of Evelyn
Underhill, editada Charles Williams, Londres 1943, p. 37). A estigmatizao tambm no
desconhecida no leste: na vida copta de So Macrio do Egito, sabe-se que um querubim
apareceu para ele, "mediu seu peito" e "crucificou-o na terra"). Nas palavras de Gregrio
Palamas: "nas prximas eras o corpo compartilhar com a alma as bnos indescritveis,
certo que devem compartilhar, na medida do possvel, agora tambm" (The Tome of The
Holy Mountain, P.G. 150, 1233C).
Porque os ortodoxos esto convencidos de que o corpo santificado junto com a alma,
eles tm tremendo respeito s relquias dos santos. Como os catlicos romanos, ortodoxos
acreditam que a graa de Deus presente no corpo dos santos durante a vida permanece ativa
em suas relquias depois da morte, e que Deus usa estas relquias como um canal de poder
divino e instrumento de cura. Em alguns casos os corpos dos santos foram milagrosamente
preservados da corrupo, mas mesmo onde isto no aconteceu, os ortodoxos mostram a
mesma adorao aos ossos. Esta reverncia s relquias no fruto de ignorncia e
superstio, mas brotos de uma teologia do corpo altamente desenvolvida.
No apenas o corpo humano, mas toda a criao material ser, ao final, transfigurada:
"E vi um cu novo e uma terra nova. Porque o primeiro cu e a primeira terra se foram"
(Apocalipse 21:1). O homem resgatado no deve ser separado de toda criao, esta que
deve ser salva junto com ele (cones, como j vimos, so os primeiros frutos da redeno da
matria). "A prpria criao espera com impacincia a manifestao dos filhos de Deus...
pois ela ser liberta da escravido da corrupo, para participar da liberdade e da glria dos
filhos de Deus. Sabemos que at hoje ela vem sofrendo as dores do parto" (Romanos 8:1922). Esta idia de redeno csmica baseada, assim como as doutrinas ortodoxas sobre o
corpo humano e sobre os cones, em uma correta compreenso da Encarnao: Cristo tomou a
carne que de ordem material e tornou possvel a redeno e metamorfose de toda
criao tanto a imaterial quanto a fsica.
A discusso sobre deificao e unio, transfigurao do corpo e redeno csmica
pode parecer muito vaga na experincia de um cristo comum; mas quem chegar a esta

concluso, entendeu completamente errado a concepo da Theosis. Para prevenir essa m

interpretao, seis idias devem ser traadas.
Primeiro, a deificao no algo para alguns selecionados, mas para todos sem
diferenciao. A Igreja Ortodoxa acredita que ela (a deificao) o propsito comum de todo
Cristo, sem exceo. Ns, claro, apenas seremos deificados por completo no dia do Juzo
Final; mas para cada um de ns, o processo de divinizao deve comear aqui e agora, nesta
vida. verdade que aqui poucos atingem total unio mstica com Deus, mas cada verdadeiro
cristo tenta amar a Deus e realizar todos os Seus mandamentos e quando o faz com
sinceridade, no importa se fracas as tentativas ou freqentes as tentaes, ele j estar de
alguma forma deificado.
Segundo, o fato de o homem ser deificado no significa que ele deixa de ter a
conscincia dos pecados. Ao contrrio, a deificao pressupe um ato contnuo de contrio.
Um santo, por mais avanado que esteja em seu caminho para a santidade, nunca deixa de
usar as palavras da Orao do Corao, "Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus vivo, tem
piedade de mim pecador." O Padre Silouan do Monte Atos costumava dizer para si mesmo
"Lembre-se do Inferno e no se desespere"; outros santos ortodoxos repetiam as palavras
"Todos sero salvos e eu o nico condenado." Escritores ocidentais do grande importncia
ao "dom das lgrimas." A teologia ortodoxa de glria e transfigurao e tambm de
penitncia.
Em terceiro lugar, no h nada de esotrico e extraordinrio sobre os mtodos a serem
seguidos para a divinizao. Se algum pergunta "como posso tornar-me Deus?" a resposta
ser muito simples: v a igreja, receba os sacramentos regularmente, reze a Deus "em esprito
e em verdade," leia os Evangelhos e siga os mandamentos. O ltimo item siga os
mandamentos nunca deve ser esquecido. A ortodoxia, tanto quanto o cristianismo
ocidental, rejeita o misticismo que busca dispensar as regras morais.
Quarto, a divinizao um processo "social" e no solitrio. Ns j vimos que a
deificao significa "seguir os mandamentos" que foram descritos por Cristo, de forma
resumida, como amor a Deus e amor ao prximo, sendo essas maneiras de amor inseparveis.
Um homem pode amar ao prximo como a si mesmo apenas se amar a Deus sobre todas as
coisas; e um homem no pode amar a Deus se no ama seu irmo (1 Joo 4:20). Assim, no
existe egosmo na deificao, pois somente amando seu irmo que o homem pode ser
santificado. "Do irmo surge a vida, e dele tambm surge a morte," disse Antnio do Egito.
"Se ganhamos um irmo, ganhamos a Deus, mas se nele pisamos, pecamos contra Cristo"
(Apophgmata, P.G. 65, Antnio 9). O homem, feito a imagem da Trindade, s pode atingir a
divina semelhana se viver uma vida tal qual a da Santa Trindade: assim como as trs pessoas
da trindade "vivem" umas nas outras, o homem deve "viver" em seus irmos, no apenas para
si, mas para todos. "Se fosse possvel encontrar um leproso," disse um dos Padres do Deserto,
"trocaria meu corpo pelo dele com alegria, pois este o perfeito amor" (ibid, Agatho 26).
Esta a verdadeira natureza da theosis.
Em quinto lugar, o amor a Deus e aos homens deve ser praticado. A ortodoxia no
aceita qualquer tipo de quietismo ou de amor que no resulte em ao. A deificao, alm de
Ter as maravilhas da experincia mstica, tem um aspecto muito prosaico e terreno. Quando
nela pensamos, devemos nos lembrar de Hesychasts rezando em silncio e do rosto
transfigurado de So Serafim; devemos tambm lembrar de So Baslio cuidando dos doentes
no hospital da Cesaria, de So Joo, o doador de esmolas, de So Srgio em suas roupas

sujas, trabalhando como campons na horta para fornecer comida aos convivas do mosteiro.
Estas so uma nica forma de amor.
Por ltimo, a deificao pressupe a vida na Igreja, em sacramento. De acordo com a
semelhana da Trindade, a theosis envolve a vida em comum, mas apenas dentro da
comunidade da Igreja que essa vida de intimidade (inerncia) pode ser corretamente
realizada. A Igreja e os sacramentos so meios, indicados por Deus, pelos quais o homem
pode adquirir o Esprito Santificado e ser transformado na divina semelhana.

4. A Igreja
"Cristo amou a Igreja e por ela se entregou a Si mesmo". (Ef 5:25). "A Igreja a mesma e
igual ao Senhor ao Seu Corpo, Sua carne e aos Seus ossos.
A Igreja a videira da vida, cultivada por Ele e florescendo Nele.
Nunca se pense na Igreja separada do Senhor Jesus Cristo, do Pai e do Esprito Santo".
(Padre Joo de Kronstadt).

4.1 - Deus e Sua Igreja

Um cristo ortodoxo tem conscincia ativa de que pertence a uma comunidade.
"Sabemos que quando qualquer um de ns peca," disse Komiakov, "peca sozinho, mas
ningum salvo sozinho e sim na Igreja, como um membro dela e em comunho com seus
outros membros" (The Church is One, seo 9).
Algumas diferenas entre a doutrina da Igreja ortodoxa e aquela dos cristos
ocidentais tero se tornado evidentes na primeira parte deste livro. Ao contrrio do
Protestantismo, a ortodoxia insiste na estrutura hierrquica da Igreja, na sucesso apostlica,
no episcopado, no sacerdcio; ela ora aos santos e intercede pelos que partiram. At este
ponto ortodoxos e romanos esto de acordo, mas quando os romanos consideram a
supremacia e jurisdio universal do Papa, os ortodoxos consideram o Colegiado de Bispos e
Conclio Ecumnico e quando os romanos enfatizam a infalibilidade Papal, os ortodoxos
enfatizam a infalibilidade da Igreja como um todo. Sem dvida, nenhum dos lados
inteiramente justo (ou agradvel) com o outro, mas parece aos ortodoxos que os romanos
vem muito a Igreja em termos de poder e organizao terrenos, enquanto que aos catlicos
romanos parece que a doutrina de espiritualidade e misticismo da Igreja ortodoxa vaga,
incoerente e incompleta. Os ortodoxos respondem que no rejeitam a organizao terrena da
Igreja, mas suas regras so pequenas e precisas, como qualquer um pode entender em uma
rpida leitura dos Cnones.
Por ser a idia da Igreja Ortodoxa realmente espiritual e mstica, que a teologia nunca
trata o aspecto terreno da Igreja de forma isolada, mas sempre da Igreja de Cristo e do
Esprito Santo. Todo pensamento ortodoxo sobre a Igreja comea com a relao pessoal que
existe entre a Igreja e Deus. Trs frases podem descrever esta relao: A Igreja 1. a imagem
da Santa Trindade, 2. O Corpo de Cristo, 3. Um constante Pentecostes. A doutrina da Igreja
ortodoxa trinitria, Cristolgica e "pneumatolgica."
1. A Imagem da Santa Trindade. Assim como cada homem feito de acordo com a
imagem do Deus Trinitrio, tambm a Igreja como um todo Seu cone, reproduzindo na
terra o mistrio da unidade em diversidade. Na Trindade, as trs pessoas so um nico Deus,
mas cada uma tem sua personalidade; na Igreja a multido dos humanos unida a uma, mas

cada membro preserva igualmente a sua individualidade. Existe um paralelo entre

convivncia das pessoas e a inerncia dos membros da Igreja. Nela no h conflito entre
liberdade e autoridade; h unidade, no totalitarismo. Quando os ortodoxos aplicam a palavra
"catlica" Igreja, tm em mente (dentre outras coisas) este milagre da unidade de muitas
pessoas em uma.
Este conceito da Igreja como cone da Trindade tem muitas outras aplicaes.
"Unidade em diversidade" assim como cada pessoa da Trindade autnoma, a Igreja
feita de numerosas Igrejas autocfalas; e assim como as trs pessoas da trindade so iguais,
na Igreja nenhum bispo pode alegar a deteno de poder absoluto sobre todos os outros.
O conceito tambm ajuda a entender a nfase ortodoxa aos conclios. Um conclio
uma expresso da natureza trinitria na Igreja. O mistrio da unidade em diversidade, de
acordo com a imagem da Trindade, pode ser visto em ao quando os muitos bispos reunidos
no conclio chegam a um ponto em comum, sob a orientao do Esprito Santo.
A unidade da Igreja est mais particularmente ligada a pessoa do Cristo e sua
diversidade, a pessoa do Esprito Santo.
2. O Corpo de Cristo: "Ns, embora sendo muitos, formamos um s corpo em
Cristo" (Romanos 12:15). Existe entre Cristo e a Igreja a relao mais estreita possvel:
segundo a famosa frase de Incio, "onde est Cristo, est a Igreja Catlica" (To the
Smyrnaeans, 8:2). A Igreja a extenso da Encarnao, o lugar onde ela se perpetua. O
telogo grego, Chrestos Androustos, escreveu que a Igreja "o centro e rgo da obra de
redeno de Cristo;... no nada alm do que a continuao e extenso de seu poder
proftico, sacerdotal e majestoso... A Igreja e seu Fundador esto unidos de forma
indissolvel. Ela Cristo em ns" (Dogmatic Theology, Atenas, 1907, pp. 262-5 (em grego)).
Cristo no abandonou a Igreja quando subiu aos cus: "Eis que eu estarei com vocs at o fim
do mundo," Ele prometeu (Mat 28:20), "pois onde dois ou trs estiverem reunidos em meu
nome, eu estarei dentre eles" (Mat. 18:20). muito fcil cair no erro de considerar Cristo
ausente:
E permanece aqui a Santa Igreja apesar de o Senhor ter-nos deixado (um hino de J. M.
Neale).
Mas como podemos dizer que Cristo nos deixou se Ele nos prometeu Sua presena
eterna?
A unidade entre Deus e Sua Igreja efetivada sobretudo nos sacramentos. No batismo,
o novo cristo morto e ressuscitado com Cristo; na Eucaristia, os membros do Corpo de
Cristo, a Igreja, recebem Seu corpo em sacramento. Ao unir os membros da Igreja a Cristo, a
Eucaristia tambm os une uns aos outros: "Ns, embora muitos, somos um s po, um s
corpo, pois participamos todos desse nico po" (1 Cor 10:17). A Eucaristia cria a unio da
Igreja. A Igreja (como viu Incio) uma sociedade Eucarstica, um organismo sacramental
que existe em sua plenitude onde celebrada a Eucaristia.
No coincidncia que o termo "Corpo de Cristo" refira-se tanto a Igreja como ao
sacramento, e que a frase Communio sanctorum no Credo Apostlico refira-se a "comunho
de pessoas divinas" (comunho dos Santos) e tambm a "comunho das coisas divinas"
(comunho de sacramentos).

A Igreja deve ser vista principalmente em termos sacramentais. Apesar de sua

organizao externa ser importante ela secundria vida sagrada.
3. Um constante Pentecostes. to fcil enfatizar que a Igreja o Corpo de Cristo
que acaba-se esquecendo o papel do Esprito Santo. Mas como j foi dito, em suas obras entre
os homens, o Filho e o Esprito so complementos um do outro e isto to verdadeiro na
doutrina da Igreja como em qualquer lugar.
Enquanto Incio escreveu que "onde Cristo est, est a Igreja Catlica," Irineu
escreveu com igual verdade que "onde est a Igreja, est o Esprito e onde est o Esprito,
est a Igreja" (Against the Heresies 3, 26, 1). A Igreja, justo porque o Corpo de Cristo,
tambm o templo e a moradia do Esprito.
O Esprito Santo um Esprito de liberdade. Enquanto Cristo nos une, o Esprito
resguarda nossa infinita diversidade na Igreja: no Pentecostes, as lnguas de fogo foram
"rachadas" ou divididas descendo separadamente a cada um dos presentes. A ddiva do
Esprito uma ddiva da Igreja e ao mesmo tempo individual, apropriada por cada um de
suas prprias maneiras. "Existem dons diferentes, mas o Esprito o mesmo" (1 Cor. 12:4). A
vida na Igreja no significa tirar a variedade humana, nem impor um padro rgido e
uniforme a todos ns, mas exatamente o oposto. Os santos, longe de manifestarem uma
monotonia enfadonha, desenvolveram personalidades muito distintas e ativas. No a
santidade, mas o maligno que maante.
Resumidamente, esta a relao entre a Igreja e Deus. Essa Igreja o cone da
Trindade, o Corpo de Cristo, a plenitude do Esprito to visvel quanto invisvel, divino
quanto humano. visvel por ser composta de congregaes concretas que participam da
adorao aqui na terra; invisvel por tambm incluir santos e anjos. humana pois seus
membros terrestres so pecadores; divina por ser o Corpo de Cristo. No existe separao
entre o visvel e o invisvel, entre (usando a terminologia ocidental) a Igreja militante e a
triunfante pois as duas constituem uma realidade nica e constante. "A Igreja visvel, ou na
terra, vive em completa comunho e unidade com o Corpo da Igreja na qual Cristo o Chefe"
(Khomiakov, The Church is one, seo 9). Ela est em um ponto em que se cruzam a presente
Era e a que vir e, ao mesmo tempo, vive nas duas.
A ortodoxia, ento, quando usa a frase "Igreja visvel e invisvel," insiste em dizer que
h apenas uma Igreja e no duas. Como disse Khomiakov:
apenas em relao ao homem que possvel reconhecer a diviso da Igreja em
visvel e invisvel; sua unidade , na realidade, verdadeira e absoluta. Aqueles que vivem na
terra, aqueles que j terminaram o seu curso terreno, aqueles que como anjos no foram
criados para viver na terra, os de geraes futuras que ainda no comearam sua rota terrena,
esto todos reunidos em uma nica Igreja, na nica e eterna graa de Deus... A Igreja, Corpo
de Cristo, manifesta-se adiante e completa-se no tempo sem mudar sua unidade essencial ou
vida de graa interna. Portanto, quando falamos de 'Igreja visvel e invisvel', falamos apenas
em relao ao homem. (The Church is one, seo, seo 1).
De acordo com Khomiakov, a Igreja realizada na terra sem perder suas
caractersticas essenciais; para Georges Florovsky, ela "a imagem viva da eternidade no
tempo" (Sobornost: The Catholicity of the Church, in The Church of God, editada por E.L.
Mascall,p. 63). Este um ponto cardeal do ensinamento ortodoxo. A ortodoxia no acredita

meramente em uma Igreja ideal, invisvel e celestial. A "Igreja ideal" existe visivelmente na
terra, como realidade concreta.
Dessa forma, a ortodoxia no olvida a existncia de um elemento humano assim como
um divino na Igreja. O dogma da Calcednia deve ser aplicado tanto Igreja quanto a Cristo.
Como Cristo, o Bom-Homem, tem duas naturezas (humana e divina), na Igreja tambm existe
a sinergia e a cooperao entre o divino e o humano. Ainda, entre Cristo-Homem e a Igreja h
a diferena obvia que um perfeito e sem pecado, enquanto que o outro ainda no tem total
plenitude. Apenas parte da Igreja humana os santos no paraso atingiu a perfeio,
enquanto que os outros membros aqui da terra fazem, com freqncia, o mau uso da sua
liberdade. A Igreja na terra vive em um estado de animosidade: j o Corpo de Cristo, mas
por serem seus membros pecadores e imperfeitos, deve constantemente tornar-se o que
("Esta idia de tornar-se o que a chave do ensinamento escatolgico do Novo
Testamento" (Gregory Dix, The Shape of the Liturgy, p. 247).
Mas o pecado humano no afeta a natureza essencial da Igreja. No se pode dizer que
porque os cristos na terra pecam e so imperfeitos, a Igreja tambm pois ela, mesmo na
terra, uma parte do cu e no pode pecar (v. Declaration of Faith and Order feita pelos
Delegados Ortodoxos em Evanston, 1954, onde este ponto esclarecido). So Efrm da Sria
falou com exatido "da Igreja dos penitentes, a Igreja daqueles que perecem," mas esta Igreja
ao mesmo tempo o cone da Trindade. Como podem os membros da Igreja serem pecadores
e fazerem parte da comunho dos santos? "O mistrio da Igreja consiste no fato de juntos os
pecadores tornarem-se algo diferente do que so como indivduos; este "algo diferente" o
Corpo de Cristo (J. Meyendorff, "What holds the Church together? In Ecumenical Review,
vol. 12, 1960, p. 298).
Esta a forma que a ortodoxia encara o mistrio da Igreja. Ela totalmente ligada a
Deus. uma nova vida de acordo com a Imagem da Trindade, uma vida em Cristo e no
Esprito Santo, realizada pela participao nos sacramentos. A Igreja uma realidade nica,
terrena e celestial, visvel e invisvel, humana e divina.

4.2 - A Unidade e a Infalibilidade da Igreja

A Igreja una e sua unidade guiada pela necessidade da unidade de Deus.. (The
Church is one, seo 1).
Estas foram as palavras introdutrias de Khomiakov em sua famosa dissertao. Se
levarmos a srio a ligao entre Deus e sua Igreja, devemos inevitavelmente pensar na
unidade da Igreja, assim como Deus uno: existe apenas um Cristo, portanto existe apenas
um Corpo de Cristo. Tampouco esta unidade meramente ideal e invisvel; a teologia
ortodoxa recusa-se a separar a "Igreja visvel" da "invisvel" e portanto recusa-se a dizer que
ela invisivelmente e visivelmente dividida. No: a Igreja uma, de forma que aqui na terra
existe uma comunidade nica e visvel, que pode declarar-se a nica e verdadeira Igreja. A
"Igreja indivisvel" no apenas algo que existiu no passado e que esperamos que volte a
existir no futuro: algo que existe aqui e agora. Unidade uma das caractersticas essenciais
da Igreja, e j que ela, apesar de seus membros pecadores, conserva todas essas
caractersticas, continua e sempre ser visivelmente una. Pode haver dissidncia da Igreja
mas nunca na Igreja. E quando inegavelmente verdadeiro que, em um nvel humano, a vida
da Igreja empobrecida de forma dolorosa, como resultado de dissidncias, pode-se dizer que
essas dissidncias no afetam a natureza essencial da Igreja. Um individuo cessa ser um

membro da Igreja se ele rompe a comunho com seu Bispo; o Bispo cessa ser um membro da
Igreja se ele rompe comunho com seus colegas Bispos.
A Ortodoxia, acreditando que a Igreja na terra permaneceu e deve permanecer visvel,
naturalmente tambm acredita ser ela prpria a Igreja visvel. Esse um pleito audacioso, e
para muitos ele parecer um pleito arrogante; mas isso um mal entendido sobre o esprito
com o qual feito o pleito. A Ortodoxia acredita ser ela a Igreja verdadeira, no por conta de
seus mritos pessoais, mas pela graa de Deus, Ela diz com So Paulo: "Temos, porm, este
tesouro em vaso de barro, para que a excelncia do poder seja de Deus, e no de ns" (2 Cor.
4:7). Mas enquanto no pleiteando mrito algum para si prprio, os Ortodoxos esto com
toda humildade convencidos que eles recebem um dom precioso e nico de Deus; e se eles
fingissem para os homens no possuir esse dom, eles seriam culpados de um ato de traio
vista do cu.
Escritores Ortodoxos as vezes escrevem como se eles aceitassem a "Teoria dos
Galhos," que j foi popular entre os Anglicanos (de acordo com essa teoria a Igreja Catlica e
dividida em vrios "galhos," usualmente trs so citados, o Catlico Romano, o Anglicano e
o Ortodoxo). Mas tal ponto de vista no pode ser reconciliado com a teologia Ortodoxa
tradicional. Se vamos falar em termos de "galhos," ento do ponto de vista Ortodoxo os
nicos "galhos" que a Igreja Catlica pode ter so as Igrejas Autocfalas locais de comunho
Ortodoxa.
Pleiteando, como faz, ser a verdadeira Igreja, a Igreja Ortodoxa tambm acredita que,
ela poderia convocar e manter outro Conclio Ecumnico, igual em autoridade aos primeiros
sete. Desde a separao de Oriente e Ocidente os Ortodoxos (ao contrrio do ocidente) nunca
de fato reuniram tal Conclio; mas isso no significa que eles acreditam no ter poder para tal.
A Ortodoxia tem a idia de unidade da Igreja. A Ortodoxia tambm ensina que fora da
Igreja no h salvao. Essa crena tem a mesma base que a crena Ortodoxa na indestrutvel
unidade da Igreja; ela decorre da estrita relao entre Deus e Sua Igreja. "Um homem no
pode ter Deus como seu Pai se ele no tem a Igreja como sua Me" (On the Unity of the
Catolic Church of God, p.53). Assim escreveu So Cipriano; e para ele isso pareceu uma
evidente verdade, porque ele no conseguiu pensar em Deus e na Igreja separadas um do
outro. Deus salvao, e o poder salvfico de Deus mediado para o homem em seu corpo, a
Igreja.Extra Ecclesiam nulla salus.
Toda a categrica fora e posio desse aforisma est em sua tautologia. Fora da
Igreja no existe salvao, porque salvao a Igreja" (G. Florovsky, Sobornost: The
Catholicity of the Church, em The Church of God, p. 53). Dai segue que qualquer um que no
est visivelmente dentro da Igreja est necessariamente danado? Por certo que no! Ainda
menos segue-se que quem est visivelmente dentro da Igreja est necessariamente salvo.
Como Sto Agostinho sabiamente remarcou: "Quantas ovelhas esto de fora, tantos lobos
esto dentro!" (Homilies on John, 45,12) Porque no existe diviso entre a Igreja "Visvel" e
"Invisvel," podem existir membros da Igreja que no so visveis nela, mas que so
conhecidos s por Deus. Se algum salvo, ele deve de algum modo ser um membro da
Igreja; de que modo ns no podemos dizer.
A Igreja infalvel. Isso tambm decorre da indissolvel unidade entre Deus e Sua
Igreja. Cristo e o Esprito Santo no podem errar, e desde que a Igreja o corpo de Cristo,
desde que um contnuo Pentecostes, ela portanto infalvel. Ela a coluna e a firmeza da

verdade" (1Tm 3:15). "Quando vier aquele Esprito de verdade, ele vos guiar em toda a
verdade" (Jo 16:13).
Assim prometeu Cristo na ltima ceia; e a Ortodoxia acredita que a promessa de
Cristo no pode falhar. Nas palavras de Dositeus: "Ns acreditamos ser a Igreja Catlica
ensinada pelo Esprito Santo... e por isso ns tanto acreditamos quanto professamos com
verdadeira e indubitvel certeza, que impossvel para a Igreja Catlica errar, ou estar
totalmente enganada, ou mesmo escolher falsidade ao invs de verdade (Confessiom, Decreto
12).
A infalibilidade da Igreja expressa principalmente atravs dos Conclios Ecumnicos. Mas
antes que possamos entender o que faz um Conclio ser Ecumnico, devemos considerar o
lugar dos Bispos e dos leigos na comunho Ortodoxa.

4.3 - Bispos, Laicado, Conclios

A Igreja Ortodoxa uma Igreja hierrquica. Um elemento essencial em sua
estrutura a sucesso apostlica dos Bispos. "A dignidade do Bispo to necessria na
Igreja," escreveu Dositeus, "Que sem ele nem a Igreja nem a palavra Cristo poderia existir
ou ser falada... Ele a imagem viva de Deus na terra... e uma fonte de todos os sacramentos
da Igreja Catlica, atravs da qual ns obtemos a salvao" (Confession, Decreto 10). "Se
qualquer um no estiver com o Bispo," disse Cipriano, "Ele no est em Igreja" (Letter 66, 8).
Em sua eleio e sagrao um Bispo Ortodoxo dotado com o triplo poder de: 1)
governar; 2) ensinar e 3) celebrar os sacramentos.
1. Um Bispo indicado por Deus para guiar e comandar o rebanho entregue a seu
encargo; ele um "Monarca" em sua Diocese.
2. Em sua consagrao um Bispo recebe um dom especial de carisma do Esprito
Santo, em virtude do qual ele age como um professor da f. Esse ministrio de ensinamento o
Bispo executa acima de tudo na eucaristia, quando ele prega o sermo para o povo; quando
outros membros da Igreja Padres ou Leigos pregam sermo, estritamente falando eles
agem como delegados dos Bispos. Mas apesar do Bispo ter um carisma especial, sempre
possvel que ele caia em erro e d falso ensinamento; aqui como em qualquer outro lugar o
princpio da sinergia se aplica, e o elemento divino no expele o humano. O Bispo permanece
homem, e como tal ele pode cometer erros. A Igreja infalvel mas no existe tal coisa como
infalibilidade pessoal.
3. O Bispo como Dositeus coloca "A fonte de todos os sacramentos." Na Igreja
primitiva o celebrante na Eucaristia era normalmente um Bispo, e mesmo hoje um Padre
quando celebra a Liturgia est na verdade atuando como delegado do Bispo.
Mas a Igreja no s hierarquia, ela carismtica e pentecostal." No extingais o
Esprito. No desprezeis as profecias" (1Tes 5:19-20). O Esprito Santo derramado sobre
todo o Povo de Deus. Existe um Ministrio especialmente ordenado de Bispos, Padres e
Diconos; no entanto ao mesmo tempo o Povo todo de Deus profeta e Padre. Na Igreja
Apostlica, alm do Ministrio Institucional conferido pelo impor de mos, existem outros
charismata ou Dons conferidos diretamente pelo Esprito Santo: Paulo menciona "Dons de
cura" realizao de milagres, "falando em lnguas," e que tais (1Cor. 12:28-30). Na Igreja dos
ltimos tempos, esses ministrios carismticos estiveram menos em evidncia, mas eles
nunca foram completamente extintos. Pensa-se no ministrio dos Startsi, to proeminente na

Rssia do sculo dezenove; ele no era concebido por um Ato especial de ordenao, mas
podia ser exercido tanto por um leigo quanto por um Padre ou um Bispo. Serafim de Savov e
os startsi de Optino exerceram uma influncia muito maior que qualquer hierarca.
Esse aspecto "Espiritual," no institucional da vida da Igreja tem sido particularmente
enfatizado por certos telogos recentes da migrao Russa; Mas ele foi tambm destacado por
escritores Bizantinos, mas notavelmente Simeo, o Novo Telogo. Mais de uma vez na
histria da Ortodoxia os "carismticos" entraram em conflito com a hierarquia, mas no final
no h contradio entre os dois elementos da vida da Igreja: o mesmo Esprito que est
ativo em ambos.
Ns chamamos o Bispo de governador e monarca, mas esses termos no so para
serem entendidos em um sentido severo e impessoal; pois ao exercer seus poderes o Bispo
guiado pela Lei Crist do Amor. Ele no um tirano mas um Pai para seu rebanho. A atitude
Ortodoxa para com o oficio episcopal bem expressa na orao usada na sagrao:
"Concede, Cristo, que esse homem, que foi apontado como procurador da graa episcopal,
venha a ser um Teu imitador, o Verdadeiro Pastor, entregando sua vida pelas Tuas ovelhas.
Faa dele um guia para os cegos, uma luz para aqueles na escurido, um professor
para os irrazoveis, um instrutor para os tolos, uma tocha flamejante no mundo; para que
tendo trazido para a perfeio as almas confiadas a ele na vida presente, ele possa se
apresentar sem confuso avante do teu trono de julgamento, e receber a grande recompensa
que Tu preparaste para aqueles que sofreram por pregar Teu Evangelho!
A autoridade do Bispo fundamentalmente a autoridade da Igreja. No entanto por
maior que sejam as prerrogativas do Bispo, ele no algum colocado sobre a Igreja, mas o
portador de um cargo na Igreja. Bispo e povo so juntados em uma unidade orgnica, e no
possvel nem pensar em estar em separados, um do outro. Sem Bispo no pode existir povo
Ortodoxo, mas sem povo Ortodoxo no pode existir um verdadeiro Bispo. "A Igreja," disse
Cipriano, " o povo unido ao Bispo, o rebanho agarrado a seu Pastor. O Bispo est na Igreja
e a Igreja no Bispo!" (Letter 66, 8).
A relao entre o Bispo e seu rebanho mutua. O Bispo professor da f divinamente
apontado, mas o guardio da f no o Episcopado sozinho, mas todo o povo de Deus,
Bispos, Clero e Leigos todos juntos. A proclamao da verdade no o mesmo que a posse
da mesma: o povo todo possui a f, mas encargo particular do Bispo proclam-la. A
infalibilidade pertence Igreja toda, no ao episcopado isolado. Como os Patriarcas
Ortodoxos disseram em sua epistola de 1848 ao Papa Pio Nono:
Entre ns, nem Patriarcas nem Conclios podem introduzir novos ensinamentos, pois
o guardio da Religio o verdadeiro corpo da Igreja, isto , o Povo (Laos).
Comentando sobre essa afirmao Khomiakov escreveu: O Papa est redondamente
enganado ao considerar que ns consideramos que a hierarquia eclesistica a guardi do
Dogma. O caso completamente diferente. A invarivel constncia e a verdade sem erro do
Dogma no depende de nenhuma ordem hierrquica; ela guardada pela totalidade, pelo
Povo todo da Igreja, que o Corpo de Cristo. (Letter in W. J. Birbeck, Russia and the
Englush Church, pg. 94).
Esse conceito do laicado e de seu lugar na Igreja deve ser lembrado quando se
considera a natureza de um Conclio Ecumnico. Os leigos so guardies e no professores:

Por isso, apesar de poderem atender a um conclio e ter uma parte ativa nos procedimentos
(como Constantino e outros Imperadores Bizantinos fizeram), quando chega o momento do
Conclio fazer uma proclamao formal de f, so somente os Bispos sozinhos, em virtude de
seu carisma, que tomam a deciso final.
Mas o conclio dos Bispos pode errar e estar enganado. Assim, como pode um desses
conclios ser verdadeiramente Ecumnico e por conseqncia seus decretos serem infalveis?
Muitos conclios se autoconsideram ecumnicos e pretenderam falar no nome de toda a
Igreja, e no entanto a Igreja os rejeitou como herticos: feso em 449, por exemplo, ou o
Conclio Iconoclasta de Hieria em 754, ou Florena em 1438-9. No entanto esses conclios
no parecem de modo algum na sua aparncia externa serem diferentes dos conclios
Ecumnicos. Qual ento, o critrio para determinar se um conclio ecumnico?
Essa uma questo mais difcil de ser respondida do que parece ser a princpio, e
apesar de ter sido muito discutida pelos Ortodoxos durante os ltimos cem anos, no pode ser
dito que as solues sugeridas so inteiramente satisfatrias. Todos os Ortodoxos sabem
quais so os Sete Conclios que sua Igreja aceita como Ecumnicos, mas precisamente o que
faz um conclio ser ecumnico no est claro. Existem, assim deve ser admitido, certos
pontos na teologia Ortodoxa dos conclios que permanecem obscuros e que pedem por mais
consideraes e pensamentos de parte dos telogos. Com essa precauo em mente, vamos
considerar resumidamente a presente tendncia do pensamento Ortodoxo sobre esse assunto.
Sobre a questo de como se pode saber se um conclio ecumnico, Khomiakov e sua
escola do uma resposta que primeira vista parece clara e direta: Um conclio no pode ser
considerado ecumnico a menos que seus decretos sejam aceitos pela Igreja toda. Florena,
Hieria e o resto, enquanto ecumnicos em sua aparncia externa, no o so na verdade,
precisamente porque eles falharam em assegurar essa aceitao pela Igreja toda (Pode-se
objetar: E Calcednia? Foi rejeitado por Sria e Egito. Podemos ento dizer que ele "foi aceito
pela Igreja toda?"). Os Bispos, Khomiakov argumenta, porque eles so os professores da f,
definem e proclamam a verdade em conclio; mas essas definies devem ser aclamadas por
todo o povo de Deus, incluindo os leigos, porque o povo todo de Deus que constitui o
guardio da Tradio.
Essa nfase na necessidade dos conclios serem recebidos pela Igreja toda tem sido
vista com suspeio por alguns telogos ortodoxos, tanto gregos quanto russos, que temem
que Khomiakov e seus seguidores tenham posto em risco as prerrogativas do episcopado e
"democratizado" a idia de Igreja. Mas numa forma qualificada e cuidadosamente guardada, a
opinio de Khomiakov hoje amplamente aceita no pensamento Ortodoxo contemporneo.
Esse ato de aceitao, essa recepo dos conclios pela Igreja toda, no deve ser
entendida no sentido jurdico: "Isso no significa que as decises do conclio devam ser
confirmadas por um plebiscito e que sem tal plebiscito elas no tem fora. No existe tal
plebiscito. Mas a experincia histrica mostra claramente que a voz de um certo conclio foi
verdadeiramente a voz da Igreja, ou no: Isso tudo" (S.Bulgakov, The Orthodox Church, p.
89).
Num verdadeiro Conclio Ecumnico os Bispos reconhecem o que a verdade, e a
proclamam, essa proclamao ento verificada pela aceitao de todo o povo Cristo, uma
aceitao que no uma regra, expressada formal e explicitamente, mas vivida.

No so simplesmente os nmeros ou a distribuio de seus membros que determinam

a ecumenicidade de um conclio: "Um Conclio Ecumnico tal, no porque representantes
acreditados de todas Igrejas Autocfalas tomam parte nele, mas porque ele d nascimento a
testemunhos da f da Igreja Ecumnica" (Metropolita Serafin, LEglise Ortodoxs, p. 51).
A ecumenicidade de um conclio no pode ser decidida s por um critrio externo: "A
verdade no tem critrio externo, pois manifestada por ela prpria, e feita evidente
internamente." (V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, p. 188). A
infalibilidade da Igreja no tem que ser "exteriorizada," nem entendida num sentido muito
"material": No a "ecumenicidade" mas a verdade dos conclios que torna as suas decises
obrigatrias para ns. Ns tocamos aqui no mistrio fundamental da doutrina Ortodoxa da
Igreja: A Igreja o milagre da presena de Deus entre os homens, alm de todo "critrio"
formal, de toda "infalibilidade" formal. No suficiente juntar um "conclio ecumnico!..
necessrio tambm que no meio daqueles assim reunidos esteja tambm presente Ele que
disse: "Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida." Sem essa presena, no importa quo
numerosa e representativa a assemblia possa ser, no estar na verdade. Os protestantes e
Catlicos Romanos usualmente no conseguem compreender essa verdade fundamental da
Ortodoxia: Ambos materializam a presena de Deus na Igreja os primeiros parcialmente
nas palavras das Escrituras, os segundos na pessoa do Papa Apesar de nem por isso evitar
o milagre, eles o cobrem com uma forma concreta. Para a Ortodoxia, o nico "critrio da
verdade" permanece o prprio Deus, vivendo misteriosamente na Igreja, conduzindo-a no
caminho da verdade! (J. Meyendorff, citado em M.J. Le Guillou, Mission et Unit, Paris,
1960.

5. Os Vivos e os Mortos
5.1 - A Me de Deus
Em Deus e na Igreja no h diviso entre os vivos e os que partiram, mas todos so
um no amor do Pai. Estejamos vivos ou mortos, como membros da Igreja ns ainda
pertencemos mesma famlia, e ainda temos o dever de carregar o fardo uns dos outros.
Assim como os Cristos Ortodoxos aqui na terra oram uns pelos outros e pedem oraes aos
outros, eles tambm pedem pelos fieis que partiram e pedem aos fieis que partiram que orem
por eles, A morte no consegue cortar o vnculo de amor mtuo que liga todos os membros
da Igreja juntos.
Oraes pelos que partiram: " Cristo, d repouso s almas de teus servos, junto com
Teus Santos, l onde no h doenas, nem tristeza, nem gemidos, mas sim vida eterna."
Assim a Igreja Ortodoxa ora pelos fiis falecidos; e de novo:
O
Deus
dos
espritos
e
de
toda
a
carne,
Que
venceste
a
morte
e
derrotaste
o
Diabo,
e
deste
vida
ao
Teu
mundo:
d
Tu,
o
mesmo
Senhor,
repouso
s
almas
de
Teus
servos
falecidos,
no
lugar
de
luz
refrigrio
e
repouso,
do
qual
toda
dor,
tristeza
e
suspiros
fugiram.
Perdoa
todas
as
transgresses
que
eles
cometeram,
por palavras, atos ou pensamentos!

Os Ortodoxos esto convencidos que os Cristos aqui na terra tem obrigao de rezar
pelos que partiram, e so confiantes que os mortos so ajudados por essas oraes. Mas
precisamente de que modo nossas oraes ajudam os mortos? Qual a condio exata das
almas no perodo entre a morte e a ressurreio dos corpos no ltimo dia? Aqui, o
ensinamento Ortodoxo no inteiramente claro, e tem variado alguma coisa em diferentes
perodos.
No sculo dezessete numerosos escritores Ortodoxos, mais notoriamente, Pedro de
Moghila e Dositeus em sua Confessions sustentaram a doutrina Catlico-Romana do
Purgatrio, ou algo muito prximo (de acordo com o ensinamento Romano normal, as almas
no Purgatrio passam por sofrimento expiatrio, e ento prestam "satisfao" ou
"justificativa" dos seus pecados. Deveria ser frisado, no entanto, que mesmo no sculo
dezessete existiram muitos ortodoxos que rejeitaram o ensinamento Romano sobre
Purgatrios. As afirmaes sobre os mortos na Orthodox Confession de Moghila, foram
cuidadosamente mudadas por Meletius Syrigos, enquanto j no fim da vida Dositeus
especificamente retratou-se em relao ao que tinha escrito sobre os mortos em sua
Confessions). Hoje a maioria, seno todos os telogos Ortodoxos rejeitam a idia do
Purgatrio, de qualquer forma. A maioria estaria inclinada a dizer que os fiis mortos no
sofrem nada. Outra escola sustenta que talvez eles sofram, mas se for assim, seu sofrimento
purificador mas no expiatrio, pois quando um homem morre na graa de Deus, ento Deus
o liberta perdoando-lhe todos os pecados e no exige penalidades expiatrias: Cristo, o
Cordeiro de Deus que tira os pecados do mundo, nossa nica explicao e satisfao. Alm
desses, um terceiro grupo prefere deixar a questo inteiramente em aberto: evitemos
formulaes detalhadas acerca da vida aps a morte, eles dizem, e preservemos uma
reverente e agnstica reticncia. Quando Santo Antonio (Anto) do Egito estava certa vez
pensando na divina providencia, uma voz veio a ele dizendo: "Antnio, pensa em ti prprio,
pois isso que especulas so julgamentos de Deus, e no para que Tu os conhea"
(Apophthegmata P.g.65, Antony, 2).
Os Santos. Simeo, o novo Telogo descreve os Santos como formando uma corrente
dourada:
A
Santssima
penetrando
todos
os
do
primeiro
ao
da
cabea
aos
liga-os
todos
Os
Santos
em
cada
juntam-se
queles
que
se
foram
e
preenchidos
como
aqueles
com
tornam-se
uma
corrente,
na
qual
cada
Santo

um
elo
unido
ao
prximo
pela
f,
obras
e
Assim,
no
Deus
eles
formam
uma
nica
que no pode ser quebrada rapidamente.

Trindade,
Homens,
ltimo,
ps,
juntos...
gerao,
antes,
luz,
dourada,
separado,
amor.
nico
corrente

(Centuries 3, 2,4).

Tal a idia Ortodoxa da comunho dos Santos. Essa corrente uma corrente de
mtuo amor e orao; e nessa orao amorosa os membros da Igreja na terra, "chamados para
serem santos," tem seu lugar.
Privadamente um Cristo Ortodoxo est livre para pedir as oraes de qualquer
membro da Igreja, canonizado ou no. Seria perfeitamente natural para uma criana
Ortodoxa, se rf, terminar suas oraes vespertinas pedindo pela intercesso no s da Me
de Deus e dos Santos, mas de sua prpria Me e de seu Pai. Nas suas oraes publicas, no
entanto, a Igreja ora pedindo s para aqueles que ela oficialmente proclamou como Santos.
Mas em circunstncias excepcionais um culto pblico pode vir a ser estabelecido sem
qualquer ato formal de canonizao. A Igreja Grega sob o Imprio Otomano comeou logo a
comemorar os Novos Mrtires em seus ofcios, mas para evitar que os turcos ficassem
sabendo normalmente no havia nenhum ato de proclamao: O culto dos Novos Mrtires foi
em muitos casos algo que apareceu espontaneamente da iniciativa popular. O mesmo
aconteceu em anos mais recentes com os Novos Mrtires da Rssia: em certos locais, tanto
dentro quanto fora da Unio Sovitica, eles comearam a ser comemorados como Santos nos
ofcios da Igreja, mas as condies presentes na Igreja Russas fazem com que a canonizao
formal seja impossvel.
A reverncia pelos Santos est intimamente ligada com a venerao dos cones. Eles
so colocados pelos Ortodoxos no s em suas Igrejas, mas tambm em cada cmodo de suas
casas, e at mesmo em carros e nibus. Esses sempre presentes cones agem como ponto de
encontro entre os membros vivos da Igreja e aqueles que se foram antes. Os cones ajudam os
Ortodoxos a olhar os Santos no como figuras remotas e legendrias do passado, mas como
contemporneos e amigos pessoais.
No Batismo, um Ortodoxo recebe o nome de um Santo, "Como um smbolo de sua
entrada na unidade da Igreja, que no s a Igreja da terra, mas tambm a Igreja no Cu" (P.
Kovalevsky, Expos de la Foi Catholique Orthodoxe, Paris, 1957, p. 16). Um Ortodoxo tem
uma devoo especial ao Santo de quem carrega o nome; usualmente ele mantm um cone
de seu santo padroeiro em seu quarto, e ora diariamente para ele. A festa do seu Santo
padroeiro ele guarda como seu dia de Nome, e para muitos Ortodoxos (como tambm para
muitos Catlicos Romanos na Europa Continental), essa uma data muito mais importante
do que seu aniversrio.
Um Cristo Ortodoxo ora no s para os Santos mas tambm para os anjos, e em
particular para seu Anjo da Guarda. Os anjos "Cercam-nos com sua intercesso e escudamnos com suas asas protetoras de glria imaterial" (Do hino de despedida da Festa dos
Arcanjos, 8 novembro).
A Me de Deus. Entre os Santos, uma posio especial pertence Virgem Maria a
quem os Ortodoxos reverenciam como a mais exaltada entre as criaturas de Deus, "Mais
venervel que os querubins, incomparavelmente mais gloriosa que os serafins" (Do Hino
Virgem, cantado na Liturgia de So Joo Crisstomo). Note-se que nos a designamos "A
mais exaltada entre as criaturas de Deus": Os Ortodoxos, como os Catlicos Romanos,
veneram ou honram a Me de Deus, mas em nenhum sentido os membros de ambas as Igrejas
a consideram como a quarta pessoa da Trindade, nem asseguram a ela a adorao devida
somente a Deus. Na teologia Grega a distino claramente marcada: existe uma palavra
especial, latreia, reservada para a adorao de Deus, enquanto que para a venerao da
Virgem, termos inteiramente diferentes so empregados (duleia, hyperduleia, proskynesis).

Nos ofcios Ortodoxos a Virgem Maria mencionada com freqncia e em cada

ocasio lhe dado seu ttulo completo: "Nossa Santssima, Imaculada, Bendita e Gloriosa
Senhora, Me de Deus e Sempre Virgem Maria." Aqui esto os trs principais eptetos
aplicados para Nossa Senhora, pela Igreja Ortodoxa: Theotokos (Me de Deus), Aeiparthenos
(Sempre Virgem) e Panagia (Toda Santa). O primeiro desses ttulos foi designado a ela pelo
Terceiro Conclio Ecumnico (feso, 431), o segundo pelo Quinto Conclio Ecumnico
(Constantinopla, 553). (A crena na Virgindade Perpetua de Maria pode parecer primeira
vista contrria s Escrituras, porque Marcos 3:31 menciona os "irmos" de Cristo. Mas a
palavra usada ali, em grego, pode significar meio-irmo, primo ou parente prximo, bem
como irmo no sentido estrito). O Epteto Panagia, apesar de nunca ter sido objeto de uma
definio dogmtica, aceito e usado por todos os Ortodoxos.
O termo Theotokos de particular importncia, pois dele provem a chave para o culto
Ortodoxo da Virgem. Nos louvamos Maria porque ela a Me do Nosso Deus. Ns no a
veneramos isoladamente, mas por sua relao com Cristo. Assim a reverncia mostrada a
Maria, longe de eclipsar a adorao de Deus, tem exatamente o efeito contrrio: quanto mais
estimamos Maria, mas vvida a nossa conscincia da Majestade de seu Filho, pois
precisamente por conta do Filho que ns veneramos a Me.
Ns louvamos a Me por conta do Filho: Mariologia uma simples extenso da
Cristologia. Os Padres do Conclio de feso insistiram em chamar Maria de Theotokos, no
porque quisessem glorific-la como um fim em si prprio, parte do seu Filho, mas porque
somente louvando Maria poderiam salvaguardar a doutrina correta da pessoa de Cristo.
Qualquer um que pense nas implicaes da grande frase: O Verbo se fez Carne, no pode
deixar de sentir um respeito temeroso por aquela que foi escolhida como instrumento de to
extraordinrio Mistrio. Quando os homens se recusam a louvar Maria, muito freqentemente
porque eles no acreditam realmente na Encarnao.
Mas os Ortodoxos veneram Maria, no s porque ela a Theotokos, mas tambm
porque ela a Panagia, Toda-Santa. Entre todas as criaturas de Deus, ela o exemplo
supremo de sinergia ou cooperao entre o propsito da divindade e a vontade livre do ser
humano. Deus, que sempre respeitou a liberdade humana, no quis tornar-se encarnado sem o
livre consentimento de Sua Me. Ele esperou pela resposta voluntria dela: "Eis aqui a serva
do Senhor; cumpra-se em mim, segundo a sua palavra" (Lc. 1:38). Maria poderia ter
recusado: Ela no era meramente passiva, mas uma participante ativa no Mistrio. Como
Nicolau Cabasilas disse:
A
encarnao
no
foi
trabalho
s
do
Pai,
de
Seu
Poder
e
de
Seu
Esprito...
Mas
foi
tambm
trabalho
da
vontade
e
da
f
da
Virgem...
Assim
como
Deus
encarnou
voluntariamente,
Ele
tambm
quis
que
Sua
Me
O
portasse
livremente
e
com
seu
consentimento
completo!"
(On the Annunciation, 4-5, Patrologia Orientalis.
vol. 19, Paris, 1926, pg. 488).

Se Cristo o Novo Ado, Maria a nova Eva, aquela que se submeteu vontade de
Deus contrabalanando a desobedincia de Eva no Paraso! Assim o n de Eva foi desatado
pela obedincia de Maria; pois o que Eva, uma virgem, atou pela sua descrena, Maria, uma

virgem, desatou pela sua f (Irineu, Against the Heresies, 3, 22, 4). "Morte por Eva, vida por
Maria" (Jerome, letter 22,21).
A Igreja Ortodoxa chama Maria de a "Toda Pura"; ela chamada "Imaculada," ou
"sem mancha" (em Grego, Achrantos); e todos os Ortodoxos concordam em acreditar que
Nossa Senhora, era livre do pecado durante sua vida. Mas foi ela livre tambm do pecado
original? Em outras palavras, a Ortodoxia concorda com a doutrina catlico-romana da
Imaculada Conceio, proclamada como dogma pelo Papa Pio, o Nono em 1854, de acordo
com a qual Maria, desde o momento em que foi concebida por sua me Santa Ana, foi por
decreto especial de Deus liberada de "toda mancha do pecado original?" A Igreja Ortodoxa
nunca de fato fez qualquer pronunciamento formal e definitivo sobre o assunto. No passado
Ortodoxos individualmente fizeram afirmaes que ainda que no confirmando
definitivamente a doutrina da Imaculada Conceio, de algum modo se aproximando dela;
mas desde 1854 a grande maioria dos Ortodoxos rejeitaram a doutrina, por vrias razes. Eles
sentiam que ela era desnecessria; eles entendiam que de qualquer modo, como definida pela
Igreja Catlico-Romana, ela implica num falso entendimento do Pecado original; eles
suspeitavam da doutrina porque ela parece separar Maria do resto dos descendentes de Ado,
colocando-a numa classe completamente diferente de todos os outros homens e mulheres
justos do Velho Testamento. Do ponto de vista Ortodoxo, no entanto, a questo toda pertence
ao Reino das opinies teolgicas; e se um Ortodoxo individual sente-se impelido em acreditar
na Imaculada Conceio, ele no poderia ser classificado de hertico por isso.
Mas a Ortodoxia, enquanto em sua grande maioria nega a doutrina da Imaculada
Conceio de Maria, acredita firmemente em sua Ascenso Corprea (Imediatamente aps o
Papa ter proclamado a Assuno como dogma em 1950, alguns Ortodoxos (mais como reao
contra a Igreja Catlico-Romana) comearam a expressar dvidas sobre a Ascenso Corprea
e mesmo a neg-la explicitamente. Mas certamente eles no so representativos da Igreja
Ortodoxa como um todo). Como o resto da humanidade, Nossa Senhora passou pela morte
fsica, mas no caso dela a Ressurreio do Corpo foi antecipada: depois da morte seu corpo
foi elevado e "assumido" no cu e seu tumulo foi encontrado vazio. Ela passou alm da morte
e do julgamento, e j vive no Tempo que h de vir. No entanto Ela no est por isso separada
da humanidade, pois essa glria corprea da qual Maria desfruta agora, todos nos esperamos
dela partilhar um dia.
A crena na Ascenso da Me de Deus afirmada claramente e sem ambigidade nos
hinos cantados na Igreja em 15 de agosto, Festa da Dormio! Mas a Ortodoxia
diferentemente de Roma, nunca proclamou a Assuno como dogma, nem nunca desejou
fazer isso. As doutrinas da Trindade e da Encarnao foram proclamadas como dogmas, por
elas pertencerem a pregao pblica da Igreja; mas a glorificao de Nossa Senhora pertence
a Tradio interna da Igreja:
difcil falar e no menos difcil pensar acerca dos mistrios que a Igreja guarda
escondidos nas profundezas de sua conscincia interna... A Me de Deus nunca foi tema da
pregao pblica dos Apstolos; enquanto Cristo era pregado pelos telhados, e proclamado
para todos para ser conhecido num ensinamento iniciatrio dirigido ao mundo todo, o
Mistrio de Sua Me s era revelado para aqueles que estavam dentro da Igreja... No tanto
um objeto de f como a fundao de nossa esperana, um fruto da F, amadurecido na
Tradio. Mantenhamos ento silncio, e no tentemos dogmatizar acerca da suprema gloria
da Me de Deus. (V. Lossky, "Panagia," em The Mother of God, editado por E. L. Mascall,
pg. 35).

5.2 - As ltimas coisas

Para os Cristos s existem duas alternativas definitivas, Cu e Inferno. A Igreja
espera a consumao do final, que na teologia Grega chamada de apocatastasis ou
"restaurao," quando Cristo retornar em grande glria para julgar tanto os vivos quanto os
mortos. Essa apocatastasis final envolve, como vimos, a redeno e a glorificao da matria:
no ltimo dia os justos levantaro dos tmulos e sero unidos novamente a um corpo no
um corpo como possumos agora, mas um transfigurado e "espiritual" no qual a santidade
interna tornada manifesta externamente. E no s os corpos humanos mas toda a ordem
material ser transformada Deus criar um Novo Cu e uma Nova Terra.
Mas o Inferno existe tanto quanto o Cu. Nos anos recentes muitos Cristos no s no
ocidente, mas com o tempo tambm na Igreja Ortodoxa comearam a achar a idia de
Inferno inconsistente com a crena num Deus amoroso. Mas argumentar assim colocar uma
triste e perigosa confuso no pensamento. Enquanto que verdade que Deus nos ama com
amor infinito, tambm verdade que Ele nos deu livre arbtrio; e j que temos livre arbtrio,
possvel para ns rejeitarmos Deus. Desde que existe livre arbtrio, o Inferno existe; pois o
Inferno nada mais que a rejeio de Deus. Se ns negamos o Inferno, ns negamos o livre
arbtrio. "Ningum to bom e cheio de piedade como Deus" escreveu Marcos, o Monge ou
Eremita (comeo do quinto sculo); "Mas nem Ele perdoa aqueles que no se arrependem"
(On those who think to be justified from works, 71, PG. 65, 9400). Deus no nos forar a
ama-lo, pois o amor no mais amor se no for livre; como pode ento Deus reconciliar
Consigo prprio queles que recusam qualquer reconciliao?
A atitude Ortodoxa em relao ao Juzo Final e Inferno expressa claramente na
escolha das leituras do Evangelho lidas nos trs domingos sucessivos imediatamente antes da
Grande Quaresma. No primeiro domingo lida a parbola do Publicano e do Fariseu, no
segundo a parbola do Filho Prdigo, histrias que ilustram o perdo imenso e misericrdia
de Deus para com todos os pecadores que se arrependem. Mas no Evangelho do terceiro
domingo a parbola das ovelhas e dos bodes ns somos lembrados de outra verdade:
que possvel rejeitar Deus e virar-se dEle para o Inferno. "Ento dir tambm aos que
estiverem sua esquerda: apartai-vos de Mim, malditos, para o fogo eterno, preparado para o
diabo e seus amigos" (Mt. 25:41)
No existe terrorismo na doutrina Ortodoxa de Deus. Os Cristos Ortodoxos no
bajulam Deus com um medo abjeto, mas pensam Nele como philanthropos, o "Que ama o
Homem." Ainda assim eles mantm na mente que Cristo em Sua segunda vinda vir como
Juiz.
O Inferno no tanto um lugar onde Deus aprisiona o homem, como um lugar onde o
homem, por mal uso do seu livre arbtrio, escolhe ele prprio se aprisionar. E mesmo no
Inferno os malditos no so privados do amor de Deus, mas por sua prpria escolha eles
experimentam tanto sofrimento quanto os santos experimentam jbilo." O amor de Deus ser
um tormento intolervel para aqueles que no o adquiriram para dentro de s" (V. Lossky,
The Mystical Theology of the Eastern Church, pg 234).
O Inferno existe como uma possibilidade final, mas vrios dos Padres acreditaram no
menos de que no fim tudo ser reconciliado com Deus. hertico dizer que todos devero ser
salvos, pois isso negar o livre arbtrio; mas legitimo esperar que todos possam ser salvos.
At que o ltimo dia venha, no devemos nos desesperanar da salvao de ningum, mas
devemos aguardar e orar pela reconciliao de todos sem exceo. Ningum deve ser

excludo de nossa intercesso amorosa. "O que um corao misericordioso?" perguntou So

Isaac, o Srio. " um corao que arde com amor por toda a criao, pelos homens, pelos
pssaros, pelas bestas, pelos demnios, por todas as criaturas" (Mystic Treatises, editado por
A J. Wensinck, Amsterdam, 1823, pg.341). Gregrio de Nissa disse que os Cristos podem
legitimamente ter esperana na salvao mesmo do Diabo.
As escrituras terminam com uma nota de aguda expectativa:... "certamente cedo eu
venho. Amm. Ora vem, Senhor Jesus" (Ap. 22:20). No mesmo Esprito de ansiosa esperana
os Cristos primitivos costumavam orar: "Que venha a graa e que esse mundo passe"
(Didaque, 10,6). De um ponto de vista os primeiros Cristos estavam errados: Eles
imaginavam que o fim do mundo ocorreria quase imediatamente, enquanto que de fato dois
milnios j se passaram e o fim do mundo ainda no veio. No para ns conhecermos os
tempos e as estaes, e talvez essa ordem presente venha a durar por muitos milnios mais.
No entanto de outro ponto de vista a Igreja primitiva estava certa. Pois venha o fim mais cedo
ou mais tarde, ele est sempre eminente, sempre espiritualmente perto, mo, ainda que ele
possa temporariamente no estar perto. O dia do Senhor vir "Como o ladro de noite" (1Ts
5:2) numa hora em que os homens no o esperam. Os Cristos, por isso, como nos tempos
Apostlicos, ainda hoje devem estar sempre preparados, esperando em constante expectativa.
Um dos mais encorajadores sinais de renascimento na Ortodoxia contempornea a renovada
conscincia entre muitos Ortodoxos da Segunda Vinda e sua relevncia. "Quando um pastor
em visita Rssia perguntou qual era o problema mais quente da Igreja Russa, um Padre
respondeu sem hesitao: a Parusia" (P. Evdokimov, LOrthodoxe, P.g.9 (Parousia: o temo
Grego para a Segunda Vinda).
No entanto a segunda vinda no simplesmente um evento futuro, pois na vida da
Igreja, o tempo a vir j comeou a surgir na presente poca. Para membros da Igreja de Deus,
os "ltimos Tempos" j foram inaugurados, porque aqui e agora os Cristos desfrutam os
primeiros frutos do Reino de Deus. Mesmo assim, vem senhor Jesus. Ele j veio na
Sagrada Liturgia e na Louvao da Igreja.

6. A Liturgia Ortodoxa: O Cu na Terra

A
Igreja

o
no qual o Deus celeste habita e se move.

Cu

na

terra

(Germanus, Patriarca de Constantinopla, + 733).

6.1 - Doutrina e liturgia

H uma histria na Russian Primary Chronicle de como Vladimir, prncipe de Kiev,
enquanto ainda pago, desejou conhecer qual era a Religio verdadeira, e por isso mandou
seus seguidores visitar vrios paises do mundo.
Eles foram primeiro para os Blgaros Muulmanos do Volga mas observando que eles
quando oravam olhavam esgazeados em torno de si como se estivessem possudos, os Russos
continuaram sua viagem insatisfeitos. "No h alegria entre eles," eles reportaram a Vladimir,
mas muitas lamentaes e um forte cheiro; e no h nada de bom em seu sistema." Viajando
em seguida para Alemanha e Roma, eles acharam a louvao mais satisfatria, mas
reclamaram que l tambm no existia beleza. Finalmente eles viajaram para Constantinopla,
e l finalmente, quando eles assistiram a Divina Liturgia na Grande Igreja de Santa , eles

descobriram o que eles desejavam. "Ns no sabemos se ns estvamos no cu ou na terra,

pois certamente no h tal esplendor e beleza em nenhum lugar da terra. Ns no podemos
descreve-la para o Senhor: S sabemos isso, que Deus habita l entre os homens, e seus
ofcios ultrapassam a louvao de todos os outros lugares. Ns no podemos esquecer aquela
beleza."
Nessa histria podem ser vistos vrios aspectos caractersticos do Cristianismo
Ortodoxo. H primeiro a nfase sobre a divina beleza: no podemos esquecer aquela beleza.
Tem parecido a muitos que o dom peculiar dos povos Ortodoxos e especialmente Bizncio
e Rssia esse poder de perceber a beleza do mundo espiritual, e exprimir essa beleza em
sua louvao.
Em segundo lugar caracterstico aquilo que os Russos devem ter dito: Ns no
sabamos se estvamos no cu ou na terra. Louvao, para a Igreja Ortodoxa, nada mais do
que "o cu na terra." A Sagrada Liturgia algo que abraa dois mundos de uma vez, pois em
ambos, no cu e na terra a Liturgia uma e a mesma um altar, um sacrifcio, uma
presena. Em todos os lugares de louvao, ainda que humilde em sua aparncia exterior,
quando os fiis se juntam para celebrar a Eucaristia, eles so levados para cima para os
"lugares celestes"; em todo lugar de louvao quando o Santo Sacrifcio oferecido, no
somente a congregao local est presente, mas a Igreja Universal os Santos, Os Anjos, a
Me de Deus e o prprio Cristo. "Agora os poderes celestes celebram invisivelmente
conosco" (palavras cantadas na Grande entrada da Liturgia dos Pr-Santificados) Isso ns
sabemos, que Deus habita l entre os homens.
Os Ortodoxos, inspirados por essa viso do "Cu na Terra" empenharam-se em fazer
da sua louvao em esplendor e beleza externos, um cone da Grande Liturgia no Cu. No
ano 642, o pessoal da Igreja de Santa era composto de 80 padres, 150 diconos, 40
diaconisas, 70 subdiconos, 160 leitores, 25 cantores e 100 guardadores das portas: Isso d
uma plida idia da magnitude do ofcio que os enviados do Prncipe Vladimir assistiram.
Mas muitos que experimentaram a louvao ortodoxa nos mais variados ambientes sentiram,
no menos que os Russos de Kiev, um sentimento da presena de Deus entre os homens.
Viremos, por exemplo da Russian Primary Chronicle para a carta de uma mulher inglesa
escrita em 1935:
Esta manh foi to esquisita. Uma sala muito suja e srdida de uma misso
presbiteriana construda sobre uma garagem, onde aos russos permitido celebrar
quinzenalmente a Liturgia. Uma iconostase improvisada e removvel montada com material
de palco e alguns poucos cones modernos. Um cho sujo para se ajoelhar e um lambri ao
longo da parede... E nesse lugar dois soberbos padres velhos, um dicono, nuvens de incenso
e, na Anfora, uma impressionante impresso sobrenatural. (The Letters of Evelyn
Underhill, pg. 2.18)
Existe ainda uma terceira caracterstica que a histria dos enviados do prncipe
Vladimir ilustra. Quando eles quiseram descobrir a verdadeira f, os Russos no perguntaram
acerca de regras morais nem demandaram uma razovel apresentao da doutrina, mas eles
observaram as diferentes naes em orao. A aproximao Ortodoxa da religio
fundamentalmente uma aproximao litrgica, que compreende a doutrina no contexto de
louvao divina; no coincidncia que a palavra Ortodoxia signifique tanto crena correta
quanto louvao correta, pois as duas coisas so inseparveis. Foi dito corretamente dos
Bizantinos: "Com eles dogma no s um sistema intelectual apreendido pelo clero e exposto
aos leigos, mas um campo de viso no qual todas as coisas na terra so vistas em sua relao

com as coisas no cu, primeiramente e principalmente atravs da celebrao Litrgica." (G.

Every, The Bizantine Patriarchate, primeira edio, pg.9). Nas palavras de Georges
Florovsky: "Cristianismo uma religio litrgica. A Igreja antes de tudo uma comunidade
de louvao. Louvao vem antes, doutrina e disciplina depois." (The Elements of Liturgy in
the Orthodox Catholic Church, no peridico One Church, Vol.13, New York, 1959, nrs. 1-2,
pg.24). Aqueles que querem conhecer sobre Ortodoxia no devem tanto ler livros como
seguir o exemplo da comitiva de Vladimir e assistir a Liturgia. Como Felipe disse para
Natanael: "Vem, e v"
(Jo. 1:46).Porque eles se aproximam da Religio desse modo litrgico, os Ortodoxos
freqentemente atribuem a pontos de detalhe do ritual uma importncia que deixa atnitos os
Cristos ocidentais. Mas uma vez que se tenha entendido a posio central da louvao na
vida da Ortodoxia, um incidente como o do cisma dos Velhos Crentes no mais parecer
inteiramente ininteligvel: se louvao a f em ao, ento modificaes na Liturgia no
podem mais serem olhadas superficialmente. tpico que um escritor Russo do sculo
quinze, quando atacando o Conclio de Florena, tenha encontrado falhas nos latinos, no em
erros doutrinais, mas pelo seu comportamento na louvao: "O que vos vistes de valor entre
os latinos? Eles no sabem nem como venerar a Igreja de Deus. Eles elevam suas vozes como
tolos, e o seu canto um lamurio discordante. Eles no tm idia de beleza e reverncia na
louvao, pois eles tocam trombones, assopram cornetas, usam rgos, elevam suas mos,
batem os ps e fazem muitas outras coisas irreverentes e desordenadas que trazem alegria
para o diabo." (Citado em N. Szernov, Moscow the Third Rome, pg.37; Eu cito essa
passagem, simplesmente como um exemplo da aproximao litrgica da Liturgia, sem
necessariamente endossar os comentrios crticos sobre a louvao ocidental, que ela
contm!).
A Ortodoxia, v o homem acima de tudo como uma criatura litrgica que mais
verdadeiramente ele prprio quando ele glorifica Deus, e que acha sua perfeio e se
completa quando em louvao. Na Sagrada Liturgia que expressa sua f, o povo Ortodoxo
despejou sua completa experincia religiosa. Foi a Liturgia que inspirou sua melhor poesia,
arte, e msica. Entre os Ortodoxos, a Liturgia nunca tornou-se a preservadora dos instrudos e
do clero, como ela tendeu a ser no ocidente medieval, mas ela manteve-se popular a posse
comum de todo o povo cristo: "O Ortodoxo normal fica louvador, por familiaridade desde a
tenra infncia, sente-se inteiramente em seu lar na Igreja, inteiramente participante nas partes
audveis da Liturgia, e toma parte com inconsciente e no estudada facilidade nas aes do
rito, numa extenso s compartilhada pelos hiper-devotos e de mentalidade eclesistica no
ocidente" (Austin Oacley, The Orthodox Liturgy, Londres, 1958, pg.12).
No dias negros de sua histria sob os mongis, os turcos e os comunistas foi
para a Sagrada Liturgia que os povos Ortodoxos sempre se voltaram buscando inspirao e
esperana nova; e eles no se voltaram em vo.

6.2 - O arranjo exterior dos Ofcios: O Sacerdote e os fiis

O padro bsico de ofcios o mesmo na Ortodoxia que o da Igreja Catlica Romana:
H, primeiro, A Sagrada Liturgia (A Eucaristia ou Missa); secundariamente, o Ofcio Divino
(i.e. os dois principais ofcios de Matinas e Vsperas junto com as seis "horas menores" de
Noturnas, Primeira, Trcia, Sexta, Nona e Completas; na Igreja Romana o oficio de Noturnas
uma parte da Matinas, mas no Rito Bizantino Noturnas um ofcio separado. A Matinas
Bizantina equivalente a Matinas e Laudes no Rito Romano); e por fim, os Ofcios
Ocasionais i.e. Ofcios indicados para ocasies especiais, tais como Batismo, Casamento,

Recepo Monstica, Coroao Real, Consagrao de uma Igreja, Sepultamento dos Mortos
(Em adio a esses, a Igreja Ortodoxa faz uso de uma grande variedade de bnos menores).
Enquanto em muitas igrejas paroquiais anglicanas e em quase todas Igrejas paroquiais
Romanas, a Eucaristia celebrada diariamente, na Igreja Ortodoxa de hoje a Liturgia diria
no usual a no ser em catedrais e grandes Mosteiros; numa Igreja Paroquial normal
celebrada aos Domingos e festas. Mas na Rssia em muitas parquias de cidades,o Ofcio
Divino recitado diariamente em Mosteiros, grandes e pequenos, e em algumas catedrais;
tambm em muitas das parquias de cidades na Rssia. Mas em uma Igreja Ortodoxa
Paroquial cantado nos fins de semana e festas. As Igrejas Gregas mantm vsperas aos
sbados noite, e Matinas no Domingo de manh antes da Liturgia; nas Igrejas Russas a
Matinas usualmente "antecipada" e cantada imediatamente aps vsperas aos sbados
noite, de maneira que Vsperas e Matinas, seguidas de Primeira hora, junto constituem o que
chamado de "Ofcio de Viglia" ou "Viglia de Toda Noite." Assim, enquanto Cristos
ocidentais, se celebram no incio da noite, tendem a fazer isso no Domingo, os Cristos
ortodoxos celebram ao anoitecer de sbados.
Em seus ofcios a Igreja Ortodoxa usa a Lngua do povo: rabe em Antioquia,
Finlands em Helsinque, Japons em Tkio, Ingls (quando solicitado) em Nova York. Uma
das primeiras tarefas dos missionrios Ortodoxos de Cirilo e Metdio no sculo nove, a
Inocente Veniaminou e Nicolau Kassatkin no sculo dezenove foi sempre traduzir os
livros de ofcios nas lnguas nativas. Na prtica, no entanto, existem excees parciais a esse
princpio geral de ser usado o vernacular: As Igrejas de lngua Grega usam, no o grego
moderno, mas o Grego do Novo Testamento e dos tempos Bizantinos, enquanto a Igreja
Russa ainda usa as tradues do sculo nove em eslavnico de Igreja. No entanto em ambos
os casos as diferenas entre a linguagem litrgica e o vernculo contemporneo no to
grande a ponto de tornar os ofcios ininteligveis para a congregao. Em 1906 muitos Bispos
Russos de fato recomendaram que o eslavnico fosse substitudo mais ou menos
generalizadamente pelo Russo moderno, mas a revoluo Bolchevik ocorreu antes que esse
esquema fosse implantado de fato.
Na Igreja Ortodoxa hoje, como na Igreja do incio, todos os ofcios so cantados. No
existe na Ortodoxia o equivalente Catlica Romana "Low Mass" (O equivalente "Low
Mass" Catlico-Romana) ou Anglicana "Said Mass" (Missa que falada, no cantada pelo
celebrante que assistido por um auxiliar e que muito menos cerimonial que a High Klass,
no se usando nem msica nem coro.) Em todas as liturgias, assim como em todas Matinas e
Vsperas; usado incenso e o ofcio cantado, ainda que no tenha coro ou congregao,
mas s o Padre e um s leitor. Na msica de sua Igreja os Ortodoxos de lngua Grega
continuam a usar o antigo canto Monotnico Bizantino com seus oito "Tons." Esse canto
monotnico os missionrios Bizantinos levaram consigo para as terras eslavas, mas com os
sculos ele se tornou extensivamente modificado, e as vrias Igrejas eslavas cada qual
desenvolveu seu estilo prprio e musica eclesistica tradicional. Dessas tradies as musicas
eclesisticas Russas so as mais conhecidas e as mais atrativas para ouvidos ocidentais;
muitos consideram a msica Russa a melhor dentro de toda Cristandade, e tanto na Unio
Sovitica quanto na Igreja Russa emigrada existem corais mui justamente celebrados. At
muito recentemente todos os cantos na Igreja Russa eram normalmente feitos pelo coral; hoje
um pequeno porm crescente nmero de parquias na Grcia, Rssia, Romnia e na Dispora
esto comeando a reviver o canto congregacional se no durante todo o ofcio, pelo
menos de qualquer modo em momentos especiais como no Credo e no Pai Nosso.

Na Igreja Ortodoxa de hoje, como na Igreja primitiva, o canto no acompanhada por

qualquer instrumento e no existe msica instrumental. A maioria dos Ortodoxos no usam
sinos de mo ou de santurio dentro da Igreja; mas eles tem fora da Igreja ou anexa a ela
torres com sinos, e tem muito prazer em tocar esses sinos no s antes mas em vrios
momentos durante os ofcios. O toque de sinos Russos costumava ser particularmente
famoso. "Nada," escreveu Paulo de Alepo, durante sua visita a Moscou em 1655, "me afetou
tanto quanto o soar conjunto de todos os sinos nas vsperas de domingos e grandes festas, e
meia-noite antes das festas. A terra treme com suas vibraes, e como trovo o zumbido de
suas vozes vai para o alto dos cus! "Eles tocam seus sinos de bronze de acordo com seus
costumes. Que Deus no se choque com o barulho desagradvel de seus sons" (The Travels
of Macarius, Editado por Ridding, pg. 27 e p. 6).
Uma Igreja Ortodoxa usualmente mais ou menos quadrada no plano, com um largo
espao central coberto com um dono. (na Rssia o domo das Igrejas assumiu aquela
surpreendente forma de cebola que d um aspecto to caracterstico a quase todas paisagens).
As naves alongadas, comum nas catedrais e grandes igrejas paroquiais do estilo gtico, no
so encontradas na arquitetura de Igrejas Orientais. Como regra no existem cadeiras ou
bancos na parte central da Igreja, apesar de poderem existir colocadas ao longo da parede.
Um Ortodoxo normalmente fica em p durante os ofcios da Igreja (no Ortodoxos visitantes
freqentemente ficam atnitos ao verem mulheres velhas permanecendo em p por muitas
horas sem sinais aparentes de fadiga); mas h momentos nos quais a congregao pode se
sentar ou ajoelhar-se. O Cnon 20 do Primeiro Conclio Ecumnico probe qualquer
ajoelhamento aos domingos ou em qualquer dos cinqenta dias entre a Pscoa e o
Pentecostes; mas infelizmente hoje em dia essa regra no mais sempre estritamente
observada.
uma coisa notvel a grande diferena que faz a presena ou ausncia de bancos no
esprito da louvao Crist. Existe na louvao Ortodoxa uma flexibilidade, uma
informalidade inconsciente, no encontrada entre as congregaes ocidentais.
Os fiis ocidentais enfileirados nos seus arrumados bancos, cada um no seu lugar
prprio, no podem se movimentar durante os ofcios sem causar perturbao; uma
congregao ocidental esperada que chegue no incio e fique at o fim. Mas nos ofcios
ortodoxos o Povo pode ir e vir muito mais livremente, e ningum fica surpreso se algum se
movimenta durante o ofcio. A mesma informalidade e liberdade tambm caracteriza o
comportamento do clero: A movimentao cerimonial no to minuciosamente prescrita
como no ocidente, os gestos do Padre so menos estilizados e mais naturais. Essa
informalidade, enquanto de um lado pode levar algumas vezes irreverncia, do outro lado ,
no fim, uma qualidade preciosa que os Ortodoxos ficariam muito tristes se perdessem, Eles
esto em casa em sua Igreja no tropas em uma parada, mas crianas na casa de seu Pai. A
louvao Ortodoxa freqentemente chamada de "de outro mundo" mas poderia ser mais
verdadeiramente ser chamada de "caseira" ou "no lar": um assunto familiar. No entanto, por
trs dessa informalidade e intimidade existe um profundo sentimento de Mistrio.
Em toda Igreja Ortodoxa o Santurio separado do resto pela iconostase, uma
separao slida, muitas vezes de madeira coberta com cones. Nos dias antigos o santurio
era separado somente por uma parede baixa de um metro ou pouco mais. Muitas vezes essa
separao tinha uma srie de colunas que suportavam uma luminria horizontal ou uma trave:
Algo desse tipo pode ainda ser visto hoje na Igreja de So Marco, em Veneza. S em
comparativamente mais recentes tempos em muitos lugares no antes aos sculos quinze
ou dezesseis esse espao entre as colunas foi preenchido, e a iconostase apresentou sua

atual forma slida. Muitos liturgistas Ortodoxos hoje em dia ficariam satisfeitos em seguir o
exemplo de So Joo de Kronstadt, e reverter para um tipo mais aberto de iconostase: em
alguns poucos lugares isso na verdade j foi feito.
A iconostase aberta em trs locais com portas. A porta grande no centro a
Porta Real quando aberta permite uma vista do altar. Essa porta em duas metades, atrs
das quais fica uma cortina. Fora do tempo de ofcios, com exceo da semana aps a Pscoa
(semana Jubilosa), as portas so mantidas fechadas e a cortina tambm. Durante os ofcios,
em momentos particulares as portas so abertas, ou fechadas, enquanto que ocasionalmente
as portas esto fechadas e a cortina aberta. Muitas parquias Gregas, no entanto, no fecham
mais as portas e as cortinas em qualquer momento da Liturgia; em certas Igrejas as portas
foram removidas, enquanto outras Igrejas seguiram um caminho que liturgicamente mais
correto mantendo as Portas mas removendo as cortinas. Das duas outras portas, a da esquerda
conduz ao altar da Prothesis ou Preparao (onde so mantidos os vasos sagrados, e onde o
Padre prepara o po e o vinho no comeo da Liturgia); a da direita conduz ao Diakonikon
(agora geralmente usado como local de paramentao, mas originalmente o local onde os
livros sagrados, particularmente o evangelirio, eram guardados junto com as relquias).
Leigos no so permitidos a irem alm da iconostase, exceto por razes especiais como
prestar algum servio na Liturgia. O altar em uma Igreja Ortodoxa A Mesa Sagrada ou
Trono como chamado fica livre no centro do santurio; atrs do altar, contra a parede
colocado o trono do Bispo.
As Igrejas Ortodoxas so cheias de cones na iconostase, nas paredes, em
relicrios especiais, ou numa espcie de escrivaninha onde eles podem ser venerados pelos
fieis. Quando um Ortodoxo entra na Igreja, sua primeira ao comprar velas, ir para a frente
de um cone, fazer o sinal da cruz, beijar o cone e acender uma vela em frente a ele. "Eles
so grandes oferecedores de velas," comentou o mercador ingls Richard Chancelor,
visitando a Rssia no reinado de Elizabeth I. Na decorao da Igreja, as vrias cenas
iconogrficas e figuras no so dispostas fortuitamente, mas sim de acordo com um esquema
teolgico definido, de maneira que o edifcio todo forme um grande cone ou imagem do
Reino de Deus. Na arte religiosa Ortodoxa, como na arte Religiosa do ocidente medieval, h
um elaborado sistema de smbolos, envolvendo cada parte do prdio da Igreja e de sua
decorao. cones, frescos e mosaicos no so meros ornamentos, com a finalidade de fazer a
Igreja "parecer bonita," mas tem uma funo teolgica e litrgica a preencher.
Os cones que enchem a Igreja servem como ponto de encontro entre o cu e a
terra. Como cada congregao ora Domingo aps Domingo, cercada pelas figuras de Cristo,
dos Anjos e dos Santos, essas imagens visveis relembram os fiis incessantemente da
presena invisvel de toda companhia do cu na Liturgia. Os fiis podem sentir que as
paredes da Igreja, se abrem para a eternidade, e eles so ajudados a constatar que sua liturgia
uma e a mesma com a Grande Liturgia do Cu. Os mltiplos cones expressam visivelmente
o sentido de "cu na terra."
A louvao da Igreja Ortodoxa comum e popular. Qualquer no-Ortodoxo que
assista os ofcios Ortodoxos com alguma freqncia constatar rapidamente quo prxima a
comunidade orante toda, Padre e povo tambm, est junta em uma s; entre outras coisas, a
ausncia de bancos ajuda a criar um sentimento de unidade. Apesar da maioria das
congregaes Ortodoxas no participar do canto, executado por um coral, no se deveria da
imaginar que eles no estejam tomando parte real no ofcio; nem a iconostase mesmo na
sua presente forma slida faz o povo se sentir cortado do Padre no santurio.Em todo caso,
muitas das cerimnias tm lugar em frente da iconostase, vista completa da congregao.

Os leigos Ortodoxos no usam a frase "assistir a missa," pois na Igreja Ortodoxa a

Liturgia nunca foi algo feito pelo clero para o povo, mas sim alguma coisa que clero e povo
celebram juntos. No ocidente medieval, onde a Eucaristia era celebrada em uma lngua
erudita no entendida pelo povo, os homens iam Igreja para adorar a hstia na Elevao, e
por outro lado tratavam a Missa principalmente como uma ocasio conveniente para dizer
suas oraes privadas (tudo isso, por certo, foi agora mudado no ocidente pelo Movimento
Litrgico). Na Igreja Ortodoxa onde a Liturgia nunca cessou de ser uma ao comum
celebrada pelo Padre e pelo Povo juntos, a congregao no vai a Igreja para dizer suas
oraes privadas, mas para dizer as oraes pblicas da Liturgia e tomar parte na prpria ao
do Rito. A Ortodoxia nunca passou pela separao entre a Liturgia e a devoo pessoal que
ocorreu (e que fez muito sofrer) no ocidente medieval e ps-medieval.
Certamente a Igreja Ortodoxa, assim como o ocidente, tem necessidade de um
Movimento Litrgico; na verdade, alguns desses movimentos j comearam ainda que
pequenos em muitas partes do mundo Ortodoxo (renascimento do canto congregacional,
portas da Porta Real deixadas abertas durante a Liturgia, formas mais abertas de conostase, e
assim por diante). No entanto o escopo desse Movimento Litrgico ser na Ortodoxia muito
mais restrito, porque as modificaes requeridas so muito menos drsticas. O sentido de
orao corporativa cujo restauro e o principal objetivo da reforma litrgica no ocidente,
nunca cessou em ser uma realidade na Igreja Ortodoxa.
H na maioria das louvaes Ortodoxas uma qualidade no apressada e fora do tempo,
um efeito produzido em parte pela repetio constante de Litanias. Tanto na forma mais longa
quanto na mais curta, a Litania ocorre vrias vezes em todo ofcio Ortodoxo do Rito
Bizantino. Nessas Litanias, o dicono (seno existir, o Padre) chama o povo para rezar para
as vrias necessidades da Igreja e do mundo, e a cada petio o coro e o povo responde
Senhor, tem piedade Kirie Eleison em Grego, Gospodi pomilui em Russo
provavelmente as primeiras palavras de um ofcio Ortodoxo que um visitante acompanha (em
algumas litanias a resposta mudada para Concede, Senhor).
A congregao se associa com as diferentes intercesses fazendo o sinal da cruz e se
inclinando. No geral, o sinal da cruz empregado muito mais freqentemente pelos fieis
Ortodoxos que pelos ocidentais, e existe uma liberdade muito maior sobre os momentos em
que ele usado: diferentes fiis fazem o sinal da cruz em diferentes momentos quando eles
querem apesar de logicamente existirem ocasies nos ofcios quando praticamente todos
fazem o sinal da cruz ao mesmo tempo.
Ns descrevemos a louvao Ortodoxa como fora do tempo e no apressada. Muitas
pessoas do ocidente tm a idia que os ofcios bizantinos, mesmo que no literalmente fora
do tempo, so de qualquer modo de uma durao extrema e intolervel. Certamente as
funes Ortodoxas tendem a ser mais prolongadas que suas contrapartes ocidentais, mas no
devemos exagerar. perfeitamente possvel celebrar a Liturgia Bizantina, com uma curta
Homilia, em uma hora e um quarto, e em 1943 o Patriarca de Constantinopla determinou que
nas Parquias sob sua jurisdio a Liturgia Dominical no deveria durar mais do que uma
hora e meia. Os Russos no geral levam mais tempo para celebrar os ofcios que os Gregos,
mas numa parquia da Imigrao normal, o ofcio de Viglia no sbado a noite no leva mais
que duas horas, e freqentemente menos. Ofcios monsticos naturalmente so mais longos, e
no Monte Athos nas Grandes Festas o Ofcio as vezes chega a levar doze ou mesmo quinze
horas em intervalo, mas no conjunto todo isso algo excepcional.

Os no-Ortodoxos devem ficar sabendo que de fato Ortodoxos freqentemente ficam

to alarmados quanto eles com a durao dos ofcios; "E agora nos entramos no nosso
trabalho e angstia," escreve Paulo de Alepo em seu dirio quando ele entrou na Rssia.
"Pois todas as Igrejas deles so vazias de assentos. No existe nenhum, nem para o Bispo; vse o povo todo durante todo o ofcio em p como Rochas, sem se movimentar e
incessantemente inclinando-se com sua devoo. Deus nos ajude com a durao de suas
oraes e cantos e missas, pois ns sofremos muita dor, de modo que nossas almas so
torturadas com fadiga e angustia! E no meio da Semana Santa ele exclama: "Deus concedanos especial ajuda para passar pelo todo dessa presente semana! Pois os Moscovitas, tem
seguramente os ps feitos de ferro" (The Travels of Macarius, editado por Ridding, pg.14 e
pg.46).

7 - Os Sacramentos
Ele
que
esteve
visvel
agora passou para os Sacramentos.

como

nosso

Redentor

(So Leo, o Grande)

O lugar principal na liturgia Ortodoxa pertence aos Sacramentos ou, como eles so
chamados em Grego aos mistrios. chamado de mistrio, escreve So Joo Crisstomo
sobre a eucaristia, pois aquilo em que acreditamos no o mesmo que ns vemos, mas vemos
uma coisa e acreditamos em outra... Quando eu ouso mencionar o corpo de Cristo, eu entendo
o que dito em um sentido o descrente em outro (Homilies on I Corinthians, 7:1 (p.g. 61,55).
Este duplo carter, ao mesmo tempo exterior e interior, o aspecto distintivo de um
Sacramento: Os Sacramentos, como a Igreja, so ambos visveis e invisveis; em todo o
Sacramento existe a combinao de um Sinal visvel no exterior com uma Graa espiritual
interior. No batismo o Cristo passa por uma exterior lavada na gua, e s ao mesmo tempo
limpo interiormente de seu pecado; na Eucaristia ele recebe o que do ponto de vista visvel
parece ser po e vinho, mas na realidade ele come o Corpo e Sangue de Cristo.
Na maioria dos Sacramentos a Igreja usa coisas materiais gua, po, vinho, leo e
faz delas um veculo do Esprito. Desse modo os sacramentos parecem-se com a encarnao,
quando Cristo tomou carne material e fez dela um veculo do Esprito; E eles parecem-se no
futuro, ou melhor antecipam, a apocatastasis e a redeno final da matria no ltimo dia.
A Igreja Ortodoxa costumeiramente fala de sete sacramentos, basicamente os mesmo
sete da teologia Catlico-Romana:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Batismo
Crisma (Equivalente a Confirmao no Ocidente)
Eucaristia
Arrependimento ou Confisso
Santas Ordens
Sagrado Matrimnio
Uno dos Enfermos (Correspondente Extrema Uno na Igreja Catlica Romana)

Somente no sculo dezessete, quando a influncia latina estava no auge a lista tornouse fixa e definida. Antes dessa data os escritores Ortodoxos variavam consideravelmente
quanto ao nmero de sacramentos: So Joo Damasceno fala de dois, Dinis o Aeropagita de

seis; Joasaph, Metropolita de feso (sculo quinze), de dez; e aqueles telogos Bizantinos
que de fato falam de sete sacramentos diferem quanto aos itens que eles incluem em suas
listas.
Ainda hoje o nmero sete no tem significado absoluto para a teologia Ortodoxa, mas
usado primariamente como uma convenincia para o ensino.
Aqueles que pensam em termos de sete sacramentos devem ser cuidadosos e se
resguardar de duas concepes errneas. Em primeiro lugar, enquanto todos os setes so
verdadeiros Sacramentos eles no so de igual importncia, mas existe uma certa hierarquia
entre eles. A Eucaristia, por exemplo, aparece no corao da vida e experincia Crist de um
modo que a uno de enfermos no aparece. Entre os sete, batismo e eucaristia ocupam uma
posio especial: Para usar uma expresso adotada pelo Comit de Telogos Romenos e
Anglicanos em Bucareste em 1935 esses dois Sacramentos so proeminentes entre os
Mistrios Divinos.
Em segundo lugar, quando ns falamos de sete sacramentos, ns nunca devemos isolar
esses sete de muitas outras aes da Igreja que tambm possuem um carter Sacramental, e
que so convenientemente chamados de sacramentais. Includos nesses Sacramentais esto os
ritos de Profisso Monstica, a Grande Beno das guas na Epifania, o Servio de
Sepultamento dos mortos, e a Uno de um Monarca. Em todos esses existe uma combinao
de sinais visveis no exterior e graa espiritual interior. A Igreja Ortodoxa tambm emprega
um grande nmero de bnos menores, e essas tambm so de natureza sacramental: beno
de milho, vinho e leo; de frutas, campos e lares, de qualquer objeto ou elemento. Essas
bnos menores so freqentemente muito prticas e prosaicas: h bnos para abenoar
um carro ou uma locomotiva ou para limpar um lugar de ervas daninhas (A Religio popular
da Europa Oriental litrgica e ritualstica, mas no completamente de outro mundo. Uma
Religio que continua a propagar novas formas de amaldioar lagartas e remover ratos mortos
do fundo do poo dificilmente pode ser rejeitada como puro misticismo (G. Every, The
Byzantining Patriarchate, 1 edio, P. 198)). Entre o mais abrangente e o mais estreito
sentido do termo sacramento no existe uma diviso rgida: a completa vida Crist deve ser
vista como uma unidade, como um nico mistrio ou um grande sacramento, cujos diferentes
aspectos so expresses em uma grande variedade de atos, alguns acontecidos de uma s vez
na vida de um homem, outros talvez diariamente.
Os sacramentos so pessoais: eles so os meios pelos quais a Graa de Deus
apropriada para cada Cristo individualmente. Por essa razo na maioria dos sacramentos da
Igreja Ortodoxa o padre menciona o nome Cristo de cada pessoa, enquanto administra o
sacramento. Quando dando a Santa Comunho, ele diz: "O servo (a) de Deus... (Nome)
comunga o corpo e o sangue...; na uno dos enfermos, ele diz: " Pai, cura o teu servo...
(Nome) das doenas tanto do corpo quanto da alma.

7.1 - O Batismo
Na Igreja Ortodoxa hoje, como na Igreja dos primeiros sculos, os trs sacramentos da
iniciao Crist Batismo, Crisma, Primeira Comunho so ligados. Um Ortodoxo que
torna-se um membro de Cristo admitido aos privilgios completos de tal sociedade.
Crianas Ortodoxas no so s batizadas na infncia, mas confirmadas na infncia, e
recebem comunho na infncia...."deixai vir a mim os pequeninos e no o impeais; porque
deles o Reino dos Cus" (Mt. 19:14).

Existem dois elementos essenciais no ato do Batismo: A invocao do nome da

trindade, e a tripla emerso em gua. O padre diz: o servo de Deus... (Nome) batizado em
nome do Pai, amm. E do Filho, amm. E do Esprito Santo, amm. Quando o nome de cada
pessoa da Trindade mencionado, o padre mergulha a criana na fonte ou enfiando-a
inteiramente sob a gua, ou de qualquer forma derramando gua sobre o corpo completo. Se a
pessoa a ser batizada esta to doente que a imerso colocaria em risco a sua vida, ento
suficiente derramar gua sobre sua fronte; mas de outra forma a imerso no deve ser
omitida.
Os Ortodoxos esto muito aflitos pelo fato que o Cristianismo Ocidental, abandonando
a antiga prtica do Batismo por imerso, est agora satisfeito em meramente derramar um
pouco de gua sobre a cabea do candidato. A Ortodoxia v a imerso como essencial (exceto
em emergncias), pois se no h imerso, a correspondncia entre o sinal exterior e o
significado interior est perdido, e o simbolismo no sacramento destrudo. O Batismo
significa um enterro mstico e uma mstica ressurreio com Cristo (Ro 6:4-5 e Col 2:12); e o
sinal exterior desse sacramento o mergulho do candidato na fonte, seguido por sua
emergncia da gua. O simbolismo sacramental portanto requer que o candidato seja imerso
ou "enterrado" nas guas do Batismo, e ento "ressuscitado" das guas mais uma vez.
Atravs do Batismo nos recebemos um perdo completo de nossos pecados, sejam o
original ou os presentes; ns "nos pomos em Cristo," tornando-nos membros de seu Corpo, a
Igreja. Para lembrarem-se de seus Batismos, os Cristos ortodoxos usam normalmente por
toda a vida uma pequena Cruz, pendurada no pescoo por uma corrente.
O Batismo deve ser normalmente executado por um bispo ou padre: Em casos de
emergncia, pode ser feito por um dicono, ou por qualquer homem ou mulher, desde que
sejam Cristos Ortodoxos. Mas enquanto os telogos Catlico-Romanos sustentam que se
necessrio at um no-Cristo pode administrar o Batismo, a Ortodoxia sustenta que isso no
possvel. A pessoa que batiza deve ela prpria ter sido batizada.

7.2 - Crisma
Imediatamente aps o Batismo, uma criana Ortodoxa "crismada" ou "confirmada."
O padre usa um leo especial, o Crisma (em Grego, Myron), e com ele o Padre unge vrias
partes do corpo da criana, marcando-as com o sinal da Cruz: primeiro a testa, depois os
olhos, as narinas, boca, orelhas, peito, mos e ps. Enquanto unge cada parte ele diz: "O selo
do dom do Esprito Santo!" A criana que foi incorporada a Cristo pelo Batismo, agora
recebe na crisma o Dom do Esprito, tornando-se assim um laikos (leigo), um membro
completo do povo (laos) de Deus. Crisma a extenso do Pentecostes: O mesmo Esprito que
desceu visivelmente sobre os Apstolos em lnguas de fogo agora desce invisivelmente sobre
os novos batizados. Atravs do Crisma todo o membro da Igreja torna-se um profeta, e recebe
uma parte do sacerdcio real de Cristo; todos os Cristos, porque so crismados, so
chamados a agir como testemunhas conscientes da verdade. "E vs tendes a uno (o Crisma)
do Santo e sabeis tudo" (1Jo 2:20).
No Ocidente, o normal que o bispo em pessoa confira o Crisma; no Oriente, o
Crisma administrado por um padre, mas o Crisma (Mirom) que ele usa deve ter
primeiramente sido benzido por um bispo. (na prtica Ortodoxa moderna, s um bispo que
chefe de uma Igreja Autocfala goza do direito de benzer o Crisma). Assim tanto no Oriente
quanto no Ocidente o bispo est envolvido no segundo sacramento da iniciao Crist: No
Ocidente diretamente, no Oriente indiretamente. O Crisma usado tambm como um

sacramento de reconciliao. Se um Ortodoxo se apostata para o Islamismo e depois retorna

para a Igreja, quando aceito de volta ele crismado. Similarmente se Catlicos Romanos
tornam-se Ortodoxos, o Patriarcado de Constantinopla e a Igreja da Grcia normalmente os
recebe pelo Crisma: mas a Igreja Russa normalmente os recebe atravs de uma simples
confisso de f sem os Crismar. Anglicanos e Protestantes so sempre recebidos pelo Crisma.
As vezes convertidos so recebidos pelo Batismo.
To logo quanto possvel, depois no Crisma a criana Ortodoxa levada a comunho.
Suas memrias da Igreja estaro centradas no ato de receber os santos dons do corpo e do
sangue de Cristo. Comunho no algo que ele recebe na idade de 6 ou 7 anos (como na
Igreja Catlico-Romana). Na adolescncia (como no Anglicanismo), mas algo do qual ele
nunca foi excludo.

7.3 - A Eucaristia
Hoje em dia a Eucaristia celebrada na Igreja Oriental seguindo um de quatro
diferentes ofcios:
As estruturas gerais das Liturgias de So Joo Chrisstomo e So Baslio so como
seguem:
1. A Liturgia de So Joo Crisstomo (A liturgia normal aos Domingos e dias de
semana);
2. A Liturgia de So Baslio, o Grande (usada dez vezes ao ano; externamente
muito pouco diferente da Liturgia de So Joo Crisstomo, mas as oraes ditas
privadamente pelo Padre so muito mais longas).
3. A Liturgia de So Tiago, o irmo do Senhor (usada uma vez no ano, no dia de
So Tiago, 23 de outubro, em alguns lugares s. (At recentemente, usada s em Jerusalm e
na Ilha Grega de Zante; agora revivida em mais alguns lugares (por exemplo Igreja Patriarcal
em Constantinopla; Catedral Ortodoxa em Londres; Mosteiro Russo em Jordanville, USA).
4. Liturgia de So Gregrio (dos Pr-Santificados, usada nas quartas e sextas feiras
na Grande Quaresma, e nos trs primeiros dias da Semana Santa. No h consagrao nessa
Liturgia, mas a comunho dada com elementos consagrados no Domingo precedente).
As estruturas gerais das Liturgias de So Joo Chrisstomo e So Baslio so como
seguem:
O Ofcio de preparao - A Protse ou Proskomidia: A preparao do po e vinho a
serem usados na Eucaristia.
A Liturgia da Palavra - a Synaxis
A. A abertura do ofcio - A Enarxis (Estritamente falando, a Synaxis s comea com
a pequena Entrada; a Enarxis agora acrescentada ao incio, mas originalmente era um ofcio
separado).

A Litania da Paz
Salmo 102 (103)

A Pequena Litania
Salmo 145 (146), seguido pelo hino Filho nico e Verbo de Deus
A Pequena Litania
As beatitudes (com hinos especiais ou Troprios indicados para o dia).

B. A Pequena Entrada, seguida pelo Hino de Entrada ou Intrito do dia.

O Trisgion "Deus Santo, Santo Forte, Santo Imortal, Tem Piedade de Ns" cantado trs
vezes ou mais.

C. Leituras das Escrituras

O Prokmenon Versculos, usualmente dos Salmos

A Epistola
Aleluia cantada nove vezes ou as vezes trs vezes, com versculos das Escrituras intercalados.
O Evangelho
O Sermo (Homilia) Freqentemente transferido para o final do ofcio.

D. Intercesso pela Igreja

Litania de Splica ou pela Igreja

Litania pelos Mortos
Litania pelos Catecmenos e despedida dos Catecmenos

a. Duas Litanias curtas pelos fiis conduzem Grande Entrada, que ento seguida
pela Litania de Splica
b. O Beijo da Paz e o Credo
c. Anfora Eucarstica:

Dilogo de Abertura
Agradecimento culminando com a narrativa da ltima Ceia, e as palavras de Cristo: "Isto
meu Corpo... Isto meu Sangue..."
Anamnesis: o ato de "trazer memria" e oferecer. O padre trs memria "A Morte de Cristo,
sepultamento, Ressurreio, Ascenso, e Segunda Vinda, e "Oferece" os Santos Dons Deus
Epiclesis a Invocao do Esprito Santo sobre os Santos Dons
Grande Comemorao de todos os membros da Igreja: A Me de Deus, os Santos, os Mortos, e
os Vivos
Litania de Splica, seguida pela orao do Pai Nosso...

d. A Elevao e Frao (partir) dos Dons consagrados

E. A Comunho do Clero e do Povo
F. Concluso do servio: Agradecimento e Beno Final: Distribuio do Antdoron
A primeira parte da Liturgia, o Ofcio de Preparao, feito privadamente pelo padre
e dicono na Capela da Prtese. Assim a parte pblica do ofcio composto de duas sees, a
Synaxis (conjunto de hinos, oraes e leituras das Escrituras) e a Eucaristia propriamente
dita: Originalmente a Synaxis e a Eucaristia eram freqentemente feitas separadas, mas desde
o sculo quatro as duas virtualmente foram fundidas em um s ofcio. Ambas, Synakis e
Eucaristia contm uma procisso, conhecidas respectivamente como Pequena e Grande

Entrada. Na Pequena Entrada o Po e o Vinho (preparados antes do incio da Synaxis) so

trazidos em procisso da Capela da Protese para o altar.
A Pequena Entrada corresponde ao Introito do Rito Ocidental. (originalmente a
Pequena Entrada marcava o incio da parte pblica do ofcio, mas no presente ela precedida
por vrias Litanias e Salmos); A Grande Entrada na essncia uma Procisso de Ofertrio. A
Synaxis e a Eucaristia tm ambas um clima claramente marcado: na Synaxis, a leitura do
Evangelho; na Eucaristia, a Epiclesis do Esprito Santo.
A crena da Igreja Ortodoxa em respeito Eucaristia tornada muito clara durante a
Orao Eucarstica. O padre l a parte de abertura do agradecimento em voz baixa, at que
ele chega nas palavras de Cristo na ltima Ceia: "Tomai e comei, isto o meu corpo..."
"Tomai e bebei, isto o meu Sangue..." Essas palavras so sempre lidas em voz alta, para que
toda congregao possa ouvir claramente. Em voz mais baixa, a seguir o padre recita a
Anamnesis: "Celebrando, pois, Senhor, o memorial de tudo quanto foi realizado para nossa
salvao: A Cruz, o Sepulcro, a Ressurreio ao Terceiro Dia, a Ascenso aos Cus, o Trono
direita de Deus Pai, a Segunda e Gloriosa vinda!"
Ele continua alto: "Aquilo que teu, recebendo-o de Ti, ns Te oferecemos por todos
e por tudo!"
Depois da consagrao dos dons, o padre e o dicono imediatamente se prostram
diante dos Santos Dons, que agora foram consagrados.
Ficar evidente que o "momento da consagrao" entendido de maneira um tanto
diferente entre as Igrejas Ortodoxas e Catlico-Romana. De acordo com a Teologia Latina, a
consagrao efetuada pelas Palavras da Instituio: "Isto meu Corpo..." "Isto meu
Sangue..." De acordo com a teologia Ortodoxa, o ato de Consagrao no est completo at o
final da Epiclesis, e venerao dos Santos Dons antes deste ponto condenada pela Igreja
Ortodoxa como "Artolatria" (venerao do Po). A Ortodoxia, no entanto, no ensina que a
Consagrao efetuada somente pela Epiclesis, nem olha para as Palavras da Instituio
como acidentais e desimportantes. Ao contrrio, ela olha para Oraes Eucarsticas inteiras
como formando um nico e indivisvel todo, de maneira que as trs sees mais importantes
da orao Agradecimento, Anamnesis, Epiclesis todas formam uma parte integral do
Ato nico de Consagrao (Alguns escritores Ortodoxos vo alm disso, e mantm que a
consagrao produzida pelo processo todo da Liturgia comeando com a Protesis e
incluindo a Sinaxis! Tal viso, no entanto, apresenta muitas dificuldades, e tem pouco ou
nenhum suporte na tradio Patrstica). Mas isso logicamente significa que tivermos que
escolher um "momento de consagrao," tal momento no pode ser nenhum at o Amm da
Epiclesis (Antes do Vaticano 2 Cnon Romano segundo todas as aparncias no tinha
Epiclesis; mas muitos Liturgistas Ortodoxos, mais notavelmente Nicolau Cabasilas, olham o
Pargrafo Supplices te como constituindo em efeito uma Epiclesis, apesar dos Catlicos
Romanos hoje em dia, com algumas notveis excees, no entendem esse pargrafo assim).
A Presena de Cristo na Eucaristia. Como as palavras da Epiclesis deixam
completamente claro, a Igreja Ortodoxa acredita que aps a consagrao o po e o vinho
tornam-se verdadeiramente o Corpo e o Sangue de Cristo: Eles no so s smbolos, mas a
realidade. Mas enquanto a Ortodoxia sempre insistiu na realidade da mudana, ela nunca
tentou explicar o modo da mudana: A Orao Eucarstica na Liturgia simplesmente usa o
termo neutro metaballo, "virar" e "mudar," ou "alterar." verdade que no sculo dezessete
no s escritores Ortodoxos individualmente, mas Conclios Ortodoxos como o de Jerusalm

em 1672, fizeram uso do termo Latino "Transubstanciao" (em Grego Metousiosis), junto
com a distino escolstica entre Substncia e Acidentes (Na Filo Medieval marcada uma
distino entre a substncia ou essncia, substancia, isto , tudo aquilo que pode ser percebido
pelo sentido tamanho, peso, forma, cor, sabor, cheiro e assim por diante). Uma substncia
algo existente por si prprio (ens per se), um acidente s pode existir herdando de alguma
outra coisa (ens in alio). Aplicando essa distino para a Eucaristia, ns chegamos na
Doutrina da Transubstancia.
De acordo com essa Doutrina, no momento da consagrao na Missa h uma mudana
de substncia, mas os acidentes continuam a existir como antes: as substncias do Po e do
Vinho so mudadas para aquelas do Corpo e Sangue de Cristo, mas os acidentes do Po e
Vinho isto , as qualidades de calor, sabor, cheiro e assim por diante continuam
miraculosamente a existir e serem perceptveis aos sentidos). Mas ao mesmo tempo os Padres
de Jerusalm foram cuidadosos em acrescentar, que o uso desses termos no constitui uma
explicao da maneira da mudana, porque isso um Mistrio e deve permanecer sempre
incompreensvel (Sem dvida muitos Catlicos romanos diriam o mesmo). No entanto,
apesar desse repdio, muitos Ortodoxos sentiram que Jerusalm tinha se comprometido muito
com a terminologia do Escolasticismo Latino, e significativo que quando em 1838 a Igreja
Russa publicou uma traduo dos Atos de Jerusalm, enquanto mantendo a palavra
transubstanciao, ela cuidadosamente parafraseou o resto da passagem de modo a que os
termos tcnicos substncia e acidentes no fossem empregados (esse um exemplo
interessante do modo da Igreja ser seletiva em suas aceitaes dos Decretos dos Conclios
Locais).
Hoje em dia escritores Ortodoxos ainda usam o termo transubstanciao, mas eles
insistem em dois pontos: primeiro, existem muitas outras palavras que podem com igual
legitimidade serem usadas para descrever a consagrao, e entre todas elas, o termo
transubstanciao no goza de autoridade nica ou decisiva; segundo, seu uso no
compromete os telogos com a aceitao dos conceitos filosficos Aristotlicos. A posio
geral da Ortodoxia na matria toda claramente sintetizada no Longer Catechism, escrito por
Filaret, Metropolita de Moscou (1782-1867?), e autorizado pela Igreja Russa em 1839:
Como devemos entender a palavra transubstanciao?
A palavra transubstanciao no deve ser tomada para definir a maneira como o po e
o vinho so mudados para Corpo e Sangue do Senhor: Pois isso ningum pode entender seno
Deus; mas somente isso o significado: que o po verdadeiramente, realmente e,
substancialmente torna-se o verdadeiro Corpo do Senhor, e o vinho o verdadeiro Sangue do
Senhor. (traduo do Russo para o Ingls em R. W. Blackmore, The doctrine of the Russian
Church, Londres, 1845, pg.92).
E o Catecismo continua com uma citao de So Joo Damasceno:
"Se voc pergunta como isso acontece, suficiente para voc aprender que atravs
do Esprito Santo... Ns no sabemos mais do que isso, que a palavra de Deus, verdadeira,
ativa e onipotente, mas na sua maneira de operar inexplorvel" . (On the Orthodox Faith, 4,
13, PG. 94, 1145A).
Em toda parquia Ortodoxa, o Sacramento abenoado normalmente reservado, na
maioria dos casos em um tabernculo sobre o altar, apesar de no haver regra restrita sobre o
lugar de se reservar. A Ortodoxia, no entanto, no celebra ofcios de devoo pblica diante

do sacramento reservado, nem tem qualquer equivalente aos ofcios Catlicos Romanos de
exposio e beno, apesar de parecer no haver razo teolgica (distinta de razo litrgica)
para no se fazer isso. O padre abenoa o povo com o sacramento durante o correr da
Liturgia, mas nunca fora dela.
A Eucaristia como um sacrifcio. A Igreja Ortodoxa acredita ser a Eucaristia um
sacrifcio; e aqui tambm o ensinamento bsico Ortodoxo colocado claramente no texto da
prpria Liturgia. "Aquilo que Teu, ns Te oferecemos por todos e por tudo!" 1) Ns
oferecemos aquilo que teu. Na Eucaristia, o sacrifcio oferecido o prprio Cristo, e o
prprio Cristo Que na Igreja executa o ato de oferecer: Ele tanto o padre quanto a vtima:
"Pois s Tu que ofereces e oferecido" (da orao do padre antes da Grande Entrada). 2) Ns
Te oferecemos. A Eucaristia oferecida a Deus a Trindade no somente ao Pai mas
tambm ao Esprito Santo e ao prprio Cristo (Isto foi estabelecido com nfase por um
Conclio em Constantinopla em 1156.). Assim se perguntarmos, o que o sacrifcio da
Eucaristia? Por quem ele oferecido? Para quem ele oferecido? Em dado caso a resposta
Cristo. 3) Ns oferecemos por todos e por tudo: De acordo com a teologia Ortodoxa, a
Eucaristia um sacrifcio propiciatrio (em Grego, Thusia Hilastirios), oferecido por conta
tanto dos vivos quanto dos mortos.
Na Eucaristia, ento, o sacrifcio que oferecemos o sacrifcio de Cristo. Mas o que
isso significa? Telogos sustentaram e continuam a sustentar muitas teorias diferentes sobre
esse assunto. Algumas dessas teorias a Igreja rejeitou como inadequadas, mas ela nunca se
comprometeu formalmente com qualquer explanao particular de sacrifcio eucaristico.
Nicolau Cabasilas resumiu a posio padro da Ortodoxa como se segue:
Primeiro, o sacrifcio no uma mera figura ou smbolo mas um sacrifcio verdadeiro;
segundo, no o Po que sacrificado, mas o prprio Corpo de Cristo; terceiro, o Cordeiro
de Deus foi sacrificado s uma vez, para todo o tempo... O sacrifcio na Eucaristia consiste,
no na real e sanguinolenta imolao do Cordeiro, mas na transformao do Po no Cordeiro
Sacrificado! (Commentary on the Divine Liturgy, 32).
A Eucaristia no uma simples comemorao nem uma representao imaginria do
Sacrifcio de Cristo, mas o prprio e verdadeiro sacrifcio; no entanto de outro lado, no
um novo sacrifcio, nem a repetio do sacrifcio no Calvrio, porque o Cordeiro foi
sacrificado "somente uma vez, por todo o tempo." Os eventos no sacrifcio de Cristo A
encarnao, a Crucificao, a Ressurreio, a Ascenso (note que o sacrifcio de Cristo inclui
muitas coisas alm de Sua morte: Este um ponto muito importante no ensinamento
Ortodoxo e Patrstico) No so repetidos na Eucaristia, mas ele tornado presente.
"Durante a Liturgia, atravs de seu divino Poder, ns somos projetados para onde a
eternidade corta o tempo, e nesse ponto ns nos tornamos verdadeiros contemporneos com
os eventos que ns comemoramos" (P. Evdokmov, LOrthodoxie, pg. 241). "Todas as Santas
Ceias da Igreja no so nada mais que a nica e eterna Ceia, aquela de Cristo no Salo
Superior. O mesmo ato divino acontece tanto num momento especfico da histria quanto
oferecido sempre no sacramento" (ibid pg 208).
Santa Comunho. Na Igreja Ortodoxa os leigos como o clero recebem a comunho
nas duas espcies. A comunho dada para os leigos em uma colher, contendo um pequeno
pedao do Santo Po junto com uma poro do Santo Vinho; recebida em p. A Ortodoxia
insiste num jejum estrito antes da comunho, e nada pode ser bebido ou comido aps o
acordar na manh ("Vs sabeis que aquele que convida o Imperador para sua casa, primeiro
limpa a sua casa. Assim se vs desejais trazer Deus para vosso lar corporal para a Iluminao

de vossas vidas, primeiro santificar vossos corpos pelo jejum" (do Cem Captulos de
Gennadius). Em casos de doena ou necessidade genuna, o confessor pode conceder
dispensa desse jejum pr-comunho). Muitos Ortodoxos nos dias presentes recebem
comunho com pouqussima freqncia, talvez s cinco ou seis vezes ao ano, no por
qualquer desrespeito ao sacramento, mas sim porque esse foi o jeito em que foram criados.
Mas nos anos recentes algumas Parquias na Grcia e na Dispora Russa restauraram a antiga
prtica de comunho semanal, e parece que comunho tambm est se tornando mais
freqente atrs da Cortina de Ferro. Parece tambm esperanosa a possibilidade desse
movimento pr-comunho freqente vir a ganhar corpo lentamente mas com segurana nos
anos a vir.
Depois da beno final com a qual a Liturgia termina, o Povo vem para beijar a Cruz
que o Padre segura na mo, e para receber um pequeno pedao de Po, chamado de
Antidoron, que abenoado mas no consagrado, apesar de ser do mesmo Po usado na
consagrao. Na maioria das parquias ortodoxas, no-Ortodoxos presentes na Liturgia so
permitidos (na verdade encorajados) a receber a Antidoron, como uma expresso da amizade
e amor Cristos.

7.4 - A Penitncia
Uma criana Ortodoxa recebe comunho desde a infncia. Assim que ela tem idade
para saber a diferena entre certo e errado e a compreender o que pecado, provavelmente
com a idade de seis ou sete anos, ele deve ser levado para receber outro sacramento:
Arrependimento e Penitncia, ou Confisso (em Grego, Metanoia ou exomologisis). Atravs
desse sacramento, pecados cometidos depois do Batismo so perdoados e o pecador
reconciliado com a Igreja: Por essa razo esse sacramento freqentemente chamado de
"Segundo Batismo." Ao mesmo tempo o sacramento age como cura para a alma, porque o
padre no d s absolvio mas tambm conselho espiritual. Desde que todo pecado pecado
no s contra Deus mas tambm contra nosso vizinho, contra a comunidade, a confisso e a
disciplina penitencial na Igreja dos primeiros tempos, era um assunto pblico. Mas com o
passar dos sculos tanto no oriente quanto no ocidente a confisso no Cristianismo tomou a
forma de uma conferncia "privada" entre o padre e o penitente sozinho. O padre
estritamente proibido de revelar para qualquer terceira pessoa o que ele ouviu em confisso.
Na Ortodoxia a confisso ouvida, no em um confessionrio fechado com uma tela
separando confessor e penitente, mas em qualquer parte conveniente da Igreja, usualmente no
espao imediatamente defronte Iconostase; as vezes o padre e o penitente ficam por detrs
de um anteparo, ou pode existir uma sala especial na Igreja se parada para confisses.
Enquanto no ocidente o padre senta e o penitente se ajoelha, na Igreja Ortodoxa ambos ficam
em p (ou s vezes os dois sentam). O penitente fica de frente para uma mesa especial onde
so colocados, a Cruz e um cone do Salvador ou o Livro do Evangelho; o Padre fica
ligeiramente de lado. Esse arranjo exterior enfatiza mais claramente que o sistema ocidental,
que na confisso no o padre mas Deus que o Juiz, enquanto o padre s uma testemunha
e ministro de Deus. Esse ponto reforado pelas palavras que o padre diz imediatamente
antes da confisso propriamente:
"Veja, meu filho, Cristo est aqui invisivelmente e recebe tua confisso. Por isso no
fique envergonhado nem temeroso; no esconda nada de mim, mas diga-me sem hesitao
tudo que tiver feito; e assim tu ters perdo de Nosso Senhor Jesus Cristo. V, este santo
cone de Jesus Cristo est diante de ns: E eu sou s uma testemunha, levando em testemunho
para Ele, todas as coisas que tu tiveres para me dizer. Mas se tu esconderes qualquer coisa de

mim, tu ters pecado maior Tome cuidado, portanto, do contrrio ser como se tivesse ido a
um mdico e sasse no curado!" (essa exortao encontrada nos livros eslavnicos mas no
nos Livros Gregos).
Depois disso o padre questiona o penitente sobre seus pecados e d-lhe conselhos.
Quando o penitente tiver confessado tudo, ele ajoelha ou abaixa a sua cabea, e o padre,
colocando sua estola (epitrachilion) sobre a cabea do penitente e pondo a sua mo sobre a
estola, diz a orao de absolvio. Nos Livros Gregos a frmula de absolvio suplicatria
(i.e. na terceira peo, "Que Deus perdoe..."), nos Livros Eslavnicos indicativa (i.e. na
primeira pessoa, "Eu, perdo...").
A frmula Grega diz:
O
que
voc
tenha
dito
para
minha
humilde
pessoa,
e
o
que
voc
tenha
falhado
em
dizer,
seja
por
ignorncia
ou
esquecimento,
o
que
quer
que
seja,
que
Deus
te
perdoe
neste
mundo
e
no
prximo...
No
tenha
mais
ansiedade;
v
em
paz!
Em
eslavnico
existe
esta
frmula:
"Que
Nosso
Senhor
e
Deus,
Jesus
Cristo,
pela
graa
e
generosidade
de
Seu
amor
pelo
homem,
Te
perdoe,
meu
filho
(nome),
todas
as
tuas
transgresses.
E
eu,
um
indigno
padre,
pelos
poderes
que
por
Ele
me
foram
dados,
te perdo e te absolvo de todos os teus pecados.
Essa frmula usando a primeira pessoa, EU, foi originalmente introduzida nos Livros
Ortodoxos sob influncia Latina por Pedro Moghila na Ucrnia, e foi adotada na Igreja Russa
no sculo dezoito.
O padre pode, se ele acha aconselhvel, impor uma penitncia (epitimion), mas isso
no uma parte essencial, ou sacramento, e freqentemente omitida. Muitos Ortodoxos tem
um "Pai Espiritual" especial, no necessariamente seu padre paroquial, a quem eles procuram
regularmente para confisso e aconselhamento espiritual (na Ortodoxia no inteiramente
desconhecido um leigo agir como pai espiritual; mas nesse caso, enquanto ele ouve a
confisso, d conselhos, e assegura ao penitente o perdo de Deus, ele no pronuncia a orao
de absolvio sacramental, mas manda o penitente para um padre). No h na Ortodoxia uma
regra estrita que estabelea com que freqncia se deve confessar; os Russos tendem a
confessar mais freqentemente que os Gregos. Aonde a comunho no freqente prevalece
por exemplo quatro ou cinco vezes por ano espera-se que os fiis confessem antes de
cada comunho; mas em crculos onde a comunho freqente foi estabelecida, o padre no
necessariamente espera que seja feita confisso antes de cada comunho.

7.5 - As Ordens Sacras

Existem trs "Ordens Maiores" na Igreja Ortodoxa, Bispo, Presbtero, Dicono; e duas
"Ordens Menores," Subdiconos e Leitores (existiram no passado outras Ordens Menores,
mas no presente, com exceo dessas duas, todas caram largamente em desuso). Ordenaes
para as Ordens maiores sempre ocorrem durante o correr da Liturgia, e deve sempre ser feita

individualmente (O Rito Bizantino, diferentemente do Romano, estabelece que no mais de

um Dicono, um Presbtero e um Bispo podem ser ordenados em uma nica Liturgia).
Somente um Bispo tem poder para ordenar (em caso de necessidade um Arquimandrita ou
Arcipreste, agindo como delegado do Bispo, pode ordenar um Leitor) e a sagrao de um
Bispo deve ser feita por trs ou ao menos dois Bispos, nunca por um Bispo s: desde que o
episcopado de carter "colegial," uma consagrao episcopal conduzida por um "colgio"
de Bispos. Uma ordenao, enquanto feita por um Bispo, tambm requer o consentimento de
todo Povo de Deus; assim num ponto particular do ofcio a congregao reunida aclama a
ordenao gritando "Axios!" ("Ele Digno!"; O que acontece se a Assemblia grita
"Anaxios!" "Ele Digno!"). Isto no esta muito claro. Em muitas ocasies em Constantinopla
ou na Grcia durante o sculo vinte a congregao de fato expressou sua desaprovao desse
modo, no entanto sem efeito. Mas alguns afirmam que, de qualquer modo em teoria, se os
leitos expressam seu dissenso, a ordenao ou consagrao no pode ser feita).
Os Presbteros e Diconos Ortodoxos so divididos em dois grupos distintos, os
"Brancos" ou clero casado, e os "Pretos" ou monsticos. Os ordenados devem decidir antes da
ordenao a que grupo eles querem pertencer, pois uma regra estrita que ningum pode
casar depois de sua ordenao para uma ordem Maior. Aqueles que querem se casar devem
portanto faz-lo antes de serem ordenados Diconos. Aqueles que no querem se casar devem
se tornar Monges antes de sua ordenao; mas na Igreja Ortodoxa hoje em dia existe um certo
nmero de clero celibatrio que no fizeram formalmente os votos monsticos. Esses Padres
celibatrios, no entanto, no podem a posteriori mudar de idia e decidir se casar. Se a mulher
de um Padre morre, ele no pode se casar de novo.
Como regra o clero paroquial da Igreja Ortodoxa casado, e um Monge s indicado
para algum cargo em uma Parquia por razes excepcionais (de fato nos dias presentes
particularmente na Dispora os Monges so freqentemente feitos encarregados de Parquias.
Muitos Ortodoxos, lamentam esse afastamento da prtica tradicional. Bispos so escolhidos
exclusivamente do clero Monstico. (Isto tem sido regra desde pelo menos o sculo seis; mas
nos tempos primitivos existiram muitos exemplos de Bispos Casados. Por exemplo, o prprio
So Pedro), apesar de um vivo poder ser feito Bispo se ele aceitar os votos Monsticos. Tal
o estado do Monasticismo em muitas partes da Igreja Ortodoxa hoje em dia, que no
sempre fcil achar candidatos adequados para o episcopado, e alguns Ortodoxos comeam a
se perguntar se a limitao de Bispos provirem do clero Monstico no seria contra indicada
sob as condies modernas. No entanto seguramente a verdadeira soluo no ser mudar a
Regra presente que Bispos devem ser Monges, mas sim revigorar a prpria vida monstica.
No incio da Igreja o Bispo era eleito pelo Povo da Diocese, clero e leigos juntos. Na
Ortodoxia de hoje usualmente o Snodo de cada Igreja Autocfala que indica Bispos para
tronos vacantes; mas em algumas Igrejas, Antioquia por exemplo, e Chipre, um sistema
modificado de eleio ainda existe. O Conclio de Moscou de 1917-1918 estabeleceu que da
em diante os Bispos na Igreja Russa deveriam ser eleitos pelo clero e pelos Leigos; essa regra
seguida pelo grupo de Russos de Paris e pela OCA, mas as condies tornaram a aplicao
dessa regra impossvel dentro da Unio Sovitica.
A ordem dos Diconos muito mais proeminente na Igreja Ortodoxa que nas
comunidades ocidentais. No Catolicismo romano antes do Vaticano 2 o Dicono tinha se
tornado simplesmente num estgio preliminar no caminho do Presbiterado, mas na Ortodoxia
ele permaneceu um cargo permanente, e muitos Diconos tem a inteno de nunca virar
Presbtero. No ocidente de hoje a parte do dicono na Missa Solene usualmente feita por um

Presbtero, mas na Liturgia Ortodoxa ningum que no seja um Dicono de fato pode
executar as funes Diaconais.
A Lei Cannica estabelece que ningum pode tornar-se Presbtero antes da idade de
trinta anos nem Dicono antes da idade de vinte e cinco anos, mas na prtica essa regra esta
sendo relaxada.

7.5.1 - Uma Nota sobre Ttulos Eclesisticos

Patriarca: O ttulo usado pelos chefes de algumas Igrejas autocfalas. Os chefes das
outras Igrejas so chamados de Arcebispos ou Metropolitas.
Metropolita, Arcebispo: Originalmente um Metropolita era o Bispo da capital de
uma provncia, enquanto Arcebispo era mais um ttulo geral de honra, dado para Bispos de
especial eminncia. Os Russos ainda usam os ttulos mais ou menos na forma original; mas
os gregos (exceto em Jerusalm) agora do o nome de Metropolita para todo Bispo
diocesano, e chamam pelo ttulo de Arcebispo aqueles que nos tempo anteriores eram
chamados de Metropolitas. Assim entre os Gregos um Arcebispo agora est acima de um
Metropolita, mas entre os Russos o Metropolita a posio mais alta.
Arquimandrita: Originalmente um Monge encarregado com a superviso espiritual
de vrios Mosteiros, ou o superior de um Mosteiro de importncia especial. Atualmente
usado simplesmente como ttulo de honra para Presbteros-Monges de distino.
Higumenos: Entre os Gregos, o Abade de um Mosteiro. Entre os Russos, um ttulo de
honra para Presbiteros-Monges (no necessariamente Abade). Um Higumenos Russo fica
abaixo de um Arquimandrita.
Arcipreste ou Protopapa: Ttulo de honra dado a Presbtero no Monstico;
equivalente a Arquimandrita.
Hieromonge: Um Presbtero Monge. Arcediago: Um ttulo de honra dado para
Diconos Monges. (no Ocidente o Arcediago hoje em dia um Presbtero, mas na Igreja
Ortodoxa ele ainda dicono como na Igreja Primitiva).
Protodicono: Ttulo de honra dado para Diconos que no so Monges.

7.6 - O Matrimnio
O Ministrio Trinitrio da unidade na diversidade aplica-se no s para a doutrina da
Igreja mas tambm para doutrina do casamento. O homem feito imagem da Trindade e
exceto em casos especiais, no inteno de Deus que ele viva sozinho mas em famlia. E
como Deus abenoou a primeira famlia comandando que Ado e Eva fossem frutferos e se
multiplicassem, assim a Igreja d hoje a sua beno para a unio de homem e mulher. O
casamento no s um estado da natureza mas um estado de graa. Vida de casado, no
menos que vida Monstica, uma vocao especial, requerendo um particular Dom ou
Carisma do Esprito Santo; e esse Dom conferido pelo Sacramento do Santo Matrimnio.
O Ofcio de Casamento dividido em duas partes, anteriormente celebradas
separadamente, mas agora celebradas em sucesso imediata: preliminarmente o Ofcio de
Noivado, e o Ofcio de Coroao, que se constitui no prprio Sacramento. No Ofcio de

Noivado constitui-se principalmente da beno e troca das alianas; esse um sinal exterior
de que os parceiros juntam-se em casamento por suas prprias vontades livres e
consentimento, pois sem livre consentimento dos dois lados no pode existir o Sacramento de
Casamento Ortodoxo. A segunda parte do Ofcio culmina com a Cerimnia de Coroao: Nas
cabeas do Noivo e da noiva o padre coloca Coroas, feitas entre os Gregos de folhas e flores,
mas entre os Russos de prata ou ouro. Esse, o sinal externo e visvel do sacramento, significa
a graa especial que o casal recebe do Esprito Santo, antes que eles se coloquem para fundar
uma nova famlia, uma Igreja domstica. As coroas so coroas de alegria, mas elas tambm
so coroas de martrio, porque todo casamento verdadeiro envolve um incomensurvel autosacrifcio dos dois lados. No fim do Ofcio os dois recm casados bebem da mesma taa de
vinho, que relembra o milagre na festa de casamento de Cana na Galila: Essa taa comum
um smbolo do fato que da para frente eles compartilharo uma vida comum, um com o
outro.
A Igreja Ortodoxa permite o divrcio e o re-casamento, baseando sua autoridade para
iso no texto de Mateus 19:9 onde Nosso Senhor diz: ."..qualquer que repudiar sua mulher,
no sendo por causa de prostituio, e casar com outra, comete adultrio..." Como Cristo
permitiu uma exceo para sua regra geral acerca da indissolubilidade do casamento, a Igreja
Ortodoxa tambm quer autorizar uma exceo. Seguramente a Ortodoxia encara o casamento
como em princpio para toda a vida, e indissolvel, e ela condena a quebra do casamento
como um pecado e algo maligno. Mas enquanto condenando o pecado, a Igreja ainda deseja
ajudar os pecadores e conceder-lhes uma segunda chance. Quando, portanto, um casamento
cessa inteiramente de ser uma realidade, a Igreja Ortodoxa no insiste na preservao de uma
fico legal. Divrcio visto como uma excepcional mas necessria concesso ao pecado
humano; um ato de oikonomia ("economia" ou dispensa) e de philanthropia ("gentileza
amorosa"). No entanto, apesar de dar assistncia a homens e mulheres a levantarem-se de
novo depois de um queda, a Igreja Ortodoxa sabe que uma segunda aliana nunca pode ser
igual primeira; e ento no ofcio para o segundo casamento varias das alegres cerimnias
so omitidas, e substitudas por oraes penitenciais.
A Lei Cannica Ortodoxa, que permite o segundo e mesmo o terceiro casamento,
probe terminantemente o quarto. Na teoria os Canons s permitem divrcio em caso de
adultrio, mas na prtica as vezes concedido tambm por outras razes.
Um ponto deve ser entendido claramente: do ponto de vista da Teologia Ortodoxa um
divrcio concedido pelo Estado nas cortes civis no suficiente. Re-casamento na Igreja s
possvel se as autoridades da Igreja tiverem elas prprias concedido o divrcio.
O uso de contraceptivos e outros dispositivos para controle de natalidade so, no
conjunto, fortemente desencorajados na Igreja Ortodoxa. Alguns Bispos e Telogos
condenam o emprego de tais mtodos. Outros, no entanto, recentemente comearam a adotar
uma posio menos estrita e argumentam que a questo melhor que seja deixada discrio
de cada casal individual, em consulta com o pai espiritual.

7.7 - A uno dos enfermos

Esse Sacramento, conhecido entre os Gregos como evchelaion, "O leo da Orao"
descrito por So Tiago: "Est algum entre vs doente? Chame os presbteros da Igreja, e
deixem que orem sobre ele ungindo-o com azeite em nome do Senhor; e a orao da f
salvar o doente, e o Senhor o levantar; e se houver cometido pecados, ser-lhe-o
perdoados" (Tiago 5:14-15). O Sacramento, como essa passagem indica, tem um duplo

propsito: no s a cura do corpo mas tambm o perdo dos pecados. As duas coisas vo
juntas, pois o homem a unidade de corpo e alma e no pode ento haver aguda e rgida
distino entre doenas corporais e espirituais. A Ortodoxia certamente no acredita que a
uno invariavelmente seguida por uma recuperao da sade: As vezes, na verdade, o
sacramento serve como um instrumento de cura, e o paciente se recupera; mas em outras
vezes ele no se recupera, caso em o sacramento ajuda de outra maneira, dando ao paciente a
fora espiritual para se preparar para a morte ("Esse sacramento tem duas faces: uma se volta
para a cura, a outra para a libertao da doena pela morte" (S. Bulgakov, The Orthodox
Churck, pg. 135). Na Igreja Catlica Romana o sacramento tornou-se "Extrema Uno,"
dirigido s para os moribundos (Uma mudana foi feita aqui pelo Conclio Vaticano
segundo); assim o primeiro aspecto do sacramento, a cura, tornou-se esquecido. Mas na
Igreja Ortodoxa a Uno pode ser conferida a qualquer um que esteja doente, seja com risco
de vida ou no.

8. Festas, Jejuns e Orao Privada

O
verdadeiro

entrar
em
No

restrita
a
Um
Cristo
tem
pessoalmente
na
O
objetivo
da
estar com Deus sempre.

objetivo
conversao
certas
que
presena
orao

da
com
horas
se
de

orao
Deus.
do
dia.
sentir
Deus.
precisamente

(George Florovsky)

8.1 - O Ano Cristo

Se algum quiser recitar ou seguir os ofcios pblicos da Igreja da Inglaterra, ento
(em teoria, de qualquer modo) dois volumes sero suficientes: A Bblia e o Livro de Oraes
comuns; similarmente na Igreja Catlica romana ele tambm requer dois volumes, O Missal e
o Brevirio; mas na Igreja Ortodoxa, tal a complexidade dos ofcios que ele precisar de
uma pequena biblioteca de dezenove ou vinte tomos substanciais. "Numa computao
moderada," remarcou J. M. Neale dos Livros de Ofcios Ortodoxos, "esses volumes juntos
compreendem aproximadamente 5000 paginas qudruplas, impressas em colunas duplas"
(Hymus of the Eastern Church, 3 Edio, London, 1866, pg. 52). No entanto esses livros,
primeira vista to difceis de manejar, so um dos maiores tesouros da Igreja Ortodoxa.
Nesses vinte livros esto contidos os ofcios para o Ano Cristo, aquela seqncia
anual de festas e jejuns que comemora a encarnao e seu cumprimento na Igreja. O
calendrio Eclesistico comea em 1 de Setembro. Proeminente entre todas as festas a
Pscoa, a Festa das Festas, que por si s uma classe de Festas; e s ela permanece a essa
classe. A seguir em importncia vem as Doze.
8.1.1 - As Grandes Festas
1.
2.
3.
4.
5.
6.

Natividade da Me de Deus (8 de Setembro).

Exaltao (ou elevao) da Honorvel e Vivificante Cruz (14 de Setembro).
Apresentao da Me de Deus no Templo (21 de Novembro).
Natividade de Cristo (25 de Dezembro).
Batismo de Cristo no Jordo - Epifania (6 de Janeiro)
Apresentao de Nosso Senhor no Templo - no Ocidente "Candelria" (2 de Fevereiro).

7.
8.
9.
10.

Anunciao da Me de Deus no Ocidente, em ingls "Lady Day" (25 de Maro).

Entrada de Nosso Senhor em Jerusalm - Domingo de Ramos (uma semana antes da Pscoa).
Ascenso de Nosso Senhor Jesus Cristo (40 dias depois da Pscoa).
Pentecostes - conhecido no Ocidente de lngua Inglesa como Whit Sunday, mas no oriente como
Domingo da Trindade (50 dias depois da Pscoa).
11. Transfigurao de Nosso Salvador Jesus Cristo (6 de Agosto).
12. Dormio da Me de Deus (Assuno) (15 de Agosto).

Assim trs da Doze Grandes Festas dependem da data da Pscoa e so mveis; o resto
so fixas. Oito so as Festas do Salvador e quatro as da Me de Deus.
Existe tambm um grande nmero de outras Festas de importncia varivel. Entre as
mais proeminentes esto:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

Circunciso de Cristo (1 de Janeiro)

Os trs Grandes Hierarcas (30 de Janeiro)
Natividade de So Joo Batista (24 de Junho)
So Pedro e So Paulo (29 de Junho)
Decapitao de So Joo Batista (24 de Agosto)
Proteo da Me de Deus (1 de Outubro)
So Nicolau o Taumaturgo (6 de Dezembro)
Todos os Santos (primeiro domingo aps Pentecostes)

Mas alm de festas existem jejuns. A Igreja ortodoxa, olhando para o homem como
uma unidade de corpo e alma, sempre insistiu que o corpo deve ser treinado e disciplinado
assim como a alma. Jejum e autocontrole so as primeiras virtudes, a me, raiz, fonte e
fundao de tudo que bom (Callistos e Ignatio Xanthopoulos, em Philokalia, Atenas, 1964,
Vol 4, pg.232). Existem quatro perodos principais de jejum durante o ano:
1.
2.
3.
4.

A Grande Quaresma: comea sete semanas antes da Pscoa.

Quaresma dos Apstolos: comea segunda-feira oito dias aps o Pentecostes, e termina em 28 de
Junho: a vspera da Festa de So Pedro e So Paulo, em durao varivel de uma a seis semanas.
Quaresma da Dormio: dura duas semanas, de 1 a 14 de Agosto.
Quaresma de Natal: Dura quarenta dias, de 15 de Novembro a 24 de Dezembro.

Adicionalmente a esses quatro perodos principais de jejum, todas as quartas e sextas

feiras, e em alguns mosteiros tambm as segundas feiras, so dias de jejum (exceto entre o
Natal e a Epifania, durante a semana de Pscoa e durante a semana aps o Pentecostes). A
Exaltao da Cruz, a Decapitao de So Joo Batista e a Vspera da Epifania tambm so
dias de jejum.
As regras de jejum na Igreja Ortodoxa so de um rigor que espantaro e apavoraro
muitos Cristos ocidentais. Em muitos dias na Grande Quaresma e da Semana Santa, por
exemplo, no s a carne proibida, mas tambm peixe e produtos animais (Toicinho, ovos,
manteiga, leite, queijo), e tambm vinho e leo. Na prtica, no entanto, muitos Ortodoxos,
particularmente da dispora, acham que nas condies da vida moderna no mais praticvel
seguir exatamente as regras tradicionais, vistas com uma situao exterior muito diferente em
mente; e assim certas dispensas so concedidas. No entanto, ainda assim a Grande Quaresma,
especialmente a primeira semana e a Semana Santa, ainda, para membros Ortodoxos, um
perodo de genuna austeridade e srio rigor fsico. Quando todas as facilitaes e dispensas
so levadas em considerao, ainda permanece verdadeiro que os Cristos Ortodoxos no
sculo atual, leigos tanto quanto monges, jejuam com uma severidade que no encontra
paralelo no Cristianismo Ocidental, exceto talvez nas Ordens Religiosas mais rigorosas.

O Ano da Igreja, com sua seqncia de Festas e jejuns, alguma coisa de importncia
fundamental na experincia religiosa do Cristo Ortodoxo:
Ningum que tenha vivido e louvado entre os Cristos Gregos por qualquer perodo
de tempo deixou de ter sentido em alguma medida o extraordinrio suporte que o ciclo
recorrente da liturgia da Igreja, d ao povo comum. Ningum que tenha acompanhado a
Grande Quaresma com a Igreja Grega, que participou do jejum que se estende pesadamente
sobre toda nao por quarenta dias; que ficou em p por longas horas, um da inumervel
multido que lota as pequenas Igrejas Bizantinas de Atenas e que se espalha pelas ruas,
enquanto o padro familiar da economia salvfica de Deus para o homem reapresentado em
salmos e profecias, em leituras do Evangelho, e a poesia inigualvel dos canons; que
conheceu a desolao da Grande Sexta-Feira Santa, quando todos os sinos da Grcia tocam
seus lamentos e o Corpo do Salvador jaz rodeado de flores em todas as Igrejas por todo o
pas, que esteve presente no acender do novo fogo e experimentou a alegria de um mundo
liberado das amarras do pecado e da morte, ningum pode ter vivido tudo isso e no ter
concludo que para o Cristo Grego o "Evangelho est inseparavelmente ligado com a
Liturgia que desdobrada semana por semana em sua Igreja Paroquial. No s entre os
Gregos mas entre todo o Cristianismo Ortodoxo a Liturgia permaneceu no mais profundo do
corao da vida de Igreja. (P. Hammond, The Waters of Marah, pg. 51-52).
Diferentes momentos do ano so marcados por cerimnias especiais; a Grande Beno
de guas na Epifania (freqentemente feita fora da Igreja, num rio ou numa praia); beno de
frutas na Transfigurao; e solene exaltao e adorao da Cruz em 14 de setembro; o ofcio
do Grande Perdo no Domingo precedente ao incio da Grande Quaresma, quando o clero e o
povo ajoelham-se uns em frente aos outros, um por um, e pedem o perdo do outro. Mas
naturalmente durante a Semana Santa que os mais comoventes e impressionantes momentos
da louvao Ortodoxa ocorrem, quando dia a dia e hora a hora a Igreja entra na Paixo do
Senhor. A Semana Santa atinge seu clmax, primeiro na procisso do Epithafion (a figura do
Cristo Morto jazendo para sepultamento) no entardecer da Sexta-feira Santa, e ento na
exultante Matinas da Ressurreio meia-noite de Pscoa.
Ningum pode estar presente nesse ofcio de meia-noite sem ser tomado por sentido
de jbilo universal. Cristo libertou o mundo de suas antigas amarras e seus terrores anteriores,
e a Igreja inteira rejubila triunfantemente em sua vitria sobre as trevas e a Morte:
O bramido dos sinos sobre nossas cabeas, respondido pelos 1600 sinos dos
campanrios iluminados de todas as igrejas de Moscou, os canhes trovejando das colinas do
Kremlin sobre o Rio, e as procisses com suas deslumbrantes vestimentas em ouro e com
cruzes, cones e estandartes, saindo entre nuvens de incenso de todas as outras Igrejas no
Kremlin, e vagarosamente abrindo seu caminho atravs da multido, tudo se junta para
produzir um efeito que ningum que tenha testemunhado poder jamais esquecer. (Al Riley,
Birkbeck and the Russian Church, pg.142).
Assim W. J. Birkbeck escreveu sobre a Pscoa na Rssia pr-revolucionria. Hoje as
Igrejas do Kremlin so museus, os canhes no mais so disparados em honra da
ressurreio, e apesar de sinos serem tocados, seu nmero encolheu muito dos 1600 dos dias
anteriores; mas as vastas e silenciosas multides que ainda se juntam na meia noite de Pscoa
em milhares e dezenas de milhares ao redor das Igrejas de Moscou, so a seu modo um
testemunho mais impressionante da vitria de Cristo sobre os poderes malignos.

Antes que terminemos o assunto do Ano da Igreja, alguma coisa precisa ser dita sobre
a vexatria questo do calendrio, sempre, por alguma razo, um tpico explosivo entre os
Cristos orientais. At o fim da Primeira Guerra Mundial, todos os Ortodoxos ainda usavam o
calendrio do velho estilo ou calendrio Juliano, que no presente treze dias atrs do Novo
Calendrio ou Calendrio Gregoriano, seguido no ocidente. Em 1923 o Patriarcado
Ecumnico reuniu um "Congresso Inter-Ortodoxo" em Constantinopla, atendido por
delegados da Srvia, Romnia, Grcia, Chipre (os Patriarcas de Antioquia e Jerusalm
recusaram-se a enviar delegados; o Patriarca de Alexandria sequer respondeu ao convite; a
Igreja da Bulgria no foi convidada). Vrias propostas foram apresentadas: Bispos casados;
permisso para os Padres casarem de novo depois da morte da mulher; adoo do Calendrio
Gregoriano. As duas primeiras questes permaneceram letra morta at hoje, mas a terceira foi
levada a efeito por certas Igrejas Autocfalas. Em maro de 1924 Constantinopla introduziu o
Novo Calendrio; e no mesmo ano, ou logo depois, ele tambm foi adotado por Alexandria,
Antioquia, Grcia, Chipre, Romnia e Polnia. (A Igreja da Bulgria adotou o Novo
Calendrio em 1968).
Mas as Igrejas de Jerusalm, Russa e Srvia, junto com os Mosteiros do Monte Athos,
continuam at hoje a seguir a contagem Juliana. Isso resulta numa situao difcil e confusa
que espera-se venha a ser levada ao fim brevemente. No presente os Gregos (fora do Monte
Athos e Jerusalm) mantm o Natal no mesmo dia que o ocidente, em 25 de dezembro (Novo
Estilo), enquanto os Russos mantm o Natal treze dias depois, em 07 de janeiro; e assim por
diante. Mas praticamente todas as Igrejas Ortodoxas observam a Pscoa no mesmo dia,
marcando-a pelo Calendrio Juliano (Velho Estilo): Isso significa que a data Ortodoxa da
Pscoa s vezes coincide com a data ocidental, mas outras vezes uma, quatro ou cinco
semanas depois (A discrepncia entre as Pscoas ortodoxa e Ocidental causada tambm por
dois sistemas de calcular as "epactas"* que determinam o ano lunar). A Igreja da Finlndia e
algumas poucas parquias na dispora sempre tm a Pscoa na data ocidental.
*NT: Epacta nmero de dias que se deve adicionar ao ano lunar para faz-lo igual ao ano solar. Ver
novo dicionrio da Lngua Portuguesa Aurlio Buarque de Hollanda.

A reforma do calendrio levantou viva oposio, particularmente na Grcia, onde

grupos de "Velhos Calendaristas" ou Palaioimerologitai (incluindo mais do que um Bispo)
continuaram a seguir a velha marcao de dias; eles reclamavam que como o calendrio e a
data da Pscoa dependiam de cnones de autoridade ecumnica, ele s poderia ser alterado
por uma deciso conjunta do todo da Igreja Ortodoxa no de Igrejas Autocfalas separadas
agindo independentemente. Enquanto rejeitando o Novo Calendrio, os mosteiros do Monte
Athos, todos com exceo de um, mantiveram comunho com o Patriarca de Constantinopla e
com a Igreja da Grcia, mas os Palaioimerologitai em quase toda a Grcia foram
excomungados pela Igreja da Grcia oficial. Eles so usualmente tratados pelas autoridades
civis gregas como uma organizao ilegal e sofreram perseguies (muitos dos seus lideres
foram presos); mas eles continuam a existir em muitas reas e tem seus prprios Bispos,
Mosteiros e Parquias.

8.2 - A Orao Privada

Quando um Ortodoxo pensa em orao, ele pensa primeiramente na orao litrgica
pblica. A orao corporativa da Igreja desempenha uma parte muito maior na experincia
religiosa do que na mdia do cristianismo ocidental. Logicamente isso no significa que o
Ortodoxo nunca ora exceto quando na Igreja: ao contrrio, existem manuais especiais com
oraes dirias a serem feitas por todos os Ortodoxos, pela manh e noite, diante dos seus
cones, em casa. Mas as oraes nesses manuais so tiradas em sua maior parte diretamente

dos Livros de Ofcios usados na orao pblica, de maneira que mesmo em sua prpria casa
um Ortodoxo ainda est orando com a Igreja; mesmo em sua casa ele ainda est junto em
amizade com todos os outros Cristos Ortodoxos que esto orando as mesmas palavras que
ele. orao pessoal possvel s no contexto da comunidade. Ningum um Cristo por si
prprio, mas s se for um membro do corpo. Mesmo na solido, "no quarto," um cristo ora
como um membro da comunidade redimida, da Igreja. E na Igreja que ele aprende sua
prtica devocional (S. Florovsky, Prayer Private and Corporate, Olagos publications, Saint
Louis, pg.1). E assim como no existe na espiritualidade Ortodoxa separao entre liturgia e
devoo privada, tambm no existe separao entre Monges e aqueles que vivem no mundo;
as oraes dos manuais usadas pelos leigos so as mesmas oraes que as comunidades
monsticas recitam diariamente na Igreja como partes dos Ofcios Divinos.
Maridos e mulheres seguem o mesmo caminho cristo que monges e monjas, e todos
igualmente usam as mesmas oraes. Naturalmente os manuais so somente um guia e
orientao de orao, e cada Cristo livre tambm para orar espontaneamente com suas
prprias palavras.
As orientaes no comeo das oraes da manh enfatizam a necessidade de
concentrao, para uma orao viva para o Deus vivo. No comeo delas dito:
"Tendo despertado do sono, antes de qualquer outra ao, levante-se com reverncia,
considerando estar na presena do Deus que tudo v, e, tendo feito o sinal da Cruz, diga: Em
Nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo. Amm. Depois pouse por um momento, at que
tenha recobrado todos os teus sentidos e seus pensamentos abandonem todas as coisas
mundanas: e faa trs pequenas metanias, dizendo: Deus, s misericordioso comigo que
sou pecador..."
Na concluso das oraes da manh uma nota estabelece:
Se o tempo disposio curto, e a necessidade de iniciar o trabalho est
pressionando, melhor dizer s algumas das oraes sugeridas com ateno e devoo, do
que recitar elas todas com pressa e sem a necessria concentrao.
H tambm uma nota nas oraes da manh encorajando todos a ler a Epistola e o
Evangelho do dia.
Como exemplo tomemos duas oraes do Manual, a primeira uma orao para o incio
do dia, escrita por Philaret, Metropolita de Moscou:
Senhor, conceda-me a graa de saber aceitar tudo que venha acontecer neste dia que
se inicia. Permita que eu me entregue completamente Tua santa vontade e em todo
momento deste dia. Ajuda-me e orienta-me em tudo em todos os meus atos e palavras. Guia
meus pensamentos e sentimentos em todos os casos inesperados. No permita que eu me
esquea que tudo vem de Ti.
E essas so algumas frases da intercesso geral com que as oraes da noite se
encerram
Senhor, que amas a humanidade, perdoa aqueles que nos odeiam e nos fazem mal.
Faz o bem queles que fazem o bem, Concede aos nossos irmos e prximos a salvao e a
vida eterna; visita os enfermos e concede-lhes a cura. Guia os que esto no mar. Acompanha
os que viajam... Segundo a Tua imensa misericrdia, tem misericrdia daqueles que nos

pediram para orar por eles. Lembra-Te, Senhor, dos nossos pais e irmos que partiram antes
de ns e concede-lhes o repouso onde a luz do Teu rosto os ilumine... Lembra-Te, tambm,
Senhor, dos Teus servos vis, pecadores e indignos...
Existe um tipo de orao privada, largamente usada no ocidente desde os tempos da
Contra-Reforma, que nunca foi um assunto da espiritualidade Ortodoxa, a "Meditao"
formal, feita de acordo com um "Mtodo, o Inaciano, o Sulpiciano, o Salesiano, ou algum
outro. Os Ortodoxos so encorajados a ler as escrituras ou os Santos Padres lenta e
pensativamente; mas tal exerccio, ainda que encarado como excelente, no se considera que
constitua uma orao, nem foi sistematizado e reduzido a um "Mtodo." Cada um solicitado
a ler do modo que ele ache mais til.
Mas enquanto aos Ortodoxos no praticam Meditao discursiva, existe um outro tipo
de orao pessoal que por muitos sculos desempenhou uma parte extraordinariamente
importante na vida da Ortodoxia: a Orao do Corao: "Senhor Jesus Cristo, Filho do Deus
Vivo, tem piedade de mim pecador (a)" Como algumas vezes dito que os Ortodoxos no
do suficiente ateno pessoa do Cristo Encarnado, importante chamar a ateno para o
fato essa orao seguramente a mais clssica das oraes Ortodoxas, essencialmente
Cristocntrica, e uma orao endereada para e concentrada no Senhor Jesus Cristo. Aqueles
que so conduzidos tradio da Orao do Corao no so liberados para em nenhum
momento esquecer o Cristo Encarnado.
Como auxilio para recitar essa orao muitos Ortodoxos usam um rosrio, que difere
em estrutura do tero ocidental; um Rosrio Ortodoxo quase sempre feito de l, assim ao
contrrio de uma fieira contas, ele no faz barulho.
A Orao do Corao, uma orao de maravilhosa versatilidade. uma orao para
principiantes, mas igualmente uma orao que conduz aos mais profundos mistrios da vida
contemplativa. Pode ser usada por qualquer um, a qualquer hora, em qualquer lugar;
esperando em filas, andando, viajando em nibus ou trens; no trabalho; quando incapaz de
dormir noite; em tempos de especial ansiedade quando impossvel se concentrar em outro
tipo de orao. Mas enquanto logicamente todo Cristo pode usar a Orao em momentos
impares, uma questo diferente recitar a Orao mais ou menos continuadamente e usar os
exerccios fsicos que foram associados a ela. Os escritores espirituais Ortodoxos insistem
que aqueles que usam a Orao do Corao sistematicamente, deveriam sempre que possvel,
colocarem-se sob a guia de um orientador experiente e no fazer nada por sua iniciativa
prpria.
Para alguns chega um momento em que a orao do Corao "entra no corao," de
modo que ela no mais recitada por um esforo deliberado, mas recitada
espontaneamente, continuamente mesmo quando se esteja falando ou escrevendo, presente
nos sonhos, acordando-nos na manh. Nas palavras de So Isaac, o Srio:
Quando o Esprito orar constantemente nele. Ento, nem enquanto dorme, nem
quando est acordado, a orao ser contada de sua alma; mas quando ele come ou bebe,
quando ele se deita, ou faz qualquer trabalho, mesmo quando ele esta imerso no sono, os
perfumes da orao sopraro em seu corao espontaneamente. (Nystic Treatises, editado po
Wensinck, pg.174).
Os Ortodoxos acreditam que o poder de Deus est presente no nome de Jesus, assim
que a invocao desse Divino Nome age como um efetivo sinal da ao de Deus, como um

tipo de sacramento (um Monge da Igreja do Oriente, A orao de Jesus, Chevetogne, 1952,
pg.87). O Nome de Jesus, presente no corao humano, comunica a ele, o poder da
deificao... Brilhando atravs do corao, a luz do Nome de Jesus ilumina todo o universo
(S. Bulgakov, The Orthodox Church, pg.170-171).Tanto
para aqueles que recitam a Orao continuadamente quanto para aqueles que a
empregam ocasionalmente, ela prova ser uma grande fonte de recuperao de segurana e de
alegria. Para citar o Peregrino Russo*: "E assim que eu ando agora, e repetindo a orao do
corao sem cessar, que mais preciosa e doce para mim do que qualquer outra coisa do
mundo. As vezes eu ando algo como 43 ou 44 milhas** por dia, e no sinto que estou
andando. Eu s fico consciente de que estou rezando minha Orao. Quando o frio amargo
me penetra, eu comeo a falar minha orao mais fervorosamente, e rapidamente sou
aquecido por inteiro. Quando a fome comea e me sobrepujar, eu chamo o Nome de Jesus
mais vezes, e eu esqueo de meu desejo por comida. Quando eu caio doente e tenho
reumatismo nas minhas costas e pernas, eu fixo meus pensamentos na Orao e no noto a
dor. Se qualquer um me ofende eu s tenho que pensar, "quo doce a Orao do Corao!"e
a injuria e a raiva passam logo e eu esqueo de tudo... Eu agradeo a Deus que agora eu
entenda o significado das palavras que eu ouvi na Epistola: "Orai sem cessar" (1 Ts 5:17; The
Way of a Pilgrim, pg. 17-18).
NOTAS:
* Nota 1 do Tradutor: Relatos de um Peregrino Russo foi publicado pelas Edies Paulinas.
** Nota 2 do Tradutor: Equivalente a 69 a 70 Km.

9. A Igreja Ortodoxa e a Unidade dos Cristos

O
maior
infortnio
que
aconteceu
na
humanidade
foi, sem dvida, o cisma entre Roma e a Igreja Ecumnica.
E
a
maior
beno
que
a
humanidade
pode
esperar
ser
a
reunio
do
Oriente
e
Ocidente,
a reconstituio da grande unidade Crist
(General Alexander Kireev, 1832-1910)

Igreja Una, Santa, Catlica O que queremos dizer?

A Igreja Ortodoxa com toda humildade acredita ser ela mesmo a "Una, Santa, Catlica
e Apostlica Igreja" da qual o Credo fala: Essa uma convico fundamental que guia os
Ortodoxos em suas relaes com outros Cristos. Existem divises entre os Cristos, mas a
prpria Igreja no est dividida e nunca estar.
Cristos das tradies reformadas talvez protestaro: "Essa uma afirmao dura;
quem pode ouvi-la?" Pode parecer a eles que essa reivindicao exclusiva do lado Ortodoxo
impea qualquer srio "dialogo ecumnico" com os Ortodoxos, e qualquer trabalho
construtivo de reunio. E no entanto eles estariam redondamente enganados ao tirar essa
concluso: Pois, suficientemente paradoxal, nas ltimas dcadas existiram um grande nmero
de contatos encorajadores e frutferos entre Ortodoxos e outros Cristos. Apesar de enormes
obstculos ainda permanecerem, tem havido grandes progressos na direo de uma
reconciliao.

Se os Ortodoxos reclamam serem a Uma Verdadeira Igreja, o que eles consideram ser
o estado daqueles Cristos que no pertencem sua comunho? Ortodoxos diferentes
responderiam de maneiras ligeiramente diferentes, pois apesar de todo Ortodoxo leal
concordar com o ensinamento fundamental da Igreja, eles no concordam inteiramente com
as conseqncias prticas que decorrem desse ensinamento. Primeiro existe um grupo mais
moderado, que inclui a maioria daqueles Ortodoxos que tiveram contatos pessoais prximos
com outros Cristos. Esse grupo sustenta que, enquanto verdadeiro dizer que a Ortodoxia
a Igreja, falso concluir da que aqueles que no so Ortodoxos no podem de modo algum
pertencer Igreja. Muitas pessoas podem ser membros da Igreja sem serem visivelmente
isso; laos invisveis podem existir apesar de uma separao exterior. O Esprito de Deus
sopra onde quer, e, como disse Irineu, onde est o Esprito est a Igreja. Ns sabemos onde a
Igreja est mas no podemos ter certeza de onde ela no esta; e ento devemos refrear em
fazer julgamentos sobre Cristos no-Ortodoxos. Nas palavras eloqentes de Khomiakov:
Tanto quanto a Igreja terrena e visvel no a totalidade e completitude do toda da
Igreja que o Senhor indicou para aparecer no julgamento final de toda criao, ela age e
conhece somente o que est dentro dos seus limites prprios; e... no julga o resto da
humanidade, e s olha para aqueles como excludos, isto , no pertencendo a ela, aqueles
que se excluram a si prprios. O resto da humanidade, seja estranho Igreja, ou a ela unidos
por laos que Deus no quis revelar a ela, ela deixa para o julgamento do Grande Dia (The
Church is One, Seo 1).
Existe s uma nica Igreja, mas existem muitos meios diferentes de ser relacionado
com essa nica Igreja, e muitos meios diferentes de estar-se separado dela. Alguns noOrtodoxos esto de fato muito prximos da Ortodoxia, outros nem tanto; alguns so
amistosos Igreja Ortodoxa, outros indiferentes ou hostis. Pela graa de Deus a Igreja
Ortodoxa possui a totalidade da verdade (assim seus membros so levados a crer), mas
existem outras comunhes Crists que possuem em maior ou menor grau uma medida
genuna de Ortodoxia. Todos esses fatos devem ser levados em conta: no se pode
simplesmente dizer que todo no-Ortodoxo est fora da Igreja, e deixar isso assim; no se
pode tratar outros Cristos como se eles estivessem no mesmo nvel dos descrentes.
Essa a viso do partido mais moderado. Mas tambm existe na Igreja Ortodoxa um
grupo mais rigoroso, que sustenta que j que a Ortodoxia a Igreja, qualquer um que no
Ortodoxo no pode ser membro da Igreja. Assim o Metropolita Antony, chefe da Igreja Russa
no Exlio e um dos mais distinguidos dos telogos Russo moderno, escreveu em seu
Catecismo:
possvel admitir-se que uma diviso dentro da Igreja ou entre as Igrejas possa um
dia ter lugar? Nunca. Herticos e cismticos de tempos em tempos caram fora da Igreja
indivisvel e, por fazer isso, eles cessaram de ser membros da Igreja, mas a Igreja, ela prpria,
nunca poder perder sua unidade de acordo com a promessa de Cristo
Com certeza (assim esse grupo estrito acrescenta) a graa divina ativa entre muitos
no-Ortodoxos, e se eles so sinceros em seu amor por Deus, ento vs podemos estar
seguros que Deus ter misericrdia por eles; mas eles no podem em seu estado presente, ser
denominados membros da Igreja. Trabalhadores pela unidade Crist que no encontram com
freqncia essa escola rigorista no podem esquecer que tais opinies so sustentadas por
muitos Ortodoxos de grande erudio e santidade.

Por que eles acreditam ser sua Igreja a verdadeira Igreja, os Ortodoxos s podem ter
um desejo definitivo: a converso ou reconciliao de todos os Cristos para ou com a
Ortodoxia. No entanto no deve ser entendido que os Ortodoxos desejam a submisso de
outros Cristos e um centro particular de poder e jurisdio (A Ortodoxia no deseja a
submisso de qualquer pessoa ou grupo; ela deseja fazer com que cada um compreenda, S.
Bulgakov, The Orthodox Church, pg.21)). A Igreja Ortodoxa uma famlia de Igrejas irms,
descentralizadas em estrutura, o que significa que comunidades separadas podem ser
integradas sem perder sua autonomia: A Ortodoxia deseja a reconciliao delas, no sua
absoro (comparar o ttulo de um famoso trabalho escrito por Dom Lambert Beauduin e lido
pelo Cardeal Mercier nas conversaes Malines, "The Anglicam Church United, Not
Absorbed"). Em todas discusses em reunies os Ortodoxos so guiados (ou de qualquer
modo deveriam ser guiados) pelo princpio da unidade na diversidade. Eles no procuram
transformar Cristos ocidentais em Bizantinos ou "Orientais," nem desejam impor uma rgida
uniformidade em todos os semelhantes: Pois h espao na Ortodoxia para muitos modelos
culturais diferentes, para muitos meios diferentes de louvao, e mesmo para muitos sistemas
diferentes de organizao exterior.
No entanto h um campo no qual diversidade no pode ser permitida. A Ortodoxia
insiste sobre unidade em questes da F. Antes que possa haver reunio entre os Cristos,
deve existir primeiro completa concordncia na f: Este um princpio bsico para os
Ortodoxos em todas as suas relaes ecumnicas. a unidade da f que conta, no a unidade
organizacional; e assegurar unidade de organizao ao preo de um compromisso no dogma e
como atirar fora a semente de uma noz e guardar a casca. Os Ortodoxos no esto desejosos
de tomar parte num esquema de Reunio "mnima," que assegure concordncia em alguns
pontos e deixe todo resto para opinies particulares. S pode existir uma base para a unio
A totalidade da f; pois os Ortodoxos olham para a f como um todo unido e orgnico.
Falando da conferncia Anglo-Russa em Moscou em 1956, o Arcebispo de Canterbury, Dr.
Michael Ramsey, expressou o ponto de vista Ortodoxo com exatido: "Os Ortodoxos com
efeito disseram:..."A Tradio um fato concreto aqui est ela, em sua totalidade. Vocs
Anglicanos aceitam-na, ou vocs a rejeitam? A Tradio para os Ortodoxos um todo
indivisvel: A vida inteira da Igreja em sua completitude de crena e costumes atravs dos
sculos, incluindo Mariologia e a venerao dos cones. Defrontado com esse desafio, a
resposta tipicamente Anglicana foi: "Ns no olharamos venerao de cones e Mariologia
como inadmissveis, desde que em determinando o que necessrio para a salvao, ns nos
confinemos Sagrada Escritura." Mas essa resposta s pe em relevo o contraste entre o
apelo Anglicano para o que considerado necessrio para a salvao e o apelo ortodoxo para o
organismo Uno e Indivisvel da Tradio, e que mexer com qualquer parte do qual estragar
o todo do mesmo modo que uma nica mancha numa pintura pode estragar sua beleza. ("The
Moscou Conference in Retrospect" Em Sobormost, serie 3, n23, 1958, pg. 562-563).
Nas palavras de outro escritor Anglicano: "Foi dito que a F como uma rede e no
um ajuntamento de dogmas separados; corte-se um fio e a rede toda perde seu significado"
(T.M.Parker, "Devotion to the Mother of God," em The Mother of God, editado por
E.L.Mascall, pg. 74). Os Ortodoxos, ento, pedem aos outros Cristos que eles aceitem a
Tradio como um todo; mas deve ser lembrada a diferena entre Tradio e Tradies.
Muitas crenas mantidas pelos Ortodoxos no so parte da Tradio Una, mas so simples
opinies teolgicas, theologumena; e no pode haver a questo de impor simples questes de
opinio a outros Cristos. Os homens podem possuir completa unidade na f, e no entanto
sustentar opinies teolgicas divergentes em certos campos.

Esse princpio bsico no reunio sem unidade na F tem um corolrio

importante: At que a unio na F tenha sido alcanada, no haver comunho nos
sacramentos. Comunho na Mesa do Senhor (A maioria dos Ortodoxos cr) no pode ser
usada para assegurar a unidade na f, mas deve vir como conseqncia e coroamento de uma
unidade j obtida. A Ortodoxia rejeita todo o conceito de "Intercomunho" entre corpos
Cristos separados, e no admite a forma de companheirismo sacramental antes da comunho
total. Ou as Igrejas esto em comunho umas com as outras, ou no esto: No pode haver
meio-termo. (Essa a posio padro Ortodoxa. Mas h telogos Ortodoxos individuais que
acreditam que algum degrau de intercomunho possvel, mesmo antes de se atingir um
completo acordo dogmtico. Uma leve qualificao deve ser acrescida. Ocasionalmente
Cristos Ortodoxos, se inteiramente cortados das ministraes de sua prpria Igreja, so
permitidos com permisso especial a receber a comunho de um Padre Ortodoxo. Mas o
inverso no verdadeiro pois os Ortodoxos so proibidos de receber comunho de qualquer
um que no seja um Padre de sua prpria Igreja). Algumas vezes dito que os Anglicanos ou
a Velha Igreja Catlica esto "em comunho" com os Ortodoxos, mas este no o caso. As
duas no esto em comunho, nem podem estar, at que os Anglicanos e Ortodoxos
concordem em matria de F.

10. Relaes Ortodoxas com Outras Comunhes:

Oportunidades e Problemas
As Igrejas Orientais Separadas
Quando pensam em unidade, os Ortodoxos olham no s para o Ocidente, mas pra
seus vizinhos no oriente, os Nestorianos, e os Monofisistas. De muitos modos, a Ortodoxia
est mais prxima das Igrejas "separadas" do Oriente que de qualquer confisso ocidental.

10.1 - Os Nestorianos
So hoje em nmero muito reduzidos, talvez 50.000, e quase inteiramente desprovido
de telogos, assim difcil entrar em negociao com eles. Mas uma unio parcial entre
ortodoxos e Nestorianos j ocorreu. Em 1998 um Nestoriano assrio, Mar Ivanos, Bispo de
Urumia, na Prsia, junto com seu rebanho, foi recebido em comunho pela Igreja Russa. A
iniciativa coube primariamente ao lado Nestoriano, e no houve presso, poltica ou de outro
tipo, de parte dos Russos. Em 1905 essa diocese ex-Nestoriana dizia-se ter 80 parquias e
70.000 fis; mas entre 1915 e 1918 os Ortodoxos Assrios foram assassinados pelos turcos
numa srie de massacres no provocados, dos quais poucos milhares escaparam. Mesmo
tendo sido sua vida cortada logo e to tragicamente, a reconciliao dessa antiga comunidade
Crist forma um precedente encorajador: Porque no poderia a Igreja Ortodoxa de hoje
chegar a um entendimento similar com o resto da comunho Nestoriana? (Quando visitando
um convento perto de Nova York em 1960, eu tive o prazer de encontrar um Bispo Ortodoxo
Assrio, originalmente da comunidade de Urumia, tambm chamado Mar Ivanios (sucessor
do original Mar Ivanos). Um Padre Casado, tornou-se Bispo depois da morte da mulher.
Quando eu perguntei a idade dele as monjas, elas disseram: "Ele diz ter 102, mas seus filhos
dizem que ele deve ser muito mais velho que isso").

10.2 - Os Monofisitas
Do ponto de vista prtico, esto em uma posio muito diferente dos Nestorianos, pois
eles so comparativamente numerosos, mais de dez milhes, e possuem telogos capazes de
apresentar e interpretar sua posio doutrinal tradicional. Numerosos eruditos ocidentais e

Ortodoxos hoje acreditam que o ensinamento Monofisita acerca da pessoa de Cristo foi no
passado seriamente mal entendido, e que a diferena entre aqueles que aceitam e aqueles que
rejeitam os decretos de Calcednia largamente, se no mesmo inteiramente verbal. Quando
visitando a Igreja Copta Monofisita do Egito em 1959, o Patriarca de Constantinopla falou
com grande otimismo: "Na verdade, ns todos somos um, todos somos Cristos Ortodoxos...
Temos os mesmos sacramentos, a mesma histria, as mesmas tradies. A divergncia est
no nvel de fraseologia" (Discurso feito no Instituto de Altos Estudos Copta, Cairo, 10 de
dezembro de 1959). De todos os contatos "ecumnicos" da Ortodoxia, a amizade com os
Monofisitas parece ser o mais desejvel e o que mais provavelmente levar a resultados
concretos num futuro prximo. A questo de unio com os Monofisitas estava bastante no ar
nas Conferncias Pan-Ortodoxas de Rhodes, e com certeza figurar proeminentemente na
agenda de futuros conclios Pan-Ortodoxos. Durante Agosto de 1964 uma muito amistosa
"Consulta no-oficial" realizou-se em Aarhus na Dinamarca entre telogos Ortodoxos e
Monofisistas. "Ns todos aprendemos uns com os outros, "declararam os delegados dos dois
lados na "declarao de concordncia" feita ao final da reunio. "Nossos desentendimentos
herdados comearam a ser esclarecidos. Reconhecemos, uns nos outros, a f Ortodoxa una da
Igreja. Quinze sculos de alienao no nos desviaram da f de nossos Pais."
Consultas adicionais aconteceram em Bristol (1967), Genebra (1970) e Addis Abeba
(1971).

10.3 - A Igreja Catlica Romana

Entre Cristos Ocidentais, com os Anglicanos que a Ortodoxia mantm relaes
mais cordiais, mas com os Catlicos romanos que a Ortodoxia tem de longe mais em
comum. Com certeza h entre a Ortodoxia e Roma muitas dificuldades. As barreiras
psicolgicas usuais existem. Dentre os Ortodoxos e sem duvida dentre os Catlicos Romanos
da mesma forma h uma infinidade de preconceitos herdados que no podem ser
rapidamente ultrapassados; e os Ortodoxos no acham fcil esquecer a experincia infelizes
do passado tais como as Cruzadas, a "Unio" de Brest-Litovski, o cisma em Antioquia no
sculo XVIII, ou a perseguio da Igreja Ortodoxa na Polnia pelo governo Catlico Romano
entre as duas guerras mundiais. Os Catlicos Romanos normalmente no se do conta de
quo profundo o sentido de receio e apreenso que muitos devotos Ortodoxos tanto
cultos quanto simples ainda sentem quando pensam na Igreja de Roma. Mais srias do que
estas barreiras psicolgicas so as diferenas doutrinais entre os dois lados acima de tudo
o filioque e as prerrogativas papais. Uma vez mais muitos Catlicos Romanos falham ao no
considerarem quo srias so as dificuldades teolgicas, e quo grande importncia os
Ortodoxos do a estes dois assuntos. Mesmo quando tudo foi dito sobre divergncias
dogmticas, diferenas na espiritualidade e na abordagem geral, ainda permanece verdadeiro
que h muitas coisas que os dois lados compartilham em sua experincia dos sacramentos,
por exemplo, e em sua devoo Me de Deus e aos santos para mencionar apenas duas
instncias em muitas Ortodoxos e Catlicos Romanos so na maior parte muito prximos.
J que os dois lados tm tanto em comum, haver, talvez, alguma esperana de
reconciliao? primeira vista, somos tentados a no ter esperana, particularmente quando
considera-se a questo das reivindicaes papais. Os Ortodoxos acham-se incapazes de
aceitar as definies do Conclio Vaticano de 1870 referente suprema jurisdio ordinria e
infalibilidade do Papa, mas a Igreja Catlica Romana considera o Conclio Vaticano
ecumnico e ento tende a tomar suas definies como irrevogveis. Entretanto estes assuntos
no esto completamente num impasse. Podemos perguntar, quo acertadamente os
controversialistas Ortodoxos compreenderam os decretos do Vaticano? Talvez o significado

atribudo s definies pela maioria dos telogos ocidentais nos ltimos noventa anos no
seja, de fato, a nica interpretao possvel. Ademais agora amplamente admitido pelos
Catlicos romanos que os decretos do Vaticano so incompletos e unilaterais: Falam
unicamente do Papa e de suas prerrogativas, mas no falam nada sobre os bispos. Porm
agora que o Segundo Conclio vaticano realizou-se uma declarao dogmtica sobre as
poderes do episcopado, a doutrina Catlica romana das prerrogativas papais comearam a
aparecer para o mundo Ortodoxo sob uma luz diferente.
E se Roma no passado falou talvez muito pouco sobre a posio dos bispos na Igreja
os Ortodoxos por sua vez precisam levar a idia de Primazia mais a srio. Os Ortodoxos
concordam que o Papa primeiro dentre os Bispos: ser que eles se perguntaram cuidadosa e
diligentemente o que isto de fato significa? Se a S primazial de Roma fosse uma vez mais
reunida Comunho Ortodoxa, o que seria precisamente este status? Os Ortodoxos no esto
dispostos a atribuir ao Papa uma supremacia universal de jurisdio "ordinria," mas no
seria possvel para eles atriburem a ele, como Presidente e primaz no colgio dos Bispos,
uma responsabilidade universal, um todo-abrangente cuidado pastoral estendendo-se por
sobre toda a Igreja? Recentemente o Movimento da juventude Ortodoxa no patriarcado de
Antioquia sugeriu duas formulaes. "O Papa, dentre os bispos, o irmo mais velho,
estando o pai ausente." "O Papa a boca da Igreja e do episcopado." Obviamente estas
formulaes aproximam-se das declaraes do Vaticano sobre a jurisdio e infalibilidade
Papal, mas podem servir de alguma maneira como base para uma discusso construtiva. At
agora os telogos Ortodoxos, no calor da controvrsia, muito freqentemente contentaram-se
em apenas atacar a doutrina Romana do Papado (como eles a compreendem) sem
aprofundarem-se e declarar em linguagem positiva os que a verdadeira natureza da primazia
Papal do ponto de vista Ortodoxo. Se os Ortodoxos pensassem e falassem mais de maneira
construtiva e menos em termos negativos e polmicos, ento a divergncia entre os dois lados
poderia parecer menos to absoluta.
Depois de longo adiamento as Igrejas Ortodoxa e Catlica Romana estabeleceram em
1980 uma comisso internacional mista para discusses teolgicas. Muito vem sendo feito
informalmente atravs de contatos pessoais.
Um trabalho de valor inestimvel foi feito pelo Catlico Romano "Mosteiro da Unio"
em Chevetogne na Blgica, fundado originalmente em Amay-sur-Mense em 1926. um
Mosteiro de "Rito duplo" onde os monges oram nos ritos Romano e Bizantino: O peridico
de Chevetogne, Irnikon, contem um relato precioso e simptico dos assuntos atuais na Igreja
Ortodoxa, bem como inmeros estudos, com freqncia fornecidos por Ortodoxos.
Com certeza, deve-se ser sbrio e realista: a unio entre a Ortodoxia e Roma, se algum
dia acontecer, ser uma tarefa de extraordinria dificuldade. Porm os sinais de uma
reaproximao crescem dia a dia. O Papa Paulo VI e o Patriarca Atengoras de
Constantinopla encontraram-se trs vezes (Jerusalm, 1964; Constantinopla e Roma, 1967);
em 7 de dezembro de 1965 os antemas de 1054 foram simultaneamente retirados pelo
Conclio Vaticano em Roma e o Santo Snodo em Constantinopla; em 1979 o Papa Joo
Paulo II visitou o Patriarca Dimitrios. Atravs de tais gestos simblicos a confiana mtua
est sendo criada.

10.4 - Os Velhos Catlicos

Era mais do que natural que os Velhos Catlicos que se separaram de Roma depois do
Conclio Vaticano de 1870 tivessem entrado em negociaes com os Ortodoxos. Os Velhos

Catlicos queriam recuperar a f verdadeira da antiga "Igreja Indivisa" usando como base os
Padres e os sete Conclios Ecumnicos: Os Ortodoxos argumentaram que estas f no era
meramente uma coisa do passado, a ser reconstruda por uma pesquisa arcaica, mas uma
realidade presente a qual, pela graa de Deus, eles jamais deixaram de possuir. Os dois lados
encontraram-se em numerosas conferncias, em particular em 1874 e 1875, em Roterdam em
1894, de novo em Bonn em 1931 e em Rheifieden em 1957. Uma grande parte de
concordncia doutrinal foi alcanada nesses encontros, embora no tenham levado a nenhum
resultado prtico, embora as relaes entre Velhos Catlicos e Ortodoxos continuem a ser
muito amistosas, nenhuma unio foi efetivada. Em 1975 um dilogo teolgico em larga
escala foi resumido entre as duas Igrejas, e uma importante srie de declaraes doutrinais
foram feitas, mostrando uma vez mais o quanto os dois lados tm em comum.

10.5 - A Comunho Anglicana

Como no passado hoje em dia h muitos Anglicanos que vem a Reforma Inglesa do
sculo XVI como nada alm do que um arranjo interino que apela, como os Velhos Catlicos,
para os Conclios Gerais, os Padres e a tradio da "Igreja Indivisa." Pensa-se no Bispo
Pearson no sculo XVII, com seu apelo: "Buscai como era no comeo; ide nascente da
fonte; olhai para a antiguidade." Ou no Bispo Ken, o no-Juror, que disse: "Morro na f da
Igreja Catlica, antes da desunio do ocidente e do oriente." Esta chamada antiguidade
levou muitos Anglicanos a olharem com simpatia e interesse a Igreja Ortodoxa, e da mesma
forma, levou muitos Ortodoxos a olharem com interesse e simpatia o Anglicanismo. Como
resultado do trabalho pioneiro de Anglicanos tais como William Palnur (1811-1879)
(Recebido na Igreja Catlica Romana em 1855). J.M.Neale (1818-1866), and W.J.Birbeck
(1859-1916). As relaes Anglo-Ortodoxas durante os ltimos 100 anos desenvolveu-se e
floresceu de forma bastante viva.
Vrias conferncias entre telogos Ortodoxos e Anglicanos foram realizadas. Em
1930, uma delegao Ortodoxa representando dez Igrejas Autocfalas (Constantinopla,
Alexandria, Antioquia, Jerusalm, Grcia, Chipre, Srvia, Bulgria, Romnia, Polnia) foi
enviada Inglaterra por ocasio da conferncia Lambeth, e manteve dilogos com um comit
de Anglicanos; e no ano seguinte uma Junta Anglicana-Ortodoxa reuniu-se em Londres, com
representantes das mesmas Igrejas de 1930 (exceto Blgaros).
Tanto em 1930 quanto em 1931 uma tentativa honesta foi feita no sentido de encarar
os pontos de discordncia doutrinal. Dentre os tpicos levantados estavam a relao entre
Escrituras e Tradio, a Processo do Esprito Santo, a doutrina dos sacramentos, e a idia
Anglicana de autoridade na Igreja. Uma conferncia similar realizou-se em 1935 em
Bucareste, com delegados Anglicanos e Romenos. Esta reunio concluiu suas deliberaes
declarando: "Uma base slida foi preparada por meio da qual uma completa concordncia
dogmtica pode ser afirmada entre as comunhes Ortodoxa e Anglicana. Em retrospectiva,
estas palavras parecem demasiadamente otimistas. Durante os anos trinta os dois lados
pareciam estar fazendo grande progresso em direo a uma completa concordncia dogmtica
e muitos especialmente do lado dos Anglicanos comearam a pensar que em breve viria
um tempo em que as Igrejas Ortodoxa e Anglicana estariam em comunho. Desde 1945,
entretanto, tornou-se claro que tal esperana era prematura: a completa concordncia
dogmtica e a comunho nos sacramentos esto ainda muito longe. A maior conferncia
teolgica entre Anglicanos e Ortodoxos realizada desde a guerra, em Moscou em 1956, foi
muito mais cautelosa do que as que a precederam nos anos trinta. A primeira vista seus
veredictos parecem ser, comparativamente, pobres e decepcionantes, mas na verdade eles
constituem uma avano importante, pois so marcados por um realismo visivelmente maior.

Nas conferncias entre as guerras havia a tendncia de selecionar pontos especficos de

discordncia e de consider-los isoladamente. Em 1956 um esforo genuno foi feito no
sentido de levar a questo inteira para um nvel mais profundo: no somente sadas
particulares mas a prpria f das duas Igrejas foi discutida, assim pontos especficos
poderiam ser vistos em um contexto mais amplo.
Um dilogo teolgico oficial envolvendo todas as Igrejas Ortodoxas e a Comunho
Anglicana inteira comeou em 1973. Em 1977-1978 ocorre uma crise nas conversaes por
conta da Ordenao de mulheres presbteras em vrias Igrejas Anglicanas. As conversaes
continuaram mas o progresso tornou-se lento.
Nos ltimos quarenta anos um grande nmero de Igrejas Ortodoxas fizeram
declaraes sobre a validade das Ordens Anglicanas. primeira vista estas declaraes
parecem contradizer uma a outra de forma curiosa e extraordinria:
Seis Igrejas fizeram declaraes que parecem reconhecer as ordenaes Anglicanas
como sendo vlidas: Constantinopla (1922), Jerusalm e Sinai (1923), Chipre (1923,
Alexandria (1930), Romnia (1936).
A Igreja Russa no Exlio, no Snodo de Karkovtzy de 1935, declarou que o clero
Anglicano que se tornasse Ortodoxo deveria ser reordenado. Em 1948, numa grande
conferncia realizada em Moscou, o Patriarcado de Moscou promulgou um decreto com a
mesma posio, o qual foi tambm assinado pelos delegados oficiais (presentes na
conferncia) das Igrejas de Alexandria, Antioquia, Srvia, Bulgria, Romnia, Gergia e
Albnia.
Para interpretar estas declaraes, seria necessrio discutir em detalhes a viso
Ortodoxa da validade dos sacramentos, que no a mesma dos telogos ocidentais, e tambm
o conceito Ortodoxo de "economia eclesistica," e estes temas so to complexos e obscuros
que no poderiam ser levados a fundo aqui. Porm certos pontos devem ser mencionados.
Primeiro, as Igrejas que se declararam a favor das Ordens Anglicanas aparentemente no
sustentaram sua deciso. Recentemente, quando o clero Anglicano aproximou-se do
Patriarcado de Constantinopla visando entrar na Igreja Ortodoxa, tornou-se evidente para eles
que seriam recebidos como leigos e no como padres.
Segundo, as declaraes favorveis tomadas por grupos (1) so cuidadosamente
qualificadas e devem ser vistas como provisionais. O Patriarcado Ecumnico, por exemplo,
quando comunicou a deciso de 1922 ao Arcebispo de Canterbury, disse em sua nota de
abertura: " evidente que ainda no se trata aqui de um decreto de toda a Igreja Ortodoxa.
Pois necessrio que o resto das Igrejas Ortodoxas tenham a mesma opinio da santssima
Igreja de Constantinopla." Em terceiro lugar, a Ortodoxia extremamente relutante em fazer
julgamentos sobre o status dos sacramentos realizados por no-Ortodoxos. A maior parte dos
Anglicanos entendeu as declaraes feitas por grupo (1) como constituindo um
"reconhecimento" das Ordens Anglicanas no presente momento. Mas na verdade os
Ortodoxos no estavam tentando reponder a pergunta "As ordenaes Anglicanas so vlidas
em si, aqui e agora? "Eles tinham em mente uma questo bastante diferente: "Supondo que a
comunho Anglicana fosse para alcanar a completa concordncia na f com os Ortodoxos,
seria ento necessrio reordenar o clero Anglicano?"
Isto ajuda a explicar porque em 1922 Constantinopla pde declarar-se favorvel s
ordenaes Anglicanas, embora na prtica trate-as como invlidas: esta declarao favorvel

no podia ser efetiva visto que a Igreja Anglicana no era plenamente Ortodoxa na f.
Quando as coisas so vistas sob esta luz, o decreto de Moscou de 1948 no parece mais
inteiramente inconsistente com as declaraes do perodo pr-guerra. Moscou baseou sua
deciso na presente discrepncia entre as crenas Anglicana e Ortodoxa. "A Igreja Ortodoxa
no pode concordar em reconhecer a retido dos ensinamentos Anglicanos sobre os
sacramentos em geral, e sobre o sacramento da Santa Ordenao em Particular; e ento no
pode reconhecer as ordenaes Anglicanas como vlidas." (Note-se que a teologia Ortodoxa
nega-se a tratar da questo da validade das ordenaes isoladamente, mas considera, ao
mesmo tempo, a f da Igreja em questo).
Porm, assim continua o decreto de Moscou, se no futuro a Igreja Anglicana tornar-se
completamente Ortodoxa na f, ento seria possvel reconsiderar a questo. Enquanto dava
uma resposta negativa no presente, abria uma esperana para o futuro.
Assim a situao no que se refere a pronunciamentos oficiais. O clero Anglicano que
entre para a Igreja Ortodoxa reordenado, mas se o Anglicanismo e a Ortodoxia alcanassem
uma completa unidade na f, talvez esta reordenao pudesse no ser considerada necessria.
Dever-se-ia acrescentar, entretanto, que um grande nmero de telogos Ortodoxos
individuais sustentam que sob nenhuma circunstancia seria possvel reconhecer a validade
das ordens Anglicanas.
Alm das negociaes oficiais entre lderes Anglicanos e Ortodoxos, realizaram-se
muitos encontros construtivos no nvel mais pessoal e informal. Duas sociedades na
Inglaterra so especialmente devotadas causa da reunio Anglo-Ortodoxa: A Associao
das Igrejas Anglicana e Oriental (cuja organizao Associao da Igreja Oriental,
comeou em 1863, principalmente com a iniciativa de Neale) e a Fraternidade de Santo
Albano e So Srgio (fundada em 1928), que organiza uma conferncia anual e tem um
centro permanente em Londres, a Casa de So Baslio (52, ladbroke Grove, W11). A
Fraternidade pblica um valioso peridico chamado Sobornost, que sai duas vezes por ano;
no passado a Associao das Igrejas Anglicana e Oriental publicava tambm uma revista, o
Oriente Cristo, substituda agora por um boletim Informativo.
Qual o principal obstculo unio entre Anglicanos e Ortodoxos? Do ponto de vista
Ortodoxo h uma grande dificuldade: a compreenso do Anglicanismo, a extrema
ambigidade das formulaes doutrinais anglicanas, a ampla variedade de interpretaes que
estas formulaes permite. H indivduos anglicanos que esto bem prximos da Ortodoxia,
como pode ser visto por qualquer um que leia dois admirveis panfletos: A Ortodoxia e a
Converso da Inglaterra, por Derwas Chitty; e Anglicanismo e Ortodoxia, por H.A. Hodges.
"O problema ecumnico, "conclui o Professor Hodges, ser visto "como o problema de trazer
de volta o, Ocidente... a uma mente s e a uma vida saudvel, isto a Ortodoxia... A f
Ortodoxa, aquela F que os Padres Ortodoxos testemunharam e da qual a Igreja Ortodoxa a
guardi permanente, a F Crist em sua forma essencial e verdadeira." (Anglicanismo e
Ortodoxia, pg. 46-7). No entanto h muitos outros Anglicanos que divergem ferozmente deste
julgamento e que vem a Ortodoxia como corrupta na doutrina e hertica. A Igreja Ortodoxa,
apesar de seu desejo profundo de unio, no pode entrar em relao prxima com a
comunho Anglicana at que os prprios Anglicanos sejam mais claros a respeito de sua
crena. As palavras do general Kereen so to verdadeiras hoje quanto forma h cinqenta
anos atrs: "Ns Orientais sinceramente desejamos chegar a um entendimento com a grande
Igreja Anglicana, mas este feliz resultado no pode ser alcanado... a menos que a Igreja
Anglicana torne-se homognea e a doutrina de suas partes constitutivas tornem-se idnticas"

(Le Gneral Alexandre Kerreff et lancien _ Catholicisme, editado por Olga Norikoff, Berna,
1911, P.224).

10.6 - Outros Protestantes

Os Ortodoxos tm muitos contatos com os Protestantes no Continente, sobretudo na
Alemanha e (em menor grau) na Sucia. As discusses Tubingem do sculo dezesseis foram
reabertas no sculo vinte, com resultados mais positivos.

10.7 - O Conselho Mundial das Igrejas

Na Igreja Ortodoxa hoje existem duas atitudes diferentes em relao ao Conselho
Mundial das Igrejas e o "Movimento Ecumnico." Uma parte sustenta que os Ortodoxos
deveriam no tomar parte no Conselho Mundial (ou no mximo enviar observadores aos
encontros, mas no delegados); a participao plena no Movimento Ecumnico compromete
a reivindicao da Igreja Ortodoxa de ser a nica verdadeira Igreja de Cristo e sugere que
todas as "Igrejas" so iguais. Tpica deste ponto de vista a declarao feita em 1938 pelo
Snodo da Igreja Russa no Exlio.
Os Cristos Ortodoxos devem olhar a Santa Igreja Catlica Ortodoxa como a
verdadeira Igreja de Cristo, uma e nica. Por esta razo, a Igreja Ortodoxa Russa no Exlio
proibiu seus filhos de tomarem parte no movimento Ecumnico que baseia-se no princpio da
igualdade de todas as religies e confisses Crists.
Mas assim teria objetado o segundo partido isto entender completamente
errado a natureza do Conselho Mundial das Igrejas. Os Ortodoxos, em participando, no
dizem com isso que eles vem todas as confisses Crists como iguais, nem comprometem a
reivindicao Ortodoxa de ser a verdadeira Igreja. Como to cuidadosamente apontou a
Declarao de Toronto de 1950 (adotada pelo Comit Central do Conselho Mundial): a
Inscrio no Conselho Mundial no implica a aceitao de uma doutrina especfica referente
natureza da unidade do Conselho... A inscrio no implica que cada Igreja tenha que olhar
as outras Igrejas participantes como Igreja no verdadeiro e pleno sentido da palavra. Em vista
desta declarao explcita (assim argumenta o segundo partido), os Ortodoxos podem tomar
parte no Movimento Ecumnico sem por em risco a sua Ortodoxia, E se os Ortodoxos podem
participar ento assim devem proceder: pois j que eles acreditam ser a f Ortodoxa
verdadeira, seu dever dar testemunho desta f o mais amplamente possvel.
A existncia destes dois pontos de vista conflitantes conta para a algo confusa e
inconsistente poltica que a Igreja Ortodoxa seguiu no passado. Algumas Igrejas tm enviado
regularmente delegaes ao Movimento Ecumnico, outras espasmodicamente ou quase
nunca. Aqui est uma breve anlise da representao Ortodoxa durante 1927-28:
1.
2.
3.
4.
5.

Lausane, 1927 (F e Ordem): Constantinopla, Alexandria, Jerusalm, Grcia, Chipre, Srvia,

Bulgria, Romnia, Polnia.
Edimburgo, 1937 (F e Ordem): Constantinopla, Alexandria, Antioquia, Jerusalm, Grcia,
Chipre, Bulgria, Polnia, Albania.
Amsterd, 1948 (Conselho Mundial de Igrejas): Constantinopla, Grcia, Igreja Romena na
Amrica.
Lund, 1952 (F e Ordem): Constantinopla, Antioquia, Chipre, Jurisdio Norte-Americana de
Russo.
Evariston, 1954 (Conselho Mundial de Igrejas) Constantinopla, Antioquia, Grcia, Chipre,
Jurisdio Norte-Americana de Russos, Igreja Romena na Amrica.

6.

7.

New Delhi, 1961 (Conselho Mundial de Igrejas) Constantinopla, Alexandria, Antioquia,

Jerusalm, Grcia, Chipre, Rssia, Bulgria, Romnia, Polnia, jurisdio Norte-Americana de
Russos, Igreja Romena na Amrica.
Uppsala, 1968 (Conselho Mundial de Igrejas) Constantinopla, Alexandria, Antioquia, Jerusalm,
Chipre, Rssia, Bulgria, Romnia, Srvia, Gergia, Polnia, Jurisdio Norte-Americana de
Russo, Igreja Romena na Amrica.

Como pode ser visto por este resumo, o Patriarcado de Constantinopla sempre esteve
representando nestas conferncias. Desde o comeo ele manteve firmemente uma poltica de
total participao no Movimento Ecumnico. Em janeiro de 1920 o Patriarcado publicou uma
carta famosa endereada "A todas as Igrejas de Cristo, onde quer que esteja, pedindo uma
mais ntima cooperao entre corpos Cristos separados, e sugerindo uma aliana de Igrejas,
paralela a recm-formada liga das Naes; muitas das idias nesta carta antecipam
desenvolvimentos posteriores no Movimento Ecumnico. Mas enquanto Constantinopla
aderiu sem hesitar aos princpios de 1920, outras Igrejas foram mais reservadas. A Igreja da
Grcia, por exemplo, declarou a um certo momento que somente enviaria leigos como
delegados ao Conselho Mundial, embora esta deciso tenha sido revogada em 1961. Algumas
Igrejas Ortodoxas foram at mais longe do que isto: na Conferncia de Moscou em 1948, foi
passada uma resoluo condenando toda participao no conselho Mundial. Esta resoluo
foi declarada rudemente: "Os objetivos do Movimento Ecumnico... em seu presente estado
no corresponde nem aos ideais do Cristianismo nem misso da Igreja de Cristo, como
compreende a Igreja Ortodoxa." Isto explica porque em Amsterd, Lunk e Evanston as
Igrejas Ortodoxas atrs da Cortina de Ferro no estavam representadas. Entretanto, em 1961,
o Patriarcado de Moscou inscreveu-se para o Conselho Mundial e foi aceito, e isto abriu
caminho a outras Igrejas ortodoxas no mundo comunista para tambm tornarem-se membros.
Da em diante, at onde se pode julgar, os Ortodoxos, tero um papel mais completo e mais
efetivo no Movimento Ecumnico do que tiveram at ento. Mas no se deve esquecer que
ainda h muitos Ortodoxos incluindo um grande nmero de Bispos e Telogos ansiosos
por verem sua Igreja fora do Movimento.
A participao Ortodoxa um fator de importncia capital para o Movimento
Ecumnico: principalmente a presena Ortodoxa que protege o Conclio Mundial de Igrejas
de parecer simplesmente uma aliana Pan-Protestante e nada mais. Porm o Movimento
Ecumnico importante para a Ortodoxia: ele ajudou a forar as vrias Igrejas Ortodoxas
para fora de seu isolamento comparativo, fazendo-as encontrarem-se umas com as outras e a
entrarem em contato com Cristos no-Ortodoxos.

10.8 - Aprendendo uns com os outros

Khomiakov, tentando descrever a atitude Ortodoxa para outros Cristos, em uma de
suas cartas faz uso de uma parbola. Um mestre partiu, deixando seus ensinamentos para seus
trs discpulos. O mais velho fielmente repetia o que o seu mestre havia ensinado, nada
mudando. Dos dois mais novos, um acrescentou ao ensinamento, e o outro retirou parte do
ensinamento. Na sua volta o mestre sem estar zangado com ningum, disse ao mais novo:
Agradea ao seu irmo mais novo; sem ele tu no terias preservado a verdade que eu te
passei. Ento disse ao mais velho: Agradea aos teus irmos mais novos; sem eles tu no
terias entendido a verdade que eu confiei a ti.
Os Ortodoxos, com toda humildade, vem-se na posio do irmo mais velho> Eles
acreditam que pela graa de Deus eles foram capacitados a preservar a f no prejudicada,
nem acrescentando nada, nem tirando nada. Eles pleiteiam uma continuidade viva com a
antiga igreja, com a Tradio dos Apstolos e dos Padres, e eles acreditam que num

Cristianismo dividido e confuso, sua obrigao dar testemunho dessa primitiva e imutvel
Tradio. Hoje em dia no ocidente h muitos, tanto no lado catlico quanto no lado
protestante, que esto tentando ficar livres da cristalizao e fossilizao do sculo
dezesseis, e que desejam ir para trs da Reforma e da Idade Mdia. precisamente a que a
Ortodoxia pode ajudar. A ortodoxia esteve fora do crculo de idias no qual os Cristos
ocidentais se moveram nos ltimos nove sculos; ela no passou pela revoluo Escolstica,
nem pelas Reforma e Contra Reforma, mas vive ainda na Tradio mais antiga dos Padres
que tantos no ocidente desejam agora recuperar. Esse, ento o papel ecumnico da
Ortodoxia: questionar a frmula aceita do ocidente Latino, da Idade Mdia e da Reforma.
Alm disso, se os Ortodoxos cumprirem esse papel apropriadamente, eles devero
entender sua prpria Tradio melhor do que o fizeram no passado; e o ocidente que pode
ajud-los a fazer isso. Os Ortodoxos devem agradecer aos irmos mais novos, pois atravs do
contato com Cristos do ocidente Catlicos Romanos, Anglicanos, Luteranos, Calvinistas,
Quakers eles esto aptos a adquirir uma nova viso da Ortodoxia.
Os dois lados esto justamente comeando a se descobrir um ao outro, e cada um tem
muito que aprender. Assim como no passado a separao do oriente e ocidente provou ser
uma grande tragdia para as duas partes e a causa de um penoso empobrecimento mtuo, hoje
em dia a renovao dos contatos entre oriente e ocidente, j esta provando ser uma fonte de
mtuo enriquecimento. O ocidente, com seus padres crticos, e sua escolaridade Bblica e
Patrstica, pode capacitar os Ortodoxos a entender o ambiente histrico das Escrituras de
novas formas e a ler os padres com crescente acuraca e discriminao. Por sua vez os
Ortodoxos podem dar aos Cristos ocidentais uma renovada conscincia do significado
interior da Tradio, dando assistncia a eles para olharem os Padres como uma realidade
viva. (A edio romena da Philokalia mostra quo proficuamente os padres crticos
ocidentais, e a tradicional espiritualidade Ortodoxa podem ser combinadas). Assim como a
luta dos Ortodoxos pela recuperao da comunho freqente, pode ter um encorajamento pelo
exemplo dos Cristos ocidentais, muitos destes por sua vez viram suas prprias oraes e
louvao serem incomparavelmente aprofundadas pela familiarizao com a arte dos cones
Ortodoxos, a Orao do Corao, e a Liturgia Bizantina. Quando a Igreja Ortodoxa por detrs
da Cortina de Ferro puder funcionar mais livremente, talvez as experincias e experimentos
ocidentais a ajudaro a manejar os problemas do testemunho Cristo dentro de uma sociedade
secularizada e industrial. Enquanto isso a Igreja Ortodoxa perseguida serve como lembrana
para o ocidente da importncia do martrio, e constitui um testemunho vivo do valor do
sofrimento na vida Crist.

11. Leituras Complementares

11.1 - Obras Gerais

A. Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy, New York, 1963 (trata tambm da
histria mais recente da Ortodoxia).
J. M. Hussey, The Byzantine World, London, 1957.
J. M. Hussey (ed.), The Cambridge Medieval History, vol. 4, parts 1 and 2, The Bizantine
Empire, Cambridge, 1966-1967.
G. Ostrogorsky, History of the Byzantine State, Oxford, 1968. D. O
bolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453, London, 1971.
G. Every, The Byzantine Patriarchate, 2nd ed., London, 1962.
J. Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, New York, 1974
(tambm d uma anlise geral da doutrina Ortodoxa).

J. Pelikan, The Christian Tradition, vol. 2, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700),
Chicago/London, 1974.

11.2 - Bizncio, o Grande Cisma

Y. M.- J. Congar, After Nine Hundred Years, New York, 1959.

S. Runciman, The Eastern Schism, Oxford, 1955.
R. W. Southern, Western Society and the Church in the Middle Ages, Pelican History of the
Church, vol. 2, 1970 (ver PP- 53-90).
G. Every, Misunderstandings between East and West, London, 1965. F
. Dvornik, The Photian Schism: History and Legend, Cambridge, 1948.
J. Gill, The Council of Florence, Cambridge, 1959.
P. Sherrard, The Greek East and the Latin West, London, 1959.Church, Papacy, and Schism,
London, 1978.

11.3 - Hesycasmo

Saint Symeon the New Theologian, The Discourses, trans. C. J. de Catanzaro, New York, 1980.
Archbishop Basil Krivocheine, Dans la lumire du Christ, Chevetogne, 1980 (on St. Symeon).
J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, London, 1964.
St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality, New York, 1974.

11.4 - Perodo Turco

The Acts and Decrees of the Synod of, Jerusalem, trans. J. N. W. B. Robertson, London, 1899
(Contm as Confessions de Cyril Lukaris e Dositheus).
S. Runciman, The Great Church in Captivity: A Study of the Patriarchate of Constantinople from
the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence, Cambridge, 1968.
G. Williams, The Orthodox Church of the East in the Eighteenth Century, being the
Correspondence between the Eastern Patriarchs and the Nonjuring Bishops, London, 1868.
T. Ware, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule, Oxford, 1964.

11.5 - Rssia

N. Zernov, The Russians and their Church, London, 1945.

Moscow the Third Rome, London, 1937.
W. H. Frere, Some Links in the Chain of Russian Church History, London, 1918.
G. P. Fedotov, A Treasury of Russian Spirituality, London, 1950.
The Russian Religious Mind, 2 vols, Cambridge, Mass. 1946-66.
P. Kovalevsky, St. Sergius and Russian Spirituality, New York, 1976.
N. Arseniev, Russian Piety, London, 1964.
S. Bolshakoff, Russian Mystics, Kalamazoo/London, 1977
P. Pascal, Avvakum et les dbuts du Raskol, Paris, 1938.
N. Gorodetzky, The Humiliated Christ in Modern Russian Thought, London, 1938.
Saint Tikhon Zadonsky, London, 1951.
I. de Beausobre, Flame in the Snow, London, 1945 (on Saint Seraphim).
V. Zander, St. Seraphim of Sarov, London, 1975.
The Way of a Pilgrim, trans. R. M. French, London, 1954.
Macarius of Optino, Russian Letters of Direction 1834-1860, ed. I. de Beausobre, London, 1944.
J. B. Dunlop, Staretz Amvrosy, Belmont, Mass. 1972.
P. D. Garrett, St. Innocent Apostle to America, New York, 1979.
Spiritual Counsels of Father John of Kronstadt, ed. W. J. Grisbrooke, London, 1967
Bishop Alexander (Semenoff-Tian-Chansky), Father John Kronstadt: A Life, London (?1978).
A. Schmemann, Ultimate Questions: An Anthology of Modern Russian Religious Thought, New
York, 1965.

N. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century, London, 1963.
J. Pain and N. Zernov, A Bulgakov Anthology, London, 1976.
A. Elchaninov, The Diary of a Russian Priest, London, 1967.
S. Hackel, Pearl of Great Price: The Life of Mother Maria Skobtsova, London, 1981.

11.6 - Ortodoxia hoje

Orthodoxy 1964:A Pan-Orthodox Symposium, editado por Zoe Brotherhood, Athens, 1964.
P. Hammond, The Waters of Marah, London, 1956 (Na Igreja grega)
M. Rinvolucri, Anatomy of a Church. Greek Orthodoxy Today, London, x966.
W. Kolarz, Religion in the Soviet Union, London, 1961.
N. Struve, Christians in Contemporary Russia, London, 1967.
M. Bourdeaux, Patriarch and Prophets. Persecution of the Russian Orthodox Church Today,
London, 1969.
C. Lane, Christian Religion in the Soviet Union. A Sociological Study, London, 1978.
S. Alexander, Church and State in Yugoslavia since 1945, Cambridge, 1979.

11.7 - Trabalho Missionrio Ortodoxo

E. Smirnoff, Russian Orthodox Missions, London, 1903.

S. Bolshakoff, The Foreign Missions of the Russian Orthodox Church, London, 1943.

11.8 - Teologia Ortodoxa - Obras gerais

V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, London, 1957 (extremamente
importante).
The Vision of God, London, 1963.
In the Image and Likeness of God, New York, 1974.
Orthodox Theology: An Introduction, New York, 1978.
G. Florovsky, The Collected Works, Belmont, Mass., 1972 onwards (em progresso; vol. 5
apareceu em 1979; importante).
P. Evdokimov, LOrthodoxie, Paris, 1959 (excelente).
A. Khomiakov, The Church is One, in W. J. Birbeck, Russia and the English Church (pequeno
mas muito valioso).
S. Bulgakov, The Orthodox Church, London, 1935.
F. Gavin, Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought, Milwaukee, 1923 (serve
para ver a Teologia Ortodoxa atravs de exibies latinas).
P. N. Trembelas, Dogmatique de lglise Orthodoxe Catholique, 3 vols, Chevetogne, 19661968.
D. Staniloae, Theology and the Church, New York, 1980.
Archbishop Paul of Finland, The Faith We Hold, New York, 1980.
Kallistos (Timothy) Ware, The Orthodox Way, London, 1979.
9
Teologia
Bblica
G. Barrois,The Face of Christ in the Old Testament, New York, 1974.
Scripture Readings in Orthodox Worship, New York, 1977.
V. Kesich, The Gospel Image of Christ: The Church and Modern Criticism, New York, 1972
Natureza humana, a Igreja e a Virgem Maria.
O. Clment, Questions sun 1homme, Paris, 1972.
P. Sherrard, Christianity and Eros, London, 1976.
E. L. Mascall (ed.), The Church of God: An Anglo-Russian Symposium, London, 1934.
The Mother of God: A Symposium, London, 1949.

11.10 - Teologia dos Sacramentos

A. Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, London, 1966.

For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy, New York, 1973.
Of Water and the Spirit, New York, 1974.
A Monk of the Eastern Church, Orthodox Spirituality, 2nd ed. London, 1978.
Nicholas Cabasilas, The Life in Christ, traps. C. J. de Catanzaro, New York, 1974.
P. Evdokimov, Sacrement de 1amour, Paris, 1962 (no casamento).
J. Meyendorff, Marriage: An Orthodox Perspective, New York, 1970.

11.11 - A Liturgia Ortodoxa

H muitas tradues da Liturgia. Entre as mais convenientes h uma edio emitida
pela Irmandade de Santo Albano e So Sergio, The Orthodox Liturgy, London, 1939; e uma
edio com grego e ingls em paginas opostas publicadas pela Faith Press, The Divine
Liturgy of Saint John Chrysostom, London (sem data).
Uma grande parte de material pode ser achada em Service Book of the Holy
Orthodox-Catholic Apostolic Church, ed. I. F. Hapgood, 2nd ed., New York, 1922. Textos
completos para Natal, Epifania, e sete de outras grandes festas so contidas em The Festal
Menaion, trans. Mother Mary and Archimandrite Kallistos (T. Ware), London, 1969. Para
ofcios da Grande Quaresma, veja The Lenten Triodion, London, 1978, pelos mesmos
tradutores; Tambm A. Schmemann, Great Lent, New York, 1969. Consulte tambm La
prire des glises de rite byzantin, ed. E. Mercenier, F. Paris, and G. Bainbridge, 3 vols,
Chevetogne, 1947-53; new ed. of vols 1 and 3, Chevetogne, 1972-1975.

Para o clssico comentrio Bizantino na Liturgia, veja: Nicholas Cabasilas, A Commentary on

the Divine Liturgy, trans. J. M. Hussey and P. A. NcNulty, London, 1960.
Para as preces dirias usada pelos Cristos Ortodoxos, veja: A Manual of Eastern Orthodox
Prayers, London, 1945 (editado pelo the Fellowship of St Alban and St. Sergius). Prayer Book,
Jordanville, N.Y, 1960.
Na doutrina Ortodoxa de orao, veja: Igumen Chariton, The Art of Prayer: An Orthodox
Anthology, trans. E. Kadloubovsky and E. M. Palmer, London, 1966. A Monk of the Eastern
Church, The Prayer of Jesus, New York, 1967. The Philokalia, trans. G. E. H. Palmer, P.
Sherrard, K. Ware, London, 1979 onwards (ser completada em 5 volumes). Veja tambm a
mais recente traduo de partes de The Philokalia (Russian text) by E. Kadloubovsky e G. E. H.
Palmer: Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, London, 1951; Early Fathers from
the Philokalia, London, 1954. Para uma moderna escrita na Tradio da Philokalia tradition,
ver T. Colliander, The Way of the Ascetics, London, 1960.

11.12 - Monaquismo Ortodoxo

D. J. Chitty, The Desert a City, Oxford, 1966.

N. F. Robinson, Monasticism in the Orthodox Churches, London, 1916.
Sister Benedicta Ward (trans.), The Sayings of the Desert Fathers. The Alphabetical Collection,
London, 1975.
Saint John Climacus, The Ladder of Divine Ascent, intr. K. Ware, New York, 1982.

11.13 - Monte Athos

R. M. Dawkins, The Monks of Athos, London, 1936.

Cavarnos, Anchored in God, Athens, 1959.
P. Sherrard, Athos The Holy Mountain, London, 1982.
E. Amand de Mendieta, Mount Athos: The Garden of the Panaghia, Berlin, 1972.

11.14 - cones

L. Ouspensky and V. Lossky, The Meaning of Icons, Olten, 1952.

L. Ouspensky, Theology of the Icon, New York, 1978.
G. Mathew, Byzantine Aesthetics, London, 1963.
B. Mango, The Art of the Byzantine Empire, New Jersey, 1972.
S. Runciman, Byzantine Style and Civilization, London, 1975.

11.15 - Ecumenismo

N. Afanassieff and others, The Primacy of Peter, London, 1963.

J. Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity, New York, 1966.
Archbishop Methodios Fouyas, Orthodoxy, Roman Catholicism, and Anglicanism, London,
1972.
W. Palmer, Notes of a Visit to the Russian Church in the Years 1840, 1841, ed. Cardinal
Newman, London, 1882.
W. J. Birkbeck, Russia and the English Church, London, 1895.
J. A. Douglas, The Relations of the Anglican Churches with the Eastern-Orthodox, London,
1921.
H. A. Hodges, Anglicanism and Orthodoxy, London, 1955
H. M. Waddams (ed.), Anglo-Russian Theological Conference, Moscow, July x956, London,
1958.
V. T. Istavridis, Orthodoxy and Anglicanism, London, 1966.
K. Ware and C. Davey (ed.), Anglican-Orthodox Dialogue: The Moscow Statement, London,
1977.
R. Rouse and S. C. Neill, A History of the Ecumenical Movement, 2nd ed., London, 1967.