O Surgimento da Iconografia Budista Chinesa

Quando fazia meu pós-doutorado em 2012, surgiu a ideia de construir um pequeno livro
sobre o surgimento da iconografia budista chinesa, centrado principalmente nas grutas de
Yungang – lugar onde teriam surgido as primeiras experiências originais, no campo artístico,
de uma iconografia sino-budista. O texto teria uma linguagem acessível, e sua narrativa seria
entremeada de uma visão do passado – o mundo de Índia, China e Roma, num longo quadro
histórico – com o momento em que surgiram as primeiras discussões Ocidentais sobre a arte
budista, no início do século 20. Assim, faríamos um jogo de vai-e-volta, quebrando a narrativa
linear do tradicional texto científico.
Acabei construindo um artigo científico, mais cabível ao perfil do pós-doutorado, e os textos
a seguir ficaram de lado. Recentemente, me interessei por relê-los, e pensei que o objetivo
inicial – uma divulgação vulgarizada, de linguagem solta – estava bem próximo do material
produzido. Acabou que saiu um pequeno livro, ou um longo artigo [até agora não me decidi
sobre esse perfil] que doravante publico, para a apreciação do leitor.
A leitura acompanha, pois, o surgimento do Budismo [de maneira a introduzir esse
movimento intelectual e filosófico], sua inserção num longo quadro histórico, e o surgimento
de suas representações artísticas. Ao mesmo tempo, veremos o processo de investigação
dessa arte, iniciada na França, e carregada das tensões que atravessam o estudo dos campos
religiosos. O Budismo, em minha opinião, escapa divertidamente das classificações, conceitos
e categorias tradicionais das Ciências Humanas ‘ocidentais’. Por si só, sua história mostra a
capacidade inequívoca do ser humano de ir além, de não quedar-se parado no mundo,
fazendo com que desde a antiguidade as trocas culturais e filosóficas acontecessem de um
extremo ao outro do mundo. É disso que quero dar essa pequena introdução, sem pretensões
de texto pesado ou definitivo, mas calcado em estudos arqueológicos e históricos que nos
mostram o quão rico era o mundo antigo, em seu fértil intercâmbio de idéias.

Parte 1: Budismo - o ponto de partida

Nosso ponto de partida, inevitavelmente, é o surgimento do Budismo. Não se pretende aqui

examinar detalhadamente a vida de Buda; o que faremos é uma introdução a certas questões
concernentes ao Budismo como movimento religioso, que permitiram o surgimento dos
mecanismos de diálogo intercultural que nos interessam. São esses mecanismos que,
gradualmente, ajudaram a formular as regras do cânone iconográfico budista, e permitiram
o desenvolvimento de um padrão de representação flexível e adaptável. Buscaremos
delinear o processo pelo qual o Budismo ganhou características próprias em relação ao
Hinduísmo, e de como essas peculiaridades se tornaram o centro das manifestações
expressivas budistas.
Rastrear o surgimento do Budismo é uma tarefa relativamente complicada. Quase todo o
material de que dispomos é da própria tradição budista, não restando muita coisa fora dela.
O desinteresse pela história material, próprio da cultura hindu tradicional, dificulta
sobremaneira a localização espaço-temporal de certos eventos na antiguidade (Bueno,
2009). A história do Budismo não escapou a esse fenômeno, embora desde cedo os budistas
tivessem se preocupado em criar um cânone de escrituras próprias – a chamada
‘Tripitaka’.[1]Mesmo assim, grande parte dessas narrativas se aproxima mais do que
entendemos ser uma literatura de contos, lendas e parábolas. Não há uma estrutura
cronológica definida, nem seqüência de acontecimentos. São histórias cujo sentido
moralizante está contido ao fim de cada texto. Com exceção de algumas passagens em que
Buda fala de si mesmo, quase toda literatura budista é filosófica. Os textos mais ‘históricos’
dos budistas, chamados de ‘Jatakas’, também nos servem muito pouco: elas contam lendas
sobre as vidas de Buda antes de encarnar como Sidarta. Assim sendo, reconstruir a história
do Budismo é, em grande parte, um processo especulativo, que depende em muito de uma
profunda exegese dos textos e do suporte indispensável das evidências arqueológicas.

Surgimento
O surgimento do Budismo está situado em algum momento do período compreendido entre
os séculos -6 a -4 (Bareau, 1950 e Valée-Poussin, 1950, p.237-255).[2] É um período longo,
e sem uma literatura histórica própria (Kulke, 1998, p.47-51). A Índia hindu não se atinha ao
problema da datação ou da cronologia de maneira precisa. A preocupação fundamental do
hinduísmo védico dessa época era a libertação do Maya (conceito que significa a ‘Ilusão da
matéria’), que prendia os seres humanos num ciclo infindável de reencarnações na existência
física. A prisão do mundo material, causada pelos erros morais (entendidos sinonimicamente
como ‘espirituais’) gerava o ‘karma’, conceito que representava o nível de evolução da alma.
Quanto maior o karma (a quantidade de provas espirituais acumuladas), maior o tempo e o
número de reencarnações no mundo material para expiá-las. A extinção do karma, portanto,
era o objetivo fundamental da existência do indivíduo nessa cultura. Ora, isso envolvia
desprender-se da ‘matéria’, do mundo físico. Assim sendo, fazer história, tal como
entendemos, era um processo absolutamente sem sentido para os indianos da época.
Conquanto a especulação religiosa e filosófica fosse valorizada, a história era sumamente
desprezada. A escrita de um manual de história seria considerada meramente uma repetição
enciclopédica dos erros humanos no mundo material, o que não necessariamente ajudaria
na evolução da alma. Por essa razão, o mais próximo que os indianos tinham do que
entendemos ser ‘história’ eram os seus ‘puranas’, que tais como os jatakas, compreendiam
fábulas de fundo moral, mas sem uma necessária organização cronológica. Pode-se afirmar
sem dúvida de que o senso histórico indiano firmou-se num estágio literário similar, em
termos de estilo e conteúdo, ao de Homero ou Hesíodo; ele estava intimamente atrelado a
preocupação religiosa que o hinduísmo mantinha viva (Panikkar, 1973 e Bueno, 2009).
Por essas razões, é preciso vasculhar toda essa literatura épico-religiosa para tentar
reconstruir um possível quadro histórico da época. O que forneceremos, pois, são os
elementos básicos de uma narrativa que se consolidou, na indologia moderna, como
‘adequada’ para explicar as origens do Budismo.
A história tradicional começaria em Sidharta Gautama, príncipe que teria vivido no século -
6 na cidade de Kapilavastu, hoje situado no Nepal. Lembremos que na antiguidade o que
conhecemos como Índia, Afeganistão, Paquistão, Bangladesh, Nepal, Butão e Ceilão
formavam um todo geográfico, uma civilização indiana comum. Sidharta teria vindo de uma
família rica, poderosa e fraterna. Ele pertencia a uma das varnas (castas) mais altas da
sociedade, a dos xátrias (guerreiros e reis). Por uma série de razões e experiências
particulares, Sidharta de cansa dessa vida e sai em busca de conhecimento. Passa anos
meditando no meio da floresta em asceses duríssimas, cujos resultados não o satisfazem. Por
fim, intui uma sabedoria de vida ponderada, equilibrando o corpo físico e o espiritual.
Disposto a provar que suas intuições eram corretas, durante algum tempo ele medita
sozinho, atinge a iluminação (boddhi) e se transforma no ‘iluminado’, ‘Buda’, aquele que
alcançou o ‘nirvana’ – ou, a libertação do mundo material. Buda decide, porém, ‘ficar’ nesse
mundo físico, ensinando sua doutrina. Em breve ele arregimentou um grande número de
discípulos. Passa anos pregando, funda um mosteiro, e aproximadamente em -483, em torno
dos oitenta anos, sofre o passamento de seu corpo físico, o ‘parinirvana’, e a completa
libertação da alma. (Bareau, 1950 e Smith, 2004)
Esses detalhes são bem conhecidos, e podemos percebê-los em quase todas as narrativas –
budistas - sobre a vida de Buda. Mas a vida do Buda, em si, não constitui um roteiro original,
e milhares de outros ‘homens santos’ na Índia passaram por aventuras semelhantes.
Contudo, desde cedo o Budismo não constituiu um movimento unificado. Isso implica que
muitas tradições ou histórias sobre a vida de Buda variam de escola para escola, e não podem
ser consideradas apócrifas ou simplesmente descartadas. Temos que buscar nas origens do
Budismo, pois, o que o diferencia do hinduísmo, para delinear o momento em que este ‘surge’
como um movimento organizado na sociedade indiana, uma nova alternativa religiosa e
intelectual (Coomaraswamy, 2007).
Assim procedendo, nos aproximamos com mais segurança do final do século -4, perto da
chegada de Alexandre na Índia. Entre o possível nascimento de Buda e a chegada dos
macedônios, temos um período de quase dois séculos em que essa doutrina budista matura,
se afirma e cria para si uma identidade própria, que permite distingui-los do restante da
sociedade. E no que se baseava essa identidade? Na elaboração de um discurso alternativo
ao hinduísmo tradicional.

A doutrina budista
O budismo, originalmente, estava embebido do hinduísmo. Ele tratava dos mesmos
problemas, cujo esquema era basicamente o seguinte: estamos presos no mundo material e
precisamos nos libertar. A libertação vem pela extinção do karma. Para alcançar essa
libertação, precisamos trilhar um caminho espiritual. Buda oferecia essa libertação por meio
das conhecidas ‘quatro verdades’, afirmações metafísicas dogmáticas que podem ser assim
resumidas:
a)Tudo é dor; b) A dor nasce do desejo; c) Cessando o desejo, cessa a dor e d) Para cessar a
dor, se deveria seguir o ‘caminho óctuplo’:
1) Olhar correto – analisar as coisas de modo correto e coerente, treinar os olhos a ver de
modo ‘realístico’, para além das aparências;
2) Intenção correta – possuir intenções corretas na busca da iluminação;
3) Falar correto – só se pronunciar quando há certeza nas palavras, cuidado na exposição ou
dúvidas autênticas. Afastar-se da maledicência e da ‘conversa inútil’ (superficial);
4) Agir correto – que as ações correspondam as intenções corretas, e as palavras adequadas;
5) Sustento correto – buscar um meio de vida que não fosse contra doutrina budista. Evitar,
por exemplo: atividades ligadas à guerra, ao abate de animais, ao comércio de luxo;
6) Esforço correto – dedicar-se aos aspectos anteriores, empreender o esforço físico e mental
para a doutrina;
7) Atenção correta – prestar atenção em todos os outros aspectos, de estão sendo cumpridos
corretamente, e atentar para as questões que se desenrolem no caminho do discípulo, e que
representem dúvidas sobre a conduta adequada;
8) Meditação correta – exercício fundamental do budismo, que consiste na prática direta do
meio físico mais apropriado para alcançar a iluminação. Os exercícios budistas de meditação
eram uma simplificação de algumas técnicas da yoga. Buda simplificou-os ao extremo, e sua
meditação consistia basicamente na postura de Lótus – sentar com as pernas cruzadas,
fechar os olhos e buscar ‘limpar a mente’. (Gard, 1968 e Conze, 1973).
Visto assim, os métodos budistas pareciam não oferecer nenhuma novidade relevante em
relação ao hinduísmo. O ponto crucial do pensamento budista, que se chocava diretamente
com o hinduísmo, era a possibilidade de libertação espiritual aberta a todos. Esse foi o cerne
do atrito que separaria o budismo do hinduísmo, e o destacaria como um movimento
religioso específico, dentro da civilização indiana, durante séculos.

Libertação para todos

Para entendermos melhor a questão, vamos voltar ao problema da reencarnação no
hinduísmo. Para os hindus, enquanto o karma de uma alma não for extinto, essa alma
reencarnará no mundo físico indefinidamente. A extinção do karma não é um progresso
evolutivo direto; uma alma pode reencarnar, adquirir méritos espirituais e, no entanto, em
outra reencarnação, voltar a cometer crimes que ‘sujam’ novamente seu karma. Em função
dessa crença, os indianos desenvolveram uma divisão ‘espiritual’ da sociedade, composta
pelas varnas (ou ‘castas’). Segundo uma tradição que remontaria aos Vedas, conjunto de
textos mais antigos da literatura indiana, a divisão da sociedade se dava em quatro varnas
fundamentais, que seriam: os brâmanes, executores das funções religiosas, e topo da
pirâmide social-espiritual; os xátrias, guerreiros e administradores; em seguida os vacias,
camponeses e comerciantes; e por fim o sudras, a quem se destinavam as piores funções
sociais, e que eram tidos como ‘impuros’ (Rig Veda, 10:90). Essas varnas reproduziriam no
mundo físico as diferenças no nível evolutivo das almas. Assim sendo, quem reencarnasse
como brâmane estaria em excelente condição espiritual, e próximo da libertação; os xátrias
um pouco menos, vacias menos ainda, e assim por diante, até os sudras, pessoas cujos crimes
kármicos determinavam uma vida de expiação para as contínuas reencarnações vindouras.
Esse sistema determinava o impedimento de misturas familiares entre varnas, sob o risco de
‘contágio’ espiritual. Mesmo assim, xátrias e vacias tinham o costume de pagar professores
brâmanes para ensiná-los o que pudessem aprender das escrituras sagradas, meditação ou
qualquer outro meio de expiação kármica.
Buda, provavelmente, teria sido um dos muitos príncipes indianos com acesso ao estudo das
técnicas de meditação e sabedoria bramânica. Quando se retira para a floresta, encontra
outros ascetas cuja varna desconhecemos. A questão é que Buda propôs ter alcançado a
iluminação, o que representava, no mínimo, uma espécie de erro metafísico para a visão
hindu. Afinal, um xátria não poderia alcançar a iluminação sem antes reencarnar como
brâmane. Afirmar isso era um precedente perigoso. Isso se tornou ainda mais grave quando
Buda começou a pregar que, se ele havia alcançado o nirvana, qualquer pessoa – de qualquer
varna – poderia fazê-lo também. Nisso residia a raiz do conflito inevitável que se
estabeleceria entre hinduístas e budistas: a possibilidade de libertação espiritual para todos.

Popularização
Essa proposta budista foi considerada revolucionária e anátema. Desde esse período, o
hinduísmo desenvolvera algumas particularidades que o caracterizavam como um sistema
de crenças bastante peculiar: é um sistema religioso amplo, plural, aberto, disposto a discutir
a existência das divindades (e até pô-las em dúvida, ver Rig Veda, 10:129), a aceitar a
convivência de diversos mitos de criação do universo, a discutir os destinos da alma, entre
outras coisas. Os debates metafísicos hindus são profundos, e a literatura antiga mostra isso.
Os fundamentos dogmáticos do hinduísmo residem, de fato, em: acreditar na reencarnação;
na aceitação da estrutura social das varnas; e nas múltiplas possibilidades em relação à
existência dos deuses.[3]Ora, o budismo vinha propor a falência do sistema de varnas, tendo
em vista que a possibilidade de libertação espiritual a todos quebrava o paradigma
‘espiritual evolucionário’ [evolucionismo espiritual]. O budismo não afirmava que todos
eram iguais espiritualmente: aqueles que não atingiam o nirvana voltariam ao mundo físico
em outra vida para continuar tentando. A questão é que, na visão de Buda, era impossível
saber quem podia se libertar ou não: isso cabia ao indivíduo. Desse modo, Buda também
deslocava o problema da intervenção divina na vida humana. Conquanto os hindus
admitissem a importância ritualística da devoção, o budismo menosprezava (ao menos na
origem) a relação com os deuses, transferindo a responsabilidade da salvação para o
indivíduo. Os primeiros discursos budistas são marcados pela ausência de uma preocupação
maior com as divindades. O budismo, para explicar os fenômenos da mente e da meditação,
criou para si uma nova linguagem, e começou a se distanciar ainda mais do hinduísmo
(Coomaraswamy, 1979 e Eliot, 1991).
A popularização do budismo foi rápida, e no século -4 encontramos diversas comunidades
espalhadas pelo norte da Índia.[4] Buda, preocupado em difundir sua mensagem, aconselhou
ainda que a doutrina fosse pregada numa linguagem mais popular e acessível ao público
(Gard, 1968, p.34-5). Essa foi uma das razões do budismo adotar línguas como o páli e o
karoshti (línguas populares) para a redação de seu cânone, afastando-se do sânscrito, a
língua erudita do hinduísmo. Em função disso, a terminologia budista, embora de início fosse
similar a do hinduísmo, gradualmente vai dele se separando pelo uso desses idiomas
alternativos (exemplo: ‘dharma’, ou lei religiosa em sânscrito, vira ‘dhama’ em páli), além da
criação de seu vocabulário metafísico próprio.

Proselitismo
Para conquistar novos adeptos, o budismo investiu também em algo absolutamente novo na
época: o proselitismo. É possível que o budismo seja, na verdade, o primeiro movimento
religioso proselitista do mundo. A razão dos budistas investirem na propagação de sua
doutrina residia, novamente, na idéia de aquisição de mérito espiritual. Os budistas eram
encorajados a ajudar seus irmãos no processo de libertação espiritual, tal como Buda havia
feito. Além disso, quanto mais se ajuda alguém a se libertar, mais se ajuda a si mesmo no
processo de expiação kármica. Um mundo com mais pessoas instruídas no caminho da
libertação se transformaria, por conseguinte, num lugar espiritualmente melhor para todos.
Isso era radicalmente diferente do pensamento hindu, em que alguém nascia numa casta e
lá devia permanecer; e que seu acesso aos recursos espirituais era limitado por barreiras
sociais.
Obviamente podemos pensar no poder que as comunidades budistas vão absorvendo ao
longo dos séculos -4 e -3, atraindo um número significativo de seguidores. Novamente,
porém, faltam-nos dados para saber a extensão desse desenvolvimento. Do mesmo modo,
temos uma dificuldade muito grande em identificar as críticas hinduístas ao crescimento do
budismo. O que podemos intuir dessa relação conflituosa vem dos poucos fragmentos que
possuímos do período em que Alexandre chega à Índia e a formação subseqüente do império
Maurya, que analisaremos a seguir.
De qualquer modo, o século -4 traça para nós o quadro geral que nos permitirá observar o
florescimento da arte budista. Uma religião proselitista, de linguagem flexível, popular,
aberta a discussão metafísica e teológica, o budismo guardava todos os requisitos para o
estabelecimento de um fértil diálogo intercultural. Em breve, essas possibilidades viriam a
se transformar numa forma de expressão física, fundamental a materialização e a
continuidade da difusão da doutrina budista fora de suas regiões de origem.
Em nosso quadro geográfico, a intensidade quantitativa e qualitativa da produção artística
budista mostra uma concentração notável nas regiões do Nordeste e do Noroeste indianos,
principalmente a partir do séc. -2, próximo de suas bases de origem tradicionais. Nessas
regiões, que também formam as pontes de passagem para o mundo indiano, veremos como
os budistas desenrolaram o desafio do intercambio de idéias com outras civilizações.

Parte 2: A descoberta da Índia Budista

No início do século 20, o estudioso francês Alfred Foucher mergulhava no mundo das
imagens indianas, vasculhando uma quantidade inacreditável de estátuas e relevos em busca
de uma iconografia autenticamente budista. Foucher foi, provavelmente, o primeiro
especialista a preocupar-se em compreender a formação de uma iconografia budista, de um
cânone para a produção de imagens de Buda e de temas budistas. Seu magnífico e erudito
trabalho, ‘L’art Gréco-Bouddhique du Gandhara’, publicado em 1905, foi também o primeiro
estudo a realizar um extenso levantamento da arte budista e de suas possíveis origens. O
trabalho de Foucher foi marcante, e influenciou profundamente gerações de arqueólogos e
historiadores da arte asiática.
A teoria central do trabalho de Foucher era a seguinte: a imagem de Buda teria surgido do
contato entre budistas e gregos. Antes disso, Buda nunca teria sido representado em forma
humana. Até a chegada dos gregos na Índia, os budistas representariam Buda por ícones
associados à religião budistas, tais como o dharmachakra (a Roda da Lei), a marca de seus
passos, um espaço vazio debaixo da árvore boddhi (lugar em que Buda alcançou a
iluminação) ou uma cena conhecida das jatakas. Quase todas essas representações estariam
contidas em relevos, presentes nas stupas budistas – pequeno templo destinado a guarda de
relíquias budistas, ou para marcar um lugar de veneração. Antes disso, segundo Foucher, os
indianos desconheceriam a estatuária escultural de grande porte, e o budismo interditava
representações antropomórficas de Buda. Foi a chegada dos gregos, no final do século -4, que
mudaria o panorama das artes indianas. Alexandre trouxe consigo artesãos e escultores que
fixaram residência na Índia, e que repassaram suas técnicas aos artistas indianos.
Principalmente na região de Gandhara, segundo Foucher, essa arte grega seria absorvida de
maneira intensa, e por razões particulares. Gandhara era um dos grandes centros de
Budismo na Índia da época. Essa comunidade desejava expandir-se, mas para isso, precisava
de meios apropriados de expressão estética, que os diferenciassem do hinduísmo. Afinal,
quem olhasse para um relevo budista sem conhecer um pouco da doutrina ou de sua história
teria uma dificuldade tremenda em compreender o significado dessas representações, em
que a ‘ausência’ marcava uma ‘presença’. Para esses ‘ícones associativos’, Foucher propôs a
teoria denominada de ‘aniconismo’; antes dos gregos, pois, os budistas representariam Buda
tal como faziam as religiões judaica, cristã e islâmica: sem formas humanas. O uso de
símbolos ‘inumanos’ denotava um sentido de respeito religioso, mas também, uma certa
incapacidade de se desvencilhar das formas de expressão artísticas do hinduísmo. Os deuses
hindus já possuíam formas, atributos, sinais distintivos, enfim, toda uma gama de símbolos
que permitiam sua identificação junto à sociedade. O budismo, porém, sofria da dificuldade
de ter nascido dentro do hinduísmo, e de buscar novas formas simbólicas que pudessem
distingui-lo.
Assim, na teoria de Foucher, a iconografia budista pré-grega seria feita de ícones cujo sentido
podia ser lido somente por aqueles familiarizados com o budismo. A ausência de
representações humanas de Buda fortaleceria esse aspecto ‘anicônico’ do budismo. O
estabelecimento dos gregos na Índia, porém, teria modificado por completo esse panorama,
por várias razões. A primeira delas, como dissemos no capítulo anterior, era o proselitismo
budista. Os budistas não tinham receio de contatar estrangeiros, discutir sua doutrina e
ainda, de pregar para eles. Livres da idéia de que pertenciam a uma civilização fechada e
articulada pela religião (a civilização hindu), os budistas viram na chegada dos gregos uma
nova porta aberta para sua expansão. O império de Alexandre formava uma vasta rede de
territórios que se estendiam da Ásia Central ao mediterrâneo, nos quais a cultura grega
começava a penetrar como uma espécie de ‘cultura geral’, expandido a língua grega, e suas
formas artísticas, em todos os cantos desse mundo. Para os budistas, portanto, pareceu
interessante estabelecer um contato aprofundado com a cultura grega, tendo em vista uma
possível expansão para o Ocidente. Uma prova singular dessa iniciativa, por exemplo, é o
conhecido texto do ‘Milinda Panha’, produzido (provavelmente) no século -2. Nele, um rei
Grego chamado Menandro (em páli, Milinda) trava um debate filosófico com um sábio
budista chamado Nagasena, e no final, termina convertido ao budismo. Menandro de fato
existiu (-160 -135), e sabemos que o budismo realmente encontrou boa acolhida nos reinos
Greco-indianos que se formaram após a morte de Alexandre e a subseqüente fragmentação
do império macedônico (Xavier, 1968).
Mas a arte grega parecia representar algo ainda maior para os budistas: uma nova forma de
expressão artística, capaz de singularizar o budismo em relação ao hinduísmo. E mais: de
criar uma iconografia própria, capaz de dialogar tanto com o mundo indiano quanto com o
mundo grego.

O Aniconismo de Foucher
A teoria do aniconismo de Foucher foi muito bem recebida na época, e perdurou durante
décadas como uma certeza dentro do campo da história da arte indiana. Ele teve ainda a
oportunidade de sintetizar suas idéias em um outro artigo, publicado em 1913, intitulado
“L’origine grecque de l’image du Bouddha”, no qual defendia a preeminência da região de
Gandhara no surgimento de uma imagem humanizada de Buda. A vasta coleção de materiais
recolhidos por Foucher parecia mostrar que seu ponto de vista estava correto. A estatuária
budista de Gandhara inaugurara a representação de Buda. Os Budas de Gandhara se
apresentavam fundamentalmente na posição de meditação ou e de discurso, sentados, com
as pernas cruzadas, e realizando um ‘Mudrá’ – gesto de mão que possui um significado
religioso específico tanto no budismo quanto no hinduísmo. Essas peças representavam uma
novidade para a Índia em vários sentidos: primeiro, de uma estatuária em pedra cujas
formas, importadas da Grécia, eram desconhecidas pelos indianos; segundo, que essa mesma
estatuária apresentava adaptações significativas na representação de elementos budistas,
tais como gestos sagrados, a protuberância na cabeça de Buda (indicativo de sua sabedoria),
o disco solar atrás da cabeça, a postura meditativa. O que os artistas de Gandhara haviam
conseguido fazer, portanto, era incorporar o realismo grego das formas, a atenção ao detalhe,
a proporcionalidade das partes físicas, dentro de uma concepção inédita de representação
dos ícones budistas. Os exemplos recolhidos por Foucher pareciam ser suficientes para
corroborar essa tese, que foi aceita amplamente em sua época.

Os gregos na Índia
De fato, a presença grega na Índia havia sido menosprezada durante um bom tempo pela
historiografia ocidental. Os trabalhos sobre antiguidade, até a época de Foucher, centravam-
se basicamente no Mediterrâneo. Devemos lembrar, todavia, que o Oriente ainda era uma
novidade para a Europa. Somente em 1857, por exemplo, a Inglaterra havia finalizado o
domínio da Índia, após debelar a revolta dos Cipaios.[5] Quando Foucher vai em sua primeira
missão no país, em 1895, mal haviam se passado cinqüenta anos do episódio, que ainda
estava fresco na memória de indianos e ingleses. Nessa mesma época, seriam descobertos os
sítios arqueológicos de Mohenjo Daro e Harappa, empurrando a aurora da civilização indiana
para um período contemporâneo ao dos sumérios (Alchin, 1998 e Thapar, 1990). Nem
mesmo os indianos tinham idéia dessas antigas cidades. Coube aos ingleses descobri-las, e
praticamente iniciar a construção da história antiga indiana em moldes científicos
ocidentais. Se atinarmos para esse quadro, compreenderemos o ineditismo de Foucher, e a
razão pela qual a presença grega na Ásia central começou a ser valorizada em outros termos.
Novamente, temos aí um problema de fontes históricas. Apesar dos gregos terem um projeto
inicial de historiografia, nos moldes de Heródoto e Tucídides, ainda assim não foram feitos –
ou não restaram – cronologias ou histórias da presença grega na Índia. Temos apenas
fragmentos. Sabemos, por exemplo, que uma ‘Historia Indika’ sobre esse período foi escrita,
das quais sobraram somente vestígios na ‘História da Grécia’ de Pausânias. Todavia, os
gregos trouxeram para a Ásia central as moedas. Grande parte da cronologia que temos dos
reinos gregos na Índia vem da numismática. Por meio delas, é possível remontar um quadro
– ainda que cheio de falhas – da situação política da época (Holt, 1999, p.67-83).
Os gregos conseguiram manter uma série de reinos autônomos, que brigavam entre si, num
período que se estende entre -325 a +10. Há uma série de avanços e recuos em suas
fronteiras. O principal centro do domínio helênico era a região chamada de Bactria, onde
hoje se situa o Afeganistão. Apenas para termos uma idéia, a conhecida região de Bamiyan,
cujos Budas gigantescos, escavados em pedra, foram explodidos pelo Talibã em 2001 já foi
um poderoso reino grego no passado. A mobilidade das fronteiras se devia tanto as
ocasionais divisões dinásticas gregas, quanto ao interesse em aproximar-se da Índia ou, a
partir do século -1, em participar mais diretamente da Rota da seda, como veremos adiante.
A presença grega foi marcante, em termos artísticos, nessa região. Não apenas os temas
budistas foram tocados pelo estilo naturalista grego; representações sincréticas de deuses
gregos surgem nos relevos indianos. Hércules se torna um dos temas preferidos nesses
relevos. Num deles, ele acompanha e protege Buda. Um conjunto de moedas dos reis Greco-
indianos apresenta os soberanos gregos fazendo um mudrá de benção perante seus súditos
nativos. A iniciativa de Foucher, portanto, deu base para a escrita de um novo e interesse
capítulo da história do helenismo. Talvez por isso, também, sua obra tivesse uma acolhida
tão favorável na Europa colonial e imperialista do início do século 20.

Gregos e Mauryas
Os gregos, porém, não estavam sozinhos. O norte da Índia havia se organizado num novo e
poderoso império, que ficou conhecido como dinastia Maurya (-322 a –183). O fundador da
dinastia Maurya, Chandragupta, havia assistido a chegada os gregos na Índia, e acompanhou
de perto suas conquistas e limitações. Chandragupta recolheu recursos e experiência
suficientes para unificar novamente a Índia, pondo limites aos interesses gregos. Contudo, a
formação do império Maurya deu certa estabilidade política à região, o que permitiu que os
sucessores de Chandragupta pudessem manter outras preocupações. O mais notável e
conhecido deles foi Ashoka, neto de Chandragupta, que teria governado o império de -268 a
-232 . Ashoka ficou conhecido por uma série de éditos, publicados em rochas, que se
estendiam por todo o império e traziam mensagens de paz e religiosidade ecumênica. Há
uma grande insistência, por parte da tradição budista, que Ashoka se converteu ao budismo
após uma profunda depressão pela qual passou. Numa das guerras de expansão dos Maurya
em direção ao sul da Índia, Ashoka teria ordenado um massacre na região de Kalinga, do qual
se arrependeu profundamente depois. Diante da visão da morte, ele teria despertado para
um sentimento religioso mais profundo, que o teria levado ao budismo. Obviamente, essa é
uma história que o próprio Ashoka escreveu em um de seus éditos, numa época em que
massacres em guerras eram coisas absolutamente comuns, mas com a qual os budistas se
locupletaram. No entanto, um exame das proclamações de Ashoka realmente mostra uma
preocupação notável com a preservação da vida, com a manutenção da paz, com o respeito
ao Dharma (a lei religiosa) e a construção de uma imagem piedosa:

Não devemos honrar apenas a religião própria e condenar a dos outros e devemos honrar as
religiões alheias por este ou aquele motivo. Fazendo assim, ajudamos nossa própria religião
a crescer e prestamos serviço também as alheias. Ao fazer de outro modo, estamos cavando
a sepultura de nossa própria religião e, ao mesmo tempo, fazendo mal as alheias. Quem quer
que honre sua própria religião e condene as alheias certamente o faz por devoção a própria,
pensando em glorificá-la, mas, ao contrário, ao fazer isso prejudica a mesma gravemente. Por
isso, a concórdia é boa, e que se permita a todos ouvir e prestar-se a ouvir as doutrinas
professadas pelo próximo. (Édito 13)

Todos esses elementos, porém, estavam presentes tanto no hinduísmo quanto no budismo,
e é possível que Ashoka estivesse tentando, na verdade, ter ambas as religiões sob seu
controle. De qualquer modo, Ashoka investiu mais no discurso religioso do que no conflito,
e seus éditos são prova concreta disso.
O que nos interessa, aqui, é que Ashoka escreveu alguns desses éditos em grego e aramaico,
de modo que pudessem ser compreendidos no Oeste grego. Esse ponto demonstra que os
indianos estavam absolutamente cientes da importância dos gregos como uma poderosa
força na Ásia central, e a ligação para o ocidente mediterrânico. No mesmo édito 13, por
exemplo, Ashoka nomeia os reis gregos com precisão, e leva até eles sua mensagem de paz
(Bloch, 1950).
Uma das regiões retomadas pelos Maurya foi Gandhara. Os budistas souberam tirar proveito
da situação, e continuaram a manter um proveitoso contato com os gregos. Se pudermos
acreditar num texto indiano desse momento, existiam até mesmo monges indianos que
ensinavam budismo aos gregos (Mahavamsa, 12). Mas os Maurya sofreram um súbito
colapso no século -2 por razões pouco conhecidas, sendo derrubados pela efêmera dinastia
Sunga. Pouco dispostos a tolerar influências estrangeiras, os Sunga tentaram restaurar o
poder do hinduísmo, promovendo uma perseguição aos budistas. Isso lançou os budistas,
novamente, a procurar abrigo e amparo nos reinos gregos. Mais uma vez, a escolha acabou
se mostrando acertada: enquanto o império dos Sunga encolhia, pressionado por todos os
lados, os gregos avançaram por todo noroeste indiano, retomando uma parte substancial da
Ásia central. Em sua maior extensão, os reinos gregos conseguiram manter, durante algum
tempo, uma extensão de terras que ia do mar Cáspio até Fergana, nas fronteiras com o
império chinês (Thapar, 1990, p. 92-109 e Holt, 1999, p. 126-33). O mais importante para os
budistas, contudo, é que Gandhara havia sido retomada nesse processo. Agora, eles
acreditavam que teriam uma importante base para se expandirem rumo a oeste, um governo
que lhes era favorável e tempo para trabalharem uma nova imagem para sua religião.

Mas Foucher estava certo?

Ao lermos toda essa trajetória histórica, podemos pensar que o budismo estava totalmente
imerso na cultura e na arte grega, a ponto de se fundirem. A idéia de Foucher era
absolutamente atraente, e parecia fazer todo sentido ao lermos esse quadro cronológico e
cultural. Contudo, como falamos desde o início, o budismo não se construiu a partir, e
somente, de uma escola ou região. A grande dificuldade em remontar a história do budismo
e de sua arte é, justamente, a diversidade de fontes que podemos encontrar para rastrear o
fenômeno de difusão budista. Foucher havia cometido alguns erros em sua análise, mas o
principal deles era supor que a ‘cultura ocidental grega’ havia sido ‘superior’ desde a
antiguidade, projetando assim, sobre a Índia, um estereótipo colonizador que influenciou
decisivamente a leitura da história da arte indiana. Já na década de 20, o filósofo e historiador
da arte anglo-cingalês Ananda Coomaraswamy iniciaria o processo de ‘desconstrução’ das
teses de Foucher (embora, ainda hoje, Foucher tenha uma legião de seguidores que repetem
suas teorias de forma dogmática). A descoberta dos erros de Foucher demonstrava, por
outro lado, o quão míope poderia ser a capacidade de análise dos especialistas ocidentais em
relação às artes asiáticas. A construção da iconografia budista estava longe de ser um
processo acabado, tanto para Coomaraswamy, quanto para os budistas do século -2. É o que
veremos, a seguir.

Parte 3: A dificuldade no olhar

Próxima da região de Gandhara, um outro centro de produção artística desenvolveu-se
fortemente ao longo do período que analisamos até agora. Chamava-se Mathura, e ficava
perto de onde, hoje, se localiza Nova Déli.[6]Mathura também foi um importante irradiador
do Budismo na Ásia central, e produziu um volume substancial de esculturas baseadas em
estilos gregos, tal como Gandhara. No entanto, por que Mathura passou despercebida por
Foucher? Qual a razão para que ele a desprezasse?
Obviamente, um pesquisador pode definir um foco para delimitar suas pesquisas, e foi o que
Foucher fez. No entanto, Foucher redimensionou seu trabalho, considerando que ele
abrangia o gênese de uma nova arte budista antropomórfica. Se isso não incomodava grande
parte dos especialistas europeus, por fazer supor uma preeminência grega nas artes
indianas, por outro demonstrava um incômodo desconhecimento sobre as artes asiáticas em
geral, sentido somente por aqueles que já tinham alguma experiência em lidar com esses
temas. Para o filósofo e historiador da arte Ananda K. Coomaraswamy, a miopia de Foucher
era muito mais séria do que se pensava.
Coomaraswamy tinha um pé na Inglaterra e outro no Ceilão, e conhecia bem os dois mundos.
Ele nascera em 1877 em Colombo, capital cingalesa, mas após a morte de seu pai em 1879,
sua mãe o levou para Inglaterra, tendo uma educação completamente
européia. Coomaraswamy teve formação em ciências, chegando a ser doutor em geologia,
mas dedicou-se principalmente ao estudo das artes e da filosofia. Justamente em 1906 – um
ano depois da publicação do livro de Foucher – Coomaraswamy também estava pesquisando
a arte da Índia, formando uma ampla coleção de imagens e fotografias que levaria de volta
para a Inglaterra em 1908. A leitura do livro de Foucher o incomodou profundamente, por
parecer-lhe limitada e demasiadamente eurocêntrica. Coomaraswamy se pôs a escrever
então ‘A origem da imagem budista’ (1927) e depois, ‘Elementos da iconografia budista’
(1935), que marcariam sua crítica ao trabalho do francês.
Coomaraswamy buscou destacar que nunca houve qualquer interdição contra a produção de
uma imagem antropomórfica na literatura budista. O próprio Buda não desejava ser
venerado, e preferia que seus discípulos se ativessem a certos símbolos da doutrina que ele
julgava mais significativos. Para ele, isso poderia ser um indício significativo da origem do
aniconismo budista como uma forma de representação artística. Contudo, isso NÃO era uma
explicação para a ausência de imagens humanas de Buda antes dos gregos. Em ‘a Origem da
imagem de Buda’, ele desenvolve a idéia de que o grande erro de Foucher foi não conhecer -
e nem prestar atenção - a outro corpus de imagens indianas budistas, desprezando-as no
momento de formular suas observações – e conseqüentemente, suas teorias. Vários
elementos são pertinentes nas críticas de Coomaraswamy: a primeira delas era que o
aniconismo, como resultado de um sentimento religioso, era uma projeção anacrônica e
monoteísta sobre o passado indiano. A literatura budista, como ele aponta em ‘Elementos...’,
não interditava representações humanas. Supor que o budismo propunha isso era uma
aproximação errônea e equivocada da doutrina budista. Num segundo nível, o problema
central era a dificuldade no olhar de Foucher, treinado na iconografia Greco-romana. Ele foi
incapaz – ou não quis – reconhecer dezenas de imagens de Buda em relevos ou estátuas,
talvez por causa da sua inabilidade em distingui-las dos modelos artísticos hindus. Nesse
ponto, uma visita a Mathura teria sido providencial a Foucher.
Mathura se tornara também um centro budista importante, que disputava as atenções da
Sangha (a comunidade budista) através de seus retiros, templos e de suas ricas produções
artísticas. Segundo Coomaraswamy, Mathura podia ser considerada, tanto quanto Gandhara,
como uma das escolas fundamentais na história das representações de Buda. Todavia,
Mathura se distinguia de Gandhara por algumas razões. Ao observar as representações
budistas de Mathura, percebe-se a existência concomitante dos modelos anicônicos, dos
modelos inspirados nos gregos e ainda, de modelos hindus. Para Coomaraswamy, a
convivência dessas três vertentes denotava o seguinte: Mathura seria um laboratório de
experiências para a criação de uma iconografia budista. De início, os budistas teriam se
inspirado em modelos hindus tradicionais, buscando priorizar elementos que se
aproximassem das imagens da doutrina budista. O aniconismo seria resultado de uma dessas
experiências, se destacando nos relevos e na representação de passagens das jatakas. A
chegada do elemento grego adicionou mais um conjunto de possibilidades a essas já
existentes. Coomaraswamy chama a atenção, por exemplo, de imagens anicônicas feitas em
estilo grego. Ou seja: um estilo não se sobrepõe ao outro, mas se criam perspectivas de
representação, baseadas nessas três correntes. Além disso, muitas estátuas de Buda foram
produzidas em madeira, material perecível que dificilmente sobrevivia por muito tempo,
dificultando nosso conhecimento sobre as representações originais de Buda. Por fim, havia
uma inversão de paradigma, aplicável tanto ao caso de Mathura quanto a Gandhara: as
técnicas gregas estavam sendo utilizadas para representar elementos religiosos indianos, e
não os criando. Elementos como o mudrá, a roda da lei, a postura meditativa, a postura do
discurso, todos estavam presentes na literatura budista. Podia se concordar que a arte grega
serviu para diferenciar substancialmente a arte budista da hindu, mas não havia inventado-
a, como afirmava Foucher (Coomoraswamy, 1927). Coomaraswamy ilustrava isso
mostrando que as representações de Buda seguiram um caminho distinto no sul da Índia,
Indochina e na Indonésia, aproximando-se muito mais da imagética hindu do que da grega –
é o caso dos Budas de torso nu ou apenas de doti, pano similar ao usado pelos que meditam
no hinduísmo. No Tibet, Buda é pouquíssimo representando, preferindo-se divindades
similares a do hinduísmo, com múltiplos braços e posições ioguínicas (Coomaraswamy, 1985
[original, 1935]).
Os levantamentos feitos por Bhattacharya, em ‘Indian Buddhist Iconography’[7]apontavam
para uma afirmação da originalidade indiana, reforçando a tese de Coomaraswamy. Auboyer
(1958) também indicou a necessidade de se revisar os critérios sobre a ‘autenticidade
helênica’ da arte budista, e que muito do que havia nessas ‘influências ocidentais’ deveria ser
igualmente creditada aos romanos, com os quais os indianos tiveram um contato profícuo
nos séculos +1 e +2, época de auge da produção em Gandhara. Porém, em 1960, Sir John
Marshall, estudioso inglês que já escavava na Índia desde o final da década de 30, lançou
‘Buddhist art of Gandhara’, no qual reforçava uma série de apontamentos feitos por Foucher
no tocante ao caráter inovador do helenismo, a partir novamente de um (localizado)
levantamento material em Gandhara. Somente no início da década de 90, após um novo e
extenso levantamento de imagens, o casal de especialistas americanos John e Sarah
Huntington pôs fim a teoria da preeminência aniconista e a negação da autenticidade da arte
indiana (Huntington, 1990:401-408 e 1992:111-156). A própria teoria da possibilidade de
existir arte anicônica já parece, em si, superada (Freedberg, 1991, p.54-82).
Essas discussões, como podemos perceber, eram atravessadas por uma inevitável tensão
influenciada de um lado pela visão acadêmica eurocêntrica e por outro, calcada no diálogo
intercultural. Elas deixavam escapar, no entanto, que se o aniconismo não havia passado de
um mito, e que se Buda pode ter sido representado na forma humana desde o início em
Mathura, um outro aspecto dessa problemática não podia ser esquecido: a importância
capital de Gandhara na difusão de um nova forma artística budista intercultural, tanto em
direção ao ocidente como depois, para a China. Gandhara e Mathura teriam seus papéis
redefinidos na virada das Eras, mas caberia a primeira um papel de destaque do processo de
trocas culturais entre as civilizações na antiguidade.

Gandhara, século -1 a +1
O sossego que os budistas esperavam ter conseguido com a instalação dos reinos gregos em
Gandhara não durou muito. As fronteiras gregas eram instáveis: do lado oeste elas eram
pressionadas pelos temíveis partos, que se instalaram na mesopotâmia desde o século -3 e
lá fixaram um poderoso império, capaz de rivalizar com Roma em poder político, extensão e
força. Ao leste, uma nova onda de invasões fora provocada pelo êxodo de povos nômades
vindos das fronteiras chinesas. Tanto os indianos quanto os gregos foram assolados pelos
ataques dos Yuezhi, povo de origem cita que havia sido igualmente desalojado de seus
territórios pelo Xiong Nu (os futuros ‘Hunos’), por sua vez expulsos da China pela poderosa
Dinastia Han (da qual falaremos mais adiante).
Enfraquecidos, os governantes do norte e do noroeste indianos (ainda mais divididos nessa
época) não puderam resistir por muito tempo. Alguns reinos gregos conseguiram sobreviver
até +10, mas eram apenas um pálido reflexo do que haviam sido anteriormente. Gandhara
foi brevemente tomada por mais um reino indiano, os Shaka, cujo pode não durou nem
mesmo um século na região (-80 a -53). Quando os Yuezhi chegaram, nessa época, decidiram
fixar residência na região, submetendo os Shakas e começando a construir, a partir
principalmente no início do século +1, o império que seria posteriormente conhecido como
Kushan. (Koshelenko, 1994, p. 164-173 e Yu, 2011)[8]
Para os budistas gandharianos, contudo, todo esse trânsito de estrangeiros – embora
ocasionalmente preocupante – era extremamente benéfico. Como vimos antes, os budistas
estavam acostumados a lidar com culturas estranhas, em função principalmente do seu ativo
proselitismo. Sem necessidade de apoiar um ou outro Estado, os budistas se acostumaram
com as mudanças políticas, sabendo adaptar-se para sobreviver. Essa habilidade foi
fundamental para estabelecer uma relação pacífica e fértil com os novos conquistadores. Por
outro lado, o budismo representava para os Kushans uma porta de acesso a cultura e aos
pensamentos indianos e gregos. Novamente, os budistas conseguiram estabelecer
conversações proveitosas com o poder estabelecido, e saíram recompensados por sua
disponibilidade.
Sob Kanishka (78 +127), ápice da dinastia Kushan, os budistas experimentaram um estímulo
nunca visto antes. Kanishka, talvez inspirado nas histórias de Ashoka dos Maurya, converteu-
se ao budismo e tornou-se um patrono das religiões. Embora se apresentasse perante os
súditos como ecumênico, seus investimentos no budismo são notáveis. Ele chega mesmo a
produzir uma moeda com sua efígie de um lado e a de Buda do outro – nela, Buda aparece
em pé, vestido com um longo pano, que pode ser uma das primeiras representações da toga
romana, doravante denominada como ‘sangathi’. Os kushans aprenderam grego, e o usaram
profusamente (Harmatta, 1994, p. 407-429). Investiram nos contatos com o Ocidente, e
desenvolveram uma relação comercial rica com Roma e com a China.

O budismo na rota da seda

Em torno do século -1, na China, a dinastia Han dominou uma série de rotas comerciais que
ligavam o seu território até o mediterrâneo. Essas rotas, que hoje conhecemos como ‘rota da
seda’, se transformaram na principal via de comércio e intercambio de idéias a partir do
século +1. O desenvolvimento da rota da seda estava ligado a um importante comércio de
produtos de prestígio, cuja circulação restrita conferia representatividade e status social aos
seus possuidores. O principal produto da rota era a seda, que era produzida na China e
abastecia todos os mercados da Índia Kushan até o mediterrâneo romano. Possuir seda em
Roma, por exemplo, era um importante sinal de riqueza material. Mas a rota era uma via de
mão dupla. Diversos outros produtos circulavam nela, cumprindo esse mesmo papel:
conferir representatividade social e material aos seus possuidores. Era o caso do vidro
produzido no Egito, e desconhecido na Índia e na China, alcançando um valor significativo
nessas sociedades.
Grande parte do poder político que os kushans angariam se devia ao seu sucesso na rota da
seda. Tendo assegurado uma via estável pelo norte indiano, os kushans obtinham um
significativo rendimento com o tráfego dessas mercadorias. Esses ganhos se traduziram no
fortalecimento do reino, e em sua ‘internacionalização’. Se beneficiando do profícuo contato
que desenvolveram com os budistas, os kushans criaram uma cultura embebida de valores
Greco-romanos, e estabeleceram um contato efetivo com o império romano.
Cimino (1996), em seu ‘Ancient Rome and India: commercial and cultural contacts between
the roman world and India’ fez uma extensa relação dos fragmentos textuais, materiais e
imagéticos da rica relação que os indianos desenvolveram com os romanos nesse período.
Embaixadas indianas foram enviadas à Roma, e uma delas esteve presente diante de Augusto
(-27 +14); os romanos abriram empórios nas costas indianas, e os indianos são
ocasionalmente citados na literatura latina. Geógrafos como Estrabão e Ptolomeu pareciam
conhecer bem a Índia, e um texto de navegação chamado ‘Périplo do Mar Eritreu’ ensinava
como chegar mais rapidamente às costas indianas, navegando com ajuda dos ventos das
monções (Thorley, 1979; Tchernia, 1995 e Liu, 2010).
Esse contato profuso e intenso ecoou no desejo dos budistas se deslocarem para o ocidente.
No entanto, a sangha estava preocupada com a difusão da mensagem budista. Uma série de
divergências vinha surgindo desde o século -2, por conta da intensificação do contato com os
estrangeiros em geral – principalmente os gregos. Embora a mensagem de Buda fosse aberta
a todos, havia uma forte preocupação com a deturpação dos dogmas budistas, e que os textos
sagrados estivessem sendo interpretados de formas diversas. Passados século desde a vinda
de Buda, e sem uma liderança unificada, é normal que esse tipo de discordância ocorresse.
Todavia, essas altercações implicavam num problema de representatividade diante do
principal patrocinador do Budismo dessa época, o soberano Kanishka. A fragmentação de
crenças e interesses da comunidade budista dificultava sua projeção para fora do contexto
indiano, e o problema agora parecia se tornar grave.
Kanishka tomou as rédeas da situação e decidiu convocar um concílio em Kunnavala, em
torno presumivelmente de 78 ou 80 (Danielou, 1971, p.148-9). A tensão que envolvia os
budistas oscilava entre a aceitação ou negação dos valores culturais de outras civilizações.
Uma linha defendia que o budismo, sendo salvacionista, independia de questões culturais, e
deveria manter a mensagem ‘original’ de Buda, sem concessões ao seu caráter dogmático.
Defendiam ainda que a discussão sobre a existência ou não de Deus ou deuses era menos
importante na mensagem original, que se atinha ao indivíduo – e por isso, dispensava esse
elemento de qualquer crença, fosse hinduísta ou estrangeira. A outra linha defendia,
basicamente, que o budismo, por pregar a salvação, era universalista – e sendo assim, deveria
incorporar outras culturas. As jatakas budistas contavam, por exemplo, que existiam
diversas formas de iluminação, acessíveis ao ser humano – e se todos são humanos,
independentes de suas origens, poderiam então alcançar o Nirvana. Assim, o budismo
deveria ser aberto ao proselitismo entre os mais diversos povos, sendo flexível e adaptável
para melhor poder ensinar a mensagem de Buda. E como Buda nascera no meio do
hinduísmo, sistema repleto de deuses (e muitas vezes utilizados em suas analogias), então,
não seria equivocado aceitar que, no processo de adesão ao budismo, alguém pudesse ainda
manter-se ligado aos seus deuses – ou mesmo, sincretizá-los.
Como podemos observar, Kanishka estava diante de uma situação extremamente
complicada. Conceder um veredito final poderia implicar em cisões perigosas entre os
budistas, capazes mesmo de abalar seu prestígio perante a comunidade. Por outro lado, o
conflito já se desenrolava fazia tempo, e algum tipo de decisão parecia necessária. Kanishka
investiu no viés que já vinha se desenvolvendo entre os kushans em relação às outras
religiões: a liberdade de culto e a proteção do Estado. Assim, definiu que as comunidades não
incorriam em erro de crença, mas em termos de método. O malabarismo teológico utilizado
por Kanishka consistia em argumentar que a única prova definitiva para qualquer uma das
correntes era a obtenção da iluminação individual – a qual nenhum dos debatedores podia
recorrer naquele momento, pela total ausência de alguém que tivesse atingido o nirvana.
Assim, Kanishka permitiu que elas empreendessem o estabelecimento de suas ordens
segundo regras definidas por eles mesmos, sem prejuízo ou interferência umas nas outras.
Desse concílio nasceu, assim, a grande divisão entre os budistas chamados ‘Hinayana’ (a 1ª
linha que citamos), que defendiam serem os seguidores de um ‘budismo original’ e o
‘Mahayana’ (‘O grande Veículo’), que defendia ter compreendido o aspecto universalista e
intercultural da mensagem budista.
Essa diferença iria se reproduzir diretamente nas escolas de Mathura e Gandhara. Enquanto
os hinayanas investiriam em Mathura, buscando formas autênticas de expressão budista sem
embarcarem num ‘helenismo exacerbado’, a linha Mahayana vislumbrou Gandhara como o
centro de um diálogo artístico e cultural com outras civilizações. Nos séculos +1 e +2,
Gandhara sofre então um novo surto criativo, que em pouco tempo praticamente eclipsou a
produção de Mathura – gerando, assim, a impressão em grande parte equivocada de Foucher
e Marshall.
Gandhara também estava muito bem localizada no trajeto da rota da seda, e os mercados da
região ferviam de mercadores, diplomatas, artistas e soldados de todas as regiões do eixo
euro-asiático. Com liberdade para criar e se adaptar, os artistas gandharianos começam a
operar mudanças significativas em suas estátuas. A mais marcante, talvez, seja a
incorporação da toga romana na imagem de Buda. Símbolo de poder político e religioso,
representado nas estátuas romanas (como no Augusto da Via Labicana, séc. +1), a toga
começa a surgir nas representações budistas gandharianas, cobrindo todo o corpo de Buda,
atravessada no formato de manto pendurado, em geral com um dos braços igualmente
coberto pelo pano. (Pugachenkova et alli, 1994, p. 323-61)
Podemos questionar as razões pelas quais os budistas gandharianos estavam tão
preocupados em estabelecer contato com o mundo romano. Mesmo sendo proselitistas e
universalistas, os budistas, assim como os mercadores e viajantes, tinham uma grande
dificuldade de atravessar a Pártia, cujas fronteiras impunham restrições a livre circulação de
estrangeiros. A Pártia obtinha também grandes rendas com a rota da seda, mas os
governantes partos se sentiam cercados entre os romanos e o mundo asiático –
principalmente o ‘perigo chinês’, com o qual tiveram uma experiência desagradável no início
do século +1, ao serem expulsos de uma região pertencente ao domínio Han. Um enviado
chinês, Ganying, tentou chegar até o império romano para estabelecer contatos diretos entre
os Han e Roma, mas foi dissuadido pelos partos de prosseguir em sua missão (no livro Hou
Hanshu, 88). Isso não impediu, no entanto, que uma comunidade budista se instalasse em
Merv (Vorobyova-Desyatovskaya, 1994, p.431 e Foltz, 2010, p.47), com conseqüências
interessantes nos séculos posteriores, quando o budismo chegasse na China.
Todavia, os romanos e gregos aportavam constantemente na Índia para driblar as fronteiras
partas e penetrar na rota da seda. Esse fator de atração colocava o ocidente em contato direto
com os budistas, incentivando-os a prosseguir na sua missão salvacionista. Era necessário,
assim, criar mecanismos comuns de diálogo, para o qual a estatuária servia perfeitamente,
conjugando elementos de ambas as civilizações. Além disso, os budistas não constataram
qualquer tipo de impedimento religioso para prosseguirem com suas pregações no ocidente,
liberando-os da tensão permanente com que tinham que lidar na Índia com os meios
hinduístas.
Mas a rota da seda reservava ainda novas perspectivas para os budistas. Embora de início
não estivessem familiarizados com os chineses, em breve sua presença constante nos
mercados iria chamar a atenção da comunidade gandhariana para as terras orientais. Havia
barreiras culturais e lingüísticas notáveis, mas a proximidade geográfica e a segurança das
rotas chinesas, protegidas por uma dinastia sólida e poderosa, despertaram os budistas para
a possibilidade de expandirem-se, também, em direção ao império Han. O budismo estava
prestes a entrar numa nova fase de sua história; e a imagem de Buda, a passar por mais uma
transformação.

Parte 4: A chegada do Budismo na China

O mundo antigo testemunhou, nos séculos +1 e +2, a expansão e o estabelecimento de quatro

grandes impérios no eixo euro-asiático: o império romano, a Pártia (na região
mesopotâmica), Kushan (no norte da Índia e Afeganistão) e o império chinês Han. Os quatro
possuíam uma via de comunicação comum, a rota da seda, que ligava diretamente a capital
chinesa, Chang An (atual Xi’an) à Roma, passando por todos os grandes centros importantes
da época. Desses quatro impérios, os dois mais poderosos economicamente e politicamente
eram, sem dúvidas, o império romano e o chinês (Liu, 2010). Ambos eram pontos de partida
e chegada da rota, e em seus territórios era produzida grande parte das mercadorias
‘exóticas’ que sustentavam o tráfego. A literatura desse período respondeu com uma série de
fragmentos sobre essa relação ativa de romanos e chineses. Plínio Velho reclama, na ‘História
Natural’ (capítulo 6), da evasão de divisas do império nos gastos com seda; Floro afirmou
que os chineses e os indianos enviaram embaixadas para Augusto, com elefantes que traziam
inúmeros presentes, e que embora a distância fosse longa, o aspecto dos viajantes denotava
claramente sua condição de estrangeiros (Coedes, 1910, p. 21); Luciano achava que os
chineses podiam viver trezentos anos (idem,p. 75); Estrabão e Ptolomeu localizavam as
coordenadas para se chegar a Indika (Índia) e a ‘Serica’, como era chamada a China pelos
romanos e gregos, por causa da palavra ‘sera’, que significava ‘seda’(idem, p.4-8 e 65-70);
mas quem bem resumiu as relações com o Oriente, e captou a importância da rota da seda
no mundo antigo foi Filostrato: ‘as letras do alfabeto vem dos fenícios, a seda vem dos
chineses e a teologia dos magos; e nós preferimos todas essas coisas aos nossos produtos
nativos, porque eles são de aquisição difícil, concedendo seu valor aos que os possuem’
(idem, p.81).
Do lado chinês, as informações provinham principalmente dos historiadores. O Shiji
(Registros Históricos) de Sima Qian (séc. -1) indicavam as tentativas de contato com o
ocidente, apresentando algumas de suas regiões (Shiji, 123); mas é o Hou Hanshu, o ‘Livro
de Han’, escrito no período da dinastia Han posterior[9]que descreve atentamente os ‘Daqin’,
como eram chamados os romanos, e uma vasta lista de produtos que os chineses gostavam
de adquirir do ocidente (Hou Hanshu, 86 e 87).
Contudo, essa relação não era meramente comercial: ela também determinava o equilíbrio
político da época. Numa disputa entre romanos e partos pela Armênia, por exemplo, o rei
armênio pede a intercessão chinesa para evitar um conflito de maiores proporções (Hou
Hanshu, 86). Não sabemos o desfecho da história, ou a real participação chinesa no caso; mas
os quatro impérios parecem ter desenvolvido um sistema de contatos regulares. Os kushans,
no caso, eram velhos conhecidos dos chineses, e com eles mantinham relações duradouras,
motivadas em grande parte pela animosidade contra os partos e contra os povos das estepes
denominados Xiongnu (os ‘hunos’ romanos).
Era natural que um intercâmbio maior se desenvolvesse entre os kushans e os chineses, e foi
o que aconteceu. Estando mais próximos do território chinês, o império kushan recebia
grande parte das rotas chinesas e redistribuía os produtos por vários caminhos diferentes.
Muitos chegavam aos empórios romanos instalados nas regiões costeiras do oeste indiano,
ou mesmo no território Andhra – reino indiano que havia se estabelecido nas regiões central
e sul da Índia, onde os kushans não haviam chegado. A profusão de produtos e mercadores
chineses não passou despercebida pelos indianos. Nessa época surgem as primeiras
iniciativas de levar a mensagem budista para a China, e o ponto de partida dessa iniciativa
era a comunidade Mahayana de Gandhara, região situada no atual Afeganistão.
As primeiras movimentações budistas para fora da Índia dirigiram-se tanto ao mundo
mediterrânico quanto ao mundo chinês. Apesar das dificuldades impostas pelos partos, os
budistas conseguiram chegar até o Ocidente. Clemente de Alexandria atesta que os
seguidores de ‘Bouta’ circulavam pelo oriente médio (Stromata, 1:15); ele inclusive os
diferencia dos brâmanes, sabendo que se tratam de duas religiões diferentes. Há uma certa
especulação se as religiões indianas teriam influenciado o gnosticismo, mas nada ficou
consistentemente provado. Sabe-se também que conseguiram instalar uma stupa em Merv,
uma das principais cidades partas. O fato, porém, é que os budistas não alcançaram o sucesso
desejado. Não existem evidências de atividades budistas significativas durante esse período
no império romano. No século +2, o movimento religioso que realmente cresceria no
ocidente era o cristianismo, gradualmente encobrindo os cultos de origem oriental. Qualquer
explicação para o aparente ‘insucesso’ budista no mundo mediterrânico seria, pois,
igualmente especulativa. É provável que a ausência de comunidades organizadas ou de
especialistas (monges treinados) em número significativo tenha falido o projeto. Todavia,
isso ainda não era claro para os budistas da época. Todavia, a arte budista gandhariana havia
definitivamente incorporado os elementos Greco-romanos em sua estatuária, construindo
representações absolutamente autênticas. Assim, o caminho para a China continuava sendo
uma opção para a difusão da mensagem budista.

A primeira missão budista na China

A chegada do Budismo na China pode ser rastreada por duas documentações distintas: uma
proveniente da historiografia chinesa tradicional e outra, a literatura histórica budista
chinesa.
Contudo, as descrições da vinda dos budistas ao país, em ambas a fontes, são posteriores ao
período Han, que se encerrou no início do século +3. A articulação política notável da rota da
seda se evidenciou pelo dominó de impérios que caíram no século +3: a Pártia foi arruinada
pelos Sassânidas, e a dinastia kushan também foi varrida do mapa. Somente Roma
permaneceu, apesar dos percalços pelos quais passaria. Por essa razão, há uma grande
distância histórica entre as fontes e as possíveis tradições ligadas à vinda do budismo ao país.
No Weishu (‘O Livro de Wei’, séc. 6), somos informados que a primeira visita oficial dos
budistas a corte chinesa se deu durante o reinado do imperador Ming de Han (+58 a +75). O
imperador teria autorizado a construção de um mosteiro na cidade de Luoyang, e mandou
importar uma grande quantidade de textos e relíquias da Índia para estabelecer a religião no
país.
Há alguns problemas evidentes no texto do Weishu. A primeira delas é que não há nenhuma
referência no Hou Hanshu (O Livro de Han) sobre a chegada desses missionários,
constituindo uma ausência notável. Essa observação pode ser relevada: afinal, a chegada dos
budistas pode ter sido considerada como algo menos importante no período Han. Todavia,
outros aspectos mais problemáticos se apresentam no texto do Weishu. O principal deles é a
confusão patente que os chineses faziam (ou, que Weishou, redator do Weishu fez) entre
Buda e um antigo sábio chinês do século -6, Laozi. O próprio capítulo se chama ‘Shilaoji’, que
traduzido seria algo aproximado a ‘Registros do Buda (Foshi) e de Lao (Laozi)’, ou ainda,
‘registros do budismo e do daoísmo’. O erro se devia a um antigo mito chinês envolvendo a
figura de Laozi, que o Weishu associava a vinda do budismo. Laozi é o mítico fundador do
Daoísmo, doutrina que pregava o desprendimento do mundo material por meio de um
retorno a ‘natureza original humana’. Os daoístas defendiam que a cultura era uma
corruptora da natureza humana, e por essa razão, o praticante do daoísmo deveria se dedicar
a uma vida frugal e hedônica, seguindo um curso natural das coisas que era representado
pela palavra ‘Dao’ (caminho, via, método). Laozi, desgostoso com a situação de sua época,
teria subido no lombo de um búfalo e sumido nas terras do oeste. Antes de ir, porém, teria
legado a um humilde guarda da fronteira seu sucinto livro, composto de apenas oitenta e um
versos, chamado de Dadodejing (Tratado do caminho e da virtude). O Daodejing é o texto
fundador do daoísmo filosófico. Desde então, o daoísmo se desenvolvera na China, mas
acabou se dividindo em dois movimentos distintos: o daoísmo filosófico (daojia) e o daoísmo
religioso (daojiao), que se aproximou da antiga religiosidade popular chinesa e construiu
toda uma nova religião a partir disso.
Por essa razão, quando o budismo chegou à China, ele encontrou um daoísmo bem
organizado, com diversas comunidades espalhadas pelo país. O daoísmo religioso era bem
diferente do filosófico: enquanto os filósofos daoístas procuravam manter o ideal de Laozi, e
já estavam bastante diminuídos em número durante a dinastia Han, o daoísmo religioso se
destacou por procurar outras formas de compreender o ‘dao da natureza’. A principal delas
era a busca da imortalidade por meio de uma rica e complexa alquimia, que envolvia a
devoção a inúmeras deidades, a criação de uma vasta farmacopéia mágica, e rituais diversos
de exorcismo e mediunidade. Qual a razão, então, do redator do Weishu apresentar essa
confusão entre o daoísmo e o budismo?
O primeiro argumento era de que o budismo seria a doutrina de Laozi, que retornava a China!
(Lewis, 2009, p.205) Na mentalidade chinesa, pois, Laozi teria ido para a Índia, continuara
ensinando, e o budismo seria uma derivação do daoísmo. Tendo em vista que o Weishu foi
redigido em torno do século +6, quando já existia uma significativa comunidade budista na
China, essa impressão errônea mostra que os budistas demoraram algum tempo para
realmente se destacarem na sociedade.
Nesse ponto, a literatura histórica budista parece mais plausível do que a historiografia
chinesa. No Chu Sanzang jiji (‘Notas sobre a tradução da Tripitaka’), livro que conta a história
da tradução das escrituras budistas na China, ficamos sabendo que durante a dinastia Han
somente alguns solitários mercadores devotados ao budismo se dedicavam a tarefa de
passar alguns textos pális para o chinês (Zurcher, 2012, p.2-4). Apenas na segunda metade
do século +2 teria chegado à China Lokaksema, enviado indiano que trazia uma coleção de
textos mahayanas. Mesmo assim, ele teve uma surpresa desagradável quando descobriu que
um emissário vindo da Pártia, An Shigao, havia trazido também uma série de textos
hinayanas para o país. An Shigao não era um monge qualquer: ele fora um príncipe parto que
desistiu de suas pretensões ao poder para dedicar-se a vida monástica. Provavelmente vinha
da comunidade budista de Merv, que citamos anteriormente. Era um tradutor brilhante, mas
que teve poucos seguidores. Para a sorte de Lokaksema, os hinayanas não fizeram mais
incursões significativas nesse período, deixando espaço aberto ao budismo vindo de
Gandhara (Yang, 1984). Com o tempo, Lokaksema também provaria ser um excelente
tradutor e organizador da sangha na China (Zurcher, 2007, p.35-6), e abriria espaço para a
vinda do grande sábio budista Kumarajiva (344 +413), que construiria uma escola de
tradução de textos mahayanas e consolidaria o acesso chinês aos textos da doutrina.

A instalação do Budismo
Apesar das crises que afetaram os grandes impérios no século +3, a rota da seda continuou
fluindo, embora com menor intensidade. Mesmo assim, Solano - escritor latino do século +3
- afirmava conhecer os chineses, que considerava uma gente pacífica, mas que não gostava
de se misturar e que tinha dificuldades de se comunicar (Coedes, 1910, p.84); já Bardesano
admirava-os por achar que não eram idólatras, e que não conheciam nem a violência ou a
prostituição (idem, p.77)- aparentemente, Solano estava absolutamente certo sobre a
‘dificuldade de comunicação’ dos chineses, para que Bardesano pudesse ter criado
impressões tão equivocadas.
Os chineses estavam espalhados pelo mundo, e mesmo que a China se separasse em três
reinos independentes – Wei, Wu e Shu – ela continuava poderosa, e atraia viajantes de todo
mundo, principalmente os budistas indianos. A dinastia Wei, em particular, será uma grande
estimuladora o Budismo. Esse impulso seria de vital importância para afirmar a
autenticidade do budismo perante a sociedade chinesa. Obviamente, isso não foi bem
recebido pelos daoístas religiosos, mas a China – tal como Roma – tinha por tradição aceitar
religiões estrangeiras desde que elas não se intrometessem nos assuntos políticos,
cumprissem a lei civil, e se submetessem a autoridade do imperador. Como os budistas não
representavam problema em nenhum desses sentidos, não havia então impedimento para
seu estabelecimento.
De qualquer forma, o budismo demorou um pouco para se distinguir do daoísmo. Foi
necessário que Mouzi, um acadêmico convertido ao budismo, escrevesse um pequeno texto
chamado ‘Lihoulun’ (‘Diálogo para esclarecer princípios’) para explicar as diferenças entre a
nova doutrina e o pensamento chinês tradicional. Mesmo assim, o budismo não ficou isento
de críticas. Os intelectuais confucionistas ficaram preocupados com a doutrina budista, por
entender que ela ameaçava algumas instituições da sociedade chinesa (Zurcher, 2007, p.13).
Para entender essa reação dos confucionistas, precisamos novamente retornar ao passado
chinês. Tal como o daoísmo, o confucionismo surgiu em torno do século -6, baseado na
doutrina criada pelo sábio Confúcio (-551 – 479). Confúcio, porém, foi um personagem real,
cuja proposta era eminentemente educacional, filosófica e política. Ele defendia que a
articulação da sociedade se dava em função da cultura, e que essa só poderia ser
devidamente promovida pela educação. Sem educação, pois, seria impossível governar um
país, já que a sociedade desconheceria os costumes, as leis, seus direitos e deveres. A
educação, o estudo da história, das artes e de uma espécie de sociologia cultural (chamada
de ‘Li’[10]) constituiria o ‘dao’ confucionista. O confucionismo foi alçado à condição de
ideologia estatal da dinastia Han, e tornara-se a base da educação chinesa.
Os confucionistas acreditavam, portanto, na manutenção da sociedade por meio da cultura.
Em função disso, já existia uma certa animosidade entre eles e os daoístas, que eram
entendidos como preguiçosos, supersticiosos e pouco educados por conta de seu discurso de
desprendimento material e religiosidade. Mesmo assim, os daoístas encontraram seu lócus
específico justamente no campo das crenças religiosas, espaço da mentalidade chinesa
menosprezado pela intelectualidade confucionista. Isso gradualmente trouxe um equilíbrio
na relação entre ambas as doutrinas, e durante a dinastia Han já era possível encontrar
pensadores que acreditavam ser possível conciliá-las. No entanto, a chegada do budismo
representava um desafio mais sério.
Os budistas não pregavam apenas o desprendimento material, mas incitavam a substituição
do trabalho pela meditação. O modelo do monastério budista tradicionalmente não era auto-
sustentável, mas buscava amparo e financiamento do Estado, o que os confucionistas
achavam um absurdo. Como se não bastasse, os budistas estimulavam a mendicância.
Também defendiam o celibato, e se punham diretamente contra a família, instituição que era
o centro da vida social chinesa. Os budistas que vinham para a China traziam ainda consigo
relíquias para veneração, que incluíam supostos restos humanos de Buda ou de santos
budistas. Esse tipo de idolatria apavorava os confucionistas, que estavam acostumados a
cultuar os ancestrais, mas de maneira simbólica e distante. Não fazia muito sentido para eles
que restos mortais de alguém pudessem interceder pelos vivos. Por fim, a questão do
nirvana: primeiro, era um conceito estranho ao pensamento chinês. Para os daoístas, os
mundos espirituais e materiais estavam interligados; para os confucionistas, as regras da
vida valem para o mundo material, e não para outros mundos. Cada mundo, pois, com suas
leis. Mas o que indignava os confucionistas era a idéia de que aqueles que meditavam
poderiam atingir o nirvana, enquanto que aqueles que sustentavam os meditadores não o
atingiriam– e nisso os confucionistas não enxergavam qualquer tipo de justiça divina. O
número crescente de adeptos do budismo preocupou seriamente os confucionistas, que
viram nisso um indício de corrupção social. Fiéis, porém, ao discurso da tolerância e da
aceitação, os confucionistas não construíram qualquer tipo de oposição organizada – ou ao
menos, não deixaram indício. Muitos, na verdade, se interessaram pela metafísica budista,
que como vimos, era uma área de conhecimento ausente do confucionismo. Somente no
século +8 a China conheceria um crítico brilhante e assumido contra o budismo, Hanyu (768
+ 824). (Morton, 1986) Mesmo assim, os budistas foram obrigados a redigir um tratado, o
‘Discurso das Refutações’ (‘Zhengwu Lun’, aprox. séc.4), para se defender das inúmeras
acusações que lhes foram imputadas – e é por ele que temos uma idéia do que os principais
adversários do budismo o acusavam (Zhurcher, 2007, p.15).
Ainda assim, se pudermos acreditar nas fontes sino-budistas, a instalação na China frutificou.
No período Han, se teria inaugurado em Luoyang o ‘Templo do cavalo branco’ para receber
os budistas no país. Como os chineses ainda não conheciam bem o budismo e seus problemas
internos, o ‘Templo do cavalo branco’ recebia e abrigava tanto os hinayanas quanto os
mahayanas. Isso criava situações constrangedoras, como foi o caso de Lokaksema, quando
descobriu todo o trabalho que An Shigao já tinha realizado por lá (Yang, 1984). No entanto,
a capacidade de adaptação dos budistas mahayanas foi decisiva para sua aculturação na
China.

Parte 5: O grande período de desordem

Quase na mesma época que Foucher andou pela Índia, outros estudiosos estavam vivamente
interessados na exploração da Ásia central. Em 1904, Aurel Stein realizou uma missão de
exploração seguindo o trajeto da rota da seda, em busca dos caminhos que Marco Polo teria
trilhado. A experiência de sua viagem foi fundamental para que outro pesquisador, Paul
Pelliot, organizasse em 1906 uma nova expedição, que iria contribuir substancialmente para
a história do Budismo.
Pelliot era um militar francês experiente, tendo lutado com distinção contra os Boxers, em
1900, no cerco da legação estrangeira de Beijing. Profundamente interessado nas
civilizações asiáticas, ele havia estudado indologia com Silvan Levy e sinologia com Edouard
Chavannes, simplesmente os maiores especialistas franceses da época nessas áreas. Após ser
despachado para a Ásia, ficou algum tempo em Hanoi, capital da Indochina francesa, antes
de ir para a China em 1900. Tempos depois, acabou retornando a França, onde começou a
preparar a expedição que seguiria um roteiro semelhante ao de Aurel Stein. Seu mestre
Chavannes teria um papel fundamental, como veremos depois, na definição de sua rota.
A missão de Pelliot sairia do Oriente Médio, atravessando a mesopotâmia em direção a Ásia
central, mapeando os sítios históricos e arqueológicos do Afeganistão, Índia, Nepal,
atravessando o deserto de Taklamakan e adentrando a China pelo território do Xinjiang,
seguindo a rota da seda pelo deserto. O objetivo era traçar o caminho das caravanas até as
antigas capitais imperiais chinesas, ponto final da expedição.
Já na China, Pelliot quis investigar o relato sobre as cavernas de Mogao, situadas na região
do Gansu, perto da prefeitura de Dunhuang, nas quais existiria uma vasta coleção de arte
budista. Ao deparar-se com o local das cavernas, próximo de um antigo oásis da rota da seda,
Pelliot foi surpreendido por um magnífico complexo de grutas recheadas de relevos e
pinturas budistas. O grande prêmio de Pelliot, porém, foi uma biblioteca magnífica de textos
chineses antigos, na sua maioria budista, guardada apenas por um monge cansado, que foi
convencido a vendê-la por um preço irrisório. Pelliot passou três semanas separando o que
havia de melhor naquela coleção, e precisou montar uma caravana para levar a coleção até
Beijing, de onde foi despachada para a França. A aquisição de Pelliot pode ser considerada
hoje, sem receio, como mais um dos saques artísticos e arqueológicos característicos dos
tempos imperialistas, com a concordância tácita das autoridades locais (Hopkirk, 1980).
Stein havia também adquirido uma parcela significativa dos mesmos manuscritos de
Dunhuang, embora em quantidade (e qualidade) consideravelmente menor. Isso ocorreu
porque Pelliot fora orientado por Chavannes a examinar a biblioteca de Dunhuang com um
cuidado e atenção ao que lhe oferecessem. Anos antes, Stein havia remetido a Chavannes
alguns dos documentos que havia encontrado nas cavernas. Chavannes reparou que existiam
muitas cópias recentes e fragmentos dispersos de livros, o que indicava a ignorância de Stein
na língua chinesa. Por outro lado, o material indicava que era possível existir uma grande
quantidade de textos antigos e valiosos nas grutas, ao que ele orientou Pelliot a examiná-los
mais atentamente. A diferença no preparo entre Stein e Pelliot marcou a abissal discrepância
entre o saque dos dois: e a França foi brindada com uma coleção inédita e de valor
incalculável de textos chineses. Contudo, a descoberta de Mogao foi ainda mais importante
por outros motivos: ali, estava registrado o ponto de passagem do budismo para a China, um
museu vivo para compreender as transformações na arte budista que penetrara no país
(Cordier, 1925).
Mogao juntou-se a dois outros importantes centros artísticos do budismo chinês, as grutas
de Longmen (perto de Luoyang) e as grutas de Yungang. Nelas, surgiu a arte budista chinesa,
que conjugava a arte budista indiana com os elementos advindos da mentalidade chinesa,
criando uma iconografia original e que serviria de base para a consolidação de uma imagem
de Buda intercultural mahayana (Liang, 1984, p.31-5). Curiosamente, Paul Pelliot
desenvolveu uma teoria pouco convincente de que o budismo teria entrado na China por via
marítima, pelo sul do país (Rong, 2004). No entanto, em Mogao, ele pode constatar que
algumas das idéias propostas por Foucher eram válidas: ali existiam Budas vestidos em
roupas parecidas com as túnicas gregas ou togas romanas. Os budistas passaram da Índia
para a China por ali, deixando rastros de suas peregrinações.
A sensação em torno das descobertas de Pelliot atraiu a atenção dos pesquisadores para
Dunhuang. Até então, se supunha que as grutas de Longmen e Yungang eram os mais antigos
monumentos budistas chineses, construídos ao longo dos séculos desde o século +5.
Curiosamente, o estudo aprofundado das pinturas nas cavernas de Mogao mostrou, porém,
a coexistência de imagens diversas de Buda, umas influenciadas pela escola de Gandhara e
outras, pela escola da Mathura. O Buda de Gandhara, sempre envolto num toga ou numa
túnica grega, contrastava com o Buda desnudo de feições indianizadas. Durante um bom
tempo, essas observações implicaram na idéia de que a instalação de Mogao precedia todos
os outros sítios chineses. A existência de algumas passagens da história chinesa Han nas
paredes de Mogao só aumentava a certeza sobre esses indícios.
No entanto, a análise da literatura histórica, tanto chinesa quanto a sino-budista, revelou
uma total ignorância sobre o lugar antes do século +5. Com o surgimento dos exames de
carbono 14, a datação de muitos murais também foi deslocada para o século +6. O que isso
poderia significar? Olhando no mapa, continua fazendo sentido pensar que Mogao era rota
de passagem para Yungang ou Longmen. No entanto, Mogao serviu durante anos apenas
como uma parada para descanso na rota, e ocasionalmente como refúgio para meditação. Os
missionários budistas preferiram, de fato, se dirigir para as capitais imperiais chinesas, em
busca de patrocínio e projeção. Assim, Mogao demorou algum tempo para se transformar,
também, num importante centro budista. Somente no período do século +5 é que haveria a
grande expansão do budismo, em meio a uma China em crise (Duan, 1993). O
desenvolvimento de Mogao, Yungang e Longmen foi praticamente concomitante; mas
enquanto Mogao continuou recebendo viajantes budistas indianos hinayanas e mahayanas,
que reproduziam em grande parte a iconografia indiana de Mathura e Gandhara, foi em
Longmen e Yungang que surgiu uma iconografia budista originalmente chinesa.

Uma época tumultuada

Estamos quase no fim de nossa trajetória histórica. O tempo situado entre o fim da dinastia
Han, no séc. +3 até o séc. +5 é crucial para entendermos a expansão e a consolidação do
budismo na China. É no século +5 que começa a construção das grutas de Yungang, tema de
nossa parte final, em que uma iconografia sino-budista legítima irá surgir.
Após toda longa caminhada da Índia a China, o budismo instalou-se no país e conseguiu
conquistar uma faixa significativa da população. Apesar das oposições de daoístas e
confucionistas, pode-se dizer que o budismo alcançou sucesso na China por duas razões
fundamentais:
- A primeira é de que o budismo oferecia um discurso teológico e metafísico que ocupava o
vácuo existente, nesse sentido, no pensamento chinês. Como vimos, a mentalidade chinesa
tendia a um certo materialismo, e o único contrabalanço disso era dado pelo daoísmo
religioso, que de qualquer forma, ligava o mundo terrestre ao celeste. Os chineses talvez
possuíssem algumas explicações para problemas centrais da existência, tais como ‘existe
vida após a morte?’, mas elas não foram conhecidas o suficiente para montar um sistema que
pudesse resistir à chegada do budismo. A metafísica budista, alicerçada em séculos de debate
com o hinduísmo, supria essa lacuna do pensamento chinês. O budismo oferecia respostas
sobre os destinos da alma, vida após a morte, karma, formas de salvação espiritual, entre
outras muitas coisas, que atingiram em cheio a imaginação dos chineses.
- O segundo fator é que a perspectiva salvacionista e universal do budismo trouxe esperança
e alívio espiritual para milhares de camponeses e pessoas pobres, que não dispunham de
acesso a formação acadêmica confucionista ou que não conheciam os ‘mistérios’ do daoísmo.
O daoísmo religioso carecia de um sistema metafísico organizado, e seu sistema iniciático
afastava as pessoas comuns de sua prática. Quando o budismo surgiu oferecendo conforto a
alma dos desvalidos, e afirmando que o nirvana poderia ser alcançado por qualquer um, isso
causou uma revolução na mentalidade religiosa chinesa. Para as classes mais baixas da China
antiga, o budismo parecia-lhes uma religião feita por encomenda (Lewis, 2009, p. 196-221).
Claro, isso trouxe consigo certas implicações. Embora adquirisse popularidade, a pregação
budista fez um vasto contingente de trabalhadores largarem seus ofícios para se entregar a
meditação. Aos olhos do governo, isso era preocupante. Tornou-se comum acusar os
mosteiros budistas de serem antros de degradação moral, já que neles ninguém trabalhava,
misturavam-se homens e mulheres, e o ocasionalmente fazia-se sexo sem compromisso
familiar. Isso exigiu que os budistas fizessem certas adaptações em seus discursos – e essa
era grande vantagem do sistema mahayana. Aos poucos, os mosteiros separaram os sexos,
começaram a defender o trabalho braçal como uma forma de terapia corporal, e a admitir
que pessoas que ajudassem os mosteiros poderiam adquirir mérito espiritual, ao invés de se
dedicarem a meditação. Ainda assim, grande parte dos mosteiros continuou vivendo de
subvenções estatais, e eram dispensados do pagamento de impostos.
Tudo isso se desenrola nesse espaço de tempo, em que a China se fraciona e se junta com
uma rapidez tremenda. De 220 a 280, ela está dividida em três reinos; durante um breve
período, a China é reunificada pela dinastia Jin. Em 320, porém, os Jin têm seu território
partido ao meio; com dificuldade eles sobrevivem no sul até 420, enquanto o restante do país
se divide em dezesseis reinos diferentes. Montar um quadro completo dessa desunião é
matéria de um livro inteiro, e não nos cabe aqui. Nos ateremos ao que acontece com o
budismo em meio a esse período turbulento e conflituoso, em que a guerra se torna uma
realidade constante, e a sociedade é flagelada pelos seus inimigos comuns nas épocas de
crise: fome, doença, corrupção e violência.
Um quadro desses não é inspirador para a maior parte das coisas, mas para as religiões ele
é um campo fértil. Os budistas, acostumados a lidar com as rápidas transições de poder desde
os tempos da Ásia central, aprenderam a observar cautelosamente o contexto difícil no qual
estavam inseridos. Suas pregações pela paz, alívio das dores e purificação tornaram-se
extremamente populares, e a doutrina difundiu-se rapidamente pela população mais pobre.
Embora as especulações metafísicas budistas exigissem tanto estudo e abstração quanto o
daoísmo ou o confucionismo, a essência da mensagem religiosa budista era simples e fácil de
guardar. Conhecendo as quatro nobres verdades e o caminho óctuplo [ver capítulo sobre
budismo], podia-se conhecer o método fundamental para obter o nirvana; e com as devidas
adaptações feitas pelos mahayanas, o culto correto as deidades, a prática do altruísmo e da
caridade já rendiam ganhos kármicos, dispensando muitos das sutilezas dos discursos
monásticos e doutrinais.
Os budistas traziam consigo, porém, a iconografia importada de Gandhara, e o impacto
material dessas representações marcou definitivamente a arte chinesa. Até então, as
representações chinesas que poderíamos classificar de ‘religiosas’ eram discretas perto do
estilo gandhariano. Os chineses sabiam construir grandes monumentos, como é o caso da
tumba de Qinshi Huangdi (-206), com seus milhares de guerreiros de terracota. Mas todo
esse material ficava enterrado, e não era para ser visto – era uma característica da arte
funérea chinesa. A arte budista se destacava pelo interesse vivo em se apresentar ao público,
transmitindo suas mensagens de conteúdo religioso, o que consistia uma das estratégias do
seu proselitismo. Além disso, o domínio das formas corporais do naturalismo grego
impressionou vivamente os chineses, representando mais um fator de atração.
Interessados em angariar méritos espirituais e apoio do povo, alguns governantes chineses
desse período começaram assim a patrocinar a construção de monumentos budistas. É nesse
período que surgem as grutas de Longmen e de Yungang – essas últimas, que nos interessam
em particular aqui.
Embora tenham surgido quase na mesma época, pode ser atribuída a Yungang a primazia da
criação de uma iconografia legitimamente sino-budista. Longmen ficava situada próxima de
Luoyang, onde teria se instalado o primeiro templo budista ainda na dinastia Han, como
vimos. No entanto, Luoyang havia sido capital dos impérios chineses diversas vezes, além de
ser uma cidade grande e rica: por isso mesmo, ela se tornou alvo de saques e depredações
constantes, o que prejudicou, muitas vezes, a construção e conservação de seus
monumentos. Já o complexo de Yungang começou a surgir sob o patrocínio da dinastia Wei
do Norte (ou Tuoba Wei, 386 +534), cuja origem nômade, fortemente ligada a Ásia central,
favoreceu a absorção do budismo pelo governo (Lewis, 2009, p.144-6). Yungang fica hoje na
cidade de Datong, distante aproximadamente 60 km da atual Beijing. Na época, no entanto,
essa região não era intensamente habitada como hoje, e a maior cidade da área era a modesta
Pingcheng, escolhida para ser a capital da dinastia. O povo Tuoba, que invadira o norte da
China, possuía características culturais muito próximas aos hunos e mongóis, e embora
mantivesse o poder político e militar, havia uma dificuldade muito grande em governar o
território sem ajuda da burocracia chinesa. Em pouco tempo, a complexidade da cultura e do
pensamento chinês conquistaram os Tuoba, que adotaram o nome dinástico de ‘Wei do
Norte’ e iniciaram um processo de sinização da sociedade – ainda que impregnado de
elementos de suas tradições anteriores. Isso não impediu que em 442, por exemplo, um
governante Tuoba, o imperador Taiwu, proclamasse que o império se tornara uma ‘teocracia
daoísta’. Provavelmente sua intenção era agradar alguns setores chineses mais tradicionais
que o auxiliavam na administração pública, mas isso implicou num subseqüente clima de
perseguição religiosa, que afetou diretamente os budistas (Caswell, 1988, p.4). Esse breve
período durou quase 10 anos, até que em 450 grupos inteiros de chineses foram expulsos do
império ou deportados para outras regiões, por causa de suas ingerências junto ao poder.
Em 452, Taiwu, que havia decretado a perseguição ao budismo morre, e seu sucessor revoga
imediatamente seus decretos (idem Caswell, 1988). Embora tivesse durado pouco, esse
período trouxe uma grande insegurança às comunidades budistas, que até então tinham
considerado o governo Wei do Norte como um aliado natural de seus interesses
missionários. Templos foram saqueados, e muitos monges foram despojados de seus bens
ou mesmo presos nesses tempos de perseguição.
Interessado em compensar os budistas pelos danos aos quais haviam sido submetidos, os
governantes Tuoba decidiram estimular novamente a construção de templos e comunidades.
Dessa vez, apoiaram um projeto absolutamente inovador proposto pelos budistas: a
construção de grutas-templo em Yungang, perto de Pingcheng. Até então, os chineses ainda
não haviam visto esse tipo de edificação em pedra. As grutas serviriam tanto para refúgio
meditativo quanto para adoração das deidades, biblioteca, monastério e, ocasionalmente,
como abrigo de viajantes. Diferente de Mogao, Yungang nasce com esse intuito, e toma a
dianteira na elaboração de um monumento inteiramente dedicado ao budismo. Entre 455 e
459, começam então as primeiras escavações e construções das grutas, sob orientação direta
de artistas e especialistas budistas gandharianos. Por quase trinta anos, Yungang foi o centro
da produção de iconografia budista na China, até 493 quando os Tuoba mudam sua capital
para Luoyang, e iniciam a construção das grutas de Longmen (Yang, 1984). Quando se
mudam, no entanto, já levam consigo a experiência das grutas de Yungang, que continuaram
a crescer e se desenvolver pelos próximos séculos.
São nas primeiras grutas de Yungang que veremos nascer, portanto, a última transformação
na imagem do Buda gandhariano, que ganhará seus últimos contornos chineses antes de
alcançar sua forma final como um ícone do budismo mahayana. É a partir desse Buda que
toda uma iconografia será produzida na China e no Extremo Oriente, carregando consigo
séculos da experiência intercultural de indianos, gregos, romanos e chineses.

Parte 6: A criação das grutas de Yungang

Edouard Chavannes, o mestre de Paul Pelliot, foi certamente um dos maiores sinólogos que
o mundo ocidental já conheceu. Sua proficiência em chinês tornou-se quase lendária, e
durante anos ele se dedicou a traduzir as ‘Recordações Históricas’ de Sima Qian, obra
fundamental para compreender a história da China antiga. Além de Pelliot, Chavannes foi
professor também de Marcel Granet, sinólogo inovador que foi um dos primeiros a utilizar
os métodos sociológicos na História muito antes da famosa ‘Escola dos Analles’. Chavannes
era um excelente professor, e um pesquisador multifacetado: suas experiências com a arte
chinesa o levaram a estudar diversos aspectos da iconografia dessa civilização, sendo o
primeiro pesquisador ocidental a analisar as grutas de Yungang.
Foi assim que, em 1907, enquanto seu discípulo Pelliot realizava o percurso da rota da seda,
Chavannes seguia o rastro de um conjunto de grutas budistas pouco conhecidos dentro da
própria China. A primeira menção que Chavannes ouviu sobre essas grutas foi de uma missão
japonesa feita em 1902, que as localizou a partir da indicação feita num antigo édito chinês
do século 17, proclamado pelo imperador Kangxi. Kangxi, que pertenceu a última dinastia
chinesa, os Qing, determinara a conservação do monumento, após séculos de descaso. O
complexo de Yungang nunca tinha sido completamente abandonado, mas estava em mal
estado de conservação, e aparentemente poucos monges viviam no lugar. As dinastias
anteriores não se preocuparam muito em cuidar ou subvencionar as grutas, como
usualmente faziam com os templos instalados nas cidades (ou próximos delas). A atitude de
Kangxi pode ser considerada uma das primeiras tentativas conscientes na história chinesa
de conservar seu patrimônio, uma postura relativamente diferente daquela que permeia o
senso histórico chinês (André, 2010). No entanto, a iniciativa de Kangxi não foi continuada
por seus sucessores, e Yungang ficou quase abandonada até o início do século 20. Foi a
missão do Instituto Imperial de Arquitetura de Tóquio de 1902 que tirou do limbo a
existência das grutas de Yungang.
Chavannes ficou extremamente curioso por essas grutas, e em1907 estava na China
fotografando, analisando e revelando-as novamente para o mundo. Anos antes, ele havia
recebido de Foucher uma série de fotografias de monumentos budistas sino-indianos, para
que pudesse analisar e explicar as origens daquela possível iconografia. Quase na mesma
época, Aurel Stein o procurou também para identificar os textos budistas que recolhera em
Mogao (Cordier, 1925). Chavannes ligou os pontos, e traçou um mapa mental que conectava
Índia e China através de Gandhara, Mogao, a rota da seda chegando, finalmente, a Yungang.
Essa seria a chave para explicar a formação da iconografia sino-budista.
O trabalho de Chavannes, ‘Missão arqueológica na China setentrional’ (1909) apresentou ao
mundo a magnificência desse monumento até então desconhecido. Junto com o trabalho de
Pelliot, eles recriaram um panorama da história budista na China que nem mesmo os
próprios chineses conheciam. Obviamente, uma rica coleção com mais de duzentas relíquias
e fragmentos do complexo foram levados para a França. Chavannes passou ainda alguns anos
se dedicando a tradução de textos clássicos chineses que apresentassem trechos sobre as
relações com os países do ocidente. Contudo, seu trabalho sobre Yungang despertou a
atenção de muitos especialistas que foram até lá estudar o complexo. Em 1915, uma nova
missão japonesa foi enviada para mapear as grutas e tentar estabelecer uma cronologia para
elas. Em 1925, o pesquisador Osvald Siren publicou também um extenso livro em quatro
volumes sobre arte chinesa, incluindo o monumento de Yungang. Apenas em 1938 é que
Mizuno e Nagahiro, ambos japoneses, propõem uma datação para o complexo que o colocaria
em primazia em relação à Mogao e Longmen (Coswell, 1986, p.6).
Dessa vez, porém, os chineses não ficaram parados assistindo. Apesar de todas as
dificuldades econômicas e sociais pelos quais passavam, alguns intelectuais chineses
iniciaram um tímido, mas decidido, processo de investigação de seus monumentos
históricos. As dificuldades não eram poucas: em 1911, o regime imperial simplesmente deixa
de existir, dando lugar à República – conceito político absolutamente novo para o povo
chinês. O novo governo enfrentou todo o tipo de dificuldade, desde um princípio de guerra
civil contra os grandes latifundiários do interior (denominados ‘Senhores da Guerra’), até a
primeira invasão japonesa (1931) e o surgimento da guerrilha comunista a partir de 1927.
Em meio a isso, o trabalho acadêmico chinês era feito de iniciativas individuais, por eruditos
formados tanto nas tradições clássicas confucionistas quanto nas técnicas ocidentais de
pesquisa.
Em 1918, Chen Yuan foi o primeiro desses pesquisadores a se arriscar nas grutas de Yungang,
sem qualquer suporte oficial. Ele publicou alguns artigos sobre o tema, em periódicos
chineses, alertando para os perigos de saque e degradação que o complexo poderia sofrer,
principalmente após a construção de uma ferrovia que passaria próximo do complexo. Como
conhecia bem os textos em chinês clássico, fez uma exaustiva pesquisa entre os textos
históricos e a literatura budista para detectar fragmentos que permitissem situar,
historicamente, a construção e o desenvolvimento das grutas. Embora Chen Yuan seja pouco
lembrado nos trabalhos ocidentais, ele foi fundamental para que pudéssemos conhecer a
história de Yungang mais detalhadamente. Foi ele, por exemplo, que identificou no Weishu a
primeira petição para a construção de um conjunto de grutas, feitas por um monge chamado
Tanyao, no mesmo texto do ‘Shilaoji’ que havíamos comentando no capítulo 4. Essa pequena
citação, como veremos adiante, foi crucial para a datação das grutas.
Quase quinze anos depois, os trabalhos de Chen Yuan angariaram adeptos em número
suficiente para que discutisse, em 1934, a formação de uma associação para o estudo e a
conservação das grutas. Em 1935, Zhenduo publica uma série de novos trabalhos sobre o
monumento, e organiza visitas com mais de trinta acadêmicos ao local, formando um grupo
de estudiosos no tema. Em 1936, Bai Zhiqian escreve o livro ‘As grutas de Yungang e o templo
de Datong’, que é o primeiro trabalho conhecido inteiramente dedicado ao complexo. No
entanto, esses trabalhos seriam brutalmente interrompidos pela guerra, em 1936, contra o
Japão. Durante a ocupação japonesa, as únicas pesquisas feitas no local foram levadas a cabo
pelos japoneses, que só saíram da região em 1944. Após o fim da Segunda Guerra Mundial,
em 1949 a revolução comunista triunfa na China, inaugurando um novo regime e tomando
as rédeas do patrimônio histórico e cultural. Os saques estrangeiros viraram crime, e
praticamente acabaram. Mas o novo regime passava por dificuldades econômicas enormes,
e pouca atenção foi dada a conservação dos monumentos e da pesquisa. Durante o período
da revolução cultural (1966-69), quando os ‘ícones da antiguidade’ viraram alvo da fura dos
guardas vermelhos, as grutas sofreram depredações sérias. Somente em 1970 os estudos de
Yungang foram retomados, e sua conservação se tornou assunto de Estado.
Gradualmente, Yungang passou a ser pesquisada de maneira apropriada, e a preocupação
com sua preservação foi responsável pela formação de um instituto inteiramente dedicado
ao problema em 1980. Uma grande quantidade de estudos históricos e arqueológicos foi
realizado no complexo desde então, com destaque para os estudos de Subai (1956 e 1978)
sobre a datação das cavernas e de Zhao Yide (1998), que traça uma história inteiramente
dedicada ao complexo, de suas origens até a atualidade. No espaço de um século, Yungang
foi retirada do esquecimento e retomada da mão dos saqueadores ocidentais. Todavia, a
ironia da história de Yungang – e mesmo de Mogao – é saber que sua sobrevivência se deve,
em grande parte, a Chavannes e a Pelliot, que de tão apaixonados pela história dessa
civilização, praticamente ensinaram os chineses a retomar o gosto por seu próprio passado,
revelando-os monumentos que até então eles mesmos haviam esquecido.

O complexo de Yungang

‘Tanyao implorou a majestade imperial permissão para que pudesse abrir cinco grutas na
montanha próxima do passo de Wuzhou, e que pudesse esculpir também uma imagem de
Buda de setenta pés de altura e sessenta pés de largura, cuja decoração magnífica clamaria
sua glória por todo o mundo’. (Fragmento do Shilaoji, do Weishu)

Nesse pequeno fragmento do Weishu, somos informados que coube a um monge, chamado
Tanyao, a permissão para construir o primeiro conjunto de cinco cavernas que comporiam
o complexo de Yungang. Em meio ao complexo, uma enorme estátua de Buda seria esculpida
na rocha, demonstrando poder de Buda e do imperador. Essa passagem se situa no reinado
de Wencheng (452 +465), sucessor de Taiwu, o perseguidor dos budistas. Como vimos
anteriormente, o Weishu contém alguns possíveis equívocos de informação e cronologia.
Todavia, a análise do texto nos dá uma base para começarmos a compreender ‘quando’ e
‘como’ as grutas começaram a ser construídas.
Num ponto os textos históricos e a literatura budista concordam: o complexo de cavernas de
Longmen só começou a ser construído depois da transferência da capital para Luoyang, em
493. Essa afirmação é confirmada por um texto budista, o ‘Recordações históricas dos
templos budistas de Luoyang’ (‘Luoyang Qielanji’), escrito por Yang Xuanzhi em torno da
metade do séc. +6. (Yang, 1984). Nele, a história do budismo é contada a partir da perspectiva
dos monges que viveram em Luoyang, desde a suposta chegada no século +1 durante a
dinastia Han, passando por todos os eventos históricos que transcorreram nesse período.
Yang pôde acompanhar diretamente a história dos Tuoba-Wei, e suas informações
concordam com as do Weishu, dando assim a Yungang a preeminência entre as grutas
budistas chinesas.
Curiosamente, há uma imagem que é considerada a ‘primeira imagem de Buda’ na China, que
fica na região de Jiangsu, noroeste do país, perto do oceano pacífico. Ela foi esculpida na
rocha, no monte Kongwang, e apresenta uma imagem rudemente entalhada, sem
refinamento, que lembra vagamente uma representação de Buda em estilo indo-cita. A
suposição é de que essa imagem foi feita no período Han, provavelmente por algum
mercador de origem kushan que não tinha conhecimentos aprofundados de técnicas
artísticas. Essa imagem está cercada de outras, porém, que foram adicionadas
posteriormente em seu entorno, o que torna a datação do conjunto ainda mais difícil. Por se
tratar de uma história da iconografia budista na China, entende-se que é necessário citar essa
obra. Contudo, ela não é relevante para o nosso estudo, por algumas razões claras: a) a
incerteza sobre sua datação; b) apesar das semelhanças, é difícil afirmar que se trata
realmente de uma imagem de Buda; c) ela não adicionou nada em termos artísticos aos
chineses. Mesmo especialistas como Li Zehou (1988, p. 143) e Liu Xujie (2002, p.45) colocam
em dúvida a validade de afirmar que essa seja a primeira imagem de Buda na China. Em
suma: ainda que fosse a primeira representação de Buda NA China, não seria a primeira
representação de Buda FEITA na China, o que são coisas substancialmente diferentes. Isso
nos leva, novamente, a construção de Yungang.
Até onde o ‘Shilaoji’ nos informa, as cavernas foram construídas com patrocínio imperial
(Caswell, 1988, p.14), e Tanyao pode contratar especialistas vindos de gandhara para a
construção das grutas. A construção de cavernas nas montanhas não representava algo novo
para os chineses. Desde os tempos primitivos, o povo escava cavernas no Loess para morar
(Morton, 1986), e os daoístas também apreciavam o costume de se isolar em grutas
retiradas. No imaginário chinês, havia ainda ‘cavernas mágicas’, que apareciam e
desapareciam segundo a vontade dos espíritos, abrindo portas para outros lugares ou
mundos. O que Tanyao propunha era algo absolutamente distinto dessas experiências
anteriores. Seu intuito era o de construir grutas-capelas, que diferente da tradição chinesa,
serviriam justamente para a exposição da imagem de Buda. Tanyao provavelmente ouviu
falar desse tipo de gruta ao entrar em contato com os monges que vinham da Índia. Tanto
em Gandhara como em Mathura e Amaravati, existiam construções desse gênero, mas não
nas dimensões colossais que ele concebera. De qualquer modo, a aprovação imperial deu
ensejo para que o monge pudesse iniciar seu projeto. Achar arquitetos e trabalhadores não
seria uma tarefa sumamente complicada: a região de Gansu estava repleta de artistas
gandharianos, espalhados em pequenas comunidades (Juliano, 2002 e Chen, 2002). É em
Gansu que será desenvolvido, depois, o complexo de Mogao-Dunhuang. Mas nessa época, as
comunidades budistas estão separadas pelas fronteiras instáveis dos reinos chineses, e ainda
tem uma ligação forte com a Índia. Tanyao dispunha, portanto, de mão de obra e uma
conexão indiana direta pela rota da seda para começar os trabalhos.

As grutas
Tão logo o complexo começa a ser construído, notáveis diferenças surgem entre as tradições
greco-indianas e as formas de representação que se desenvolvem em Yungang. Como bem
apontou Louis Frederic, especialista em arte indiana, as grutas chinesas nascem sob o signo
de uma diferença marcante: a decisiva influência da cultura nativa na formação de uma nova
representação de Buda (Frederic, 1959, p.13).
Para isso, precisamos compreender a formação do complexo, e que imagens podemos
escolher para podermos perceber as alterações efetuadas no estilo gandhariano.
As grutas tinham objetivos diversos: elas serviam basicamente de capelas para meditação e
adoração das imagens budistas. Algumas eram habitadas por monges responsáveis por
cuidar do complexo, e ocasionalmente podiam servir de hospedagem. Sabe-se que as cinco
primeiras grandes grutas foram construídas com apoio imperial; as restantes foram sendo
construídas ao longo dos séculos com o patrocínio de particulares, que esperavam acumular
mérito espiritual financiando essas obras (Caswell, 1988, p.21-29). A construção do
complexo também não foi contínua; os estudos mais recentes apontam que as escavações
foram feitas em períodos descontinuados, até o século +6 – ou talvez, até o +7. Subai (1978)
afirmou que a última construção teria sido finalizada em +525, em função, talvez, da atração
exercida por Luoyang como centro político e religioso depois da transferência da capital em
+493.
O complexo, como um todo, é composto de aproximadamente 250 cavernas, organizadas em
20 grandes grutas ou ‘escavações’. Existem mais de 50.000 imagens de Buda e de
bodhisatvas[11]entalhadas nessas grutas, e detectar as primeiras imagens produzidas nesse
complexo é uma tarefa obviamente difícil.
Desde os trabalhos de Mizuno (1938), baseado ainda em análises de estilo e do
posicionamento das escavações, se supôs que o conjunto formado pelas grutas 16 a 20 seria
o mais antigo. Essa idéia foi parcialmente comprovada por escavações posteriores que
revelaram inscrições dedicadas aos patronos dos outros conjuntos de grutas. Embora Subai
discordasse de algumas das proposições apresentadas por Mizuno, basicamente ele também
concordava com a idéia de que as primeiras grutas a serem escavadas foram de 16 a 20. Subai
se baseava num antigo texto chamado ‘Epígrafe de Jin’[12], que ele havia descoberto, no qual
se mencionava o suporte dado por um eunuco da corte as obras de construção das grutas. O
texto parece se tratar de uma compilação de dados históricos da dinastia Tuoba-Wei, e indica
a construção do complexo de Yungang. Apesar de ter sido transcrito no século +11, as
informações contidas da ‘Epígrafe de Jin’ foram recolhidas a partir de fontes mais antigas, e
apontavam para a confirmação das suposições de Mizuno. Com base nisso, considera-se
atualmente que os conjuntos de 16 a 20 são, de fato, os mais antigos. Desde 1999, Margareth
Rhie têm feito um extenso levantamento da arte budista na China e na Ásia central[13],
identificando as conexões entre a arte gandhariana e as grutas de Yungang dos conjuntos de
16-20 (Rhie, 1999, vol. 3). São nessas grutas que acharemos as imagens que fecham,
finalmente, nossa pequena viagem iconográfica, apresentando, enfim, os primeiros Budas
chineses.

Opúsculo

Ao fim de toda essa trajetória, surgiu o artigo ‘Um Buda Chinês para os Romanos’. Convido-
os a leitura em: http://sinografia.blogspot.com/2013/12/um-buda-chines-para-os-
romanos.htmlComo desdobramento de todas essas leituras, veio a luz também o artigo
‘Buda, discípulo de Laozi’. Pode ser lido aqui:
http://sinografia.blogspot.com/2013/12/buda-discipulo-de-laozi-controversia-da.html

Bibliografia
[quaisquer indicações com erro, por favor, entre em contato]

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[1] Os ‘três cestos’ da literatura budista, que contém as histórias do budismo, os textos
especulativos e os textos devocionais.
[2] Usaremos a notação ‘-‘ para datas a.C. e ‘+’ para datas d.C., conforme uso corrente na
sinologia.
[3] Vemos aqui a razão da incompatibilidade, também, do hinduísmo com o islamismo:
enquanto o primeiro defendia a existência dos deuses, a reencarnação, a desigualdade
entre os humanos e as interdições dietéticas, o islã defendia a existência de um único deus,
que só havia uma vida, que os humanos são iguais perante deus e as interdições dietéticas
se limitam a porco e álcool. Tal condição de conflito ainda se desenrola hoje.
[4] Ou: Nepal, Paquistão, Afeganistão e a própria Índia. A região de Gandhara, que
estudaremos adiante, situa-se hoje no território afegão.
[5] Revolta promovida pelos soldados indianos que serviam as forças inglesas na Índia, e
que degenerou num princípio de guerra civil controlado a grande custo pela intervenção de
tropas enviadas da Europa. Após esse incidente, a coroa britânica aboliu o monopólio das
companhias de comércio na Índia e transformou as áreas dominadas no vice-reino da Índia,
sob seu controle direto.
[6] Há uma cidade com o nome Mathura, que dá o nome a região a ser analisada aqui.
[7] 1ª edição de 1924: no entanto, Bhattacharya revisou por completo o livro 1958,
incorporando novos materiais e a discussão Foucher/Coomaraswamy.
[8] Corruptela de outro nome chinês para os Yuezhi, ‘Gui-Shuang’.
[9] A Dinastia Han é dividida em duas: Han anterior, ou Han ocidental, de -206 a +2, e Han
Posterior ou Han Oriental, de +22 a +221. Nesse intervalo, o imperador, Wang Mang, tentou
criar uma nova dinastia, chamada de Xin. Tão logo foi sucedido, o nome ‘Han’ e a estrutura
anterior foram retomadas.
[10] Li, em geral traduzido como ‘rito’; o mais apropriado seria, porém, traduzir por
‘costumes’, ‘regras sociais’ ou mesmo ‘cultura’.
[11] Bodhisatva pode significar duas coisas: alguém que atingiu o nirvana, mas ficou no
mundo para ajudar os outros; ou, alguém que é candidato a iluminação, mas só a alcança no
momento final de extinção da sua vida, após uma vida dedicada a doutrina.
[12] Do inglês, ‘Jin tablet’ (Caswell, 1988)
[13] RHIE, M. Early Buddhist art of China and Central Asia. Leiden: Brill, 1999. A coleção
tem, até agora, 3 volumes, e um 4º está sendo produzido.