Saba, Mahmood - Teoria Feminista

Other feminisms?
TEORIA FEMINISTA, Este artigo defende uma separao entre a noo

de agncia e a de resistncia como um passo
AGNCIA E SUJEITO necessrio para pensar as formas de vontade e
poltica que no se adequam s normas seculares
LIBERATRIO: e liberais feministas. Atravs de uma anlise das
ALGUMAS REFLEXES prticas de um movimento pietista feminino,
integrado no revivalismo islmico no Egipto, este
SOBRE O REVIVALISMO artigo sugere que a agncia melhor entendida
ISLMICO NO EGIPTO atravs do paradoxo da subjectivao: um
processo que no s assegura a subordinao do
sujeito s relaes de poder, mas tambm produz
os meios atravs dos quais ele se transforma numa
entidade autoconsciente e num agente. Nesta
perspectiva, a agncia no simplesmente um
sinnimo de resistncia a relaes de dominao,
mas tambm uma capacidade para a aco facultada
por relaes de subordinao especficas.
PALAVRAS-CHAVE: agncia, embodiment, feminismo,
Saba Mahmood Islo, resistncia, autonomia
Nas duas ltimas dcadas, uma das questes que mais preocupou as intelectuais
feministas foi a de pensar como as questes da especificidade histrica e cultural
podem afectar tanto a anlise como a poltica de qualquer projecto feminista.1 Ape-
sar de este questionamento ter obrigado a importantes tentativas de integrao de
questes de diferena sexual, racial, de classe e nacionalidade na teoria feminista, a
problemtica da diferena religiosa manteve-se relativamente inexplorada. A rela-
o problemtica entre o feminismo e as tradies religiosas , provavelmente, mais
manifesta nas discusses sobre o Islo. Por um lado, isto acontece por causa da
relao historicamente litigiosa que o Islo desenvolveu com o que se veio a deno-
minar de Ocidente; por outro, pelos desafios que os movimentos islmicos con-
temporneos colocam ao movimentos seculares e liberais, onde o feminismo assu-
me uma importncia central, se no mesmo fulcral. A suspeio com que muitas
feministas tendiam a olhar para os movimentos islmicos acabou por se intensifi-
car na ressaca dos ataques aos Estados Unidos da Amrica em 11 de Setembro de
2001, especialmente com o despoletar de sentimentos anti-islmicos que a partir
da se desenvolveram. Se os apoiantes do movimento islmico j no eram muito
apreciados pelo seu conservadorismo social e rejeio de valores liberais cujo
elemento chave a liberdade das mulheres ,2 a sua associao com o terroris-
1
Gostaria de agradecer Princeton University Press pela permisso para publicar este excerto do meu livro
Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, publicado em 2005. Uma verso prvia deste artigo
foi tambm publicada na revista Cultural Anthropology, n 16, volume 2. Artigo traduzido por Ruy Blanes.
2
O termo liberal refere-se aqui arquitectura filosfica e poltica do liberalismo clssico euro-americano
e forma como esta serviu de referncia para muitos movimentos emancipatrios e de esquerda, assim
como para muitas linhas de investigao pelo mundo fora, que por sua vez no se identificam necessaria-
mente com o termo liberal.
Etnogrfica, Vol. X (1), 2006, pp. 121-158 121

Saba Mahmood
mo hoje em dia quase sempre tomada como certa serviu para reafirmar o
seu estatuto como agentes de uma irracionalidade perigosa.3
Neste ensaio, reflectirei acerca de alguns dos desafios conceptuais que a
participao de mulheres no movimento islamista coloca aos teorizadores femi-
nistas e analistas do gnero, atravs de uma etnografia do movimento feminino
das mesquitas, que faz parte do revivalismo islmico no Cairo, Egipto.4 Revi-
valismo islmico um termo que se refere no s s actividades de grupos
polticos institucionalizados mas tambm, de uma forma mais abrangente, a um
ethos ou sensibilidade religiosa que se desenvolveu no seio das sociedades mu-
ulmanas em geral, e em particular no Egipto, a partir dos anos 70 do sculo
XX.5 Desenvolvi dois anos de trabalho de campo com um movimento pietista
feminino de base, levado a cabo nas mesquitas do Cairo. Este movimento com-
posto por mulheres de estatuto socioeconmico diversificado, que se renem
em mesquitas para se ensinarem mutuamente sobre as escrituras islmicas, as
prticas sociais e sobre formas de comportamento corporal consideradas apro-
priadas para a cultivao do ser ideal virtuoso.6 Apesar de as mulheres egpcias
muulmanas terem tido sempre uma certa aprendizagem informal sobre o Islo,
o movimento das mesquitas representa um contacto indito com materiais
acadmicos e raciocnios teolgicos que, at ento, apenas estavam ao alcance
dos homens doutos. Movimentos como este, no provocando uma indiferena
entre os intelectuais seculares, certamente incorporam uma srie de associaes
incmodas com o fundamentalismo, subjugao das mulheres, conservadorismo
social, atavismo reaccionrio, pobreza cultural, etc. O meu objectivo neste en-
3
Este dilema parece ser potenciado pelo facto de a participao de mulheres no movimento islmico em
vrios pases (como o Iro, o Egipto, a Indonsia e a Malsia) no se limitar s classes mais pobres ou mdias
classes frequentemente consideradas como tendo uma afinidade natural com a religio , mas tam-
bm incorporar mulheres dos estratos com rendimentos mdios e altos.
4
Existem trs eixos de aco fundamentais que constituem o revivalismo islmico: grupos e partidos
institucionais, militantes islamistas (cuja presena foi diminuindo a partir dos anos 80 do sculo XX) e ainda
uma rede de organizaes scio-religiosas sem fins lucrativos que oferecem servios de caridade aos pobres
e empreendem aces proselitistas. O movimento feminino das mesquitas um subgrupo importante desta
rede de organizaes scio-religiosas e inspira-se no mesmo discurso pietista (chamado daa). Para uma
anlise das relaes histricas e institucionais entre as associaes sem fins lucrativos e o movimento femini-
no das mesquitas, ver Mahmood (2005).
5
Esta sensibilidade tem uma presena pblica palpvel no Egipto, evidenciada na vasta proliferao de
mesquitas de bairro e outras instituies de ensino islmico e trabalho social, no aumento dramtico da
frequentao das mesquitas, tanto por homens como por mulheres, e ainda em manifestaes pblicas de
sociabilidade religiosa. Exemplos destas ltimas incluem a adopo do vu (Hijb), um enrgico consumo e
produo de media e literatura, e ainda um crescente crculo de intelectuais que escreve e comenta os assun-
tos contemporneos na imprensa popular a partir de um auto-atribudo ponto de vista islmico. As mes-
quitas de bairro acabaram por servir de centro organizacional para muitas destas actividades.
6
A minha pesquisa resultado de dois anos de trabalho de campo (1995-1997) conduzidos em cinco mes-
quitas diferentes, abrangendo vrios estratos socioeconmicos, no Cairo, Egipto. Tambm desenvolvi
observao participante junto dos lderes e membros do movimento de mesquitas no contexto das suas
vidas quotidianas. Este trabalho foi ainda complementado com um ano de estudos sobre temas da jurispru-
dncia e prtica religiosa islmica, leccionados por um xeikh da Islamic University de al-Azhar.
122
Teoria feminista, agncia e sujeito liberatrio
saio no ser o de analisar o reduccionismo de um fenmeno to complexo como o

que provocado por estas associaes; no ser tambm o de recuperar um ele-
mento vlido do seio do movimento islamista atravs do resgate do seu potencial
liberatrio. Pelo contrrio, pretendo centrar a minha anlise concretamente nas con-
cepes de self, agncia moral e embodiment que instituem as prticas deste movi-
mento no liberal e, assim, tentar compreender os projectos ticos que o motivam.
Quero comear por mostrar como um entendimento particular da noo de
agncia humana na teoria feminista entendimento que procura situar a autono-
mia moral e poltica do sujeito em relao ao poder foi invocado no estudo de
mulheres envolvidas em tradies religiosas patriarcais como o Islo. Argumenta-
rei que, apesar das importantes contribuies fornecidas por essa proposta, esse
modelo de agncia limita a nossa capacidade para compreender e interrogar as
vidas das mulheres cujo sentido de self, aspiraes e projectos foram configurados
no seio de tradies no liberais. De forma a poder analisar a participao das mu-
lheres em movimentos religiosos como o movimento das mesquitas egpcio que
estou a descrever, sugiro que pensemos na agncia no como um sinnimo de
resistncia em relaes de dominao, mas sim como uma capacidade para a aco
criada e propiciada por relaes concretas de subordinao historicamente confi-
guradas. Este entendimento relativamente abrangente de agncia inspira-se na teoria
ps-estruturalista da formao do sujeito, mas tambm se afasta dela, no sentido
em que exploro modalidades de agncia cujo significado e efeito no se encontram
nas lgicas de subverso e ressignificao de normas hegemnicas. Como argu-
mentarei, apenas quando o conceito de agncia se desligar do tropo da resistncia
que se podero desenvolver questes analticas que so cruciais para o entendi-
mento dos projectos no liberais, sujeitos e vontades cuja lgica excede a entelquia
das polticas liberatrias. Na segunda parte deste ensaio, defenderei este ponto
atravs da anlise de um exemplo etnogrfico, retirado do meu trabalho de campo,
que justape duas modalidades diferentes de agncia e explica as diferentes contri-
buies de cada modalidade para a forma como as estruturas de desigualdade de
gnero so habitadas e perpetuadas.
Topografia do movimento das mesquitas
O movimento feminino das mesquitas ocupa um lugar de certa forma parado-

xal no contexto das polticas feministas. Representa a primeira vez, na histria
do Egipto, que um nmero alargado de mulheres se mobiliza para receber ensi-
namentos de doutrina islmica nas mesquitas, alterando assim o carcter histo-
ricamente masculino-centrado das mesquitas e a prpria pedagogia islmica.7
7
As mesquitas tm assumido um papel central no revivalismo islmico do Egipto: desde os anos 70 do
sculo XX verificou-se um crescimento indito de mesquitas em comunidades de bairros e associaes no
governamentais, muitas das quais oferecendo uma variedade de servios sociais aos habitantes do Cairo (e
123
Saba Mahmood
Esta tendncia foi obviamente facilitada pela mobilidade e sentido de poder

facultados pelo maior acesso da mulher educao e emprego fora da esfera
domstica no Egipto ps-colonial. Nos ltimos quarenta anos, as mulheres en-
traram em novos domnios sociais e adquiriram novos estatutos pblicos em
espaos de que eram anteriormente excludas. Um efeito paradoxal destes de-
senvolvimentos a proliferao de formas de pietismo que parecem incongruen-
tes com a trajectria das transformaes ocorridas em primeiro lugar.8 Concre-
tamente, apesar de este movimento ter permitido que as mulheres entrassem
em reas da pedagogia islmica no contexto institucional das mesquitas, a sua
participao criticamente suportada por e procura por sua vez apoiar os
limites de uma tradio discursiva que olha para a subordinao a uma vontade
transcendente (e em consequncia, em muitas instncias, a autoridade masculi-
na) como o seu grande objectivo.9
De acordo com as suas organizadoras, o movimento feminino das mes-
quitas emergiu em resposta percepo de que o conhecimento religioso, en-
quanto meio para a organizao da vida quotidiana, se encontrava progressiva-
mente marginalizado no contexto das estruturas de governo secular. As partici-
pantes neste movimento frequentemente criticam aquilo que consideram ser
uma forma progressivamente prevalecente de religiosidade no Egipto e que atri-
bui ao Islo o estatuto de sistema abstracto de crenas que no tem relao di-
recta com a forma como cada indivduo estrutura a sua vida quotidiana. Esta
tendncia, frequentemente apelidada de secularizao (almana) ou ocidenta-
lizao (taghrb) da sociedade egpcia, percepcionada como tendo reduzido o
conhecimento islmico (tanto como forma de conduta quanto como conjunto de
princpios) ao estatuto de costume e folclore (da_a fkloria).10 O movimen-
to feminino das mesquitas, portanto, procura educar muulmanas leigas nas
virtudes, capacidades ticas e formas de raciocnio que as participantes conside-
ram como tendo-se tornado indisponveis ou irrelevantes nas vidas do muul-
mano comum.
em especial aos pobres), tais como servios mdicos, segurana social e educao. Tendo em conta o pro-
grama de liberalizao econmica promovido pelo Estado desde os anos 70 e o concomitante declnio
de servios sociais garantidos por este, estas mesquitas preenchem uma importante lacuna para muitos
egpcios.
8
Actualmente, praticamente no existem bairros na cidade do Cairo de onze milhes de habitantes
onde as mulheres no ofeream e recebam ensino religioso. A frequncia destas reunies varia entre 10 e 500
mulheres, dependendo da popularidade da professora. O movimento continua a ser informalmente organi-
zado pelas mulheres e no tem um centro organizacional para supervisionar a sua coordenao.
9
Isto contrasta, por exemplo, com um movimento de mulheres desenvolvido na Repblica Islmica do Iro
com o objectivo de reinterpretar textos sagrados de forma a construir um modelo de relaes entre homens
e mulheres muulmanas mais equitativo; ver Afshar (1998) e Najmabadi (1998).
10
Nota de traduo. A transcrio dos vocbulos rabes feita a partir da transliterao para o ingls da
verso original seguir de perto a verso de transliterao simplificada que Jos Pedro Machado utiliza no
Diccionrio Etimolgico da Lngua Portuguesa, atribuindo-se o gh para . As vogais longas aparecero da se-
guinte maneira: , , .
124
No Egipto de hoje, o Islo foi incorporado numa variedade de prticas,

movimentos e ideias.11 Neste contexto, muitos egpcios encaram o Islo como
sendo constitutivo do terreno cultural sobre o qual a sua nao adquiriu o seu
carcter histrico nico; alguns entendem o Islo como um sistema doutrinal
com fortes implicaes polticas e jurdicas na organizao do estado e da socie-
dade; e outros ainda tais como as mulheres com quem trabalhei vem o
Islo essencialmente como prticas individuais e colectivas de vida devocional.
Isto no significa, no entanto, que o movimento feminino das mesquitas seja,
em termos gerais, apoltico, ou que represente uma rejeio das questes polti-
co-sociais. Pelo contrrio, o tipo de pietismo que procura incide em (e transfor-
ma) muitos aspectos da vida social.12 O movimento feminino das mesquitas pro-
duziu alteraes em vrios aspectos do comportamento social dos egpcios de
hoje, incluindo a forma como se veste e se fala, o tipo de entretenimento consi-
derado apropriado para adultos e crianas, onde investir dinheiro, como tomar
conta dos pobres e, ainda, quais os termos em que se conduz o debate pblico.
Apesar de, frequentemente, o movimento das mesquitas ser visto como
uma alternativa quietista a formas mais militantes de activismo islmico, tam-
bm , em vrios sentidos, encarado como sendo incmodo para determinados
aspectos do projecto secular liberal promovido pelo estado.13 Estas tenses de-
vem-se, em parte, s formas especficas de vontade, desejo, paixo e prtica que
este movimento procura cultivar, e s formas como ele reorganiza a vida e o
debate pblico de acordo com a ortodoxia do pietismo islmico. No surpre-
endente, portanto, que o governo egpcio tenha recentemente procurado regu-
lar e sancionar o movimento, reconhecendo que a proliferao deste tipo de
sociabilidade islmica dificulta quando no impossibilita a manuteno de
uma sociedade liberal e secular.14
11
Para estudos recentes sobre o movimento islmico no Egipto, ver Hirschkind (2001, 2006), Salvatore (1997)
e Starrett (1998).
12
O pietismo, aqui, refere-se mais conduta prtica (e portanto secular) do que aos estados espirituais,
como conotado na tradio puritana inglesa. Para uma anlise das polticas promovidas pelo movimento
pietista (e pelo movimento das mesquitas), ver Mahmood (2005).
13
O secularismo frequentemente entendido como o domnio da vida real emancipado das restries ideo-
lgicas da religio. No entanto, como argumenta Talal Asad, foi precisamente a configurao de uma oposi-
o entre o domnio secular e o religioso (onde este visto como o campo a partir do qual aquele emerge)
aquilo que forneceu a base para uma concepo normativa moderna, no apenas para a religio mas tam-
bm para a poltica ver Asad (2003). Esta justaposio dos domnios religioso e secular foi facilitada pela
incorporao da autoridade religiosa no estado e suas instituies legais. Dizer que uma sociedade secular
no significa que a religio banida das suas polticas, leis e formas de associao. Pelo contrrio, a religio
admitida nestes domnios sob a condio de que assumir uma forma particular; quando se afastar dessas
formas, ser confrontada com um conjunto de barreiras reguladoras. A proibio do vu como indumentria
apropriada para mulheres e raparigas na Frana e Turquia disso um exemplo ilustrativo.
14
Em 1996, o parlamento egpcio aprovou uma lei decretando a nacionalizao da grande maioria das
mesquitas de bairro e o Ministrio de Assuntos Religiosos obriga todos os homens e mulheres que preten-
dem ensinar nas mesquitas a frequentar um programa estatal de dois anos, independentemente da sua
formao anterior em assuntos religiosos. Ver al-Hayat, Wazir al-auqaf al-masri lil-Hayat: muassasat al-Azhar
tuayyid tanzim al khataba fi-al-masajid, de 25 e 27 de Janeiro de 1997. Mais ainda, as aulas femininas na
125
Saba Mahmood
Agncia, resistncia, liberdade
Os sujeitos devotos do movimento feminino das mesquitas ocupam um lugar

incmodo na teoria feminista: eles promovem prticas e ideais implantados numa
tradio que historicamente atribuiu um estatuto subordinado mulher, e pro-
curam cultivar virtudes associadas passividade e subalternizao feminina
(por exemplo, a vergonha, modstia, perseverana e humildade algumas das
quais discutirei mais adiante). Por outras palavras, os prprios idiomas empre-
gues pelas mulheres para afirmar a sua presena em esferas anteriormente deti-
das pelos homens so os mesmos que asseguram a sua subordinao. Se, nos
anos 60 do sculo XX, no seria invulgar encontrar explicaes sobre a partici-
pao de mulheres nestes movimentos como falsa conscincia ou uma
internalizao das normas patriarcais atravs da socializao, hoje observamos
um progressivo desconforto com este tipo de argumentao. Inspiradas em pro-
dues oriundas das cincias sociais e humanidades que, desde os anos 70 do
sculo XX, se centraram na aco da agncia humana no seio de estruturas de
subordinao, as feministas procuraram entender as formas como as mulheres
resistem ordem dominante masculina atravs da subverso dos significados
hegemnicos das prticas culturais e da sua reinterpretao em funo dos seus
prprios interesses e agendas. Uma questo central explorada no seio destas
teorizaes foi a seguinte: como que as mulheres contribuem para reproduzir
essa dominao, e como que lhe resistem ou a subvertem? As intelectuais que
trabalhavam nesta linha procuravam ento explorar as tradies religiosas em
termos dos recursos conceptuais e prticos oferecidos para que as mulheres os
pudessem redireccionar e recodificar em funo dos seus prprios interesses e
agendas, uma recodificao que se situa como o eixo da agncia feminina.15
necessrio reconhecer que este objectivo de localizao da agncia fe-
minina, quando emergiu, assumiu um papel crtico na complexificao e alarga-
mento dos debates sobre o gnero em sociedades no ocidentais, para alm dos
registos simplistas da submisso e patriarcalidade. Em particular, a ateno
agncia feminina forneceu uma reviso crucial da erudio no Mdio Oriente,
que retratara, ao longo de dcadas, a mulher muulmana e rabe como passiva
e submissa, presa s estruturas da autoridade masculina.16 Esta produo
acadmica teve a virtude de restaurar a voz ausente da mulher nas anlises das
sociedades do Mdio Oriente, mostrando as mulheres como agentes activos cuja
mesquita so frequentemente gravadas e monitorizadas por funcionrios do estado. O governo egpcio con-
tinua a suspender aulas promovidas por professoras da mesquita por proferirem comentrios crticos do
estado.
15
No contexto muulmano, ver, por exemplo, Boddy (1989), Hegland (1998), MacLeod ( 1991) e Torab (1996).
Para um argumento semelhante no contexto dos movimentos cristos evanglicos, ver Brusco (1995) e Stacey
(1991).
16
Para uma reviso deste pensamento no Mdio Oriente, ver Abu-Lughod (1990).
126
existncia muito mais complexa e rica do que era sugerido nas narrativas ante-
riores.17
Apesar de esta abordagem ter sido extremamente produtiva na
complexificao do modelo opressor/oprimido das relaes de gnero, do
meu ponto de vista este enquadramento no s continua carregado com os ter-
mos binrios de resistncia e subordinao mas tambm insuficiente na aten-
o s motivaes, desejos e objectivos que no so necessariamente captados
por esses termos. Mais concretamente, nesta anlise a agncia feminina parece
reproduzir uma conscincia feminista s vezes reprimida, s vezes activa
articulada contra as normas culturais hegemnicas masculinas das sociedades
rabes islmicas. Mesmo em situaes onde difcil localizar uma agncia femi-
nina explcita, existe a tendncia para procurar momentos de resistncia que
possam sugerir um desafio dominao masculina. Quando as aces das mu-
lheres parecem reinscrever o que parecem ser os instrumentos da sua prpria
opresso, o analista social poder atender a pontos de disrupo da ou arti-
culao de pontos de oposio autoridade masculina, pontos que se pode-
ro encontrar nos interstcios da conscincia da mulher (frequentemente enten-
dida como uma nascente conscincia feminista) ou nas consequncias direc-
tas das aces das mulheres, por muito inadvertidas que sejam.18 A agncia,
deste ponto de vista, entendida como a capacidade de cada pessoa para reali-
zar os seus interesses individuais, em oposio ao peso do costume, tradio,
vontade transcendental ou outros obstculos individuais e colectivos. Portanto,
o objectivo humanista da autonomia e expresso das capacidades individuais
constitui o substrato, as cinzas dormentes que podero desatar em chamas sob a
forma de um acto de resistncia quando as condies assim o permitam.19
17
Em certo sentido, esta tendncia no seio dos estudos de gnero mostra similitudes com o tratamento do
campesinato nas obras da escola da nova esquerda, que tambm procurou restaurar uma agncia humana
(frequentemente descrita metaforicamente como voz) ao campons na historiografia de sociedades agr-
rias um projecto articulado contra as formulaes marxistas clssicas, que tinham estabelecido para o
campesinato um no-lugar na formao da histria moderna. Um bom exemplo desta escola o Subaltern
Studies Project. Ver, por exemplo, Guha e Spivak (1988). No , portanto, surpreendente que, para alm do
campesinato, Ranajit Guha, um dos fundadores do Subaltern Studies Project, tenha invocado uma nova
historiografia que restaure as mulheres como agentes e no instrumentos de vrios movimentos. Ver Guha
(1996).
18
Consideremos, por exemplo, a enriquecedora etnografia de Janice Boddy acerca do culto feminino do zar
no norte do Sudo, que usa idiomas islmicos e mdiuns espritas. Analisando as prticas desta mulheres,
Boddy argumenta que as mulheres que ela estudou utilizam, talvez inconscientemente, talvez estrategica-
mente, aquilo que no ocidente provavelmente descreveramos como instrumentos da sua opresso como for-
mas de demonstrar o seu valor, tanto de forma colectiva, atravs das cerimnias que organizam e encenam,
como de forma individual, no contexto dos seus casamentos, insistindo assim na complementaridade din-
mica com os homens. Isto , em si mesmo, um mtodo de resistncia e delineao de limites para a dominao...(Boddy
1989: 345; itlicos meus).
19
Aspectos deste argumento podero ser encontrados em vrios trabalhos antropolgicos sobre mulheres
no mundo rabe, como por exemplo Davis, S. (1983), Dwyer (1978), Early (1993), MacLeod (1991) e Wikan
(1991).
127
Saba Mahmood
No entanto, uma questo raramente problematizada nestas anlises a

universalidade do desejo de ser livre das relaes de subordinao e, para as
mulheres, das estruturas da dominao masculina, um desejo que central no
pensamento liberal e progressista e pressuposto pelo conceito de resistncia que
o prprio autoriza. Esta postulao da agncia feminina como sendo consubstan-
cial resistncia s relaes de dominao, e a concomitante naturalizao da
liberdade como um ideal social , do meu ponto de vista, um produto do carc-
ter dual do feminismo como um projecto simultaneamente analtico e politica-
mente prescritivo. Apesar das vrias tendncias e diferenas no seio do feminis-
mo, aquilo que atribui uma coerncia analtica e poltica a esta tradio a pre-
missa de que, ali onde a sociedade estruturada para servir os interesses mas-
culinos, o resultado ser uma negligncia, ou simplesmente supresso, dos inte-
resses das mulheres.20 O feminismo, portanto, oferece simultaneamente um diag-
nstico do estatuto das mulheres nas diversas culturas e uma directiva para a
mudana da situao das mulheres, que so vistas como marginais/subordina-
das/oprimidas.21 Neste contexto, a articulao das condies de relativa liber-
dade que permitem mulher formular e colocar em prtica objectivos e interes-
ses autodefinidos constitui o objecto das teorizaes e polticas feministas. Tal
como acontece no liberalismo, a liberdade normativa para o feminismo: apli-
cado um maior escrutnio crtico queles que pretendem limitar a liberdade das
mulheres do que aos que a pretendem estender.22
As discusses feministas sobre a liberdade individual devem-se em gran-
de parte distino defendida pelo liberalismo entre liberdade positiva e nega-
tiva. Na tradio liberal, a liberdade negativa refere-se ausncia de obstculos
externos opo e aco autodirigida, sejam estes impostos pelo estado, pelas
corporaes ou por indivduos privados.23 Por seu turno, a liberdade positiva
entendida como a capacidade para realizar uma vontade autnoma, geralmente
entendida em termos dos predicamentos da razo universal ou do interesse
individual, e portanto liberta do peso do costume, da vontade transcendental e
20
Apesar do debate no seio do feminismo, esta uma premissa que partilhada por vrias posies polti-
cas feministas, incluindo as radicais, socialistas, liberais e psicanalticas, e marca o domnio do discurso
feminista. Mesmo no caso das feministas marxistas e socialistas, que argumentam que a subordinao das
mulheres determinada por relaes sociais de produo econmica, verifica-se o reconhecimento da ten-
so inerente entre os interesses das mulheres e os interesses da sociedade mais abrangente, moldada e domi-
nada pelos homens. Ver Harstock (1983) e MacKinnon (1989). Para um argumento antropolgico sobre o
carcter universal da desigualdade de gnero, ver Yanagisako e Collier (1987).
21
Strathern (1988).
22
John Stuart Mill, uma figura central na tradio liberal e feminista, argumentou, por exemplo, que o
fardo da prova suposto estar do lado daqueles que esto contra a liberdade, que lutam por uma qualquer
restrio ou proibio... A assuno a priori est a favor da liberdade (Mill 1991).
23
No seio da filosofia poltica liberal, esta noo (identificada com o pensamento de Bentham e Hobbes)
encontra a sua aplicao mais directa nos debates sobre qual o papel adequado da interveno do estado na
esfera protegida das vidas privadas dos indivduos. Este tambm o campo onde as feministas debateram a
justia das leis antipornografia propostas por vrias feministas. Ver, por exemplo, Bartky (1990), MacKinnon
(1993), Rubin (1984) e Samois Collective (1987).
128
da tradio.24 Apesar de se manter ainda um debate importante acerca da for-

mulao e coerncia destas noes interligadas, 25 pretendo aqui definir o con-
ceito de liberdade individual, que central para ambas, e os elementos con-
comitantes de coero e consentimento, que so fulcrais para esta topografia da
liberdade.
Os conceitos de liberdade positiva e negativa, juntamente com o requisi-
to obrigatrio da autonomia processual, constituem a base sobre a qual se de-
senvolve grande parte do debate feminista.26 Por exemplo, a concepo positiva
de liberdade parece predominar nos projectos de historiografia feminista (por
vezes denominada herstory) que procuram captar as instncias histrica e cultu-
ralmente especficas das aces autodefinidas das mulheres libertas das normas
patriarcais ou da vontade dos outros.27 Por seu turno, a concepo negativa pa-
rece prevalecer nos estudos de gnero que exploram esses espaos da vida das
mulheres que so autnomas da influncia (e eventualmente presena coerciva)
dos homens, tratando esses espaos como plenos de possibilidades para a satis-
fao ou realizao da mulher. Nesta linha, muitas historiadoras e antroplogas
feministas do mundo rabe procuraram delimitar essas condies e situaes,
nas quais as mulheres parecem articular o seu prprio discurso (poesia, tecela-
gem, possesso cultural, etc.) de forma autnoma, por vezes conferindo signifi-
cados potencialmente liberatrios a prticas de segregao sexual tradicional-
mente vistas como marginalizadoras da mulher da arena da poltica convencio-
nal.28
Vrias teorizadoras feministas construram, ao longo dos anos, crticas
incisivas da noo liberal de autonomia a partir de vrias perspectivas.29 Por
exemplo, enquanto que as primeiras crticas chamavam a ateno para os racio-
cnios masculinizantes por trs do ideal de autonomia, reflexes posteriores ata-
caram esse ideal pela sua nfase nas caractersticas atomizadas, individualiza-
24
Berlin (1969), Green (1986), Simhony (1993) e Taylor (1985).
25
Ver Hunt (1991), MacCallum (1967), Simhony (1993) e West (1993).
26
bastante claro que tanto as noes negativas como positivas da liberdade foram utilizadas de forma
produtiva na expanso do horizonte do domnio das prticas e debates feministas legtimos. Por exemplo,
na dcada de 70 do sculo XX, em resposta ao apelo das feministas brancas de classe mdia para desmante-
lar a instituio da famlia nuclear, que elas acreditavam ser uma fonte fundamental de opresso feminina,
as feministas nativas americanas e afro-americanas argumentaram que a liberdade, do seu ponto de vista,
consistia precisamente em serem capazes de formar famlias, j que a longa histria de escravido, genocdio
e racismo operara precisamente na destruio das suas comunidades e redes sociais. Ver, por exemplo,
Brant (1984), Collins (1991), Davis, A. (1983) e Lorde (1993). Igualmente, o manifesto A Black Feminist
Statement, do Combahee River Collective, rejeitou o apelo para o separatismo lsbico proposto por femi-
nistas brancas, sob o pretexto de que a histria da opresso racial obrigou as mulheres negras a formar
alianas com os membros masculinos das suas comunidades de forma a continuar a lutar contra o racismo
institucionalizado. Ver Hull, Bell-Scott e Smith (1982).
27
Para uma discusso esclarecedora sobre o projecto historiogrfico da herstory, ver Scott (1988: 15-27).
28
Ahmed (1999) e Wikan (1991).
29
Para uma discusso interessante sobre as contradies geradas pela posio privilegiada atribuda ao
conceito de autonomia na teoria feminista, ver Adams e Minson (1978).
129
Saba Mahmood
das e delimitadas do self custa das suas qualidades relacionais, formadas atra-
vs das interaces sociais no seio de diferentes modelos de comunidade huma-
na.30 Em consequncia, produziram-se vrias tentativas para redefinir o concei-
to de autonomia, de forma a poder incorporar o carcter emocional, embodied
e socialmente imerso das pessoas e, em particular, das mulheres.31 Uma linha
mais radical da teoria ps-estruturalista situou a sua crtica da autonomia no
contexto de um desafio mais abrangente colocado pelo carcter ilusrio do sujei-
to racionalista, autnomo e transcendental pressuposto pelo pensamento
esclarecido, em geral, e pela tradio liberal em particular. O pensamento ra-
cional, argumentam estes crticos, assegura a sua autoridade e abrangncia uni-
versal atravs da excluso de tudo o que corporal, feminino, emocional, no
racional e inter-subjectivo. 32 Esta excluso no pode ser substantiva ou
conceptualmente resolvida atravs do recurso a um corpo, experincia ou ima-
ginrio feminino pacficos (pace Beauvoir e Irigaray), mas deve antes ser pensa-
do atravs dos mesmos termos do discurso da transcendncia metafsica que
pe em prtica essas excluses.33
Nas linhas que se seguem, gostaria de aprofundar as direces sugeridas
por estes debates ps-estruturalistas. De facto, o meu argumento em favor da
separao da noo de auto-realizao da noo de vontade autnoma devido
s crticas ps-estruturalistas do sujeito transcendental, voluntarismo e mode-
los repressivos de poder. No entanto, como se ver, a minha anlise tambm se
distancia destes enquadramentos, no sentido em que questiono a insistncia do
pensamento feminista ps-estruturalista em conceptualizar a agncia em ter-
mos de subverso e ressignificao de normas sociais, em localizar a agncia no
seio dessas operaes que resistem aos modos dominantes e subjectivantes de
poder. Por outras palavras, o sujeito poltico normativo da teoria feminista ps-
-estruturalista aparece frequentemente como um sujeito liberatrio, cuja agn-
cia conceptualizada sobre o modelo binrio da subordinao e subverso. Este
pensamento, portanto, elude as dimenses da aco humana cujo estatuto tico
e poltico no se enquadra na lgica da represso e resistncia. De forma a poder
captar estes modos de aco devidos a outras racionalidades e histrias, propo-
nho que fundamental descolar a noo de agncia dos objectivos da poltica
progressista.
O conceito da liberdade e independncia como os ideais polticos
relativamente recente na histria moderna. Em muitas sociedades, incluindo as
ocidentais, floresceram aspiraes contrrias a estes. Neste sentido, a narrativa
da liberdade individual e colectiva tambm no se imps de modo absoluto nas
30
No primeiro grupo, ver Chodorow (1978) e Gilligan (1982); no segundo, ver Benhabib (1992) e Young
(1990).
31
Suad (1999), Friedman (2003), Nedelsky (1989).
32
Butler (1993), Gatens (1996), Grosz (1994).
33
Para uma excelente discusso deste ponto na produo sobre a tica feminista, ver Colebrook (1997).
130
ambies das pessoas nas sociedades liberais. Se reconhecermos que o desejo de

independncia (ou subverso) das normas no um desejo inato que motiva
todos os indivduos em todas as alturas, mas que profundamente mediado
por condies histricas e culturais, levanta-se uma pergunta: como podemos
analisar operaes de poder que constroem corpos, conhecimentos e subjec-
tividades diferentes, cujas trajectrias no seguem necessariamente a entelquia
das polticas liberatrias?
Se a capacidade de provocar a mudana no mundo e em si prprio
histrica e culturalmente definida (tanto em termos do que constitui a mudan-
a como em termos de como ela provocada), ento o significado e sentido de
agncia no podem ser fixados de antemo, mas antes devem emergir atravs
de uma anlise dos conceitos especficos que propiciam modos de ser concretos,
responsabilidades e efectividades. Deste ponto de vista, o que aparece, de um
ponto de vista progressista, como um caso de passividade insultante e docilidade,
pode ser efectivamente uma forma de agncia forma que apenas pode ser
entendida a partir dos discursos e estruturas de subordinao que criam as con-
dies para o seu desenvolvimento. Neste sentido, a capacidade de agncia pode
ser encontrada no s em actos de resistncia s normas como tambm nas
mltiplas formas em que essas normas so incorporadas.
Poder-se-ia argumentar, em resposta, que este tipo de desafio ao status
natural atribudo ao desejo de liberdade nas anlises sobre o gnero corre o
risco de orientalizar, uma vez mais, as mulheres rabes e muulmanas repe-
tindo os erros da intelectualidade orientalista pr-1970, que definia as mulheres
do Mdio Oriente como outras, passivas e submissas, despojadas da conscin-
cia iluminada das suas irms ocidentais e, portanto, condenadas a vidas de
submisso servil ao homem. Contraporei, no entanto, que o exame das condi-
es discursivas e prticas atravs das quais as mulheres cultivam vrias formas
de desejo e capacidades de aco tica um projecto sensivelmente diferente do
orientalista, que localiza o desejo de submisso numa essncia cultural a-hist-
rica. De facto, se aceitarmos a ideia de que todas as formas de desejo so
discursivamente organizadas (como tm defendido as teorias feministas mais
recentes), ser ento inevitvel interrogar as condies prticas e conceptuais a
partir das quais emergem diferentes formas de desejo, inclundo o desejo de
submisso a uma autoridade reconhecida. No podemos tratar como naturais e
imitveis apenas aqueles desejos que se enquadram na emergncia das teorias
feministas.
Consideremos, por exemplo, o caso das mulheres do movimento das
mesquitas com quem trabalhei. A tarefa de embarcar no pietismo colocava estas
mulheres numa situao de conflito com vrias estruturas de autoridade. Algu-
mas destas estruturas assentavam em cnones institudos da ortodoxia islmica;
outras em normas do discurso liberal, na autoridade de pais e irmos masculi-
nos ou, finalmente, em instituies estatais. No entanto, o rationale por trs des-
131
Saba Mahmood
tes conflitos no era objecto de discurso, e portanto no podia ser entendido

apenas por referncia a argumentos a favor da igualdade de gnero ou resistn-
cia autoridade masculina. To-pouco as prticas destas mulheres podero ser
interpretadas como uma reinscrio de papis tradicionais, j que o movimento
feminino das mesquitas reconfigurou significativamente as prticas de gnero
da pedagogia islmica e a instituio social das mesquitas. Poder-se-ia, no en-
tanto, contrapor que, independentemente dos esforos destas mulheres, os efei-
tos prticos das suas aces podem ser analisados em termos do seu papel no
reforo ou combate a estruturas de dominao masculina. Mesmo reconhecen-
do que esse tipo de anlise exequvel e til em determinados contextos, argu-
mentarei, no entanto, que ele permanece ainda ensombrado pelos termos bin-
rios da resistncia e subordinao, ignorando projectos, discursos e vontades
que no so captados por esta terminologia, tais como aqueles expressados pe-
las mulheres com quem trabalhei.34
O meu argumento ser inteligvel para aqueles antroplogos que h muito
reconheceram que os termos que as pessoas utilizam para organizar as suas
vidas no so uma mera glosa de ideologias universalmente partilhadas acerca
do mundo e do lugar de cada um no seu seio, mas so de facto constitutivos de
diferentes modalidades de pessoa, conhecimento e experincia.35 Por esta ra-
zo, achei necessrio, nas pginas que se seguem, atender com cuidado lgica
especfica do discurso do pietismo, uma lgica que inerente tanto inten-
cionalidade dos actores como tambm s relaes que so articuladas entre pa-
lavras, conceitos e prticas que constituem uma tradio discursiva particular.36
Insisto, no entanto, em que um apelo para a compreenso da coerncia de uma
tradio no significa necessariamente uma justificao da prpria tradio nem
34
Estudos sobre o ressurgimento da popularidade do vu no Egipto urbano desde os anos 80 do sculo XX
fornecem excelentes exemplos destes problemas. A proliferao de estudos sobre o vu reflecte a surpresa
dos tericos pelo facto de, contrariando as suas expectativas, tantas mulheres egpcias modernas terem
voltado a usar o vu. Alguns desses estudos oferecem explicaes funcionalistas, apontando uma variedade
de razes sobre o porqu do uso voluntrio do vu pelas mulheres (por exemplo, que o vu permite evitar o
abuso sexual nos transportes pblicos, desce os custos de indumentria para as mulheres trabalhadoras,
etc.). Outros estudos identificam o vu como um smbolo de resistncia comodificao dos corpos das
mulheres pelos mdia ocidentais importados e, de forma mais geral, hegemonia dos valores ocidentais.
Ver, por exemplo, El Guindi (1981), Hoffman-Ladd (1987), MacLeod (1991), Radwan (1982) e Zuhur (1992).
Apesar dos contributos importantes elaborados por estes estudos, surpreendente que os seus autores te-
nham prestado to pouca ateno s virtudes islmicas da modstia ou devoo, especialmente tendo em
conta que muitas das mulheres que optaram pelo uso do vu justificam a sua deciso nestes termos. Pelo
contrrio, os analistas frequentemente explicam as motivaes das mulheres que usam vu em funo de
modelos prototpicos de causalidade sociolgica (tais como o protesto social, a necessidade econmica, a
anomia ou a estratgia utilitria), enquanto que termos como a moralidade, a divindade e a virtude so
classificados como imaginaes fantasmagricas daqueles que so hegemonizados.
35
Para uma excelente explorao do uso da linguagem na construo cultural da pessoa, ver Caton (1990),
Keane (1997) e Rosaldo (1982). Ver tambm a crtica de Marilyn Strathern s concepes ocidentais de socie-
dade e cultura, frequentemente assumidas pelas abordagens feministas desconstrutivistas s relaes de
gnero em sociedades no ocidentais (1992).
36
O conceito de tradio discursiva de Talal Asad (1986).
132
um argumento a favor de essencialismo irredutvel ou relativismo cultural. Pelo

contrrio, um passo necessrio para explicar a fora que o discurso despoleta.
Docilidade e agncia
Para poder elaborar a minha abordagem terica, permitam-me comear por exa-
minar os argumentos de Judith Butler, que continua, para muitos, a ser a terica
predominante do pensamento feminista ps-estruturalista, e cujos argumentos
tm sido fundamentais para o meu prprio trabalho. Para a sua anlise, so
centrais dois raciocnios inspirados em Michel Foucault, ambos bastante reco-
nhecidos hoje em dia. O poder, de acordo com Foucault, no pode ser entendi-
do apenas a partir do modelo de dominao, como algo que atribudo ou reti-
rado pelos indivduos ou agentes de soberania a outros a partir de uma
intencionalidade, estrutura ou localidade singular que preside sobre a sua racio-
nalizao e execuo. Pelo contrrio, o poder deve ser entendido como uma
relao de foras estratgica que permeia a vida e produz novas formas de dese-
jo, objectos, relaes e discursos.37 Em segundo lugar, o sujeito, tal como argumenta
Foucault, no precede as relaes de poder, como uma conscincia individualiza-
da, mas produzido atravs destas relaes que conformam as condies necess-
rias para a possibilidade da sua existncia. Central para esta formulao aquilo
que Foucault chama de paradoxo da subjectivao: os mesmos processos e condi-
es que garantem a subordinao de um sujeito so tambm os meios atravs dos
quais ele se transforma numa identidade e agncia autoconsciente.38 Por outras
palavras, poderamos argumentar que o conjunto de capacidades inerentes ao su-
jeito ou seja, as capacidades que definem os modos da sua agncia no so o
resduo de um self no domesticado, existente antes das operaes de poder, mas
so, em si mesmas produto dessas operaes.39 Este entendimento do poder e for-
mao do sujeito permite-nos conceptualizar a agncia no s como um sinnimo
de resistncia a relaes de dominao, mas tambm como uma capacidade para a
aco criada e propiciada por relaes de subordinao especficas.
Inspirada nos raciocnios de Foucault, Butler coloca uma questo chave:
se o poder funciona apenas para dominar ou oprimir sujeitos existentes, mas
tambm forma sujeitos, que formao essa? 40 Questionando o estatuto pr-
37
Foucault (1978; 1980: 109-133).
38
Butler (1997a); Michel Foucault, Truth and Power e The Subject and Power, em Dreyfus e Rabinow
(1983: 208-26).
39
Um aspecto importante da anlise do poder de Foucault a sua ateno quilo que ele denominou de
tcnicas, os vrios mecanismos e estratgias atravs dos quais o poder exercido na sua imposio aos
sujeitos e objectos. Butler distancia-se de Foucault neste ponto, no sentido em que o seu trabalho no tanto
uma explorao das tcnicas de poder, mas sim das questes da representao, interpelao e manifestaes
psicolgicas do poder. Com o tempo, Butler foi articulando as suas diferenas com Foucault em vrios
pontos. Ver, por exemplo, Butler (1997a: 248 n. 19; 1997b: 83-105; 1999: 119-41) e Butler e Connolly (2000).
133
Saba Mahmood
-discursivo do conceito de sujeito, e atentendo s relaes de poder que o pro-

duzem, Butler distancia-se das analistas feministas que formularam a questo
da pessoa em termos da relativa autonomia do indivduo em relao ao soci-
al. Portanto, para a autora, no se trata de como o social representa o individual
(tal como foi defendido por geraes de feministas), mas sim de quais as condi-
es discursivas que sustentam o edifcio metafsico da individualidade con-
tempornea.
Dada a teoria do sujeito de Butler, no surpreendente que a sua anlise
da performatividade tambm influencie a sua conceptualizao da agncia; de
facto, como ela afirma: a iterao da performatividade uma teoria de agn-
cia.41 Na medida em que a estabilidade das normas sociais resultado da sua
representao continuada, a agncia, para Butler, assenta na abertura essencial
de cada iterao e na possibilidade de esta falhar ou ser reapropriada ou
ressignificada para outros propsitos que no a consolidao das normas. Dado
que todas as formaes sociais so reproduzidas atravs de uma representao
das normas, as mesmas normas tornam-se vulnerveis, j que cada representa-
o pode falhar. Assim, a condio de possibilidade de cada formao social
tambm a possibilidade do seu desmoronamento.42
H vrios pontos onde Butler se distancia das noes de agncia e resis-
tncia que critiquei mais acima. Por exemplo, Butler questiona aquilo a que cha-
ma de modelo emancipatrio de agncia, um modelo que presume que todos
os seres humanos, qua humanos, so possuidores de uma vontade, uma liber-
dade e uma intencionalidade, cuja aco frustrada pelas relaes de poder
consideradas externas ao sujeito.43 No seu lugar, Butler localiza a possibilidade
da agncia no seio de (e no fora de) estruturas de poder e, mais importante,
sugere que a estrutura reiterativa das normas no serve apenas para consolidar
um regime particular de discurso/poder, mas tambm fornece os meios para a
sua desestabilizao.44 Por outras palavras, no existe uma possibilidade de des-
fazer normas sociais que seja independente do fazer das mesmas normas; a
40
Butler (1997b: 18).
41
Butler (1999: xxiv).
42
Butler (1997c). Butler explica este ponto de modo sucinto em relao ao sexo/gnero: Como efeito
sedimentado de uma prtica reiterativa ou ritual, o sexo adquire o seu efeito naturalizado; no entanto,
tambm por via dessa mesma reiterao que so abertas fissuras como instabilidades constitutivas nessas
construes como aquilo que excede a norma... Esta instabilidade a possibilidade desconstitutiva no
prprio processo de repetio, o poder que desfaz os prprios efeitos atravs dos quais o sexo estabiliza-
do, a possibilidade de colocar a consolidao das normas do sexo numa crise potencialmente produtiva.
Ver Butler (1993: 15).
43
Benhabib, Butler, Cornell e Fraser (1995: 136).
44
Seguindo Foucault, Butler argumenta: o paradoxo da subjectivao (assujetissement) precisamente o
facto de o sujeito que deve resistir a essas normas ser facultado, se no mesmo produzido, por essas normas.
Apesar de esse constrangimento constitutivo no eliminar a possibilidade da agncia, ele localiza a agncia
como uma prtica reiterativa ou rearticulatria, imanente ao poder, e no uma relao de oposio externa
ao poder (1993: 15).
134
agncia reside, portanto, no seio desta reiterabilidade produtiva. Butler tam-

bm resiste tendncia de colar o significado da agncia a uma teleologia pr-
-definida de discursos emancipatrios. Como resultado, no enquadramento pro-
posto por Butler, a lgica de subverso e ressignificao no pode ser pr-deter-
minada, porque os actos de ressignificao/subverso so, do seu ponto de vis-
ta, contingentes e frgeis, revelando-se em lugares inesperados e comportando-
-se de maneira imprevisvel.45
Considero a crtica de Butler s concepes humanistas de agncia e su-
jeito particularmente relevante e, de facto, os meus argumentos neste ensaio
esto manifestamente influenciados por ela. No entanto, pareceu-me relevante
debater algumas tenses que caracterizam o seu trabalho, de forma a expandir a
sua anlise para outras e distintas problemticas. Uma dessas tenses tem a ver
com o facto de ela, por um lado, enfatizar a iniludvel relao entre a consolida-
o e desestabilizao das normas e, por outro, debater a questo da agncia
focando aquelas operaes de poder que ressignificam e subvertem as normas.
Neste sentido, apesar de a prpria insistir, uma e outra vez, que todos os actos
de subverso so produto dos termos da violncia aos quais se procuram opor,
a sua anlise da agncia privilegia frequentemente aqueles momentos que abrem
possibilidades para a ressignificao dos termos da violao contra os seus objec-
tivos violadores, ou que propiciam uma ocasio para uma rearticulao radi-
cal do horizonte simblico dominante.46 Por outras palavras, o conceito de agn-
cia no pensamento de Butler desenvolve-se principalmente em contextos onde
as normas so postas em questo ou so sujeitas a ressignificao.47
Obviamente, a elaborao de Butler da noo de agncia deve ser com-
preendida no contexto especfico das intervenes polticas pretendidas nos seus
trabalhos. A prtica terica desenvolvida por Butler nos ltimos quinze anos
claramente influenciada pela preocupao com a violncia que a normatividade
heterossexual coloca em cena e com as formas em que ela delimita as possibili-
dades de uma existncia humana digna de ser vivida. A sua teoria da agncia,
portanto, deve ser entendida na sua dimenso performativa: como uma praxis
poltica destinada a perturbar discursos dominantes de gnero e sexualidade.
45
Ver a abordagem de Butler a este tema em Gender is Burning (Butler 1993; 2001).
46
Butler (1993: 122-23). Por exemplo, discutindo a questo da agncia, Butler escreve: um registo da
iterabilidade do sujeito () mostra como a agncia pode muito bem consistir na oposio e transformao
dos termos sociais a partir dos quais ela nasce (ver Butler 1997b: 29). Note-se a equivalncia aqui desenha-
da entre a agncia e a capacidade da performatividade para se opor estrutura normativa. Argumentos
como este, frequentemente reproduzidos nos seus textos, colocam tenso sobre os seus prprios argumen-
tos, neste caso no mesmo texto, onde ela avisa o leitor de que a agncia no pode ser conceptualizada como
sempre e exclusivamente oposta ao poder (1997b: 17).
47
Amy Hollywood sugere que Butler herda esta valorizao da ressignificao a propensidade dos actos
da fala para se libertar das suas siginificaes prvias de Derrida. Mas, como argumenta Hollywood,
onde Derrida se mantm tica e politicamente neutral relativamente a esta caracterstica da linguagem e dos
signos, Butler interpreta a ressignificao como politicamente positiva. Ver Hollywood (2002).
135
Saba Mahmood
Uma consequncia importante deste aspecto do trabalho de Butler que a sua

anlise do poder das normas permanece assente num enquadramento agonstico,
onde as normas suprimem e/ou so subvertidas, so reiteradas e/ou so
ressignificadas o que no fornece muita informao relativamente ao com-
portamento das normas para l deste registo de supresso e subverso no seio
da constituio do sujeito.
As normas no so apenas consolidadas e/ou subvertidas, mas tambm
performadas, habitadas e experienciadas de vrias maneiras. Penso que Butler
concordaria com esta constatao; de facto, nos seus escritos ela regressa ao
tropo da psyche e da linguagem psicanaltica para captar a densidade dos laos
atravs dos quais o indivduo atrado pelo poder subjectivante das normas.48
No entanto, a explorao de Butler desta densidade permanece frequentemente
subserviente, por um lado, do seu interesse mais amplo na identificao das
possibilidades de resistncia ao poder regulador da normatividade e, por outro,
do seu modelo de performatividades, que conceptualizado primariamente em
termos de uma estrutura dualista de consolidao/ressignificao fazer/des-
fazer das normas.49
O sujeito das normas
Gostaria de dirigir a problemtica das normas numa direco que me parece

permitir aprofundar a anlise da formao do sujeito e, igualmente, abordar o
problema de ler a agncia essencialmente em termos de resistncia ao poder
regulador das estruturas da normatividade. Em particular, pretendo aprofundar
o raciocnio de Butler de que as normas no so apenas uma imposio social no
sujeito, mas constituem a prpria substncia da sua interioridade, valorizada e
ntima. No entanto, para faz-lo, afastar-me-ei do enquadramento agonstico e
dualista onde as normas so conceptualizadas no modelo de fazer e desfazer,
consolidao e subverso para pensar na variedade de formas em que as
normas so vividas, incorporadas, procuradas e consumadas. Como a seguir
argumentarei, isto obriga-nos a explorar a relao entre a forma iminente assu-
mida pelo acto normativo, o modelo de subjectividade que pressupe (articula-
es especficas de volio, emoo, razo e expresso corporal) e os diferentes
tipos de autoridade sobre os quais esse acto se apoia. Para tal, discutirei os pro-
48
Ver, por exemplo, Butler (1997b).
49
Butler argumenta, por exemplo, que a noo de Foucault de subjectivao pode ser produtivamente
complementada com determinadas reformulaes da teoria psicanaltica. Para Butler, a fora deste comple-
mento parece residir, no entanto, na sua capacidade para abordar o problema de localizar e identificar a
resistncia. Onde que a resistncia ou na formao disciplinar do sujeito ocorre? Ser que a reduo [de
Foucault] da noo, rica do ponto de vista psicanaltico, de psyche noo de alma como jaula [em Vigiar e
Punir] elimina a possibilidade de resistncia normalizao e formao do sujeito, uma resistncia que
emerge precisamente da incomensurabilidade entre a psyche e o sujeito? (Butler 1997: 87).
136
blemas que uma concepo dualista das normas coloca para a anlise do movi-
mento das mesquitas.
Consideremos, por exemplo, a virtude islmica da modstia feminina
(al-ihtixm, al-Ha), muito considerada e valorizada pelos egpcios muulma-
nos. Apesar do consenso em relao sua importncia, existe um debate consi-
dervel sobre a forma como esta virtude deve ser vivida e, em particular, sobre
se a sua adopo requer o uso do vu. A maioria das participantes no movimen-
to das mesquitas (e no movimento mais abrangente de pietismo, onde aquele se
integra) defendem que o vu uma componente necessria para a virtude da
modstia, porque exprime simultaneamente a verdadeira modstia e os meios
atravs dos quais ela adquirida.50 Constroem, portanto, uma relao tal entre a
norma (modstia) e a sua traduo prtica (o vu) que o corpo coberto com o
vu se transforma no meio necessrio atravs do qual a modstia criada e,
simultaneamente, exprimida. Contrariando este entendimento, a perspectiva
associada aos escritores secularistas proeminentes argumenta que a virtude da
modstia no diferente de qualquer outro atributo humano, tal como a mode-
rao ou a humildade: trata-se de um rasgo de carcter, mas no se liga necessa-
riamente a um repertrio expressivo como, por exemplo, o uso do vu.51 Mais
concretamente, estes autores opem-se ao uso do vu, mas no virtude da
modstia, que continuam a entender como necessria para a conduta feminina
apropriada. O vu, na sua opinio, foi investido de uma importncia que acaba
por ser irrelevante para os julgamentos sobre a modstia feminina.
O debate sobre o vu apenas uma parte de uma discusso mais
abrangente no seio da sociedade egpcia, onde as diferenas polticas entre
islamistas e secularistas, e mesmo entre islamistas de distintas tendncias, so
exprimidas atravs de argumentos acerca do comportamento ritual e
performativo. Os aspectos mais interessantes deste debate encontram-se no
tanto no facto de a norma da modstia ser subvertida ou representada, mas nas
formas radicalmente distintas em que essa norma supostamente incorporada
e vivida. Neste sentido, cada ponto de vista prope uma conceptualizao bas-
tante diferenciada acerca da relao entre o comportamento incorporado e a
virtude ou norma da modstia: para os pietistas, o comportamento corporal o
factor fundamental para o prprio cumprimento da norma; para os seus
opositores, trata-se de um elemento contingente e desnecessrio para a prosse-
cuo da modstia.
50
Ver Tantawi (1994).
51
Ashmawi (1994a). Para uma discusso entre ambos os grupos acerca do vu e a virtude da modstia, ver
a interaco entre os ento mufti do Egipto, Sayyid Tantawi e o proeminente intelectual Said Muhammed
Ashmawi, que se tem revelado como o lder do liberalismo islmico no mundo rabe. Ver Ashmawi
(1994b) e Tantawi (1994).
137
Saba Mahmood
Levantam-se, a partir destas observaes, as seguintes questes: como

podemos analisar o esforo realizado pelo corpo nestas diferentes conceptua-
lizaes da norma? O comportamento performativo entendido de forma dis-
tinta em cada uma destas conceptualizaes? Em caso afirmativo, em que senti-
do? Como que o self se adequa autoridade imposta pela norma em cada um
dos imaginrios descritos? Mais ainda, que tipos de sujeitos ticos e polticos
so pressupostos em ambos os casos, e quais as modalidades de vida tico-reli-
giosa que tornam possvel ou impossvel? Estas questes no podero ser res-
pondidas enquanto nos mantivermos dentro da lgica binria da construo/
/destruio de normas. Pelo contrrio, requerem que se desmonte a categoria
de normas para poder identificar os seus elementos constituintes examinar a
forma iminentemente assumida pelas normas e indagar das ligaes que a sua
morfologia desenvolve no seio da topografia do self. A razo pela qual propo-
nho esta mudana tem a ver com o meu interesse em perceber como distintas
modalidades de aco tico-moral contribuem para a construo de diferentes
tipos de sujeitos, cuja autonomia poltica no poder ser definida sem a aplica-
o de um escrutnio crtico forma especfica tomada pelas suas aces incor-
poradas.52
Nas linhas que se seguem, reflectirei acerca destas questes atravs da
anlise de dois exemplos etnogrficos retirados do meu trabalho de campo com
o movimento feminino das mesquitas no Egipto. A etnografia, aqui, aparece
menos como uma ilustrao do real e mais como uma substanciao da mi-
nha anterior proposta para atender ao desenvolvimento especfico de poderes
disciplinados que propiciam formas particulares de investimento e agncia.
Cultivando a timidez
Ao longo do meu trabalho de campo, estabeleci laos com quatro mulheres tra-
balhadoras de classe mdia-baixa, todas chegando aos seus quarenta anos e ex-
perientes na arte do pietismo islmico. De facto, poder-se-ia cham-las de peri-
tas do pietismo. Para alm de frequentarem aulas nas mesquitas, encontra-
vam-se em grupo para ler e discutir questes da doutrina islmica e exegese
cornica. Nenhuma destas mulheres era oriunda de uma famlia devota, e de
facto algumas tiveram mesmo de lutar no seio familiar para poderem ser devo-
tas. Elas contaram-me as suas lutas, no s com as suas famlias mas tambm, e
mais importante, consigo mesmas, para cultivar o desejo duma maior exactido
religiosa.
52
A minha anlise do trabalho que diferentes concepes e prticas normativas realizam na constituio do
sujeito fortemente inspirada nos ltimos trabalhos de Foucault sobre tica. Ver Foucault (1990, 1997). Para
a minha elaborao desta abordagem ao entendimento das polticas islamistas, ver Mahmood (2005), em
especial os captulos 1 e 4.
138
Tal como outras mulheres das mesquitas com quem trabalhei, estas mu-
lheres tambm procuravam cultivar o pietismo nos seus quotidianos aquilo
que descreviam como a condio de se estar prximo de Deus (referidas como
taqarrab allah e/ou taqa). Apesar de o pietismo poder ser alcanvel atravs de
prticas de carcter tanto devocional como mundano, era necessrio mais do
que a mera performance de actos: o pietismo tambm implicava a inculcao de
autnticos dispositivos atravs de um treino simultneo do corpo, das emoes
e da racionalidade at ao ponto em que as virtudes religiosas adquirissem o
estatuto de hbitos incorporados.
Uma das virtudes religiosas (faDil) que so consideradas como sendo
importantes para os muulmanos devotos em geral, e para as mulheres em par-
ticular, a da modstia ou timidez (al-Ha), um tpico de discusso frequente
entre as frequentadoras da mesquita. Praticar al-Ha significa ser diferente,
modesto e capaz de sentir e mostrar vergonha. Se um facto que todas as virtu-
des islmicas so associadas ao gnero (no sentido em que a sua medida e crit-
rio variam quando aplicadas a homens ou mulheres), isso particularmente
verdade no que se refere timidez e modstia (al-Ha). Pude sentir a dificulda-
de da tarefa de cultivar esta virtude quando, no decorrer de uma discusso so-
bre a exegese de um captulo do Coro, intitulado A Histria (Srat al-Qaa),
uma das mulheres, Amal, chamou a nossa ateno para o versculo vinte e cin-
co. Este versculo fala de uma mulher que caminhava com vergonha com al-
-Ha em direco a Moiss para lhe rogar que pedisse ao seu pai a sua mo
em casamento. Ao contrrio das restantes mulheres do grupo, Amal era parti-
cularmente extrovertida e confiante, raramente hesitando em se afirmar em si-
tuaes sociais, tanto com mulheres como com homens. Numa situao normal,
eu no a descreveria como sendo tmida, porque considerava a vergonha como
sendo contraditria com qualidades como a autoconfiana e o -vontade numa
pessoa. No entanto, como viria a perceber, Amal tinha aprendido a ser extrover-
tida de uma forma que respeitava os cnones islmicos da reserva, conteno e
modstia exigidos s mulheres devotas. A conversa desenrolou-se nos seguin-
tes termos:
Contemplando a palavra istiH, que a dcima forma do substantivo Ha,53

Amal disse: eu costumava pensar que, mesmo que Deus nos tenha requerido
o sentimento de vergonha (al-Ha), se eu agisse avergonhadamente estaria a
ser hipcrita (nifq), porque no o sentia verdadeiramente dentro de mim. Mas
um dia, lendo o verso vinte e cinco da Srat al-Qaa (A Histria), percebi
que al-Ha se encontrava entre as boas aces (hua min al-ml al-liHa) e,
dada a minha propenso para a falta de timidez (al-Ha), teria de cri-la pri-
meiro. Percebi que criar (ana) a timidez em ti mesma no hipocrisia (nifq),
53
A maioria dos verbos rabes so baseados numa raiz triconsonntica de onde derivam dez (e por vezes
quinze) formas verbais.
139
Saba Mahmood
e que eventualmente o teu interior tambm aprende a ter al-Ha. Naquele

momento, ela olhou para mim e explicou o significado da palavra istiH: Sig-
nifica tornar-se tmida, mesmo que isso signifique criar a timidez (ani a Saba,
amil nafsuhu itkisif Hatta lau sanati). Ela prosseguiu com o seu argumento:
E finalmente percebi que, uma vez conseguido, o sentido de vergonha (al-
-Ha) acaba por fazer parte de ti (al-xar iTba ala juaki). Outra amiga,
Nama, uma mulher solteira na casa dos trinta que apenas escutara a conversa
sentada, acrescentou: como com o vu (Hijb). No incio, quando comeas a
us-lo, sentes-te embaraada (maksfa) e no queres us-lo porque as pessoas
dizem que pareces mais velha e menos atractiva, que no conseguirs encon-
trar um marido e casar-te. Mas tens de usar o vu, primeiro porque um desg-
nio de Deus (Hukm Allah), e depois porque, com o tempo, o teu interior apren-
de a sentir-se envergonhado sem o vu; se o retirares, todo o teu ser se sentir
incmodo (mix rD).
Para muitos leitores, esta conversa representar uma deferncia gratuita em re-
lao s normas sociais, que reflecte e simultaneamente reproduz a subordina-
o da mulher. Efectivamente, a luta interior de Amal na tentativa de se tornar
uma pessoa tmida poder parecer mais uma instncia da interiorizao de no-
es de comportamento feminino, uma instncia que pouco contribui para o
nosso entendimento da noo de agncia. No entanto, se pensarmos na agn-
cia no apenas como sinnimo de resistncia s normas sociais, mas sim como
uma modalidade de aco, a a conversa acima reproduzida coloca algumas
questes interessantes acerca das relaes estabelecidas entre o sujeito e a nor-
ma, entre o comportamento performativo e a disposio interiorizada. Por exem-
plo, o que chama aqui a ateno o facto de, em vez de as vontades humanas
inatas elicitarem formas externas de conduta, serem as prticas e aces aquilo
que determina as emoes e desejos individuais. Por outras palavras, a aco
no nasce a partir de sentidos naturais, mas antes cria-os. Mais ainda, atravs de
actos corporais repetidos que ns treinamos a nossa memria, desejo e intelecto
de acordo com padres de conduta estabelecidos.54 Concretamente, Amal no
interpreta o similar da timidez na sua autocultivao inicial como uma hipocri-
sia, tal como se definiria atravs de determinadas concepes liberais do self,
onde a dissonncia entre sentimentos internos e expresses externas uma for-
ma de falta de honestidade ou autotraio (ilustrada em frases como: Como
posso fazer uma coisa de forma sincera quando o meu corao no o sente?).
Pelo contrrio, tomando a ausncia de timidez como marca de um processo de
aprendizagem incompleto, Amal desenvolve a virtude da modstia sincroni-
54
interessante notar que as mulheres com quem trabalhei no empregavam a distino corpo-mente que
utilizo na minha anlise. Por exemplo, referindo-se timidez, falavam nela como uma forma de ser e de agir
de tal forma que se tornava difcil discernir qualquer separao. Retive a distino entre corpo e mente
apenas para propsitos analticos, tendo como objectivo compreender a relao concreta que articulada
entre ambos na tradio de autoformao.
140
zando o seu comportamento externo com as suas motivaes internas at ao

ponto em que a discrepncia entre ambos se dissolve. Este um exemplo de
uma relao mutuamente constitutiva entre a aprendizagem corporal e o senti-
do corporal como refere Nama, o corpo comea a sentir-se incmodo se no
coberto com o vu.
Em segundo lugar, outro elemento relevante deste programa de auto-
cultivao que os actos corporais tais como o uso do vu ou o comporta-
mento humilde em interaces sociais (em especial com os homens) no ser-
vem como mscaras manipulveis, destacveis de um self essencial e interiorizado
no jogo da apresentao pblica. Pelo contrrio, so os marcadores crticos do
pietismo e tambm os meios iniludveis atravs dos quais uma pessoa treina para
se tornar devota. O uso do vu, servindo inicialmente como um mtodo de auto-
controlo em relao ao atributo da timidez, simultaneamente integral prtica
da timidez: uma mulher no pode simplesmente descartar o vu uma vez de-
senvolvida uma postura de modstia, porque o vu em si mesmo definitrio
dessa postura.55 Este um aspecto crucial do programa disciplinar procurado
pelas participantes do movimento das mesquitas e cujo significado elidido
quando entendido apenas em termos do seu valor simblico, enquanto marcador
da subordinao da mulher e da identidade islmica.
A complexa relao entre aprendizagem, memria, experincia e o self
que suporta a pedagogia adoptada pelas frequentadoras das mesquitas foi por
vezes abordada pela academia atravs do termo latino habitus, como um atribu-
to adquirido, onde o corpo, a mente e as emoes so simultaneamente treina-
dos para adquirir competncia num determinado aspecto (por exemplo, a me-
ditao, a dana ou o tocar um instrumento musical). Apesar de o termo habitus
ter ficado mais conhecido nas cincias sociais atravs da obra de Pierre Bourdieu,
o meu trabalho invoca uma histria mais antiga e complexa do termo, uma his-
tria que se ocupa da centralidade das capacidades corporais em certas tradi-
es de cultivao moral.56 De origem aristotlica, e adoptado por trs tradies
monotestas, o significado mais antigo de habitus remete para um processo pe-
55
Este conceito pode ser esclarecido pela analogia com dois diferentes modelos de dieta: um modelo mais
antigo, onde a prtica da dieta entendida como sendo uma soluo temporria e instrumental para o
problema da acumulao de peso; e um modelo mais contemporneo, onde a dieta entendida como sendo
sinnimo de um estilo de vida saudvel e nutritivo. O segundo modelo pressupe uma relao tica entre a
pessoa e o resto do mundo, sendo neste sentido semelhante quilo que Foucault chamou de prticas de
cuidado do self. As diferenas entre ambos os modelos apontam para o facto de que no adianta muito
reconhecer que esses sistemas de poder marcam a sua verdade nos corpos humanos atravs de disciplinas
de autoformao. Para poder compreender a fora comandada por estas disciplinas, necessrio explicar a
relao conceptual articulada entre os distintos aspectos do corpo e a noo particular de self que promove
os distintos regimes disciplinares.
56
Bourdieu (1997). Enquanto tcnica pedaggica para o desenvolvimento de virtudes morais, o habitus no
, neste sentido, um termo universal, aplicvel a todos os tipos de conhecimento, nem serve de ponte
conceptual entre o mundo objectivo de estruturas sociais e a conscincia subjectiva, tal como acontece na
formulao de Bourdieu.
141
Saba Mahmood
daggico especfico, atravs do qual as virtudes morais so adquiridas atravs

da coordenao entre o comportamento externo (actos corporais, conduta soci-
al) e disposies internas (estados emocionais, pensamentos, intenes).57 Por-
tanto, neste entendimento o habitus refere-se a um esforo consciente para a
reorientao da vontade, motivada pela concordncia entre motivaes inter-
nas, aces externas e estados emocionais atravs da prtica repetida de actos
virtuosos.58
Esta concepo aristotlica de formao moral influenciou uma srie de
pensadores islmicos, entre os quais se destaca o telogo do sculo XI, Abu
Hamid al-Ghazali (1058-1111), mas tambm al-Miskawayh (932-1030), Ibn Rushd
(1126-1198), e Ibn Khaldun (1332-1406). O historiador Ira Lapidus chama a aten-
o para esta genealogia na sua anlise do uso do termo arbico malaka por Ibn
Khaldun.59 Lapidus argumenta que, apesar do uso por Khaldun do termo malaka
ter sido frequentemente traduzido por hbito, o seu sentido ser mais bem
entendido atravs do termo latino habitus, que Lapidus descreve como aquela
qualidade interior desenvolvida como resultado de uma prtica exterior que
torna a prtica uma capacidade perfeita da alma do actor.60 Em termos de cren-
a, a malaka, de acordo com Lapidus, a aquisio, atravs da crena do cora-
57
Na sua tica Nicomaqueia, Aristteles faz uma distino entre as virtudes morais e intelectuais, onde apa-
rentemente o princpio pedaggico do habitus pretence a estas e no quelas: A virtude, portanto, de dois
tipos, intelectual e moral. A virtude intelectual, no geral, nasce e desenvolve-se atravs do ensino (necessi-
tando, para tal, de experincia e de tempo), enquanto que a virtude moral constituda como o resultado do
hbito, da que o seu nome ethike tenha origem numa pequena variao da palavra ethos (hbito). Portanto,
evidente que nenhuma das virtudes morais nos dada pela natureza porque nada do que existe pela
natureza pode criar um hbito contrrio mesma... Porque as coisas que temos de aprender antes de as
fazer, aprendemo-las fazendo. Por exemplo, os homens tornam-se construtores construndo e os tocadores
de lira tocando; tambm ns aprendemos a ser justos agindo de forma justa, a ser moderados agindo com
moderao, a ser bravos com actos corajosos... Atravs das nossas interaces com os outros tornamo-nos
justos ou injustos, e agindo como agimos na presena do perigo e sendo habituados a sentir medo ou con-
fiana, tornamo-nos bravos ou covardes. Ver Aristteles (1941: 592-593). Ver Nederman (1989) para a nfa-
se colocada pela tradio aristotlica no treino de vrias faculdades humanas e na disciplina assdua na
cultivao do habitus. Para Bourdieu, o habitus primariamente incorporado atravs de processos incons-
cientes.
58
Com a reteno da distino entre motivos internos e comportamentos externos to frequentemente
invocada pelos participantes das mesquitas no pretendo sugerir que se trata de uma descrio apropria-
da da realidade ou de um princpio analtico universalmente vlido. Pelo contrrio, estou interessada em
perceber os diferentes tipos de relaes construdas entre o corpo e a mente, o corpo e a alma, a interioridade
e a exterioridade quando essas distines so utilizadas numa tradio de pensamento. Por exemplo, a
distino entre corpo e alma, tal como foi empregue por Plato, sugeria uma primazia metafsica da alma
sobre o corpo. Aristteles reescreveu esta relao, vendo ambos como uma unidade inseparvel, onde a
alma se tornava parte da matria corporal. As mulheres com quem trabalhei pareciam olhar para o corpo
quase como a materializao da alma, enquanto que a alma era uma condio do prprio corpo.
59
Ver Leaman (1999) para uma discusso do termo malaka na tradio islmica.
60
Lapidus (1984: 54). Consideremos, por exemplo, os comentrios de Ibn Khaldun em The Muqadimmah, que
se mostram extremamente prximos da discusso de Aristteles: O habit[us] uma qualidade firme, adqui-
rida quando fazemos uma aco e a repetimos uma e outra vez at que a forma da aco fortemente fixada
[na nossa disposio]. Um habit[us] corresponde aco original depois de esta ser formada. Ver Khaldun
(1958: 346).
142
o e das aces dela resultantes, de uma qualidade que tem um controlo abso-
luto sobre o corao, comandando a aco dos membros do corpo fazendo com
que cada actividade se desenrole em sua submisso, de forma tal que todas as
aces se tornam subservientes a esta afirmao de f. este o grau mais eleva-
do de f. a f perfeita.61 Este legado aristotlico continua a influenciar as pr-
ticas do movimento pietista contemporneo no Egipto. Ele evidente na fre-
quente invocao dos exerccios espirituais e tcnicas de cultivao moral de
Abu Hamid al-Ghazali, que encontramos nos populares manuais de instrues
sobre como se tornar devoto e nas referncias dos participantes no revivalismo
islmico.62
Perseverar ratificar?
Nesta seco, pretendo explorar as diferentes modalidades de agncia cujas

operaes escapam lgica da resistncia e subverso das normas, mas que
colocam questes interessantes acerca do que significa o sofrimento e a luta
contra estruturas de desigualdade de gnero. Nas linhas que se seguem, inves-
tigarei sobre como o sofrimento e a sobrevivncia duas modalidades da exis-
tncia frequentemente consideradas como a anttese da agncia se articula-
ram no seio das vidas de mulheres que viveram sob as presses de um sistema
patriarcal que as obrigou a conformar-se com as exigncias da monogamia
heterosexual. Tendo em conta que estas condies de desigualdade de gnero
afectam as mulheres egpcias de maneira uniforme, independentemente do seu
envolvimento religioso, estou particularmente interessada em compreender como
uma vida vivida de acordo com as virtudes islmicas afecta a capacidade da
mulher para incorporar as normas patriarcais. Quais os recursos e capacidades
propiciados pelo estilo de vida pietista para as mulheres participantes no reviva-
lismo, e como que os seus modos de incorporao dessas estruturas se dife-
renciam dos das mulheres que procuram recursos de sobrevivncia noutras ins-
tncias? Particularmente, pretendo compreender as implicaes prticas e
conceptuais de um imaginrio religioso onde os seres humanos so considera-
dos como sendo apenas parcialmente responsveis pelas suas aces, em
contraposio com um imaginrio onde os seres humanos so considerados como
os nicos responsveis pelas suas aces. O que me interessa aqui no so ape-
61
Lapidus (1984: 55-56).
62
Ver, por exemplo, Farid (1990) e Hawwa (1995). A. H. al-Ghazali foi muito crtico da influncia neo-
platnica no Islo. Ver Fakhry (1983: 217-233). No entanto, o seu pensamento tico manifestava uma clara
influncia aristotlica. Neste ponto, ver Sherif (1975) e a introduo de T. J. Winter na obra de Abu Hamid al-
-Ghazalid, On Disciplining the Soul and Breaking the Two Desires: The Revival of the Religious Sciences (1995: xv-
-xcii, xvxcii). Para a obra seminal de A. H. al-Ghazali sobre as prticas de autocultivao moral, ver
al-Ghazali (1984; 1992).
143
Saba Mahmood
nas as repercusses epistemolgicas destes diferentes registos da aco huma-

na,63 mas sim como ambos os registos afectam a capacidade da mulher para
sobreviver no seio de um sistema de desigualdade e para crescer apesar dos
constrangimentos.
Uma das participantes no movimento das mesquitas era uma mulher
casada, na casa dos trinta, chamada Nadia; era uma professora de escola prim-
ria e tambm ensinava o Alcoro a crianas numa mesquita, numa tarefa que ela
considerava como sendo uma responsabilidade social no contexto da contnua
promoo do pietismo. Num dos meus encontros com Nadia, participei numa
conversa que ela mantinha com uma amiga, uma mulher mais jovem chamada
Iman, j a chegar aos trinta anos e, de acordo com os padres egpcios, tendo j
ultrapassado a idade de casar. Um colega de Iman, casado, tinha-lhe pedido a
mo em casamento.64 Iman sentia-se incmoda porque, apesar de o homem ser
muito respeitado no local de trabalho e de ela sempre o ter tido em boa conside-
rao, ele j tinha uma primeira mulher. Ela sentia-se confusa em relao ao que
devia fazer, e pedia conselhos a Nadia. Para minha surpresa, Nadia aconselhou
Iman a dizer ao homem para se dirigir formalmente aos seus pais para pedir a
sua mo em casamento e a permitir que os seus pais investigassem o passado
do homem, de forma a se certificar se ele seria ou no um bom partido.
Fiquei perplexa com a resposta. Eu esperava que Nadia dissesse a Iman
para no pensar mais no assunto, j que o homem no s tinha quebrado as
regras da conduta apropriada como tambm era j casado. Uma semana depois,
quando estava sozinha com Nadia, coloquei-lhe a pergunta que me incomoda-
va: porque que ela no dissera a Iman para cortar todas as relaes com este
homem? Nadia pareceu algo incomodada e perguntou-me porque que eu acha-
va que esse seria o conselho adequado. Quando eu lhe expliquei, ela respondeu:
No h nada de mal no facto de um homem abordar uma mulher para lhe
pedir a mo em casamento, desde que as suas intenes sejam srias e ele no
esteja a brincar com ela. Isto aconteceu muitas vezes no tempo do Profeta. Eu
interrompi-a, dizendo: E em relao ao facto de ele j ser casado? Nadia olhou
para mim e perguntou: Achas que ela no devia considerar um casamento com
um homem casado? Eu acenei afirmativamente. Nadia deteve-se a olhar para
mim, de forma contemplativa, e disse: No sei como que nos Estados Uni-
dos, mas essa questo no assim to simples aqui no Egipto (al-masila di mix
sahla fi Mar, a Saba). Se ainda s solteira depois da adolescncia ou por volta
dos vinte anos como acontece com Iman toda a gente tua volta te tratar
como se tivesses um defeito (al-naq). Toda a gente sabe que no te podes ofere-
cer para casar com um homem, que tens de esperar que um homem se aproxime
de ti. No entanto, toda a gente age como se a deciso estivesse nas tuas mos! O
63
Ver, por exemplo, Chakrabarty (2000) e Hollywood (2004).
64
A jurisprudncia islmica permite aos homens ter at quatro mulheres.
144
que pior que mesmo a tua famlia mais prxima comea a pensar desta ma-
neira. Nadia reconheceu que os homens solteiros eram tratados de forma dife-
rente porque, como disse, o que se assume que o homem, se quisesse, pode-
ria ter-se proposto a qualquer mulher: se ele no casado porque ele no o quis
ou que no encontrou uma mulher suficientemente boa para ele. No entanto,
para a mulher assume-se que ningum a quis a ela, porque no est nas suas
mos tomar a iniciativa.
Quando perguntei a Nadia o que que uma mulher deveria fazer numa
situao destas, ela respondeu: Tens de ser forte, deves ser paciente (bira)
face s dificuldades (lzim tikni bira), confiar em Deus (tauakali ala Allah) e
aceitar o facto de que isso o que Ele disps como teu destino (qaD); se te
estiveres sempre a queixar da tua situao, ento ests a negar que apenas Deus,
e no os humanos, tem a sabedoria para saber porque que vivemos nas condi-
es em que vivemos.
Perguntei a Nadia se ela tinha sido capaz de adquirir esse estado de esp-
rito, tendo em conta que ela casara bastante tarde. Nadia respondeu de uma
forma inesperada. Disse: Saba, no se aprende a ser paciente (bira) ou a con-
fiar em Deus (mutaakkila) apenas quando se confrontado com dificuldades. H
muitas pessoas que experienciam dificuldades e que no se queixam, mas que
no so birn (pacientes, sofredoras). Cultivamos a virtude da pacincia (abr)
porque uma boa aco, independentemente de a nossa vida ser complicada ou
alegre. E mais, praticar a pacincia perante a felicidade ainda mais difcil.
Perguntei a Nadia: Mas eu pensei que tinhas dito que uma pessoa precisa de
ter pacincia para poder lidar com as dificuldades. Nadia respondeu, dizendo:
abr (pacincia) uma condio do ser: praticamo-lo independentemente de
nos sentirmos felizes ou tristes. Se ele te traz conforto depois da dificuldade,
isso uma consequncia secundria (al-natja al-thnaia) da prtica da virtude
de abr. Deus misericordioso e Ele recompensa dando-te a capacidade de ser
corajosa em momentos de dificuldade. Mas deves praticar abr porque a aco
correcta no caminho de Deus (fi sabl lillah).
Regressei da minha conversa com Nadia bastante espantada pela clareza
com que ela ilustrou a condio das mulheres na sociedade egpcia uma situa-
o criada e regulada por normas sociais e pela qual as mulheres eram culpa-
bilizadas. Enquanto que a resposta de Nadia acerca das opes que tinham de
tomar era relacionvel com as das egpcias seculares, a sua defesa da cultivao
da virtude da abr (enquanto perseverana sem queixume face s dificuldades)
parecia-lhes mais problemtica. Tendo em conta que abr65 implica uma perse-
verana face s dificuldades, ela invoca, para muitos, a passividade que muitas
65
Optei aqui pelo uso de abr em vez da sua traduo comum inglesa de pacincia, porque abr comunica
um sentido que no captado pela sua traduo: o de perseverana, estabilidade e tolerncia perante as
dificuldades, sem queixume.
145
Saba Mahmood
mulheres so encorajadas a cultivar face injustia. Sana, uma mulher trabalha-

dora na casa dos trinta, oriunda de uma famlia de classe mdia alta e auto-
-intitulada muulmana secular, concordava com a descrio de Nadia acerca
de como a vida se tornava progressivamente mais difcil para as mulheres no
Egipto, mas discordava fortemente do seu conselho relativamente abr. Dizia
ela: abr um princpio islmico importante, mas esses tipos religiosos
(mutadainn) pensam que uma soluo para tudo. uma forma demasiado
passiva de lidar com a situao. Enquanto que tambm para Sana uma mulher
precisava de ter uma personalidade forte (xakhia qaiia) para lidar com es-
tas circunstncias, para Nadia isso implicava adquirir auto-estima e confiana
(thiqa fi al-nafs a al-dht). Como explicava Nadia, a auto-estima faz-te indepen-
dente daquilo que as pessoas pensam de ti. Comeas a pensar no teu valor no
s em termos de casamento e homens, mas sim em termos de quem realmente s
e, no meu caso, tenho muito orgulho no meu trabalho e na minha capacidade
para faz-lo. Onde que a abr te leva? Em vez de te ajudar a melhorar a tua
situao, apenas te leva a aceit-la passivamente como o teu destino.
Apesar de Nadia e Sana partilharem o reconhecimento da situao com-
plicada sofrida pelas mulheres solteiras, distanciavam-se claramente nas res-
pectivas percepes desse sofrimento, cada uma incorporando uma modalida-
de de agncia diferente face ao mesmo problema. Para Sana, a capacidade de
sobreviver situao que ela vivia assentava na procura de um empoderamento
atravs da cultivao da auto-estima, como uma capacidade psicolgica que, do
seu ponto de vista, permite que uma pessoa possa desenvolver escolhas e
aces autodirigidas sem ser condicionada pelas opinies de outras pessoas.
Pelo contrrio, para Nadia a prtica da abr no faculta necessariamente uma
imunidade face s opinies das outras pessoas. De acordo com ela, uma pessoa
opta, em primeiro lugar e sobretudo, pela prtica da abr porque um atributo
essencial do carcter devoto, um atributo a ser praticado independentemente
das situaes com que se depara. Mais do que aliviar o sofrimento, a abr permi-
te que uma pessoa suporte as dificuldades de forma correcta, tal como prescri-
to por uma tradio islmica de autocultivao.66 Como diz Nadia, se a prtica
da abr fortifica a tua capacidade para lidar com o sofrimento social, esta ser a
sua consequncia secundria, no a essencial. Para explicar este conceito, Nadia
colocou o exemplo da figura de Ayyub (conhecido como Job na Bblia), que,
dizia ela, conhecido no pela sua capacidade de se erguer sobre o sofrimento,
mas precisamente pela maneira atravs da qual viveu o seu sofrimento. A perse-
verana de Ayyub no minorou o seu sofrimento: este apenas acabou quan-
do Deus assim o decidiu. De acordo com este ponto de vista, a ausncia de
queixume face s dificuldades conta como abr, mas a forma como a abr influen-
66
Sublinho aqui a particularidade desta tradio, seguida pelo movimento pietista no Egipto, bastante dife-
renciada de outras tradies de cultivo moral no Islo, como por exemplo a tradio xi ou ufi.
146
cia a vida e modo de ser de uma pessoa que a torna bira (aquele que exercita a
abr).
conveniente recordar que a noo de abr de Nadia estava ligada
ideia da causalidade divina, cuja sabedoria no pode ser decifrada pela mera
inteligncia humana. No entanto, tal como acontecera com Sana, muitos egp-
cios secularistas olham para a abordagem de Nadia como derrotista e fatalista,
uma aceitao da injustia social, cujas origens reais se encontram nas estrutu-
ras do patriarcado e nas convenes sociais, e no tanto na manifestao da
vontade de Deus como destino (qaDa). Nesta lgica, poder responsabilizar os
seres humanos pelas injustias sociais permite uma possibilidade de mudana
que no possvel na causalidade divina. No entanto, o peso atribudo por Nadia
ao destino no absolve os humanos de responsabilidade pelas circunstncias
injustas sofridas pelas mulheres. Pelo contrrio, como ela viria a dizer mais adian-
te, uma coisa predestinao e outra escolha (al-qadr xai a al-ikhtir xai khir);
enquanto que Deus quem determina o teu destino (por exemplo, se s pobre
ou rico), so os seres humanos quem escolhe como lidar com as suas condies
(por exemplo, poders roubar ou, pelo contrrio, usar meios lcitos para aliviar
a tua pobreza); em ltima instncia, Deus os responsabilizar pelas suas opes.
Portanto, o que temos aqui uma noo de agncia humana definida em termos
de responsabilidade individual que delimitada por uma estrutura escatolgica,
por um lado, e social, por outro.
Tal como a prtica da auto-estima estruturou as possibilidades de aco
que se abriram para Sana, o mesmo aconteceu com a prtica da abr para Nadia:
permitindo formas determinadas de ser e excluindo outras. Mais concretamen-
te, o exerccio da abr no inibiu Nadia de embarcar num projecto de reforma
social em menor medida que o cultivo de auto-estima o fez para Sana. Reconhe-
cer isto no desvaloriza o projecto de reforma de condies sociais opressivas
coisa que nem Nadia nem Sana poderiam procurar, por vrias razes. No de-
veremos, portanto, construir correlaes precipitadas entre disposies secula-
res e a capacidade para transformar condies de injustia social. Para alm
deste ponto, tambm pretendo enfatizar que analisar as aces das pessoas em
funo de tentativas bem sucedidas ou frustradas de transformao social ,
necessariamente, reduzir a heterogeneidade da vida narrativa superficial do
sucumbir ou resistir a relaes de dominao. Tal como as nossas vidas no se
encaixam completamente nas exigncias de um requisito to severo, tambm
importante que o recordemos quando tentamos analisar as vidas de mulheres
como Nadia e Sana, assim como os movimentos de reforma social acima descri-
tos.
Finalmente, tendo em conta que grande parte do esforo analtico deste
trabalho dirigido especificidade dos termos internos s prticas do movi-
mento das mesquitas, gostava de reiterar que a fora destes termos deriva no
tanto das motivaes e intenes dos actores, mas sim do seu envolvimento
147
Saba Mahmood
iniludvel com formaes histricas conflitivas e sobrepostas. Neste contexto, o

meu projecto baseia-se numa dupla rejeio do sujeito humanista. A primeira
rejeio evidenciada na minha explorao de determinadas noes de agncia
que no podem ser reconciliadas com o projecto de recuperar as vozes perdidas
que ficaram de fora das narrativas feministas hegemnicas, para poder trazer
luz o seu humanismo e combatividade precisamente porque faz-lo impli-
caria, uma vez mais, o silenciamento da narrativa do sujeito soberano como
autor da sua voz e histria.
A segunda rejeio do sujeito humanista no meu projecto manifesta-se
na minha recusa em recuperar os membros da mesquita enquanto feministas
subalternas ou outros fundamentalistas da agenda feminista progressista.
Faz-lo, na minha opinio, seria reinscrever uma forma especfica de ser huma-
no que uma narrativa particular de pessoa e poltica nos disponibilizou, obri-
gando a complexa multiplicidade de vontades e ambies a encaixar-se nessa
moldura narrativa j gasta. Pelo contrrio, as minhas reflexes acerca das prti-
cas do movimento feminino das mesquitas destinam-se a perturbar os racioc-
nios chave que se encontram no centro do pensamento liberal e atravs dos
quais muitos destes movimentos so interpretados. Estas interpretaes no s
incorporam a rejeio ipso facto destes movimentos como antitticos das agen-
das feministas como tambm procuram, por vezes, adopt-los como formas de
feminismo, lanando-os assim ao imaginrio liberal.67 Desenhando aqui as ml-
tiplas modalidades que informaram as prticas das participantes das mesqui-
tas, procuro recordar a profunda incapacidade por parte do pensamento polti-
co feminista para visualizar formas relevantes de crescimento humano fora dos
limites do imaginrio liberal.
Concluso
Em concluso, gostaria de clarificar as implicaes deste enquadramento anal-

tico na forma como pensamos a poltica, especialmente luz de algumas das
questes que me foram colocadas quando apresentei este ensaio em pblico.
Quando questiono os limites do projecto analtico do feminismo, sou frequente-
mente questionada se no estarei a ignorar a prescrio poltica do mesmo. Ser
que a ateno s formas como a agncia moral e as normas funcionam no seio de
um imaginrio particular implica a suspenso da crtica? Quais so pergun-
tam-me as agendas implcitas deste ensaio?
De certa forma, estas questes denunciam a tenso derivada do carcter
dual do feminismo enquanto projecto simultaneamente analtico e poltico, no
sentido em que nenhum empreendimento analtico considerado suficiente por
67
Para a primeira, ver Moghissi (1999). Para a segunda, ver Warnock Fernea (1998).
148
e para si mesmo se no assume uma posio relativamente subordinao das

mulheres. Marylin Strathern detectou este facto quando escreveu sobre a rela-
o incmoda entre o feminismo e a antropologia. Argumentava:
Insofar as the feminist debate is necessarily a politicized one, our common

ground or field is thus conceived as the practical contribution that feminist
scholarship makes to the solution or dissolution of the problem of women.To
present an ethnographic account as authentic (these are the conditions in this
society) cannot avoid being judged for the position it occupies in this particu-
lar debate. By failing to take up an explicit feminist position, I have, on occasion,
been regarded as not a feminist.68
Apesar de apreciar os comentrios concisos de Strathern acerca do empreendi-

mento de pensar e escrever entre a anlise e a militncia, tambm penso que o
argumento que aqui ofereo tem repercusses acerca da forma como pensamos
sobre a poltica. Neste ensaio, argumentei que os objectivos liberatrios do fe-
minismo devem ser repensados luz do facto de que o desejo de liberdade e
libertao historicamente situado e que a sua fora motivacional no pode ser
assumida a priori, devendo antes ser reconsiderada no contexto de outras vonta-
des, projectos histricos e capacidades que so inerentes ao sujeito discursiva e
historicamente localizado. Em consequncia, defendo que, ao analisar a proble-
mtica da poltica, devemos comear por colocar um conjunto de questes fun-
damentais acerca da relao conceptual entre o corpo, o self e a agncia moral tal
como so constitudos no seio de tradies tico-morais, e no tomar um mode-
lo como axiomtico, tal como acontece com frequncia na escola feminista. Isto
particularmente relevante para o movimento que aqui discuto, tendo em conta
que este se organiza em torno de uma conduta tica autoproduzida (e no apos-
tada na transformao de instituies jurdicas ou estatais), cujo entendimento
dever atender necessariamente quilo que noutros contextos se chamou de
polticas do corpo nomeadamente, a constituio do corpo no seio das estru-
turas de poder.
Se h uma coisa que a escola feminista conseguiu clarificar que as ques-
tes da poltica devem ser abordadas atravs de uma anlise da arquitectura do
self e dos processos sociais e tcnicos atravs dos quais os elementos constituin-
tes do self (instintos, desejos, emoes, memria) so identificados e inseridos
num contexto de coerncia. Apesar de este raciocnio ter sido frequentemente
utilizado para explicar como a desigualdade de gnero funciona de forma dis-
tinta nos distintos sistemas culturais, tem sido dada pouca ateno a como os
distintos modos de ligao afectiva podero limitar as discusses liberais e de
esquerda sobre a relao constitutiva entre a aco moral e o embodiment quando
se discute a poltica. As relaes incorporadas entre as mulheres e entre elas
68
Strathern (1988: 28).
149
Saba Mahmood
e o mundo , uma vez entendidas como uma representao das estruturas de

desigualdade, servem frequentemente como o teatro onde so postos em cena
projectos, afectos e compromissos j conhecidos. No entanto, se reconhecermos
que a poltica envolve mais do que a argumentao racional e a avaliao de
princpios morais abstractos, e que os juzos polticos se erguem acima do nvel
intersubjectivo do ser e agir, ento diremos que esse nvel dever ser politica-
mente envolvido para podermos pensar constitutiva e criticamente acerca do
que a poltica ou deve ser.
Para um investigador do Islo, nenhuma destas questes poder ser ade-
quadamente abordada sem ter em conta os tropos essenciais atravs dos quais o
conhecimento sobre o mundo islmico foi organizado, sobretudo no que diz
respeito ao tropo da violncia patriarcal e ao tratamento dado pelo Islo s mu-
lheres. O vu, mais do que qualquer outra prtica islmica, tornou-se no smbo-
lo e evidncia da violncia que o Islo inflingiu s mulheres. Raramente apre-
sentei os meus argumentos em contextos acadmicos nomeadamente o meu
argumento de que o vu uma prtica disciplinar que constitui subjectividades
devotas sem me deparar com uma avalanche de perguntas de pessoas que
pretendem saber porque que eu no condenei as concepes patriarcais por
trs desta prtica e o sofrimento por ela causado. Frequentemente espanto-me
pela falta de curiosidade da minha audincia sobre os restantes significados
produzidos pelo vu para alm da violao das mulheres. Estas exortaes
condenao so apenas uma indicao de como o vu, e os compromissos que
ele incorpora para no falar de outras prticas islmicas , veio a ser olhado
atravs do prisma da liberdade e subjugao das mulheres, de tal forma que
colocar questes alternativas acerca dessa prtica implica a acusao de indife-
rena relativamente opresso das mulheres. A fora desta associao entre o
vu e a liberdade das mulheres igualmente manifesta nos argumentos que
sancionam ou defendem o vu sob o pretexto de que este um produto da
escolha livre das mulheres e uma evidncia da sua libertao da hegemonia
dos cdigos culturais ocidentais.
O que considero mais problemtico neste enquadramento a reduo
analtica que causa e o silncio que promove relativamente a uma variedade de
questes questes que chamam a ateno dos acadmicos que pretendem
pensar de forma produtiva sobre as prticas islmicas que propiciam o
revivalismo islmico. Compreendo a demanda poltica das feministas em favor
da vigilncia contra os argumentos culturalistas que parecem autorizar prticas
que silenciam a opresso das mulheres. Acrescentaria, no entanto, que as nos-
sas exploraes analticas no devero ser reduzidas a exigncias polticas, em
parte porque o esforo despendido no campo da anlise diferente daquele
requerido pelas exigncias da aco poltica, tanto na sua temporalidade como
no seu impacto social. Estas duas modalidades de aco poltica e analtica
no se devero ignorar mutuamente, mas tambm no se devero fundir numa
150
s. Concedendo alguma imunidade interrogao terica relativamente aos re-

quisitos da aco poltica estratgica, deixamos em aberto a possibilidade de a
tarefa do pensamento se poder dirigir em direces que no so definidas pelo
ritmo e lgica dos acontecimentos polticos imediatos.
Wendy Brown escreveu de forma eloquente sobre o que se perde quan-
do a anlise sujeita s exigncias da corroborao, julgamento e aco poltica.
Argumenta Brown:
It is the task of theoryto make meanings slide, while the lifeblood of politics
is made up of bids for hegemonic representation that by nature seek to arrest
this movement, to fix meaning at the point of the particular political truththe
nonfluid and nonnegotiable representationthat one wishes to prevail. [L]et
us ask what happens when intellectual inquiry is sacrificed to an intensely
politicized moment, whether inside or outside an academic institution. What
happens when we, out of good and earnest intentions, seek to collapse the
distinction between politics and theory, between political bids for hegemonic
truth and intellectual inquiry? We do no favor, I think, to politics or to intellectual
life by eliminating a productive tensionthe way in which politics and theory
effectively interrupt each otherin order to consolidate certain political claims
as the premise of a program of intellectual inquiry. 69
Entendo aqui o argumento de Wendy Brown como uma insistncia na impor-

tncia de observar um certo grau de cepticismo, se quisermos, uma suspenso
de julgamentos, relativamente aos limites do discurso poltico. A interrogao
intelectual, aqui, implica lutar contra as nossas concepes e categorias incor-
poradas, atravs das quais uma srie de problemas incmodos foram domesti-
cados como hbitos costumeiros de pensamento e praxis.
Este argumento ganha uma particular relevncia no actual clima polti-
co, definido pelos acontecimentos de 11 de Setembro de 2001 e a subsequente
guerra contra o terror espoletada pelo governo dos Estados Unidos da Am-
rica no mundo muulmano. A velha reivindicao feminista acerca dos males
patriarcais do Islo agora enlistada ao servio de um dos mais declarados
projectos imperiais do nosso tempo. Vejamos, por exemplo, como a campanha
internacional da Feminist Majority contra o regime Taliban foi essencial para a
tentativa por parte da administrao de Bush para construir uma legitimidade
em torno do bombardeamento do Afeganisto convenientemente intitulada
Operao Liberdade Duradoura.70 Foi o corpo coberto com a burka da mulher
afeg e no a destruio provocada por vinte anos de guerra subsidiada pe-
los Estados Unidos da Amrica numa das maiores operaes encobertas na his-
tria daquele pas que serviu como referente primrio na vasta mobilizao
69
Brown (2001: 41).
70
Para este tpico, ver Hirschkind e Mahmood (2002).
151
Saba Mahmood
da Feminist Majority contra o regime Taliban (e posteriormente a guerra da

administrao Bush). Apesar de a proibio da educao para as mulheres afegs
e as restries impostas aos seus movimentos terem sido frequentemente
invocadas, foi essencialmente a imagem da burka o que condensou e organizou
o conhecimento sobre o Afeganisto e as suas mulheres, como se apenas ela
pudesse fornecer um entendimento adequado do seu sofrimento. A desa-
dequao deste entendimento hoje por demais evidente, quando os relatrios
do Afeganisto notam progressivamente como a vida das mulheres afegs no
melhorou desde o derrube dos Taliban e como a vida nas ruas se tornou pro-
gressivamente mais insegura que nos tempos do anterior regime, devido s con-
dies de crescente instabilidade sociopoltica.71 Talvez tenhamos que lidar com
a possibilidade de que, caso tivesse sido acrescentada alguma complexidade
analtica ao quadro apresentado por organizaes como a Feminist Majority
acerca da situao das mulheres afegs no regime Taliban, caso a necessidade
de reflexo histrica no tivesse sido hipotecada pela necessidade de uma aco
poltica imediata, talvez a o feminismo no tivesse sido to recrutvel para o
projecto imperial.
As questes ticas que projectos imperiais desta magnitude levantam
para os intelectuais e activistas feministas tambm so relevantes para o contex-
to mais pacfico do movimento feminino das mesquitas que ocupou este ensaio.
Tendo em conta que o feminismo um projecto politicamente prescritivo, ele
requer a recomposio das sensibilidades e compromissos das mulheres cujas
vidas contrastam com as vises emancipatrias feministas. Muitas das feminis-
tas que decerto se oporiam ao uso de fora militar no teriam dificuldade em
apoiar projectos de reforma social destinados a transformar os laos, compro-
missos e sensibilidades que orientam as prticas de mulheres como aquelas com
quem trabalhei, e assim facultar-lhes uma vida mais iluminada. De facto, a mi-
nha prpria histria de envolvimento na poltica feminista prova de uma cren-
a inquebrantvel em projectos de reforma destinados a descrever determina-
das formas de vida como provisrias, se no mesmo extintas. No entanto, aca-
bei por me questionar e desafio o leitor com a mesma pergunta: as minhas
vises polticas concorrem alguma vez contra a responsabilidade que eu assu-
mo pela destruio de formas de vida de forma a que mulheres no esclarecidas
possam ser ensinadas a viver mais livremente? Ser que um conhecimento n-
timo de estilos de vida distintos do meu questiona a minha prpria certeza so-
bre aquilo que prescrevo para os outros como sendo um modo de vida supe-
rior?
Foi no decurso do encontro entre as minhas prprias objeces ao modo
de vida incorporado pelo movimento pietista e as texturas das vidas das mulhe-
res com quem trabalhei que o tico e o poltico convergiram em mim num senti-
71
Amnesty International (2003); Badkhen (2002); Human Rights Watch (2002).
152
do pessoal. Quando conduzia o trabalho de campo com este movimento, acabei

por reconhecer que uma investigao politicamente responsvel no implica s
ser fiel aos desejos e aspiraes das minhas informantes e pedir minha audin-
cia compreenso e respeito pela diversidade de vontades que caracteriza o
mundo de hoje. Nem to-pouco suficiente revelar as minhas concepes ou as
(in)tolerncias ou parcialidades dos meus colegas. Como algum que acabou
por acreditar, tal como vrias feministas, que o projecto poltico do feminismo
no pr-determinado mas precisa de ser continuamente negociado em contex-
tos especficos, fui confrontada com uma srie de questes: o que que ns, as
feministas, queremos dizer quando dizemos que a desigualdade de gnero o
princpio central da nossa anlise e poltica? Como que o meu envolvimento
com a densa textura das vidas das minhas informantes afecta esta problemti-
ca? Estaremos dispostos a tolerar a, por vezes violenta, tarefa da reconstruo
das sensibilidades, mundos e laos de forma a que mulheres como aquelas com
quem trabalhei possam aprender o valor do princpio da liberdade? Mais ainda,
ser que o compromisso com o ideal da igualdade nas nossas prprias vidas nos
confere a capacidade de saber se este ideal engloba o que ou deve ser o direito
dos outros? Se no, como ser efectivamente o caso, penso que devemos repen-
sar, com muito maior humildade que a acostumada, o que significa na realidade
a poltica feminista. (Neste ponto quero clarificar que os meus comentrios no
se dirigem apenas a feministas ocidentais, mas tambm feministas do Ter-
ceiro Mundo e todas aquelas que se encontram noutro lugar para alm deste
terreno polarizado, j que estas questes nos implicam a todas, dado o mpeto
liberatrio da tradio feminista).
Questionando-me se o meu enquadramento apela para a suspenso da
crtica no que se refere ao carcter patriarcal do movimento das mesquitas, a
minha resposta ser que no defendo essa ideia. Defendo, isso sim, uma expan-
so do entendimento normativo de critique, um entendimento que prevalecen-
te entre vrios progressistas e feministas (onde frequentemente me inclu a mim
prpria). A crtica, deste ponto de vista, tem a ver com a desconstruo bem
sucedida da posio do oponente e a exposio da implausibilidade do seu ar-
gumento e da inconsistncia da sua lgica. Este , do meu ponto de vista, um
entendimento limitado da noo de critique. A critique, penso, mais poderosa
quando deixa em aberto a possibilidade de ns prprios sermos mudados pelo
envolvimento com a viso do mundo dos outros e de podermos aprender coisas
que desconhecamos antes desse envolvimento. Isto implica que, ocasionalmen-
te, viremos o olhar crtico em nossa direco para deixar em aberto a possibili-
dade de sermos mudados atravs do encontro.
As questes acima colocadas acerca da poltica no devem ser vistas como
um apelo ao abandono da luta contra o que consideramos ser prticas injustas
no contexto situado das nossas vidas, ou como uma militncia do estilo de vida
devoto das mulheres com quem trabalhei. Faz-lo seria apenas reproduzir a
153
Saba Mahmood
certeza teleolgica que caracteriza algumas das verses do liberalismo progres-

sivo que antes critiquei. Pelo contrrio, sugiro que deixemos em aberto a possi-
bilidade de as nossas certezas polticas e analticas serem transformadas no pro-
cesso de movimentos no liberais como aqueles que eu estudei, e de as vidas
das mulheres com quem trabalhei poderem ensinar-nos algo para alm do que
aprendemos no exerccio cientfico socialmente circunscrito de compreender e
traduzir. Se existe uma posio poltica normativa subjacente a este ensaio,
esta ser a de apelar a que ns os meus leitores e eu possamos embarcar
numa interrogao sem assumir que as nossas convices polticas tenham, ne-
cessariamente, de fomentar a nossa anlise terica, mas construindo, antes, a
possibilidade de colocar aos agentes da poltica questes que pareciam incuas,
ao embarcarmos no nosso projecto.
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157
Saba Mahmood
Saba Mahmood FEMINIST THEORY, AGENCY,

AND THE LIBERATORY SUBJECT:
SOME REFLECTIONS ON THE ISLAMIC
REVIVAL IN EGYPT
This article argues for uncoupling the notion of agency

from that of resistance as a necessary step in thinking
about forms of desire and politics that do not accord
with norms of secular-liberal feminism. Through an
examination of the practices of womens piety
movement, part of the larger Islamic Revival in Egypt,
this article suggests that agency is better understood
through the paradox of subjectivation: a process that
not only secures the subjects subordination to
relations of power but is also the means by which she
becomes a self-conscious identity and agent. Viewed in
this way, agency is not simply a synonym for
resistance to relations of domination, but a capacity for
action that specific relations of subordination enable
and create.
Berkeley, USA KEYWORDS: agency, embodiment, feminism, Islam,
smahmood@berkeley.edu resistance, autonomy.
158

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Other feminisms?

TEORIA FEMINISTA, Este artigo defende uma separao entre a noo

Etnogrfica, Vol. X (1), 2006, pp. 121-158 121

saio no ser o de analisar o reduccionismo de um fenmeno to complexo como o

Topografia do movimento das mesquitas

O movimento feminino das mesquitas ocupa um lugar de certa forma parado-

Esta tendncia foi obviamente facilitada pela mobilidade e sentido de poder

No Egipto de hoje, o Islo foi incorporado numa variedade de prticas,

Agncia, resistncia, liberdade

Os sujeitos devotos do movimento feminino das mesquitas ocupam um lugar

No entanto, uma questo raramente problematizada nestas anlises a

da tradio.24 Apesar de se manter ainda um debate importante acerca da for-

ambies das pessoas nas sociedades liberais. Se reconhecermos que o desejo de

tes conflitos no era objecto de discurso, e portanto no podia ser entendido

um argumento a favor de essencialismo irredutvel ou relativismo cultural. Pelo

-discursivo do conceito de sujeito, e atentendo s relaes de poder que o pro-

agncia reside, portanto, no seio desta reiterabilidade produtiva. Butler tam-

Uma consequncia importante deste aspecto do trabalho de Butler que a sua

O sujeito das normas

Gostaria de dirigir a problemtica das normas numa direco que me parece

Levantam-se, a partir destas observaes, as seguintes questes: como

Contemplando a palavra istiH, que a dcima forma do substantivo Ha,53

e que eventualmente o teu interior tambm aprende a ter al-Ha. Naquele

zando o seu comportamento externo com as suas motivaes internas at ao

daggico especfico, atravs do qual as virtudes morais so adquiridas atravs

Nesta seco, pretendo explorar as diferentes modalidades de agncia cujas

nas as repercusses epistemolgicas destes diferentes registos da aco huma-

mulheres so encorajadas a cultivar face injustia. Sana, uma mulher trabalha-

iniludvel com formaes histricas conflitivas e sobrepostas. Neste contexto, o

Em concluso, gostaria de clarificar as implicaes deste enquadramento anal-

e para si mesmo se no assume uma posio relativamente subordinao das

Insofar as the feminist debate is necessarily a politicized one, our common

Apesar de apreciar os comentrios concisos de Strathern acerca do empreendi-

e o mundo , uma vez entendidas como uma representao das estruturas de

s. Concedendo alguma imunidade interrogao terica relativamente aos re-

Entendo aqui o argumento de Wendy Brown como uma insistncia na impor-

da Feminist Majority contra o regime Taliban (e posteriormente a guerra da

do pessoal. Quando conduzia o trabalho de campo com este movimento, acabei

certeza teleolgica que caracteriza algumas das verses do liberalismo progres-

Saba Mahmood FEMINIST THEORY, AGENCY,

This article argues for uncoupling the notion of agency

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