Carlos Alberto Motta Cunha

O CONTRIBUTO DO MÉTODO DA CORRELAÇÃO DE PAUL

TILLICH À EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA PÚBLICA NO
BRASIL NO CONTEXTO DO PENSAMENTO COMPLEXO E
TRANSDISCIPLINAR

Tese de Doutorado em Teologia

Orientador: Prof. Dr. Gerado Luiz De Mori

Apoio CAPES

BELO HORIZONTE
FAJE - Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia
2015
1
 Carlos Alberto Motta Cunha

O CONTRIBUTO DO MÉTODO DA CORRELAÇÃO DE PAUL

TILLICH À EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA PÚBLICA NO
BRASIL NO CONTEXTO DO PENSAMENTO COMPLEXO E
TRANSDISCIPLINAR

Tese apresentada ao Departamento de Teologia da

Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, como
requisição parcial à obtenção do título de Doutor em
Teologia.
Área de concentração: Teologia Sistemática
Orientador: Prof. Dr. Geraldo Luiz De Mori

Apoio CAPES

BELO HORIZONTE
FAJE - Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia
2015
2
 FICHA CATALOGRÁFICA
Elaborada pela Biblioteca da Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia

Cunha, Carlos Alberto Motta

C972c O contributo do método da correlação de Paul Tillich à
epistemologia da teologia pública no Brasil no contexto do
pensamento complexo e transdisciplinar / Carlos Alberto Motta
Cunha. - Belo Horizonte, 2015.
287 p.

Orientador: Prof. Dr. Geraldo Luiz De Mori

Tese (Doutorado) – Faculdade Jesuíta de Filosofia e
Teologia, Departamento de Teologia.

1. Teologia Pública. 2. Epistemologia. 3. Método da

Correlação. 4. Tillich, Paul. I. De Mori, Geraldo Luiz. II.
Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia. Departamento de
Teologia. III. Título.

CDU 23

3
4
 Dedico esta tese ao padre João Batista Libanio (in memoriam),
por suas incontáveis contribuições à sociedade, à academia e à Igreja.

Agradecimentos

A Deus, pela graça da vida.

À minha esposa, Adriane, pelo companheirismo de uma vida conjugal marcada por
mais de duas décadas de amor, dedicação e respeito.

Às minhas filhas Gabriela, Daniela e Isabela, pela paciência com o papai que ficou
horas trancado no escritório.
Ao professor Geraldo, pela dedicação na orientação precisa.

Às amigas e aos amigos, de perto e de longe, que acompanharam todo esse processo
com incentivos e orações.

À FAJE, por ser uma referência no estudo da Teologia e por propiciar um ambiente
favorável à pesquisa.
À CAPES, pela bolsa de estudo.
5
“On the boundary is the best place to acquire knowledge”
Paul Tillich
6
 RESUMO

A crise nas esferas da sociedade, da religião e do conhecimento assinala para a mudança de

paradigma. A pós-modernidade pede um referencial modelar que abarque a complexidade do
mundo e do humano que, por sua vez, apela para um método transdisciplinar capaz de
estabelecer convergências e divergências entre os saberes. Pela via do pensamento complexo
(Edgar Morin) e do método transdisciplinar (Basarab Nicolescu), a teologia poderá oferecer a
sua compreensão do mundo e do humano, numa contribuição para a reconstituição do sentido
que tanto falta ao mundo pós-moderno. Assim, será teologia pública. Pensar a teologia
pública, especificamente no âmbito epistemológico, a partir do método da correlação de Paul
Tillich, é colocar a teologia cristã numa zona de encontro e diálogo para experimentar algo
novo. O método tillichiano tem como lócus o lugar de fronteira (boundary-situation), que
perpassa toda sua teologia e pretende explicar os conteúdos da fé através de perguntas
existenciais e respostas teológicas em interdependência mútua. Só há possibilidade de
fronteira na abertura provocada pela situação. Os encontros e diálogos entre o método da
correlação e a teologia pública, no contexto do pensamento complexo e transdisciplinar,
possibilitam contribuições à epistemologia da teologia pública no Brasil. O espaço público é o
húmus ideal para que a teologia esteja com as suas fronteiras abertas e livres do isolamento
disciplinar. Os espaços fronteiriços, entre saberes e possibilidades, permitem colocar a
teologia ao lado das outras ciências, com poder de dizer sua palavra específica. É o momento
propício para que a teologia se redescubra com uma teologia: 1) Consciente da sua tarefa e
dos seus públicos; 2) Inconclusa, como possibilidade de abertura ao diferente e pela
redefinição do seu lugar na vida e do seu papel no diálogo mundial e, 3) Criativa, capaz de se
colocar no espaço público segura da sua especificidade epistemológica e, ao mesmo tempo,
disposta ao diálogo fecundo e recíproco com a contemporaneidade.

Palavras-chave: Teologia pública, Paul Tillich, Método da correlação, Epistemologia,

Pensamento complexo, Pesquisa transdisciplinar.

ABSTRACT

The crisis in society, religion and knowledge marks the change in paradigm. Post-modernity
needs a reference model that encompasses the complexity of the world and mankind which, in
turn, calls for a transdisciplinary method able to establish knowledge convergences and
divergences. Through Edgar Morin’s complex thinking and Basarab Nicolescu’s
transdisciplinary method, theology proposes an understanding of the world and mankind that
can contribute to the reconstruction of the meaning that is sorely lacking in the post-modern
world. Theology will therefore be public. To think about public theology from the perspective
of Paul Tillich’s method of correlation, especially in the epistemological domain, means
situating Christian theology in a zone of encounter and dialogue to experience something
mostly new. The locus of the Tillichian method is the boundary-situation which runs through
all his theology and intends to explain the contents of faith through existential questions and
theological answers, in mutual interdependence. Boundaries are only possible in the opening
created by situations. The encounters and dialogues between the method of correlation and
public theology, in the context of a complex and transdisciplinary thought, allow public
theology in Brazil to contribute to epistemology. The public space is the ideal ground for

7
theology; it is where theology opens its boundaries and frees itself from disciplinary isolation.
Boundary-situations between knowledge and possibilities allow theology to stand beside other
sciences and enable it to have its say. The moment is therefore opportune for theology to
rediscover itself as a theology: 1) Conscious of its task and publics; 2) Incomplete, as a
possible opening to differences and by the redefinition of its place in life and its role to
dialogue with the world; 3) Creative, able to find its place in the public space, sure of its own
epistemological specificity and, at the same time, ready for a fertile and reciprocal dialogue
with contemporaneity.

Keywords: Method of correlation, Paul Tillich, Epistemology, Public theology, Complex

thought, Transdisciplinary research.

8
 SUMÁRIO

INTRODUÇÃO .......................................................................................................................... 10

1. O PENSAMENTO COMPLEXO-TRANSDISCIPLINAR .............................................. 19

1.1. Tempos de crise .............................................................................................................. 21
1.1.1. Na sociedade ......................................................................................................... 22
1.1.2. Na religião ............................................................................................................ 27
1.1.3. No conhecimento .................................................................................................. 32
1.2. A mudança de paradigmas .............................................................................................. 39
1.2.1. O significado de paradigma .................................................................................. 39
1.2.2. A crise do paradigma da modernidade ................................................................. 42
1.3. O pensamento complexo ................................................................................................. 47
1.3.1. A complexidade do universo ................................................................................ 47
1.3.2. O paradigma da complexidade segundo Edgar Morin ......................................... 51
1.4. A trandisciplinaridade ..................................................................................................... 59
1.4.1. Conceitos e tarefas ................................................................................................ 59
1.4.2. Pluri, inter e transdisciplinaridade segundo Basarab Nicolescu ........................... 64
1.4.3. Metodologia transdisciplinar ................................................................................ 70
1.5. Considerações epistemológicas ...................................................................................... 76
1.5.1. Significado de epistemologia ............................................................................... 77
1.5.2. O pensamento complexo-transdisciplinar como princípio epistemológico .......... 80
1.6. Conclusão ........................................................................................................................ 88

2. A TEOLOGIA DE FRONTEIRA DE PAUL TILLICH .................................................. 91

2.1. Vida de fronteira ............................................................................................................. 93
2.1.1. A revelância do pensamento de Paul Tillich ........................................................ 93
2.1.2. Biografia de Paul Tillich ...................................................................................... 97
2.1.2.1. Na Alemanha ............................................................................................ 97
2.1.2.2. Nos Estados Unidos .................................................................................. 105
2.1.2.3. Na fronteira ............................................................................................... 108
2.1.3. Formação intelectual de Paul Tillich .................................................................... 110
2.1.3.1. Influências filosóficas ............................................................................... 112
2.1.3.2. Influências teológicas ............................................................................... 116
2.2. Teologia de fronteira ....................................................................................................... 125
2.2.1. Teologia que-dá-respostas .................................................................................... 126
2.2.2. Produção bibliográfica .......................................................................................... 129
2.3. Método de fronteira ........................................................................................................ 132
2.3.1. Opção por espaços fronteiriços ............................................................................ 133
2.3.2. O método da correlação ........................................................................................ 136
2.3.2.1. O método na Teologia Sistemática ........................................................... 137
2.3.2.2. O princípio da correlação .......................................................................... 141
2.3.2.3. Adesões e críticas ao método .................................................................... 146
2.3.2.4. O caminho de Tillich ................................................................................ 151
2.4. Conclusão ........................................................................................................................ 161

3. TEOLOGIA PÚBLICA: ENCONTROS E DESAFIOS ................................................... 165

3.1 Teologia pública ............................................................................................................... 167
3.1.1 Aspecto bíblico .................................................................................................... 172
9
 3.1.1.1 No Antigo Testamento e no misticismo judaico ............................................ 174
3.1.1.2 No Novo Testamento ..................................................................................... 176
3.1.2 Aspecto conceitual ............................................................................................... 179
3.1.2.1 O modo público de fazer teologia .................................................................. 180
3.1.2.2 Teologia pública no Brasil ............................................................................. 183
3.2 Encontros e diálogos ........................................................................................................ 189
3.2.1 Teologia com consciência .................................................................................... 191
3.2.1.1 A tarefa da teologia pública ........................................................................... 193
3.2.1.1.1 Teologia pública e teologia da libertação .......................................... 194
3.2.1.1.2 O “público” da teologia pública ......................................................... 195
3.2.1.1.3 Teologia pública em diálogo .............................................................. 198
3.2.1.2 Os públicos da teologia pública ..................................................................... 203
3.2.1.2.1 Os públicos da teologia segundo David Tracy ................................... 205
3.2.2 Teologia inconclusa ............................................................................................. 211
3.2.2.1 Transdisciplinaridade e teologia pública ........................................................ 214
3.2.2.1.1 Teologia e ciência .............................................................................. 215
3.2.2.1.2 Teologia transdisciplinar .................................................................... 217
3.2.2.2 Espiritualidade e teologia pública .................................................................. 222
3.2.2.2.1 Espiritualidade de olhos abertos e mãos operosas ............................. 223
3.2.2.2.2 Teologia da espiritualidade ................................................................ 224
3.2.2.2.3 Teologia da espiritualidade e desafios atuais ..................................... 230
3.2.3 Teologia criativa .................................................................................................. 233
3.2.3.1 Método da correlação e teologia pública ....................................................... 236
3.2.3.1.1 A amplitude do método da correlação ............................................... 237
3.2.3.1.2 Método da correlação e relevância atual ............................................ 242
3.2.3.2 Epistemologia da teologia pública ................................................................. 246
3.2.3.2.1 Legitimidade epistemológica da teologia .......................................... 250
3.2.3.2.2 Legitimidade política da teologia ....................................................... 256
3.2.3.2.3 Legitimidade cultural da teologia ...................................................... 262
3.2.3.2.4 Uma síntese da proposta para a epistemologia da teologia pública ... 265
3.3 Conclusão ......................................................................................................................... 267

CONCLUSÃO ............................................................................................................................ 271

BIBLIOGRAFIA ........................................................................................................................ 276

10
 INTRODUÇÃO

O título longo da nossa pesquisa O contributo do método da correlação de Paul

Tillich à epistemologia da teologia pública no Brasil no contexto do pensamento complexo e
transdisciplinar remete às áreas que almejamos por em diálogo: o método da correlação de
Paul Tillich, a epistemologia da teologia pública e o pensamento complexo e transdisciplinar.
As palavras “contributo” e “contexto”, no título, relacionam as áreas de estudo e assinalam
para a interação entre os três eixos no esforço de responder à pergunta fundamental e
norteadora da tese: a partir do contexto do pensamento complexo-transdisciplinar, qual é o
contributo do método da correlação tillichiano à epistemologia da teologia pública no Brasil?
Nossa hipótese é a de que a teologia cristã atualmente passa por um processo de
composição epistemológica capaz de permitir com que ela se posicione no espaço público
segura da sua especificidade e, ao mesmo tempo, aberta ao diálogo com o mundo
contemporâneo. No Brasil, o reconhecimento legal da teologia pelo Ministério de Educação
(MEC) e, consequentemente, sua inserção no rol das ciências modernas, criou ambiguidades
epistemológicas relacionadas a seu papel na sociedade, na universidade e na Igreja.
Nossa tese, em resposta ao problema levantado, é a de que o método da correlação de
Paul Tillich, com o dinamismo da categoria de fronteira, que lhe é inerente, pode ser uma
contribuição significativa para uma teologia cristã que anseia dizer a sua palavra no espaço
público. Ao colocar a teologia na fronteira, com a função de correlacionar as esferas da
sociedade civil, ela experimenta encontros capazes de ressignificar o seu estatuto teórico
como uma intelecção da fé consciente, inconclusa e criativa.
O pensamento de fronteira de Tillich já antecipava uma teologia aberta aos espaços
fronteiriços, isto é, uma intelecção da fé disposta a transitar entre as culturas, os saberes e as
confissões religiosas. A teologia de fronteira tillichiana é fonte de inspiração para um discurso
de fé público, como um movimento “entre-lugares”, disposta a dialogar com a
contemporaneidade.
Há, na riqueza do pensamento de Tillich, intuições capazes de alimentar um fazer
teológico que reivindica o espaço de fronteira entre saberes e possibilidades como uma
posição frutífera para o pensamento. No ensaio On the Boundary, por exemplo, Tillich deixa

10
transparecer o lugar privilegiado da situação de fronteira (boundary-situation). Diz ele: “A
fronteira é o melhor lugar para a aquisição de conhecimento”.1
O referencial do encontro e do diálogo entre o método tillichiano e a teologia pública é
composto pelo pensamento complexo-transdisciplinar que, como princípio epistemológico, é
aberto ao dinamismo da vida, cuja construção se faz na interação das múltiplas realidades que
cercam o humano e a criação.
Assim, distribuímos os eixos temáticos que envolvem nossa tese em três capítulos. No
primeiro capítulo, situamos o contexto epistemológico em que se estabelece o diálogo entre o
método tillichiano e a teologia pública. Localizamos a crise dos tempos modernos nas esferas
da sociedade, da religião e do conhecimento, e como ela dá sinais para a mudança de
paradigma.
Primeiro, tratamos sobre a crise de sentido da sociedade contemporânea em que o
sujeito se vê estranho diante de um mundo ambíguo. A “segurança” da modernidade
racionalista cedeu lugar à sensação da perda de referências. Esse sujeito, agora
desestabilizado, está mergulhado num mundo líquido 2, de realidade confusa, multiforme e de
constantes mudanças. A crise é proveniente da desorientação das sociedades que questionam
os modelos adquiridos. É uma mudança epocal própria do pós-modernismo. Há uma sensação
de perda. Perdeu-se o espírito de otimismo da ordem social, religiosa, intelectual e moral
estável plantado pela modernidade. Essa percepção de dano afeta a sociedade como um todo,
provocando insegurança principalmente entre a juventude que, sem trabalho e sem estudo
(geração ni-ni), vive com medo da instabilidade atual.
Segundo, a crise também afeta o aspecto religioso. Há uma nova configuração do
sistema religioso e do modo como o ser humano se relaciona com ele. Desde posturas
fundamentalistas a condutas do “crer sem pertencer”, a religião contemporânea vai se
reestruturando à medida que o sujeito busca respostas últimas para a sua existência. O conflito
não é terminal para o religioso, e sim de mudança estrutural. As religiões históricas
tradicionais estão perdendo a sua força por não conseguirem ter o que dizer à atual geração.
Paradoxalmente, observa-se a emergência de novas formas religiosas criativas
potencializando a espiritualidade.

1
TILLICH, Paul. On the boundary: an autobiographical sketch. New York: Charles Scribner’s Sons,
1966. p.13.
2
Expressão de Zygmunt Bauman. Cf. BAUMAN, Zygmunt. 44 cartas do mundo líquido moderno.
Rio de Janeiro: Zahar, 2011.
11
 Terceiro, abordamos a crise do conhecimento e os desafios para a construção de
saberes complexos e dinâmicos. Detemo-nos mais nesta última instância com o intuito de
abordar o tema em relação à epistemologia da teologia cristã. As novas descobertas científicas
principalmente nas áreas da física, da cosmologia e da biologia põem em crise o paradigma da
modernidade e fazem emergir uma referência modelar que dê conta da complexidade da vida.
A crise paradigmática abre espaço para concepções mais totalizadoras do conhecimento e ao
mesmo tempo corrige os reducionismos do saber especializado. É preciso repensar o modo
como conhecemos.
A crise do nosso tempo abre espaço para uma epistemologia que carrega no seu bojo o
pensamento complexo e a pesquisa transdisciplinar. Seus conceitos contrapõem-se aos
princípios de fragmentação do conhecimento e a dicotomia das dualidades e propõem outra
forma de pensar os problemas contemporâneos. As teorias da complexidade e da
transdisciplinaridade, ao proporem a religação dos saberes compartimentados, oferecem
perspectivas de superação do processo de fragmentação. Elas estimulam um modo de pensar a
realidade marcada pela articulação de elementos que compõem o todo. Esse novo referencial
representa uma mudança epistemológica e a necessidade de recompor o conjunto de conceitos
das categorias analíticas.
A pós-modernidade pede um referencial modelar que abarque a complexidade do
mundo e do humano que, por sua vez, apela para um método transdisciplinar capaz de
estabelecer convergências e divergências entre os saberes. Além de todos os ganhos da
racionalidade, o pensamento complexo e transdisciplinar revelam as dimensões da
subjetividade, da emoção, do contexto e da articulação entre os saberes fundamentais na
compreensão e apreensão da realidade. E mesmo assim, há sempre espaços não preenchidos
que guardam o “mistério” da dinâmica da vida e a complexidade do conhecer. O mundo
globalizado, de fronteiras menos rígidas, permite a manifestação de temas transversais que
tocam todas as culturas e pedem uma lógica capaz de articular os campos do conhecimento.
Ao trabalhar com o pensamento complexo-transdisciplinar, o princípio que rege os
temas transversais muda o conceito de conhecimento. Desloca-se da disciplinaridade, lógica
binária, à transdisciplinaridade, lógica do terceiro termo incluído. É exatamente a partir deste
húmus que se pretende refletir sobre a epistemologia da teologia pública.
Na perspectiva da complexidade e da transdisciplinaridade, a relevância social da
teologia passa por uma abertura ao diferente e pela redefinição do seu lugar na vida e do seu
papel no diálogo mundial, seja ele entre as ciências, as sabedorias e as tradições sociais.

12
Espera-se que a teologia cristã compreenda que não é a única ciência sobre o mundo, sobre o
ser humano e sobre o divino, mas um saber entre outros saberes. Nesse novo cenário, todos os
saberes são limitados, provisórios e complementares, mesmo a intelecção da fé.
Desabsolutizá-la, promovendo a alteridade entre os sujeitos científicos, é possibilitar que ela
esteja inserida ao lado das outras ciências, com poder de dizer sua palavra específica. Pela via
complexo-transdisciplinar, a teologia poderá oferecer a sua compreensão do humano e da
vida, numa contribuição para a reconstituição do sentido que tanto falta ao mundo pós-
moderno. Nesse sentido, será teologia pública.
No ambiente complexo-transdisciplinar, os saberes estão com suas fronteiras abertas e
livres do isolamento disciplinar. Nem a teologia nem outro saber podem dar conta da
totalidade do real. Justamente ao recuperar seu espaço entre os outros saberes é que o discurso
da fé poderá apresentar sua compreensão, sua palavra recebida (revelada) para o sentido da
existência e do mundo. Espera-se que ele tenha e apresente sua palavra, sua sabedoria
legítima, sem medo de dizer aquilo que lhe é específico. “Não se trata, minimamente, de
assumir a pretensão de agarrar com os próprios tentáculos a totalidade do real, mas, ao
contrário, de lidar com os limites de todo conhecimento, pensando-os na sua profundidade”,
afirma Sinivaldo Tavares.3
É o momento propício para que a teologia se redescubra como uma “disciplina de
fronteira”. Ela não pode conhecer Deus nele mesmo, e o objeto de seu estudo é a relação entre
Deus e o ser humano. Da mesma forma, a ciência pode apenas estudar a relação entre a
realidade física e o ser humano, porque a mecânica quântica prova que a intervenção humana
modifica irremediavelmente os dados e coloca o real fora de nossas possibilidades. O
encontro e o confronto entre o saber científico e o religioso poderão, através do método
complexo-transdisciplinar, produzir novos conhecimentos e até novas formas de conhecer.
No segundo capítulo, introduzimos o pensamento de fronteira de Paul Tillich no
contexto da discussão sobre o valor de uma teologia capaz de transitar nos espaços
fronteiriços entre as culturas, os saberes e as religiões. A opção por Tillich, como teólogo de
referência, se justifica mediante a abertura metodológica proposta por ele e pela riqueza
criativa em correlacionar as perguntas que emergem da situação existencial do sujeito com as
respostas de uma teologia cristã disposta a redizer a sua palavra por meio da força da
linguagem simbólica.

3
TAVARES, Sinivaldo. Teologia e complexidade: um diálogo incipiente. In: TEPEDINO, Ana Maria;
ROCHA, Alessandro (Orgs.). A teia do conhecimento: fé, ciência e transdisciplinaridade. São Paulo:
Paulinas, 2009. p.234.
13
 A breve biografia de Tillich, feita no capítulo, tem como objetivo mostrar a
intensidade da sua vida de fronteira. Os espaços fronteiriços das relações entre o pai e a mãe,
a igreja e a sociedade, a filosofia e a teologia, a paz e a guerra, a Alemanha e os Estados
Unidos, as culturas e tantas outras, marcaram profundamente a vida e o pensamento de nosso
teólogo. Conhecido como o “teólogo da fronteira”, Tillich deixa um legado bibliográfico
precioso para aqueles que almejam encontros dialógicos entre conhecimentos diversos.
Para isso, Tillich desenvolveu vários métodos. Dentre eles, o método da correlação.
Esse método não é fruto de uma mera abstração de Tillich. Ele está intriscicamente
relacionado com a sua vida e com os seus escritos. Por isso, buscamos introduzir o estudo do
método da correlação relacionando-o à vida e à produção literária do nosso autor. Demos mais
atenção ao estudo deste método e sua aplicação tanto na Teologia Sistemática quanto na
Teologia da Cultura. Mais do que estar entre perguntas e respostas, o método tillichiano
permite estar entre os mundos, entre os tempos, estar em tensão e em movimento, pensar não
em monólogos, mas em diálogo. O método, que tem como lócus a situação de fronteira,
perpassa toda a sua vida e teologia e pretende explicar os conteúdos da fé através de perguntas
e respostas teológicas em interdependência mútua. Só há possibilidade de fronteira na
abertura provocada pela situação existencial. O próprio termo “correlação” já comporta em si
mais de uma possibilidade. O vocábulo ocupa, assim, um lugar de destaque na interação entre
as instâncias da sociedade, pois abre caminhos para expressar a relação entre conceitos, ideias
e pensamentos que podem ser totalmente diferentes.
Na teologia tillichiana, as categorias do pensamento complexo-transdisciplinar não
estão presentes. O seu método, segundo a classificação atual, é essencialmente
interdisciplinar, mas não se esgota aí. Por exemplo, no seu Sistema de Ciências, escrito em
1923, já intuía relações disciplinares mais complexas. Ao buscar um lugar legítimo para a
teologia entre as ciências, mostrando a unidade que subjaz a todas elas apesar da diferença
entre os seus objetos e métodos, Tillich enfatizava a necessidade de adquirir conhecimento a
partir de todas as formas de cognição.
Embora não use a expressão “teologia pública”, a teologia apologética de Tillich se
aproxima muito do que tratamos hoje como teologia no espaço público. Pensar a teologia
pública, especificamente no âmbito teórico-teológico, a partir do método da correlação, é
colocar a intelecção da fé numa zona de encontro para experimentar algo, sobretudo, novo.
Esse “algo novo” advém, no caso do Brasil, de uma situação nova em que a teologia se

14
encontra perante a sociedade, a universidade e a Igreja desde que, em 1999, ela foi
reconhecida como área do conhecimento pelo MEC.
No contexto brasileiro, a teologia vive uma “situação de fronteira” em termos de sua
legitimidade como conhecimento. Embora inserida no âmbito das chamadas ciências
humanas, ela ainda carece de legitimidade epistemológica como conhecimento que se mostra
fundamento, viável e relevante por força de seu acúmulo histórico e estruturação teórica e
metodológica.
A tensão entre a esfera eclesial e a esfera pública é intermediada por um lugar
fronteiriço que permite à teologia se situar entre a confessionalidade e a pluralidade de
convicções da sociedade. Em termos práticos, pretende-se deixar a teologia (mensagem) ser
interpelada pelos dilemas atuais (situação). Estamos diante do desafio de mostrar o alcance
público de sua palavra, mas, para isso, será preciso resgatar a sua especificidade como ciência
(conhecimento). O fato de constituir um logos específico exige não mais a colocação dos
fundamentos dessa especificidade, que inclui, evidentemente, referências confessionais, mas,
antes disso, a referência da razão que afirma conhecer de modo relacionado à fé.
O terceiro capítulo, o mais importante do nosso trabalho, propõe uma síntese entre o
novo paradigma da contemporaneidade, marcado pelo pensamento complexo e
transdisciplinar, e a proposta de fronteira do método da correlação de Paul Tillich na tarefa
pública da teologia. Pela via complexo-transdisciplinar, a teologia pública poderá oferecer a
sua compreensão e contribuição na reconstituição de sentido ao mundo e ao humano. A esfera
pública é o húmus ideal para que a teologia esteja com as suas fronteiras abertas e livres do
isolamento disciplinar.
Nos últimos anos, a expressão “teologia pública” tem aparecido no meio acadêmico.
No Brasil, o tema da publicidade da teologia tem ocupado espaço em programas de gradução
e pós-gradução, além de grupos de pesquisa e instituições acadêmicas de estudos
transdisciplinares. Beirando à redundância verbal, a designação teologia pública retoma a
dimensão da legitimidade epistemológica do discurso da fé.
Não há um consenso sobre o significado e a tarefa da teologia pública. A elasticidade
da expressão e, consequentemente, de sua tarefa, permite muitas possibilidades de aplicação.
Entendemos teologia pública, não como uma disciplina da teologia cristã, mas sua tarefa. É
uma dimensão da intelecção da fé, ou seja, um movimento que emerge de dentro do labor
teológico provocado pelos questionamentos da sociedade, da academia e da Igreja na busca
por um discurso da fé que seja aberto ao diálogo com as esferas da sociedade civil para a

15
construção de um mundo justo, fraterno e solidário. A nossa inspiração vem de teólogos da
atualidade que têm tratado sobre o tema como David Tracy e Jürgen Moltmann.
Depois de tratar sobre os aspectos conceituais e bíblicos da teologia pública, propomos
três encontros e diálogos como síntese de nossa caminhada. O primeiro diálogo é chamado de
teologia com consciência. Para Edgar Morin, consciência está relacionada ao pensamento
complexo, quer dizer, o pensamento é consciente quando busca compreender o que está tecido
em conjunto. Portanto, não há como olhar para a realidade com profundidade a partir de um
pensamento fragmentador.
Assim, teologia com consciência é aquela disposta ao diálogo com outras áreas da
realidade na busca de integração entre os conjuntos dos seus próprios sistemas, permitindo
uma visão ampla, não totalizante, mas mais apurada da vida e uma participação efetiva no
espaço público. Ela reconhece a riqueza da dinâmica gerada pela ação de diversos níveis da
realidade e ao mesmo tempo busca encontros com a contemporaneidade para uma melhor
compreensão de si mesmo no e para o mundo atual. A teologia com consciência é portadora
de uma inteligência aberta, disposta a refazer os seus próprios conteúdos quando interpelada
pelas demandas da sociedade, da universidade e da Igreja.
O segundo diálogo denominamos de teologia inconclusa, isto é, a teologia cristã que
assume a metodologia transdisciplinar como possibilidade de abertura ao diferente e pela
redefinição do seu lugar na vida e do seu papel no diálogo mundial, seja ele entre as ciências,
as sabedorias e as tradições sociais. Trata-se de um saber entre outros saberes. Nesse novo
cenário, todos os saberes são inconclusos, limitados, provisórios e complementares.
A inconclusividade é condição de uma teologia que pretende ser pública. A teologia,
como uma atividade humana e falível, não se imagina de modo exaustivo ou omiabrangente.
Os aspectos da vida mudam com o tempo, de modo que o ser humano deve voltar e pensar,
quais são as implicações, para o presente, das verdades teológicas percebidas no passado.
Assim, os resultados da teologia são sempre provisórios, com formulações e linguagens
aproximativas. Ela é inconclusa porque está sempre a caminho num processo constante de
reestruturação diante do dinamismo da vida.
Teologias inconclusas são abertas a encontros alimentados por diálogos com a cultura.
A consciência da sua inconclusividade permite que ela, com humildade, ocupe o espaço
público da contemporaneidade, dizendo a sua palavra de modo maduro e pertinente. Para isso,
é preciso que o teólogo da atualidade esteja disposto a aceitar esse estado de inacabamento.

16
 O terceiro diálogo, chamamos de teologia criativa. É o encontro entre o método da
correlação de Paul Tillich e a teologia pública. Portanto, uma teologia dotada de tensão
criativa, que a coloque no espaço público segura da sua especificidade epistemológica e, ao
mesmo tempo, disposta ao diálogo fecundo e recíproco com o tempo presente.
A categoria da fronteira do pensamento tillichiano, presente no método da correlação,
possibilita que a teologia avance para diálogos transdisciplinares em que o terceiro termo
incluído, espaço entre os saberes, surge como um lugar de criatividade. Os espaços
fronteiriços que daí advém não são vazios. Eles carregam uma potencialidade criativa capaz
de criar a novidade. Na relação entre os saberes, num pensar inclusivo, na percepção das
implicações mútuas entre as ideias, a síntese revela a sua força criativa.
A teologia criativa se insere nesse contexto com o objetivo de propor contribuições
criativas para uma epistemologia da teologia pública no contexto brasileiro. Isso inclui a
superação do velho paradigma simplificador para um novo paradigma na teologia que seja
complexo e capaz de: 1) abarcar a propriedade das partes na dinâmica do todo; 2) superar a
estrutura fixa dos tratados teológicos em blocos independentes por um processo dinâmico de
premissas teológicas em interação entre si e com a realidade; 3) substituir o modelo
dicotomizado entre o sujeito e o objeto de estudo por um modelo espiral hermenêutico em que
sujeito e objeto se ressignificam à medida que se relacionam; 4) a rede de conexões entre os
saberes supera a visão hierárquica do conhecimento que privilegia determinada área em
detrimento de outra e, 5) a verdade absoluta cedendo espaço para verdades dialogais e
aproximativas. Estes são os desafios impostos à teologia pública na contemporaneidade.
No que diz respeito ao método da nossa pesquisa, o caminho proposto é bibliográfico,
analítico e sistemático. É bibliográfico porque busca obter instrumentos teóricos do
pensamento complexo-transdisciplinar, do método da correlação e da teologia pública. Dentre
as fontes de referência estão as principais obras de Edgar Morin e Basarab Nicolescu para o
pensamento complexo e a pesquisa transdisciplinar.
De Paul Tillich, nos apoiamos no método da correlação explicitado e aplicado na
Teologia Sistemática e na Teologia da Cultura. Recorremos também a outros livros, artigos e
ensaios de Tillich e dos seus estudiosos e críticos.
Para a teologia pública, a Imaginação Analógica de David Tracy é a nossa maior
referência. Mas também buscamos na teologia pública por causa do reino de Deus, de Jürgen
Moltmann, inspiração para tratarmos do assunto. Além de artigos e teses produzidos por

17
especialistas da área que trabalham a temática à luz do contexto brasileiro. Ensaios, palestras
e comunicações são algumas das fontes consultadas também.
O método é analítico porque busca demonstrar potências convergentes no estudo entre
os três eixos da pesquisa: pensamento complexo-transdisciplinar, método da correlação e
teologia pública, rumo a um ponto de domínio que é a legitimidade epistemológica da
teologia no espaço público.
O método também é sistemático porque há uma linha imaginária, de fundo, que
propicia a organização dos objetivos secundários em função do objetivo primário. Ao estudar
a teologia pública e sua relação com o método da correlação de Tillich, o processo se constrói
de forma dedutiva: da teologia pública geral ao caso brasileiro.
O alvo de interesse da tese consiste em demonstrar como a epistemologia teológica,
isto é, o seu estatuto teórico-teológico próprio, pensada a partir do método da correlação de
Tillich (e o conceito de “fronteira”), iluminada pelo pensamento complexo-transdisciplinar,
pode contribuir para a legitimidade da teologia pública no Brasil. Assim, não se pretende
fazer uma abordagem pormenorizada da teologia pública e nem uma avaliação da teologia
sistemática de Paul Tillich. O alvo de interesse em Tillich é o método da correlação e como
ele orienta a sua teologia. Quanto à teologia pública, o lugar de interesse consiste no estatuto
teórico-teológico. Já com relação ao pensamento complexo-transdisciplinar, o foco está, em
linhas gerais, na mudança do paradigma simplificador da modernidade para o paradigma
complexo da pós-modernidade.
Todo esse diálogo acontece dentro de um referente: o contexto brasileiro. O foco da
pesquisa gira em torno da problemática que a teologia encontra no Brasil, a saber, diante da
legitimidade do seu trânsito entre as camadas da sociedade, o ambiente universitário e as
instâncias religiosas.

18
 CAPÍTULO 1
O PENSAMENTO COMPLEXO-TRANSDISCIPLINAR

O objetivo deste capítulo é mostrar como a transição da modernidade para a pós-

modernidade faz emergir um novo referencial modelar pautado pelo pensamento complexo e
pela transdisciplinaridade. Quais são os sinais sociais, religiosos e científicos que apontam
para essa mudança paradigmática? O que significa paradigma e quais são as implicações desta
mudança? O que é, como surge e o que propõe esse tipo de pensamento? Quais são os seus
efeitos sobre a epistemologia da teologia? Essas são algumas das perguntas que compõem o
quadro de interesse deste capítulo e que estão em função de uma pesquisa teológica. Aqui,
não temos a pretensão de exaurir os temas do pensamento complexo e da pesquisa
transdisciplinar. A breve análise destes assuntos é introdutória e tem uma dupla finalidade:
primeira, servir de pano de fundo para o diálogo entre o pensamento do teólogo protestante
Paul Tillich e a teologia pública no Brasil e, segunda, oferecer um instrumento de
retroalimentação para esse diálogo, isto é, o pensamento complexo e transdisciplinar é capaz
de propiciar alterações no modo como esse diálogo é fomentado.
Consideramos essa análise importante a fim de justificar e legitimar a urgência de
repensar a teoria do conhecimento da teologia cristã. Hans Küng afirma que a intelecção da fé
pertinente para os nossos dias é aquela que assume “crítica e construtivamente as experiências
do homem de hoje, em processo de transição da modernidade para a pós-modernidade”. 4
Faremos isto nos capítulos subsequentes, de forma gradativa e evolutiva, com a finalidade de
oferecer uma contribuição à teologia que pretende ser pública. Neste capítulo, no que diz
respeito à teologia, faremos poucos apontamentos provocativos, em lugares específicos, com
o intuito de assinalar a relevância da superação de paradigma para a teologia cristã. Assim,
sob um novo paradigma, repensa-se a natureza, o conceito e o fazer teológico.
Qual é o caminho adotado no capítulo? Nomeamos três esferas de concentração da
nossa discussão: a sociedade, a religião e o conhecimento. Se se pretende mostrar o caráter
público de toda teologia, torna-se imperativo estudar primeiro as esferas em que o teólogo
está inserido. Como faremos isso? Começaremos localizando o momento de crise e os seus

4
KÜNG, Hans. Teologia a caminho: fundamentação para o diálogo ecumênico. São Paulo: Paulinas,
1999. p.229.
19
desdobramentos na dimensão social, religiosa e do conhecimento. É o que chamamos de
“tempos de crise”.
A crise é proveniente da desorientação das sociedades que questionam os modelos
adquiridos; é uma mudança epocal, que caracteriza a atual época da pós-modernidade. Há
uma sensação de perda. Perdeu-se o espírito de otimismo e a ordem social, religiosa,
intelectual e moral estável plantada pela modernidade. Essa percepção de perda afeta a
sociedade como um todo, provocando insegurança.
A crise passa pela esfera religiosa também. O conflito não é terminal para o religioso,
e sim de mudança estrutural. As religiões históricas tradicionais estão perdendo a sua força
por não conseguirem ter o que dizer à atual geração. Paradoxalmente, observamos a
emergência de novas formas religiosas criativas, que potencializam a espiritualidade humana.
Sob o lema do “crer sem pertencer”, a sociedade pós-moderna inaugura um novo modo de se
relacionar com a tradição religiosa.
Na esfera do conhecimento, a crise se impõe diante das novas descobertas científicas,
principalmente nas áreas da física, da cosmologia e da biologia, que põem sob suspeita o
paradigma da modernidade e fazem emergir uma referência modelar que dê conta da
complexidade da vida. A crise paradigmática abre espaço para concepções mais totalizadoras
do conhecimento, e ao mesmo tempo, corrige os reducionismos do saber especializado.
Depois da localização da crise nas esferas da sociedade, da religião e do
conhecimento, vem o segundo momento de nosso trabalho, que consiste no aprofundamento
da mudança de paradigma. Desejosos de repensar o conhecimento, Edgar Morin e Basarab
Nicolescu empreendem esforços que viabilizam a construção de novos caminhos. Dois
grandes pesquisadores e referências em suas áreas, cada um, a seu modo e relacionados,
chamam a atenção para o pensamento complexo e a pesquisa transdisciplinar.
Concomitantemente ao trabalho de significado e das tarefas do pensamento complexo
e da transdisciplinaridade, inserimos os conceitos de paradigma e epistemologia no esforço de
demonstrar como se relacionam e como se dá a gestação de um novo paradigma complexo e
transdisciplinar, inaugurando uma nova epistemologia capaz de olhar para a realidade de
forma multifacetada, relacional, marcada por cooperação, troca e simbiose.
Com esse referencial epistemológico em mente, teremos condições de buscar
alternativas para uma episteme teológica que seja capaz de dialogar com a cultura
contemporânea.

20
1.1 TEMPOS DE CRISE
A palavra “crise” está na moda. Crise política, crise econômica, crise ecológica, crise
social, crise existencial, crise da educação, crise da saúde e crise da religião são alguns dos
exemplos da utilização da palavra pelas mídias. É comum o emprego do termo em palestras e
textos motivacionais de autoajuda invocando o tempo de conflito como momento ideal para
decisão e mudança. “Quando escrita em chinês a palavra crise compõe-se de dois caracteres:
um representa perigo e o outro representa oportunidade”, dizia John F. Kennedy. A famosa
frase atribuída ao ex-presidente americano, questionada pelos analistas ocidentais quanto à
sua etimologia, reforça o estado de alerta que a palavra suscita. Nas áreas do conhecimento o
termo é aplicado de dois modos: de forma negativa, apontando para o colapso e a morte e, de
forma positiva, realçando a renovação e a vida. Na medicina, por exemplo, quando um
paciente está em crise é indício de que ele se encontra entre a vida e a morte. A maneira como
se utiliza a palavra define a expectativa em relação ao moribundo: fatalistas, para quem a crise
é sinal de desfalecimento e, esperançosos, para quem a crise é oportunidade de revigorar,
animar.
Crise, do grego krisis, significa julgar, discernir.5 Ao localizar a utilização do termo
pelas culturas atuais, percebemos que a crise é proveniente da desorientação das sociedades
que questionam os modelos adquiridos, a impressão de que já não existem parâmetros ou
referências institucionais. A crise não é pela falta de conhecimento, e, sim, de orientação; não
somos ignorantes, estamos confusos. Citemos como exemplo a crise provocada pela mudança
de paradigmas da sociedade medieval para a sociedade moderna. A sociedade medieval era
regida pelo paradigma mítico-religioso. Recorria-se ao mito e à religião como explicações
satisfatórias para situações do dia a dia até a chegada da modernidade com um novo
paradigma: o científico-filosófico. O modelo moderno questiona e põe em crise a tradição
religiosa. Sem consistência racional, conquistada pela autonomia do sujeito, o modelo mítico-
religioso não responde aos novos questionamentos que surgem com o sujeito racionalista. E
mais, além de não responder, o modelo tradicional é desconstruído por se mostrar
inconsistente do ponto de vista teórico. Frei Betto exemplifica de modo simples a crise criada
pela transição de paradigmas:
Quando os camponeses medievais preparavam o campo, aspergiam água
benta e ainda pagavam aos padres pela água comprada. Até que apareceu um

5
Crise. In: HOUAISS, Antonio. Dicionário Houaiss da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva,
2001. p.872.
21
 sujeito, que não era cristão, com um pozinho preto, dizendo: "Ponham isso
na terra, e irão produzir mais do que com a água benta dos padres". De fato,
o adubo resultou numa produtividade muito maior do que a água benta. Isso
criou uma crise de fé no fim da Idade Média. Por quê? Porque a fé medieval,
como muitas vezes a nossa fé hoje, é uma fé sociológica, que tem como
anteparo nossa compreensão do mundo. Uma vez que essa compreensão é
mudada, a fé desaba.6

A crise provocada pela descoberta do adubo não só põe em suspeita a tradição

religiosa como também assinala para o colapso de uma teologia que não dá conta de
responder às demandas dos novos tempos. Ora, se a religião, dimensão constitutiva da cultura,
sofre mudanças provocadas por “revoluções científicas”, a teologia, atrelada à religião,
também passa por alterações. A teologia é uma atividade dinâmica, reflexiva, humana e
falível. Nunca se imagina que ela seja exaustiva ou que tudo abranja. Os aspectos da vida
mudam com o tempo, de modo que o ser humano deve voltar e pensar, de tempos em tempos,
quais são as implicações, para o presente, das verdades teológicas percebidas no passado.
Com a pretensão de demonstrar como as mudanças culturais afetam a teologia é que
optamos por apresentar, a nível introdutório, um panorama sobre o impacto da crise nas
instâncias da sociedade, da religião e do conhecimento, com a finalidade de repensar um novo
lugar socioepistêmico para a teologia cristã.

1.1.1 NA SOCIEDADE
Parece que a crise atual é decorrente da mudança epocal. O processo de transição de
uma época para outra produz uma crise de sentido que afeta toda a sociedade. Carlos Palacio
afirma que:
Há uma semelhança surpreendente entre os traços característicos daquela
fantástica mutação epocal e o que parece constituir o eixo da crise atual,
crise de sentido, que afeta não somente ao indivíduo como a toda a
sociedade. Também hoje o que está em jogo é a própria maneira de entender
a existência humana, pessoal e social. 7

Definir a época que estamos vivendo não é uma tarefa fácil. As fronteiras que
demarcam as mudanças epocais não são tão claras como parecem. Há muitos paradoxos.
Talvez o maior de todos seja definir a mudança da modernidade para a pós-modernidade. A

6
BETTO, Frei. Um sentido para a vida. São Paulo: SESC, 1997. Disponível em:
<http://www.miniweb.com.br/cidadania/Temas_Transversais/sentido_vida.htm>. Acesso em 20 jun.
2014.
7
PALACIO, Carlos. Novos paradigmas ou fim de uma era teológica? In: ANJOS, Márcio dos. (Org.).
Teologia aberta ao futuro. Petrópolis: Loyola, 1997. p.82.
22
proximidade temporal não ajuda em definições precisas. Jair Ferreira dos Santos descreve a
pós-modernidade como:
O nome aplicado a mudanças ocorridas nas ciências, nas artes e nas
sociedades avançadas desde 1950, quando, por convenção se encerra o
modernismo [...] Nasce com a arquitetura e a computação nos anos 50, toma
corpo com a arte Pop nos anos 60, cresce ao entrar pela filosofia durante os
anos 70, como crítica da cultura ocidental e amadurece hoje, alastrando-se na
moda, no cinema, na música e no cotidiano programado pela tecno-ciência
invadindo o cotidiano desde alimentos processados até microcomputadores
sem que ninguém saiba se é decadência ou renascimento cultural. 8

Para o filósofo Jean-Fraçois Lyotard, pós-modernidade é o estado ou a condição de

estar após a modernidade, depois ou em reação ao que é moderno. Refere-se a uma condição
histórica que marca o fim ou a superação da modernidade 9. O sociólogo Zygmunt Bauman,
por sua vez, prefere utilizar a expressão “modernidade líquida” para a época pós-moderna.
Segundo ele, modernidade líquida é uma realidade ambígua, multiforme “porque, como todos
os líquidos, ela jamais se imobiliza nem conserva sua forma por muito tempo. Tudo ou quase
tudo em nosso mundo está sempre em mudança”.10 Já o filósofo francês Gilles Lipovetsky
adota o termo “hipermodernidade”, por considerar não ter havido de fato uma ruptura com os
tempos modernos – como o prefixo “pós” dá a entender. Segundo ele, os tempos atuais são
“modernos”, com uma exacerbação de certas características das sociedades modernas, tais
como o individualismo, o consumismo, a ética hedonista, a fragmentação do tempo e do
espaço11. Para Ernest Gellner, o pós-modernismo:
Parece ser claramente favorável ao relativismo, tanto quanto ele é capaz de
claridade alguma, e hostil à ideia de uma verdade única, exclusiva, objetiva,
externa ou transcendente. A verdade é ilusiva, polimorfa, íntima, subjetiva
[...] e provavelmente algumas outras coisas também. Simples é que ela não é
[...]. Tudo é significado e significado é tudo e a hermenêutica o seu profeta.
Qualquer coisa que seja, é feita pelo significado conferido a ela. 12

A aparente segurança produzida pela modernidade deu lugar à insegurança do tempo

presente. Do otimismo de ontem ao pessimismo de hoje, o sujeito contemporâneo vive sob o
medo da incerteza do amanhã. O contínuo progresso social e econômico oriundo da
mentalidade ilustrada, esclarecida, resultou em muitas conquistas sociais, políticas e

8
SANTOS, Jair Ferreira dos. O que é Pós-moderno. São Paulo: Ed. Brasiliense, 1991. p.8.
9
Cf. LYOTARD, Jean-François. A condição pós-moderna. 14.ed. Rio de Janeiro: José Olympio
Editora, 2001.
10
BAUMAN, Zygmunt. 44 cartas do mundo líquido moderno. Rio de Janeiro: Zahar, 2011. p.7.
11
Cf. LIPOVETSKY, Gilles e CHARLES, Sébastien. Os Tempos Hipermodernos. São Paulo:
Barcarolla, 2004.
12
GELLNER, Ernest. Pós-modernismo, razão e religião. Lisboa: Instituto Piaget, 1994. p.95-96.
23
tecnológicas até o ponto de ruptura decisivo marcado pelas duas guerras mundiais do século
XX. O ser humano que se gabava da sua capacidade de criação e exploração, além de criar
guerras mundiais, também foi capaz de inventar: o bombardeio de Hiroshima e Nagasaki; os
campos de concentração; a guerra do Vietnã, do Oriente Médio, do Afeganistão; as invasões
russas da Hungria e da Tchecoslováquia; as ditaduras da América Latina e África; a
devastação de mares, florestas e terras, a poluição do ar; os perigos cancerígenos de alimentos
e remédios, o aumento de distúrbios e sofrimentos mentais, os problemas éticos e políticos
surgidos com o desenvolvimento da genética (inseminação artificial, clonagem, transgênicos).
Diante de todos esses avanços conquistados, perdemos a inocência. Não podemos
mais nos permitir ser ingênuos, pois aprendemos demais sobre as ambiguidades do
comportamento humano. O momento atual é estranho. Não temos mais a ingenuidade que
caracterizou a passagem da Idade Média para a Moderna. No nosso mundo pós-moderno
cresce a reação às incertezas criadas pelas desconstruções daquilo que pareciam ser os valores
fundamentais do passado.
Paradoxalmente aos avanços da pós-modernidade, há um retrocesso aos valores do
passado que davam alguma “segurança” ao indivíduo. Uma espécie de neoconservadorismo:
“Um regresso aos princípios, práticas, costumes, crenças e sentido de identidade que faziam
alguns de nós sentir uma grande tranquilidade e segurança no passado”, diz Albert Nolan. 13
Tal regresso explica as ondas fundamentalistas e conservadoras que ressurgem no presente
como tentativa de restaurar valores abandonados. “A maioria dos seres humanos vive
atualmente num estado de desespero reprimido, tentando encontrar formas de distraírem-se
das duras realidades do nosso tempo”, constata Nolan. 14 Essa incerteza da vida no nosso
mundo pós-moderno consiste na tentativa de regressar ao passado. Há, na atualidade, uma
tendência de retorno conservador.
Nolan descreve três tendências características desse retorno: a primeira é a do
neofundamentalismo religioso, cristão, muçulmano, hindu e judeu, que tem em comum a
dependência de uma autoridade que forneça verdades absolutas, de verdades que não podem
ser postas em questão ou em dúvida. É o tipo de segurança que oferece a um mundo muito
inseguro; a segunda postura é a neoconservadora, que é outra reação às inseguranças
assustadoras do nosso tempo. É um regresso aos princípios, práticas, costumes, crenças e
sentido de identidade que faziam alguns de nós sentir uma grande tranquilidade e segurança

13
NOLAN, Albert. Jesus hoje: uma espiritualidade de liberdade radical. São Paulo: Paulinas, 2008.
p.30.
14
Idem, p.28.
24
no passado; a terceira postura é da busca de espiritualidade: o ser humano pós-moderno está
cada vez mais consciente de sua necessidade de espiritualidade. Tal necessidade ou fome é
experimentada de muitas e diversas formas. A necessidade de alguma coisa que lhes transmita
força interior para aguentar a vida, ou paz de espírito e libertação dos sentimentos de medo e
ansiedade. 15
Na contemporaneidade, sem mais a inocência de antes, as grandes questões pelo
sentido da vida suscitam as mais agudas e perturbadoras inquietações. Não temos mais a
certeza e a convicção próprias da modernidade racionalista. A lógica newtoniana e o
pensamento cartesiano, centrados no sujeito e confiantes na sua autonomia, explicavam o real
com muita segurança. No entanto, essa época passou. A clareza de ontem deu lugar às
incertezas do presente.
A pós-modernidade nega o otimismo intelectual da modernidade. Ela critica nossa
confiança nos poderes da razão humana, em princípio, para resolver todos os problemas, para
descobrir verdades essenciais ou para estabelecer significados definitivos. A pós-modernidade
reconhece que todas as interpretações da verdade são culturalmente condicionadas,
contingentes e moralmente falhas, bem como intelectualmente parciais. Assim, entram em
colapso as grandes verdades adquiridas até então. Suspeita-se de qualquer sistema de
pensamento totalizador e normativo. É o que Jean-François Lyotard chama de incredulidade
para com as metanarrativas:
Considera-se “pós-moderna” a incredulidade em relação aos metarrelatos. É,
sem dúvida, um efeito do progresso das ciências; mas este progresso, por sua
vez, a supõe. Ao desuso do dispositivo metanarrativo de legitimação
corresponde, sobretudo, a crise da filosofia metafísica e a da instituição
universitária que dela dependia. A função narrativa perde seus atores
(functeurs), os grandes heróis, os grandes perigos, os grandes périplos e o
grande objetivo. Ela se dispersa em nuvens de elementos de linguagem
narrativos, mas também denotativos, prescritivos, descritivos etc., cada um
veiculando consigo validades pragmáticas sui generis. Cada um de nós vive
em muitas destas encruzilhadas. Não formamos combinações de linguagem
necessariamente estáveis, e as propriedades destas por nós formadas não são
necessariamente comunicáveis.16

A condição pós-moderna traz no seu bojo a “incredulidade perante o metadiscurso

filosófico-metafísico, com suas pretensões atemporais e universalizantes” 17. Cada vez mais as
pessoas, sobretudo jovens, desistem de todas as certezas do passado: certezas religiosas,
científicas, culturais, políticas e históricas são seriamente questionadas. Elas desconfiam
15
Idem, p.29-31.
16
LYOTARD, Jean-François. Op. cit. p.xvi.
17
Idem, p.8.
25
daquilo que as autoridades de qualquer tipo dizem atualmente, e tenham dito ao longo dos
séculos.
Pesquisas realizadas entre especialistas, no decorrer dos anos, vêm se esforçando por
classificar as gerações de jovens. A mais comum classifica a juventude como: Tradicional (até
1945), Babyboomers (1946 a 1964), Geração X (1965 a 1977), Geração Y (1980 a 1990) e
Geração Z (1990 a 2010). É evidente que a restrição das gerações de jovens a uma letrinha
não faz justiça à sua complexidade. Há muitas nuances a serem consideradas quando se tenta
delimitar uma geração. No entanto, existem características mais visíveis entre os jovens que
facilitam avaliar o seu estado. Por exemplo, para a pesquisadora Sânia Maria Campos, do
Instituto da Criança e do Adolescente da PUC Minas, há três marcas bem visíveis da
juventude atual: “O jovem convive com o medo de sobrar, com o medo de morrer
precocemente e com os desafios de viver em mundo conectado”18. O medo e a insegurança
são alguns traços desta juventude pós-moderna refletidos perante a incerteza dos tempos
atuais.
Segundo o texto de Edson Cruz19, um estudo realizado pela Organização para
Cooperação e Desenvolvimento Econômico (OCDE) aponta para altas taxas de jovens sem
nenhuma ocupação. A geração ni-ni (ni trabajo – ni estudio), como é conhecida, com jovens
entre 15 e 29 anos, sofre com a insegurança dos tempos atuais:
Entre os 34 países que compõem o OCDE, há 15,8% de jovens sem trabalho
e sem estudo. Na Espanha, por exemplo, 1,9 milhão de pessoas integram
esse grupo. Esse número tem apresentado crescimento nos EUA, França,
Grécia e no Reino Unido, entre outros. Nesses países, o crescimento do
número de jovens da geração ni-ni pode ser justificado pelo agravamento da
crise econômica.20

A amostra do quadro social entre os jovens exposta acima provoca a teologia a ser
atenta ao grito da sociedade. O grito social não é apenas um grito por libertação sócio-
político-econômico, mas é também por significação; é a libertação do vazio existencial que
acomete o sujeito pós-moderno. Para Nilo Agostini, é a crise do humano:
Desequilíbrio das bases vitais do humano, atingindo suas raízes mais
profundas, o seu próprio ethos. Vivemos uma crise da fragmentação do ethos

18
CAMPOS, Sânia Maria apud CRUZ, Edson. As variadas faces da juventude contemporânea:
especialistas refletem sobre as características multifacetadas do jovem do século 21. REVISTA PUC
Minas. Belo Horizonte: EGL Editores Gráficos LTDA, nº 7, ano 1º semestre de 2013. p.30.
19
CRUZ, Edson. As variadas faces da juventude contemporânea: especialistas refletem sobre as
características multifacetadas do jovem do século 21. REVISTA PUC Minas. Belo Horizonte: EGL
Editores Gráficos LTDA, nº 7, ano 1º semestre de 2013. p.29-37.
20
Idem, p.32.
26
 – nossa matriz de percepção, de avaliação e de ação não nos dá mais a base
consensual de sustentação comum, enquanto uma evidência em si. 21

Diante da crise social de fundo existencial cabe perguntar: e a teologia? Ela ouve esse
grito? Como responde? Uma teologia que queira dirigir sua palavra à sociedade, ao mundo, à
humanidade, já não pode fazê-lo se limitando somente às referências confessionais. Uma
intelecção da fé contextualizada, que discerne “os sinais dos tempos” (Mt 16,3),
obrigatoriamente transcende as fronteiras eclesiais, num esforço social e profético.

1.1.2 NA RELIGIÃO
A crise pós-moderna também afeta a dimensão religiosa. “De fato, a crise da religião é
um dado fundamental de nosso tempo”, afirma o antropólogo francês René Girard. 22 Vivemos
em tempos irreligiosos. O ser humano de hoje é “irreligioso”, não a-religioso, diante do
descrédito das ideologias e utopias. A máxima: believing without belonging (“crer sem
pertencer”) baliza a mobilidade religiosa mundial buscando experiências de bem-estar
espiritual e corporal numa espécie de reencantamento do mundo, do homem e de Deus.
Movimentos irreligiosos contemporâneos são diferentes das tendências de ateísmo da
modernidade. Ateísmos filosóficos encabeçados por teóricos como Feuerbach, Nietzsche,
Marx e Freud alimentam a reflexão sobre a religião e Deus feita no último século. Deus como
invenção do homem (Feuerbach), a morte de Deus na cultura moderna (Nietzsche), Deus e a
religião como fontes de alienação (Marx e religião como “ópio do povo”) e religião como
neurose universal (Freud) são algumas das ideias gestadas na modernidade e presentes no
niilismo contemporâneo.
Longe da reflexão filosófica de peso dos “mestres da suspeita”, os movimentos de
ateísmo atuais são sensacionalistas. Richard Dawkins e San Harris 23, por exemplos, são dois
de alguns representantes destas correntes. Com embasamento filosófico-teológico truncado e
fanatismo a-religioso, Dawkins e Harris estão mais preocupados em desacreditar a religião do
que em lançar fundamentos de uma vida ateia. Eles não consideram a religião como algo

21
Cf. AGOSTINI, Nilo. Ética cristã e desafios atuais. Rio de Janeiro: Vozes, 2002. p.9-46.
22
GIRARD, René. Eu via Satanás cair como um relâmpago. São Paulo: Paz e Terra, 2012. p.11.
23
Cf. Os dois livros mais populares de Dawkins e Harris: DAWKINS, Richard. Deus um delírio. São
Paulo: Companhia das Letras, 2007 e HARRIS, Sam. Carta a uma nação cristã. São Paulo:
Companhia das Letras, 2007.
27
legítimo das sociedades plurais e buscam desconstruir a dimensão religiosa como deixa claro
Dawkins no livro Deus um delírio:
Se este livro funcionar do modo como pretendo, os leitores religiosos que o
abrirem serão ateus quando o terminarem. Quanto otimismo e quanta
pretensão! É claro que fiéis radicais são imunes a qualquer argumentação,
com a resistência erguida por anos de doutrinação infantil executada com
técnicas que levaram séculos para amadurecer (ou pela evolução ou por
ardil). Entre os dispositivos imunológicos mais eficazes está a temerosa
advertência contra o simples ato de abrir um livro como este, que certamente
é obra de Satã. Mas acredito que há muita gente de mente aberta por aí:
pessoas cuja doutrinação infantil não foi tão insidiosa, ou que por outros
motivos não “pegou”, ou cuja inteligência natural seja forte o bastante para
superá-la. Espíritos livres como esses devem precisar só de um pequeno
incentivo para se libertar de vez do vício da religião. No mínimo, espero que
ninguém que tenha lido este livro ainda possa dizer: “Eu não sabia que
podia”. 24

Deixando a pretensão de Dawkins de lado, há pesquisas mais sérias que discutem com
mais propriedade a crise religiosa contemporânea e servem como contribuição de análise a
teologias que buscam ter o que dizer diante de tal realidade. Por exemplo, o sociólogo Pedro
Ribeiro, no contexto brasileiro, avaliando o censo religioso de 2010, afirma que temos um
problema geracional, isto é, as crianças e jovens estão perdendo a afeição religiosa. Os velhos
vão morrendo e as novas gerações estão mais afastadas da instituição. Esta é a realidade
verificada nas grandes religiões monoteístas e suas ramificações tradicionais: cristianismo –
catolicismo tradicional e protestantismo histórico, islamismo e judaísmo. 25
A lógica dos centros urbanos pede uma configuração religiosa própria. A
contextualização da religião se dá quando existem adequação e releitura dos seus símbolos. 26
Caso contrário, a religião perde o seu valor e vai deixando de ser significativa. O conceito de
desafeição religiosa ajuda a compreender o desencantamento religioso de algumas pessoas.
Outro elemento curioso percebido está relacionado ao fato de que com a entrada da
mulher no campo de trabalho, os filhos passam a ser educados pelos avós. Assim, os pais
entretidos com o trabalho delegam aos avós a formação religiosa também. O resultado desse
processo recai, em muitos casos, numa catequese conservadora, que atendia às demandas dos

24
DAWKINS, Richard. Op. cit. p.29,30.
25
Cf. A entrevista do Pedro Ribeiro concedida ao IHU sobre o termo sociológico “desafeição
religiosa”. Disponível em: <http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/511180-desafeicao-religiosa-esse-
conceito-seria-central-para-entendermos-os-sem-religiao-entrevista-especial-com-pedro-ribeiro-de-
oliveira>. Acesso em 22 jun. 2014.
26
Cf. LIBANIO, João Batista. Jovens em tempos de pós-modernidade: considerações socioculturais e
pastorais. São Paulo: Loyola, 2004. p.120-131. Cf. também: ______. As lógicas da cidade: o impacto
sobre a fé e sob o impacto da fé. 2.ed. São Paulo: Loyola, 2001. p.177-197.
28
avós, mas que não tem muito que dizer à nova geração. As implicações disso são sérias para
uma teologia que almeja a contextualização. Muitas vezes, nos deparamos com jovens
tradicionalistas que encontram dificuldades em acolher uma teologia atual devido ao receio de
romperem com a formação conservadora recebida.
Há também entre os movimentos irreligiosos aqueles que olham para a religião a partir
de uma nova configuração. Um exemplo é a proposta feita pelo filósofo suíço Alain de
Botton. Segundo Botton, o sujeito, com ou sem fé, pode encontrar aspectos úteis nas religiões.
Os recursos utilizados pelas religiões, eternos e universais, servem para promover a
moralidade, engendrar um espírito de comunidade e inspirar a arte e a arquitetura:
[...] Deve ser possível manter-se como um ateu resoluto e, não obstante,
esporadicamente considerar as religiões úteis, interessantes e reconfortantes
– e ter uma curiosidade quanto à possibilidade de trazer algumas de suas
ideias e práticas para o campo secular. É possível não sentir atração pela
doutrina da Santíssima Trindade cristã e pelo Nobre Caminho Óctuplo
budista e, ainda assim, interessar-se pelas maneiras como as religiões fazem
sermões, promovem a moralidade, engendram um espírito de comunidade,
utilizam a arte e a arquitetura, inspiram viagens, exercitam as mentes e
estimulam a gratidão pela beleza da primavera. Num mundo ameaçado por
fundamentalistas religiosos ou seculares, deve ser possível equilibrar uma
rejeição da fé e uma reverência seletiva por rituais e conceitos religiosos. 27

O olhar para as religiões, conforme Botton, não tem nada a ver com pertença religiosa
e adesão doutrinária. O filósofo suíço vê nas religiões um escape universal para duas questões
perturbadoras que afligem a humanidade: como viver em comunidade e como lidar com a dor.
Segundo ele:
É quando paramos de acreditar que as religiões foram outorgadas do alto ou
que são totalmente insanas que as coisas ficam mais interessantes. Podemos
então reconhecer que inventamos as religiões para servirem a duas
necessidades centrais, que existem até hoje e que a sociedade secular não foi
capaz de resolver por meio de nenhuma habilidade especial: primeiro, a
necessidade de viver juntos em comunidades e em harmonia apesar dos
nossos impulsos egoístas e violentos profundamente enraizados. E, segundo,
a necessidade de lidar com aterrorizantes graus de dor, que surgem da nossa
vulnerabilidade ao fracasso profissional, a relacionamentos problemáticos, à
morte de entes queridos e à nossa decadência e morte. Deus pode estar
morto, mas as questões urgentes que nos impulsionaram a inventá-lo ainda
nos sensibilizam e exigem resoluções que não desaparecem quando somos
instados a perceber algumas imprecisões científicas na narrativa sobre o
milagre da multiplicação dos pães e dos peixes. 28

27
BOTTON, Alain. Religião para ateus. Rio de Janeiro: Intrínseca, 2011. p.12.
28
Ibidem.
29
 Marià Corbí também vê as religiões clássicas como organizações hierárquicas, pré-
industriais, de controle ideológico em mãos de um grupo evocando ideias de exclusivismo e
de exclusão. Este tipo de religião, segundo Corbí, está fadado ao desaparecimento. O que fica
é a espiritualidade – liberdade de toda forma e de toda fôrma.
O importante das religiões do passado está naquilo “para onde elas nos
conduzem”, e não “nos modos de pensar e de sentir com os quais nos
conduzem”; porque as formas de pensar e sentir com as quais elas conduzem
mudam quando mudam as culturas. [...] Os mitos, os símbolos, as crenças e a
totalidade dos sistemas de representação são como uma escada que nos
permite subir ao âmbito do outro. Quando alcançamos esse outro âmbito,
abandonamos a escada, embora precisemos tornar a utilizá-la quando
quisermos iniciar o outro.29

A crise religiosa é complexa. O mal-estar provocado pela indefinição do tempo

presente possibilita diagnósticos díspares sobre o futuro ou não da religião. Enquanto uns
acreditam numa crise que afeta a religiosidade em suas raízes mais profundas, levando-a ao
seu desaparecimento e fazendo com que o ser humano caia no ateísmo e no niilismo, outros
apostam num momento de retorno ao sagrado, de indubitável efervescência religiosa numa
reconstrução das estruturas religiosas.
Tomemos como modelo de disparidade da crise religiosa o contexto brasileiro. No
mundo acadêmico, a religião continua sendo um dos principais assuntos em pauta. Duas das
mais importantes entidades que lidam com o tema no país a SOTER (Sociedade de Teologia e
Ciências da Religião) e a ANPTECRE (Associação Nacional de Pós-graduação e Pesquisa em
Teologia e Ciências da Religião) promovem amplas discussões sobre o tema da religião
reunindo programas de pós-graduação em diálogo com pesquisadores do mundo inteiro. Por
exemplo, os temas trabalhados pela SOTER nos anos de 2010 a 2013 foram: Religiões e Paz
Mundial (2010), Religião e Educação para a Cidadania (2011), Mobilidade Religiosa:
linguagens, juventude, política (2012) e Deus na Sociedade Plural: fé, símbolos, narrativas
(2013). A temática dos congressos reuniu centenas de comunicações demonstrando a
relevância da pesquisa sobre temas religiosos em solo brasileiro. 30
Por outro lado, o último censo do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística
(IBGE), de 2010, assinala para a categoria “sem religião” como a grande novidade. Em 2000,
eram 12,5 milhões (7,3%). Hoje, são 15 milhões (8%) de brasileiros que se dizem “sem

29
CORBÍ, Marià. Para uma espiritualidade leiga: sem crenças, sem religiões, sem deuses. São Paulo:
Paulus, 2010. p.167.
30
Cf. Os anais dos congressos da Sociedade de Teologia e Ciências da Religião (SOTER). Disponível
em: <http://www.soter.org.br/>. Acesso em 23 de jun. 2014.
30
religião”. Nesta categoria estão os ateus – 615.096, e os agnósticos – 124.436 de pessoas e os
sem-religião e sem-igreja.31 Isto não significa a morte da transcendência como afirma Geraldo
De Mori:
As teorias da perda progressiva do papel das religiões nas sociedades
modernas, que serviram para interpretar a situação de secularização na
Europa, não conseguem explicar a situação brasileira. De fato, o período em
que nosso país sofreu o maior impacto de modernização e urbanização (anos
60-90 do séc. XX), viu nascer e se consolidar duas grandes recomposições
da religião entre nós: a da teologia da libertação, com sua leitura profética,
ética e política do cristianismo, e a dos pentecostalismos e neo-
pentecostalismos, com sua ênfase na dimensão subjetiva e, em muitos casos,
sua relação mágica com a fé e a religião. Nenhuma das duas levou à saída da
religião ou ao enfraquecimento da mesma, tal como o entendiam os teóricos
da secularização. Constata-se, é verdade, um número cada vez maior dos que
se declaram sem religião, mas não necessariamente isso significa não
referência à transcendência, ateísmo ou agnosticismo. O que mais
impressiona em todo esse processo é o trânsito constante de uma confissão a
outra, bem como a construção de religiosidades à medida do indivíduo e de
religiões “à la carte”. Constata-se igualmente a crise da tradição latino-
americana do cristianismo libertador, que tanto contribuiu na formação de
valores éticos e cidadãos, e na formação para a política. 32

Os estudiosos da religião sugerem que a crise de hoje apresenta as seguintes

características: primeira, a crise não é terminal para o religioso, e sim de mudança estrutural;
segunda, as religiões históricas tradicionais perderam a sua força por não conseguirem ter o
que dizer a atual geração; e, terceira, observa-se uma emergência de novas formas religiosas
criativas potencializando a espiritualidade humana. Estas três características assinalam para
uma distinção importante, como observa José Maria Vigil:
A espiritualidade não é, como se pensou tradicionalmente, um subproduto da
religião, uma atitude produzida pela religião em seus adeptos; pelo contrário,
a religião é que é simplesmente uma forma dentre muitas nas quais se pode
expressar essa realidade abrangente e maximamente profunda que é a
espiritualidade, acessível a todo ser humano, antes e na base de sua adesão a
uma religião. [...] O que está em crise hoje não é o espiritual – que, pelo
contrário, mostra exuberante vitalidade, reclamando espaços e novas formas
de expressão onde as velhas entraram em crise – e sim algumas formas do
religioso, especialmente as religiões institucionais tradicionais.33

31
Cf. O censo religioso 2010 no site do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE).
Disponível em:
<http://www.ibge.gov.br/home/estatistica/populacao/censo2010/caracteristicas_religiao_deficiencia/de
fault_caracteristicas_religiao_deficiencia.shtm>. Acesso em 23 de jun. 2014.
32
MORI, Geraldo De. (Orgs.) Mobilidade religiosa: linguagens, juventude e política: caderno de
resumos. Belo Horizonte: PUC Minas, 2012. p.11.
33
VIGIL, José Maria. Teologia do pluralismo religioso: para uma releitura pluralista do cristianismo.
São Paulo: Paulus, 2006. p.350.
31
 Neste contexto religioso atual, há os que falam de uma “teologia pós-religional”34, isto
é, religiosa, porém além das religiões. Uma teologia com uma consciência planetária nesta
nova sociedade do conhecimento. Estar vinculado a determinada religião já não é tido como
essencial na perspectiva da World Theology.35 O serviço ao mundo, ao planeta e à
humanidade são considerados como critérios mais importantes do que a pertença religiosa
para a qualidade da teologia. Emerge uma sabedoria teológica no mundo irreligioso,
preocupada com a situação do mundo e para além das fronteiras das Igrejas.

1.1.3 NO CONHECIMENTO
A crise é percebida na sociedade, na religião e também na esfera do conhecimento. Os
tempos são “líquidos”, afirma Zygmunt Bauman. “Tempos líquidos” jamais se imobilizam
nem conservam sua forma por muito tempo. Tempos em constante mudança. A velocidade
dos acontecimentos na contemporaneidade surpreende os analistas que buscam respostas
precisas sobre os movimentos sociais. O dinamismo da mudança constante do estado de todas
as coisas desorienta até mesmo os especialistas. Tudo flui com muita rapidez, como afirma
Bauman:
Tudo está agora sendo permanentemente desmontado, mas sem perspectiva
de alguma permanência. Tudo é temporário. É por isso que sugeri a metáfora
da “liquidez” para caracterizar o estado da sociedade moderna: como os
líquidos, ela caracteriza-se pela incapacidade de manter a forma. Nossas
instituições, quadros de referência, estilos de vida, crenças e convicções
mudam antes que tenham tempo de se solidificar em costumes, hábitos e
verdades “autoevidentes”. Sem dúvida, a vida moderna foi desde o início
“desenraizadora”, “derretia os sólidos e profanava os sagrados”, como os
jovens Marx e Engels notaram. Mas enquanto no passado isso era feito para
ser novamente “reenraizado”, agora todas as coisas, empregos,
relacionamentos, know-hows etc. tendem a permanecer em fluxo, voláteis,
desreguladas, flexíveis. A nossa é uma era, portanto, que se caracteriza não
tanto por quebrar as rotinas e subverter as tradições, mas por evitar que
padrões de conduta se congelem em rotinas e tradições. 36

Os tempos são também “dialógicos”. Na contemporaneidade todas as interpretações da

verdade são culturalmente condicionadas, contingentes e moralmente falhas bem como

34
VIGIL, José Maria (Org.). Por uma teologia planetária. São Paulo: Paulinas, 2011. p.10.
35
Cf. SMITH, Cantwel W. Towards a World Theology: Faith and the Comparative History of
Religion. Philadelphia: Westminster, 1981.
36
PALLARES-BURKE, Maria Lúcia. Entrevista com Zigmunt Bauman. Tempo Social, São Paulo,
vol.16, nº.1, junho de 2004. Disponível em:
<http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-20702004000100015>. Acesso em 23
de jun. 2014.
32
intelectualmente parciais. O espírito científico atual suspeita de qualquer sistema de
pensamento fechado que busque escapar totalmente das limitações de contexto. As verdades
que emergem daí são fruto do diálogo a partir de relações sinceras e maduras:
Quem está com a verdade? Existe somente uma única verdade? [...] Se a
apreensão da verdade for de forma absoluta, um irá impor aos outros a
maneira correta de perceber a verdade e estes terão de acatar. Se o
entendimento sobre a verdade for relativo, então cada um fica com a sua
compreensão da verdade, pois cada percepção é relativa a si mesma e não se
compara nem se relaciona com as demais. Agora, se a maneira de conceber a
verdade for relacional, quanto mais as pessoas conversarem entre si sobre a
maneira como cada um experimentou o elefante, maior será a compreensão
que todos terão sobre o elefante ao final do diálogo, mesmo cada um tendo
tido uma experiência particular. Cada um tocou uma parte do elefante e no
diálogo aberto com os outros cada um poderá perceber uma outra realidade
do elefante não tocada por ele, mas que, nem por isso, deixa de fazer parte
do elefante. 37

Os tempos também são “grávidos”.38 É extremamente rica a teoria da complexidade que

perpassa o pensamento hodierno. Citemos como exemplo três áreas específicas: a ecologia,
relação entre os ecossistemas; a física quântica, relação entre as camadas atômicas e sub-
atômicas; e o genoma humano, relação do conjunto dos genes do ser humano. Estas três áreas
demonstram o quanto os tempos atuais guardam em si uma potencialidade a ser apreendida. É
a complexidade do universo dos fenômenos, como afirma Edgar Morin:
O universo de fenômenos é inseparavelmente tecido de ordem, de desordem
e de organização. Essas noções são complementares e, no que se refere à
ordem e desordem, são antagonistas, até mesmo contraditórias. Isso nos
mostra que a complexidade é uma noção lógica, que une um e multiplica-o
em unitas multiplex do complexus, complementar e antagonista na unidade
dialógica, ou, como querem alguns, na dialética. Atingir a complexidade
significa atingir a binocularidade mental e abandonar o pensamento caolho. 39

Na atualidade, diante do drama de Gaia, os estudos ecológicos estão em alta. A

ecologia não é um saber sobre a natureza, e sim a ciência sobre a relação entre todos os seres,
que torna possível a continuidade da vida no nosso planeta. A ecologia se transformou em
macroparadigma, porque está alterando a autocompreensão do ser humano, que foi gerada na
modernidade. Ela esconde uma teoria da complexidade presente no modelo de compreensão
do ser humano e de suas relações com o ecossistema.

37
PANASIEWICZ, Roberlei. Pluralismo religioso contemporâneo: diálogo inter-religioso na teologia
de Claude Geffré. São Paulo: Paulinas, Belo Horizonte: Editora PUC Minas, 2007. p.166.
38
A expressão “tempos grávidos” é de Mário Sérgio Cortella em que faz alusão ao nascimento de
novas ideias e oportunidades. Cf. O vídeo sobre Novos Paradigmas para a Educação, disponível em:
<http://www.youtube.com/watch?v=Lrf5U0rIhKs>. Acesso em 25 de jun. 2014.
39
MORIN, Edgar. Ciência com consciência. 12.ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008. p.215.
33
 A física quântica também é complexa. Ao estudar os eventos que transcorrem nas
camadas atômicas e sub-atômicas, ou seja, entre as moléculas, átomos, elétrons, prótons,
pósitrons, e outras partículas, revelam a complexidade do sistema físico quantizado da
quasipartícula: excitação de um sistema de muitos corpos que se comporta como uma
partícula, mas não existe como partícula livre.
O genoma humano é outro exemplo de complexidade. O código genético do ser
humano, ou seja, o conjunto dos genes onde está toda a informação para a construção e
funcionamento do organismo está dentro de cada uma das células. O genoma humano está
distribuído por pares de cromossomos, que, por sua vez, contêm os genes. Toda a informação
é codificada pelo DNA (Ácido desoxirribonucleico), que se organiza numa estrutura. A
sequência do DNA revela a complexidade do genoma humano: a ordem dos três milhões de
pares de bases químicas que o forma e a partir daí é possível identificar os trinta mil genes,
como se codificam e como se regulam.
Estas três áreas da ciência tão pesquisadas são exemplos de quanto os tempos atuais
lidam com estruturas complexas e desafiantes para a teologia. Há todo esforço para que a
intelecção da fé acolha a complexidade da atualidade e se lance no diálogo com estes campos
do saber de igual para igual. Mais do que um diálogo interdisciplinar, a contemporaneidade
exige encontros transdisciplinares, em que as fronteiras das disciplinas estejam abertas a
estruturações mais dinâmicas. A ecoteologia, diálogo entre teologia e ecologia, e a teologia
moral, diálogo entre a teologia e a bioética, são exemplos desta abertura.
Quando se diz que os tempos são complexos não está se dizendo que são tempos
incompreensíveis. Antes, por causa do reconhecimento da imprecisão e da incerteza é que se
pode avaliar melhor o real sem esgotá-lo. Sempre há uma reserva a ser explorada. Morin
realça a importância do conhecimento que conduz à exploração do todo:
A necessidade de pensar em conjunto as noções de ordem, de desordem e de
organização não sua complementaridade, concorrência e antagonismos, nos
faz respeitar a complexidade física, biológica e humana. Pensar não é servir
às ideias de ordem ou de desordem, é servir-se delas de modo organizador e,
às vezes, desorganizador, para conceber nossa realidade. [...] A
complexidade não é a palavra-mestra que vai explicar tudo. É a palavra que
vai nos despertar e nos levar a explorar tudo. O pensamento complexo é o
pensamento que, equipado com os princípios de ordem, leis, algoritmos,
certezas e ideias claras, patrulha o nevoeiro, o incerto, o confuso, o indizível,
o indecidível.40

40
MORIN, Edgar. Ciência com consciência. 12.ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008. p.231.
34
 O pensamento complexo assinala para a limitação do paradigma tradicional da
modernidade, composto pela partição binária sujeito/objeto, e aponta para a partição ternária
sujeito/objeto/interação capaz de reintegrar os saberes e frear o crescente obscurantismo
cientificista instalado na cosmovisão de especialistas ignorantes no tocante à totalidade do
real. Mas, mesmo assim, com todos os avanços que a partição ternária propicia, é preciso
reconhecer os limites do método e aceitar com humildade que há realidades insondáveis ao
pensamento inquiridor. Filósofos em todos os tempos apontaram para os limites da razão.
Blaise Pascal, por exemplo, na sua obra clássica, Pensamentos, diz:
Eis o nosso verdadeiro estado. Eis o que nos torna incapazes de saber com
certeza e de ignorar em absoluto. Vagamos num meio vasto, sempre incertos
e flutuantes, impelidos de uma extremidade a outra. Algum termo em que
pensássemos ligar-nos e firmar-nos, abala e nos abandona; e, se o seguimos,
ele escapa à nossa captura, escorrega-nos e foge com uma fuga eterna. Nada
se detém para nós. É o estado que nos é natural e, todavia, o mais contrário à
nossa inclinação: queimamos de desejo de achar assento firme e uma última
base constante para nela edificar uma torre que se eleve ao infinito; mas,
todo o nosso fundamento estala e a terra se abre até aos abismos. 41

O grande filósofo alemão Immanuel Kant também reconhecia os limites do

conhecimento: “A razão humana é atormentada por questões que não pode rejeitar, mas
também não pode resolver”. Desde o final do séc. XVIII, Kant negou que a razão humana
tivesse poder de conhecimento das coisas como são em si mesmas. Afirmou que só
conhecemos as coisas como são organizadas pela estrutura interna e universal de nossa razão,
mas nunca saberemos se tal organização corresponde ou não à organização em si da própria
realidade.
Entre os séculos XVII e XVIII, período conhecido como o do Grande Racionalismo
Clássico, a modernidade foi dominada por um tipo de pensamento que defendia a ideia de que
nada é ininteligível, pois tudo, pela matematização, pode ser inteligível. Somente a razão pode
apreender o real através de seu conhecimento, porque somente este é científico. A realidade é
racional porque é um sistema ordenado de causalidades físico-matemáticas perfeitas e
plenamente conhecíveis pela razão humana. O instrumento desse determinismo racionalista
será um tipo de ciência positivista, que não está interessada em encontrar a fonte ou a essência
da realidade, mas em instrumentalizá-la. Assim a vida é vista como um sistema de
causalidades racionais rigorosas que podem ser conhecidas e transformadas pelo homem por
meio de experimentação científica, em laboratórios, em pesquisas mecânicas e solitárias, não

41
PASCAL, Blaise: Pensamentos. Artigo XVII, disponível em:
<http://www.ebooksbrasil.org/eLibris/pascal.html>. Acesso em 25 de jun. 2014.
35
dialogando com nenhum outro ponto de vista, culminando, assim, na forma do absolutismo
científico.
Esse determinismo afetou também a teologia. Na busca desenfreada por uma razão
teológica, um positivismo da teologia priorizou a função racional e sistematizadora da
teologia com métodos dedutivos em detrimento da dimensão espiritual mais rica,
imprescindível ao fazer teológico. O resultado desse movimento foi o deslocamento da
teologia da vida pública concreta das pessoas para um grupo privado e seleto de especialistas
nas coisas divinas.
Na passagem da modernidade para a pós-modernidade dois erros precisam ser
evitados: primeiro, seria ingênuo julgar a modernidade de forma negativa sob os limites da
razão. A ciência instrumental, mecanicista, foi responsável pelo fabuloso progresso de nossos
conhecimentos, através dos quais podemos, com extrema precisão, agir modificando a
natureza. O conhecimento científico nos legou progressos técnicos inéditos, como, por
exemplo, a domesticação da energia nuclear e os princípios de engenharia genética.
Essa concepção levou à ideia de progresso. Os seres humanos, as sociedades, as
ciências, as artes e as técnicas melhoram com o passar do tempo. Essa visão otimista foi
desenvolvida sob a máxima do filósofo Augusto Comte: “saber para prever, prever para
prover”. Assim o desenvolvimento social se faria por aumento do conhecimento científico
rumo à “Ordem e Progresso” 42.
O segundo erro a ser evitado é ver a modernidade com otimismo exagerado. Por mais
que se reconheçam as inúmeras contribuições da era moderna, é legítimo assinalar os seus
limites. O paradigma científico moderno sustentou a ideologia de ciência instrumental. O
cientificismo clássico dominou a natureza, quantificou os fenômenos observados, neutralizou
o observador e controlou rigorosamente o mundo. Tal situação esbarra em algumas
dificuldades: primeiro, enclausuramento ou fragmentação do saber proveniente da sua
compartimentação; segundo, ruptura das ciências da natureza com as ciências do ser humano
como se uma não estive correlacionada a outra; terceiro, reducionismo da antropologia numa
disjunção dos conceitos de ser humano, indivíduo e sociedade; quarto, anonimato do saber
que não é mais pensado e refletido, a não ser pelos experts e, quinto, os poderes criados pela

42
Pensamento desenvolvido po Augusto Comte na sua grande obra Sistema de Filosofia Positiva, em
6 volumes (1830-1842).
36
atividade científica escapam totalmente aos próprios cientistas tornando uma potencialidade
subjugadora; por exemplo, a criação das bombas atômicas.43
A ciência especializada gerou os especialistas, isolados dentro de suas especialidades e
com um tipo de linguagem hermética de experts, que não foram capazes de decodificar os
saberes à realidade do dia a dia concreto das pessoas não especializadas. A ciência
especializada desconectada de sua própria função – oferecer ao ser humano o sentido com
relação ao mundo que habita –, criou um mal-estar da civilização, naquilo que Hilton Japiassu
denominou de patologia contemporânea do saber:
A patologia contemporânea do saber traduz, na ordem do pensamento, a
deficiência ontológica, doença talvez mortal de nossa civilização. Não se
trata apenas de uma patologia do saber, mas de uma patologia da existência
individual e coletiva. A doença do saber também é a doença do ser humano e
doença do mundo.44

Para Japiassu, a patologia do saber gera uma patologia da existência individual e

coletiva. O desenvolvimento dos hipersaberes desconectados entre si e o avanço de
tecnologias que não têm o poder de tocar aquilo que é essencial para a vida humana revelam-
se em uma grande inquietação. O descompasso entre o conhecer e o viver gestou uma
civilização marcada por ambiguidades: descoberta de métodos de manipulação da terra e
plantio, e aumento da fome no planeta; criação de veículos econômicos e velozes, e aumento
de acidentes automobilísticos e enormes congestionamentos nos grandes centros urbanos;
velocidade na transmissão de informação, e lentidão na capacidade criativa do ser humano,
são algumas das ambiguidades criadas pela incoerência dos hipersaberes. João Batista Libanio
ainda lembra que:
A psicologia moderna tem chamado atenção para o fato de que as novas
gerações vivem um dilaceramento entre maturidade biológica acelerada em
virtude da melhoria da alimentação, dos recursos médicos, da prática de
exercícios físicos e um retardar do amadurecimento psíquico. Esse
desequilíbrio provoca dificuldades de integração pessoal. 45

Ao perder o contato com o real, o conhecimento científico, incapaz de pensar e

dialogar com o todo, provocou a alienação do mundo e do humano, tornados reféns de um
sistema que separa sujeito e objeto. A crise do saber se dá concomitantemente com a queda da
modernidade, quando o conhecimento científico perde o seu contato com o real, assinalando
43
BOTELHO, André. In: TEPEDINO, Ana Maria; ROCHA, Alessandro (Orgs.). A teia do
conhecimento: fé, ciência e transdisciplinaridade. São Paulo: Paulinas. 2009, p.170,171.
44
JAPIASSU, Hilton Ferreira. Interdisciplinaridade e patologia do saber. Rio de Janeiro: Imago,
1976. p.23,24.
45
LIBANIO, João Batista. Introdução à vida intelectual. 2.ed. São Paulo: Loyola, 2002. p.29.
37
para um grave desvio na concepção do saber e dos seus fundamentos, como aponta Edgar
Morin:
Ao mesmo tempo que ergue uma vertiginosa Torre de Babel dos
conhecimentos, o nosso século realiza um mergulho ainda mais vertiginoso
na crise dos fundamentos do conhecimento. A crise começou na filosofia.
Mesmo permanecendo pluralista nos seus problemas e concepções, a
filosofia dos tempos modernos foi animada por uma dialética que remetia
um ao outro a busca de um fundamento seguro para o conhecimento e o
perpétuo retorno do espectro da incerteza. O acontecimento decisivo do
século XIX, nessa dialética, foi a crise da ideia de fundamento. Depois que a
crítica kantiana retirou do entendimento a possibilidade de atingir a “coisa
em si”, Nietzsche anunciou, de outra maneira não menos radical, a
inexorabilidade do niilismo; no século XX, Heidegger questionou o
fundamento dos fundamentos, a natureza do ser, e sua reflexão foi
consagrada à problemática de um “fundamento sem fundo”. 46

Ao contrário da “ciência com consciência” proposta por Edgar Morin, a “ciência sem
consciência” não reconhece a riqueza da dinâmica gerada pela ação de diversos níveis da
realidade ao mesmo tempo e não busca diálogo com a contemporaneidade para uma melhor
compreensão de si mesmo no e para o mundo atual. Este tipo de conhecimento está fadado ao
fracasso assim como o paradigma no qual se construiu.
A teologia como ciência também sente a crise do conhecimento. Os grandes sistemas
teológicos dos séculos XIX e XX, legítimos e pertinentes, muitas vezes sofrem com as lógicas
do racionalismo ocidental. Quando não caem no anacronismo teológico, incapazes de
interpretar o ser humano atual, sucumbem diante da falta de sentido, por não dialogar com a
contemporaneidade. É o caso das teologias oriundas das vertentes protestantes ortodoxas e
neo-ortodoxas que, em nome da fidelidade à tradição, negligenciaram a importância da fé
cristã inculturada. São “teologias sem consciência”, isto é, portadoras de uma inteligência
fechada, voltadas para os seus próprios conteúdos e divorciadas da vida concreta das pessoas.
Alfredo Fierro chamou esses esforços de intelecção de fé de “teologia positivista”, ou seja, o
labor teológico que tem por único princípio a positividade dos enunciados empiricamente
dados, tidos como recebidos diretamente de Deus. 47 As formulações dogmáticas provenientes
daí demonstraram total descompasso com os tempos atuais e perderam sua condição
humanizadora de modo que a crise da teologia tornou-se a crise da fé.
No terceiro capítulo, voltaremos a este assunto com a pretensão de sugerir uma
“teologia com consciência”, capaz de corrigir os limites de um conhecimento estritamente

46
MORIN, Edgar. O método 3: o conhecimento do conhecimento. 4.ed. Porto Alegre: Sulina, 2008.
p.20,21.
47
Cf. FIERRO, Alfredo. Teología: punto crítico. El positivismo teológico. Pamplona: Dinor, 1971.
38
racionalista e redutor. Por enquanto basta dizer que a crise nos âmbitos da sociedade, religião
e conhecimento criaram uma condição propícia para a mudança de paradigma, um
conhecimento totalizador e uma pesquisa que abarque convergências entre as disciplinas. O
nosso próximo passo consiste em conceituar o termo paradigma e mostrar a sua mudança da
modernidade para a pós-modernidade.

1.2 A MUDANÇA DE PARADIGMAS

O tempo de crise é propício a mudanças. Vivemos em uma época cheia de
possibilidades. Os avanços tecno-científicos deram ao mundo e ao humano um novo sentido.
As sociedades hodiernas são regidas pelas novas responsabilidades criadas pelo avanço do
conhecimento. O novo tempo impõe enormes desafios a uma teologia que busca adaptar-se ao
contexto cultural sem que para isso perca a sua natureza. A lógica e a referência racionalistas,
que dominaram por séculos o conhecimento do sujeito moderno, não respondem, de modo
satisfatório, à complexidade das culturas plurais. É preciso repensar os paradigmas que
modelam o nosso modo de pensar e agir. Isso não significa que o paradigma da modernidade
tenha entrado em colapso. A crise da pós-modernidade ainda não foi capaz de superar
totalmente o paradigma reducionista. Mas, afinal, o que é paradigma?

1.2.1 O SIGNIFICADO DE PARADIGMA

Todo processo conceitual esbarra nas dissonâncias interpretativas, pois, se todo
sentido é histórico é, portanto, suscetível a variações. O termo “paradigma” remonta a Platão,
para o qual significa “um modelo, um tipo exemplar que se encontra num mundo abstrato, e
do qual existem instâncias, como cópias imperfeitas em nosso mundo concreto”. 48 Esta
referência ao pensamento platônico denota a compreensão de que as “formas ideais” são os
modelos normativos para o real, de modo que sustentam a veracidade oculta daquilo que se
encontra no concreto, na matéria. O mundo das ideias é o sustentáculo perfectível da
precariedade constatada na extensão do mundo natural.
Paradigma denota em si um referencial, modelo, aquilo que direciona a perspectiva do
olhar sobre o que se destaca. Ao relacionar o conceito de paradigma à ciência, Thomas Kuhn

48
PLATÃO apud MARCONDES, Danilo. A crise de paradigmas e o surgimento da modernidade. In:
BRANDÃO, Zaia (Org.). A crise dos paradigmas e a educação. Ed. São Paulo: Cortez, 1994. p.14.
39
se torna imprescindível. No posfácio de sua obra clássica A Estrutura das Revoluções
Científicas, ele afirma que paradigma “indica toda a constelação de crenças, valores e técnicas
etc., partilhada pelos membros de uma comunidade determinada” 49 universalmente
reconhecida que, durante algum tempo, fornecem problemas e soluções modelares para uma
comunidade de praticantes de uma ciência. André Botelho, comentando a definição de Kuhn
diz que:
Segundo esse autor, o paradigma é uma visão maior que controla as visões
de mundo e de ciência. Ele atua no interior e acima das teorias por princípios
fundamentais que regulam e controlam a organização do conhecimento
científico e a própria utilização de sua lógica. [...] Paradigma como modelo.
O paradigma é a lógica implícita por detrás de toda lógica explicitada nas
construções científicas e culturais, bem como o modelo que serve de
referência para toda ciência durante uma determinada época ou um período
de tempo demarcado.50

Os paradigmas podem ser vistos como “realizações passadas dotadas de caráter

exemplar”. 51 E mais: “um paradigma é aquilo que os membros de uma comunidade científica
partilham e, inversamente, uma comunidade científica consiste em homens que partilham um
paradigma”, afirma Kuhn.52 Essa dupla acepção para designar o termo implica em que se
aceite, primeiramente, o paradigma como um conjunto de princípios, consensualmente aceitos
no seio de uma determinada comunidade científica. Esse consenso é mantido e suas
prerrogativas são reproduzidas enquanto os cientistas que estão neste ambiente não veem
motivos para substituí-lo.
Kuhn se deu conta de que a concepção de ciência tradicional não se ajustava ao modo
pelo qual a ciência real nasce e se desenvolve ao longo do tempo, daí a necessidade de tempos
em tempos repensar as estruturas do saber. Um paradigma fornece os fundamentos sobre os
quais a comunidade científica desenvolve suas atividades. Quando as atividades apresentam
nuances em relação aos fundamentos torna-se necessário rever as estruturas que sustentam o
pensar.
O próprio Thomas Kuhn é quem problematiza a necessidade de mudança de
paradigma. É evidente que ele não se refere aos tempos atuais, mas fomenta a questão a partir
de sua própria época e assinala o processo necessário da mudança paradigmática: fase pré-
paradigmática => ciência normal => crise => revolução => nova ciência normal => nova crise

49
KUHN, Thomas. A estrutura das revoluções científicas. 11.ed. São Paulo: Perspectiva, 2011. p.220.
50
BOTELHO, André. In: TEPEDINO, Ana Maria; ROCHA, Alessandro (Orgs.). A teia do
conhecimento: fé, ciência e transdisciplinaridade. São Paulo: Paulinas, 2009. p.168.
51
KUHN, Thomas. Op.cit. p.218.
52
Idem, p.219.
40
=> nova revolução. Para ele, “a transição sucessiva de um paradigma a outro, por meio de
uma revolução, é o padrão usual de desenvolvimento da ciência amadurecida”.53 Quando um
novo paradigma vem a substituir o antigo, ocorre aquilo que ele chama de revolução
científica.
Edgar Morin também oferece uma definição de paradigma:
Todo conhecimento opera por seleção de dados significativos e rejeição de
dados não-significativos: separa (distingue ou desune) e une (associa,
identifica); hierarquiza (o principal, o secundário) e centraliza (em função de
um núcleo de noções mestras). Essas operações, que utilizam a lógica, são de
fato comandadas por princípios “supralógicos” de organização do
pensamento ou paradigmas, princípios ocultos que governam a nossa visão
das coisas e do mundo sem que disso tenhamos consciência.54

A evolução do conhecimento científico não é apenas de crescimento do saber, mas

também de rupturas e passagens de uma teoria para outra. As teorias resistem até se
mostrarem insuficientes diante do novo e do diferente. Quando isto acontece, o paradigma,
princípio maior que controla as visões do mundo, desaba dando lugar a um novo paradigma.
Assim “na crise dos fundamentos e diante do desafio da complexidade do real, todo
conhecimento hoje necessita refletir sobre si mesmo, reconhecer-se, situar-se, problematizar-
se”.55
No caso da teologia, os conteúdos revelados da fé são transmitidos por sujeitos
contextualizados. Não existe teologia não inculturada. Ela é sempre um produto humano,
inevitavelmente ligado ao “paradigma de uma época” (Thomas Kuhn). A consciência de uma
crise é o ponto de partida para mudanças profundas e a irrupção de um novo paradigma que
dê conta das demandas dos novos tempos. Em tempos de mudança, a teologia adquire uma
nova configuração. A história da teologia cristã mostra como mudanças paradigmáticas se
fazem necessárias em favor de uma teologia que tenha o que dizer ao seu tempo.
A seguir veremos como se dá, no âmbito do conhecimento geral, a crise do paradigma
da modernidade, o surgimento de um novo paradigma fundamentado no pensamento
complexo e transdisciplinar, conferindo um novo status epistemológico e as provocações que
este novo referencial teórico faz à teologia.

53
Idem, p.32.
54
MORIN, Edgar. Introdução ao pensamento complexo. Lisboa: Instituto Piaget, 2001. p.15.
55
MORIN, Edgar. O método 3: o conhecimento do conhecimento. 4.ed. Porto Alegre: Sulina, 2008.
p.34.
41
1.2.2 A CRISE DO PARADIGMA DA MODERNIDADE
A crise de paradigma ocorre quando problemas a serem resolvidos são de tal maneira
complexos que o paradigma da simplificação não é mais capaz de solucioná-los. Grandes
epistemológicos, como Karl Popper (1902-1994), Imre Lakatos (1922-1974), Paul
Feyerabend (1924-1994) e outros questionaram a validade do modelo clássico de razão
ocidental. Justamente por eliminar de seu processo a capacidade de pensar o todo, isto é, o ser
humano que está inserido na cultura, na sociedade e na história, a ciência tornou quase
impossível a reflexão sobre a própria ciência construída.
Pertinente a indagação de Paul Feyerabend sobre as limitações do saber construído
sobre o paradigma reducionista:
[...] O mundo que desejamos explorar é uma entidade em grande parte
desconhecida. Devemos, portanto, deixar nossas opções em aberto e não
devemos nos restringir de antemão. Prescrições epistemológicas podem
parecer esplêndidas quando comparadas com outras prescrições
epistemológicas ou com princípios gerais – mas quem pode garantir que
sejam o melhor modo de descobrir não somente uns poucos “fatos” isolados,
mas também alguns profundos segredos da natureza? 56

Encontramo-nos numa época de transição em que não existem soluções pré-definidas,

pré-fabricadas que deem conta dos problemas contemporâneos. A desordem que reina nas
sociedades desorienta até mesmo os especialistas. O interessante é que os avanços
tecnológicos existem para que as nossas sociedades sejam de outro modo. Uma crise de
paradigmas “caracteriza-se assim como uma mudança conceitual, ou uma mudança de visão
de mundo, consequência de uma insatisfação com os modelos anteriores predominantes de
explicação”.57
O mal-estar gerador da crise da modernidade é fruto, predominantemente, da cisão
radical entre natureza e ser humano. Ao postular a natureza como objeto racional a ser
conhecido e o ser humano como sujeito racional desse conhecimento, o paradigma moderno
elaborou a concepção específica do conhecimento pautada pela atividade racional e soberana
de um sujeito neutro, separado de seu objeto, e pela passividade de uma natureza inteiramente
submetida a relações de determinação. A partir dessa base criou-se uma perspectiva totalitária
e excludente do conhecimento. Todas as formas de saber que não se pautarem pelos seus

56
FEYERABEND, Paul. Contra o método. 2.ed. São Paulo: Editora Unesp, 2011. p.34.
57
MARCONDES, Danilo. A Crise de Paradigmas e o surgimento da Modernidade. In: BRANDÃO,
Zaia (Org.). A Crise dos Paradigmas e a Educação. São Paulo: Ed.Cortez, 1994. p.17.
42
princípios epistemológicos e pelas suas regras metodológicas perdem o seu valor. Boaventura
de Souza Santos diz que:
O modelo de racionalidade que preside à ciência moderna constitui-se a
partir da revolução científica do século XVI e foi desenvolvido nos séculos
seguintes basicamente no domínio das ciências naturais. [...] Sendo um
modelo global, a nova racionalidade científica é também um modelo
totalitário, na medida em que nega o caráter racional a todas as formas de
conhecimento que não se pautarem pelos seus princípios epistemológicos e
pelas suas regras metodológicas.58

Outro elemento que reforça o caráter totalitário do paradigma moderno é o fato de que
as leis da ciência moderna constituem uma causa formal que, à luz de regularidades
observadas, com vista a prever o comportamento futuro dos fenômenos, se preocupa em
responder a questão de como funcionam as coisas, desinteressando-se de quem é o agente ou
a finalidade delas. Assim, na medida em que só aceita como válido o conhecimento objetivo e
explicativo, ele exclui o conhecimento intersubjetivo, descritivo e compreensivo.
Para o paradigma moderno, conhecer significa reduzir o complexo à simplicidade de
suas determinações, dividindo e classificando para poder estabelecer relações sistemáticas
entre aquilo que foi separado. Este método, apoiado na observação sistemática das partes,
acreditava ter um conhecimento profundo do real. Excluía-se o pensador de seu próprio
pensar em um modelo científico “materialista, determinista, destruidor, cheio de certezas, que
ignora o diálogo e as interações que existem entre os indivíduos, entre ciência e sociedade,
entre técnica e política”. 59 Essa visão fixista do mundo decorre basicamente da filosofia
analítica cartesiana e da física newtoniana, que, somadas, reforçam a concepção mecânica do
Universo:
A junção das duas constitui a matriz da cultura ou da visão ocidental das
coisas. Essa visão cartesiana-newtoniana consiste numa concepção mecânica
do Universo. Como um relógio que funciona por si mesmo e tem uma fonte
de energia, assim como acontece com o Universo. Há um mecanismo
intrínseco, endógeno ao objeto, que faz com que ele funcione. Cabe à ciência
conhecer esta mecânica da matéria, entendida tanto no seu aspecto macro –
Universo – quanto no seu aspecto micro – como funciona uma célula do
corpo humano ou o interior do átomo. Para conhecer o relógio, o relojoeiro o
demonstra. E quanto mais conhece as partes, melhor compreende o todo.
Toda a nossa concepção de ciência vai por esse caminho; é pela
decomposição das partes que melhor compreendo o todo. 60

58
SANTOS, Boaventura de Souza. Um discurso sobre as ciências. 7.ed. São Paulo: Cortez, 2010.
p.21,22.
59
MORAES, Maria C. O Paradigma Educacional Emergente. Campinas: Papirus, 1998. p.43.
60
BETTO, Frei. A unidade corpo-espírito e a física quântica. In: _____; BOFF, Leonardo. Mística e
espiritualidade. 6.ed. amp.rev. Rio de Janeiro: Garamond, 2005. p.133.
43
 A crise paradigmática demonstra que os alicerces sobre os quais a ciência moderna
construiu sua estrutura com a pretensão de emancipar a humanidade como um todo, foram
inconsistentes e ao mesmo tempo devastadores. Por exemplo, a crise ecológica. A
racionalidade instrumental negligenciou o valor da natureza, considerando as criaturas apenas
como objetos manipuláveis. O mundo natural é simplesmente objetivado, numa relação que
segue um modelo mecanicista e dualista.
A título de ilustração, citamos o Efeito Estufa e o Aquecimento Global. No planeta
temos o efeito estufa natural provocado pela liberação natural do carbono que forma uma
redoma protetora. Esta aprisiona parte das radiações vindas do sol e mantém a temperatura da
superfície dentro de um gradiente ideal para os seres vivos. Sem o carbono na atmosfera, a
superfície seria coberta de gelo. Já o excesso, produz elevação da temperatura.
Os gases com efeito estufa produzem aquecimento e são provenientes da queima de
combustíveis fósseis e de biomassa (CO2); combustões de altas temperaturas e fertilizantes
(NOx); gases utilizados em refrigeração (CFCs) e queima de biomassa oriundos da digestão
do gado bovino e dos aterros sanitários (CH4).
A liberação excessiva destes gases na atmosfera produz elevação da temperatura e
consequentemente o derretimento das calotas de gelo que cobrem os polos; aumento do
dióxido de carbono na atmosfera; morte dos recifes de coral devido ao aumento da
temperatura oceânica; aumento das áreas desérticas; expansão dos oceanos; tempestades
violentas; vulnerabilidade de comunidades rurais e tantos outros danos a todos os
ecossistemas. O Efeito Estufa e o Aquecimento Global não são consequências isoladas, sem
relação com o todo do planeta.
Todos estes efeitos são resultados de um tipo de relação descrito pelo filósofo Martin
Buber como uma atitude do tipo “Eu-Isto”.61 Os seres humanos não podem olhar para o
planeta como uma “coisa” (Isto) a ser manipulada, objetivada. Os humanos também fazem
parte de toda a criação. As criaturas não vivem isoladas, mas constituem uma rede vital de
interligações, a relação mais apropriada deve ser uma atitude do tipo “Eu-Tu”, de sujeito a
sujeito.
E o que dizer de uma “teologia” que coisifica as relações? Assusta presenciar na
atualidade discursos aparentemente teológicos fundamentando práticas que coisificam as

61
BUBER, Martin. Eu e Tu. São Paulo: Centauro, 2001.
44
relações entre as pessoas e, inclusive, a relação com o Divino. A “teologia da prosperidade” 62
é um exemplo dessa relação pautada pela barganha:
Esse tipo de barganha afeta a relação de Jesus com o ser humano. Não mais relação
entre redentor-redimido, nem de libertador-libertado, mas de patrão-empregado. E
mais grave: quem assume o papel de patrão é o ser humano que “exige”, “determina”
e “ordena”! Não há mais espaço para a gratuidade. Todo esforço em direção a Deus é
movido por jogo de interesses, em prol da satisfação de interesses individuais.63

O físico Frijof Capra afirma que as crises ecológica, social, de gênero, da educação e
outras estão vinculadas a uma visão científica extremamente coisificada das relações a partir
de um paradigma mecanicista composto por ideias e valores entrincheirados:
[...] Entre os quais a visão do universo como um sistema mecânico composto
de blocos de construção elementares, a visão do corpo humano como uma
máquina, a crença no progresso material ilimitado, a ser obtido por
intermediário de crescimento econômico e tecnológico, e – por fim, mas não
menos importante – a crença em que uma sociedade na qual a mulher é, por
toda a parte, classificada em posição inferior à do homem é uma sociedade
que segue uma lei básica da natureza.64

“O problema da consciência (responsabilidade) supõe a reforma das estruturas do

próprio conhecimento”, afirma Morin. 65 A crise do paradigma moderno, reducionista, fixista
ou mecânico levanta a questão pela legitimidade de um tipo de ciência resistente às mudanças
provenientes de elementos tidos como “não científicos”, mas que são indispensáveis para o
desenvolvimento da própria ciência:
Temos de caminhar para uma concepção mais enriquecida e transformada da
ciência (que evolui como todas as coisas vivas e humanas), em que se
estabeleça a comunicação entre objeto e sujeito, entre antropossociologia e
ciências naturais. Poder-se-ia, então, tentar a comunicação (não a unificação)
entre “fatos” e “valores”; para que tal comunicação seja possível, são
necessários, por um lado, um pensamento capaz de refletir sobre os fatos e
de organizá-los para deles obter conhecimento não só atomizado, mas
também molar, e, por outro, um pensamento capaz de conceber o
enraizamento dos valores numa cultura e numa sociedade. 66

62
A “teologia da prosperidade” é um movimento de origem estadunidense também conhecido como
“Confissão Positiva”, “Palavra da Fé”, “Movimento da Fé” e “Evangelho da Saúde e da
Prosperidade”. As ideias básicas da confissão positiva não surgiram no pentecostalismo, e sim em
algumas seitas sincréticas dos Estados Unidos no início do século 20. Há muitas dificuldades em
identificar o movimento como uma teologia cristã. Cf. LIBANIO, J.B.; CUNHA, Carlos. Linguagens
sobre Jesus: as linguagens tradicional, neotradicional pós-moderna, carismática, espírita e
neopentecostal. Vol.1. São Paulo: Paulus, 2011.p.72-93.
63
LIBANIO, J.B.; CUNHA, Carlos. Op.cit. p.83.
64
CAPRA, Frijof. A teia da vida: uma nova compreensão científica dos sistemas vivos. São Paulo:
Editora Cultrix, 2006. p.25.
65
MORIN, Edgar. Ciência com consciência. 12.ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008. p.122.
66
Ibidem.
45
 Carlos Alberto Plastino também confirma a necessidade de se avaliar o conhecimento
do conhecimento:
[...] parece-me necessário discutir não apenas a questão da crise de
determinado paradigma, mas a crise do conceito mesmo de paradigma, o que
significa questionar a especialização das disciplinas científicas e sua
produção, isto é, as problemáticas social, econômica, política e cultural das
sociedades nas quais esta produção se realiza. A questão central que
atravessa a crise do paradigma da Ciência moderna é a das relações entre o
ser e o advir ou, pode-se dizer, entre a permanência e a mudança. 67

A crise do paradigma moderno é o resultado interativo de uma pluralidade de

condições. Morin denomina “paradigma de simplificação” o conjunto de princípios de
inteligibilidade da ciência clássica, tradicional, e que, vinculados uns aos outros geram uma
concepção simplificada do universo físico-biológico-antropossocial. 68 O próprio Morin elenca
alguns princípios que sintetizam o paradigma simplificador da modernidade:
1. Princípio de universalidade: “só há ciência do geral”. Expulsão do local e
do singular como contingentes ou residuais. 2. Eliminação da
irreversibilidade temporal, e, mais amplamente, de tudo que é eventual e
histórico. 3. Princípio que reduz o conhecimento dos conjuntos ou sistemas
ao conhecimento das partes simples ou unidades elementares que os
constituem. [...] 4. Soberania explicativa absoluta da ordem, ou seja,
determinismo universal e impecável: as aleatoriedades são aparências
devidas à nossa ignorância. [...] 5. Princípio de isolamento/separação do
objeto em relação ao seu ambiente. 6. Princípio de separação absoluta entre
o objeto e o sujeito que o percebe/concebe. [...] 7. Ergo: eliminação de toda
problemática do sujeito no conhecimento científico. 8. Eliminação do ser e
da existência por meio da quantificação e da formalização. 9. A autonomia
não é concebível. 10. Princípio de confiabilidade absoluta da lógica para
estabelecer a verdade intrínseca das teorias. Toda a contradição aparece
necessariamente como erro. 11. Pensa-se inscrevendo ideias claras e distintas
num discurso monológico. 69

A modernidade se construiu sobre a razão instrumental, cujo paradigma objetivista

perdeu o sentido de totalidade, fragmentando a realidade para melhor conhecê-la e dominá-la.
A ideia obsessiva da modernidade: o progresso, entendido como crescimento material
ilimitado, enlouqueceu a razão, porque foi absolutizada e feita como o único critério de
validade e aceitação social. A loucura do racionalismo progressista perdurou até meados do
século XX, quando ressurge uma nova compreensão do mundo e do humano. Que nova
compreensão é essa e o que propõe? É o que veremos a seguir.
67
PLASTINO, Carlos Alberto. A crise dos paradigmas e a crise do conceito de paradigma. In:
BRANDÃO, Zaia (Org.). A crise dos paradigmas e a educação. Ed. São Paulo: Cortez, 1994. p.35.
68
MORIN, Edgar. Op. cit. p.122.
69
Cf. Morin elenca ao todo 13 princípios. Cf. MORIN, Edgar. Ciência com consciência. 12.ed. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 2008. p.330,331.
46
1.3 O PENSAMENTO COMPLEXO
No racionalismo moderno, com René Descartes, os grandes sistemas filosóficos e com
as ideias mecanicistas de Isaac Newton, a ciência pensou que detinha a verdade absoluta, mas,
de meados do século XX em diante, passou a ser mais modesta. A postura moderada da
ciência é devida ao fato de ter, hoje, uma nova compreensão do universo como composto por
sistemas interativos e interligados. A própria palavra “uni-verso” sugere uma unidade a partir
do diverso, não em um mecanismo rigidamente determinado, desencantado e sem vida, mas
algo cheio de criatividade e de virtualidades. O universo não é fabricação de coisas prontas.
Antes, é um campo aberto com dinamismo interno e com potencialidades imanentes de
criatividade.
O “princípio de indeterminação”, descoberto pelo físico alemão Werner Heisenberg,
revolucionou nossa percepção do universo: “O universo não é feito por coisas, mas por redes
de energia vibracional, emergindo de algo ainda mais profundo e sutil”.70 Com o surgimento
do universo, irrompeu simultaneamente o espaço-tempo como movimento da flutuação das
energias e da expansão da matéria dentro de um processo continuamente aberto que permite a
manifestação das redes de energia e dos seres. 71 O estado natural do universo não é a
estabilidade, mas a mudança:
[...] Um universo que se expande, ao expandir-se se complexifica, ao
complexificar-se se interioriza e ao interiorizar-se mais e mais adquire
subjetividade e consciência. Portanto, um universo que começa, que muda e
que evolui, possui consequentemente uma história. Essa história pode ser
contada em suas várias fases de desenvolvimento. É o que fazem hoje a
Cosmologia, a Astrofísica, a Física Quântica e a Biologia Evolutiva. 72

1.3.1 A COMPLEXIDADE DO UNIVERSO

Na complexidade do universo nada está isolado e desconectado com o todo. Tudo está
em relação, formando uma intricada rede que possibilita a interdependência entre todos, não
uma única vez, mas continuamente, na medida em que novos tipos de relação entre as duas
forças de atração e de expansão se concretizam. É essa expansão constante do universo,
sempre criando, se auto-organizando, originando ordens cada vez mais complexas e evoluídas

70
HEISENBERG, Werner apud BOFF, Leonardo. In: ______. Espírito Santo: fogo interior, doador da
vida e Pai dos pobres. Petrópolis: Vozes, 2013. p.84.
71
Idem, p.85.
72
Idem, p.177.
47
que marcam o “princípio cosmogênico”73 do universo. Sem complexidade, interiorização e
inter-relacionalidade, o universo não teria o dinamismo das singularidades, como afirma o
cosmólogo Brian Swimme:
Se não houvesse a complexidade (diferenciação), o universo se fundiria
numa massa homogênea; se não houvesse a interiorização (subjetividade) o
universo se tornaria uma extensão inerte e morta; se não houvesse a inter-
relacionalidade (comunhão), o universo se transformaria num número de
singularidades isoladas.74

Assim, a evolução é marcada por forças primordiais, criando complexidades, ordens

estruturadas e conexões ilimitadas. Diferente da concepção originária a partir de mutações
acidentais, o universo se mantém pelo poder do princípio cosmogênico em que o que
sobrevive é o que cria mais conexões, e não o mais forte.
Para o pensamento complexo, as relações são fundamentais. O universo é visto como
uma teia dinâmica de eventos inter-relacionados com uma rede de relações entre as várias
partes de um todo unificado. O universo aparece como um “complicado tecido de eventos, no
qual conexões de diferentes tipos se alternam, se sobrepõem ou se combinam e, por meio
disso, determinam a textura do todo”.75 Frijof Capra mostra como esse pensamento
representou uma profunda revolução na compreensão do pensamento científico ocidental em
oposição ao pensamento analítico cartesiano:
O grande impacto que adveio com a ciência do século XX foi a percepção de
que os sistemas não podem ser entendidos pela análise. As propriedades das
partes não são propriedades intrínsecas, mas só podem ser entendidas dentro
do contexto do todo mais amplo. Desse modo, a relação entre as partes e o
todo foi revertida. Na abordagem sistêmica, as propriedades das partes
podem ser entendidas apenas a partir da organização do todo. Em
consequência disso, o pensamento sistêmico concentra-se não entre blocos
de construção básicos, mas em princípios de organização básicos. O
pensamento sistêmico é “conceitual”, o que é oposto do pensamento
analítico. A análise significa isolar alguma coisa a fim de entendê-la; o

73
Para Leonardo Boff, inspirado em Teilhard de Chardin, não se deveria falar em cosmologia, mas em
cosmogênese. Isto é, a gênese permanente do universo. A cosmogênese possui três características que
expressam a sua dinâmica interna: 1. Complexificação. Também conhecida como “diferenciação”,
trata do processo complexo e crescente de todos os seres. 2. Interiorização ou subjetividade. À medida
que os seres se complexificam criam interiorização capaz de se relacionarem entre si. 3. Inter-
relacionalidade ou conectividade. O universo é feito do conjunto das redes de relação entre todos,
fazendo com que todos sejam interdependentes. Cf. BOFF, Leonardo. Op.cit. p.182.
74
SWIMM, Brian; BERRY, Thomas. The Universe Story: From the Primordial Flaring Forth to the
Ecozoic Era. A Celebration of the Unfolding of the Cosmos. São Francisco: San Francisco Harper,
1992. p.387.
75
HEISENBERG, Werner apud CAPRA, Frijof. A teia da vida: uma nova compreensão científica dos
sistemas vivos. São Paulo: Cultrix, 2006. p.42.
48
 pensamento sistêmico significa colocá-la no contexto de um todo mais
amplo.76

No pensamento complexo, ou sistêmico, o todo não é a soma das partes. É diferente.

As propriedades de um sistema vivo são propriedades do todo, que nenhuma das partes
possui. Elas surgem quando há interações e relações entre as partes. Dissecar tal sistema é
provocar o isolamento de todo o sistema gerando a sua destruição e consequentemente a sua
morte.
A compreensão de que os sistemas são totalidades integradas em constante conexão
provocou mudanças não só na física e na biologia, mas em todas as áreas do saber, inclusive,
na teologia. A composição entre os campos do saber e a integração entre o conjuntos de seus
próprios sistemas permitem uma visão, não totalizante, mas mais apurada da realidade. Não
podemos decompor o mundo em unidades elementares a fim de compreender um todo
unificado que é fruto de relações complexas entre as partes.
Heinseberg nos faz ver que, no universo, a incerteza quântica não se faz presente
apenas nas partículas subatômicas, mas nos seres humanos também. Astrofísicos da
atualidade dizem que somos “pó de estrelas”. A matéria, energia condensada, segundo a física
quântica, que compõe nossos corpos foi formada por processos ocorridos em estrelas
distantes, já desaparecidas. Somos seres formados de pó de estrelas, planetas, plantas,
animais, seres humanos, rochas, solo, mar e atmosfera inter-relacionados.
O segundo axioma da termodinâmica afirma que no universo não é possível a
destruição de energia. O que acontece é a sua transformação, nunca a sua destruição. Essa lei
da natureza vale também para o ser humano. A antropologia contemporânea diz que o ser
humano é um ser multidimensional, e tudo o que acontece a este ser acontece a ele em todas
as suas dimensões. O paradigma da modernidade racionalista não foi capaz de perceber a
dimensão mais profunda do ser humano: a afetividade. Centrada no logos, o saber racionalista
não viu no pathos uma dimensão fundamental do ser humano; repreendeu a inteligência
afetiva. Leonardo Boff enfatiza o quanto o enlouquecimento da razão negligenciou o lado
afetivo do ser humano:
A causa principal do enlouquecimento da razão se deve à sua absolutização e
à repressão sistemática da inteligência emocional, afetiva e cordial. Alegava-
se que esta obscurecia a objetividade do conhecimento. Ocorre que a própria
ciência recente, a partir da Física Quântica e da nova Cosmologia, deu-se
conta de que todo conhecimento vem impregnado de sentimentos e de
elementos da subjetividade pessoal e social [...] Nós, humanos, somos

76
CAPRA, Frijof. Op. cit. p.41.
49
 mamíferos afetivos. O mais profundo em nós é a capacidade de sentir, de
cuidar e de amar. Aqui se encontra o lastro que sustenta os valores e todo o
edifício ético [...].77

Não se deve negar a razão em nome da afetividade. Não há aqui uma relação de ou
isso ou aquilo. Não se trata de disjunção, mas de conjunção. Graças à razão, podemos
organizar o nosso mundo. Mas a razão pode e deve ser enriquecida com a razão cordial e
afetiva. É por causa da afetividade que nos sensibilizamos à gravidade das crises atuais.
Frei Betto assinala para os efeitos negativos do racionalismo iluminista quando, na
compreensão do mundo e do humano, as universidades baniram do seu meio a subjetividade
por ser considerada irracional e intolerante. Em nome da objetividade científica, inúmeros
cientistas foram taxados de hereges e tiveram o seu pensamento tolhido em nome da
hegemonia do saber.78
Ainda hoje vivemos as contradições de uma ciência que se diz aberta, pluridisciplinar,
mas que não vê com simpatia o conhecimento oriundo de experiências de vivência simbólica:
No Ocidente, as universidades continuam fechadas a métodos de conhecimento e
vivência simbólica como a intuição, a premonição, a astrologia, o tarô, o I Ching e,
no caso da América Latina, às religiões e aos ritos e mitos de origem indígena e
africana. Tais “superstições” são ignoradas pelos currículos acadêmicos, embora
haja professores e alunos que frequentam terreiros e mães-de-santo e consultam as
cartas do Zodíaco e os búzios. [...] A pluridisciplinaridade, rumo à epistemologia
holística, permanece como desafio e meta.79

Na área teológica, a história testemunha o quanto foi danoso para a teologia a

separação entre o lado afetivo da fé e o conhecimento conceitual. Desde Alta Idade Média, no
Ocidente, passando pelas suposições intelectuais nascidas do Iluminismo e que ainda
permeiam alguns círculos teológicos, a separação da teologia da experiência humana
empobrece o labor teológico e o afasta do mundo e do humano. As tentativas de falar sobre
nosso entendimento de Deus (teologia) e o esforço para viver à luz desse entendimento
(espiritualidade) não podem ser apartados. Isso seria uma simplificação da teologia. Uma
teologia a partir da complexidade está fundamentada na vivência espiritual. É teologia viva
que precisa ser vivida exatamente tanto quanto precisa ser estudada e aplicada. Voltaremos
melhor a este assunto no terceiro capítulo.
Se o universo é, assim, interligado, se o ser humano é um ser multidimensional, como
podemos pensar em explicar o universo, o ser humano, o real, de forma isolada, com um
77
BOFF, Leonardo. Espírito Santo: fogo interior, doador da vida e Pai dos pobres. Petrópolis: Vozes,
p.38.
78
BETTO, Frei. A obra do artista: uma visão holística do universo. 7.ed. São Paulo: Ática, 2008. p.96.
79
Idem, p.97.
50
único método de uma única ciência? Após séculos de hegemonia racionalista, como pensar o
mundo e o humano numa intricada rede de relações que faz com que todos sejam
interdependentes? O paradigma fixista da modernidade dá conta da complexidade e
dinamismo dos tempos atuais?

1.3.2 O PARADIGMA DA COMPLEXIDADE SEGUNDO EDGAR MORIN

Somos interpelados pelas novas descobertas tecno-científicas, pelas crises sociais,
pelos desafios religiosos e pela legitimação dos métodos científicos. Tudo isso muda a nossa
maneira de ver a vida e muda as nossas relações. As categorias utilizadas para responder aos
dilemas de ontem já não servem para os de hoje.
O saber hodierno está em busca de um paradigma capaz de reintegrar os saberes e
frear a prática cientificista que produz cada vez mais especialistas incapazes de fazer
conexões com a totalidade do real. “Complexidade” é o termo que nas últimas décadas tem
designado a busca de um paradigma epistemológico para a reforma do pensamento e a
superação da lógica da redução-simplificação que domina o conhecimento científico. A busca
de uma nova episteme significa o próprio desafio da complexidade. Não se trata de substituir
o reinado do racionalismo pelo reinado complexista, como afirma Edgar Morin:
De toda parte surge a necessidade de um princípio de explicação mais rico
do que o princípio de simplificação (separação/redução), que podemos
denominar princípio de complexidade. É certo que ele se baseia na
necessidade de distinguir e de analisar, como o precedente, mas, além disso,
procura estabelecer a comunicação entre aquilo que é distinguido: o objeto e
o ambiente, a coisa observada e o seu observador. Esforça-se não por
sacrificar o todo à parte, a parte ao todo, mas por conceber a difícil
problemática da organização.80

O pensamento complexo, como dito anteriormente, busca compreender “o que está

tecido em conjunto”81. Portanto, não há como olhar para a realidade com profundidade a
partir de uma lógica que fragmenta e reduz. A mesma ciência que divide, compartimenta e
separa, também, sintetiza e faz a unidade. A dialógica entre essas duas características faz a
vitalidade de uma atividade científica:
É preciso substituir um pensamento que separa por um pensamento que une,
e essa ligação exige a substituição da causalidade unilinear e unidimensional
por uma causalidade em círculo e multirreferencial, assim como a troca da
rigidez da lógica clássica por uma dialógica capaz de conceber noções ao

80
MORIN, Edgar. Ciência com consciência. 12.ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008. p.30
81
Idem, p.215.
51
 mesmo tempo complementares e antagônicas: que o conhecimento da
integração das partes num todo seja completada pelo reconhecimento da
integração do todo no interior das partes. 82

O paradigma da complexidade tem como um dos seus maiores expoentes o

pesquisador francês Edgar Morin (1921-). Antropólogo, sociólogo e filósofo, Morin
desenvolveu a ideia da complexidade. Ele é considerado um dos principais pensadores
contemporâneos e um dos maiores teóricos sobre o tema. Autor de uma bibliografia extensa,
ele escreveu, a partir de 1973, uma das mais importantes obras de epistemologia: “La
Méthode” (em português, O Método), em seis volumes; além de Introdução ao Pensamento
Complexo e Ciência com Consciência, textos fundamentais para a compreensão da
complexidade em Morin.
Edgar Morin é um crítico do paradigma reducionista da modernidade. Ele questiona o
fechamento paradigmático das ciências e sugere uma transformação epistemológica a partir da
concepção de paradigma em Thomas Kuhn. Morin afirma que diante dos problemas
complexos das sociedades contemporâneas, apenas estudos de caráter transdisciplinar
poderiam produzir análises satisfatórias de tais complexidades. Somos seres complexos
inseridos em um ambiente complexo. Logo, o conhecimento complexo não está limitado à
ciência, pois há em outras dimensões da vida um profundo conhecimento que não pode ser
descartado. Ele afirma:
Assim, todo conhecimento cognitivo necessita da conjunção de processos
energéticos, elétricos, químicos, fisiológicos, cerebrais, existenciais,
psicológicos, culturais, linguísticos, lógicos, ideais, individuais, coletivos,
pessoais, transpessoais e impessoais, que se encaixam uns aos outros. O
conhecimento é, portanto, um fenômeno multidimensional, de maneira
inseparável, simultaneamente físico, biológico, cerebral, mental, psicológico,
cultural, social.83

Morin chama paradigma de complexidade ao “conjunto dos princípios de

inteligibilidade que, ligados uns aos outros, poderiam determinar as condições de uma visão
complexa do universo (físico, biológico, antropossocial)”. 84 E mais:
“A viagem em busca de um modo de pensamento capaz de respeitar a
multidimensionalidade, a riqueza, o mistério do real; e de saber que as
determinações – cerebral, cultural, social, histórica – que se impõem a todo o

82
MORIN, Edgar apud TAVARES, Sinivaldo. Teologia e complexidade: um diálogo incipiente. In:
TEPEDINO, Ana Maria; ROCHA, Alessandro (Orgs.). A teia do conhecimento: fé, ciência e
transdisciplinaridade. São Paulo: Paulinas, 2009. p.228.
83
MORIN, Edgar. O método 3: o conhecimento do conhecimento. 4.ed. Porto Alegre: Sulina, 2008.
p.18.
84
______. Ciência com consciência. 12.ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008. p.330.
52
 pensamento codeterminam sempre o objeto de conhecimento. É isso que eu
designo por pensamento complexo.”85

Quando se fala em pensamento complexo é preciso esclarecer que o “tudo é

complexo” não é sinônimo de “não se pode compreender”. Embora abrace a imprecisão e a
incerteza como condições de possibilidade, não é um pensamento da imprecisão, da incerteza.
A complexidade serve de base para a construção de conceitos e metodologias capazes de
articular os saberes; não é a palavra-mestra que vai explicar tudo, mas vai nos levar a explorar
tudo. Busca articular o todo com as partes, o global e o particular num ir e vir incessantes
tomados por fecundidades. Também não é um caminho de complicação, mas um método para
revelar a complexidade do real. Morin diz que:
O perigo essencial é que a própria palavra complexidade se torne o
instrumento e ao mesmo tempo a máscara da simplificação. [...] A pior
simplificação é aquela que manipula os termos complexos como termos
simples, os liberta de todas as tensões antagônicas/contraditórias, lhes
esvazia as entranhas de todo o seu claro-escuro. A pior simplificação seria
repetir aos quatro ventos “tudo é complexo, tudo é hipercomplexo”, isto é,
expulsar precisamente a resistência do real, a dificuldade de conceito e de
lógica, que a complexidade tem a missão de revelar e manter.86

Morin ainda chama a atenção para se evitar dois mal-entendidos sobre o pensamento
complexo. O primeiro equívoco consiste em ter a complexidade como receita, como algo
pronto, em vez de considerá-la como provocação e motivação para pensar. Ela não é um
substituto eficaz da simplificação, e nem uma procura viciosa da obscuridade. “Ora, o
problema da complexidade é, antes de tudo, o esforço para conceber um incontornável desafio
que o real lança à nossa mente”.87 O outro equívoco se dá na confusão entre complexidade e
completude. “O problema da complexidade não é o da completude, mas o da incompletude do
conhecimento”, afirma Morin. 88 O pensamento complexo almeja dar conta daquilo que os
tipos de “pensamento mutilante” desfazem por meio da exclusão. A complexidade luta, não
contra a incompletude, mas contra a mutilação. “A aspiração à complexidade tende para o
conhecimento multidimensional. Ela não quer dar todas as informações sobre um fenômeno
estudado, mas respeitar suas diversas dimensões”. 89 Ao aspirar à multidimensionalidade, o
pensamento complexo comporta a incompletude e a incerteza como elementos internos. A

85
______. O método 2: a vida da vida. Porto Alegre: Sulina, 2001. p.14.
86
______. Ciência com consciência. 12.ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008. p.337.
87
Idem, p.176.
88
Ibidem.
89
Idem, p.177.
53
desordem, a contradição, a pluralidade, a complicação são alguns dos meios que fazem parte
de uma problemática geral do conhecimento científico.
Morin assinala oito avenidas, caminhos longos e amplos, para o desafio da
complexidade. 90 Primeira, a avenida da Irredutibilidade do Acaso e da Desordem. No
universo, segundo o pensamento atômico do físico Niel Bohr, a desordem e o acaso são
princípios ativos na sua evolução, fazem parte da sua constituição. Então não se pode
“resolver a incerteza que as noções de desordem e de acaso trazem; o próprio acaso não está
certo de ser acaso. A incerteza continua, inclusive no que diz respeito à natureza da incerteza
que o acaso nos traz”.91
A segunda avenida é a Transgressão. A física newtoniana introduziu a ideia de
localidade cujas medidas são feitas num determinado lugar e são relativas à própria situação
em que são feitas. Esta abstração universalista elimina a singularidade, a localidade e a
temporalidade. Já a biologia atual concebe a espécie viva como uma singularidade que produz
singularidades. Portanto, o singular e o local não podem ser trocados pelo universal: ao
contrário, deve-se uni-los.
A avenida da Complicação é a terceira. Os fenômenos biológicos e sociais apresentam
um número incalculável de interações, de inter-retroações. O paradoxo de Niels Bohr diz: “As
interações que mantêm vivo o organismo de um cachorro são impossíveis de ser estudadas in
vivo. Para estudá-las corretamente, seria preciso matar o cão”.92
A quarta avenida consiste na misteriosa relação Complementar a partir de noções de
ordem, de desordem e de organização. Os fenômenos ordenados podem nascer de uma
agitação ou de uma turbulência desordenada. Os trabalhos do químico russo Ilya Prigogine
mostraram que estruturas turbilhonárias coerentes podiam nascer de perturbações que
aparentemente deveriam ser resolvidas com turbulência. 93
A Organização, quinta avenida, constitui um sistema a partir de elementos diferentes;
portanto, ela constitui, ao mesmo tempo, uma unidade e uma multiplicidade. A complexidade
lógica de unitas multiplex nos impede de transformarmos o múltiplo em um, nem o um em
múltiplo. Morin complementa:
O todo organizado é alguma coisa a mais do que a soma das partes, porque
faz surgir qualidades que não existiriam nessa organização; essas qualidades

90
Idem, p.177-185.
91
Idem, p.178.
92
BOHR, Niels apud MORIN, Edgar. Ciência com consciência. 12.ed. Rio de Janeiro: Bertrand
Brasil, 2008. p.179.
93
PRIGOGINE, Ilya apud MORIN, Edgar. Op. cit. p.179.
54
 são “emergentes”, ou seja, podem ser constatadas empiricamente, sem ser
dedutíveis logicamente; essas qualidades emergentes retroagem ao nível das
partes e podem estimulá-las a exprimir suas potencialidades.94

A sexta avenida é composta por holograma, isto é, a imagem física cujas qualidades de
relevo, de cor e de presença são devidas ao fato de cada uma das suas partes possuir a
informação do todo. Os organismos biológicos têm esse tipo de organização; cada uma de
nossas células contém a informação genética do ser global. Assim, podemos dizer que não só
a parte está no todo, mas também que o todo está na parte.
A Crise de Conceitos Fechados e Claros compõe a sétima avenida. No pensamento
cartesiano, a clareza e a distinção das ideias são um indício de verdade. Já o pensamento
complexo põe em crise esse tipo de pensamento e reza que as verdades aparecem nas
ambiguidades e numa aparente confusão. Os conceitos são abertos e aparentemente obscuros.
A oitava avenida sugerida por Edgar Morin é a Volta do Observador na sua
observação. Diferente do pensamento simplificador, que separou o observador da observação,
esse caminho assinala para a integração do observador na sua observação e na sua concepção.
Morin afirma que o observador “deve tentar conceber seu hic et nunc sociocultural. Tudo isso
não é só uma volta à modéstia intelectual, também é volta a uma aspiração autêntica da
verdade”95. “A consciência do observador influi na definição e, até mesmo, na existência do
objeto observado. Entre os dois reina um único e mesmo sistema”, afirma Frei Betto 96.
Quais são as implicações dessas avenidas para a teologia? No momento, basta dizer
que o pensamento complexo interpela a teologia a assumir uma postura de humildade ao
reconhecer que não é a única ciência sobre o mundo, sobre o ser e sobre o humano, mas um
saber entre outros saberes. Nesse novo cenário, todos os saberes são limitados, provisórios e
complementares. É o momento para que a teologia se redescubra como uma disciplina nos
limites, inconclusa. Teologia inconclusa assinala para o inacabamento do esforço teológico,
“porque ela é o pensar sobre Deus daqueles que se encontram a caminho e que são, portanto,
itinerantes e ainda não chegaram em casa”, diz Jürgen Moltmann. 97
Com resultados sempre provisórios, consequências dos limites dos instrumentos de
investigação, a teologia apresenta formulações sempre aproximativas à fé cristã. Pois, “não
existe ‘Revelação’ não inculturada, o que faz da teologia um discurso ‘sobre’ o Absoluto e

94
MORIN, Edgar. Op. cit. p.180.
95
Idem, p.185.
96
BETTO, Frei. A obra do artista: uma visão holística do universo. 7.ed. São Paulo: Ática, 2008. p.93.
97
MOLTMANN, Jürgen. Experiências de reflexão teológica: caminhos e formas da teologia cristã.
São Leopoldo: Unisinos, 2004. p.10.
55
não um discurso absoluto”, afirma Agenor Brighenti.98 Veremos nos encontros e diálogos do
terceiro capítulo como o pensamento complexo contribui para uma teologia que busca ser
pública.
“Hoje, então, com as novas descobertas da Física, a ciência descobre uma lógica da
complexidade que envolve o universo em diversos níveis e o abre para o mistério da realidade
e da sua polissêmica compreensão”, diz Gilbraz Aragão.99 No pensamento clássico,
simplificador, o erro é sinal de contradição em um raciocínio e o rompimento de qualquer
diálogo perante o erro assinalado. No pensamento complexo, quando se chega à contradição,
intensifica-se o diálogo em busca de camadas mais profundas da realidade. Daí a necessidade
de novos princípios lógicos como os propostos por Morin nas oito avenidas.
Morin ainda afirma que:
A incerteza, a indeterminação, a aleatoriedade, as contradições aparecem não
como resíduos a eliminar pela explicação, mas como ingredientes não
elimináveis de nossa percepção/concepção do real, e a elaboração de um
princípio de complexidade precisa de que todos esses ingredientes, que
arruinaram o princípio de explicação simplificadora, alimentem daqui em
diante a explicação complexa.100

O pensamento complexo também pede uma postura interdependente. Não é dualismo,

no sentido platônico, mas dual, como interação de complementariedade. A ciência moderna
abriu o diálogo com a incerteza e a incompletude. Posturas polarizantes da verdade relativa e
verdade absoluta perdem sentido na complexidade. A “verdade”, não é relativa ou absoluta,
mas fruto do diálogo fecundo entre o empirismo, a racionalidade, a imaginação e a
verificação. A dialógica comporta a ideia de que os antagonismos podem ser estimuladores e
reguladores na busca pelo real. “A própria ciência obedece à dialógica. Por quê? Porque ela
continua andando sobre quatro pernas diferentes. Ela anda sobre a perna do empirismo e sobre
a perna da racionalidade, sobre a da imaginação e sobre a da verificação”, conclui Morin. 101
A dialógica complexista, conforme Morin102, faz-se na interação dinâmica entre a
ordem e a desordem. A complexidade seria o terceiro momento deste processo. Com o
surgimento do segundo princípio da termodinâmica, princípio de desordem, ou seja, de

98
BRIGHENTI, Agenor. Teologia e pluralismo religioso: questões metodológicas. In: VIGIL, José
Maria. Por uma teologia planetária (Org.). São Paulo: Paulinas, 2011. p.87.
99
ARAGÃO, Gilbraz. Do transdisciplinar ao transreligioso. In: TEPEDINO, Ana Maria; ROCHA,
Alessandro (Orgs.). A teia do conhecimento: fé, ciência e transdisciplinaridade. São Paulo: Paulinas,
2009. p.139.
100
MORIN, Edgar. Ciência com consciência. 12.ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008. p.272.
101
Idem, p.189.
102
Idem, p.212-217.
56
agitação e dispersão calorífica e, ao mesmo tempo, um princípio de desorganização, acabou
afetando todos os sistemas organizados. Este princípio acaba com a ideia de um universo
físico mecanicamente perfeito e inalterável. Ele mostra que o universo carrega uma abertura
inelutável de corrupção. Desde então, o mundo em devir não está mais só voltado para o
progresso; ele carrega, junto com esse progresso, a morte e a decadência. A física quântica e a
hipótese do “Big Bang” confirmam essa ideia. “O universo não pode estar submetido a um
princípio supremo de ordem. Mais do que procurar o grande Princípio de Ordem e Desordem,
precisamos considerar o tetragrama incompreensível: ordem-desordem-interações-
103
organização”, diz Morin.
A ordem, a desordem e a complexidade, levantam a questão de pensar a complexidade
da realidade. Para que esse diálogo seja completo, é necessário que o observador participe
ativamente deste processo:
A necessidade de pensar conjuntamente, em sua complementaridade, sua
concorrência e seu antagonismo, as noções de ordem e desordem levantam
exatamente a questão de pensar a complexidade da realidade física, biológica
e humana. A meu ver, para isso é necessário conceber um quarto e novo
olhar, dirigido para o nosso olhar. Temos de olhar para o modo como
concebemos a ordem e para nós mesmos olhando para o mundo, isto é,
incluir-nos em nossa visão de mundo.104

É preciso reconhecer que o campo real do conhecimento não é objeto puro, mas o
objeto visto, percebido e co-produzido por nós. O objeto do conhecimento não é o mundo
isolado, mas a comunidade nós-mundo, porque o mundo visto faz parte da nossa visão do
mundo como nosso. O objeto do conhecimento é a fenomenologia e não a realidade
ontológica. Essa fenomenologia, segundo Edmund Husserl, é a nossa realidade de seres no
mundo, ou, segundo Martin Heidegger: Dasein, ser-aí-no-mundo105.
A dialógica da ordem e da desordem mostra que o conhecimento deve tentar negociar
com a incerteza, elemento indispensável na busca pela certeza. “Trabalhe com a incerteza”,
dizia Heisenberg. Trabalhar com a incerteza não é fácil. No pensamento simplificador, a
incerteza gera insegurança que por sua vez impossibilita avanços do conhecimento. Não é
assim no pensamento complexo. A incerteza “incita a pensar aventurosamente e a controlar o

103
Idem, p.217.
104
Idem, p.197.
105
Cf. HUSSERL, Edmund. A ideia da fenomenologia. Rio de Janeiro: Edições 70, 2000.
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrópolis: Vozes, 2006.
57
pensamento. Incita a criticar o saber estabelecido, que se impõe como certo. Incita ao auto-
exame e à tentativa de autocrítica”, afirma Morin. 106
“O oposto de uma verdade profunda pode ser também uma verdade profunda”,
assegura Niels Bohr. A complexidade não é só pensar o uno e o múltiplo conjuntamente; é
também pensar conjuntamente os contraditórios. O trabalho com as incertezas incita ao
pensamento complexo. Pensar não é servir-se da ordem e da desordem de modo organizador
e, às vezes, desorganizador, para conceber nossa realidade. O reconhecimento das incertezas e
das contradições, próprias da zona sombria que todo saber comporta, possibilita o progresso
do pensamento complexo.
Mas o novo espírito da ciência, inaugurado por Bohr, consiste em fazer
progredir a explicação, não eliminando a incerteza e a contradição, mas as
reconhecendo, ou seja, em fazer progredir o conhecimento pondo em
evidência a zona de sombra que todo saber comporta, isto é, fazendo
progredir a ignorância, e digo progredir porque a ignorância reconhecida,
inscrita e, por assim dizer, aprofundada, se torna qualitativamente diversa da
ignorância ignorante de si mesma.107

O pensamento complexo é animado por uma tensão permanente entre a aspiração a um

saber não fragmentado e o reconhecimento do inacabamento e da incompletude de todo
conhecimento. Como na natureza, os fenômenos não ocorrem em sequência, mas
concomitantemente, o nosso sistema abstrato de pensamento conceitual, no qual selecionamos
as informações que julgamos mais necessárias acerca da realidade, mostra-se incapaz de
refletir e revelar a realidade em sua totalidade e plenitude.
Outro elemento característico do pensamento complexo é o fato dele não ter uma
metodologia, mas ter seu método. Método para Edgar Morin é “um memento, um
lembrete”.108 O caminho proposto pela complexidade é um convite a articulações e a
convergências em busca pela compreensão da multidimensionalidade do real:
O método da complexidade pede para pensarmos nos conceitos, sem nunca
dá-los por concluídos, para quebrarmos as esferas fechadas, para
restabelecermos as articulações entre o que foi separado, para tentarmos
compreender a multidimensionalidade, para pensarmos na singularidade com
a localidade, com a temporalidade, para nunca esquecermos as totalidades
integradoras. É a concentração na direção do saber total, e, ao mesmo tempo,
é a consciência antagonista e, como disse Adorno, “a totalidade é não-
verdade”. A totalidade é, ao mesmo tempo, verdade e não-verdade, e a
complexidade é isso: a junção de conceitos que lutam entre si. 109

106
MORIN, Edgar. Ciência com consciência. 12.ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008. p.205.
107
Idem, p.267,268.
108
Idem, p.192.
109
Ibidem.
58
1.4 A TRANSDISCIPLINARIDADE
O pensamento complexo pede uma transdisciplinaridade. O paradigma da
simplificação se conteve na fragmentação das disciplinas. A disciplinaridade, fragmentação
do saber, não atende à complexidade da ciência contemporânea que, por sua vez, não atende à
teologia também. A visão do todo como um mundo dinâmico e de múltiplas relações anseia
por um caminho capaz de possibilitar diálogos disciplinares mais abrangentes, mais
transdisciplinares.
A consciência do todo e das múltiplas possibilidades de análises e reflexões enriquece
a compreensão da realidade. Isto é edificante para qualquer teologia que busca se colocar, de
forma atual, diante das grandes discussões contemporâneas. A postura dialógica não só faz a
teologia amadurecer internamente como a coloca em posição privilegiada para uma palavra
pertinente frente às demandas atuais do mundo e do humano.

1.4.1 CONCEITOS E TAREFAS

A transdisciplinaridade tem conceitos elásticos, abrangentes. Por causa da sua
polissemia, ela é capaz de atrair e afastar pesquisadores. As reações de afastamento e de
oposição se dão quando a palavra, de forma equivocada, está associada a concepções
sincréticas ou niilistas. Já a atração e a aproximação são movimentos feitos por aqueles que
veem na transdisciplinaridade oportunidade de movimentos reflexivos, investigativos, capazes
de alçar voos mais altos e profundos além das relações interdisciplinares. Jean Piaget afirma
que:
Enfim, à etapa das relações interdisciplinares, pode-se esperar ver suceder
uma etapa superior que será ‘transdisciplinar’, que não se contentará em
atender às interações ou reciprocidades entre ciências especializadas, mas
situará essas ligações no interior de um sistema total sem fronteiras estáveis
entre as disciplinas.110

O sentido adotado aqui é aquele que potencializa a ideia de caminhar, de ultrapassar as

fronteiras das disciplinas e de ousar transitar por elas. Acolhemos a transdisciplinaridade,
como propõe Basarab Nicolescu, em que o prefixo “trans” “diz respeito àquilo que está ao
mesmo tempo entre as disciplinas, através das diferentes disciplinas e além de qualquer

110
PIAJET, Jean. Pscycología y epistemología. Barcelona: Ariel, 1975. p.104.
59
disciplina”,111 com o objetivo de compreender o mundo presente na unidade do
conhecimento. É com essa imagem em mente que entendemos o quanto a relação
transdisciplinar pode ser positiva para a teologia.
A transdisciplinaridade se interessa pela dinâmica gerada pela ação de diversos níveis
de realidade ao mesmo tempo. Ou como afirma Maria Lucia Rodrigues:
A transdisciplinaridade surge como possibilidade para o alargamento da
compreensão do real, como renascimento do espírito e de uma nova
consciência, de uma nova cultura para enfrentar os perigos e horrores desta
época. Instiga a tomar consciência da gravidade do momento e a colocar em
conexão os conhecimentos e as capacidades de pensar para transformar a si
mesmo e o mundo em que vivemos, levando a termo uma nova praxis. Ser
histórico e compreender-se historicamente não significa somente o
entendimento de uma lógica cuja razão crítica está na base de explicações
conjunturais e econômicas, mas sim e também, reconhecer-se trans-histórico
e responsável por um pensamento de si, do contexto e do complexo. 112

As sociedades atuais são plurais e estão firmadas em um paradigma complexo onde a

transdisciplinaridade emerge como opção que, ao mesmo tempo, aponta os limites da
disciplinaridade e abre novos espaços para novas formas de saber. A proposta da
complexidade exige que a disciplinaridade, divisão da ciência e da realidade em
compartimentos, rompa seu isolamento, abrindo-se à relações trans, via de soluções teóricas e
práticas para os problemas multidisciplinares que desafiam a humanidade.
A complexidade do desenvolvimento do conhecimento, do humano e da vida pede um
olhar transdisciplinar. A conjugação entre os olhares micro e macro capta melhor a realidade e
mesmo assim não a esgota. O transdisciplinar multiplica os ângulos de aproximação que
complexificam o objeto, religa conhecimentos, problematiza o contexto, articula a ciência à
sapiência, fundando uma nova maneira de ser-aí-no-mundo. Para isso é preciso liberdade para
transitar entre os saberes e coragem para assegurar a identidade diante do diálogo. É o que diz
Humberto Maturana:
Para transpassar fronteiras precisamos de liberdade. Isso significa que temos
de nos comportar de maneira que possamos emergir sem que tenhamos medo
de desaparecer no que fazemos. Assim, podemos voltar ou ficar lá, ou
podemos ir além e juntar coisas que de outra maneira não seriam juntadas,

111
NICOLESCU, Basarab. O Manifesto da Transdisciplinaridade. São Paulo: TRIOM, 1999. p.35.
112
RODRIGUES, Maria Lucia. Caminhos da transdisciplinaridade: fugindo a injunções lineares.
Nemess Complex. São Paulo: PUC-SP. Disponível em:
<http://www.pucsp.br/nemess/links/artigos/marialucia3.htm>. Acesso em 28 jun. 2014.
60
 porque campos diferentes não se relacionam mas somos nós, seres humanos,
que os relacionamos. 113

A teoria da complexidade e transdisciplinaridade, ao propor a religação dos saberes

compartimentados, oferece uma perspectiva de superação do processo de atomização. Embora
concebidos separadamente, o pensamento complexo e a transdisciplinaridade articulam-se. Se
vistas separadamente, uma torna-se princípio da outra. Sugerem a superação do modo de
pensar dicotômico das dualidades (sujeito-objeto, parte-todo, razão-emoção etc.) proveniente
da visão disseminada por Descartes, estimulando um modo de pensar marcado pela
articulação.
Vimos que o pensamento complexo foi sistematizado por Edgar Morin. Já a
sistematização da transdisciplinaridade foi realizada pelo físico romeno Basarab Nicolescu
(1942-). Autor de dezenas de livros e centenas de artigos, Nicolescu é professor e o maior
especialista em transdisciplinaridade da atualidade. Dentre os vários textos escritos sobre o
tema, temos obras fundamentais como: Nous, la particule et le monde e la transdisciplinarité:
manifeste e a sua aplicação à teologia por Thierry Magnin. Nicolescu é presidente do Centre
Internacional de Recherches et Études Transdisciplinaires (CIRET), fundado na França em
1987 e, desde 1991, trabalha ativamente em grupos de discussão transdisciplinar vinculados à
ONU e à UNESCO.114
Edgar Morin também é pesquisador do CIRET. Há mais de duas décadas, ele e
Nicolescu começaram a elaborar uma nova visão, a partir dos avanços da física quântica,
denominada teoria da Complexidade e Transdisciplinaridade. Essa nova visão, ainda não
muito difundida, já começa, porém, a se tornar referência obrigatória, tendo recebido
contribuições de diversas áreas do conhecimento. A Complexidade de Morin e a
Transdisciplinaridade de Nicolescu, diferentes no tipo de enfoque, se acoplam e se
complementam. Morin, de um lado, prioriza as interlocuções entre os diversos saberes
humanos, extraindo princípios. Nicolescu, por outro lado, na perspectiva metodológica,
formula uma nova lógica, a lógica do terceiro termo incluído e uma metodologia
transdisciplinar que dê conta do tratamento da diversidade e das oposições.

113
MATURANA, Humberto apud RODRIGUES, Maria Lucia. Caminhos da transdisciplinaridade:
fugindo a injunções lineares. Nemess Complex. São Paulo: PUC-SP Disponível em:
<http://www.pucsp.br/nemess/links/artigos/marialucia3.htm>. Acesso em 28 jun. 2014.
114
Cf. O Currículo de Vida de Basarab Nicolescu disponível em: <http://basarab-nicolescu.fr/cv.php>.
Acesso em 29 jun. 2014.
61
 Em novembro de 1994, Basarab Nicolescu, juntamente com Edgar Morin e Lima de
Freitas, elaboraram a Carta da Transdisciplinaridade, por ocasião do 1º Congresso Mundial
da Transdisciplinaridade, em Portugal, com o objetivo de esclarecer os aspectos fundamentais
da abordagem transdisciplinar. A Carta permite verificar a abrangência da
transdisciplinaridade nas relações sociais, econômicas, políticas e religiosas. Ela lança
desafios para repensar o lugar do sujeito na criação e ultrapassar os limites das esferas da
realidade que empobrecem a compreensão da vida e do humano.
Citamos alguns artigos da Carta com a finalidade de entender o que é e o que propõe a
transdisciplinaridade. No segundo momento, analisaremos, a partir da Carta, o pensamento de
Nicolescu sobre a transdisciplinaridade, exposto em algumas das suas publicações:
Artigo 2
O reconhecimento da existência de diferentes níveis de realidade, regidos
por lógicas diferentes, é inerente à atitude transdisciplinar. Toda tentativa de
reduzir a realidade a um só nível, regido por uma lógica única, não se situa
no campo da transdisciplinaridade.
Artigo 3
A transdisciplinaridade é complementar à abordagem disciplinar; ela faz
emergir novos dados a partir da confrontação das disciplinas que os
articulam entre si; oferece-nos uma nova visão da natureza da realidade. A
transdisciplinaridade não procura a maestria de várias disciplinas, mas a
abertura de todas as disciplinas ao que as une e as ultrapassa.
Artigo 4
A pedra angular da transdisciplinaridade reside na unificação semântica e
operativa das acepções através e além das disciplinas. Ela pressupõe uma
racionalidade aberta a um novo olhar sobre a relatividade das noções de
“definição” e de “objetividade”. O formalismo excessivo, a rigidez das
definições e a absolutização da objetividade, incluindo-se a exclusão do
sujeito, conduzem ao empobrecimento.
Artigo 5
A visão transdisciplinar é completamente aberta, pois ela ultrapassa o
domínio das ciências exatas pelo seu diálogo e sua reconciliação não
somente com as ciências humanas, mas também com a arte, a literatura, a
poesia e a experiência interior.
Artigo 6
Em relação à interdisciplinaridade e à multidisciplinaridade, a
transdisciplinaridade é multirreferencial e multidimensional. Leva em
consideração, simultaneamente, as concepções do tempo e da história. A
transdisciplinaridade não exclui a existência de um horizonte transistórico.
Artigo 7
A transdisciplinaridade não constitui nem uma nova religião, nem uma nova
filosofia, nem uma nova metafísica, nem uma ciência da ciência. [...]
Artigo 9
A transdisciplinaridade conduz a uma atitude aberta em relação aos mitos, às
religiões e temas afins, num espírito transdisciplinar. [...]
Artigo 11
Uma educação autêntica não pode privilegiar a abstração no conhecimento.
Ela deve ensinar a contextualizar, concretizar e globalizar. A educação

62
 transdisciplinar reavalia o papel da intuição, do imaginário, da sensibilidade
e do corpo na transmissão do conhecimento. [...]
Artigo 13
A ética transdisciplinar recusa toda e qualquer atitude que rejeite o diálogo e
a discussão, qualquer que seja a sua origem – de ordem ideológica,
científica, religiosa, econômica, política, filosófica. O saber compartilhado
deve levar a uma compreensão compartilhada, fundamentada no respeito
absoluto às alteridades unidas pela vida comum numa só e mesma Terra.
Artigo 14
Rigor, abertura e tolerância são as características fundamentais da visão
transdisciplinar. O rigor da argumentação que leva em conta todos os dados
é o agente protetor contra todos os possíveis desvios. A abertura pressupõe a
aceitação do desconhecido, do inesperado e do imprevisível. A tolerância é o
reconhecimento do direito a ideias e verdades diferentes das nossas.115

Em síntese, a transdisciplinaridade reconhece que há níveis da realidade regidos por

lógicas distintas e que seria reducionismo um único olhar para o real (artigo 2). A constatação
disso desemboca em diálogos entre os campos do saber em que a abordagem transdisciplinar
emerge como um elemento complementar da disciplinaridade, e não como superação (artigo
3). Nesse processo, nega-se toda redução, simplificação, fixação e exclusão entre o
observador e o observado. Antes, há interação e abertura para relações dinâmicas e
construtivas (artigo 4) entre os saberes, inclusive aqueles vindos da arte, da literatura, da
poesia e da subjetividade (artigo 5).
A transdisciplinaridade faz parte de um processo que inclui os ganhos da inter e da
multidisciplinaridade fazendo dela uma referência multirreferencial e multidimensional
(artigo 6). Sem pretensões de ser uma ciência da ciência, uma nova filosofia ou uma religião
(artigo7), a transdisciplinaridade conduz a uma atitude dialógica, aberta, sensível às várias
esferas da realidade humana importantes no processo educacional (artigos 9 e 11). A ética
transdisciplinar se insere no mundo plural em que o reconhecimento respeitoso pela alteridade
funda comportamentos de tolerância em prol de um ethos melhor. Abertura e tolerância
permitem condutas de humildade diante do desconhecido e de acatamento diante do diferente
(artigos 13 e 14).

115
Cf. A Carta na íntegra disponível em: <http://basarab-nicolescu.fr/chart.php#pt>. Acesso em 2 jul.
2014.
63
1.4.2 PLURI, INTER E TRANSDISCIPLINARIDADE SEGUNDO BASARAB
NICOLESCU

A introdução do documento da Unesco sobre Educação e Transdisciplinaridade

resume bem o espírito transdisciplinar ao definir a transdisciplinaridade como:
Uma teoria do conhecimento, é uma compreensão de processos, é um
diálogo entre as diferentes áreas do saber e uma aventura do espírito. A
Transdisciplinaridade é uma nova atitude, é a assimilação de uma cultura, é
uma arte, no sentido da capacidade de articular a multirreferencialidade e a
multidimensionalidade do ser humano e do mundo. Ela implica numa
postura sensível, intelectual e transcendental perante si mesmo e perante o
mundo. Implica, também, em aprendermos a decodificar as informações
provenientes dos diferentes níveis que compõem o ser humano e como eles
repercutem uns nos outros. A transdisciplinaridade transforma nosso olhar
sobre o individual, o cultural e o social, remetendo para a reflexão respeitosa
e aberta sobre as culturas do presente e do passado, do Ocidente e do
Oriente, buscando contribuir para a sustentabilidade do ser humano e da
sociedade. 116

Basarab Nicolescu reforça a importância dos laços entre as disciplinas. A

transdisciplinaridade se agrega à relação existente entre a interdisciplinaridade e a
pluridisciplinaridade num jogo que permite definir quem é quem nesse processo e os seus
limites. Há todo um cuidado por parte de Nicolescu de não absolutizar a transdisciplinaridade
e pensar que se está criando uma nova disciplina. Não é isso. A abordagem “trans” traduz “a
necessidade de uma alegre transgressão das fronteiras entre as disciplinas, sobretudo no
campo do ensino, para ir além da pluri e da interdisciplinaridade”.117 Mas existem relações de
complementariedade entre as perspectivas rumo a um objetivo comum: “A disciplinaridade, a
pluridisciplinaridade, a interdisciplinaridade e a transdisciplinaridade são as quatro flechas de
um único e mesmo arco: o do conhecimento”, afirma Nicolescu. 118
Isso vale para a teologia também. A teologia pensada sob a ótica transdisciplinar não
tem a arrogância de se impor como a última novidade em detrimento dos métodos teológicos
anteriores. Desde a disciplinaridade, passando pela pluri e interdisciplinaridade, a teologia
colhe, na atualidade, os ganhos de todo o esforço na sua área e avança, de modo
transdisciplinar, rumo ao conhecimento teológico que dê conta da complexidade dos tempos
atuais.

116
VV.AA. Educação e transdisciplinaridade II / coordenação executiva do CETRANS. São Paulo:
TRIOM, 2002. p. 9-10. Disponível em:
<http://unesdoc.unesco.org/images/0012/001297/129707por.pdf>. Acesso em 2 jul. 2014.
117
NICOLESCU, Basarab. O Manifesto da Transdisciplinaridade. São Paulo: TRIOM, 1999. p.5.
118
______. Um novo tipo de conhecimento: transdisciplinaridade. Disponível em:
<http://www.ufrrj.br/leptrans/arquivos/conhecimento.pdf>. Acesso em 3 jul. 2014.
64
 O conhecimento transdisciplinar pressupõe a disciplinaridade na qual se apoia, mas se
distancia ao intercambiar informações com outras áreas do saber tendo em vista a
multiplicidade do conhecimento. Akika Santos diz que:
O conhecimento transdisciplinar associa-se à dinâmica da multiplicidade das
dimensões da realidade e apoia-se no próprio conhecimento disciplinar. Isso
quer dizer que a pesquisa transdisciplinar pressupõe a pesquisa disciplinar,
no entanto, deve ser enfocada a partir da articulação de referências diversas.
Desse modo, os conhecimentos disciplinares e transdisciplinares não se
antagonizam, mas se complementam. Diferente do enfoque tradicional-
disciplinar, a pesquisa transdisciplinar traz à tona uma multiplicidade
fantástica dos modos de conhecimento. Sua preocupação com os níveis de
realidade (superando a dimensão única que a pesquisa disciplinar enfatiza) e
com a ideia de totalidade a leva a aceitar a causalidade concebida como em
circuito e multirreferencial, em vez de prender-se a uma realidade linear e
unidimensional (Congresso de Locarno, 1997).119

A pesquisa disciplinar tradicional supõe definições claras dos contornos de

determinada área do saber. As fronteiras são bem definidas, assim como a metodologia bem
demarcada. A pluridisciplinaridade caracteriza-se pelo “estudo de um objeto de uma mesma e
única disciplina por várias disciplinas ao mesmo tempo”. 120 Uma equipe de pesquisadores, de
especialidades diferentes, debruça-se sobre o objeto de estudo com o intuito de cruzar
informações que enriquecem o objeto. “A abordagem pluridisciplinar ultrapassa as
disciplinas, mas sua finalidade continua inscrita na estrutura da pesquisa disciplinar”, afirma
Nicolescu.121
Segundo o Documento-base do Simpósio sobre Educação organizado pela Unesco em
Bucareste, em 1983, a pluridisciplinaridade é:
A justaposição de disciplinas mais ou menos próximas, dentro de um mesmo
setor de conhecimentos. Por exemplo: física e química; biologia e
matemática; sociologia e história [...] É uma forma de cooperação que visa
melhorar as relações entre essas disciplinas. Vem a ser uma relação de mera
troca de informações, uma simples acumulação de conhecimentos. Um
elemento positivo desta intercomunicação é que se produz um (sic) plano de
igual para igual, sem que uma não (sic) se imponha à outra, baseando-se, por
exemplo, em que um determinado momento goza de uma situação
privilegiada ou de maior prestígio que a outra. Mas na verdade não se
contribui para uma profunda modificação da base teórica, problemática e

119
SANTOS, Akiko. Complexidade e transdisciplinaridade em educação: cinco princípios para
resgatar o elo perdido. Revista Brasileira de Educação v. 13 n. 37 jan./abr. 2008. p.75.
120
NICOLESCU, Basarab. Um novo tipo de conhecimento: transdisciplinaridade. Disponível em:
<http://www.ufrrj.br/leptrans/arquivos/conhecimento.pdf>. Acesso em 3 jul. 2014.
121
Ibidem.
65
 metodológica dessas ciências em sua individualidade. Neste nível ainda não
existe uma profunda interação e coordenação. 122

Já a pesquisa interdisciplinar tem uma ambição diferente da pluridisciplinaridade. Ao

envolver várias ciências a partir de uma única temática, a abordagem interdisciplinar favorece
a transferência de métodos propiciando um enriquecimento do estudo, mas não uma abertura
plena à sua compreensão. Nicolescu distingue três graus de interdisciplinaridade:
a) Um grau de aplicação. Por exemplo, os métodos da física nuclear
transferidos para a medicina levam ao aparecimento de novos tratamentos
para o câncer; b) um grau epistemológico. Por exemplo, a transferência de
métodos da lógica formal para o campo do direito produz análises
interessantes na epistemologia do direito; c) um grau de geração de novas
disciplinas.123

Hilton Japiassu define interdisciplinaridade como:

Um método de pesquisa e de ensino suscetível de fazer com que duas ou
mais disciplinas interajam entre si, esta interação podendo ir da simples
comunicação das ideias até a integração mútua dos conceitos, da
epistemologia, da terminologia, da metodologia, dos procedimentos, dos
dados e da organização da pesquisa.124

Além das ideias sugeridas por Nicolescu e Japiassu, a interdisciplinaridade supõe um

verdadeiro diálogo enriquecedor para a pesquisa e os pesquisadores, conforme Gunsdorf:
Estudos interdisciplinares autênticos supõem uma pesquisa comum e a
vontade, em cada participante, de escapar ao regime de confinamento que
lhe é imposto pela divisão do trabalho intelectual. Cada especialista não
procuraria somente instruir os outros, mas também receber instrução. Em
vez de uma série de monólogos justapostos, como acontece geralmente, ter-
se-ia um verdadeiro diálogo, um debate por meio do qual, assim se espera, se
consolidaria o sentido da unidade humana. [...] A determinação de uma
língua comum é a condição do surgimento de um saber novo. 125

Como a pluridisciplinaridade, a interdisciplinaridade ultrapassa as disciplinas, mas sua

finalidade também permanece inscrita na pesquisa disciplinar. Já a transdisciplinaridade
contribui para o “big-bang disciplinar”, diz Nicolescu. Ela atravessa as disciplinas rumo a
uma área de coexistência e diálogo entre os sujeitos. Ela está entre, através e além de qualquer

122
SOMMERMAN, Américo. Inter ou transdisciplinaridade? da fragmentação disciplinar ao novo
diálogo entre os saberes. São Paulo: Paulus, 2006. p.29.
123
NICOLESCU, Basarab. Um novo tipo de conhecimento: transdisciplinaridade. Disponível em:
<http://www.ufrrj.br/leptrans/arquivos/conhecimento.pdf>. Acesso em 3 jul. 2014.
124
JAPIASSU, Hilton apud SOMMERMAN, Américo. Op. cit. p.30.
125
GUNSDORF apud SOMMERMAN, Américo. Op. cit. p.31.
66
disciplina com o objetivo de propiciar uma melhor compreensão do mundo presente na
integração do conhecimento.126
No pensamento disciplinar clássico, o espaço “trans”, isto é, entre-através-além das
disciplinas é um lugar vazio. Assim, a transdisciplinaridade seria um absurdo, pois o vazio é o
nada, afirma a física mecânica. Para a física quântica, “o espaço entre as disciplinas e além
delas está cheio, como o vazio quântico está cheio de todas as potencialidades: da partícula
quântica às galáxias, do quark aos elementos pesados que condicionam o aparecimento da
vida no Universo”.127 A transdisciplinaridade transpassa os “sistemas mais conhecidos, coloca
em evidência a dúvida, o incerto, inaugurando trajetos originais, criativos, em que se
integram, complexamente, diferentes e contrários aspectos de uma realidade”. 128
Mesmo sendo complementar à pesquisa disciplinar, a transdisciplinaridade radicaliza a
diferença ao se interessar pelo dinamismo gerado pela ação de vários níveis da realidade ao
mesmo tempo. A disciplinaridade não comporta tal desafio. O máximo que ela faz é analisar
um único e mesmo nível da realidade. Na verdade, a análise consiste na pesquisa de
fragmentos deste único nível.
A pesquisa transdisciplinar também é distinta da pluri e da interdisciplinaridade, como
vimos anteriormente. O objetivo das pesquisas pluri e interdisciplinar consiste na pesquisa
disciplinar. Enquanto a pluri ou multidisciplinaridade estuda um objeto por meio de várias
disciplinas sem interação entre elas e apoiadas em seus conhecimentos específicos, a
interdisciplinaridade permite a troca de conhecimentos entre as disciplinas e, especialmente, a
transferência de métodos de uma área para a outra.
O esforço máximo da pluridisciplinaridade resulta “em certa organicidade de
apresentação dos resultados ou de contribuições” em uma “cooperação das diferentes
disciplinas e, também, a peculiaridade produzida pela consequente orientação dos
conhecimentos envolvidos naquele estudo”, afirma Maria Lucia Rodrigues. 129
A pesquisa interdisciplinar dá um passo importante no processo de intercâmbio entre
as áreas do conhecimento. A sua proposta favorece o alargamento e a flexibilização dos

126
Cf. NICOLESCU, Basarab. O Manifesto da Transdisciplinaridade. São Paulo: TRIOM, 1999. p.35.
127
NICOLESCU, Basarab. Um novo tipo de conhecimento: transdisciplinaridade. Disponível em:
<http://www.ufrrj.br/leptrans/arquivos/conhecimento.pdf>. Acesso em 3 jul. 2014.
128
RODRIGUES, Maria Lucia. Caminhos da transdisciplinaridade: fugindo a injunções lineares.
Nemess Complex. São Paulo: PUC-SP. Disponível em:
<http://www.pucsp.br/nemess/links/artigos/marialucia3.htm>. Acesso em 4 jul. 2014.
129
Ibidem.
67
conhecimentos sem corromper os campos de especialização. Reconhece a marca identitária de
cada área e a partir daí abre novos horizontes do saber. Rodrigues diz que:
A interdisciplinaridade possibilita não só a fecunda interlocução entre as
áreas do conhecimento como também constitui uma estratégia importante
para que elas não se estreitem nem se cristalizem no interior de seus
respectivos domínios; favorece o alargamento e a flexibilização dos
conhecimentos disponibilizando-os em novos horizontes do saber. É
compreendida como método, técnica didática, instrumento de ação, mas
principalmente, “[...] como postura profissional que permite se pôr a transitar
o ‘espaço da diferença’ com sentido de busca, de desvelamento da
pluralidade de ângulos que um determinado objeto investigado é capaz de
proporcionar, que uma determinada realidade é capaz de gerar, que
diferentes formas de abordar o real podem trazer.[...] A perspectiva
interdisciplinar não fere a especificidade das profissões e tampouco seus
campos de especialidade. Muito pelo contrário, requer a originalidade e a
diversidade dos conhecimentos que produzem e sistematizam acerca de
determinado objeto, de determinada prática, permitindo a pluralidade de
contribuições para compreensões mais consistentes deste mesmo objeto,
desta mesma prática”. Sob este ângulo, a interdisciplinaridade não pretende a
unidade de conhecimentos, mas a parceria e a mediação dos conhecimentos
parcelares, na criação de saberes.130

A interdisciplinaridade prepara o caminho para a transdisciplinaridade. É preciso ter

cautela para não confundir as abordagens e as suas finalidades, como alerta Basarb Nicolescu:
Se a transdisciplinaridade é tão frequentemente confundida com a inter e a
pluridisciplinaridade (como, aliás, a interdisciplinaridade é tão
frequentemente confundida com a pluridisciplinaridade), isto se explica em
grande parte pelo fato de que todas as três ultrapassam as disciplinas. Esta
confusão é muito prejudicial, na medida em que esconde as diferentes
finalidades destas três novas abordagens. Embora reconhecendo o caráter
radicalmente distinto da transdisciplinaridade em relação à disciplinaridade,
à pluridisciplinaridade e à interdisciplinaridade, seria extremamente perigoso
absolutizar esta distinção, pois neste caso a transdisciplinaridade seria
esvaziada de todo seu conteúdo e sua eficácia na ação seria reduzida a
nada.131

Conforme Nicolescu, a transdisciplinaridade é o estágio final de uma visão

evolucionista de ciência que começa com a disciplinaridade, evolui para a pesquisa
multidisciplinar, daí para a interdisciplinaridade e, finalmente, para a abordagem
transdisciplinar. 132 Sem antagonismos, as distintas abordagens fazem parte de um longo

130
Ibidem.
131
NICOLESCU, Basarab. Um novo tipo de conhecimento: transdisciplinaridade. Disponível em:
<http://www.ufrrj.br/leptrans/arquivos/conhecimento.pdf>. Acesso em 3 jul. 2014.
132
Cf. NICOLESCU, Basarab. O manifesto da transdisciplinaridade. São Paulo: TRIOM, 1999, p.49-
65.
68
processo evolutivo rumo a uma metodologia rica em complexidade e distante do paradigma
simplificador.
Para ilustrar o processo do pluridisciplinar, interdisciplinar e transdisciplinar e as suas
diferenças, utilizaremos o seguinte exemplo. Imaginemos o tema “sexo” como alvo da
pesquisa. A pluridisciplinaridade vê a área como abrangente e sugere a fragmentação do tema
em várias disciplinas sem diálogo entre elas. A ideia é compor áreas especializadas no
aprofundamento do tema a partir de olhares distintos. Por exemplo, filosofia, teologia,
psicologia e a sociologia estudam o tema, cada uma a seu modo, sem trocar informações,
elaboram o seu parecer pelo tema comum (Figura 1).

SEXO

Filosofia Teologia Psicologia Sociologia

Figura 1

A pesquisa interdisciplinar já supõe o diálogo entre as áreas do conhecimento. O que

não existe no trabalho pluri, na interdisciplinaridade é condição essencial. A filosofia,
teologia, psicologia e a sociologia se debruçam sobre o tema “sexo” e, a partir da
especialização conquistada na pluridisciplinaridade, intercambiam informações que não só
enriquecem o tema como apuram os processos metodológicos (Figura 2).

SEXO

Filosofia Teologia

Sociologia Psicologia

Figura 2

69
 A pesquisa transdisciplinar vai além. Ela se apropria das conquistas da pesquisa pluri e
interdisciplinar e, sem antagonismos, num esforço metodológico, abre-se àquilo que lhe é
contrário ou diferente. A transdisciplinaridade tem uma lógica de transgressão que ao mesmo
tempo delimita fronteiras entre os campos do saber, ousa rompê-las, abrindo-se à
complexidade do real. Utilizando o nosso exemplo, o caminho transdisciplinar vai para o
entre-através-e-além do tema “sexo”. Ela se interessa pelo vácuo que se abre na interação
entre as áreas da filosofia, teologia, psicologia e sociologia. Este espaço, negligenciado pela
pluri e interdisciplinaridade, é o lugar ideal para a emersão de um novo paradigma capaz de
alimentar a coexistência e o diálogo entre os sujeitos (Figura 3).

Filosofia SEXO Teologia

Vácuos Vácuos
Socioloia Psicologia

Figura 3

Esses vácuos, da ilustração, não são espaços vazios como afirma a disciplinaridade.
Vimos que, na transdisciplinaridade, espaços assim são lugares fronteiriços cheios de todas as
potencialidades, como na física quântica. São espaços como esses que colocam em evidência
a inconclusividade, inaugurando trajetos originais e criativos em que se integram diferentes e
contrários aspectos da realidade. Como seria uma teologia que ousa a se lançar sobre esses
espaços e faz deles o lugar ideal para a originalidade e criatividade? Que tipo de teologia pode
emergir dos vácuos transdisciplinares? Vamos tratar mais sobre isso nos próximos capítulos
inspirados pela “teologia de fronteira” do teólogo alemão Paul Tillich.

1.4.3 METODOLOGIA TRANSDISCIPLINAR

A transdisciplinaridade não se limita a uma simples transferência de métodos. “Trans”
supõe ir além do mesmo campo disciplinar num esforço metodológico aberto ao contrário ou
diferente. A pesquisa transdisciplinar, pautada pelo imperativo da transgressão, ao mesmo

70
tempo delimita fronteiras e aventura-se para além delas, abrindo-se à complexidade da
realidade. Isto só é possível devido à nova estrutura conceitual, com vocabulário e pedagogias
adaptados, fundamentados no paradigma que possui a capacidade de aprender as complexas
realidades concretas da natureza, história e cultura humanas.
A metodologia transdisciplinar possui abertura dialógica capaz de colher as
contribuições dos vários ramos do conhecimento, superando a dissociação dos saberes e
restaurando uma inteligência sistêmica. O diálogo transdisciplinar é também consciente. Sem
abrir mão da objetividade de sua área, determinada especialidade, ao ser interpelada por
outras especialidades percebe os seus limites e desafios a serem superados diante do
pensamento complexo.
André Botelho define de forma simples o objetivo da metodologia disciplinar:
A metodologia transdisciplinar objetiva abrir as disciplinas sem negá-las,
reconciliar o sujeito e o objeto, tentar recompor em um todo coerente os
diversos fragmentos do conhecimento, dar sentido ao cruzamento entre os
campos de maneira não-sincrética e não-unitária, enfim, ultrapassar o
conceito positivista da ciência, ligando-se a um método que possa
testemunhar a vida dentro de sua complexidade e que possa legitimar
diferentes modos de inteligibilidade.133

A transdisciplinaridade é a busca pela construção de uma metodologia rica em

complexidade e distante do paradigma simplificador. O surgimento, na metade do século XX,
de movimentos para a desinstalação das barreiras fronteiriças construídas em torno das
ciências foi algo de grande relevância para a pesquisa transdisciplinar. Os avanços da física
quântica, somados aos da cosmologia e aos da ciência da computação, fazem emergir uma
nova metodologia, capaz de viabilizar o pensamento transdisciplinar. Segundo Basarab
Nicolescu, “os três pilares da transdisciplinaridade: os Níveis da Realidade, a lógica do
Terceiro Incluído e a Complexidade – determinam a metodologia da pesquisa
transdisciplinar”. 134 Como Nicolescu desenvolve esses três pilares?
1) Níveis da Realidade. A física clássica fundada por Newton, Galileu, Kepler até
Einstein, acreditava na continuidade como caminho para o conhecimento e a ciência. O
racionalismo moderno absolutizou as abrangências do conceito de causalidade somente como

133
BOTELHO, André. Teologia na complexidade: elementos para o fazer teológico transdisciplinar.
In: TEPEDINO, Ana Maria; ROCHA, Alessandro (Orgs.). A teia do conhecimento: fé, ciência e
transdisciplinaridade. São Paulo: Paulinas, 2009. p.185.
134
NICOLESCU, Basarab. O manifesto da transdisciplinaridade. São Paulo: TRIOM, 1999. p.36.
71
causalidade local abrindo espaço para o surgimento da ideia de determinismo. Esta concepção
cientificista de tudo limita a realidade 135 em um único nível, contínuo e determinado.
No começo do século XX, o estudo de Max Planck sobre o “quantum”, que deu seu
nome à mecânica quântica, iria revolucionar toda a física e mudar profundamente a nossa
visão do mundo. Planck descobriu que a energia tem uma estrutura descontínua. Como
compreender esta descontinuidade? Como imaginar que entre dois pontos não há nada? A
ideia da descontinuidade e do espaço vazio era algo inconcebível para a física mecanicista e
fixista clássica.
A descoberta de Planck, juntamente com o teorema de Bell, o da não separabilidade,
provocou reboliços no mundo científico. No mundo quântico as coisas acontecem de maneira
diferente. A desordem e o afastamento, qualquer que sejam, não impedem que as entidades
quânticas continuem a interagir. “A existência de correlações não locais expande o campo da
verdade, da realidade”, diz Nicolescu. 136 E completa: “O indeterminismo reinante na escala
quântica é um indeterminismo constitutivo, fundamental, irredutível, que de maneira nenhuma
significa acaso ou imprecisão”.137
Na física quântica, a distância não corta as interações. As entidades quânticas
interagem em várias realidades e não somente na proximidade corpórea. A maneira quântica
de ver a realidade derruba as concepções de causalidade local e determinista da física clássica.
Para Nicolescu, a desconstrução destas concepções é:
O maior impacto cultural da revolução quântica é, sem dúvida o de colocar
em questão o dogma filosófico contemporâneo da existência de um único
nível de Realidade [...]. É preciso dar uma dimensão ontológica à noção de
Realidade, na medida em que a Natureza participa do ser do mundo.138

A descontinuidade do mundo quântico manifesta-se também na estrutura dos níveis de

realidade. A nossa própria existência confirma isso: o nosso corpo tem ao mesmo tempo uma
estrutura macrofísica e uma estrutura quântica. O fato de existir pelo menos dois níveis de
realidade não impede os dois mundos de coexistirem. Além disso, a física quântica permitiu

135
Nicolescu define “realidade” como “aquilo que resiste a nossas experiências, representações,
descrições, imagens ou formalizações matemáticas”. Cf. NICOLESCU, Basarab. Um novo tipo de
conhecimento: transdisciplinaridade. p.5 Disponível em:
<http://www.ufrrj.br/leptrans/arquivos/conhecimento.pdf>. Acesso em 7 jul. 2014.
136
______. Um novo tipo de conhecimento: transdisciplinaridade. p.4. Disponível em:
<http://www.ufrrj.br/leptrans/arquivos/conhecimento.pdf>. Acesso em 7 jul. 2014.
137
Idem, p.5.
138
NICOLESCU, Basarab. O manifesto da transdisciplinaridade. São Paulo: TRIOM, 1999. p.18.
72
que descobríssemos que a “abstração não é um simples intermediário entre nós e a natureza,
uma ferramenta para descrever a realidade, mas uma das partes constitutivas da natureza”.139
Olhar para o nível de realidade integrada impede o sujeito de sucumbir à
unilateralidade, ao reducionismo do entendimento dicotomizado. Essa polaridade é
prejudicial, uma vez que impede o sujeito de articular as diversas dimensões do seu ser.
Santos afirma:
Ao articular os opostos, o princípio da complementaridade opõe-se à
dicotomia dos binários, remetendo o olhar para o nível de realidade
integrada, isto é, razão “e” emoção, indivíduo “e” sociedade, saúde “e”
doença, subjetivo “e” objetivo, sapiens “e” demens, bem “e” mal, clausura
“e” abertura das crenças ou das teorias. Impõe-se colocar a conjunção “e”
para significar a junção, a associação, a articulação desses pares.140

Esta compreensão dos Níveis da Realidade deveria nos levar a repensar nossa vida
individual e coletiva, avaliar criticamente o nosso passado e construir o nosso futuro
sedimentados numa nova compreensão do conhecimento do mundo e do humano.
2) A lógica do Terceiro Incluído. No pensamento clássico as oposições da realidade
fazem parte de uma mesma realidade. A é A e A não é não-A. Não existe espaço para o
terceiro termo. Ele é excluído. Fundamentado na lógica aristotélica, a saber, o princípio do
terceiro excluído: “dadas duas proposições cujos predicados são contrários, uma delas é
verdadeira e a outra falsa, não havendo terceira possibilidade”, lógica dos opostos conduz à
partição binária da lógica, onde a terceira possibilidade é excluída: algo é ou não é. Esse tipo
de partição cabe a um único nível da realidade, onde os axiomas A não é não-A e o terceiro
excluído são evidentemente equivalentes.
Na física quântica, existe um terceiro termo. A partição binária dá lugar à partição
ternária em que o terceiro termo é incluído. A lógica quântica modifica o segundo axioma da
lógica clássica: o da não-contradição, introduzindo a não-contradição com vários valores de
verdade. Existe um terceiro termo T (T de “terceiro incluído”) que é ao mesmo tempo A e
não-A. Isto é possível quando se tem em mente a noção de “níveis da Realidade”.

139
______. Um novo tipo de conhecimento: transdisciplinaridade. p.5 Disponível em:
<http://www.ufrrj.br/leptrans/arquivos/conhecimento.pdf>. Acesso em 7 jul.2014.
140
SANTOS, Akiko. Complexidade e transdisciplinaridade em educação: cinco princípios para
resgatar o elo perdido. Revista Brasileira de Educação v. 13 n. 37 jan./abr. 2008, p.77.
73
 Podemos visualizar essas duas lógicas da seguinte maneira 141:

Lógica clássica Lógica do Terceiro Termo Incluído

1. O axioma da identidade: A é A; 1. O axioma da identidade: A é A;
2. O axioma da não-contradição: A não é 2. O axioma da não-contradição: A não é
não-A; não-A;
3. O axioma do terceiro excluído: não existe 3. O axioma do terceiro incluído: existe um
um terceiro termo T que é ao mesmo terceiro termo T que é ao mesmo tempo
tempo A e não-A. A e não-A

A lógica do terceiro incluído é mérito de Lupasco em que, ao mesmo tempo A, não-A

e T, subsistem num mesmo momento do tempo. A lógica é inclusiva da outra e não a exclui.
Nicolescu esclarece:
Para se chegar a uma imagem clara do sentido do terceiro incluído,
representemos os três termos da nova lógica — A, não-A e T — e seus
dinamismos associados por um triângulo onde um dos ângulos situa-se num
nível de Realidade e os dois outros num outro nível de Realidade. Se
permanecermos num único nível de Realidade, toda manifestação aparece
como uma luta entre dois elementos contraditórios (por exemplo: onda A e
corpúsculo não-A). O terceiro dinamismo, o do estado T, exerce-se num
outro nível de Realidade, onde aquilo que parece desunido (onda ou
corpúsculo) está de fato unido (quantum), e aquilo que parece contraditório é
percebido como não-contraditório.142

A lógica do terceiro incluído é marcada por tensão entre os contraditórios. A partição

ternária promove unidade que inclui e vai além da soma dos dois axiomas. Esta é a lógica
complexa que nos permite atravessar os diferentes campos do conhecimento onde “as noções
de ‘verdadeiro’ e ‘falso’ sejam alargadas, de tal modo que as regras de implicação lógica
digam respeito não mais a dois termos (A e não-A), mas a três termos (A, não-A e T),
coexistindo no mesmo momento do tempo”, afirma Nicolescu.143
A possibilidade do terceiro incluído permite ao pesquisador a consciência de que o
tido como “incerto”, “improvável” ou até mesmo “erro”, pela partição binária clássica, é o
lugar ideal para novos e criativos postulados. Rodrigues diz que:
A consciência desta possibilidade nos projeta para um aprendizado que
inclui a presença de um contrário, sem a necessidade de transformá-lo ou
simplificá-lo; em primeira instância, o imprevisto consiste em conviver com
e enfrentar a existência deste patamar de realidade. Transdisciplinarmente,
este nível transpassa os sistemas mais conhecidos, coloca em evidência a
dúvida, o incerto, inaugurando trajetos originais, criativos, em que se

141
NICOLESCU, Basarab. O manifesto da transdisciplinaridade. São Paulo: TRIOM, 1999. p.29-32.
142
______. Um novo tipo de conhecimento: transdisciplinaridade. p.8. Disponível em:
<http://www.ufrrj.br/leptrans/arquivos/conhecimento.pdf>. Acesso em 7 jul. 2014.
143
Idem, p.9.
74
 integram, complexamente, diferentes e contrários aspectos de uma
realidade.144

3) Complexidade. O conhecimento fragmentado elaborado em especializações que

almejavam conhecer o todo pela análise das partes encontra-se sob suspeita diante do
surgimento do pensamento complexo. Não há mais espaço para fragmentações do mundo e do
humano fazendo deles objetos mecânicos e inertes à pesquisa multifragmentada, piramidal,
cuja base é a física. O aparecimento da pluralidade complexa “pulveriza literalmente esta
pirâmide provocando um verdadeiro big-bang disciplinar”, diz Nicolescu. 145
Vimos, anteriormente, como a complexidade se mostra por toda parte. Ela surge da
necessidade de reformar o pensamento, religar os saberes, frear os absurdos provocados por
uma ciência reducionista e exclusivista. Edgar Morin diz o que é o pensamento complexo:
A viagem em busca de um modo de pensamento capaz de respeitar a
multidimensionalidade, a riqueza, o mistério do real; e de saber que as
determinações – cerebral, cultural, social, história – que se impõem a todo o
pensamento codeterminam sempre o objeto de conhecimento.146

Na metodologia transdisciplinar, a complexidade é ao mesmo tempo produto de nosso

espírito e está na natureza das coisas. A complexidade se mostra por toda parte, em todas as
ciências sejam elas exatas, humanas ou biológicas, rígidas ou flexíveis. As mais novas
descobertas da biologia e da neurociência, por exemplo, revelam-nos novas complexidades a
cada dia que passa e assim caminhamos em novidade de vida. A complexidade invade todos
os campos do conhecimento produzindo convergências, sem operar reduções, procurando nas
relações-ações-retroações aprender e reconhecer os diferentes níveis da realidade.
É preciso uma “reforma do pensamento”, diz Morin, que abarque a complexidade do
real e conjugue o conhecimento com o dia a dia concreto das pessoas mobilizando o espírito
humano ao reconhecimento da diversidade cultural que permeia as sociedades plurais
contemporâneas. É um processo de formação do humano. Rodrigues aponta para o desafio:
Desafiador é enfrentar os problemas de nosso tempo sem angústia
imobilizadora, conviver com as diferenças, com a insegurança e o incerto,
buscando nas relações humanas e cotidianas o constante reaprendizado da
missão formativa. Desafiador é ainda aprender a respeitar os limites e o que

144
RODRIGUES, Maria Lucia. Caminhos da transdisciplinaridade: fugindo a injunções lineares.
Nemess Complex. São Paulo: PUC-SP. Disponível em:
<http://www.pucsp.br/nemess/links/artigos/marialucia3.htm>. Acesso em 8 jul. 2014.
145
NICOLESCU, Basarab. Um novo tipo de conhecimento: transdisciplinaridade. p.6. Disponível em:
<http://www.ufrrj.br/leptrans/arquivos/conhecimento.pdf>. Acesso em 8 jul. 2014.
146
MORIN, Edgar. O método 2: a vida da vida. Porto Alegre: Sulina, 2001. p.14.
75
 se opõe ao nosso modo de ser, como requisito pendular à maturação
educativa.147

“Teria a complexidade sido criada por nossa cabeça ou se encontra na própria natureza
das coisas e dos seres?”, pergunta Nicolescu. Ele mesmo responde:
O estudo dos sistemas naturais nos dá uma resposta parcial a esta pergunta:
tanto uma como outra. A complexidade das ciências é antes de mais nada a
complexidade das equações e dos modelos. Ela é, portanto, produto de nossa
cabeça, que é complexa por sua própria natureza. Porém, esta complexidade
é a imagem refletida da complexidade dos dados experimentais, que se
acumulam sem parar. Ela também está, portanto na natureza das coisas. 148

“Sem uma metodologia a transdisciplinaridade seria uma proposta vazia” conclui

Nicolescu.149 Os Níveis de Realidade, a Lógica do Terceiro Incluído e a Complexidade dão
consistência metodológica à transdisciplinaridade. A relação entre esses três fundamentos
possibilita contextualizações a fim de que o modelo transdisciplinar seja adequado a situações
pontuais e práticas.
Os “três pilares da transdisciplinaridade” propostos por Nicolescu interpelam a
teologia a repensar a sua epistemologia. É incoerente viver uma realidade complexa e ao
mesmo tempo pensar a dimensão da fé a partir do paradigma simplificador. Se o pensamento
complexo ajuda na compreensão totalizante da realidade e a transdisciplinaridade permite que
o observador explore melhor toda a sua potencialidade, é obvio que a teologia, como qualquer
outro campo do saber, precisa assumir uma nova compreensão de si mesma e da maneira de
se relacionar com outras áreas do saber, com a vida e a com a humanidade.

1.5 CONSIDERAÇÕES EPISTEMOLÓGICAS

Três conceitos convergem nesse momento: Paradigma, Pensamento complexo e
Transdisciplinaridade. De forma sintética, afirmamos que: primeiro, paradigma é um sistema
ou modelo conceptual científico, filosófico ou religioso que serve de referência para delinear
a visão de mundo de cada época ou grupo humano; segundo, pensamento complexo é um
modo de pensar capaz de abarcar a multidimensionalidade do real e de como as

147
RODRIGUES, Maria Lucia. Caminhos da transdisciplinaridade: fugindo a injunções lineares.
Nemess Complex. São Paulo: PUC-SP. Disponível em:
<http://www.pucsp.br/nemess/links/artigos/marialucia3.htm>. Acesso em 8 jul. 2014.
148
NICOLESCU, Basarab. Um novo tipo de conhecimento: transdisciplinaridade. p.7. Disponível em:
<http://www.ufrrj.br/leptrans/arquivos/conhecimento.pdf>. Acesso em 8 jul. 2014.
149
Idem, p.9.
76
determinações que impomos sobre o pensamento codeterminam o objeto de conhecimento e,
terceiro, transdisciplinaridade é todo esforço de ultrapassar as fronteiras das disciplinas num
movimento “entre”, “através” e “além” de qualquer disciplina com o intuito de compreender o
mundo na interação do conhecimento.
O paradigma complexo e transdisciplinar propicia um novo rumo à epistemologia.
Vimos os fundamentos da teoria da complexidade e os pressupostos da transdisciplinaridade.
Agora, objetivamos verificar como esses três elementos estudados anteriormente imputam
uma nova direção à epistemologia. Comecemos pela definição do termo epistemologia para,
depois, mostrar a convergência entre a complexidade e a transdisciplinaridade.

1.5.1 SIGNIFICADO DE EPISTEMOLOGIA

Em dicionários comuns, isto é, não especializados, a palavra “epistemologia” é
definida como “teoria do conhecimento”.150 É comum no pensamento anglo-saxão, tratar os
termos como sinônimos, também conhecida como “filosofia da ciência”. Mas, para André
Lalande, isto é um erro. É prudente distinguir a epistemologia da teoria do conhecimento,
mesmo que ela componha a sua introdução como auxiliar imprescindível, “devido ao fato de
estudar o conhecimento em pormenor e a posteriori na diversidade das ciências e dos objetos,
antes de fazê-lo na unidade do espírito”.151 A epistemologia é mais do que a teoria do
conhecimento porque vai além da síntese das leis científicas ou do estudo dos métodos
científicos.152
Para Hilton Japiassú e Danilo Marcondes, epistemologia, etimologicamente, é
composta por duas palavras gregas: episteme, ciência, e logos: teoria. A soma das duas
palavras aponta para uma disciplina que:
Toma as ciências como objeto de investigação tentando reagrupar: a) a
crítica do conhecimento científico (exame dos princípios, das hipóteses e das
conclusões das diferentes ciências, tendo em vista determinar seu alcance e
seu valor objetivo); b) a filosofia das ciências (empirismo, racionalismo
etc.); c) a história das ciências. [...] Seu problema central, e que define seu
estatuto geral, consiste em estabelecer se o conhecimento poderá ser

150
Tomo como exemplo o significado apresentado pela linguista Antonio Houaiss quando conceitua
epistemologia como: “Reflexão geral em torno da natureza, etapas e limites do conhecimento humano,
especialmente nas relações que se estabelecem entre o sujeito indagativo e o objeto inerte, as duas
polaridades tradicionais do processo cognitivo; teoria do conhecimento.” In: HOUAISS, Antonio.
Dicionário Houaiss da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001. p.1180.
151
LALANDE, André. Vocabulário técnico e crítico da filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1999.
p.313.
152
Idem, p.314.
77
 reduzido a um puro registro, pelo sujeito, dos dados já anteriormente
organizados independentemente dele no mundo exterior, ou se o sujeito
poderá intervir ativamente no conhecimento dos objetos. Em outras palavras.
ela se interessa pelo problema do crescimento dos conhecimentos científicos.
Por isso, podemos defini-la como a disciplina que toma por objeto não mais
a ciência verdadeira de que deveríamos estabelecer as condições de
possibilidade ou os títulos de legitimidade, mas as ciências em via de se
fazerem, em seu processo de gênese, de formação e de estruturação
progressiva153.

O termo epistemologia é cambiante.154 Japiassú e Marcondes assinalam para a

diversidade de empregos do termo e a sua função: “Segundo os países e os usos, o conceito de
‘epistemologia’ serve para designar, seja uma teoria geral do conhecimento (de natureza
filosófica), seja estudos mais restritos concernentes à gênese e à estruturação das ciências”.155
Por isso, um tratado de epistemologia pode receber títulos diversos como: “A lógica da
pesquisa científica”, “Ciência e sociedade”, “Teoria do conhecimento científico”,
“Metodologia científica”, “Ciência da ciência”, “Sociologia das ciências” etc.156
O conceito sugerido por Japiassú e Marcondes busca abarcar o dinamismo do
conhecimento científico atual. Na contemporaneidade, a busca pelo conhecimento não se
limita à simples relação polarizante e tradicional entre um sujeito que pergunta pela essência e
existência e um objeto inerte, passivo às indagações do sujeito. O enfoque, sugerido por eles,
recai na superação do modelo tradicional (sujeito/objeto) para o modelo relacional (sujeito-
objeto) em que os pressupostos, métodos e conclusões estão sujeitos à evolução de significado
e compreensão. A epistemologia não só está sujeita à evolução do seu sentido como passa por
constantes ressignificações por parte das culturas e da história. Assim, podemos afirmar que
há “teorias das ciências”, pois não se espera que uma única teoria científica a tudo abarque e
aborde.
Já para Alan White, epistemologia é:
O ramo da filosofia que investiga a natureza e a possibilidade de
conhecimento. A epistemologia trata também do alcance e dos limites do
conhecimento humano, e do modo como este é adquirido e retido. Investiga

153
JAPIASSÚ, Hilton; MARCONDES, Danilo. Dicionário básico de filosofia. 5.ed. Rio de Janeiro:
Ed. Jorge Zahar, 2008.p.88.
154
Vale a pena a leitura do verbete “epistemologia” na enciclopédia: The shorter Routledge
Encyclopedia of philosophy. O material editado por Edward Craig contém um panorama sobre a
história da epistemologia, suas ramificações e a problemática atual.
155
Ibidem.
156
Ibidem.
78
 ainda algumas noções correlatas como, por exemplo, perceção, memória,
prova, indício, crença e certeza.157

A definição de White é herdeira da filosofia contemporânea, que faz do conhecimento

uma relação entre o sujeito e o objeto. Nesse processo relacional, não há conhecimento
absoluto, perfeito e infinito. Nós nunca conhecemos absolutamente o que é, nem tudo o que é.
Como haveria um conhecimento imediato, se todo conhecimento, por natureza, é mediação?
Toda ideia em nós é humana, subjetiva, limitada e, portanto, não poderia corresponder
absolutamente à inesgotável complexidade do real. Somos separados do real pelos próprios
meios que nos permitem percebê-lo e compreendê-lo; como poderíamos conhecê-lo
absolutamente?158
O sujeito e o objeto não esgotam o real e aquilo que afirmam como “verdade” é
sempre percebido por mediações. A linguagem remonta a esse mundo da mediação que, por
sua vez, pede uma interpretação. É impossível captar o real de forma absoluta, mas afirmar
que “nenhuma conhecimento é a verdade”, como faz André Comte-Sponville159, o risco de
cair no abismo gélido do ceticismo é inevitável.
A epistemologia propicia o cruzamento entre várias orientações: filosófica, científica e
humana. Assim, no âmbito filosófico, epistemologia estuda os fundamentos do saber e os
métodos científicos, interrogando-os sobre a lógica de acesso “à verdade”. No campo da
ciência, ela se limita a um determinado campo disciplinar com os seus processos e
procedimentos válidos e reconhecidos pela comunidade científica. Cada disciplina tem a sua
própria epistemologia. Já na esfera humana, a epistemologia pergunta pela influência dos
contextos (histórico, social, cultural, religioso etc.) e pela personalidade do pesquisador na
atividade de pesquisa científica. 160
A epistemologia é “o estudo da construção dos saberes” 161 que pode ser feita de duas
maneiras: primeira, é a epistemologia “filosófica” ou “racional” que:
[...] Tenta descobrir as leis às quais se deveria submeter uma pesquisa
científica. Ela trata das normas de verdade e de validação. Ela também é a
epistemologia normativa dos professores quando exigem que seus alunos
aprendam a praticar um determinado procedimento de caráter científico. 162

157
WHITE, Alan. Epistemologia. In: MAUTNER, Thomas (Dir.). Dicionário de filosofia. Lisboa,
Portugal. Edições 70, 2010. p.255.
158
SPONVILLE, André Comte-. Apresentação da filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2002. p.55-64.
159
Idem, p.59.
160
Cf. VERHAEGHE, Jean-Claude et al. Praticar a epistemologia: um manual de iniciação pra
professores e formadores. São Paulo: Loyola, 2010. p.13.
161
Idem, p.22.
162
Ibidem.
79
 A segunda, paralelamente à epistemologia “filosófica”, é conhecida como
epistemologia “empírica”:
[...] Quando se trata de descrever e de estudar as diferentes formas de
construção dos saberes tal como elas ocorrem efetivamente entre os
pesquisadores. Estamos aqui mais próximos de disciplinas como a história das
ciências, a sociologia ou a psicologia das ciências, que se interessam
sobretudo pelos efeitos que podem ter tido ou que podem ter as condições
históricas, o estatuto sociológico da comunidade científica, a personalidade do
pesquisador etc. sobre os processos de elaboração e de reconhecimento dos
saberes em um contexto dado. 163

Seja por meio das normas científicas adotadas numa pesquisa ou por meio da
descrição do processo da construção dos saberes, a epistemologia mantém atual a pergunta
pela possibilidade, limites e origem do conhecimento. É o que afirma Paul K. Moser ao tratar
epistemologia como:
O estudo da natureza do conhecimento e da justificação; especificamente, o
estudo (a) das características da definição, (b) das condições essenciais das
fontes, e (c) dos limites do conhecimento e da sua justificação. As três
últimas categorias são representadas pela tradicional controvérsia filosófica
sobre a análise do conhecimento e da sua justificação, as fontes do
conhecimento e a sua justificação (por exemplo, racionalismo versus
empirismo) e a viabilidade do ceticismo a respeito do conhecimento e a sua
justificação. 164

1.5.2 O PENSAMENTO COMPLEXO-TRANSDISCIPLINAR COMO PRINCÍPIO

EPISTEMOLÓGICO

As definições apresentadas acima demonstram uma evolução na compreensão da

epistemologia como o estudo da construção dos saberes. Nesse processo evolutivo, o modo de
entender a epistemologia passa pela concepção científica adotada. Segundo Morin, o
“paradigma da simplificação” se elabora sobre a concepção “positivista-empirista”. Esta
concepção se inicia com observações sobre a realidade. Encara-a como algo totalmente pronto
subordinado ao observador que, em posse de um método neutro e universal, descreve o que é
observado independente dos contextos sócio-históricos. A ciência oriunda daí representaria de
forma direta a realidade. Em oposição a esta ideia, surge a concepção sócioconstrutivista do

163
Ibidem.
164
MOSER, K., Paul. Epistemologia. In: Dicionário de filosofia de Cambridge. São Paulo: Paulus,
2006. p.269.
80
“paradigma da complexidade” (Morin). O processo se inicia com problematizações
decorrentes de questões ligadas ao universo do observador, sejam interrogações internas a ele
ou/e externas (questões de contexto). A ciência produzida constrói modelos como
instrumentos que facilitam, e não esgotam, a compreensão de um fenômeno. Historicamente
falando, a concepção “positivista-empirista” desenvolve-se entre os séculos XVI e XIX. A
sociologia de A. Comte é um dos exemplos disso. Já a concepção “socioconstrutivista” surgiu
mais tardiamente com autores como Bachelard, Popper, Kuhn etc., com o fim de compreender
melhor os processos que estão na base da criação e difusão do conhecimento científico. 165
É importante enfatizar que o modelo “positivista-empirista” foi importante no
desenvolvimento do pensamento científico. Em sociedades onde predominava a interpretação
literal dos textos religiosos, a concepção “positivista-empirista” provocou uma grande ruptura
no modo de ver a realidade e abriu espaço para uma nova concepção.
O modelo “socioconstrutivista” tem uma história mais recente. Faremos um breve
percurso histórico desta concepção passando por autores importantes que contribuíram para a
evolução epistemológica e lançaram as bases do paradigma complexo e transdisciplinar.
Reforçamos que a ideia aqui é perceber como alguns epistemólogos intuíram elementos
fundamentais para o novo paradigma e não uma análise do pensamento de cada um.
Comecemos por Gaston Bachelard (1884-1962). Sua investigação orienta-se para a
análise da evolução dos conhecimentos. De modo não linear e marcadas por rupturas, as
ciências evoluem por tentativa e erro: “A retificação é uma realidade, melhor ainda, é a
verdadeira realidade epistemológica”, afirma Bachelard. 166 Todo conhecimento é fruto de um
erro retificado. O erro desempenha, graças à retificação, o “papel de utilidade para o
progresso da ciência”, acrescenta o filósofo francês.167
O conhecimento é algo a ser construído e, nesse processo, os obstáculos, segundo
Bachelard: “obstáculos epistemológicos”, conduzem a rupturas necessárias para o avanço da
pesquisa científica. O obstáculo é um entrave inerente ao próprio saber, provocado por razões
vitais (afetiva, moral etc.) do observador que afetam a maneira de compreender a realidade. 168
Também na mesma linha da concepção socioconstrutivista se inscreve Karl Popper
(1902-1994). Para ele, é impossível observar a realidade sem interpretar. Nenhuma descrição

165
VERHAEGHE, Jean-Claude et al. Praticar a epistemologia: um manual de iniciação pra
professores e formadores. São Paulo: Loyola, 2010. p.39-42.
166
BACHELARD, Gaston. A formação do espírito científico: contribuição para uma psicanálise do
conhecimento. Rio de Janeiro: Ed. Contraponto, 1966. p.167.
167
Idem, p.197.
168
Idem, p.162.
81
de um fato é definitiva. Uma proposição é julgada científica se se pode conceber uma
experiência ou uma observação suscetível de mostrar que a proposição é falsa. O princípio da
falseabilidade permeia grande parte da obra de Popper: “As teorias nunca são verificáveis
empiricamente [...] É a falseabilidade e não a verificabilidade de um sistema que é preciso
tomar como critério de demarcação”. 169
Para Popper, o que define a cientificidade de uma proposição não é a verificação,
como método indutivo, e a relação da causalidade, mas os testes experimentais, isto é, a
proposição é científica quando por meio de uma experiência que revela a falseabilidade da
proposição. Por isso, Popper nega toda certeza absoluta.
Assim como Popper, Thomas Kuhn (1922-1996) também está interessado no processo
dinâmico do conhecimento científico. A novidade de Kuhn reside na sua concepção da
evolução do conhecimento de forma cíclica. Para ele, períodos de ciências mudam quando
sofrem revoluções científicas, quer dizer, quando um paradigma se mostra inapropriado para a
complexidade da realidade, ele é posto em xeque até que outro o substitua. A revolução
copernicana, as passagens da física newtoniana para a einsteiniana e depois para a quântica
servem de exemplos da “revolução científica”.
Poderíamos continuar a evolução histórica sobre as concepções epistemológicas
citando o programa de pesquisa de Imre Lakatos (1922-1974) e a concepção “anarquista” de
Paul Feyerabend (1924-1994), mas as informações dadas sobre Bachelard, Popper e Kuhn são
suficientes para entender os elementos epistemológicos que estão por trás do paradigma
complexo e transdisciplinar.
São muitas as perspectivas das definições científicas para a construção de uma
epistemologia. Desde a perspectiva essencialista de Aristóteles, que elaborava empiricamente
uma definição a partir da lista de todos os atributos de um ente, passando pela perspectiva
indutiva dos positivistas lógicos que, por meio da observação, elaboravam o significado dos
termos teóricos, até as críticas de Bachelard e Popper, que contestaram o positivismo lógico e
deram início a uma “nova filosofia da ciência”.
Essa nova epistemologia, defendida por Kuhn, Lakatos, Feyerabend, Morin, Nicolescu
entre outros, tem uma lógica fundamentada em um paradigma de “totalidades estruturadas”.
Eva Moraes explica:
Uma das características dessa nova Filosofia científica é a definição de
teorias não mais como simples coleções de sentenças, mas como “totalidades
estruturadas”: “totalidades” porque incluem proposições, métodos, técnicas,

169
POPPER, Karl. A lógica da pesquisa científica. São Paulo: Cultrix, 2000. p.42.
82
 modelos, crenças metafísicas etc.; e “estruturadas” porque todos esses
elementos e outros estão inter-relacionados. Um dos sinônimos para as
“totalidades estruturadas” é paradigma. 170

A constatação da necessidade de suprir um pensamento que divide por pensamento

que une; substituir a causalidade unilinear e unidimensional pela causalidade cíclica e pluri-
referencial; trocar o engessamento da lógica clássica por uma dialógica, capaz de conceber
noções ao mesmo tempo complementares e antagônicas, entre outras tarefas, compõem a
necessidade do surgimento de um novo paradigma capaz de promover mudanças profundas na
forma de compreender a ciência e sua função na vida humana, inclusive propondo uma nova
compreensão da totalidade do real. Esta necessidade se tornou uma urgência, como comenta
Botelho:
Urge a conversão da atenção científica para um novo paradigma epistêmico
[...] Daí a importância do surgimento de uma nova base, que estabelecerá
uma grande ruptura epistemológica abolindo o pressuposto cognitivo
promotor da concepção fragmentária e não-integradora da ciência em si
mesma e dos diferentes outros modelos de saber. 171

O avanço do conhecimento e os desafios que a globalização coloca para o nosso tempo

dão condições para a elaboração de uma epistemologia que carrega no seu bojo o pensamento
complexo e transdisciplinar. Seus conceitos contrapõem-se aos princípios cartesianos de
fragmentação do conhecimento e dicotomia das dualidades e propõem outra forma de pensar
os problemas contemporâneos. As teorias da complexidade e da transdisciplinaridade, ao
proporem a religação dos saberes compartimentados, oferecem uma perspectiva de superação
do processo de fragmentação.
Mesmo concebidos separadamente, o pensamento complexo e a pesquisa
transdisciplinar articulam-se ao ponto de mostrar, por meio dos seus princípios, a defasagem
conceitual da prática científica, realçando as concepções ancestrais tácitas na estrutura social,
cultural, mental da sociedade moderna. O pensamento complexo e transdisciplinar estimula
um modo de pensar a realidade marcada pela articulação de elementos que compõem o todo.
Esse novo referencial representa uma mudança epistemológica e a necessidade de recompor o
conjunto de conceitos das categorias analíticas. Santos diz que:

170
MORAES, Eva Aparecida Rezende de. Interlocutores e proposições: interfaces entre teologia e
ciências modernas. In: TEPEDINO, Ana Maria; ROCHA, Alessandro (Orgs.). A teia do
conhecimento: fé, ciência e transdisciplinaridade. São Paulo: Paulinas, 2009. p.40.
171
BOTELHO, André. Teologia na complexidade: elementos para o fazer teológico transdisciplinar.
In: TEPEDINO, Ana Maria; ROCHA, Alessandro (Orgs.). Op. cit. p.172.
83
 Esse novo referencial representa mudança epistemológica e vem sugerindo
reconceitualizações de categorias analíticas, de vez que, pelas orientações
dicotômicas das dualidades, se valorizou somente uma das dimensões de tais
dualidades: pela dicotomia inicial sujeito-objeto, houve a supervalorização
da objetividade e da racionalidade, como também se seguiu a orientação de
descontextualização, simplificação e redução quando o fenômeno é
complexo, em detrimento da dimensão oposta, igualmente integrante dos
fenômenos, que compreende a subjetividade, a emoção, a articulação dos
saberes disciplinares e o contexto. 172

Além de todos os ganhos da racionalidade, a complexidade e a transdisciplinaridade

revelam as dimensões da subjetividade, da emoção, do contexto e da articulação entre os
saberes fundamentais na compreensão e apreensão da realidade. E mesmo assim, há sempre
espaços não preenchidos que guardam o “mistério” da dinâmica da vida e a complexidade do
conhecer.
Vivemos em uma época cheia de novidades e possibilidades. O mundo globalizado, de
fronteiras menos rígidas, permite a manifestação de temas transversais que tocam todas as
culturas e pedem uma lógica capaz de articular os campos do conhecimento. É por causa
desses temas que as fronteiras epistemológicas de cada disciplina são transgredidas,
possibilitando uma visão mais significativa do conhecimento e da vida. Na medida do viável,
os temas transversais resgatam as relações existentes entre os conhecimentos.
Há exemplos de mobilização educacional a partir do pensamento complexo e
transdisciplinar como os eventos que recebem fomento do Centre National de la Recherche
Scientifique (CNRS)173, na França, com a participação de Edgar Morin, Reflection Group on
Transdisciplinarity174 apoiado pela UNESCO, com Basarab Nicolescu, o Encontro
Acadêmico Internacional da CAPES175 e tantos outros que realizam jornadas temáticas com a
participação de professores para exposição de trabalhos que articulam os saberes em torno de
problemas essenciais.
Ao trabalhar com a plurirreferencialidade do conhecimento, o princípio que rege os
temas transversais muda o conceito de conhecimento. Desloca-se da disciplinaridade, lógica
binária, à transdisciplinaridade, Lógica do Terceiro Termo Incluído. O conhecimento é

172
SANTOS, Akiko. Complexidade e transdisciplinaridade em educação: cinco princípios para
resgatar o elo perdido. Revista Brasileira de Educação v. 13 n. 37 jan./abr. 2008, p.72.
173
Cf. A programação do Centre National de la Recherche Scientifique. Disponível em:
<http://www.cnrs.fr/>. Acesso em 9 jul. 2014.
174
Cf. Na página oficial de Nicolescu os vários eventos (fóruns, congressos etc.) sobre temas
transdisciplinares com o apoio da UNESCO. Disponível em: <http://basarab-nicolescu.fr/cv.php>.
Acesso em 9 jul. 2014.
175
Cf. A programação da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES).
Disponível em: <http://seminarios.capes.gov.br/encontro>. Acesso em 9 jul. 2014.
84
concebido como uma rede de conexões levando à multidimensionalidade do saber e à
distinção de vários níveis de realidade no processo cognitivo.
Um conhecimento cada vez mais significativo e abrangente depende da abertura do
observador. Quanto mais aberto ao diálogo e mais variadas articulações ele propiciar, maiores
serão a extensão e a profundidade do conhecimento. O contrário também é verdadeiro.
Conhecimentos rasos e superficiais são provenientes de posturas rígidas, fechadas ao diálogo,
portanto, desprovidas de articulações.
É preciso aprender a trabalhar o conhecimento a partir de novos instrumentos do
pensamento, na tentativa de evitar processos reducionistas e fragmentadores da realidade,
tanto no que se refere aos conteúdos como também em relação aos aspectos individuais e
coletivos da subjetividade humana.
Vimos como o pensamento complexo e transdisciplinar reúne elementos para trabalhar
o conhecimento reconhecendo a unidade na diversidade, nas múltiplas realidades existentes e
no diálogo aberto e respeitoso. Esse é o conhecimento em rede. Moraes explica a lógica desse
tipo de conhecimento:
[...] O conhecimento resulta da construção ou da articulação de um
conhecimento que opera em rede, produto de uma espiral recursiva que
articula diferentes saberes. Um conhecimento que já não mais pertence ao
nível dos opostos, das disciplinas incomunicáveis e segmentadas, mas é
produto de uma competente capacidade de articulação de processos, de
saberes e dos seres em seus afazeres. Caracteriza-se por uma dinâmica
operacional em rede, representada por uma espiral evolutiva, onde cada
conhecimento disciplinar se enriquece ou cede lugar ao conhecimento tecido
por uma rede de relações em que os sujeitos implicados compartilham
significados, ao mesmo tempo, em que rompem as fronteiras entre ciência e
consciência, entre ciência e senso comum, bem como entre o conhecimento
científico e o conhecimento que dialoga com o cotidiano da vida.176

O pensamento complexo e transdisciplinar como princípio epistemológico é aberto às

provocações vindas do mundo em que o sujeito está inserido. É conhecimento aberto ao
dinamismo da vida cuja construção se dá na interação das múltiplas realidades que cercam o
humano e a criação. Conhecimento produzido pela vida e não “in vitro”, que se deixa
interpelar pelas novidades da realidade e por isso permanece sempre aberto a se refazer diante
dos desafios impostos pelos novos questionamentos. Tal abertura revela o seu caráter
processual, dinâmico e fluido. Moraes fala sobre a dinâmica desse processo:

176
MORAES, Maria C. Formação docente e transdisciplinaridade. In: Torre, S., Pujol, M.A., Rajadell,
N., Borja, M. (Coords) Innovación y Creatividad (CD-ROM). Barcelona: Giad, 2010. p.6. Disponível
em: <http://www.increa.uneb.br/anais/increa2/moraes.pdf>. Acesso em 9 jul. 2014.
85
 [...] Existem momentos de construção, de desconstrução e de reconstrução,
momentos de auto-eco-organização, como produto de bifurcações e de
processos em sinergia. Tudo isto pressupõe também momentos de auto-
regulação dos processos, mediante reflexões individuais e coletivas que,
muitas vezes, alteram o caminho e a trajetória inicialmente planejada. A
unidade aberta do conhecimento requer espaços e tempos para as paradas
obrigatórias, para melhor observar a realidade e refletir sobre o que acontece,
para posicionar-se diante dela de maneira mais coerente, competente e
íntegra.177

Na busca pelo conhecimento, a sua apreensão pode ser absoluta quando ocorrem
imposições sobre uma determinada maneira de perceber a realidade; ou a apreensão pode ser
relativa quando, na compreensão pela realidade, cada um fica com a sua incomparável
percepção. Lembremos que absolutismos dogmáticos e ceticismos sempre estiveram presentes
na história das ciências. Por isso, optamos por uma apreensão relacional sobre a realidade.
Quanto mais diálogo, maior será a compreensão sobre algo, mesmo cada um tendo tido uma
experiência particular. O modo relacional, dialógico, é um convite à escuta do outro e o
compartilhar de experiências que enriquecem a todos.
Recorrendo mais uma vez ao filósofo judeu Martin Buber, o modo dialógico ganhou
notoriedade com o seu estudo no livro “Eu e Tu” (1927), quando ele estabelece uma distinção
fundamental entre duas categorias de relações: relações EU-ISTO e relações EU-TU. As
relações EU-ISTO são entre o sujeito ativo e objeto passivo, próprias das filosofias e teologias
conservadoras e/ou fundamentalistas. Já as relações EU-TU são entre dois sujeitos ativos e
dinâmicos. O “EU” da palavra principal EU-TU aparece como uma pessoa e torna-se cônscio
de si mesmo.178
Para a epistemologia da teologia, a filosofia de Buber faz importantes aportes quando
propõe correções teológicas no modo de pensar e falar de Deus, ou para usar seu termo
preferido: o “TU-ABSOLUTO”. Deus é um ser que escapa às tentativas de objetivação e
transcende toda descrição. A teologia deve aprender a reconhecer e a combater a presença de
Deus, constatando que essa presença não pode ser reduzida a um pacote nítido de conteúdo.
Por isso, “teologia” não pode ser conceituada como o “estudo de Deus”. Primeiro, porque
Deus não é dado à mera objetivação teórica e, segundo, porque Deus transcende a ideia de
objeto passivo de descrição.
Para a teologia cristã, a Revelação de Deus não é simplesmente um dar a conhecer os
fatos sobre Deus, mas uma autorrealização de Deus. “Conhecer a Deus” não significa

177
Ibidem.
178
Cf. BUBER, Martin. Eu e Tu. São Paulo: Centauro, 2001.
86
simplesmente um conjunto de dados a respeito de Deus, mas um relacionamento pessoal.
Assim, “teologia”, no primeiro momento, é o estudo das relações entre Deus e o ser humano e
vice-versa.
Uma teologia com abertura dialogal se constrói a partir de perguntas oriundas do
mundo dos seres humanos. O seu método é genérico-progressivo em busca de uma
compreensão da Palavra e da ação de Deus em seu devir histórico e sua atualidade viva para a
Igreja de hoje. Esse caminho indutivo (de baixo para cima) é o oposto da teologia dos
manuais, dedutiva (de cima para baixo) e do método dedutivo-regressivo em que o significado
das premissas teológicas é dado no início, e a partir dele se organizam e sistematizam as
afirmações.
Além disso, a teologia, aberta ao diálogo, é uma teologia hermenêutica. Ela
compreende que a relação entre sujeito/objeto, na busca pelo real, passa por mediações
hermenêuticas. São interpretadas. A teologia hermenêutica é aberta ao risco da interpretação,
tornando-se dinâmica e criativa na maneira de interpretar os textos sagrados, a doutrina cristã
e os dogmas; significando-os para a atualidade.
A teologia tende a ser compreendida não simplesmente como um discurso sobre Deus,
mas como um discurso que reflete sobre a linguagem sobre Deus, um discurso sobre uma
linguagem que fala humanamente de Deus. Este conceito parte do pressuposto de que não há
saber direto da realidade fora da linguagem e a linguagem é sempre uma interpretação. 179
Outra contribuição interessante para a epistemologia da teologia, que busca acolher a
complexidade e a transdisciplinaridade, vem da filosofia de Karl Larenz (1903-1993) com a
categoria de “espiral hermenêutica”. Segundo Larenz, espiral hermenêutica é a relação entre o
sujeito (que percebe) e o objeto (o que é percebido) onde ambos modificam um ao outro. O
sujeito modifica o objeto, pois lhe atribui significado, e o objeto modifica o sujeito, pois altera
a subjetividade humana. 180 A teologia que se propõe hoje não se contenta com regras
hermenêuticas (epistemologia) e nem pela busca pelo sentido do sentido (ontologia), mas o
sentido para a sua práxis em uma operatividade social. João Batista Libanio chama isso de
“relação dialética”, isto é, relação entre os textos sagrados e a práxis concreta.181

179
Cf. GEFFRÉ, Claude. Crer e interpretar: a virada hermenêutica da teologia. Petrópolis: Vozes,
2004. p.29-63.
180
Cf. LARENZ, Karl. Metodologia da Ciência do Direito. 3 ed. Lisboa: Fundação Calouste
Gulbekian, 1997.
181
LIBANIO, João Batista. Epistemologia da teologia da libertação: a via da sintática. In: ______.
Teologia da libertação: roteiro didático para um estudo. São Paulo: 1987.p.157-171.
87
1.6 CONCLUSÃO
Vimos como a crise do nosso tempo abre espaço para uma epistemologia que carrega
no seu bojo o pensamento complexo e transdisciplinar. Seus conceitos contrapõem-se aos
princípios de fragmentação do conhecimento e dicotomia das dualidades e propõem outra
forma de pensar os problemas contemporâneos. As teorias da complexidade e
transdisciplinaridade, ao proporem a religação dos saberes compartimentados, oferecem
perspectivas de superação do processo de fragmentação. Elas estimulam um modo de pensar a
realidade marcada pela articulação de elementos que compõem o todo. Esse novo referencial
representa uma mudança epistemológica e a necessidade de recompor o conjunto de conceitos
das categorias analíticas.
Além de todos os ganhos da racionalidade, a complexidade e a transdisciplinaridade
revelam as dimensões da subjetividade, da emoção, do contexto e da articulação entre os
saberes fundamentais na compreensão e apreensão da realidade. E mesmo assim, há sempre
espaços não preenchidos que guardam o “mistério” da dinâmica da vida e a complexidade do
conhecer. O mundo globalizado, de fronteiras menos rígidas, permite a manifestação de temas
transversais que tocam todas as culturas e pedem uma lógica capaz de articular os campos do
conhecimento.
Depois de levantar o estado da questão por meio do panorama da crise que afeta a
sociedade, a religião e o conhecimento e como este estado contribui para o surgimento do
pensamento complexo e transdisciplinar, surgem as seguintes perguntas: quais são as
implicações da mudança de paradigma para a teologia? Como o novo paradigma afeta a razão
teológica? Como fazer teologia a partir do pensamento complexo e transdisciplinar? A busca
por respostas a estes questionamentos é a força propulsora para os dois próximos capítulos da
nossa pesquisa.
De imediato basta dizer que a teologia apresenta sua palavra, sua sabedoria legítima,
sem medo de dizer aquilo que lhe é específico. Esse específico, no cristianismo, é a palavra
que lhe foi revelada e confiada em Jesus Cristo. Essa palavra, dita na história, na humanidade
do homem de Nazaré, é luz capaz de iluminar o ser humano e a vida no mundo em crise como
o nosso. Portanto, é preciso ter cautela na mudança de paradigma tendo em vista o âmbito
teológico para não pagar o preço da perda da mensagem cristã. Hans Küng alerta para o
perigo quando diz que:
A teologia cristã, caso deseje ser e permanecer cristã, somente pode realizar
uma mudança drástica e paradigmática a partir do Evangelho e, em última
88
 instância, pelo Evangelho, mas nunca contra o Evangelho [...] O próprio
Evangelho aparece aqui como princípio não só da descontinuidade, mas
também da continuidade na teologia. Portanto, a mudança do paradigma
teológico se realiza em virtude da permanência da mensagem cristã.182

O desafio trazido pelo pensamento complexo e transdisciplinar é o de reformar as

mentes, reformar a humanidade. A teologia pode e deve auxiliar nesta empreitada.
No próximo capítulo, traremos para o nosso diálogo a contribuição metodológica do
teólogo Paul Tillich. Julgamos que o seu pensamento já antecipava, para a teologia, os ganhos
de um pensamento complexo e o diálogo transdisciplinar. Por exemplo, em 1923, Tillich
escreveu Das System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden (O sistema das
ciências segundo objetos e métodos) em que buscava um lugar legítimo para a teologia entre
as ciências. Nos anos de efervescência científica, Tillich procurou mostrar no seu Sistema das
Ciências, a unidade que subjaz a todas elas apesar da diferença entre os seus objetos e
métodos, enfatizando a necessidade de adquirir conhecimento a partir de todas as formas de
cognição.
No Sistema das Ciências de Tillich, o conhecimento adquirido é de fundamental
importância não apenas para o diálogo inter/transdisciplinar com vistas à religação dos
saberes, mas, também, para o ser humano que anseia por um referencial coerente no todo da
realidade em que vive. O seu objetivo é assinalar e esclarecer as relações entre todas as
formas de adquirir conhecimento, inclusive com a teologia. De forma dinâmica e criativa, o
sistema tillichiano permite que o ser humano vá criando novas formas de conhecimento
adequadas a cada um dos objetos que ele se coloca.
Assim, trazer o pensamento de Tillich para a nossa discussão significa duas coisas:
primeiro, reconhecer que talvez ele tenha sido um dos mais significativos teólogos do século
XX a se preocupar em situar a teologia no âmbito das ciências; segundo, sua teologia dá um
passo importante para um fazer teológico aberto ao diálogo com a contemporaneidade e, ao
mesmo tempo, permanece fiel à Revelação e à Tradição.
No pensamento tillichiano, a teologia de fronteira é mais do que estar na linha
fronteiriça entre dois continentes, mas, ao mesmo tempo, estar entre os mundos, entre os
tempos, estar em tensão e em movimento, pensar não em monólogos, mas em diálogo. A
contribuição epistemológica que emerge daí, por meio do método da correlação, consiste em
estabelecer uma ponte razoável e autêntica entre a fé cristã e a cultura contemporânea.

182
KÜNG, Hans. Teologia a caminho: fundamentação para o diálogo ecumênico. São Paulo: Paulinas,
1999. p.188.
89
 A vida e o pensamento de Paul Tillich reúnem elementos inspiradores para uma
teologia cristã que busca seu lugar no âmbito da sociedade civil e da academia. É com a
perspectiva da contribuição que ele pode dar à teologia pública que estudaremos a sua
“teologia de fronteira”.

90
 CAPÍTULO 2
A TEOLOGIA DE FRONTEIRA DE PAUL TILLICH

Na história da teologia cristã, muitos teólogos ousaram pensar e fazer teologia de

fronteira, isto é, refletiram sobre a relevância da fé cristã tendo os desafios das sociedades
circundantes como interlocutores. Alguns dos grandes teólogos do século XX, como Karl
Barth (1886-1968) e sua teologia dialética, Rudolf Bultmann (1884-1976) e sua teologia
existencial, o cristianismo a-religioso de Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), a controvérsia
modernista e apologética de Alfred Loisy (1857-1940) e Maurice Blondel (1861-1949), Karl
Rahner (1904-1984) e a teologia transcendental, assim como teólogas e teólogos da libertação
e tantos outros são exemplos de teologias contextuais.
Na lista dos grandes teólogos de fronteira não pode faltar o teólogo estadunidense de
origem alemã Paul Tillich, conhecido como o “teólogo da fronteira”. A sua vida e a sua
teologia se deram numa situação de fronteira (boundary-situation) como o espaço ideal para
encontros e diálogos entre os conhecimentos. A teologia de Tillich é marcada por correlações
próprias de quem habita espaços fronteiriços.
Como Tillich desenvolve a “teologia de fronteira”? Sua contribuição epistemológica,
conhecida como método da correlação, consiste em estabelecer uma ponte razoável e
autêntica entre a fé, a Revelação cristã e a cultura moderna. Para este fim, ele desenvolveu o
seu método, segundo o qual o conteúdo da Revelação cristã se apresenta e demonstra como
“resposta” às perguntas cruciais que brotam da existência do ser humano na modernidade.
O método tillichiano, que tem como lócus a situação de fronteira, perpassa toda a sua
vida e a sua teologia e pretende explicar os conteúdos da fé por meio de questionamentos
existenciais que interpelam a intelecção da fé. Mais do que um jogo de perguntas e respostas,
a correlação se dá na experimentação da realidade. Só há possibilidade de fronteira na
abertura provocada pela situação. O próprio termo “correlação” já comporta em si mais de
uma possibilidade, ocupando, assim, um lugar de prestígio na comunicação acadêmica,
eclesial e social, pois abre caminho para expressar a relação entre conceitos, ideias e
pensamentos que podem ser totalmente diferentes.
Assim, o objetivo deste capítulo é analisar o método da correlação de Paul Tillich.
Buscamos dar continuidade à discussão do capítulo anterior sobre o pensamento complexo e a
pesquisa transdisciplinar a fim de mostrar que, para a teologia, o pensamento tillichiano já
91
acenava para a possibilidade de um pensamento teológico elaborado numa perspectiva
integral e de constante diálogo com outros saberes.
É evidente que na teologia de Tillich as categorias do pensamento complexo e
transdisciplinar não estão presentes. Não queremos ser anacrônicos e fazer de Paul Tillich um
teólogo da transdisciplinaridade. O seu método, em conexão com o seu tempo, foi mais
próximo do que hoje entendemos como método interdisciplinar. Mas há, na riqueza da sua
teologia, intuições capazes de alimentar um fazer teológico que reivindica o espaço de
fronteira entre saberes e possibilidades como uma posição frutífera para o pensamento. Na
atualidade, as fronteiras entre as instâncias da sociedade, universidade e Igreja estão abertas
para um tipo de conhecimento que beneficie o ser humano e a criação.
No conjunto de toda a nossa pesquisa, este capítulo busca oferecer não só inspiração
como também embasamento epistemológico para uma teologia cristã que almeja ser pública.
À luz da teologia de fronteira de Tillich e apoiados no seu método, procuramos propor
encontros e diálogos entre os temas da complexidade, da transdisciplinaridade e da teologia
pública. Faremos isto no terceiro capítulo.
O presente capítulo é uma espécie de dobradiça entre o capítulo anterior, que põe o
estado da questão sob o olhar do pensamento complexo de Edgar Morin e a pesquisa
transdisciplinar de Basarab Nicolescu e, o capítulo posterior, que discorre sobre a
epistemologia da teologia pública. O método tillichiano possibilita olhar para a crise da
contemporaneidade e se posicionar numa perspectiva da fé cristã na busca por uma teologia
que tenha o que dizer no espaço público.
Pensar a teologia pública, especificamente no âmbito teórico-teológico, a partir da
teologia de fronteira de Tillich é colocar a teologia numa zona de encontro e diálogo, para
experimentar algo novo. Esse “algo novo” advém, no caso do Brasil, de uma situação nova
em que a teologia se encontra perante a sociedade, a universidade e a Igreja. O momento é
oportuno para que a teologia diga a sua palavra de modo novo e criativo.
Vimos que o pensamento complexo e transdisciplinar oferece espaços fronteiriços
propícios para o diálogo entre os saberes. Segundo a lógica do terceiro termo incluído da
transdisciplinaridade, a fronteira não é um lugar vazio, mas um espaço potencialmente
criativo para novas formas de pensar e fazer. O espaço fronteiriço parece ser o chão ideal para
a reflexão teológica na correlação a partir de dois horizontes: o horizonte da fé, instituída em
conteúdos objetivos no seio da confessionalidade religiosa, do qual advém boa parte da
matéria-prima para o labor teológico e o horizonte comum da razão lógica e investigativa,

92
instituída em métodos e teorias, do qual emergem as regras do jogo do conhecimento, tanto
quanto em outras áreas.
Com o intuito de analisar o método da correlação proposto por Tillich e sabendo que
ele está entranhado na vida do nosso teólogo, o itinerário deste capítulo se justifica ao analisar
o seu método levando em consideração a vida e o labor teológico produzido por ele. A
biografia e a bibliografia tillichianas revelam o quanto as correlações entre espaços e saberes
marcaram o seu pensamento de fronteira. Comecemos por sua biografia.

2.1 VIDA DE FRONTEIRA

O húmus da fronteira 183 no pensamento tillichiano é mais do que estar na linha
fronteiriça entre dois continentes, mas, ao mesmo tempo, estar numa posição entre mundos,
entre os tempos, em movimento constante em busca de diálogos que favoreçam e enriqueçam
o mundo e o humano. Pensa-se não em monólogos, mas em encontros capazes de produzir
interações entre os sujeitos e a ampliação de horizontes. Tillich também pode ser considerado
como o “filósofo da fronteira”, pois sua leitura da teologia vai ser preponderantemente uma
leitura filosófica. A filosofia e a teologia são duas áreas em constante diálogo no seu
pensamento. Numa entrevista concedida a Werner Rode, no Union Theological Seminary,
Tillich disse que “sempre esteve na fronteira entre o filosófico e o teológico”.184 A fronteira
entre a racionalidade filosófica e a dimensão fiduciária da teologia é chave hermenêutica de
sua vida e teologia, a saber, a reivindicação do espaço entre diferentes saberes e
possibilidades. Estar na fronteira consiste em estar numa posição frutífera para o pensamento.

2.1.1 A REVELÂNCIA DO PENSAMENTO DE PAUL TILLICH

Tillich não escreveu só sobre teologia e filosofia. A riqueza de seu pensamento
engloba assuntos diversos. Ele escreveu sobre ética, história do pensamento cristão,
socialismo, ontologia, psicologia, arte, ciência, religião e mais alguns assuntos. Sua obra toda

183
Observamos que nos escritos de Paul Tillich a palavra utilizada por ele para “fronteira” é
“boundary” e não “frontier”. As duas palavras podem ser utilizadas para indicar limites de áreas. No
entanto, a palavra “boundary”, no sentido figurado, aponta para a possiblidade de flexibilização de
recuo e avanço das fronteiras do conhecimento. Portanto, ela parece ser mais rica de significado do
que a palavra “frontier”. Cf. a explicação do verbete “boundary”, in: CROWTHER, Jonathan (Ed.).
Oxford Advanced Learner’s Dictionary. 50.ed. Oxford University Press, 1998. p.129.
184
Cf. A Conversation with Dr. Paul Tillich. Disponível em:
<https://www.youtube.com/watch?v=JRoyr-y01Lg#t=152>. Acesso em 2 de set. 2014.
93
é de profundo impacto e de grande versatilidade. Impressiona a dinamicidade e a capacidade
de abertura do seu pensamento. Suas reflexões filosófico-teológicas possibilitam
convergências entre várias áreas do saber. Mas mesmo com toda esta abertura dialógica, o
pensamento de Tillich é cortado por um tema transversal: a dimensão religiosa de toda
cultura, revelada pelas instâncias da vida no decorrer da história. Ele mesmo deixa
transparecer a essência da sua teologia da cultura ao afirmar que:
Apesar de durante a maior parte de minha vida adulta eu ter sido professor
de Teologia Sistemática, o problema da relação entre religião e cultura
sempre esteve no centro de meus interesses. A maioria de meus escritos tenta
definir a maneira como o cristianismo se relaciona com a cultura secular.185

O pensamento de Tillich é explorado sistematicamente em dezenas de instituições de

pesquisa ao redor do mundo. São muitos os artigos, ensaios, monografias, dissertações e teses
envolvendo sua obra. O site da Deutsche Paul Tillich Gesellschaft186 mostra os dados de mais
quatro sociedades científicas entre as quais a Sociedade Paul Tillich do Brasil 187 e centros de
pesquisa dedicados ao estudo do seu pensamento.
No Brasil, além da Sociedade Paul Tillich do Brasil, há dois núcleos de pesquisa
dedicados ao estudo de suas obras: um coordenado por Etienne Higuet, no departamento de
Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de São Paulo (UMESP)
e, outro, coordenado por Enio Mueller, no Grupo de Pesquisa de Teologia e
Inter/Transdisciplinaridade, do Instituto Ecumênico de Pós-Gradução da Escola Superior de
Teologia (EST).
Mueller chama a atenção para a relevância da pesquisa científica do pensamento
tillichiano quando cita as produções feitas ao redor do mundo por instituições de destaque:
Encontros internacionais de pesquisadores são regularmente promovidos
pelas sociedades P.T. alemã (anual), americana (anual) e francesa (bianual).
Além disso, um grande congresso internacional se realiza em Frankfurt a
cada dois anos. Os anais destes eventos, quase sempre disponíveis em forma
de publicação impressa, representam um significativo aporte à pesquisa [...]
Desde 1999, a LIT Verlag (Münster, Hamburgo, Londres) publica uma série
de Tillich-Studien (monografias maiores) e Abteilung Beihefte (textos e
papers menores). Estas séries, especialmente a maior, incluem um seleto

185
TILLICH, Paul. Teologia da cultura. São Paulo: Fonte Editorial, 2009. p.33.
186
Cf. O site de pesquisa alemã sobre o pensamento de Paul Tillich. Disponível em: <www.uni-
trier.de/uni/theo/tillich.html>. Acesso em 2 de set. 2014.
187
Cf. O site da Sociedade. Disponível em: <www.angelfire.com/sc/paultillich/>. Acesso em 2 de set.
2014.
94
 número de teses e dissertações produzidas anualmente por pesquisadores/as
em todos os cantos do planeta.188

O periódico científico Correlatio, revista da Sociedade Paul Tillich do Brasil e do

Grupo de Pesquisa Paul Tillich, da Universidade Metodista de São Paulo (UMESP), publica
semestralmente trabalhos de pesquisadores que relacionam o pensamento tillichiano com
áreas como economia, política, psicanálise, educação, religião, arte, linguagem etc., além de
temas relacionados à teologia e à filosofia. 189
Há um intenso diálogo entre pesquisadores brasileiros sobre o conjunto das obras de
Tillich. Basta uma simples pesquisa, via internet, nos programas de pós-gradução em
Teologia e Ciência da Religião, para verificar o crescente estudo em conversa com as obras
dele no Brasil nos últimos anos. Na Associação Nacional de Pós-graduação e Pesquisa em
Teologia e Ciências da Religião (ANPTECRE) 190, por exemplo, há um sessão temática
voltada exclusivamente para a vida e obra de Paul Tillich. Nos últimos quatro anos, somente
no congresso promovido por esta associação, foram comunicados vinte e seis trabalhos
referentes ao pensamento tillichiano.
Relevante, também, é a produção feita no âmbito da Associação Paul Tillich do Brasil.
Fundada em 1994, a instituição está entre as várias instituições de pesquisa ao redor do
mundo dedicadas ao estudo em diálogo com a produção de Tillich191. São pesquisas variadas
em múltiplos diálogos, tanto com a teologia tillichiana, no seu conjunto, quanto com os
métodos propostos por ele. A Associação atrai, além de pesquisadores, ministros ligados a
várias igrejas, estudantes e público em geral, com o objetivo de difundir e estimular o
pensamento tillichiano.
As ideias de Paul Tillich são marcadas por grande complexidade e aberturas
diversificadas. A relação entre religião e cultura secular proposta por ele continua inspirando
estudiosos, filósofos, teólogos e cientistas da religião da contemporaneidade em busca de
188
MUELLER, Enio Ronald. Paul Tillich: vida e obra. In: MUELLER, Enio; BEIMS, Robert.
Fronteiras e interfaces: o pensamento de Paul Tillich em perspectiva interdisciplinar. São Leopoldo:
Ed. Sinodal, 2005. p.38-39.
189
Cf. Estudos que tratam sobre a dinamicidade das convergências entre o pensamento de Paul Tillich
e as várias áreas do saber. Disponível em: <https://www.metodista.br/revistas/revistas-
ims/index.php/COR/index>. Acesso em 2 de set. 2014.
190
Cf. A ementa do GT: Paul Tillich e as comunicações do 3º (2011, São Paulo) e do 4º (2013, Recife)
Congresso Nacional ANPTECRE. Disponível em: <http://www.anptecre.org.br/congressos.html>.
Acesso em 2 de set. 2014.
191
Cito como exemplo The North American Paul Tillich Society, sociedade nos Estados Unidos em
parceria com sociedades na Alemanha e França empenhadas em estudar o pensamento de Paul Tillich.
Cf. O site da sociedade. Disponível em: <http://www.napts.org/pages/about.html>. Acesso em 8 de
set. 2014.
95
pensamentos, filosofias e teologias relevantes às sociedades hodiernas. Etienne A. Higuet
sintetiza a riqueza do pensamento de Tillich:
Até hoje não consigo explicar plenamente a razão deste fascínio, quando
vejo o grau de abstração alcançado por muitos textos de Tillich. Só sei que
Tillich toca algum ponto nodal de todos aqueles que não se satisfazem mais
com a rotina eclesiástica ou teológica em que vivem. Pessoalmente, tive o
sentimento, desde o primeiro momento – na época do Concílio Vaticano II –
de que Tillich colocava as verdadeiras questões, em meio a uma crise de
civilização que se aprofundava cada vez mais. Ele trazia a descoberta da
profundidade religiosa em toda experiência existencial, uma fé não
dogmática, uma espiritualidade ecumênica e inter-religiosa, a coragem de ser
e de assumir a ambiguidade, a alienação, a dúvida, o sem-sentido, a
participação em todos os grandes movimentos sociais, políticos e culturais
do nosso tempo. Isso, apesar do inevitável ‘provincianismo’ do nosso
teólogo. 192

Discussões teológicas atuais como a Teologia do Diálogo Inter-religioso e a Teologia

Pública recorrem constantemente ao pensamento de Paul Tillich. Estas teologias encontram
nele e, principalmente, no método da correlação, embasamento teórico. Na Teologia do
Diálogo Inter-religioso, por exemplo, Claude Geffré, em Crer e interpretar: a virada
hermenêutica da teologia, dialoga com o pensamento de Tillich com o objetivo de mostrar a
universalidade do símbolo da cruz ligada ao sacrifício de uma particularidade sintetizada na
fórmula tillichiana: “Cristo é Jesus e a negação de Jesus”. 193 Já Roger Haight, interessado
também na Teologia do Diálogo Inter-religioso, ao explicitar o seu método cristológico,
chama-o de método hermenêutico de correlação crítica que almeja “ser fiel ao testemunho do
passado e interpretá-lo de maneira tal que seja significativo para a consciência
contemporânea”.194
No âmbito da Teologia Pública, David Tracy, o teólogo do discurso público
(publicness) também dialoga com o pensamento de Tillich. No livro Imaginação Analógica,
ele assume o método da correlação como exemplo da necessidade contemporânea de
encontrar correlações mutuamente críticas entre interpretações teologicamente cunhadas tanto
da situação como da mensagem, a necessidade de tentar ser fiel tanto à manifestação religiosa
como à proclamação.195 Jürgen Moltmann, também pensando na Teologia Pública, vê a

192
HIGUET, Etienne. Apresentação. In: CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte:
espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas,
2010. p.8.
193
GEFFRÉ, Claude. Crer e interpretar: a virada hermenêutica da teologia. Petrópolis: Vozes, 2004.
p.167.
194
HAIGHT, Roger. Dinâmica da teologia. São Paulo: Paulinas, 2004. p.151.
195
TRACY, David. A imaginação analógica: a teologia cristã e a cultura do pluralismo. São
Leopoldo: Unisino, 2004. p.534.
96
teologia cristã como pública por causa do Reino de Deus em um fazer sempre de forma
correlativa. Ela deve ser, ao mesmo tempo, conforme a Escritura e contextual. Ela torna-se
uma teologia pública, que compartilha os sofrimentos desta época e que formula suas
esperanças em Deus no lugar em que vivem os seus contemporâneos. 196
As referências ao pensamento tillichiano feitas por Geffré, Haight, Tracy e Moltmann
são alguns dos muitos exemplos que demonstram a sua relevância para teologias que almejam
ser contextuais. Mas, quem é Paul Tillich? Qual é sua trajetória de vida? Como se deu sua
formação intelectual? Qual é sua contribuição para a teologia cristã? Estas são as perguntas
que nortearão os próximos passos de nossa pesquisa.

2.1.2 BIOGRAFIA DE PAUL TILLICH

Não temos a pretensão de oferecer uma biografia pormenorizada de Paul Tillich. Ao
falar sobre sua vida e formação, buscamos destacar como o espaço de fronteira, de limites,
marcou profundamente suas relações pessoais e seu pensamento.197 Outra questão a ser
ressaltada é o ponto de vista do biógrafo dele. Não há quem escreva de forma neutra.
Portanto, quanto se fala de Tillich, há visões a partir da teologia, da filosofia, da ciência das
religiões, da psicologia e até da arte. A riqueza do seu pensamento propicia um amplo leque
de modos de ver sua vida e pensamento. Como nosso objetivo é teológico, não trilharemos
por outra via que não seja a da fé cristã.

2.1.2.1 NA ALEMANHA
Paul Johannes Oskar Tillich nasceu a 20 de agosto de 1886, em Starzeddel, pequeno
vilarejo no leste da Alemanha, hoje parte da Polônia. Em 1900, ele e sua família mudaram-se
para Berlim, onde fez seus estudos. De família religiosa e tradicional, Tillich foi criado em
um espaço de tensão entre a rigidez e o autoritarismo do pai e o caráter maleável e
democrático da mãe. O pai foi pastor luterano e um apaixonado por teologia e filosofia. Dele,

196
MOLTMANN, Jürgen. Experiências de reflexão teológica: caminhos e formas da teologia cristã.
São Leopoldo: Unisinos, 2004. p.75.
197
Existem muitas biografias de Paul Tillich. Destacamos duas um especial: PAUCK, Wilhelm;
Marion. Paul Tillich, His Life and Thought. New York: Harper and Row, 1976. Wilhelm Pauck foi
aluno e amigo íntimo de Tillich. E a outra foi escrita por sua própria esposa: TILLICH, Hannah. From
Time to Time. New York: Stein and Day, 1973. Segundo alguns especialistas em Tillich, esta biografia
produziu bastante controvérsia.
97
Tillich herdou o interesse pelo pensamento filosófico-teológico. Além disso, recebeu de seu
pai condições para uma sólida formação. Frequentou boas escolas e, ainda adolescente,
aprendeu grego e latim para ler os clássicos. Já da parte da mãe, Tillich aprendeu “a alegria de
viver, a sensualidade, um certo jogo de cintura e espírito democrático”.198 Tillich teve uma
relação conturbada com o pai, que era amenizada pelo temperamento pacifista da mãe. Em
um de seus relatos autobiográficos, ele assinala o quanto a diferença de temperamentos dos
pais refletiram em seu próprio jeito de ser199.
Em 1903, sua mãe morreu de câncer. Tillich, com 17 anos, sentiu o impacto da morte
da mãe e entrou em crise. Segundo Mueller:
Devido à morte prematura da mãe, que faleceu quanto ele tinha 17 anos, os
elementos representados por ela acabaram ficando reprimidos pela potência
da figura paterna, só conseguindo vir à luz mais tarde, em forte tensão com a
mesma e muitas vezes de maneira desordenada e incontida. Para Tillich, esta
sua condição psicoemocional está também na origem de algumas de suas
percepções acerca da interpretação da história: a preferência que ele dá a
uma perspectiva linear-evolutiva da história, em contraste com as
perspectivas cíclicas do helenismo; a percepção constante de princípios em
forte tensão interna, e cujo conflito molda basicamente o conteúdo da
história; sua compreensão dinâmica da verdade, segundo a qual ela própria
se situa neste campo de tensão.200

Dois elementos chamam a atenção na infância de Tillich. O primeiro, é sua ligação

com a igreja. Ele nunca a abandonou. Embora a criticasse constantemente, ele a tinha como
sua casa: “Embora eu frequentemente critique a doutrina e a prática da igreja, sempre
reconheci nela o meu lar”.201 Na igreja, Tillich se sentia bem. Nutria admiração pela
arquitetura, apreciava a liturgia e ouvia com atenção as homilias. Tinha atenção redobrada
sobre a pregação da palavra que “foi uma constante atividade desenvolvida até os últimos
meses de vida, sempre num misto de alegria, temor e tremor, a ponto de seus livros de

198
MUELLER, Enio Ronald. Paul Tillich: vida e obra. In: MUELLER, Enio; BEIMS, Robert.
Fronteiras e interfaces: o pensamento de Paul Tillich em perspectiva interdisciplinar. São Leopoldo:
Ed. Sinodal, 2005. p.11.
199
Cf. TILLICH, Paul. Between Two Temperaments, in: ______. On the boundary: an
autobiographical sketch. New York: Charles Scribner’s Sons, 1966. p.13-15.
200
MUELLER, Enio Ronald. Paul Tillich: vida e obra. In: MUELLER, Enio; BEIMS, Robert.
Fronteiras e interfaces: o pensamento de Paul Tillich em perspectiva interdisciplinar. São Leopoldo:
Ed. Sinodal, 2005. p.12.
201
TILLICH, Paul. On the boundary: an autobiographical sketch. New York: Charles Scribner’s Sons,
1966. p.58.
98
sermões terem conhecido grande sucesso de vendas nos Estados Unidos”202. Embora de
tradição luterana, Tillich não se limitava à denominação:
[...] Nunca se sentiu muito à vontade dentro das diferentes formas de
luteranismo. Transcendia tanto quanto possível os limites da herança
imediata. O estilo transconfessional de sua teologia dificultou a muitos
luteranos contemporâneos o reconhecimento dele como membro da mesma
família.203

O segundo elemento que chama a atenção na infância de Tillich é a consideração pela

natureza. Filho do romantismo alemão, ele assimilou uma atitude estético-mediativa com a
natureza e a criação. Diferente do olhar analítico-científico que objetiva os fenômenos
naturais, Tillich tinha uma percepção do Infinito sobre as formas finitas dos elementos da
natureza, adquirida graças ao contato constante com a natureza:
Propiciado pela vida em pequenas aldeias com origens medievais e como
plantadas em meio a uma natureza viçosa [...] suas férias o levavam sempre
ao contato com a natureza, seja no campo, seja à beira-mar, onde finalmente,
já na terceira idade, resolve comprar uma casa e morar. Uma sensação de
“participação mística” na natureza muitas vezes teve nele algo como um
caráter revelatório.204

Carlos Calvani também faz menção ao uso constante dos fenômenos da natureza no
diário de Tillich:
Ele descreve árvores, flores, florestas, a brisa do mar, a chuva, caminhadas
nos bosques e parques envolto pelo canto dos pássaros etc. A natureza é
apreciada, acima de tudo, como a forma finita na qual se revela o infinito.
Apreciava, de maneira especial, o mar, diversas vezes citado em seu
diário.205

A teologia de transfundo luterano de Tillich, diferente da tradição reformada, afirma

que, graças à condescendência divina, o finito é capaz de conter o infinito. Essa ideia não só
perpassa a interpretação cristológica tillichiana para a relação entre as duas naturezas de
Cristo como possibilita afirmar “a visão da presença do infinito em todo o finito, com isso

202
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Fonte Editorial, Paulinas, 2010. p.16.
203
BRAATEN, Carl E. Paul Tillich e a tradição cristã clássica. In: TILLICH, Paul. Perspectivas da
teologia protestante nos séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE, 2004. p.19.
204
MUELLER, Enio Ronald. Paul Tillich: vida e obra. In: MUELLER, Enio; BEIMS, Robert.
Fronteiras e interfaces: o pensamento de Paul Tillich em perspectiva interdisciplinar. São Leopoldo:
Ed. Sinodal, 2005. p.12.
205
CALVANI, Carlos Eduardo. Op. cit. p.15.
99
abrindo espaço para um misticismo da natureza ou, como ele vai exprimir mais tarde, uma
espiritualidade sacramental”.206
Os estudos secundários de Tillich foram no Gymnasium humanístico em Königsberg-
Neumark, e depois em Berlim. Antes mesmo de entrar na universidade, ele dominava o grego
e o latim, além de conhecimentos filosóficos como o pensamento de Kant, Fitche e outros.
Tillich estudou filosofia e teologia nas universidades de Berlim, Tübingen e Halle. Sua
aspiração juvenil era a de tornar-se filósofo. Seus estudos filosóficos e teológicos foram
realizados de forma simultânea, comum à tradição de intelectuais da Alemanha como Kant,
Schelling, Hegel e Schleiermacher. Tillich situava-se na fronteira entre a “teologia e a
filosofia, Igreja e sociedade, religião e cultura, porque o Logos que se fizera carne era o
mesmo Logos agindo universalmente nas estruturas da existência humana”.207 O diálogo entre
teologia e filosofia e as perguntas colocadas por esta são parte da relação experienciada entre
a tradição religiosa e a tradição humanística.
Estar na fronteira entre a tradição religiosa e a tradição humanista ou entre a teologia e
a filosofia refletiu sobre os trabalhos acadêmicos de graduação de Tillich. Neles ele deixa
transparecer a sua dupla cidadania.
Em 1909, Tillich concluiu seus estudos universitários com o primeiro exame
teológico. Entre 1909 e 1911, ele entregava na Universidade de Breslau sua tese de doutorado
em filosofia intitulada A construção da história da religião na filosofia positiva de Schelling,
seus pressupostos e princípios (Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Shellings
positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien).
Entre 1911 e 1912, Tillich realizou o seu vicariato, isto é, o período pastoral prático
para a ordenação, o que aconteceu em agosto de 1912. Durante o período de vicariato, ele
entregou na Universidade de Halle a sua tese de teologia com o título Mística e consciência
de culpa no desenvolvimento filosófico de Schelling (Mystik und Shuldbewusstsein in
Schellings philosophischer Entwicklung).
De 1912 a 1914, Tillich pastoreou uma igreja luterana em Berlim. Esta experiência
propiciou-lhe o contato com jovens pobres de bairros da periferia de Berlim. “Ali abriu-se
para Tillich uma percepção dos problemas sociais, o que também acompanhará seu

206
MUELLER, Enio Ronald. Paul Tillich: vida e obra. In: MUELLER, Enio; BEIMS, Robert.
Fronteiras e interfaces: o pensamento de Paul Tillich em perspectiva interdisciplinar. São Leopoldo:
Ed. Sinodal, 2005. p.13.
207
BRAATEN, Carl E. Paul Tillich e a tradição cristã clássica. In: TILLICH, Paul. Perspectivas da
teologia protestante nos séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE, 2004. p.23.
100
pensamento por toda a vida”.208 Não só a consciência dos problemas sociais, mas a relevância
temática da teologia cristã emergem como preocupação por uma “teologia que-dá-respostas”
(answering theology). A partir daí Tillich percebe que:
[...] Talvez pela primeira vez, não apenas que uma pergunta implica numa
resposta, mas que uma resposta sempre pressupõe uma pergunta, e que a
pergunta humana e a resposta cristã estão sempre inevitavelmente
relacionadas, e que devem andar juntas. Esta descoberta determinou sua
maneira de ser teólogo cedo em seu processo do desenvolvimento e lançou
sua sorte com os teólogos apologetas, ou seja, aqueles que tentam interpretar
a fé cristã por meio de uma explicação racional. 209

Ainda em Berlim, outro fato curioso, Tillich organizou em sua comunidade grupos de
estudos interessados no tema “Cristianismo e Cultura”. O grupo se encontrava regularmente
para “noitadas apologéticas”, como era chamado, segundo Mueller 210. Provavelmente daí
advém boa parte do conteúdo apologético de seu pensamento. Mueller afirma que os
encontros de discussão sobre a relação entre o cristianismo e a cultura geraram uma espécie
de texto programático conhecido como Apologética cristã (Kirchliche Apologetik): “Trata-se
do primeiro escrito sistemático de Tillich sobre este tema central em sua obra, e um dos
únicos em que ele trabalha este conceito”.211
Quando a Alemanha entra na Primeira Guerra Mundial (1914-1918), Tillich decidiu
juntar-se ao exército como capelão e exerceu esta função até o fim da guerra. Poucos dias
antes de embarcar, casou-se com Margareth Wever, em 1914. Os quatro anos de guerra que se
seguiram o marcaram profundamente, a ponto de determinar vários aspectos de sua vida e de
seu pensamento. Foi a experiência mais trágica de sua vida. A guerra o inseriu em um
processo de desconstrução e reconstrução de valores, abalando todas as suas certezas e
convicções:
Já nas primeiras semanas, meu entusiasmo inicial desapareceu. Após alguns
meses, eu estava convencido de que a guerra representaria a ruína total da
Europa. Eu vi que a unidade era uma ilusão, que a nação estava dividida em
classes e que as classes proletárias consideravam a igreja uma inquestionável
aliada dos grupos dominantes.212

208
Idem, p.17.
209
PAUCK, Wilhelm; Marion. Paul Tillich, His Life and Thought. New York: Harper and Row, 1976.
p.37.
210
MUELLER, Enio Ronald. Paul Tillich: vida e obra. In: MUELLER, Enio; BEIMS, Robert.
Fronteiras e interfaces: o pensamento de Paul Tillich em perspectiva interdisciplinar. São Leopoldo:
Ed. Sinodal, 2005. p.17.
211
Ibidem.
212
TILLICH, Paul. What Am I? In: ______. My Search for Absolutes. New York: Simon and
Schuster, 1967. p.39.
101
 Os anos de guerra propiciaram a Tillich muita leitura e reflexão. Nesse período, ele
descobriu novas áreas, como a arte, e novos autores, como Nietzsche. A tragédia da guerra, o
sentido da vida e a própria existência foram temas de suas prédicas durante os anos de
conflitos bélicos. “Suas experiências com a morte em massa e a destruição foram o ponto de
virada em sua vida pessoal e sua fé. Ele sofreu dois colapsos nervosos e passou por uma série
crise de dúvida que transformou sua visão de Deus”.213 A experiência de fronteira entre a vida
e morte, no cenário trágico da guerra, deixou marcas profundas nele e em seu pensamento:
A transformação ocorreu durante a batalha de Champagne, em 1915. Houve
um ataque noturno. Durante toda a noite não fiz outra coisa senão andar
entre feridos e moribundos. Muitos deles eram meus amigos íntimos.
Durante aquela longa e horrível noite, caminhei entre filas de gente que
morria. Naquela noite, grande parte de minha filosofia clássica, ruiu aos
pedações [...] Lembro-me que sentava sob as árvores das florestas francesas
e lia Assim falou Zaratustra, de Nietzsche, como faziam muitos soldados
alemães, em contínuo estado de exaltação. Tratava-se da libertação definitiva
da heteronomia. O niilismo europeu desfraldava o dito profético de
Nietzsche, “Deus está morto”. Pois bem, o conceito tradicional de Deus
estava mesmo morto. 214

O pensamento tillichiano do pós-guerra será marcado por novas percepções da vida e

do humano. Novos acentos, sejam temáticos e metodológicos, são reflexos da experiência da
guerra gerando, em Tillich, a percepção da radical historicidade da existência:
A história tornou-se o problema central de minha teologia e de minha
filosofia por causa da realidade histórica que encontrei ao voltar da Primeira
Guerra Mundial: a Alemanha e a Europa achavam-se em caos; terminava o
período vitorioso da bourgeoisie e do estilo de vida do século dezenove; o
proletariado afastava-se das igrejas luteranas; aumentava a distância entre as
esperanças iminentes dos movimentos revolucionários e o cristianismo
tradicional.215

De “inocente sonhador” a um “homem selvagem”, é assim que percebem Wilhelm e

Marion Pauck a mudança na vida do Tillich pós-guerra. Em outras palavras: com a guerra,
Tillich deixa de ser um homem conservador, otimista e tradicional e se torna um sujeito
militante, pessimista e progressista. “Quando ele retorna a Berlim, quatro anos depois, estava
completamente transformado. O monarquista tradicional tornara-se um socialista religioso, o

213
GRENZ, Stanley; OLSON, Roger. A teologia do século 20: Deus e o mundo numa era de transição.
São Paulo: Ed. Cultura Cristã, 2003. p.139.
214
Entrevista à revista TIME, 6 de março de 1959, p.47.
215
TILLICH, Paul. A Era Protestante. São Paulo: ASTE, 1996. p.18.
102
crente cristão um pessimista cultural, e o garoto puritano e reprimido, agora era um homem
selvagem”.216
Ainda em Berlim, entre os anos de 1919 e 1924, Tillich se envolveu com movimentos
sociais, especialmente o Socialismo Religioso, aprofundando-se na obra de Marx. Esforçou-se
por unir a análise marxista da sociedade à “forte impressão das palavras dos profetas hebreus
contra a injustiça e de Jesus contra os ricos. Eram palavras que estavam em meu coração
desde a infância”.217
A guerra aflorou ainda mais a consciência social de Tillich. Ele não só participou do
movimento Socialismo Religioso, como foi um de seus teóricos. Sob a influência do
pensamento de Karl Marx, ele afirma como o movimento ansiava em combinar dois
elementos:
De um lado, o senso da responsabilidade social perante as massas
trabalhadoras, deserdadas, caracterizado pela teologia e piedade do
movimento avivalista e, de outro, a aceitação da nova situação sociológica,
não pensante apenas em termos de relações individuais, mas aceitando a
análise social dos especialistas franceses e alemães, principalmente do mais
profundo deles, Karl Marx. Assim, o movimento socialista religioso
combinava a herança avivalista do século dezenove com o surgimento do
socialismo.218

Muita coisa mudou na vida de Tillich depois da guerra. Ele passou a adotar “um estilo
de vida boêmio, unindo-se a um grupo de artistas, jornalistas e escritores críticos da visão
burguesa de mundo”.219 O seu casamento com Margareth Wever estava em frangalhos e
acabou em divórcio no ano de 1921. Tillich então vivia enfermo, sem recursos financeiros e
incerto quanto ao seu futuro profissional. Num baile à fantasia conheceu Hanna Werner
Gottschow, pintora e poetisa também divorciada e casaram-se em 1924. Ela o acompanhou
até sua morte em 1965.
O seu mundo conceitual também estava de ponta cabeça. Valores e ideias foram
reconstruídos e um novo modo de ver a vida se despontou a ele. O conceito tradicional de
Deus, por exemplo, que ele havia aprendido e tinha sido ensinado a prezar, não tinha mais
sentido. Não havia mais lugar na realidade para ele. O drama da guerra e a leitura de Nietzche

216
PAUCK, Wilhelm; Marion. Paul Tillich, His Life and Thought. New York: Harper and Row, 1976.
p.41.
217
TILLICH, Paul. p What Am I? In: ______. My Search for Absolutes. New York: Simon and
Schuster, 1967. p.42
218
TILLICH, Paul. Perspectivas da teologia protestante nos séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE,
2004. p.153.
219
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.18.
103
contribuíram para uma rejeição parcial do conceito clássico de Deus. Não é que Tillich tenha
perdido a esperança em Deus, mas o olhar sobre a relação entre o humano e o divino passou a
ter um novo sentido. Esta percepção é de vital importância para a compreensão de seu
pensamento.
Tillich também passou a repensar certas teologias. Quando foi professor na
Universidade de Marburg, ele fez duras críticas à teologia neo-ortodoxa:
Durante os três semestres de minha docência ali, eu senti os primeiros efeitos
radicais da teologia neo-ortodoxa sobre os alunos: problemas culturais eram
excluídos do pensamento teológico: teólogos como Schleiermacher,
Harnack, Troelstsch, Otto eram rejeitados com desdém; ideias políticas e
sociais foram banidas das discussões teológicas.220

Ainda em Marburg, Tillich teve contato com Martin Heidegger. Este breve encontro
com o prestigiado filósofo alemão causou grande impacto no arcabouço metodológico dele:
“Eu aceitei o novo modo de pensamento mais que as respostas apresentadas por ele”, disse
Tillich sobre a metodologia proposta por Heidegger.221
De Marburg, Tillich foi para Dresden. Conhecida pela fama de centro cultural,
Dresden sediava eventos de arte, música e dança. Ele ficou maravilhado com a riqueza
cultural da cidade. Lá assumiu a docência na Universidade de Frankfurt nas áreas de Filosofia
da Religião e Filosofia Social já que não havia faculdade de Teologia. Mas isso não significa
que ele tivesse abandonado a reflexão teológica: “Apesar disso, eu era um teólogo, porque a
questão existencial de nossa preocupação última e a resposta existencial da mensagem cristã
sempre predominaram na minha vida espiritual”, afirmava Tillich. 222
As constantes críticas ao nazismo tornaram-no muito visado politicamente. A tensão
se intensificou quando Tillich saiu em defesa de judeus perseguidos pela Gestapo e chegou ao
auge em 1932 quando ele formulou dez teses sobre a igreja, o Terceiro Reich e críticas ao
arianismo. As teses foram publicadas num livro editado por Leopold Klotz e enviado a Hitler.
Calvani comenta o resultado de tal publicação:
Nessas teses Tillich ataca o arianismo, o preconceito racial e opõe “o
cristianismo da cruz contra o paganismo da suástica”. J. Stark, um professor
ligado ao nazismo, criticou o livro, afirmando: “Nunca vi tamanho acúmulo
de ignorância, superficialidade, presunção e inimizade maléfica ao
movimento pela liberdade alemã”. Em represália a essas dez teses, o nome
de Tillich apareceu já na primeira lista (publicada nos jornais de 13-4-1933)

220
TILLICH, Paul. p What Am I? In: ______. My Search for Absolutes. New York: Simon and
Schuster, 1967. p.42.
221
Ibidem.
222
Idem, p.36.
104
 de professores, oficiais e funcionários públicos suspensos de seus cargos por
oposição ao nazismo. 223

Aos 47 anos de idade, Tillich mais uma vez lidou com a fronteira. Desta vez ele
experimentou o exílio e foi para os Estados Unidos. Os tempos eram difíceis e ele se via
obrigado a se adaptar a um novo estilo de vida.
Para possibilitar sua saída da Alemanha e entrada nos Estados Unidos, Tillich foi
convidado pelos irmãos Richard e Reinhold Niebuhr e por Horace Friess para ser professor
visitante de Filosofia na Universidade de Columbia, e de Teologia no Union Theological
Seminary, ambos em Nova Iorque. Eles providenciaram a viagem da família Tillich para os
Estados Unidos, onde chegou em novembro de 1933.

2.1.2.2 NOS ESTADOS UNIDOS

A vida nos Estados Unidos começou com uma grande dificuldade: a língua inglesa.
Seus esforços para dominá-la, com a qual teve dificuldades até o fim da vida, refletiram-se em
sua vida e pensamento de várias maneiras. A luta com o novo idioma, em vista de dominá-lo
ao ponto de conseguir adequar seu pensamento a ele, custou-lhe muito. Seu pensamento foi se
adaptando ao novo contexto e, às vezes, se transformando. Numa carta, escrita em 1938, ele
comenta: “Tudo tem que ser feito de novo [...] Eu simplesmente não consigo fazer uso dos
meus antigos trabalhos sem mudanças essenciais neles”.
Além do trabalho como professor, Tillich teve, durante a Segunda Guerra, uma
experiência como radialista. Durante dois anos ele escreveu mensagens em alemão para serem
irradiadas para o continente europeu pela Rádio Voz da América. Mais tarde estas mensagens
foram reunidas, organizadas e publicadas sob o título de Aos meus amigos alemães (Na Meine
Deutschen Freunde). São testemunhos preciosos que assinalam para a filosofia política e o
seu jeito pastoral de lidar com as vicissitudes de seu tempo.
Nos anos em que Tillich passou nos Estados Unidos, ele ajudou a fundar um comitê de
“Ajuda aos Emigrantes”. Dotado de personalidade conciliadora e cortês, além da senioridade,
valorizada pelos alemães, ele cooperou no auxílio aos imigrantes alemães que chegavam aos
Estados Unidos em números cada vez maiores, especialmente judeus. Dentre eles, um grupo
muito representativo de intelectuais alemães.

223
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.20.
105
 Em terras americanas, Tillich começou a se interessar pela psicologia. Sob a influência
do amigo e colega de trabalho na Universidade de Columbia, Erich Fromm, a nova área de
pesquisa lhe ajudou a “se aprofundar em conceitos como ansiedade, desintegração, auto-
integração, alienação e na compreensão de salvação como ‘cura’, presentes em sua Teologia
Sistemática”.224 Ele manteve frequentes contatos com o movimento da “psicologia do
profundo”, através de seminários e discussões sobre as relações entre a compreensão teológica
e psicoterápica do ser humano. A relação entre a disciplina psicanalítica e a teologia sempre
foi considerada como muito estreita por Tillich. Ele mesmo afirma que: “Hoje eu não
considero possível elaborar uma doutrina cristã do ser humano e especialmente uma doutrina
cristã do homem cristão, sem utilizar o imenso material produzido pela psicologia”.225
Não demorou muito para que Tillich voltasse a reunir com regularidade um pequeno
grupo, nos moldes das “noitadas apologéticas”, onde vários interessados pudessem se
encontrar para o debate de ideias. Deste grupo participaram tanto intelectuais alemães, como
Horkheimer e Adorno, como intelectuais americanos, como Reinhold Niebuhr, Paul van
Dusen e outros. Tillich sempre esteve ligado à “Escola de Frankfurt”, não apenas na
Alemanha, mas também quando seus principais teóricos se transferiram para os Estados
Unidos. Adorno, por exemplo, tinha sido orientado por Tillich em seu doutoramento e
posteriormente tornou-se seu assistente em 1929.226
No âmbito teológico, a relação de Tillich com a cultura teológica americana também
foi significativa neste período. Mueller destaca que:
A complexidade e relativa estranheza de seu pensamento, aliada à sua
dificuldade de expressão na língua inglesa, desde o início dificultaram o
acesso a ele, especialmente por parte de estudantes. Todavia, suas aulas e
seminários sempre eram muito concorridos. 227

O ambiente seminarístico do Union Theological Seminary favoreceu o retorno de

Tillich à vida eclesial. Os sermões pregados ao longo dos anos que lá esteve acabaram por ser
agrupados em vários volumes, tendo se tornado “suas obras mais vendidas nos EUA”. 228

224
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.21.
225
TILLICH, Paul. p What Am I? In: ______. My Search for Absolutes. New York: Simon and
Schuster, 1967. p.50.
226
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.19.
227
MUELLER, Enio Ronald. Paul Tillich: vida e obra. In: MUELLER, Enio; BEIMS, Robert.
Fronteiras e interfaces: o pensamento de Paul Tillich em perspectiva interdisciplinar. São Leopoldo:
Ed. Sinodal, 2005. p.33.
228
Ibidem.
106
 O primeiro artigo escrito por Tillich no Union foi “O que está errado com a Teologia
‘Dialética’?” (What is wrong with the ‘Dialetical’ Theology?). O objetivo do texto era o de
fazer uma crítica à teologia dialética de Karl Barth 229 que, segundo Tillich, tinha tendências
excessivamente sobrenaturalistas e não considerava as manifestações de Deus na história e
nem nos movimentos culturais 230. As aspas na palavra “dialética” assinalam para a intenção
do artigo que era indicar o que havia de errado na teologia dialética de Barth, a saber, o fato
de não ser dialética, dialogal. Para Tillich, a dialética barthiana não levava em consideração a
autonomia do polo humano manifestado na cultura: “uma teologia dialética é aquela em que o
‘sim’ e o ‘não’ permanecem inseparavelmente unidos. Na assim chamada teologia ‘dialética’,
eles estão irreconciliavelmente separados e, por isso, tal teologia não é dialética”.231
A relação entre Tillich e Barth era tensa. Tillich se opunha ao pessimismo
sobrenaturalista defendido por Barth que, na oposição ao nazismo, defendia a Igreja e não os
direitos humanos. Para Tillich, a teologia barthiana favorecia uma política de opressão e não
se interessava por transformações sociais em prol da humanidade. A consequência disso foi o
enfraquecimento do movimento religioso-socialista na Alemanha pré-hitleriana.
Já Barth respondia às críticas de Tillich desqualificando-o. Acusava-o de ser panteísta
e dizia que sua teologia era uma espécie de “tomismo protestante”. Porém, a tensão entre
Tillich e Barth ia diminuindo à medida que ambos amadureciam. Já não se faziam leituras
dadas ao rompimento precipitado, mas, com cautela e bom senso, aprenderam a reconhecer as
virtudes de um e de outro. Na década de 40, por exemplo, Tillich defendeu Barth pela
honestidade intelectual em reconhecer os limites da linguagem e métodos filosóficos para a
teologia. Tillich também não poupou elogios à corajosa revisão de pensamento empreendida
por Barth na obra A humanidade de Deus232 e ao texto Protestant Thought from Rousseau to
Ritschl fez a seguinte observação:
Fiquei muito interessado e surpreso quando tomei conhecimento da maneira
como Karl Barth tratou predominantemente da história da filosofia e até
mesmo da música, em seu belo trabalho sobre a história da teologia no

229
A referência especial ao debate entre Paul Tillich e Karl Barth tem o objetivo de já assinalar para a
oposição que Tillich fazia ao método barthiano e como isto será de fundamental importância para a
composição do método da correlação que, ao contrário da Teologia Dialética, leva em consideração a
situação do interlocutor.
230
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.22.
231
TILLICH, Paul. What is wrong with the “Dialetical” Theology? In: ______. Theologian of the
Boundaries. London: Collin Publishers, 1987. p.104.
232
Palestra proferida no Congresso da Associação Suíça de Ministros Reformados, em Aarau, a 25 de
setembro de 1956. Cf. BARTH, Karl. Dádiva e louvor: ensaios teológicos de Karl Barth. 3.ed. São
Leopoldo: Ed. Sinodal, 2006. p.389-405.
107
 século dezenove [...] quero aproveitar para recomendar o livro de Barth
como a melhor ilustração da convergência entre seu pensamento e o meu. 233

Barth também cita positivamente Tillich. Na 10ª preleção: Solidão, Barth trata sobre a
importância da interação entre teologia, filosofia, ciência e cultura para a vida fecunda do
teólogo. Eis o que ele diz sobre Tillich:
Assim, a tentativa tão impressionante, feita em nossa época por Paul Tillich,
se torna compreensível, ao menos quanto à sua intenção: a tentativa de
integrar a teologia nas demais ciências, representadas pela filosofia, e, mais
ainda, de integrá-la na própria cultura como tal – e vice-versa: de integrar a
cultura, a filosofia, a ciência na teologia, numa correlação indestrutível de
pergunta e resposta, de superar a duplicidade de um raciocínio teônomo?
Oxalá o filósofo como tal também quisesse ser teólogo! Conforme Tillich,
ele o deve e pode ser. E principalmente: oxalá o teólogo como tal também
quisesse ser filósofo! Conforme Tillich, ele o deve e pode ser. 234

Outro dado curioso no âmbito teológico foi o recebimento do primeiro volume da

Teologia Sistemática de Tillich nos círculos teológicos estadunidenses. Depois de alguns anos
trabalhando no primeiro volume da sua obra mais famosa, ainda na década de 40, o livro é
finalmente publicado em 1951. Logo a obra se tornou conhecida entre teólogos conservadores
nos Estados Unidos, que não pouparam críticas à falta de consistência bíblica. Calvani
comenta o episódio e a reação de Tillich:
Os círculos norte-americanos não estavam acostumados com um tratamento
densamente filosófico de questões teológicas e pouquíssimas referências
bíblicas. O biblicismo ainda era um vício muito forte na teologia protestante
norte-americana e muitos teólogos não concebiam a possibilidade de tratar
certos temas sem citações bíblicas. Tillich defendeu-se dizendo que, embora
não fizesse referências diretas à Bíblia, indiretamente ela era fonte de sua
reflexão. 235

2.1.2.3 NA FRONTEIRA
Em 1948, Tillich voltou à Alemanha depois da Guerra. Este é um momento importante
em sua vida porque, a partir de então, inicia-se um processo de ampliação do seu pensamento,
que vai perdurar durante os anos 50. Além de desfrutar novamente da posição que tivera na
Alemanha ao abandonar a pátria e de ter sua fama firmemente estabelecida nos Estados
Unidos, sua notoriedade se alastra mundialmente. Sinais disso são, por exemplo, a docência

233
TILLICH, Paul. Perspectivas da teologia protestante nos séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE,
2004. p.30.
234
BARTH, Karl. Introdução à teologia evangélica. 7.ed.rev. São Leopoldo: Ed. Sinodal, 2002. p.73.
235
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.23.
108
especial que lhe foi oferecida pela prestigiada Universidade de Harvard, em 1955, quando de
sua aposentadoria no Union Theological Seminary ou o fato de ter sido capa da bem cotada
revista Time em 1959. Nesses anos também sua agenda de conferências era muito intensa até
aposentar-se em 1962. Calvani diz que:
(Tillich) Fazia parte de um grupo seleto de professores não vinculados a
qualquer faculdade específica, mas que tinha liberdade para lecionar em
todas as faculdades do campus. Nessa condição era convidado a lecionar,
participar de debates e bancas em várias faculdades [...] Tornara-se uma
personalidade altamente respeitada entre os intelectuais norte-americanos.
Era sempre procurado pela conceituada revista Time para opinar sobre
algum assunto e angariou respeito também no mundo artístico. 236

E mais:
Nos últimos anos de vida, recebeu títulos honorários de dez diferentes
universidades americanas, bem como títulos de doutor honoris causa em
várias universidades. Recebeu a Grosses Verdienstkreuz, a mais alta honraria
da então Alemanha Ocidental. Foi contemplado ainda com a medalha
Goethe da cidade de Frankfurt em 1956, o Prêmio Goethe da cidade de
Hamburgo em 1958 e o Prêmio da Paz da União Mercantil de Editores
Alemães em 1962.237

Ao aposentar-se em Harvard, Tillich foi convidado para uma cátedra honorária em

Chicago, onde permaneceu até sua morte. Esse é um período curioso em sua vida. Numa
viajem ao Oriente, em 1960, na companhia de sua esposa Hanna Tillich, ele teve a
oportunidade de aprofundar-se na questão das religiões e do diálogo inter-religioso. O contato
com as culturas e as religiões orientais o fascinou. Mais uma vez se encontrava em uma
situação de fronteira e fez desta ocasião uma oportunidade para dialogar com líderes
religiosos de diversas tradições.
Desse encontro brotaram novas reflexões, ao ponto de Tillich afirmar que, se possível,
rescreveria sua Teologia Sistemática levando em consideração a questão das religiões e a
importância do diálogo inter-religioso para a teologia cristã. Com Mircea Eliade, com quem
discutiu e dirigiu seminários conjuntos sobre o tema do diálogo inter-religioso em Chicago,
elaborou uma série de reflexões tendo esse tema como objeto de estudo. O próprio Eliade
comenta o entusiasmo de Tillich na participação de simpósios sobre o tema do diálogo inter-
religioso:
O resultado do mesmo não foi só aquele surpreendente espetáculo de um
erudito de 78 anos que, depois de três horas de debate, se mostrou mais
lúcido e cheio de recursos que muitos dos participantes do seminário,

236
Idem, p.24.
237
Ibidem.
109
 inclusive eu mesmo; mas a experiência do testemunho quase carismático de
uma mente criativa em pleno processo de criação. 238

Tillich se ocupou intensivamente da questão das religiões e do diálogo inter-religioso

nos últimos anos de vida. Seu último livro publicado em vida tem o título de O cristianismo e
o encontro das religiões mundiais (Christianity and the Encounter of World Religions), de
1963. Sua última conferência pública foi sobre O significado da história das religiões para a
teologia sistemática (The Significance of the History os Religions for the Systematic
Theologian), em 11 de outubro de 1965. Em 1966, logo após sua morte, foi publicada uma
coletânea de textos sobre a questão das religiões e do diálogo inter-religioso.
Paul Tillich morreu no dia 22 de outubro de 1965, em Chicago, em consequência de
um ataque cardíaco. Deixando a esposa Hanna, uma filha, Erdmuthe Tillich Farris e um filho,
René Stephen, além de uma preciosa contribuição à teologia e áreas afins. “Termina ali uma
vida vivida sempre ‘na fronteira’. Sua obra, porém, continua tendo grande impacto e, à
medida que os anos passam, torna-se mais e mais atual e relevante”. 239

2.1.3 FORMAÇÃO INTELECTUAL DE PAUL TILLICH

Quais são os principais interlocutores com os quais Tillich dialogou? Esta é a pergunta
fundamental deste tópico. É por ela que buscaremos levantar, de forma introdutória, as
principais influências em seu pensamento teológico. De imediato, afirmamos que essa não é
uma pergunta fácil de responder. São muitas as fontes de inspiração de nosso teólogo de
fronteira. Desde a influência dos pais, passando pelas experiências em ambientes como a
igreja e a academia, sofrendo os horrores da guerra e do nazismo, até a vida de imigrante,
Tillich colheu ao longo de sua existência enorme influência do tipo de vida que levou. Não se
pode descartar esse leque de influências sobre nosso teólogo da fronteira.
Além da influência existencial, há referências teóricas no pensamento de Tillich que
vão para além das áreas da filosofia e da teologia. Para que estas influências tenham sido
fecundas, a disposição e a abertura de Tillich foram fundamentais. Três condições no processo
de sua formação intelectual chamam a atenção e ao mesmo tempo apontam para a

238
ELIADE, Mircea. Paul Tillich y la historia de las religiones. In: TILLICH, Paul. El futuro de las
religiones. Buenos Aires: Megápolis; La Aurora, 1976. p.9,10.
239
MUELLER, Enio Ronald. Paul Tillich: vida e obra. In: MUELLER, Enio; BEIMS, Robert.
Fronteiras e interfaces: o pensamento de Paul Tillich em perspectiva interdisciplinar. São Leopoldo:
Ed. Sinodal, 2005. p.37.
110
complexidade do seu desenvolvimento: primeira, sua teologia foi construída segundo o ritmo
de perguntas e respostas advindas da situação existencial; segunda, ele desenvolveu suas
ideias teológicas a partir de profundo confronto intelectual com as fontes da tradição; terceira,
Tillich tinha uma abertura incomum quando se propunha a dialogar com a cultura. Ele não se
prendia às limitações da denominação e se abria à plenitude da herança cristã comum.
Na construção do pensamento tillichiano muitas linhas de conhecimento se interligam.
Há influências de ideias oriundas de áreas como: artes plásticas, música, literatura, política,
sociologia e psicologia, presentes nos seus escritos. Por exemplo, em Teologia da Cultura,
Tillich faz referência a importantes artistas e suas obras no capítulo sobre o Protestantismo e
estilo artístico.240 No capítulo Significado teológico do existencialismo e da psicanálise, ele
dialoga com linhas da psicologia freudiana ao tratar sobre a “psicologia terapêutica” e a
“psicologia profunda”.241 Já no capítulo Ciência e teologia, o diálogo dele é com o cientista
Albert Einstein. 242 Tillich tinha um elevado nível cultural.
Calvani, no último capítulo do livro Teologia da arte, faz uma descrição da recepção
do pensamento dele no Brasil e relaciona, por área, os trabalhos feitos em diálogo com seus
escritos.243 Assim, detalhar os interlocutores com as quais Tillich dialogou e, a partir de então,
discernir estas influências em seu pensamento seria uma tarefa quase impossível. Não temos
esta pretensão. Nossa intenção, nas próximas etapas, é dar um panorama das influências em
duas áreas específicas: filosófica e teológica. Embora Tillich dialogue com várias áreas do
conhecimento, o seu ponto de partida é filosófico-teológico, quer dizer, ele é teólogo e se
beneficia da natureza filosófica para levantar as questões existenciais em busca de “respostas”
numa perspectiva da fé. Entendemos ser esta a engrenagem do seu método da correlação e por
isso nos deteremos nas influências filosóficas e teológicas. Considerações preliminares feitas,
comecemos pelas filosóficas.

240
Cf. TILLICH, Paul. Teologia da cultura. São Paulo: Fonte Editorial, 2009.p.113-121.
241
Idem, p.161-176.
242
Idem, p.177-182.
243
Cf. CALVANI, Carlos Eduardo. A recepção do pensamento de Tillich no Brasil. In: ______.
Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul Tillich. São Paulo: Ed. Fonte
Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.377-406.
111
2.1.3.1 INFLUÊNCIAS FILOSÓFICAS
Vimos que Tillich estudou filosofia nas universidades de Berlim, Tübingen e Halle.
Quando jovem aspirava ser filósofo. Seus estudos filosóficos foram nos moldes da tradição de
intelectuais da Alemanha como Kant, Schelling, Fitche, Hegel e Schleiermacher.
O pensamento tillichiano está solidamente enraizado no diálogo derivado do
pensamento grego clássico, de cunho apologético, inspirado num tipo de filosofia que prezava
a harmonia e a unidade. Seu pensamento é fundamentalmente dialético. Mapeando por alto
percebem-se influências do dinamismo de Heráclito, do método dialogal dos sofistas e da
maiêutica de Sócrates. A dialética é o eixo daquilo que chamou de “método da correlação”.
Tillich nunca apreciou um sistema de pensamento cujas respostas já estão previamente
formuladas.
Sua apologética estava firmada no diálogo, tal como Abelardo, a quem devotava
considerações bastante positivas, principalmente por sua obra Sic et Non. Tillich defendia
uma filosofia que colocava as verdadeiras questões para a teologia. Exercia uma espécie de
“teologia filosófica” onde as questões apresentadas pela filosofia interpelavam a teologia em
busca de respostas. Inclusive esse é o método que orienta as cinco partes de sua Teologia
Sistemática.
Tillich se reconhecia devedor do panteísmo místico de Baruch de Spinoza e Nicolau
de Cusa, e sua coincidência entre finito e infinito, do existencialismo cristão de Sören
Kierkegaard, da fenomenologia de Martin Heidegger, da teoria da luta de classes de Karl
Marx e da visão de Deus como Mysterium tremendum, de Rudolf Otto, além das concepções
filosóficas de estética de Friedrich Schelling e do idealismo de Johann Gottlieb Fichte. Todos
esses pensadores influenciaram seu pensamento filosófico-teológico em algum momento de
sua vida.
Dentre essas influências, Tillich se dedicou muito ao pensamento de Schelling, que foi
tema de trabalhos acadêmicos. A concentração em Schelling, em suas primeiras pesquisas, foi
significativa e representou uma influência que perdurou por toda a sua vida, com diferentes
acentos em distintos períodos. Tillich o apreciava por considerar sua filosofia
fundamentalmente “teológica”, na medida em que procurava compreender o mundo e a
existência na perspectiva do infinito.244

244
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.32-36.
112
 Na tese doutoral em filosofia, Construção da história da religião na filosofia positiva
de Schelling: seus pressupostos e princípios, o objeto de pesquisa de Tillich foi a
compreensão de Schelling sobre a construção da história da religião. Mueller sintetiza o
conteúdo da tese:
As distintas religiões eram inseridas numa linha de desenvolvimento
histórico, a partir de determinados parâmetros, os quais são justamente
analisados por Tillich. O ponto alto desta evolução histórica, então, é a
religião cristã, por corresponder mais plenamente aos critérios estabelecidos;
no caso de Schelling, a plenitude da Revelação. 245

Já na sua tese de teologia, Mística e consciência de culpa no desenvolvimento

filosófico de Schelling, Tillich trata sobre a identidade com Deus como princípio da mística e
antagonismo em relação a Deus como princípio da consciência de culpa. Segundo ele, a
primeira relação entre Deus e a mística é necessária por causa da verdade, enquanto a
segunda, entre Deus e a culpa, é necessária por causa da moral.
Suas duas primeiras teses acadêmicas versavam sobre Schelling. A filosofia da
natureza e a teoria do simbólico deste filósofo, também presentes no romantismo, são
referenciais constantes para Tillich. Calvani comenta o esforço de síntese que se tornou
preocupação teórica para Tillich:
O romantismo foi um movimento de reação ao racionalismo predominante
no século XVIII e fazia apologia da imaginação, da intuição, da
espontaneidade, da experiência e da paixão [...] Os autores românticos
valorizavam apaixonadamente a natureza e manifestavam grande anseio pelo
infinito e pelo absoluto [...] À filosofia caberia captar e mostrar o nexo entre
finito e infinito, ao passo que a arte deveria realizá-lo. Valorizava-se, assim,
a intuição e o sentimento como meios eficazes de operar essa união. As
inúmeras representações de paisagens, comuns nesse período, refletem o
desejo de união entre indivíduo e natureza [...] Esse esforço de síntese é, para
Tillich, a chave de compreensão do romantismo e foi também sua primeira
preocupação teórica.246

Para Tillich, o princípio fundamental do romantismo consiste em que a natureza

participa do infinito do qual depende tudo o mais. Em linguagem teológica, significa afirmar a
presença de Deus em todas as coisas, como centro vital, sem se confundir com a matéria.
Percebemos a influência do princípio da “coincidência dos opostos”, o infinito presente no
finito, de Nicolau de Cusa no pensamento tillichiano.

245
MUELLER, Enio Ronald. Paul Tillich: vida e obra. In: MUELLER, Enio; BEIMS, Robert.
Fronteiras e interfaces: o pensamento de Paul Tillich em perspectiva interdisciplinar. São Leopoldo:
Ed. Sinodal, 2005.p.16.
246
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.31.
113
 É notório o fato de que, equivocadamente, Tillich tenha sido chamado de panteísta,
assim como Schelling. Panenteísta seria a melhor opção para classificar seu pensamento em
diálogo com a filosofia de Schelling. Calvani diz que:
Tanto o sujeito como o objeto encontram-se enraizados num absoluto que
não é nem sujeito nem objeto, mas sujeito e objeto em identidade. Tillich
reconheceu a validade dessa proposta enquanto esforço de um pensamento
nitidamente dialético-dialogal. [...] Em consequência dessa radical filosofia
da identidade entre sujeito e objeto, finito e infinito, natureza e consciência,
Schelling já aceitava ser chamado de panteísta, desde que por isso se
entendesse que tudo está em Deus, mas não, ao contrário, que tudo é Deus.
A isso chamamos hoje “panenteísmo”. Deus é o antecedente e as coisas são
o consequente. O consequente está no antecedente. 247

A importância do pensamento de Schelling acompanhou Tillich até a fase madura da

Teologia Sistemática. “Uma vez que a história é, fundamentalmente, história religiosa (busca
de reconciliação), a religião torna-se o elemento primordial a partir do qual deve ser explicada
a cultura, e não o inverso”.248
Mas Schelling não foi o único foco dos estudos iniciais de Tillich. Fichte também foi
alvo de seu estudo, ao qual dedicou, em 1910, a preleção filosófica que acompanhava
formalmente a solenidade de doutoramento. Ele escreveu um trabalho sobre Exercícios
filosóficos: Fichte, onde propõe relações entre a filosofia da religião de Fitche com o
Evangelho de João. As relações entre a filosofia e a exegese bíblica continuarão a ocupá-lo ao
longo de sua vida.
O diálogo entre teologia e filosofia e as perguntas colocadas por ela são parte da
relação experimentada entre a tradição religiosa e a tradição humanística. Nas palavras de
Tillich:
O problema da educação humanística é sua relação com a tradição religiosa
que, mesmo sem uma instrução religiosa especial, é onipresente na história,
na arte e na literatura. [...] O ginásio humanístico alemão era um dos lugares
em que esta tensão era mais manifesta. Enquanto éramos introduzidos à
antiguidade clássica em classes por dez horas semanais durante oito anos,
encontrávamos a tradição cristã em casa, na igreja, no ensino religioso
formal na escola e fora da escola, e na informação religiosa indireta na
história, na literatura e na filosofia. O resultado desta tensão era ou uma
decisão contra uma ou outra, ou um ceticismo geral, ou uma consciência
dividida que levava a gente a tentar superar o conflito de forma construtiva.
Este último caminho, o caminho da síntese, foi o que escolhi.249

247
Idem, p.34.
248
Idem, p.36.
249
TILLICH, Paul. Autobiographical Reflections. 1952, p.9-10.
114
 Estar na fronteira entre a tradição religiosa e a tradição humanista ou entre a teologia e
a filosofia refletiu sobre os trabalhos acadêmicos de graduação de Tillich. Neles ele deixa
transparecer a sua dupla cidadania.
Os anos de seus estudos na Alemanha são fundamentais para entender a relação
filosófico-teológica que ele empreendeu. Segundo Calvani:
A maioria dos conceitos básicos do sistema tillichiano foi formulada nessa
época, tais como “kairos”, “realismo autotranscendente”, “teonomia”,
“demônico”, “princípio protestante” e outros. A própria distinção
metodológica entre teologia da cultura e teologia da igreja é desse período,
bem como a aplicação prática de sua teoria de análise teológica da cultura e
boa parte de sua Teologia Sistemática. 250

Outro filósofo que influenciou Tillich foi Soren Kierkegaard. A filosofia do pensador
dinamarquês motivou Tillich a refletir sobre a alienação da existência humana em relação ao
fundamento do ser, o que imprime à vida o caráter da ambiguidade. Ele molda as categorias
kierkegaardianas como “alienação”, “culpa”, “desespero” e as lê como sinônimos do que a
teologia conceitualiza com o termo “pecado”.
O existencialismo de Tillich era peculiar. Sem ser radical, o diálogo com o
existencialismo de Kierkegaard, passando por Schelling e Heidegger, era necessário à
reflexão filosófico-teológica sobre as questões cruciais da vida. Tillich se orientava a partir da
síntese entre o existencialismo e o essencialismo, polos que se contrapõem em busca de
respostas aos dilemas da realidade humana.
Para Tillich, a existência humana, em toda sua complexidade, não pode ser deduzida a
priori; ao contrário, deve ser descrita nas mais variadas formas da experiência humana:
Segundo ele (Tillich), a gênese da filosofia existencialista está na apaixonada
resistência ao processo de despersonalização e desvalorização do indivíduo,
em curso desde o iluminismo e que atingiu níveis insuportáveis na época da
Revolução Industrial e nas novas formas de organização social decorrentes
dessa época histórica. O inconformismo com tal situação, evidenciado pelo
mergulho na subjetividade, que busca na interioridade o preenchimento da
vacuidade de sentido que marca o viver humano, dá ao existencialismo um
caráter “místico”.251

Para Tillich há diferença entre “atitude existencial” e existencialismo: “a atitude

existencial é de envolvimento, em contraste com uma atitude meramente teórica ou
desapegada. ‘Existencial’, neste sentido, pode ser definido como participar de uma situação

250
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.21.
251
Idem, p.38.
115
em especial uma situação cognitiva com o todo de sua existência”.252 Já “a filosofia
existencial poderá ser considerada a tentativa de reconquistar o sentido da vida em termos
‘místicos’ depois de se ter perdido em termos eclesiásticos e positivistas”. 253
Não é difícil entender o valor que Tillich dava ao existencialismo. Tal sistema
filosófico emergia como tentativa de resgate do sentido da vida perante o processo de
desumanização latente no início do século XX. O ser humano precisava ter a “coragem de
ser”, isto é, a “coragem de enfrentar as coisas como elas são, e expressar a ansiedade da
insignificação. É coragem criadora que aparece nas expressões criadoras do desespero”. 254
Calvani explica:
O indivíduo estava sendo progressivamente lesado de sua singularidade, de
sua subjetividade, tornando-se mera engrenagem no processo em curso. Por
isso Tillich reconhecia tantos valores positivos na filosofia e na arte
existencialista: diante da angústia e da ausência de sentido para a vida, o
existencialismo reage com a coragem de assumir o desespero, tomando-o
sobre si e resistindo à ameaça radical do não-ser mediante a “coragem de
ser” (que significa assumir-se) como si próprio, apesar da falta de sentido. 255

Tillich não pode ser considerado um filósofo existencialista. O seu interesse pelo
existencialismo serviu como mediação analítica para uma melhor compreensão dos problemas
humanos. Seu existencialismo coloca a questão e interpela a teologia a responder, de modo
que a fé cristã seja relevante à cultura contemporânea.
Vimos, em linhas gerais, as principais influências filosóficas no pensamento de
Tillich. Cabe, agora, levantar, também de forma sintética, as principais influências teológicas
na formação de seu pensamento.

2.1.3.2 INFLUÊNCIAS TEOLÓGICAS

Assim como a formação filosófica, os estudos teológicos de Tillich também foram
feitos nas universidades de Berlim, Tübingen e Halle. Embora de tradição luterana, a sua
teologia não estava presa a uma confessionalidade ou a uma denominação. Seu pensamento
era ecumênico, voltado para um labor teológico que ia para além das fronteiras da Igreja, do

252
TILLICH, Paul. A coragem de ser. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1972. p.97.
253
TILLICH, Paul. Teologia da cultura. São Paulo: Fonte Editorial, 2009. p.154,155.
254
TILLICH, Paul. A coragem de ser. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1972. p.11,12.
255
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.40.
116
luteranismo e até mesmo do cristianismo. Carl Braaten resume o caráter transconfessional da
teologia tillichiana:
(Tillich) Não teve que tentar ser ecumênico; a substância de seu pensamento
vinha naturalmente do acervo da tradição clássica cristã. Sua teologia
dialogava com grandes homens e grandes ideias do passado, com os pais da
igreja antiga, gregos e latinos, com os escolásticos e místicos da Idade
Média, com os humanistas da Renascença e com os reformadores
protestantes, e com os teólogos liberais e seus críticos neo-ortodoxos. Seu
método de empregar a tradição foi eminentemente dialético, no espírito do
sic et non de Abelardo. 256

A abertura ecumênica de Tillich, no espaço de fronteira entre a teologia e a filosofia,

dava à sua teologia um caráter apologético. Não apologético no sentido da defesa da fé contra
movimentos heréticos ou anticristãos. Mas apologético seguindo o caminho de uma teologia
em busca de “respostas”, isto é, ter o que dizer às culturas contemporâneas.
Esta inspiração para a teologia apologética de Tillich veio da patrística, que
desenvolveu o diálogo entre filosofia e teologia cristã a partir do conceito do “logos”. Para
Justino Mártir, por exemplo, toda verdade filosófica é cristã porque Deus na sua soberania
permitia que o alcance à verdade se fizesse pelo Logos Spermatikós. Tillich via em Justino
uma referência para a relação entre a filosofia e a teologia apologética. Segundo Calvani:
Tillich observa que, quando Justino falava do cristianismo como uma
“filosofia”, não entendia filosofia tal como hoje, como um campo do saber
separado da teologia, mas referia-se a movimentos de caráter espiritual (o
que inclui a razão como dimensão do espírito) opostos à magia e à
superstição da época. Para Justino, a “filosofia cristã” era universal: continha
a verdade total sobre o significado da existência. Por isso, onde quer que a
verdade aparecesse, seria sempre cristã.257

De Clemente de Alexandria, Tillich herdou a inspiração de uma cultura infundida pela

fé, o que, em linguagem tillichiana, equivale a “cultura teônoma”. Já em Agostinho de
Hipona, ele buscou referências epistemológicas “privilegiando a noção de que a alma é o
lugar do aparecimento de Deus: o nosso próprio a priori; precede-nos em dignidade, realidade
e em validade lógica”, diz Calvani. 258 Tillich fazia questão de afirmar que a sua teologia é de
linha agostiniana: “Devo confessar, sem ambiguidade, que toda minha teologia fica mais na
linha da tradição agostiniana do que da tomista”; ou “se vocês quiserem aplicar uma etiqueta

256
BRAATEN, Carl E. Paul Tillich e a tradição cristã clássica. In: TILLICH, Paul. Perspectivas da
teologia protestante nos séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE, 2004. p.19.
257
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.42.
258
Idem, p.43.
117
em meu pensamento, podem me chamar de ‘agostianista’ e, nesse sentido, de antiaristotélico e
antitomista”.259 Mesmo declarando-se antitomista, Tillich concordava com Tomás de Aquino
em um ponto: na ideia da complementação entre natureza e graça, isto é, “graça não substitui
a natureza, antes a completa; consequentemente, a Revelação não destrói a razão, mas a
realiza”, assinala Calvani. 260
Embora não se declarasse místico, Tillich acreditava na importância de um “a priori
místico” na vida do teólogo: “embora não seja um teólogo místico, estou assim mesmo muito
mais ao lado da teologia da experiência e da interioridade, pois acredito que o Espírito está em
nós”.261 Ele se identificava com o misticismo, mas ao mesmo tempo tinha reservas quanto aos
limites do movimento. Segundo Calvani, “Tillich apreciava em especial os místicos que não
separaram sua experiência do trabalho intelectual, tentando explicá-la e legitimá-la. É o caso
de Bernard de Claraval, São Boaventura, Mestre Eckart e Jacob Böehme”.262
Tillich não entendia misticismo como o oposto de racionalismo e buscava uma
purificação do termo de modo a realçar a importância da subjetividade na vida do teólogo e
no fazer teológico. Em suas palavras:
Deveríamos evitar, ainda, as distorções da palavra “místico”. Diz-se, por
exemplo, que alguém é místico quando sua mente é nebulosa. Naturalmente,
não se trata de um emprego sério do termo. Misticismo quer dizer
interioridade, participação na Realidade Suprema por meio de experiência
interior [...] Devemos admitir a presença de elementos místicos em todas as
religiões e em todas as orações. Esse elemento místico é a participação
interior na divindade e a experiência da presença de Deus em nós. Se esse
elemento não existir, ficaremos apenas com o intelecto ou a vontade;
teremos meros sistemas de doutrina ou de ética, mas não teremos
religião”. 263

Como vimos nas palavras do próprio Tillich não parece ser sensato expurgar o
misticismo da religião. Uma religião sob a tutela do racionalismo padece pela falta de sentido
correndo o risco de se limitar à esfera da ética e da moral. Tillich se opunha aos que

259
TILLICH, Paul apud CALVANI, Carlos Eduardo. In: Teologia da arte: espiritualidade, igreja e
cultura a partir de Paul Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.43.
260
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.44.
261
TILLICH, Paul. Perspectivas da teologia protestante nos séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE,
2004. p.53.
262
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.45.
263
TILLICH, Paul. Perspectivas da teologia protestante nos séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE,
2004. p.54.
118
criticavam a importância do misticismo e afirmava sua necessidade como essência de
qualquer religião:
Místico é, antes de tudo, uma categoria que caracteriza o divino com
presente na experiência. Nesse sentido, o místico é o coração de toda
religião. Uma religião que não possa dizer: ‘O próprio Deus está presente’,
se converte num sistema de regras morais ou doutrinais que não são
religiosas, mesmo que sejam derivadas de fontes originalmente
revelatórias.264

Em linguagem tillichiana, para se alcançar a Deus na via mística, é preciso renunciar a

todas as preocupações provisórias em prol da preocupação última. Para falar sobre essa
experiência somente por meio da linguagem simbólica, que preserva o caráter do
Incondicionado. Calvani afirma que:
Na experiência mística, ao ser “tomado” pelo divino, a pessoa ultrapassa o
nível sacramental de fé, reconhecendo que aquilo que nos toca
incondicionalmente não pode ser igualado a uma parte da realidade, como o
tenta a fé sacramental, nem ser comprimido num sistema racional. Fé é
experiência extática. Por isso, somente se pode falar do Incondicional numa
linguagem simbólica, que preserve o caráter sagrado (separado, totalmente
outro) do que se busca. Essa linguagem desafia as definições precisas típicas
dos meios acadêmicos, mas dela não se pode escapar, pois qualquer nova
tentativa de definição arrastará as palavras para o campo subjetivo. 265

Tillich trata sobre a importância da linguagem poética para falar sobre o tema. A
opção pela poiesis e não pela theoria se justifica diante do fato de se tratar de um mistério.
Neste sentido, os símbolos religiosos desvelam a dimensão profunda do real, e remetem a
uma dimensão que transcende toda realidade condicionada, tornando possível a experiência
da dimensão da profundidade, a experiência do Incondicionado.266
Por isso, Tillich via com bons olhos o pietismo como um movimento que reagia a
favor da subjetividade da religião contra a tendência objetiva, técnica e racionalista. Se de um
lado, Tillich se aproximava do movimento pietista, do outro, ele se afastava, quando a ala
radical impunha como condição de comunhão divina a prática metódica de exercícios
ascéticos e a negação de prazeres e divertimento comuns que, para Tillich, significava um
juízo negativo da cultura. Diferente do pensamento reformado, a postura tillichiana não
buscava converter a cultura aos valores cristãos, o que para o teólogo da fronteira constituía

264
TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. 5.ed. São Leopoldo: Ed. Sinodal, 2005. p.308.
265
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.45.
266
TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. 5.ed. São Leopoldo: Ed. Sinodal, 2005. p.517-521.
119
heteronomia, isto é, “negação da estrutura racional humana”.267 “Ele preferia, ao contrário,
identificar os elementos místicos na cultura e nas artes. É o caso do expressionismo, que pode
ser visto como um movimento de estilo místico, espécie de misticismo imanente ou
secularizado”.268
Vimos como o caráter transconfessional da teologia tillichiana favorecia o diálogo
religioso em prol de uma teologia que tem o que dizer. A abrangência e ecumenicidade de seu
pensamento não se limitavam à tradição protestante, embora tenha assumido seu
enraizamento no luteranismo:
Sou luterano por nascimento, educação, experiência religiosa e reflexão
teológica. A substância de minha religião permanece luterana. Isso inclui
consciência da corrupção da existência, repúdio a todo tipo de utopia social
(incluindo a metafísica do progresso), um reconhecimento da natureza
demoníaca e irracional da existência, apreciação dos elementos místicos na
religião e um repúdio ao legalismo puritano na vida corporal e privada. 269

É difícil avaliar a extensão da influência da teologia luterana na vida de Tillich. Ele

considerava de suma importância a ruptura provocada pelo protesto de Martinho Lutero
contra o sistema católico medieval, por meio do ensino de que a relação com Deus é pessoal e
dispensa mediações eclesiásticas. A valorização da consciência individual, como dotada de
teonomia e de uma autoridade que toma o lugar da tradição, ensinada por Lutero, era o que
mais Tillich valorizava.
Na Dieta de Worms, em 1521, Johann Eck, assistente do Arcebispo de Trier, interpela
Lutero sobre o conteúdo dos seus escritos e este responde firmemente:
Vossa Majestade Imperial e Vossas Senhorias pedem uma resposta simples.
Ei-la, simples e sem subterfúgios: A não ser que eu seja convencido de erro
pelo testemunho da Escritura ou – visto que não dou valor à autoridade não
provada do papa e dos concílios, por ser claro que eles muitas vezes erraram
e frequentemente se contradisseram – por um raciocínio evidente, continuo
convencido pelas Escrituras, às quais apelei e minha consciência foi feita
cativa pela palavra de Deus, não posso e não quero retratar-me de qualquer
coisa, pois agir contra nossa consciência não é coisa segura nem permitida a
nós. É esta a minha posição. Não posso agir diversamente. Deus me ajude.
Amém. 270

267
TILLICH, Paul. Perspectivas da teologia protestante nos séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE,
2004. p.58.
268
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.46.
269
TILLICH, Paul. On the boundary: an autobiographical sketch. New York: Charles Scribner’s Sons,
1966. p.74,75.
270
LUTERO, Martinho. A Dieta de Worms: resposta final de Lutero. In: BETTENSON, H.
Documentos da igreja cristã. 3.ed. São Paulo: ASTE, 1998. p.304.
120
 O apelo à consciência e a ruptura com a tradição institucionalizada só foram possíveis
porque Lutero nutria uma forte relação pessoal com Deus, fundamentada numa fé firmada na
convicção da aceitação de Deus independente da nossa condição. Isso foi para Tillich uma
grande contribuição: “a reafirmação da justificação pela graça mediante a fé, poderoso
símbolo para expressar a salvação como aceitação do novo ser”.271
Outro elemento da teologia de Lutero, que produzia admiração em Tillich, foi o
caráter paradoxal da vida religiosa. Calvani explica:
Lutero é também apreciado como teólogo do paradoxo – a comunhão com
Deus se estabelece a partir do reconhecimento da enorme distância que nos
separa dele, apesar de Ele estar mais próximo de nós que nós mesmos; a fé
caminha de mãos dadas com a dúvida; a santidade com o pecado. 272

Tillich corroborava com essa interpretação de que a dúvida é um elemento sem o qual
nenhum ato de fé é concebível. Trata-se da aceitação corajosa da dúvida e da incerteza no ato
de crer. A fé revela seu caráter dinâmico no fato de suportar corajosamente a incerteza e a
dúvida. A dúvida presente em todo ato de fé, porém, não é a dúvida cética ou metódica, mas a
dúvida existencial. “Não se trata aqui nem da permanente dúvida do cientista, nem da dúvida
volátil do cético; é, isto sim, a dúvida de uma pessoa que está seriamente possuída por algo
concreto”.273 A presença da dúvida existencial não indica fraqueza na fé; ao contrário,
demonstra sua seriedade. Fé, nesse caso, é aceitação da presença da graça de Deus que nos
envolve a despeito do nosso não merecimento.
Outro pensador que influenciou Tillich foi Friedrich Schleiermacher. Mal
compreendido e rejeitado por neo-ortodoxos, Schleiermacher dava a Tillich a ideia da
limitação conceitual e moral na busca por Deus. Deus se deixa ser achado pela intuição do
sentimento de dependência absoluta presente na natureza humana. O Deus da religião,
portanto, não é reconhecido pela aceitação de teorias formuladas para justificá-lo ou pela
rendição intelectual a elas. Deus é encontrado na experiência concreta da vida das pessoas.
Nos Discursos sobre a religião, Schleiermacher já afirmava que “religião não é ‘conhecer’
(dogma) ou ‘fazer’ (ética), mas o discernimento intuitivo e imediato da existência universal de

271
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.47.
272
Ibidem.
273
TILLICH, Paul. Dinâmica da fé. 7.ed. São Leopoldo. Ed. Sinodal, 2002. p.18
121
todas as coisas finitas dentro do infinito e através do infinito, de todas as coisas temporais
dentro do eterno e através do eterno”.274
A influência de Schleiermacher é percebida, dentre outras categorias, no conceito
tillichiano de fé. Nas observações introdutórias do livro Dinâmica da Fé, Tillich deixa
transparecer isso:
Dificilmente haverá alguma palavra na linguagem religiosa – seja ela erudita
ou popular – que tenha sido mais incompreendida, distorcida e mal definida
do que a palavra fé. Ela é um desses termos que primeiro precisam ser
curados, antes de poderem curar pessoas. Hoje a palavra “fé” causa mais
desorientação do que cura. Ela confunde as pessoas, levando a extremos
como ceticismo ou fanatismo, resistência pela razão ou sujeição emocional,
rejeição de religião genuína ou aceitação acrítica de sucedâneos. [...] Assim
não nos resta por enquanto nenhuma outra saída senão tentar reinterpretar
esta palavra e excluir suas conotações distorcidas e enganadoras, as quais se
lhe associaram através dos séculos. É a esperança do autor alcançar ao
menos esse propósito, mesmo se não lhe for dado chegar à meta muito mais
ambiciosa de convencer alguns dos leitores do poder oculto da fé que se
encontra em seu íntimo, mostrando-lhes a imensurável importância daquilo
que é expresso na fé.275

Tillich concorda com Schleiermacher na afirmação de que a dimensão da fé está

presente em todo ser humano. Para ele, fé é estar possuído por aquilo que nos toca
incondicionalmente, um ato da pessoa inteira que se realiza no centro da vida pessoal e
influencia todas as dimensões da personalidade. Esse estado pode ter um conteúdo conceitual
e teológico que, embora importante para o fiel, é irrelevante para a definição da natureza
religiosa do estado de fé.
Outra influência de Schleiermacher em Tillich foi o uso da linguagem no âmbito
teológico. Vimos que Tillich fazia opção por uma linguagem simbólica, menos conceitual,
que produz aproximações no entendimento das coisas divinas sem, contudo, ter a pretensão de
reduzi-las ao ponto de empobrecê-las. Por exemplo, na palavra “Deus”, tanto Schleiermacher
quanto Tillich evitavam a categoria “pessoa” para referir-se a Ele, com o receio de reduzi-lo a
um mero objeto. Eles preferem o uso do termo “espiritualidade” para referir-se a Deus. Diz
Tillich:
Schleiermacher temia que o termo “pessoa” aplicado a Deus fizesse dele um
objeto sujeito às nossas capacidades cognoscivas e ativas. Usava, em vez
disso, o termo “espiritualidade”. Naturalmente, no termo “espiritualidade”
está implícito o termo “personalidade”. Não há espírito que não seja ao

274
SCHLEIERMACHER, Friedrich apud CALVANI, Carlos Eduardo. In: Teologia da arte:
espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas,
2010. p.49.
275
TILLICH, Paul. Dinâmica da fé. 7.ed. São Leopoldo. Ed. Sinodal, 2002. p.5.
122
 mesmo tempo portador da pessoa. Mas o conceito de espiritualidade é mais
adequado porque acaba com o perigo da distorção objetivada da ideia de
Deus. 276

É a partir da postura crítica e dialética que Tillich “combina essencialismo e

existencialismo, tradição cristã e crítica secular, alinhavados por uma firme convicção
teológica da presença ativa do Logos no espírito humano, o que vai resultar finalmente em sua
concepção da interdependência mútua entre religião e cultura”. 277
Vimos na introdução da nossa discussão que Tillich não foi influenciado somente por
filósofos e teólogos. A arte também contribui para a sua formação intelectual. Durante sua
vida, a arte foi uma constante referência e fonte de inspiração. Nos escritos tillichianos não
faltam registros de visitas a museus e comentários sobre quadros e estilos arquitetônicos de
edifícios religiosos. Ele utilizava constantemente em suas aulas a arte como fonte para a
compreensão do conteúdo ministrado. Segundo ele:
Eu mesmo me utilizei de pinturas em minhas aulas a fim de mostrar, em
outros campos da vida, especialmente na filosofia, o parentesco da forma e
da substância, a possibilidade de quebrar a forma superficial da realidade a
fim de observar dentro de suas profundidades; e devo confessar que não
havia aprendido destas pinturas dos grandes artistas modernos que
penetraram dentro do domínio do qual os símbolos nascem. Você não pode
entender teologia sem entender símbolos. 278

Tillich tinha consciência da força da arte enquanto estimulador do espírito humano a

perceber novos ângulos da realidade e da existência. Não é a toa que, durante as suas aulas,
ele fazia circular entre os alunos algum material artístico com o objetivo de aguçar no aluno a
capacidade de enxergar a riqueza da realidade para além do fenômeno.279 Calvani comenta o
gosto e o estilo variado de Tillich:
Admirava Goethe, Hölderlin, Novalis, Eichendorf, Rilke e Kafka. Quanto à
música, apreciava Bach, Charlie Parker e Miles Davis. Mas o interesse maior
de Tillich nesse campo era mesmo para com a pintura e a arquitetura. Como
muitos da vanguarda de sua época, empolgou-se com o estilo Bauhaus. Nos

276
TILLICH, Paul. Perspectivas da teologia protestante nos séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE,
2004. p.129.
277
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.51.
278
TILLICH, Paul. Aspectos existencialistas da arte moderna. In: ______. Textos selecionados. São
Paulo: Fonte Editorial, 2006. p.48.
279
Interessante observar o capítulo 7 de Christianity and the Existentialists (O Cristianismo e o
Existencialismo) as constantes referências e citações a artistas importantes. Todo o texto é ilustrado
para uma melhor compreensão por meio da visualização. O texto está disponível em: TILLICH, Paul.
Aspectos existencialistas da arte moderna. In: ______. Textos selecionados. São Paulo: Fonte
Editorial, 2006. p.31-50.
123
 Estados Unidos, participou de um grupo interdisciplinar sobre teologia e
arquitetura com Pietro Belluschi, um dos mais respeitados arquitetos daquele
país, responsável pela nova catedral católica de São Francisco, na Califórnia.
Por diversas vezes criticou a absoluta falta de interesse estético da parte de
construtores de templos protestantes nos Estados Unidos, mais preocupados
com o conforto, funcionalidade e aproveitamento racional dos espaços, que
propriamente em proporcionar um ambiente onde o espaço seja capaz de
expressar a abertura do finito ao infinito.280

Do mundo artístico, Tillich privilegiava a pintura, especialmente o expressionismo, no

qual criticava a superficialidade e brevidade da cultura burguesa e apontava para a busca da
liberdade e profundidade da realidade última, do Incondicional. Percebia-se na esfera da arte a
tensão entre teonomia, autonomia e heteronomia. O próprio Tillich afirma que:
A análise teônoma conseguia decifrar experiências enigmáticas, como a
destruição visionária do idealismo e do naturalismo burgueses na arte e na
literatura por meio do expressionismo e do surrealismo; era capaz de mostrar
a base religiosa da rebelião proveniente do lado vital e inconsciente da
personalidade humana contra a tirania moral e intelectual da consciência; e
ainda interpretava o caráter quase religioso, fanático e absolutista das
reações do século vinte contra o dezenove, fazia tudo isto sem qualquer
referência à religião organizada, referindo-se apenas ao elemento religioso
oculto nesses movimentos anti-religiosos e anti-cristãos. Em todos esses
movimentos havia certa preocupação suprema, incondicional, decisiva,
absolutamente séria e, portanto, sagrada, mesmo ao se expressar por meio de
termos puramente seculares.281

Dessa forma, movimentos revolucionários artísticos representavam princípios

religiosos em ação, ainda que ocultos. A partir daí, é possível observar como Tillich aplicava,
na prática, sua teoria de que a religião é a substância da cultura e a cultura, a forma da
religião. A obra de arte não produz o Incondicional; mas revela-o.282
Fica como observação final o fato de que na análise introdutória das influências
filosóficas e teológicas de Tillich não assumimos uma postura acrítica em relação ao contexto
em que essas influências aconteceram. Tillich não passou pelos desdobramentos da pós-
modernidade com a crítica à metafísica e às metanarrativas. Sua preocupação filosófica-
teológica se inscreveu em contextos, alemão e estadunidense, inquietos com a secularização.
Mas mesmo reconhecendo os condicionamentos culturais por trás da teologia tillichiana,
percebe-se a riqueza de seu pensamento e a abertura que ele possibilita. Entre erros e acertos,
seu pensamento é atual e provocativo. O método da correlação proposto por ele é exemplo

280
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial; Ed. Paulinas, 2010. p.52.
281
TILLICH, Paul. A Era Protestante. São Paulo: ASTE, 1996. p.86.
282
CALVANI, Carlos Eduardo. Op. cit. p.53.
124
disso. De forma instigante, ele dá à teologia a condição de contextual quando se abre a ouvir
as perguntas do contexto, da situação. Mais adiante analisaremos o método da correlação e
suas pretensões. Mas, primeiro, faremos uma breve introdução à produção de Paul Tillich
conhecida como “teologia de fronteira” sua proposta e desafios com o objetivo de já
identificar como o método de correlacionar a intelecção da fé com a vida está presente nos
seus escritos.

2.2 TEOLOGIA DE FRONTEIRA

Somente nas duas últimas décadas de sua existência octogenária é que Tillich
conseguiu ocupar um lugar de proeminência no firmamento da teologia. Isso ocorreu também
pelo fato de que todas as suas maiores obras foram publicadas nos últimos anos de sua vida.
Essa informação é significativa se considerarmos a vida de Tillich e os momentos de mudança
de pensamento que geraram nele um espírito mais maduro, crítico e consciente.
Tillich coloca-se na fronteira entre o protestantismo liberal e a neo-ortodoxia
barthiana. Para Stanley Grenz e Roger Olson, ele faz parte do grupo de teólogos chamados
estranhamente de “liberais corrigidos”:
O liberalismo, cujo renascimento eles defendiam, era aquele que havia
passado pela purificação do fogo neo-ortodoxo. Em decorrência disso, seu
liberalismo era mais profundo, caracterizado por uma percepção mais
acentuada da imanência de Deus dentro do processo de vida de suas
criaturas.283

Num primeiro momento, Tillich fez parte do movimento da teologia dialética de Karl
Barth com o propósito de combater o liberalismo teológico e os seus efeitos sobre o
cristianismo. Desde então, se opôs ao racionalismo de Adolf Harnack para, num segundo
momento, se opor também à pura fé de Barth e à sua teologia querigmática. Para isto, Tillich
baseou sua teologia no princípio da correlação, que é o método fundamental que perpassa toda
a sua teologia.
O propósito teológico de Tillich consiste em estabelecer uma ponte razoável e
autêntica entre a fé, a Revelação cristã e a cultura moderna. Em suas palavras:
Um sistema teológico deve satisfazer duas necessidades básicas: a afirmação
da verdade da mensagem cristã e a interpretação desta verdade para cada
nova geração. A teologia oscila entre dois polos: a verdade eterna de seu

283
GRENZ, Stanley; OLSON, Roger. O aprofundamento da imanência: reformulações da tradição
liberal. In: ______. A teologia do século 20: Deus e o mundo numa era de transição. São Paulo: Ed.
Cultura Cristã, 2003. p.136.
125
 fundamento e a situação temporal em que esta verdade eterna deve ser
recebida. Não são muitos os sistemas teológicos que souberam combinar
perfeitamente essas duas exigências. A maioria deles ou sacrificam
elementos da verdade ou não são capazes de falar no momento atual.284

Para este fim, Tillich desenvolveu o “método da correlação”, segundo o qual o

conteúdo da Revelação cristã se apresenta e demonstra como resposta às perguntas cruciais
que brotam da existência moderna. A crítica que ele fez à teologia querigmática de Barth é
devida ao fato de que ela levava mais em conta o anúncio, o querigma, sem dar o devido valor
o outro polo, o destinatário, representado por todas as várias formas culturais que exprimem a
interpretação da existência por parte do ser humano moderno. Daqui nasce o projeto
tillichiano de completar a “teologia querigmática” com uma “teologia apologética”, ou seja,
uma “teologia que-dá-repostas” (answering theology).

2.2.1 TEOLOGIA QUE-DÁ-RESPOSTAS

A teologia apologética tillichiana ou a “teologia que-dá-repostas” busca formular e
comunicar os seus conceitos de modo que fale verdadeiramente à situação moderna. Por
“situação”285, Tillich referia-se às “questões e preocupações particulares das pessoas dentro de
nossa cultura, o aspecto científico e artístico, as formas econômicas, políticas e éticas através
das quais elas expressam sua interpretação da existência”. 286 Não é sem motivos que ele
criticava duramente o fundamentalismo teológico e a teologia querigmática, que não se
preocupavam devidamente em dar respostas à “situação” dos seus interlocutores. Já a teologia
apologética buscava contextualizar a mensagem cristã à mentalidade moderna sem, contudo,
perder a sua palavra e singularidade.
Com o propósito de construir uma Answering Theology é que Tillich estudou os
grandes filósofos. Vimos como a filosofia é importante para o método tillichiano. Ela põe as
questões e espera que a teologia as responda. Sua Teologia Sistemática foi constituída
segundo o ritmo de perguntas e respostas que emergem da situação existencial. Braaten
comenta a importância dessa relação ao afirmar “que a filosofia levanta a questão que a
teologia deve responder”, isto é, “o evangelho é a resposta divina às questões da existência
284
TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. 5.ed. São Leopoldo: Ed. Sinodal, 2005. p.22.
285
Palavra de difícil tradução no pensamento de Paul Tillich. O termo “situation” aparece entre aspas
em sua Teologia Sistemática e parece indicar o âmbito existencial ou o lugar existencial. Talvez a
expressão em alemão “Sitz in leben” traduza bem a opção de Tillich pela palavra “situation”.
286
GRENZ, Stanley; OLSON, Roger. A teologia do século 20: Deus e o mundo numa era de transição.
São Paulo: Ed. Cultura Cristã, 2003. p.139.
126
humana vivida sob a lei. A filosofia funciona analogicamente à lei como a teologia ao
evangelho”.287 A filosofia é essencial na tarefa apologética da teologia. Tillich tinha a mais
alta consideração por ela: “Nenhum teólogo deve ser levado a sério como teólogo, mesmo que
seja um grande cristão e um grande estudioso, se sua obra mostrar que ele não leva a sério a
filosofia”.288
Seu sistema teológico é composto pela filosofia, sobretudo a de Schelling, que, como
vimos, despertou seu interesse pela sua “fundação de uma filosofia cristã em contraste com a
filosofia humanista da essência de Hegel e por sua interpretação da história como história da
salvação”289 e a teologia existencial, principalmente na linha de Scheleirmacher. A filosofia e
a teologia são dois aspectos distintos, porém inseparáveis e interdependentes, de uma
ontologia plenamente desenvolvida.
Curioso como a teologia tillichiana traz as marcas da sua vida de fronteira. Vimos, na
breve biografia acima apresentada, como o teólogo de fronteira garimpou por onde passou
elementos balizadores para sua teologia. Por exemplo, Tillich esteve na escola de Martin
Kähler, defensor de que os Evangelhos não podem ser considerados como documentos de
crônica histórica da vida de Jesus, mas apenas como documentos históricos da mensagem
pregada pela Igreja primitiva, ou seja, do querigma. Battista Mondim comenta a influência da
escola de Kähler na cristologia tillichiana:
Estes (os Evangelhos) contêm, portanto, o Cristo histórico, mas não nos
permitem reconstruir fielmente os acontecimentos de sua vida, mas só o
testemunho prestado pela Igreja a Jesus como o Cristo. Essa distinção entre o
Cristo histórico e o Cristo da crônica histórica influenciou profundamente
Tillich e encontra-se na base do seu forte ceticismo sobre tudo o que se
refere aos episódios particulares da vida de Cristo (à exceção de seu
nascimento e da sua morte na cruz).290
Vimos também como a experiência bélica foi-lhe de grande utilidade para o
amadurecimento de sua personalidade. O relato da experiência da noite de terror na batalha de
Champagne, em 1915, registra o momento em que Tillich despiu as vestes da visão liberal,
burguesa e idealista da realidade em que fora criado e começou a colocar as vestes de uma
visão mais concreta da realidade. A afirmação dada à revista Time, em 1959, de que “o

287
BRAATEN, Carl E. Paul Tillich e a tradição cristã clássica. In: TILLICH, Paul. Perspectivas da
teologia protestante nos séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE, 2004. p.30.
288
TILLICH, Paul. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality. Chicago: University of
Chicago Press, 1955. p.7,8.
289
TILLICH, Paul. The Interpretation of History. New York, 1936. p.6.
290
MONDIM, Battista. Paul Tillich e a teologia da correlação. In:______. Os grandes teólogos do
século vinte. São Paulo: Ed. Teológica, 2003. p.88.
127
conceito tradicional de Deus estava morto”, assinala para o futuro programa teológico de
Tillich, como assegura Mondim:
Persuadido de que o conceito tradicional de Deus não tem mais significado
para o homem moderno, (Tillich) dedicará toda a sua vida e as suas energias
para transformar a mensagem cristã, dar-lhe uma nova expressão, fazer com
que corresponda mais aos problemas e às exigências do homem
contemporâneo. Assim, enquanto para a maior parte dos seus
contemporâneos a Primeira Guerra Mundial significou apenas o fim da visão
do mundo do século XIX, o fim da cultura burguesa, o fim de todas as
filosofias tradicionais, do idealismo ao positivismo, do voluntarismo ao
espiritualismo, para Tillich aquele cataclisma teve um significado ainda mais
profundo: para ele, com o capitalismo ruíram também todas as suas
estruturas e superestruturas, inclusive a religião. A concepção deísta de Deus
como senhor providente colocado fora do mundo não se sustentava mais,
tendo-se tornado mesmo um obstáculo para a religião, uma razão pela qual
muitos não tinham mais fé. Para salvar a religião, era preciso abandonar
Deus assim como ele era concebido tradicionalmente. A revisão do conceito
de Deus tornava-se, pois, um dos principais objetivos da obra de Tillich.291

Os anos pós-guerra são considerados importantes para a construção teológica do nosso

autor porque apontam para a rápida maturação em sua mente de ideias, princípios e doutrinas
originais que vão dar a ele notoriedade mundial.
A docência no Union Theological Seminary de Nova Iorque foi importante para a
ampliação da teologia de Tillich. Ele próprio reconhecia que estar no Union dava-lhe
condições de diálogos entre teologia e cultura:
Se Nova Iorque é a ponte entre os continentes, o Union Seminary é o
caminho que conduz a essa ponte, sobre a qual se movem as igrejas do
mundo. Uma contínua corrente de visitantes de todos os países e de todas as
raças passa por nosso quadrilátero. Em tal ambiente, é quase impossível
permanecer provinciano. A abertura mundial, tanto no campo teológico
como nos campos cultural e político, é uma das coisas pelas quais sinto
maior gratidão.292

Lembremos também que nos Estados Unidos, além de trabalhar no Union, Paul Tillich
deu aulas na Universidade de Columbia, onde manteve frequentes contatos com o movimento
da “psicologia do profundo”. Muitos seminários e discussões foram feitos em torno da relação
entre a compreensão teológica e psicoterápica do ser humano. Tillich manteve contatos
pessoais com analistas e psicólogos, o que lhe deu a consciência de que não é “possível hoje

291
Idem, p.89,90.
292
TILLICH, Paul apud KEGLEY, W; BRETALL, R.W. Autobiographical Reflections. In: ______.
The Theology of Paul Tillich. New York, 1952. p.14.
128
em dia elaborar uma doutrina cristã do homem sem usar o imenso material descoberto pela
‘psicologia do profundo’”. 293
O ponto alto da vida acadêmica de Tillich foi na Universidade de Harvard. Lá ele
ocupou um lugar de destaque entre os eruditos dos Harvard’s University Professors
responsáveis pelas pesquisas do projeto “Fronteiras do Conhecimento” (On the Frontiers of
Knowledge). Em Havard, ele assumiu a cátedra teológica mais importante nos Estados Unidos
e pôde difundir sua teologia entre universitários de maior prestígio em solo estadunidense e
no mundo.
Antes de passar para a produção literária de Tillich, não podemos deixar de dizer
novamente algo sobre as reflexões produzidas por ele nos últimos anos de vida na
Universidade de Chicago. Depois de uma visita ao Oriente, Tillich, juntamente com Mircea
Eliade, dirigiu seminários sobre o tema do diálogo inter-religioso. O tema foi motivo de
preocupação para ele ao ponto de sugerir uma reelaboração de sua Teologia Sistemática,
tamanha era a importância do diálogo inter-religioso para a teologia cristã.

2.2.2 PRODUÇÃO BIBLIOGRÁFICA

A produção literária de Tillich envolve mais de quatrocentos escritos. Do ponto de
vista cronológico, divide-se em dois grupos: alemão e estadunidense, sendo que a produção
deste último período foi muito fecunda. Seus textos abarcam dois gêneros de escritos: alguns
são dirigidos aos especialistas, outros ao grande público.
Ao grande público destinou, entre outras, as seguintes obras: The Protestant Era
(1948); The Shaking of the Foundations (1948); The Courage do Be (1952); Love, Power and
Justice (1954); The New Being (1955); Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality
(1955); Dynamics of Faith (1958). Quase todas foram traduzidas para o português.294 Trata-se
de escritos de linguagem simples e objetiva, que divulgavam a mensagem religiosa de Tillich

293
TILLICH, Paul apud MONDIM, Battista. Paul Tillich e a teologia da correlação. In:______. Os
grandes teólogos do século vinte. São Paulo: Ed. Teológica, 2003. p.91. Cf. também em: TILLICH,
Paul. Significado teológico do existencialismo e da psicanálise. ______. In: Teologia da cultura. São
Paulo: Fonte Editorial, 2009. p.161-173.
294
As obras de Tillich destinadas ao público em geral traduzidas para o português são: A Coragem de
Ser (Paz e Terra), Dinâmica da Fé (IEPG/Sinodal), História do Pensamento Cristão (ASTE), A Era
Protestante (ASTE) e Amor, Poder e Justiça (Novo Século). Cf. também em: MUELLER, Enio;
BEIMS, Robert. Fronteiras e interfaces: o pensamento de Paul Tillich em perspectiva interdisciplinar.
São Leopoldo: Ed. Sinodal, 2005. p.193-196, as edições das obras de Paul Tillich.
129
para aqueles que não dominam as questões teológicas, mas que se interessavam pela
relevância da fé cristã na sociedade moderna.
Segundo Battista Mondin, as obras O abalo das fundações (The Shaking of the
Foundations) e O novo ser (The New Being) foram as que tiveram maior influência. As
questões levantadas pelo O abalo das fundações são respondidas pelo livro O novo ser.295A
tese de tal obra é que os símbolos, os conceitos e a linguagem com que a mensagem cristã é
expressa hoje estão superados. A mensagem cristã, presa aos domínios da linguagem pré-
moderna, perdeu a capacidade de comunicar algo ao ser humano moderno. Nem mesmo o
símbolo mais importante, como Deus, diz-lhe ainda alguma coisa. E o pior, além de não dizer
nada, acaba por criar barreiras, devido ao descompasso entre uma ideia equívoca de Deus e as
questões das culturas atuais. Conforme Tillich:
Se tal palavra (Deus) não tem mais para você muito significado, traduzam-na
e falem da profundidade de sua vida, do fundamento de seu ser, daquilo que
verdadeiramente lhes importa, daquilo que verdadeiramente levam a sério,
sem reservas. Para fazê-lo, talvez vocês devam esquecer algumas das noções
tradicionais de Deus, talvez tenham que esquecer essa mesma palavra.296

Assim, para Tillich, é necessário abandonar as categorias religiosas que não

comunicam mais e substituí-las por símbolos novos, em conformidade com o novo modo de
pensar, a fim de evitar o esfacelamento do ser humano contemporâneo diante da forma do
secularismo.
Em resposta ao problema levantado no livro O abalo das fundações, Tillich propõe a
tese de O novo ser. Jesus Cristo é apresentado como protótipo do Novo Ser e a sua mensagem
como uma novidade de vida capaz de atrair o ser humano moderno. Segundo Tillich: “O
cristianismo é a mensagem da Nova Criação, do Novo Ser, da Nova Realidade, que se
manifestou com a vinda de Jesus, que por essa razão e só por essa razão é chamado o Cristo.
Com efeito, o Cristo, o Messias, o eleito e ungido, é aquele que traz o novo estado de
coisas”.297 Mas, para que o Novo Ser tenha o mesmo impacto sobre a vida das pessoas como
teve há mais de dois milênios é necessário despojá-lo dos esquemas mentais e das práticas
supersticiosas em que ele foi categorizado.
Para os especialistas em teologia, Paul Tillich, escreveu, em 1923, Das System der
Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden (O sistema das ciências segundo objetos e

295
MONDIM, Battista. Paul Tillich e a teologia da correlação. In:______. Os grandes teólogos do
século vinte. São Paulo: Ed. Teológica, 2003. p.94.
296
TILLICH, Paul. The Shaking of the Foundations. New York: Charles Scribner’s Sons, 1948. p.63.
297
TILLICH, Paul. The New Being. New York: Charles Scribner’s Sons, 1955. p.15.
130
métodos), Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology (1967), History of
Christian Thought (1968) e a grande obra Systematic Theology, em três volumes (1951, 1957
e 1963). Na Teologia Sistemática, o teólogo dos ensaios e dos discursos percorreu também o
caminho da síntese, numa das obras mais completas da teologia do século XX. Rosino
Gibellini chama a atenção para a pretensão da Teologia Sistemática de Tillich:
A Teologia Sistemática não pretende ser uma Suma, que trata explicitamente
de todos os problemas reais, e todavia supera o gênero literário do ensaio,
que se concentra num só problema, para enfrentar organicamente aquele
feixe de problemas que afligem o homem em sua situação concreta e exigem
uma resposta. Nela não se pratica uma “teologia da fuga”, e sim – segundo a
terminologia da conferência berlinense de 1919 – uma “teologia do ataque”,
cuja estratégia é o método da correlação, que o teólogo ilustra na importante
introdução geral à obra.298

A Teologia Sistemática foi um empreendimento de quarenta anos de esforços. Desde

1925, Tillich já pensava em elaborar uma obra desse porte. O primeiro volume foi publicado
em 1951, o segundo em 1957 e o terceiro e último em 1963, todos publicados originalmente
pela University of Chicago Press. No Brasil, coube a parceria entre a Escola Superior de
Teologia (EST) e a Editora Sinodal, ambas instituições luteranas situadas em São Leopoldo
(RS), a tradução da “Systematic Theology – Three volumes in one” para a língua portuguesa.
Material que se encontra na quinta edição, revista, de 2005.
O texto original é dividido em três volumes: O primeiro é organizado em duas partes,
tratando respectivamente da razão e da Revelação (Reason and Revelation) e do ser e Deus
(Being and God). O segundo trata da existência e do Cristo (Existence and the Christ). O
terceiro, também organizado em duas partes, estuda a vida e o Espírito (Life and the Spirit) e a
história e o Reino de Deus (History and the Kingdom of God). Pelos títulos, pode-se perceber
que:
Em toda a obra Tillich emprega o mesmo modelo, correspondente à
concepção que ele tem da Revelação, entendida como resposta de Deus aos
problemas fundamentais do homem. Com base nessa concepção, é lógico
abordar os problemas teológicos particulares em dois momentos: no
primeiro, são analisadas as questões colocadas pelo homem; no segundo, são
expostas as respostas dadas pela Revelação.299

O método da correlação entre perguntas e respostas perpassa toda a obra: a Revelação

como resposta à pergunta da razão; Deus como resposta à pergunta sobre o ser; Cristo como
resposta à pergunta sobre a alienação da existência; o Espírito como resposta à pergunta sobre

298
GIBELLINI, Rosino. A teologia do século XX. 2.ed. São Paulo: Ed. Loyola, 2002. p.92,93.
299
MONDIM, Battista. Os grandes teólogos do século vinte. São Paulo: Ed. Teológica, 2003. p.95.
131
a ambiguidade da vida individual e coletiva; o Reino de Deus como resposta à pergunta sobre
o sentido da história. É no conjunto de perguntas existenciais que a teologia tillichiana emerge
oferecendo respostas de forma sistemática.
Na próxima etapa, falaremos melhor sobre a Teologia Sistemática identificando o
método da correlação no conjunto dos temas abordados por Tillich. Ao conceituar o método,
ele o aplica na correlação entre os assuntos que compõem a sua grande obra dando uma noção
clara da relevância do caminho proposto para uma teologia cristã pertinente ao mundo
científico como originalmente propunha ele.
Até o momento, fizemos algumas alusões ao método correlacional de Tillich quando
expomos sua biografia e sua teologia. Daqui em diante, a nossa atenção estará voltada para o
método da correlação levando em consideração a opção que nosso autor faz por espaços
fronteiriços. Chamamos esse momento de “método de fronteira”.

2.3 MÉTODO DE FRONTEIRA

A vida e a obra de Paul Tillich são mais do que estar na linha fronteiriça entre dois
continentes, mas, ao mesmo tempo, estar entre os mundos, entre os tempos, estar em tensão e
em movimento, pensar não em monólogos, mas em diálogo. A teologia de fronteira tillichiana
consiste na relação que ele institui entre religião e cultura secular, e, no método de correlação,
constantemente praticado em sua Teologia Sistemática.
Sua contribuição epistemológica, sintetizada no seu método, permite com que o
conteúdo da Revelação cristã se apresente e demonstre respostas às perguntas cruciais que
brotam da existência do ser humano na modernidade. É verdadeiramente um “método de
fronteira” que dá condições a Tillich de desenvolver a sua teologia apologética, ou seja, uma
“teologia que-dá-repostas” (Answering Theology).
O uso do método da correlação é uma opção pela fronteira entre perguntas e respostas.
É preciso ouvir as perguntas para formular respostas. Sem a situação, não há perguntas. Numa
época como a nossa, tão cheia de demandas, a teologia necessita ouvir atentamente o grito de
uma sociedade plural que anseia por orientação. Correlacionar a Revelação com a vida
concreta das pessoas passa a ser uma tarefa fundamental para o teólogo contextualizado.
No pensamento tillichiano, a “fronteira” (boundary) é chave hermenêutica de sua vida
e teologia, a saber, a reivindicação do espaço fronteiriço entre diferentes saberes e
possibilidades. Estar neste espaço consiste em estar numa posição frutífera para o

132
pensamento. Na autobografia On the Boundary, Tillich deixa transparecer o lugar privilegiado
da situação de fronteira na aquisição do conhecimento: “A fronteira é o melhor lugar para a
aquisição de conhecimento”.300
Uma situação de fronteira se dá quando a possibilidade humana alcança seu limite,
quando a existência humana é confrontada pela ameaça última. Segundo o próprio Tillich:
A existência na fronteira, em uma situação de limite, é cheia de tensão e
movimento. Não é estática, mas, ao contrário, é uma travessia e retorno, uma
repetição de retorno e travessia, um vai-e-vem, cujo objetivo é criar uma
terceira área além dos limites territoriais, uma área onde se pode permanecer
por um tempo sem ser encerrado em algo hermeticamente limitado. 301

2.3.1 OPÇÃO POR ESPAÇOS FRONTEIRIÇOS

O que há de tão atraente nos espaços de fronteira? Quais são as possibilidades que
esses espaços criam e que ambientes centralizadores não são possíveis? Como a fronteira
propicia a potencialização do método da correlação de Paul Tillich? Estas são algumas das
perguntas que nortearão a busca por respostas que iluminem a compreensão sobre a fronteira
como lugar ideal para aquisição de conhecimento.
A palavra “fronteira” tem um campo semântico interessante. Do sentido literal de
limitação de área ao sentido figurado como contorno de espaços imaginários, o termo sugere a
consciência de pelo menos dois ambientes separados e/ou ligados por uma linha fronteiriça. O
escritor, biólogo e jornalista moçambiquenho Mia Couto, no texto Repensar o pensamento,
redesenhando fronteiras, ilustra a imagem física e abstrata suscitada pelo signo “fronteira” e o
desafio para o pensamento:
Nosso pensamento, como toda a entidade viva, nasce para se vestir de
fronteiras. Essa invenção é uma espécie de vício de arquitetura: não há
infinito sem linha do horizonte. Desde a mais pequena célula aos organismos
maiores, o desenho de toda a criatura pede uma capa, um invólucro
separador. A verdade é esta: a vida tem fome de fronteiras. É assim que se
passa e não haveria nada a lamentar. Porque essas fronteiras da natureza não
servem apenas para fechar. Todas as membranas orgânicas são entidades
vivas e permeáveis. São fronteiras feitas para, ao mesmo tempo, delimitar e
negociar. O “dentro” e o “fora” trocam-se por turnos.302

300
TILLICH, Paul. On the boundary: an autobiographical sketch. New York: Charles Scribner’s Sons,
1966. p.13.
301
TILLICH, Paul. The Future of the Religions. New York: Harper& How Publishers, 1966. p.53.
302
COUTO, Mia. Repensar o pensamento, redesenhando fronteiras. Disponível em:
<http://fronteiras.com/canalfronteiras/entrevistas/?16,176>. Acesso em 7 de dez. 2014.
133
 A fronteira é cheia de oportunidades e rica em novas possibilidades e desafios. O
espaço fronteiriço desinstala o sujeito da zona de conforto e o provoca a mudança. Na
fronteira, a ordem dá lugar à desordem e o simples cede espaço ao complexo. Segundo Couto:
Precisamos de modelos para entender um universo (que é, afinal, um
pluriverso ou um multiverso) e que foi construído em permanente mudança,
no meio do caos e do imprevisível. Esses modelos simplificam o que só pode
ser entendido como entidade complexa e complicam o que só em
simplicidade pode ser apreendido.303

As palavras de Couto testificam a intuição de Paul Tillich de que a fronteira é o

melhor lugar para romper com a inércia, o medo do diferente, e adentrar novos
conhecimentos, novas experiências, uma visão mais ampla do mundo e do humano.
No âmbito da ciência, “fronteira” dá a ideia da totalidade dos espaços existentes nas
linhas fronteiriças entre os saberes. Conforme Homi Bhabha, as regiões fronteiriças são ideais
para a construção de identidades porque favorecem a articulação de diferenças culturais num
movimento de deslocamento e sobreposição de diferenças. Segundo ele, “esses ‘entre-lugares’
fornecem o terreno para a elaboração de estratégias de subjetivação – singular ou coletiva –
que dão início a novos signos de identidade e postos inovadores de colaboração e
contestação”.304
A fronteira é ambiente de mobilidade, andança, no qual se permitem encontros com “o
novo”. Na linguagem teológica, o espaço do “entre-lugares”, seria como um evento kairótico,
em que a esperança do “além” entre os que dialogam, alimenta a expectativa da novidade por
outro lugar. “É ser parte de um tempo revisionário, um retorno ao presente para redescrever
nossa contemporaneidade cultural; reinscrever nossa comunidade humana, histórica; tocar o
futuro em seu lado de cá”.305
Não há espaço na fronteira para diálogos relativos e/ou absolutos. O ambiente
fronteiriço é lugar de diálogo relacional, para uma vivência aberta à interação entre os
dialogantes, possibilitando assim o deslocamento dos seus próprios lugares enunciativos para
um “terceiro espaço” em que emerge a novidade. A fronteira é espaço de abertura e
criatividade. Ou, como Ribeiro e Souza afirmam:
O espaço de fronteira é um ambiente de encontros e desencontros, travessias
e retornos, limites e rompimentos. No entre-lugar fronteiriço, as identidades
constroem-se e rompem-se. A rigidez cede lugar à linha tênue das margens,

303
Ibidem.
304
BHABHA, Homi. O local da cultura. 2.ed. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2013. p.20.
305
Idem, p.27.
134
 às relações agônicas, aos debates e conflitos, às negociações entre os
espaços. A fronteira soa movimento e instabilidade, busca do novo.306

Souza ainda diz que:

O diálogo se dá nestes espaços fronteiriços, em que encontramos o outro [...]
Nesta relação na fronteira, os dialogantes encontram estratégias de
interação/negociação e de subversão, em que as identidades/centros são
revistos, reconstruídos e criticados desde a margem. [...] O diálogo se dá nos
interstícios. E também se dá nos interstícios do próprio sujeito, em suas
pluralidades e fronteiras internas, em seu processo de construção humana,
com suas várias e tensas máscaras.307

O lugar de fronteira é propício para refletir a partir do horizonte da fé, instituído em

conteúdos objetivos no seio da confessionalidade religiosa, advém boa parte da matéria-prima
para a reflexão teológica e do horizonte comum da razão lógica e investigativa, instituída em
métodos e teorias, advêm as regras do jogo do conhecimento, tanto quanto em outras áreas.
Portanto, as margens são espaços de criação, de colaboração e de contestação, em que o
sujeito peregrina numa experiência de travessia e retorno com os companheiros dos outros
lugares, criando-se um terceiro espaço vivencial capaz de recriações.
É exatamente no espaço “limítrofe” que Paul Tillich elabora sua vida e sua obra, uma
vez que ele mesmo escreve sua autobiografia a partir das fronteiras que o fizeram. A
importância desta imagem está para além das tensões que ela sugere, e remete à experiência
que ela traz consigo, de encontro e de diálogo. Tillich constantemente usa a palavra
“encontro” (encounter) em seus textos, sugerindo a riqueza para o pensamento de se
experimentar algo, sobretudo, novo.
Vimos a riqueza da teologia de Tillich e como ela comporta uma intenção
comunicativa própria de alguém que tanto experimentou fronteiras. Sua reflexão teológica
permitiu “suportar e transcender suas fronteiras pessoais e intelectuais, transgredindo-as
enquanto situação de limite para as tornar lugar de começos e novas possibilidades”. 308 Tillich
não soube só reconhecer e relativizar fronteiras, mas soube conciliar os territórios por elas
delimitados. Aí está a riqueza e a criatividade do seu método da correlação.

306
RIBEIRO, Claudio de Oliveira; SOUZA, Daniel Santos. A teologia das religiões em foco: um guia
para visionários. São Paulo: Ed. Paulinas, 2012. p.109.
307
SOUZA, Daniel. Por trilhas e rumos ecumênicos: alguns caminhos para o diálogo inter-religioso.
In: ______; PEREIRA, Nancy Cardoso. Ecumenismo: um grão de salvação escondido nas coisas do
mundo. São Paulo: Fonte Editorial, 2014. p.111.
308
SANTOS, Joe Marçal Gonçalves dos. A teologia da cultura. In: MUELLER, Enio; BEIMS, Robert.
Fronteiras e interfaces: o pensamento de Paul Tillich em perspectiva interdisciplinar. São Leopoldo:
Ed. Sinodal, 2005. p.121.
135
 O método da correlação tillichiano tem como lócus a situação de fronteira (boundary-
situation), que busca explicar os conteúdos da fé através de perguntas e respostas teológicas
em interdependência mútua. O próprio termo “correlação” já comporta em si mais de uma
possibilidade, abrindo caminhos para expressar a relação entre conceitos, ideias e
pensamentos que podem ser totalmente diferentes.
Pensar a teologia, especificamente no âmbito teórico-teológico, a partir do conceito de
“fronteira” de Paul Tillich é colocá-la em um espaço propício para que ela, ao mesmo tempo,
acolha a inquietação do lugar e manifeste a sua própria palavra, quer dizer, a epistemologia da
teologia é interpelada pela estrutura teórica de outros conhecimentos a dizer o que lhe é
próprio.
A teologia de fronteira de Tillich evidencia-se, sobretudo, na relação que ele institui
entre religião e cultura secular, mediado pelo método de correlação, segundo o qual o
conteúdo da Revelação cristã se apresenta e demonstra como resposta às perguntas cruciais
que brotam da existência do ser humano na modernidade. O caminho proposto por Tillich faz
da fronteira o lugar ideal para que haja intercâmbio entre as situações concretas da vida e a
perspectiva da fé. Portanto, aclarar o modo como a correlação é utilizada é fundamental para a
teologia tillichiana.
O nosso próximo passo consiste em analisar o método da correlação de Tillich. Vimos
como os espaços fronteiriços favorecem a correlação entre os elementos que compõem o
“entre-lugares”. Cabe, agora, compreender como ele desenvolve o seu método.

2.3.2 O MÉTODO DA CORRELAÇÃO

O caminho (método) da correlação perpassa a vida e a teologia de Paul Tillich. Vimos
como a correlação esteve profundamente arraigada ao modo de vida que ele teve, assim como
a teologia que daí emergiu. No decorrer do capítulo, demos várias pistas sobre o método da
correlação, seu significado e importância e a maneira de realizá-lo. Cabe agora explicitar
objetivamente a partir de Tillich, de seus intérpretes e críticos, o método utilizado por ele.
Embora não seja o único, ele deu grande destaque a correlação em seu fazer teológico
apologético e em sua Teologia Sistemática.
Julgamos ser importante compreender como nasce o projeto tillichiano. Para uma boa
compreensão em toda extensão e profundidade de seu pensamento, é necessária uma boa
percepção da complexa trama e da terminologia filosófica e teológica alemã dos séculos XIX

136
e XX. O método da correlação surge a partir da insatisfação de Tillich diante de propostas
teológicas que não dão conta de “responder” aos questionamentos das sociedades modernas.
Ele criticava sistemas teológicos que ou sacrificavam o conteúdo da Revelação ou não
levavam em conta a situação dos seus interlocutores. Para ele, a correlação entre Revelação e
“situação” é fundamental: “não são muitos os sistemas teológicos que souberam combinar
perfeitamente essas duas exigências. A maioria deles ou sacrificam elementos da verdade ou
não são capazes de falar no momento atual”.309
O método da correlação não é uma novidade de Tillich. A contribuição tillichiana
consiste em fazer da correlação o ângulo de observação preferido. Mondim afirma que:
O princípio da correlação não foi inventado por Tillich. Já podia ser
encontrado em Platão, Aristóteles e Tomás de Aquino [...] Mas no sistema
tillichiano o princípio da correlação adquire um alcance que nunca alcançara
em nenhum outro filósofo e teólogo. Toda a realidade, todas as dimensões
do ser, todas as formas de agir, todas as questões filosóficas e teológicas são
exploradas e resolvidas através desse princípio. No sistema de Tillich, o
princípio da correlação exerce o papel exercido pelas Ideias no sistema de
Platão, pelo Ato e Potência no sistema de Aristóteles, pelo Ser-Perfeição-
Absoluto no sistema de Tomás de Aquino, pela Substância no sistema de
Spinoza, pelos Juízos Sintéticos a priori no sistema de Kant: isto é,
representa o princípio hermenêutico supremo, o cânon interpretativo
fundamental, o ângulo de observação preferido, o refletor potente que
ilumina todo o palco do mundo.310

Segundo Tillich, a realidade é um entrelaçamento de correlações e, dentre elas, há uma

que tem prioridade absoluta sobre todas as outras: é a correlação que intersecciona a realidade
verticalmente, de baixo para cima (e vice-versa), do ser humano para Deus (e vice-versa). É
com base nessa correlação que edifica a sua Teologia Sistemática articulada em “cinco partes,
justamente porque cinco são as ramificações fundamentais da correlação vertical: razão-
Revelação, ser-Deus, vida-Espírito, homem-Cristo, história-Reino de Deus”.311

2.3.2.1 O MÉTODO NA TEOLOGIA SISTEMÁTICA

Há em toda a Teologia Sistemática312 de Tillich elementos que esclarecem o modo
como a correlação é feita. Na introdução da obra, ele conceitua o método e depois o

309
TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. 5.ed. São Leopoldo: Ed. Sinodal, 2005. p.22.
310
MONDIM, Battista. Paul Tillich e a teologia da correlação. In:______. Os grandes teólogos do
século vinte. São Paulo: Ed. Teológica, 2003. p.98.
311
Ibidem.
312
Neste tópico, privilegiamos o uso do texto original da Teologia Sistemática, numa tradução livre, já
que se trata de analisar o texto-base de Tillich. Recorremos também à comparação com a tradução
137
desenvolve de modo prático. Portanto, a fim de evitar equívocos, é preciso relacionar o
sentido do método como o próprio autor o entende e o explora.
No primeiro volume da Teologia Sistemática, Tillich desenvolve a correlação entre
razão e Revelação. A razão ontológica quando se interroga a respeito do ser, remete a algo
que a transcende: “A Revelação não destrói a razão, mas é a razão que suscita a questão da
Revelação”.313 Sem se opor à Revelação, a razão “interroga a Revelação na medida em que a
Revelação significa a reintegração da razão”.314 A razão é por natureza dotada de finitude e
ambiguidade, podendo se tornar autônoma, perdendo assim a profundidade. Se ela se deixa
seduzir pela heteronomia, perde a capacidade crítica. É a Revelação que dá à razão condição
de superação da tensão “entre autonomia e heteronomia restabelecendo sua unidade
essencial” 315, isto é, razão teônoma. A razão, por força da Revelação, torna-se teônoma,
íntegra e centrada no Mistério.
Outro tema abordado por Tillich no primeiro volume é o da correlação entre o ser e
Deus. A angústia ontológica que recai sobre o ser humano é a consciência da finitude. Ele se
põe o problema do ser e experimenta a finitude como ameaça do “não-ser”. Para Tillich, a
“finitude é a possibilidade de perder a própria estrutura ontológica, e, com isso, a si
mesmo”.316 A partir daí já não é possível elaborar uma via metafísica do ser finito para Deus.
A finitude humana não possibilita construir uma prova da existência de Deus, mas permite
apenas levantar perguntas aproximativas, às quais responde a Revelação: “Deus é a resposta à
pergunta implícita na finitude humana; ele é o nome do que interessa ultimamente ao
homem”. 317
Tillich utiliza a analogia entis como método para falar sobre Deus. Deus é “o ser em
si” que resiste ao “não-ser”, vencendo-o:
A analogia entis não é a propriedade de uma problemática teologia natural,
que procura alcançar o conhecimento de Deus arguindo do finito conclusões
sobre o infinito. A analogia entis fornece-nos a única justificação possível
para falar de Deus em geral. Ela está baseada no fato de que Deus deve ser
entendido como o-próprio-ser.318

feita por Getúlio Bertelli e Geraldo Korndörfer (cf. TILLICH, Paul. Teologia sistemática. 5.ed.rev.
São Leopoldo: Sinodal, 2005) para o português, com o intuito de garantir uma melhor tradução.
313
TILLICH, Paul. Systematic Theology. v.1. Chicago: The University of Chicago Press, 1951. p.81.
314
Idem, p.94.
315
Idem, p.147
316
Idem, p.21.
317
TILLICH, Paul. Systematic Theology. v.1. Chicago: The University of Chicago Press, 1951. p.211.
318
Idem, p.239-240.
138
 Vimos que Tillich não recorre ao símbolo “Deus”. Ele entende que a palavra “Deus”
pode tornar-se incompreensível para o não-crente além de ser mal interpretada como uma
entificação de Deus, por exemplo. Ele usa fórmulas audaciosas para escapar desses
problemas. Tillich ressignifica, a partir do existencialismo, categorias da teologia tradicional
sobre os atributos de onipotência, onipresença e onisciência de Deus, apresentando-O como a
potência do ser, que resiste ao “não-ser”, vencendo-o. Assim, o “Deus onipotente” vence a
angústia da finitude, o “Deus onipresente” é resposta à insegurança da limitação espacial e o
“Deus onisciente” é a solução para a angústia da dúvida e do absurdo.
Segundo as concepções do naturalismo, Deus está no mundo, e segundo as concepções
do sobrenaturalismo, Deus está acima do mundo. Para Tillich, essas concepções não são
suficientes. Ele propõe uma terceira opção que vê Deus como “ser-em-si”, fundamento da
existência e potência incondicionada e infinita do ser.
No segundo volume da Teologia Sistemática, Tillich desenvolve a correlação entre a
existência e o Cristo. Ele recorre à fórmula de Calcedônia, portanto à tradição, sem ser
tradicionalista, isto é, mantêm a substância da união hipostática de Jesus Cristo, mas
reexpressa, sob o método da correlação, os conceitos estáticos por conceitos relacionais que
permitem estabelecer a correlação entre o estado de alienação do ser humano com a figura de
Jesus como o Cristo. Na relação com o dogma, Tillich vai além dos neo-ortodoxos, que o
repetem sem contextualizar, e também supera a tradição liberal, que o abandona por julgá-lo
desnecessário.
“A condição do homem é alienação, mas sua alienação é pecado” 319, diz Tillich.
Historicamente, o ser humano encontra-se em estado de alienação em relação ao fundamento
de seu ser, tanto de seu próprio ser como dos outros seres. A alienação, integrada à categoria
de pecado, que na Bíblia aponta para a existência humana decaída, exprime o estado de
afastamento pessoal e universal do ser humano diante de Deus e da criação.
No cristianismo, o símbolo “Cristo” sintetiza a substância do dogma cristológico e
constitui o caminho da salvação. No método da correlação, a resposta final à pergunta
existencial do ser humano alienado é a de “Novo Ser” (New Being). Fundamentado na
perspectiva paulina, em que o cristianismo é a mensagem da nova criação, Tillich vê Jesus
Cristo como o Novo Ser, portador de uma nova realidade, que vence a alienação existencial:
[...] o termo Novo Ser, quando aplicado a Jesus como Cristo, indica o poder
que, nele, vence a alienação existencial ou, expresso em forma negativa, o
poder de resistir às forças da alienação. Experimentar o Novo Ser em Jesus

319
TILLICH, Paul. Systematic Theology. v.2. Chicago: The University of Chicago Press, 1957. p.98.
139
 como o Cristo significa experimentar o poder que, nele, venceu a alienação
existencial em si mesmo e em todos aqueles que têm parte com ele. 320

E mais:
O poder no Novo Ser resplandece em uma tríplice coloração: primeiramente,
e de modo decisivo, como a unidade inviolável do centro de seu ser com
Deus; em segundo lugar, como a serenidade e a majestade daquele que
preserva essa unidade contra todos os ataques provenientes da existência
alienada; e, em terceiro lugar, como o amor que se abandona totalmente, que
representa e atualiza o amor divino ao assumir a autodestruição
existencial.321

No terceiro e último volume da Teologia Sistemática Tillich trabalha os temas da

pneumatologia e da eclesiologia. Toda criação anseia por uma realização plena e libertação da
ambiguidade das próprias potencialidades. Somente no ser humano, pelo dom do Espírito,
essa busca se torna consciente, mesmo que apenas de maneira fragmentária e por antecipação.
A presença espiritual, carisma do Espírito, cria o Novo Ser tanto em cada pessoa como na
humanidade histórica.
É pelo dom do Espírito que são superadas as ambiguidades tanto da cultura autônoma
como da cultura heterônoma numa cultura teônoma, pela qual as formas autônomas do
processo criativo mantêm sua radicação no fundamento transcendente, que lhes confere
profundidade, unidade e sentido: “A cultura teônoma é determinada pelo Espírito e dirigida
pelo Espírito, e o Espírito é que garante a plena realização ao espírito”.322
Quanto à eclesiologia, Tillich conceitua “Igreja” como “Comunidade Espiritual”, isto
é, a comunidade animada pelo Espírito. É na comunidade que faz as experiências da
participação no Novo Ser (regeneração); de ser incondicionalmente aceito por Deus
(justificação) e de ser enxertado num processo vital de transformação real (santificação). Nas
palavras de Tillich: “Todo membro da Igreja não é uma personalidade religiosa, mas a
representação antecipada de uma nova realidade, o Novo Ser como personalidade”. 323
No entanto, a “Comunidade Espiritual” de Tillich, não se limita somente à Igreja. Na
Igreja, a Comunidade é manifesta, mas a sua ação transborda os limites da Igreja e alcança
todo o mundo, as religiões e os movimentos sociais e culturais: “Nem mesmo o comunismo
poderia sobreviver, se fosse totalmente desprovido dos elementos da Comunidade Espiritual.

320
Idem, p.125.
321
TILLICH, Paul. Systematic Theology. v.2. Chicago: The University of Chicago Press, 1957. p.138.
322
TILLICH, Paul. Systematic Theology. v.3. Chicago: The University of Chicago Press, 1963. p.250.
323
Idem, p.243.
140
Até o comunismo mundial está teleologicamente relacionado com a Comunidade
Espiritual”.324
O símbolo “Reino de Deus” é maior e mais efetivo do que a Comunidade Espiritual.
Ele é a resposta à pergunta pelo sentido da história. De caráter duplo o Reino de Deus tem um
aspecto intra-histórico e trans-histórico. Tillich explica:
Enquanto intra-histórico, ele participa da dinâmica da história; enquanto
trans-histórico, responde às perguntas implícitas nas ambiguidades da
dinâmica da história. Na primeira qualidade, ele se manifesta através da
Presença Espiritual; na última, identifica-se com Vida Eterna. Esta dupla
qualidade do Reino de Deus faz dele o símbolo mais importante e mais
complexo do pensamento cristão e, mais ainda, um dos mais críticos tanto
para o absolutismo político quanto eclesiástico. 325

É evidente que poucas páginas não resumem os três volumes da Teologia Sistemática
de Tillich. Não temos a presunção de simplificar e diminuir a riqueza do conteúdo da sua obra
mais importante. O nosso objetivo ao remeter o leitor à Teologia Sistemática é mostrar a
lógica do método da correlação por trás da sistematização da teologia. Mais do que um
simples jogo de perguntas e respostas, o método tillichiano busca correlações entre perguntas
existenciais que emergem de situações concretas da realidade humana que, inquieta, busca
respostas. Estas são dadas pela teologia não como fórmulas pré-definidas pelo tradicionalismo
religioso, mas uma área como outras com a preocupação de mostrar a sua relevância, só que
na perspectiva da fé fundamentada na realidade do símbolo Reino de Deus.

2.3.2.2 O PRINCÍPIO DA CORRELAÇÃO

O método de Tillich se opõe de forma crítica a neo-ortodoxia e ao liberalismo, pois
considera que rejeitam a tarefa de buscar a mensagem eterna dentro da Bíblia, decodificada na
tradição. Pela sua ótica, tais correntes tendem a transformar uma verdade teológica do passado
em algo imutável ou a relativizam, não permitindo que respondam às perguntas existenciais
do presente e do futuro. Ele sustenta que uma verdade bíblica eterna deve ser apresentada por
meio de símbolos e não por sistemas teológicos rígidos, pois só a expressão simbólica possui
uma base adequada para apontar para além de si mesma. Só através da linguagem simbólica a
mensagem eterna do cristianismo poderá atravessar os séculos sem perder a sua força,
adequando-se de forma satisfatória a cada nova situação. Com esse argumento Tillich

324
Idem, p.155.
325
Idem, p.323.
141
demonstra que a neo-ortodoxia e o liberalismo não apresentam métodos adequados para
estabelecer uma relação eficaz entre o querigma e a situação.
Especificamente, Tillich rejeita três métodos que julga insatisfatório na função da
correlação entre a mensagem cristã e a situação existencial do sujeito. Primeiro, ele recusa o
“método supernaturalista”, que ignora as questões e preocupações da “situação” daqueles que
vão receber a mensagem e, ao mesmo tempo, espera que a Palavra de Deus crie a
possibilidade de compreensão e aceitação de sua verdade. Para ele, o ser humano não pode
receber respostas para perguntas que nunca fez. Nesse caso, nosso teólogo tinha em mente
tanto o anacronismo do fundamentalismo quanto o estado de alienação da neo-ortodoxia de
Barth.
Segundo, ele julga ser inadequado o método “naturalista” ou “humanista”, que deduz
as respostas teológicas do estado natural do ser humano. Típico de grande parte da teologia
liberal, tal método negligenciava a condição separada da existência humana e o fato de que a
Revelação, que contém as respostas, ser algo falado para o ser humano e não por ele para ele
mesmo.
Finalmente, Tillich rejeitava o método “dualista”, que combinava o sobrenatural com
o natural em dois tipos de respostas teológicas: aquelas deduzidas da natureza por si só, como
a existência de Deus, e aquelas que devem ser sobrenaturalmente reveladas. O problema desse
método é que ele deriva a resposta da forma da questão. Em seu lugar, o método tillichiano da
correlação desintegra a teologia natural dentro da análise da existência e a sobrenatural dentro
das respostas dadas às questões implícitas na existência. Em suas próprias palavras:
“Método da correlação” como uma forma de unir mensagem e situação. Ele
tenta correlacionar as perguntas implícitas na situação com as respostas
implícitas na mensagem. Não deriva as respostas das perguntas, como o faz
uma teologia apologética auto-suficiente, mas tampouco elabora respostas
sem relacioná-las com as perguntas, como o faz uma teologia querigmática
auto-suficiente. Ele correlaciona perguntas e respostas, situação e
mensagem, existência humana e manifestação divina. 326

A proposta do método de Tillich para a teologia consiste em ser ao mesmo tempo fiel
à mensagem cristã original e à sua expressão contemporânea. Diz ele:
Um sistema teológico deve satisfazer duas necessidades básicas: a afirmação
da verdade da mensagem cristã e a interpretação desta verdade para cada
nova geração. A teologia oscila entre dois polos: a verdade eterna de seu
fundamento e a situação temporal em que esta verdade eterna deve ser
recebida.327

326
TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. 5.ed.rev. São Leopoldo: Ed. Sinodal, 2005. p.25.
327
Idem, p.22.
142
 A correlação entre a mensagem cristã e a mentalidade moderna tem sido a
preocupação da teologia apologética tillichiana e na maneira como se estabelecem estas
relações no método. Segundo Tillich:
Levar a sério a tentativa da teologia apologética de responder às perguntas
que a situação contemporânea lhe coloca [...] Mais de dois séculos de
trabalho teológico têm sido determinados pelo problema apologético. “A
mensagem cristã e a mentalidade moderna” [...] A questão constante tem
sido: pode a mensagem cristã ser adaptada à mentalidade moderna sem
perder seu caráter essencial e único? A maioria dos teólogos acredita que
isso seja possível [...] Mas o esforço contínuo daqueles que tentam encontrar
uma união, uma “síntese”, tem mantido a teologia viva [...] Certamente é
necessário perguntar, em cada caso específico, se a tendência apologética
diluiu ou não a mensagem cristã. E, além disso, é necessário procurar um
método teológico em que a mensagem e a situação estejam relacionadas de
tal forma que nenhuma delas seja eliminada.328

Tillich apresentou o seu método da correlação, que “explica os conteúdos da fé cristã

através de perguntas existenciais e de respostas teológicas, em interdependência mútua”329,
numa rejeição consciente dos métodos que não levam isso em consideração.
O método de correlação, portanto, é uma forma de teologia fundamental que substitui
a teologia natural. A abordagem de Tillich coloca as perguntas sobre Deus, implícitas na
existência humana, conforme a análise da ontologia, no lugar das provas de existência de
Deus, que normalmente ocupam grande parte da teologia natural.
O método tillichiano gira em torno de perguntas e respostas. As perguntas são dadas
pela filosofia, através do exame cuidadoso da existência humana. Nesse primeiro passo da
teologia, o teólogo assume a condição de filósofo. O segundo passo é inteiramente teológico,
pois o teólogo lança mão dos símbolos da Revelação divina para formular “respostas” para as
questões implícitas na existência humana, que, segundo Tillich, a filosofia pode descobrir,
mas não pode responder: “meu propósito – e creio que seja justificado – foi apresentar o
método e a estrutura de um sistema teológico escrito a partir de um ponto de vista apologético
e levado a cabo em correlação contínua com a filosofia”.330
Embora Tillich se aproprie da filosofia como parceira no método da correlação, ele faz
questão de deixar claras as instâncias de ação da teologia e da filosofia e o seu diálogo
necessário. Afirma ele:

328
Idem, p.25.
329
Idem, p.58.
330
Idem, p.19.
143
 A filosofia e a teologia formulam a pergunta pelo ser. Mas elas o fazem a
partir de perspectivas diferentes. A filosofia lida com a estrutura do ser em si
mesmo; a teologia lida com o sentido do ser para nós. Desta diferença
surgem tendências convergentes e divergentes na relação entre teologia e
filosofia [...] Assim como todas as ciências têm sua origem na filosofia,
assim também elas contribuem por sua vez com a filosofia, proporcionando
aos filósofos material novo e definido com exatidão, o que é muito mais do
que se poderia conseguir de um estudo pré-científico da realidade. 331

E ainda, Tillich mostra que a fé é condição do teólogo e que caso ele queira fazer com
que sua teologia seja ouvida, precisa assumir uma postura existencial. Em suas palavras:
O teólogo, em resumo, é determinado por sua fé. Toda teologia pressupõe
que o teólogo se encontra no círculo teológico. Isso contradiz o caráter
aberto, infinito e mutável da verdade filosófica. Difere também da forma na
qual o filósofo é dependente da pesquisa científica. O teólogo não tem
relação direta com o cientista (incluindo o historiador, sociólogo, psicólogo).
Lida com ele só na medida em que estão em jogo implicações filosóficas. Se
ele abandona a atitude existencial, como o fizeram alguns teólogos
“empíricos”, será levado a afirmações cuja realidade não será reconhecida
por ninguém que não participe das pressuposições existenciais do teólogo
pretensamente empírico. A teologia é necessariamente existencial, e
nenhuma teologia pode escapar do círculo teológico. 332

A tarefa maior do teólogo é juntar as perguntas às respostas numa correlação crítica.

As respostas apresentadas pela teologia devem vir da Revelação, mas devem ser expressas de
tal modo que respondam às preocupações existenciais dos seres humanos. A tarefa do teólogo
é interpretar as respostas da Revelação, de maneira que permaneçam fiéis à mensagem cristã
original enquanto passam também a ser relevantes para as perguntas postas pelas sociedades
modernas.
O princípio da correlação afirma a necessidade de pensar qualquer realidade
juntamente com outra realidade, na medida em que elas se encontram em relação de
dependência recíproca. Essa relação de dependência recíproca Tillich chama de correlação,
exatamente porque implica uma subordinação recíproca. Esta é a novidade de seu método.
Interpretações do real por meio da correlação entre dois ou mais elementos criam entre eles
um vínculo de modo que os elementos relacionados só podem existir juntos, razão pela qual é
impossível que um aniquile a existência do outro. Por exemplo: a filosofia não pode existir
sem a teologia, nem a teologia sem a filosofia; a fé não pode existir sem a dúvida, nem a
dúvida sem a fé; a pergunta não pode existir sem a resposta, nem a resposta sem a pergunta
etc. Tanto no ser como no pensamento é impossível a existência de um oposto solitário pelo

331
Idem, p.39.
332
Idem, p.40.
144
simples fato de que para ser “oposto” pressupõe outro elemento que lhe faça oposição. Isso
significa que há um ponto de contato, encontro ou diálogo entre os elementos opostos dando
origem à unidade das coisas cujo ser é tecido de correlações.
A tarefa do teólogo, na teologia apologética, não consiste somente em “ver a
realidade”, como na teologia barthiana, mas em “responder à situação”. A teologia dialética
entre religião e cultura, que dominou o pensamento inicial de Tillich, é substituída por uma
“teologia que-dá-respostas” à correlação entre mensagem e situação. O polo da mensagem é o
Evangelho, o querigma; já o outro polo, a situação, é a condição existencial. Cabe ao teólogo
analisar primeiramente a situação humana, utilizando todas as fontes culturais disponíveis: a
filosofia, a literatura, a psicanálise, a sociologia, as artes etc. na busca de identificar as
perguntas existenciais para, num segundo momento, demonstrar que os símbolos cristãos
constituem a resposta a tais questões. Nas palavras de Tillich:
A “situação”, como um dos polos de todo trabalho teológico, não se refere
ao estado psicológico ou sociológico em que vivem os indivíduos ou grupos.
Ela se refere às formas científicas e artísticas, econômicas, políticas e éticas
em que expressam sua interpretação da existência [...] A “situação” que a
teologia deve considerar é a interpretação criativa da existência tal como se
realiza em todos os períodos da história, sob todos os tipos de condições
psicológicas e sociológicas [...] A “situação” à qual a teologia deve
responder é a totalidade da auto-interpretação criativa do ser humano em um
período determinado. O fundamentalismo e a ortodoxia rejeitam essa tarefa
e, ao fazê-lo, perdem o sentido da teologia.333

A correlação entre mensagem e situação passa pela interpretação do existencialismo

principalmente. É uma “interpretação criativa da existência”. Segundo Calvani:
Tillich dirá que a situação que interessa à teologia é a totalidade da auto-
interpretação humana em uma determinada época. Essa interpretação criativa
da existência se expressa através das formas científicas, artísticas,
econômicas, políticas e éticas. Eis aí o novo campo de ação da teologia da
cultura: àqueles que percebem o caráter efêmero da existência e a ameaça do
não-ser, Deus deve ser apresentado como o poder-de-ser que conquista e
supera tais ameaças. Se a percepção refere-se à angústia face à falta de
sentido da história, deve-se apresentar o símbolo do “Reino de Deus” como
capaz de oferecer sentido e plenitude à história. 334

333
Idem, p.22.
334
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial, Ed. Paulinas, 2010. p.72,73.
145
2.3.2.3 ADESÕES E CRÍTICAS AO MÉTODO
É curioso como o método da correlação de Tillich suscita adesões e críticas. Teólogos
que aderem ao método são unânimes em dizer que ele estava teologicamente à frente de seu
tempo e fazia teologia em um ambiente, já naquela época, marcado pela condição pós-
moderna. David Tracy, por exemplo, afirma que “a obra de Tillich, especialmente seus
ensaios sobre arte moderna e psicanálise e os primeiros dois volumes da Teologia Sistemática,
pode vir a ser uma das principais representantes da expressão teológica clássica da pós-
modernidade existencialista”.335 Falando sobre o método da correlação, Tracy ainda comenta
que “não é motivado em primeiro lugar por uma crença em suas respostas particulares às
nossas questões posteriores e até diferentes. Antes, o ressurgimento é motivado pela crença de
que o modo de investigação que Tillich veio a conceber a partir de sua condição é o que mais
precisa ser recuperado hoje em dia”. 336 Tracy define o método tillichiano como “um conceito
que dá espaço para todo o espectro de possibilidades lógicas: da identidade à similaridade e da
analogia à não identidade radical [...] O método da correlação dá impulso a uma teologia
‘dogmática’ pós-ortodoxa”.337
Uns dos benefícios do método da correlação é a possibilidade de diálogo fecundo entre
a teologia e a cultura. Ao correlacionar os dois polos: situação e mensagem, o método
tillichiano aponta para o comprometimento da situação ao conteúdo da mensagem religiosa.
Diferente das teologias alienadas e alienantes, Tillich leva a sério a polaridade da situação
como parte intrínseca do fazer teológico e toma esta polaridade como um evento
epistemológico. Esta ênfase hermenêutica abriu aos teólogos novos vocabulários teológicos,
filosóficos, estéticos, culturais, estabelecendo o diálogo entre os contextos religiosos e os
contextos culturais em seus mais diversos matizes.
Não sem motivos, teólogos envolvidos com a teologia pública e a teologia do diálogo
inter-religioso, por exemplo, veem com bons olhos o método da correlação da teologia de
Tillich. Ele permite aos teólogos transpor as fronteiras da teologia para dialogar com outras
interpretações da realidade em uma tarefa hermenêutica constante e plural. A linha fronteiriça
entre os polos da situação e mensagem do método tillichiano revela a essência hermenêutica
do projeto, fazendo deste exercício um empreendimento pluralista. Para uma teologia que

335
TRACY, David. Tillich and Contemporany Theology. In: ADAMS, James; PAUCK, Wilhem;
SHINN, Roger. (Eds).The Thought of Paul Tillich. San Francisco: Harper and Row Publishers, 1985.
p.270.
336
Idem, p.275.
337
Idem, p.264.
146
busca ser relevante na atualidade, o método da correlação ocupa uma posição de destaque.
Nas palavras de Tracy:
Em suma, o método da correlação é melhor formulado não pelo modo como
ele (Tillich) o formulou originalmente, mas pelo modo como ele o
empregou: uma correlação interpretativa das perguntas e respostas da
mensagem com as perguntas e respostas da situação [...] Ao insistir que as
questões fundamentais que a teologia deve enfrentar são sempre as questões
fundamentais do significado e da verdade da nossa existência enquanto seres
humanos diante do mistério desta mesma existência, Tillich atentou para os
questionamentos do ser humano e a eles ainda hoje se dirige.338

Para Tillich, a verdadeira apologética é a teologia da cultura. A teologia que almeja ter
uma palavra à sociedade moderna precisa entrar em diálogo com a situação presente, para
discernir o teor ou o sentido religioso que se expressa em todas as formas culturais por meio
de perguntas implícitas. É a essas perguntas que o teólogo precisa estar atento. Ele não só
precisa ouvir, discernir, como necessita responder, dizer uma palavra de fé. Caso contrário, o
teólogo e a sua teologia correm o risco de acomodar-se ao espírito da época. Sem militância,
morde com a gengiva perdendo a sua essência profética e transformando-se em uma
religiosidade vazia, oca. Etienne Higuet afirma que:
Na Teologia Sistemática, Paul Tillich define a teologia apologética como
“teologia de resposta” às perguntas implicadas na situação, isto é, perguntas
que estão contidas na existência humana e são formuladas na cultura. Aí o
ser humano revela-se como um ser questionador, interrogativo, sempre à
procura do sentido da sua própria existência [...] A teologia precisa então
entrar em diálogo com a situação presente, isto é, com as formas científicas,
artísticas, econômicas, políticas e éticas, nas quais os seres humanos
expressam a sua interpretação criativa da existência. 339

Higuet vai além e afirma o caráter público da teologia de Tillich:

Enquanto apologética, a teologia da práxis dirige-se em prioridade àqueles
que estão além das fronteiras da comunidade eclesial, ou porque nunca
entraram nela, ou porque saíram, procurando alcançá-los no coração da sua
situação religiosa e cultural existencial. Tornar-se-á, assim, eminentemente,
um discurso elaborado e proferido no espaço público, assim como já era o
caso da teologia da cultura produzida por Tillich nos anos 20 do século
passado. 340

338
Idem, p.266-267.
339
HIGUET, Etienne A. A teologia “apologética” da cultura de Paul Tillich: profundidade e superfície
na busca de sentido. p.109. Revista Eletrônica Correlatio, nº 8, out. de 2005. Disponível em:
<https://www.metodista.br/revistas/revistas-ims/index.php/COR/article/viewFile/1746/1737>. Acesso
em 20 de out. 2014.
340
Idem, p.110.
147
 As colocações de Higuet explicam, em parte, a aceitação do pensamento de Paul
Tillich e as inúmeras pesquisas de diversas áreas em diálogo com sua teologia e seu método,
como pudemos constatar no início deste capítulo. Mas a teologia tillichiana não convive
somente com adesão e elogios. Há aqueles que a criticam e a resistência se concentra,
principalmente, no método da correlação. Objetou-se que ele compromete radicalmente a
transcendência de Deus, a divindade de Cristo, a gratuidade da graça, a sobrenaturalidade da
fé, o princípio escatológico da história, em suma, mortifica o polo superior, vinculando-o
indissoluvelmente ao inferior. Com efeito, a correlação parece encadear Deus numa relação
necessária com o mundo e o humano no interior da história.
Apesar de alguns considerarem o seu método bastante proveitoso para a apresentação
da teologia de um modo que seja tanto fiel quanto relevante, os críticos mais conservadores
reprovaram Tillich por dar à filosofia independência demais em relação à Revelação e muita
autoridade sobre ela. Na verdade, como vimos, Tillich limitou à filosofia a tarefa de formular
as perguntas para a teologia e determinar a forma das respostas. Para esse grupo de teólogos, a
filosofia é secular e, portanto incapaz de levantar as perguntas certas. Assim, como pode uma
filosofia secular, afetada pelas tensões inerentes à razão finita, ser capaz de formular
perguntas corretas e de maneira correta? Ou, como pergunta o filósofo cristão George
Thomas: “É possível à razão filosófica, que não foi completamente ‘convertida’ para a fé
cristã, formular a ‘estrutura’ e os ‘termos’ do Ser e apresentar as ‘questões’ mais profundas
implícitas na existência? Se não for possível, não é verdade que as ‘respostas’ cristãs, cuja
forma é determinada pela natureza das ‘questões’, serão distorcidas ou obscurecidas?” 341
Em momento algum, Tillich falou sobre “filosofia reformada”342 pelos preceitos da
Palavra de Deus. Ele não tem uma visão pessimista sobre a capacidade racional do ser
humano. Tillich criticou sim a razão autônoma kantiana e a razão heteronôma do sistema

341
THOMAS, George. In: GRENZ, Stanley; OLSON, Roger. A teologia do século 20: Deus e o
mundo numa era de transição. São Paulo: Ed. Cultura Cristã, 2003. p.144.
342
Os maiores críticos do método da correlação de Tillich pertencem ao segmento da Filosofia
Reformada. Pensadores como Abraham Kuyper, Herman Bavinck, Herman Dooyeweerd, Dirk
Theodor Vollenhoven, Hendrik Stoker e Cornelius Van Til são alguns dos defensores da Filosofia
Reformada. Segundo Ricardo Quadros Gouvêa, tal filosofia é “pressuposional” (Deus como
pressuposto filosófico). Ela sustenta que a única ‘prova’ da posição cristã é que, a não ser que ela seja
pressuposta como verdade, não é possível provar coisa alguma”. Adeptos dessa filosofia criticam a
filosofia de síntese por, segundo eles, realizar uma adaptação forçada do pensamento cristão ao
pensamento apóstata. Neste caso, Tillich seria um filósofo/teólogo de síntese. Cf. GOUVÊA, Ricardo
Quadros. Calvinistas também pensam: uma introdução à filosofia reformada. Fides Reformata 1/1,
1996. Disponível em:
<http://www.mackenzie.br/fileadmin/Mantenedora/CPAJ/revista/VOLUME_I__1996__1/calvinista_tb
m_pensam.....pdf>. Acesso em 2 out. 2015.
148
idealista, contrapondo-as com os benefícios da razão que adquire consciência de seu
fundamento divino: a teonomia 343, mas não categorizou a filosofia em “filosofia cristã” e
“filosofia secular”.
Tillich tratou sobre a teologia filosófica. Ao assumir a correlação entre as duas áreas
do conhecimento, ele esclarece o seu objetivo:
A teologia filosófica trata com o conceito de razão e com as categorias que
lhe pertencem, para examinar o problema existencial implícito na razão e dá
a sua resposta que é a Revelação; [...] trata com o conceito de ser e com as
categorias que lhe pertencem, para examinar o problema existencial
implícito no ser, e dá a sua resposta que é Deus; [...] trata com o conceito de
existência e com as categorias que lhe pertencem, para examinar o problema
existencial implícito na existência, e dá a sua resposta que é Cristo; [...] trata
com o conceito de vida e com as categorias que lhe pertencem, para
examinar o problema existencial implícito na vida, e dá a sua resposta que é
o Espírito; [...] trata com o problema da história e com categorias que lhe
pertencem, para examinar o problema existencial implícito na história, e dá a
sua resposta que é o Reino de Deus. 344

Outra crítica à teologia de Paul Tillich é o fato de que o método da correlação, apesar
de buscar respostas teológicas às questões filosóficas levantadas, na verdade não oferece
respostas totalmente determinadas pela Revelação divina, mas sim pela forma e conteúdo do
sistema filosófico empregado. Em outras palavras, o sistema filosófico empregado para
levantar as perguntas pela existência acaba condicionando as respostas. Thomas suspeitou
desse condicionamento na teologia de Tillich com relação ao símbolo Deus, visto não como
um ser ou uma pessoa, mas como o próprio ser e a base de tudo o que há referente à pessoa.
Thomas questionou se: “A afirmação de Tillich a respeito (da fé cristã) não foi enfraquecida
em alguns pontos pela intrusão de uma filosofia impessoal, estranha ao espírito do
Cristianismo em seu pensamento”.345
Para Thomas, o método tillichiano desconsidera a mensagem cristã e supervaloriza o
sistema ontológico de pensamento que toma como ponto de partida. Segundo ele, na prática,
Tillich não chegou a “correlacionar” de fato as perguntas e as respostas, mas simplesmente
interpretou a fé cristã de modo a encaixá-la em seu sistema ontológico preconcebido. Seria
um pensamento preso ao “leito de Procusto”346: imagem utilizada como metáfora para

343
Cf. TILLICH, Paul. Perspectivas da teologia protestante nos séculos XIX e XX. São Paulo: ASTE,
2004. p.56-59.
344
TILLICH, Paul. Teologia e filosofia. In:______. A Era Protestante. São Paulo: ASTE, p.120.
345
THOMAS, George apud GRENZ, Stanley; OLSON, Roger. A teologia do século 20: Deus e o
mundo numa era de transição. São Paulo: Ed. Cultura Cristã, 2003. p.144.
346
Na mitologia da Grécia antiga, Procusto, o perverso dono de uma hospedaria, ficava à beira da
estrada convidando viajantes a pernoitarem na sua pousada. Ele forçava todos os seus hóspedes a
149
sistemas de pensamento que predeterminam a verdade, forçando os dados a se encaixarem em
estruturas preconcebidas. Fazendo coro à crítica de Thomas, o teólogo John Davis acredita
que a ideia contida no método da correlação “é valiosa e até mesmo necessária, mas na
maneira como Tillich a desenvolveu, o fator controlador era a cultura e não a tradição cristã.
Em decorrência disso, ela falava à mente moderna, mas não a confrontava com a mensagem
bíblica, que exige uma conversão radical do coração e da mente ao Deus vivo”. 347
Acredita-se que boa parte das críticas feitas ao método da correlação tillichiano estão
enraizadas na simplificação exagerada feita à relação entre os polos mensagem e situação,
entendida como um mero esquema de pergunta e resposta. Não é isso. O método da
correlação revela possibilidades mais amplas. Enraizado na tradição teológica do Ocidente, o
método de Tillich remete à analogia do ser (analogia entis), segundo a qual existe suficiente
similaridade entre Deus e a criação, de modo que a observação da criação proporciona um
entendimento limitado da natureza de Deus, já que é impossível uma compreensão absoluta
do mesmo. Talvez isso explique o porquê do pensamento de Tillich ser mais aceito na
tradição católica do que na tradição protestante, que levou ao extremo a analogia da fé
(analogia fidei) ao ponto de desqualificar a possibilidade do ser humano buscar a Deus e
compreender as coisas divinas. Eduardo Gross comenta essa questão ao dizer que:
O método da correlação é de fato a marca mais patente da filiação liberal de
Tillich. Isso porque, em última instância, este método remete ao método da
analogia entis. O método de Tillich pressupõe e assume a tradição teológica
que se desenvolveu no ocidente. [...] A teologia liberal do século XIX
representou uma renovação fundamental na tradição teológica que a
antecedeu, especialmente por sua abertura à discussão com o pensamento
moderno, à acolhida da crítica à religião no âmbito da própria teologia, à
tentativa de superação do espírito dogmático (no mau sentido da palavra)
que marcou boa parte da reflexão teológica anterior. Quando Tillich defende
que sua proposta teológica é apologética, é justamente esta apologética que
dá valor ao debate racional, que caracteriza o século XIX, que está sendo
referida. A apologética liberal inovou profundamente a teologia e a tornou
moderna – mas o fez calcada no princípio da analogia entis que pressupõe
uma estrutura metafísica da realidade e uma afirmação da possibilidade de
conhecimento do divino a partir do ser humano e do mundo. 348

caberem na cama em que dormiam. Para isso, usava de tortura ou a mutilação, esticando ou
amputando as partes de sua anatomia que não se encaixassem às dimensões das camas de sua
hospedaria.
347
DAVIS, John Jefferson apud GRENZ, Stanley; OLSON, Roger. A teologia do século 20: Deus e o
mundo numa era de transição. São Paulo: Ed. Cultura Cristã, 2003. p.145.
348
GROSS, Eduardo. Método da correlação e hermenêutica. p.59. Revista Eletrônica Correlatio, nº
16, dez. de 2009. Disponível em: <https://www.metodista.br/revistas/revistas-
ims/index.php/COR/article/download/1585/1615>. Acesso em 22 de out. 2014
150
 Correlação é um termo que aponta para outra direção mais complexa. A mútua relação
que ela evoca é mais do que simples discursos e realidades paralelas. Estamos falando de
relações no mundo humano como constitutivas da esfera do divino. Continua Gross nas suas
observações:
Há aqui, em primeiro lugar, uma relação. Não se trata de discursos paralelos.
Também não se trata de realidades paralelas. O divino não está num outro
mundo, que não seja o mundo humano. Nesse sentido, o divino não pode
simplesmente ser identificado com o imutável, o impassível e o perfeito – no
sentido de acabado. A realidade histórica não diz respeito só ao mundo sub-
lunar. A esfera do divino está em relação com essa realidade histórica. Mas,
além disso, não se trata só de uma relação, mas de uma mútua relação. Isso
impede que se veja o método da correlação como pressupondo seja um
platonismo, seja uma representação mitológica da realidade. A realidade
histórica não é só o reflexo de ideias eternas perfeitas já pré-estabelecidas.
Ela também não é simplesmente resultado da ação de uma divindade
caprichosa. O que o mundo humano é, é constitutivo daquilo que é a esfera
do divino. 349

Uma representação simplificada do método da correlação o expõe como um esquema

de perguntas e respostas. A filosofia, aquela que pergunta, teria a tarefa de examinar a
realidade, de um modo objetivo, e a teologia, a que responde, buscaria na Revelação respostas
às interpelações da filosofia. Reduzir a relação entre filosofia e teologia no método tillichiano
a este esquema é uma falácia. Não se compreende o método da correlação de modo profundo
se ele é reduzido a tal esquema. A pergunta colocada pela filosofia e a resposta dada pela
teologia são uma representação didática com pretensões muito maiores do que mero jogo de
perguntas e respostas. O método não tem a “pretensão de calar as perguntas existenciais a
partir de respostas dogmáticas. Tal entendimento reduz a obra sistemática de Tillich a um
esquema fechado em si mesmo, o que não combina com a intenção profunda que move o
trabalho teológico que nela se expressa”.350
Depois de todo esse arrazoamento sobre o contexto, as fontes, adesões e críticas ao
método tillichiano voltamos novamente a Tillich para que este responda aos seus críticos e
defina melhor a sua proposta de correlação mostrando a sua abertura.

2.3.2.4 O CAMINHO DE TILLICH

O método é fundamental ao princípio de racionalidade metodológica. “É um
instrumento, literalmente um “caminho em torno de”, que deve ser adequado a seu
349
Idem, p.61.
350
Idem, p.67.
151
assunto”.351 Ele se mostra adequado à medida que desenvolve o próprio processo cognitivo de
maneira que para cada assunto há um método específico. Não se espera que um único método
aborde tudo. Há variações metodológicas. Segundo Tillich:
Nenhum método pode reinvidicar ser adequado para todo e qualquer assunto.
O imperialismo metodológico é tão perigoso quanto o imperialismo político.
Como esse último, ele se desfaz quando os elementos independentes da
realidade se revoltam contra ele. Um método não é uma “rede indiferente”
com que se prende a realidade, mas um elemento da própria realidade. 352

Mesmo assumindo o princípio da correlação como caminho para perguntas e

respostas, Tillich mostra lucidez ao dizer que:
O método de correlação não está a salvo de distorções; nenhum método
teológico está [...] Nenhum método constitui uma garantia contra esses
equívocos (condicionamentos entre perguntas e respostas). Como todo
empreendimento da mente humana, a teologia é ambígua. Mas essa
ambiguidade não é argumento contra a teologia ou contra o método de
correlação. Como método, a correlação é tão antiga quanto a própria
teologia. Consequentemente, não inventamos um método novo, mas
tentamos explicitar as implicações de métodos antigos, a saber, o da teologia
apologética.353

O adjetivo “correlação” atrelado ao substantivo “método”, no pensamento de Tillich,

pode ser usado de três maneiras: “Ele pode designar a correspondência de diferentes séries de
dados, como em registros estatísticos. Pode designar a interdependência lógica de conceitos,
como em relações polares, e pode designar a interdependência real de coisas ou eventos em
conjuntos estruturais”.354 O seu emprego no âmbito teológico engloba os três sentidos de
modo que:
Há uma correlação no sentido de correspondência entre símbolos religiosos e
aquilo que é simbolizado por eles. Há uma correlação no sentido lógico entre
conceitos que denotam o humano e aqueles que denotam o divino. E há uma
correlação no sentido fatual entre a preocupação última do ser humano e
aquilo pelo que ele se preocupa de forma última. O primeiro sentido de
correlação se refere ao problema central do conhecimento religioso. O
segundo sentido de correlação determina as afirmações sobre Deus e o
mundo. O terceiro sentido de correlação qualifica a relação divino-humana
dentro da experiência religiosa.355

Ao usar o método de correlação, a teologia “faz uma análise da situação humana a

partir da qual surgem as perguntas existenciais e demonstra que os símbolos usados na
351
TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. 5.ed. São Leopoldo: Ed. Sinodal, 2005. p.74.
352
Ibidem.
353
Idem, p.311.
354
Idem, p.75.
355
Ibidem.
152
mensagem cristã são as respostas a estas perguntas”.356 As respostas implícitas no evento da
Revelação passam a ser significativas na medida em que estejam em correlação com questões
que dizem respeito à totalidade de nossa existência. “Só as pessoas que experimentaram o
choque de transitoriedade, a angústia na qual se tornam conscientes de sua finitude, a ameaça
do não-ser, podem entender o que significa a palavra de Deus”357, afirma Tillich.
A preocupação última do ser humano é aquilo que determina o “ser” ou o “não-ser”.
Segundo Tillich, o termo “ser” “significa a totalidade da realidade humana, a estrutura, o
sentido e a finalidade da existência”.358 O “não ser” seria então o contrário, isto é, o estado de
fragmentação do ser, a negação, a sua alienação no tocante à finalidade da sua existência. Só
são teológicas aquelas afirmações que tratam de seu objeto na medida em que este possa se
tornar para o ser humano uma questão de ser e não-ser.
Se o teólogo abandona a dimensão da experiência da atitude existencial, como o
fizeram alguns teólogos “empíricos”, “será levado a afirmações cuja realidade não será
reconhecida por ninguém que não participe das pressuposições existenciais do teólogo
pretensamente empírico. A teologia é necessariamente existencial, e nenhuma teologia pode
escapar do círculo teológico”.359 Somente a participação em todas as formas culturais que
expressam a interpretação da existência por parte do ser humano moderno pode dar à teologia
a condição de “apologética” em direção à Revelação. Nas palavras de Tillich:
A teologia apologética deve mostrar que tendências imanentes a todas as
religiões e culturas caminham em direção à resposta cristã. E isto se refere
tanto às doutrinas quanto à interpretação teológica da teologia [...]
Considerada no sentido mais amplo da palavra, a teologia, o logos ou o
raciocinar sobre o Theos (Deus e as coisas divinas), é tão antiga como a
própria religião.360

O método da correlação dá ao teólogo a condição de participar do círculo teológico,

isto é, coloca o teólogo, que é determinado por sua fé, em condições de participação, ouvir e
responder, da existência humana com uma palavra de Deus às mazelas que envolvem o
mundo e o humano. Para que este círculo seja efetivo, não só é necessário o envolvimento na
situação existencial, mas o teólogo precisa rever o sentido e o alcance da mensagem cristã
para que esta realmente tenha o que dizer à contemporaneidade.

356
Idem, p.76.
357
Idem, p.76.
358
Idem, p.31.
359
Idem, p.40.
360
Idem, p.32.
153
 Tillich, como acadêmico, não é ingênuo e reconhece os limites do método da
correlação. Na introdução ao segundo volume da Teologia Sistemática, ele esclarece aos seus
críticos o modo como utiliza o termo “correlação” e assinala os problemas relacionados à
independência e à interdependência das perguntas existenciais e das respostas teológicas. “A
resposta pode condicionar a pergunta a ponto de se perder a seriedade da situação existencial.
Ou a pergunta pode condicionar a resposta a ponto se perder o caráter revelatório da
resposta”, afirma ele.361 Para resolver os problemas de condicionamento entre perguntas e
respostas, Tillich faz alusão à importância de situar a discussão dentro do “círculo teológico”,
ou seja:
O teólogo enquanto teólogo está comprometido com uma expressão concreta
da preocupação última, ou seja, falando religiosamente, com uma
experiência revelatória. À base desta experiência concreta, o teólogo traz
suas reivindicações universais, como o fez o cristianismo com a afirmação
de que Jesus como o Cristo é o Logos. Podemos entender esse círculo como
uma elipse (não como um círculo geométrico) cujos dois pontos centrais são
constituídos pela pergunta existencial e pela resposta teológica. Ambos estão
dentro da esfera do compromisso religioso, mas não são idênticos. O
material da pergunta existencial é tomado da totalidade da experiência
humana e de suas múltiplas formas de expressão [...] O teólogo não fica
parado na resposta teológica que anuncia. Ele só pode dar essa resposta de
forma convincente se participa com todo seu ser na situação da pergunta, a
saber, na condição humana.362

No esforço deste empreendimento, Tillich demonstra a sua abertura teológica quando

situa os lugares da Bíblia, da Igreja, da Tradição e da experiência subjetiva dentro da
dinâmica da correlação entre a situação e a fé cristã. Não pretendemos alargar o conceito que
ele dá à Bíblia, à Igreja e à Tradição. A ideia aqui é mostrar como ele lida com estes
elementos e sua importância no diálogo com a cultura. Para ele, a “Bíblia é a fonte básica da
teologia sistemática, porque é o documento original sobre os eventos em que a igreja cristã se
fundamenta”.363
Tillich rejeita o biblicismo neo-ortodoxo, que vê a Bíblia como única fonte da Palavra
de Deus. Dentre os vários sentidos diferentes que ele dá ao termo “Palavra” estão todos
unidos em um só: “Deus manifesto’, isto é, manifesto em si mesmo, na criação, na história da
Revelação, na Revelação final, na Bíblia, nas palavras da Igreja e de seus membros”.364 Este é
o significado do símbolo a “Palavra de Deus”. Tillich pensa que:

361
Idem, p.311.
362
Idem, p.310.
363
Idem, p.50.
364
Idem, p.169.
154
 A “Palavra de Deus” não está limitada às palavras de um livro e que o ato da
Revelação não se identifica com a “inspiração” de um “livro de revelações”,
mesmo que o livro seja o documento da “Palavra de Deus” final, plenitude e
critério de todas as revelações. A mensagem bíblica abrange mais (e menos)
do que os livros bíblicos. A teologia sistemática, portanto, tem fontes
adicionais, além da Bíblia. [...] A Bíblia, contudo, é a fonte básica da
teologia sistemática, porque é o documento original sobre os eventos em que
a igreja cristã se fundamenta.365

Tillich assume uma exegese que ao mesmo tempo é histórica, por entender que a
Bíblia não apresenta fatos puros, e crítica, ao submeter o texto bíblico aos instrumentos da
reflexão crítica moderna. Mas alerta para o fato de que a relevância do método histórico-
crítico se faz na parceria interpretativo-existencial. Diz ele:
O teólogo bíblico, na medida em que é teólogo, não nos apresenta fatos
puros. Ele nos oferece fatos teologicamente interpretados. Sua exegese é
pneumática (espiritual) ou, como a chamaríamos hoje, “existencial” [...] A
teologia sistemática necessita de uma teologia bíblica que seja histórico-
crítica sem quaisquer restrições, mas que seja, ao mesmo tempo,
interpretativo-existencial, levando em conta o fato de que ela trata de
assuntos de preocupação última.366

Ao contrário de algumas tradições protestantes radicais, Tillich não abandona a

Tradição no exercício da leitura bíblica ou da teologia. Segundo ele:
A atitude biblicista radical é uma auto-ilusão. Ninguém é capaz de saltar
sobre dois mil anos de história da igreja e tornar-se contemporâneo dos
escritores do Novo Testamento, exceto no sentido espiritual de aceitar Jesus
como o Cristo. Toda pessoa que se defronta com um texto bíblico é guiada,
em sua compreensão religiosa do mesmo, pela compreensão de todas as
gerações anteriores. Até mesmo os reformadores eram dependentes da
tradição romana contra a qual protestaram [...] Não se pode negar a história
da igreja. Por conseguinte, é uma necessidade tanto religiosa quanto
acadêmica afirmar franca e decisivamente a relação da teologia sistemática
com a tradição eclesiástica.367

O que ele faz é retirar a teologia do domínio dos diversos tipos de magistério
eclesiástico. A teologia não se limita a uma instituição específica – a Igreja. Mesmo
reconhecendo a importância da confissão de fé, a Revelação e a teologia podem ser
encontradas também fora da instituição que tradicionalmente as diz controlar. Calvani aponta
para as contribuições desta postura de Tillich:
Isso traz grandes implicações para a noção de Deus e sua Revelação. A partir
de Tillich, a Revelação não está somente onde a Igreja diz estar. Está mais

365
Idem, p.50.
366
Idem, p.51.
367
Idem, p.52.
155
 além, nos lugares onde geralmente a Igreja pouco se interessa em ir, nos
cenários e figuras que a Igreja pouco se interessa em contemplar e nos sons
que ela pouco se interessa ouvir. A teologia é libertada da tutela da Igreja e
do consequente isolamento em que se encontrava, em parte devido às suas
próprias restrições temáticas. Não significa que a teologia da Igreja seja
desqualificada e condenada. Ela ainda tem uma função, mas é confinada aos
limites do grupo religioso ao qual é chamada a servir.368

Tillich concorda com a libertação da teologia de suas formas tradicionais. O seu

pensamento favorece a possibilidade da teologia assumir formas diferentes na tentativa de
dialogar com a cultura. Não é só a filosofia que coloca perguntas, a arte, as ciências, a
economia, a política também colocam perguntas e o teólogo precisa estar atento às questões
levantadas pelo contexto em que vive. Para que a teologia seja relevante aos tempos atuais,
ela deve evitar o tradicionalismo que enrijece a estrutura e mortifica o discurso. Ela necessita
ser aberta ao mundo que a cerca numa postura de diálogo repensando, quanto necessário, as
categorias que as constituem. Calvani afirma que:
Não podemos nos esquecer que a teologia é uma manifestação cultural como
as demais no que diz respeito à sua forma; a teologia cristã, no entanto, deve
ter seu conteúdo essencial fundamentado na confissão de Jesus enquanto o
Cristo, o portador do Novo Ser. Esse conteúdo, porém, pode – e deve – ser
comunicado de diferentes formas, o que abre a possibilidade de libertar a
teologia das formas arraigadas em que ela tem se constituído no decorrer da
história; e considerar a viabilidade de responder às perguntas levantadas pela
arte, por exemplo, através de uma teologia estética, tanto na forma como no
conteúdo. Seria o caso da teologia em forma de poesia ou de música. 369

Tillich julga ser importante também, como fonte para a teologia, o rico material
oferecido pela história da religião e da cultura “como seus meios de expressão, cita-as a fim
de confirmar suas afirmações, luta contra elas como contradições da mensagem cristã e,
sobretudo, formula as perguntas existenciais implícitas nelas e às quais sua teologia pretende
responder”.370 Na pretensão de uma “teologia da cultura”, o teólogo se lança na condição de
discernir os estilos que permeiam as culturas. Segundo Tillich:
A chave para a compreensão teológica de uma criação cultural é seu estilo
[...] O estilo de uma época se expressa em suas formas culturais, na escolha
de objetos, nas atitudes de suas personalidades criativas, em suas instituições
e costumes. “Ler estilos” é tanto uma arte quanto uma ciência. Requer-se
uma intuição religiosa, com base em uma preocupação última, para penetrar
nas profundidades de um estilo, para chegar ao nível em que uma
preocupação última exerce seu poder condutor. Mas é isso que se exige do

368
CALVANI, Carlos Eduardo. Teologia da arte: espiritualidade, igreja e cultura a partir de Paul
Tillich. São Paulo: Ed. Fonte Editorial, Ed. Paulinas, 2010. p.88,89.
369
Idem, p.91.
370
TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. 5.ed. São Leopoldo: Ed. Sinodal, 2005. p.54.
156
 teólogo que se ocupa com a história da cultura. E, ao desempenhar essa
função, ele abre uma fonte criativa para a teologia sistemática. 371

Interessante também é o modo como Tillich se apoia no valor dado à experiência. Ela
não é a fonte da qual procedem os conteúdos da teologia sistemática, mas o meio através do
qual eles são existencialmente recebidos. Segundo Tillich:
A experiência é o meio através do qual as fontes “falam” a nós, através do
qual podemos recebê-las [...] Nenhuma teologia atual deveria fugir de uma
discussão do método experimental de Schleiermacher, seja para concordar
ou discordar dele. Um dos motivos do efeito perturbador da teologia neo-
ortodoxa foi que ela se distanciou completamente do método de
Schleiermacher.372

“As fontes da teologia só podem ser fontes para quem participa nelas”, afirma ele. 373 O
princípio da experiência é o meio através do qual os conteúdos da teologia sistemática são
existencialmente recebidos. O termo “experiência”, segundo nosso autor, pode ser usado de
três modos: ontológico, científico e místico. Em linhas gerais, podemos dizer que o sentido
ontológico da experiência remete ao positivismo no qual a realidade é idêntica à experiência.
O sentido científico dá ao termo experiência o status de momento da articulação de
experimentação e verificação de determinado dado pesquisado. Já o sentido místico, ou
experiência por participação, é o problema real da teologia experimental. É ela que dá sentido
aos dois conceitos anteriores revelando a nossa preocupação última. “A experiência como
presença inspiradora do Espírito seria a fonte última da teologia”, diz ele. 374
O mundo da experiência é uma fonte inesgotável para a teologia. É obrigação do
teólogo participar ativamente dos questionamentos do mundo para que a sua teologia tenha o
que dizer. Manter uma postura de abertura perante a experiência do mundo é fundamental.
Segundo Tillich:
Estar aberto a novas experiências, que podem inclusive ultrapassar os limites
da experiência cristã, é agora a atitude própria do teólogo. Ele não está
confinado a um círculo cujo centro é o evento de Jesus como o Cristo. Sem
dúvida, como teólogo, ele também atua em um círculo, mas em um círculo
cuja periferia é dilatável e cujo centro é móvel. A “experiência aberta” seria
a fonte da teologia sistemática.375

371
Idem, p.55.
372
Idem, p.56.
373
Ibidem.
374
Idem, p.60.
375
Ibidem.
157
 Vemos neste pequeno trecho da Teologia Sistemática de Tillich uma intuição
relevante para a teologia pública na atualidade. A percepção da dupla cidadania do teólogo,
cidadão da Igreja e do mundo, dá condições à teologia de se lançar nas coisas do mundo sem
que para isso negue as coisas da Igreja. Aliás, sem identidade própria o teólogo se perderia no
mundo plural. O enraizamento na confissão não só permite a identificação como possibilita
abertura ao diálogo com o outro como parceiro na construção de um mundo melhor.
Falaremos melhor sobre isto no próximo capítulo.
O teólogo, para dialogar com as culturas, não precisa abandonar a Igreja. Pelo
contrário, Tillich diz que a Igreja é o “lar” do teólogo. É a partir da Igreja, nela enraizado, sem
se levar pelo ostracismo, que as fontes e as normas da teologia têm existência real. Só neste
lugar a experiência pode converter-se em meio da teologia. O teólogo sem senso de pertença
perde o lugar de trabalho. A Igreja “é seu lugar mesmo que ele trabalhe e proteste contra ela.
O protesto é uma forma de comunhão [...] Para ser uma norma genuína, não deve ser uma
opinião privada do teólogo, mas a expressão de um encontro da Igreja com a mensagem
cristã”.376
A norma da teologia preserva a substância, mas necessita de uma forma mais
adequada à situação presente e à fonte bíblica. Necessário para uma Answering theology a
distinção entre substância visada e a formulação cultural de sua norma. Assim, Tillich propõe
o “Novo Ser em Jesus como o Cristo” a norma material da teologia sistemática e a mais
adequada para a presente situação apologética.377 “Novo Ser” é a resposta teológica à
constatação da realidade de alienação da existência humana diante da falta de sentido e
desespero em todos os setores da vida. Inspirado na categoria paulina da “nova criação” (2Co
5,17) com o seu “poder de superar as divisões demoníacas da ‘velha realidade’ na alma, na
sociedade e no universo”378, Tillich vê a mensagem cristã no “Novo Ser” como resposta à
“pergunta implícita em nossa situação atual e em qualquer situação humana”. 379
Mas como esta norma se relaciona com a Bíblia, a fonte básica? Tillich responde:
A Bíblia pode ser chamada de norma da teologia sistemática só porque a
norma se deriva da Bíblia. Mas ela se deriva dela num encontro da igreja
com a mensagem bíblica. A norma derivada da Bíblia é, ao mesmo tempo, o
critério para o uso da Bíblia pela teologia sistemática. Na prática, esta foi
sempre a atitude da teologia [...] A Bíblia como um todo nunca foi a norma

376
Idem, p.63.
377
Idem, p.64.
378
Ibidem.
379
Ibidem.
158
 da teologia sistemática. A norma tem sido um princípio derivado da Bíblia
num encontro entre ela e a igreja.380

Outra preocupação de Tillich é quanto à linguagem utilizada pelo teólogo na

transmissão da mensagem cristã. Os polos da situação e da mensagem cristã no método da
correlação são mediados pela linguagem. Se o objetivo é transmitir a Palavra de Deus de
modo que as culturas compreendam o seu significado e relevância, a linguagem do teólogo
não pode ser uma linguagem restrita à terminologia bíblica ou à linguagem da teologia
clássica. Antes, ele deveria usar termos filosóficos e científicos quando necessários para sua
tarefa de explicar os conteúdos da fé cristã observando a clareza semântica e a pureza
existencial. Para Tillich, o teólogo deve “evitar a ambiguidade conceitual e uma possível
distorção da mensagem cristã pela intromissão de ideias anticristãs numa roupagem
terminológica filosófica, científica ou poética [...] A teologia depende de lógica formal tanto
quanto qualquer outra ciência”.381
A palavra da fé é determinada pela experiência da fé. É, pois desta que a teologia
fontalmente se nutre. A raiz etimológica da palavra teologia tem um sentido místico. Ela está
ligada àquilo que é contemplativo. Primeiro no panteão grego, depois no panteão romano, a
teologia remete à contemplação e adoração dos deuses. Na tradição cristã ocidental, aos
poucos a vertente mística do termo foi perdendo espaço para a intelecção da fé, correndo o
risco de se perder no racionalismo teórico sobre as coisas de Deus e se esquecendo das
pessoas de Deus. Trocaram a busca por Ele na relação com o outro por uma obsessão pela
ideia sobre Ele. Nesta lógica, Deus deixou se ser alguém com quem nos relacionamos para ser
um objeto de estudo. É nesse sentido que vai a crítica de Tillich quando a teologia é
objetivada:
Alguns teólogos empíricos tentaram aplicar o método da experiência
científica à teologia, mas não lograram êxito, e nem poderiam, por duas
razões. Primeiro, o objeto da teologia (isto é, nossa preocupação última e
suas expressões concretas) não é um objeto dentro da totalidade da
experiência científica. Ele não pode ser descoberto por uma observação
distanciada ou por conclusões derivadas de tal observação. Só pode ser
encontrado em atos de entrega e participação. Segundo, ele não pode ser
testado por métodos científicos de verificação. Nesses métodos, o sujeito
verificador se mantém fora do processo de verificação. E se isso é
parcialmente impossível, como, por exemplo, na microfísica, o cientista
inclui os efeitos desta variante em seus cálculos. O objeto da teologia só
pode ser verificado por uma participação na qual o teólogo que realiza a
verificação se arrisca pessoalmente no sentido último de “ser ou não ser”.

380
Idem, p.65.
381
Idem, p.70.
159
 Esta verificação nunca é concluída, nem mesmo numa vida inteira de
experiência. Permanece sempre um elemento de risco que torna impossível
uma verificação experimental no tempo e no espaço. 382

É fascinante a dinamicidade e a capacidade de abertura do pensamento de Tillich.

Estar aberto a novas experiências, que podem inclusive ultrapassar os limites da experiência
cristã, é atitude própria do teólogo que busca relevância para a sua teologia. Uma teologia que
almeja dirigir sua palavra ao mundo, já não pode fazê-lo se limitando às referências da sua
própria confissão. Vimos, segundo Tillich, que o teólogo não está confinado a um patrimônio
simbólico rígido e imóvel. Aí não seria um “evento simbólico”, mas “sinal”. 383 Enquanto o
sinal é apenas informativo, indica uma realidade estranha; o símbolo representa a realidade à
qual remete, desvela-a e participa de seu poder. Os símbolos religiosos desvelam a dimensão
profunda da realidade, e remetem a uma realidade que transcende toda realidade
condicionada, tornando possível a experiência da dimensão da profundidade, a experiência do
Incondicionado. Assim, o círculo teológico cujo centro é Jesus Cristo é dinâmico e aberto na
acolhida de tudo aquilo que nos aproxima do Novo Ser tirando-nos da alienação
existencial. 384
A teologia provinciana, fechada em si mesma, corre o riso de ficar à margem das
grandes questões mundiais. O seu labor de gueto não permite que ela se coloque em
condições de diálogo com as sociedades plurais da contemporaneidade. O teólogo nesta
condição não só se automarginaliza como também exclui todos que não se enquadram no seu
ponto de vista. A visão de um ponto só passa a ser, para ele, a verdade absoluta. De fato, este
teólogo não está à altura daquilo que seu trabalho exige dele. Mesmo que a teologia esteja
enraizada na fé de uma religião, ela não se limita aí. Ele avança para além dos seus limites em
busca de diálogos a favor de uma verdade que inclui.
A função da teologia não se restringe ao âmbito intraeclesial, pois a Igreja não existe
para si mesma. Como o momento reflexo da experiência comunitária de fé, em perspectiva
transformadora, a teologia vai para além das fronteiras eclesiais, para ser contributo da Igreja
no mundo, em favor de toda a humanidade. Aqui legimita-se a vocação social do teólogo e a
sua função profética.
Para Tillich, o cristianismo encontra-se diante do desafio de transcender sua
particularidade. Faustino Teixeira, citando Tillich, afirma:

382
Idem, p.59.
383
Idem, p.305.
384
Idem, p.60.
160
 Mas não pelo caminho do abandono da própria tradição, mas de seu
aprofundamento mediante a oração, o pensamento e a ação: na profundidade
de toda religião viva há um ponto onde a religião como tal perde sua
importância e o horizonte para o qual ela se dirige provoca a quebra de sua
particularidade, elevando-a à uma liberdade espiritual que possibilita um
novo olhar sobre a presença do divino em todas as expressões do sentido
último da vida humana.385

2.4 CONCLUSÃO
Fronteira é a palavra-chave desse capítulo. No pensamento tillichiano, a “fronteira”
(boundary) é chave hermenêutica de sua vida e teologia, a saber, a reivindicação do espaço
fronteiriço entre diferentes saberes e possibilidades. Estar na fronteira consiste em estar numa
posição frutífera para o pensamento.
A divisão da trajetória biográfica, intelectual e espiritual de Paul Tillich em dois
períodos, alemão (1886-1933) e americano (1933-1965), é marcada por sua emigração.
Considerado “teólogo da fronteira”, a vida e o pensamento de Tillich testemunham a favor
dos benefícios desta posição para o amadurecimento pessoal e intelectual do ser humano.
Estar na linha fronteiriça entre dois continentes, mas, ao mesmo tempo, estar entre os mundos,
estar em tensão e em movimento, em constante diálogo é condição de possibilidade de quem
almeja alargar conhecimentos e aprofundar no Mistério.
A relação entre a filosofia e a teologia de fronteira de Tillich evidencia-se, sobretudo,
na riqueza de diálogos que ele fomentou durante toda a sua vida. A filosofia, mais do que
colocar as perguntas, deu a nosso autor condições de olhar a existência humana com a
profundidade própria de quem vivencia situações reais da vida concreta das pessoas. Já a
teologia, mais do que responder às perguntas oriundas da filosofia, possibilitou a Tillich o
referencial do Novo Ser, a Nova Realidade, que se manifestou com a vinda de Jesus, que por
essa razão, é chamado o Cristo. Com efeito, o Cristo, o Messias, o Eleito e Ungido, é aquele
que traz o novo estado de coisas.
Sua contribuição epistemológica consiste em estabelecer relações entre a Revelação
cristã e a cultura moderna. Para este fim, Tillich desenvolveu o seu método, segundo o qual o
conteúdo da Revelação cristã se apresenta e demonstra como resposta às perguntas cruciais
que brotam da existência do ser humano na modernidade. Resistindo a teologias que levam
em conta apenas o querigma, sem olhar o destinatário, Tillich apresenta a teologia
385
FAUSTINO, Teixeira. A substância católica e as religiões. p.37. Revista Eletrônica Correlatio, nº
10, nov. de 2010. Disponível em: <https://www.metodista.br/revistas/revistas-
metodista/index.php/COR/article/viewArticle/1711>. Acesso em 15 de nov. 2014.
161
apologética, ou seja, uma “teologia que-dá-respostas” aos anseios existenciais do ser humano
na modernidade. No projeto tillichiano, a situação existencial do sujeito determina a
exposição do conteúdo da Revelação divina sem que para isso relativize as Boas Novas da
salvação.
O uso do método da correlação é uma opção pela fronteira entre a situação existencial
e a mensagem cristã. Mais do que um jogo de perguntas e respostas, é preciso experienciar a
vida concreta a fim de formular perguntas como também experienciar a fé cristã para formular
respostas. Sem esta situação, não há condições de perguntas certas em busca de boas
respostas. Tillich fez desta dinâmica o eixo do método da correlação, devidamente utilizado
não só na sua vida, mas também na sua grande obra, a Teologia Sistemática.
O comentário de Enio Mueller, no prefácio da Teologia Sistemática, de Tillich, à nova
edição portuguesa, sintetiza a proposta tillichiana e revela sua abertura:
O pensamento de Tillich sempre se deu “na fronteira”, como ele mesmo
descreve. Esta fronteira significa o espaço-limite entre as disciplinas, mas
também a interface fecunda entre as mesmas. Trata-se de um pensamento
rico e complexo, multi e interdisciplinar, e que já antecipa
surpreendentemente muito da atual discussão sobre inter e
transdisciplinaridade. Seu Sistema de Ciências (1923) tenta organizar o
conjunto das disciplinas científicas de uma forma inovadora e criativa. Sua
Teologia Sistemática apresenta uma imensa e complexa trama contendo uma
interpretação abrangente e transdisciplinar da realidade vista como todo.386

Interessante como Mueller, no comentário, relaciona o Sistema de Ciências com a

Teologia Sistemática. Pouco conhecido, o Sistema de Ciências de Tillich busca um lugar
legítimo para a teologia entre as ciências mostrando a unidade que subjaz a todas as ciências
apesar da diferença entre os seus objetos e métodos, enfatizando a necessidade de adquirir
conhecimento a partir de todas as formas de cognição. O Sistema de Ciências, além de
possibilitar o diálogo interdisciplinar, “é capaz de gerar uma visão de mundo que propicia
uma vida mais coerente e, portanto, mais saudável em todas as dimensões da existência
humana”, afirma Robert Beims. 387
Mesmo que a teologia tillichiana tenha nascido e se desenvolvido no século XX, ela
carrega uma força capaz de se renovar. Não sem motivos constatamos como o seu
pensamento desperta o interesse de pesquisadores do mundo todo. Além disso, o método da
386
MUELLER, Enio. Prefácio à nova edição portuguesa. In: TILLICH, Paul. Teologia Sistemática.
5.ed. São Leopoldo: Ed. Sinodal, 2005. p.4.
387
BEIMS, Robert Walter. A religação dos saberes e a teologia: o Sistema das Ciências de Paul
Tillich no horizonte do pensamento complexo de Edgar Morin. São Leopoldo, 2008. p.13. Disponível
em: <http://tede.est.edu.br/tede/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=84>. Acesso em 12 jun. 2015.

162
correlação abre possibilidades para que a teologia diga a sua palavra nos espaços públicos.
Diante da diversidade cultural atual, nada melhor do que uma teologia ventilada, bem
fundamentada, dizendo ao mundo uma palavra de amor, paz e esperança.
Um dos grandes expoentes da teologia pública, David Tracy, concorda que o modo de
investigação que Tillich concebeu, o da correlação, é o que mais precisa ser recuperado hoje
em dia. O método tillichiano, mesmo criticado pelo conservadorismo, continua inspirando
teólogos em busca de diálogo com a contemporaneidade. Seja nas áreas bíblica, sistemática e
práxica, a teologia apologética é referência para teologias cristãs dispostas ao “encontro” (em
inglês, encounter, palavra muito utilizada por Tillich) com outras áreas do conhecimento,
possibilitando ver verdades sobre Deus e sua relação com a humanidade, com a sociedade e
com o mundo. Em um contexto de pluralidade de crenças, ela ajuda a identificar as
concepções humanas mais universais de sagrado, de justiça, de verdade e de criatividade. Por
ser essencialmente dialógica, a teologia apologética, como tarefa pública, ajuda a identificar
leis e padrões abrangentes, permitindo assim alcançar consenso com outras crenças a respeito
de questões de justiça na esfera pública.
A teologia cristã encontra-se hoje, de modo particular no caso do Brasil, no processo
de distinção com relação às Ciências da Religião, em uma situação ambígua, ou nas palavras
de Tillich, numa “situação de fronteira” (boundary-situation), em termos de sua legitimidade
como conhecimento. Embora inserida no âmbito das chamadas ciências humanas, ela ainda
carece de legitimidade epistemológica como conhecimento que se mostra fundamentado,
viável e relevante.
A tensão entre “coisa de igreja” e “coisa pública” é intermediada por um lugar
fronteiriço que permite à teologia se situar entre a confessionalidade e a pluralidade de
convicções da sociedade. É exatamente nesta tensão que o método tillichiano se justifica. O
método da correlação pressupõe mensagem e situação. A fronteira surge em virtude da
situação, que está carregada de todas as peculiaridades que desafiam a mensagem. Em termos
práticos, pretende-se deixar a teologia (mensagem) ser interpelada pelos dilemas atuais
(situação). Estamos diante de uma “coisa de igreja” que se tem mostrado incapaz de se impor,
não apesar dessa situação, mas a partir dessa condição, como “coisa pública”. Será preciso
resgatar a especificidade da teologia como conhecimento científico. O fato de constituir um
logos específico exige não mais que a colocação dos fundamentos dessa especificidade, que
inclui, evidentemente, referências confessionais, mas, antes disso, a referência da razão que
afirma conhecer de modo relacionado à fé.

163
 O diálogo que advém daí acontece não em nível de superfície, onde as distâncias são
muito mais acentuadas, mas em nível de profundidade. Tillich ensina a deslocar-se da
superfície para a profundidade das discussões. Na superfície as distâncias são imensas, mas na
medida em que há um direcionamento para o centro, em profundidade, verifica-se uma
inusitada aproximação propícia ao diálogo maduro e respeitoso.
É a partir daqui, colhendo os frutos da vida e da teologia de Tillich, que a nossa
pesquisa se estende sobre o próximo capítulo. Acreditamos que o método da correlação
oferece elementos epistemológicos importantes para a teologia pública no Brasil. Ele
possibilita, entre outras coisas, articular novas possibilidades de engajamento da teologia no
âmbito acadêmico e sociocultural, propondo um labor teológico que participa ativamente nos
debates que se desdobram na esfera pública da sociedade e da universidade, e explicitando a
relevância pública da teologia e da fé cristã.
O diálogo entre o método tillichiano e a teologia pública busca articular a reflexão
teológica em diálogo com as ciências, culturas e religiões, de modo complexo e
transdisciplinar, atento aos desafios e possibilidades que se apresentam na vida social,
política, econômica e cultural da sociedade, bem como na vida eclesial, hoje. Estes são os
desafios ensaiados neste capítulo por meio da vida e da teologia de Tillich e que servirão de
fonte de inspiração para as discussões do próximo capítulo, quando aprofundaremos a
contribuição do método da correlação à teologia pública no Brasil.

164
 CAPÍTULO 3
TEOLOGIA PÚBLICA: ENCONTROS E DIÁLOGOS

Num contexto de tensão entre as mudanças provocadas pela passagem de uma época
para outra, da modernidade para a pós-modernidade, novos desafios se impõem à teologia
obrigando-a a um alargamento do seu conceito e de sua tarefa. Pensar de forma complexa e
em uma relação transdisciplinar com as demais ciências passa a ser uma obrigação para
qualquer labor teológico que almeje relevância atual. Os novos tempos exigem um novo
paradigma teológico, que permita integrar em seu discurso as novas perguntas emergentes.
O momento atual, de profundas transformações e com enormes desafios, interpela a
inteligência da fé em busca de “respostas” a perguntas desconcertantes, provenientes de novas
realidades, as quais é impossível ignorar ou colocar-se à margem. As próprias ciências são
conscientes da limitação dos seus paradigmas diante da complexidade de seus objetos. Com a
teologia não é diferente. Urge a necessidade de reconstrução de uma epistemologia teológica
capaz de dialogar com o mundo atual.
Para ilustrar essa situação, mesmo correndo o risco de esbarrar nas limitações da
analogia, utilizamos a imagem da “casa da teologia”. 388 Na teologia tradicional, a casa da
teologia tem espaços bem definidos. As paredes internas separam cada ambiente e delimitam
o alcance de cada lugar. Já as paredes externas dão-lhe segurança e impedem sua invasão. O
modelo de casa da teologia tradicional sugere uma imagem de segurança e rigidez. Já na
teologia contemporânea, a imagem é outra. Com o objetivo de criar canais de diálogo com a
cultura contemporânea estabelecem-se encontros para experimentar algo novo. A nova casa
tem colunas, mas não tem paredes. Não há lugar para fechamentos e tensões. O diálogo é
favorecido pela nova configuração dos espaços. A casa se torna um lugar de aproximações
entre os saberes, sem preconceitos e aceitação das diferenças em prol de uma teologia madura
e lúcida. Portanto, a casa sem paredes propicia um espaço amplo e ventilado, não como um
vão vazio, mas como um espaço aberto a potencializações e a criatividades. Esta analogia
aplicada à teologia sugere uma reestruturação de sentido e ação.

388
A imagem não é nossa. A analogia é utilizada em duas obras como introdução sobre a
epistemologia da teologia. Cf. RIBEIRO, Súsie; MURAD, Afonso; GOMES, Paulo Roberto. A casa
da teologia: introdução ecumênica à ciência da fé. São Leopoldo: Sinodal; São Paulo: Paulinas, 2010.
TEPEDINO, Ana Maria; e ROCHA, Alessando. (Orgs.). A teia do conhecimento: fé, ciência e
transdisciplinaridade. São Paulo: Paulinas, 2009. p.7.
165
 A exigência de uma postura teológica aberta à complexidade da vida e ao diálogo
transdisciplinar, que se articula a partir das diferentes relações, leva a teologia a
autocompreender-se como um saber humano e, portanto, igualmente contingente ao
paradigma de uma época. O diálogo transdisciplinar permite que a teologia avance para além
das fronteiras da pertinência de seu próprio fazer, impedindo o seu enclausuramento e
empobrecimento do seu discurso e do seu objeto.
No segundo capítulo, tratamos como a teologia de fronteira de Paul Tillich intuiu essa
possibilidade. Mesmo que as categorias do pensamento complexo e da transdisciplinaridade
não estejam presentes, a teologia tillichiana tem intuições capazes de alimentar um fazer
teológico que reivindica o espaço de fronteira entre saberes e possibilidades como uma
posição frutífera para o pensamento. O lugar privilegiado da situação de fronteira, inerente ao
método da correlação, estabelece uma ponte razoável e autêntica entre a fé, a Revelação cristã
e a cultura contemporânea.
Só há possibilidade de fronteira na abertura provocada pela situação. O próprio termo
“correlação” já comporta em si mais de uma possibilidade. A palavra possui uma carga de
possibilidades para uma teologia em busca de reconfiguração. Não é sem motivos que David
Tracy e Jürgen Moltmann, ao tratar sobre a teologia pública, resgatam a categoria
“correlação” como elemento importante no labor teológico. Essencialmente interdisciplinar, o
método tillichiano não se esgota aí. Os espaços fronteiriços entre saberes e possibilidades
colocam a teologia ao lado das outras ciências, com poder de dizer sua palavra específica. Em
Tillich, a teologia se redescobre como uma ciência de fronteira, isto é, inconclusa e aberta a
reestruturações.
A tensão entre a esfera eclesial e a esfera pública é intermediada por um lugar
fronteiriço que permite a teologia se situar entre a confessionalidade e a pluralidade de
convicções da sociedade. Estamos diante do desafio de tirar a teologia do exílio e mostrar o
alcance público de sua palavra. Para isso, será preciso resgatar sua especificidade como
ciência (conhecimento). O fato de constituir um logos específico exige não mais a colocação
dos fundamentos dessa especificidade, que inclui, evidentemente, referências confessionais,
mas, antes disso, a referência da razão que afirma conhecer de modo relacionado à fé.
Esse é o nosso desafio na elaboração deste capítulo. Objetivamos oferecer
contribuições à epistemologia da teologia pública a partir do diálogo entre o método da
correlação de Paul Tillich e a tarefa da teologia pública no Brasil. O referencial deste encontro
é composto pelo pensamento complexo e a pesquisa transdisciplinar que, como princípio

166
epistemológico, é aberto ao dinamismo da vida, cuja construção se faz na interação das
múltiplas realidades que cercam o humano e a criação.
O caminho a ser trilhado almeja demonstrar como a epistemologia da teologia, isto é,
o seu estatuto teórico-prático próprio, pensado a partir do método da correlação de Tillich,
iluminada pelo pensamento complexo e a transdisciplinaridade, pode contribuir para sua
legitimidade no âmbito público brasileiro. No primeiro momento, colocaremos a situação da
teologia pública, o seu embasamento bíblico e a maneira elástica de como o termo é
compreendido por diferentes teólogos e instituições. Depois desta etapa descritiva,
estabeleceremos as contribuições do método tillichiano à epistemologia da teologia pública no
Brasil por meio de diálogos.
São três os diálogos propostos. Primeiro, entre o método da correlação e a teologia
pública à luz do pensamento complexo. Chamamos este encontro de “teologia com
consciência”, isto é, a inteligência da fé consciente da sua tarefa e dos seus públicos.
O segundo diálogo é entre o método tillichiano e a teologia pública no contexto da
transdisciplinaridade. Tratamos este diálogo como “teologia inconclusa”. O inacabamento da
teologia, enquanto ciência e espiritualidade, é o tema a ser explorado.
O terceiro diálogo, chamado de “teologia criativa” consiste em estabelecer relações
entre a categoria de fronteira do método da correlação e a epistemologia da teologia pública.
Buscamos mostrar a amplitude e relevância do método de Tillich e os aportes para a teologia
cristã que almeja dialogar com o espaço público.
A correlação entre os três diálogos compõe o conjunto do capítulo podendo ser uma
contribuição à teologia pública no Brasil.

3.1 TEOLOGIA PÚBLICA

No decorrer da modernidade, a teologia se tornou cada vez mais restrita aos muros
eclesiais e destinada ao consumo interno dos sujeitos religiosos. Seu caráter acadêmico e
público perdeu visibilidade, enquanto as ciências positivistas ganharam força e se
institucionalizam no âmbito das universidades, nas suas mais variadas especializações e
aplicações técnicas. Mesmo admitindo certa legitimidade ao religioso, enquanto opção
individual inscrita no âmbito dos valores que não devem interferir no exercício da razão, a
comunidade científica dispensou a teologia de suas buscas e atividades interdisciplinares.
Assim, a teologia se refugiou no exílio sem ter o que dizer ao sujeito dotado de uma razão

167
técnico-científica. Ela se encontrava em uma situação paradoxal, em termos de sua
legitimidade epistemológica.
A teologia sai do exílio quando a crítica bate às portas da pretensão objetivista e
empirista da concepção positivista da ciência. A suspeita hermenêutica e ideológica questiona
a experiência científica moderna mostrando a incapacidade da apropriação de um dado puro.
Todo dado é interpretado e mediado pela linguagem. Além disso, a suspeita ideológica
revelou que todo conhecimento reflete interesse. Assim, a concepção positivista de ciência
começa a ruir. Por revelar visão interessada, absoluta e apodítica, torna-se equivocada.
Nesse cenário, a teologia sai da periferia e retorna à praça pública onde acontecem as
grandes discussões existenciais. Ela retoma a sua condição como ciência da intelecção da fé
capaz de dialogar com o mundo. João Batista Libanio e Afonso Murad sintetizam o
restabelecimento da teologia:
A teologia, fiel a seu propósito último e fundamental de ser libertadora, pode
dialogar com as outras ciências exatas e humanas no sentido de mutuamente
se criticarem e se estimularem em vista da concretização do projeto
emancipatório, sentido último de toda ciência feita pelo ser humano. Nesse
movimento de dominar o mundo, criando modelos interpretativos e
transformadores, e de dar-lhe sentido, as ciências podem dialogar com a
teologia, cujo único escopo é desvelar o sentido último e transcendente da
vida humana. Pois ela priva com o mistério de Deus, realidade última e
fundante de todo sentido e de toda ciência. A mais positiva e exata ciência
remete, em última instância, ao mistério do ser, do real – Deus –, como um
não-saber que sustenta todo saber. E a teologia vive deste e para este
mistério. Nesse nível se restabelece plenamente o diálogo entre teologia e
ciência.389

Na contemporaneidade, a intelecção da fé recebe o status de teologia pública, cujo

labor não se limita à confissão religiosa, mas envolve outras esferas da sociedade civil. Hoje
temos um novo reconhecimento da importância do saber teológico. Em alguns países
europeus, como Bélgica, Alemanha e Itália, a teologia tem sido acolhida como um
conhecimento legítimo e pleno, gozando, inclusive, do reconhecimento acadêmico e a
emissão de diplomas emitidos por suas faculdades de Teologia. 390
No Brasil, a discussão sobre a legitimidade da teologia na esfera pública está em alta.
São muitas as contribuições vindas dos programas de pós-gradução em Teologia e Ciências da

389
LIBANIO, J.B; MURAD, Afonso. Introdução à teologia: perfil, enfoques, tarefas. 3.ed. São Paulo:
Loyola, 2001. p.87.
390
ANDRADE, Paulo Fernando Carneiro. O reconhecimento da teologia como saber universitário:
tensões e articulações entre as dimensões confessional e profissional. In: SOARES, Afonso Maria;
PASSOS, João Décio. (Orgs.). Teologia pública: reflexões sobre uma área de conhecimento e sua
cidadania acadêmica. São Paulo: Paulinas, 2011. p.25.
168
Religião. São vinte e um programas recomendados pela CAPES e, desde 2007, vem-se
reunindo a Associação Nacional dos Programas de Pós-Graduação em Teologia e Ciências da
Religião (ANPTECRE). Além dela, há aportes provenientes da Sociedade de Teologia e
Ciências da Religião (SOTER) e publicações de pesquisas sobre a teologia pública da Escola
Superior de Teologia (EST) e da Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS), além
de dissertações e teses sobre o tema em faculdades de teologia pelo país.
As contribuições oferecidas por estas instituições registram, cada qual com o seu olhar
específico, o momento que estamos vivendo no Brasil, na busca da institucionalização plena
da teologia, seja como área de conhecimento, seja como curso superior. O futuro da teologia
na vida acadêmica nacional dependerá em muito de sua capacidade de fazer-se legítima
dentro da sociedade contemporânea. A teologia é desafiada a demonstrar sua capacidade de
dialogar com as ciências na busca da verdade e afirmar sua especificidade metodológica e sua
função pública como conhecimento apto a discernir a realidade.
A tensão entre o privado e o público na teologia é motivo de acaloradas discussões. No
âmbito do cristianismo, a Igreja é vista como o lugar natural da teologia a serviço da fé, de
onde ela nutre o seu saber. Para teólogos dessa linha, fora do tecido eclesial não há autêntica
teologia cristã. Se a teologia não serve à Igreja e aos cristãos, não serve também a sociedade
em que a comunidade de fé está inserida. Por outro lado, na missão da Igreja, a própria
teologia questiona sua confessionalidade ao desenvolver uma reflexão retroalimentada das
práticas eclesiais em perspectiva libertadora tanto na Igreja quanto na sociedade. A sociedade
interpela o caráter confessional de toda teologia. Confessionalidade melhor explicitada se faz
à medida que estiver aberta ao mundo e ao humano. Caso contrário, torna-se
fundamentalismo, como afirma Agenor Brighenti:
O confessional, sem um horizonte autenticamente universal, desemboca num
confessionalismo, caminho para o fundamentalismo, incapaz de reconhecer e
reconhecer-se nas demais denominações religiosas e de se enriquecer com
outras teologias confessionais. 391

A função da teologia não se restringe ao âmbito intraeclesial, pois a Igreja não existe
para si mesma. Igreja, ekklesia, palavra grega composta pelo prefixo “ek”, dá ideia de
movimento para fora: “reunião”, “assembleia” ou “congregação”, voltada para fora. A Igreja é
essencialmente missionária, de portas abertas, voltada para o mundo, em sintonia com as

391
BRIGHENTI, Agenor. Natureza, lugar e função da teologia: inovações da teologia latino-
americana. In: PANASIEWICS, Roberlei; VITÓRIO, Jaldemir (Orgs.). Espiritualidade e dinâmicas
sociais: memória – prospectivas. São Paulo: Paulinas/SOTER, 2014. p.169.
169
necessidades concretas da vida das pessoas e em obediência à missão de Deus, missio Dei.
Para Georg Vicedom, missio Dei significa que a “missão é obra de Deus. Ele é o senhor, o
doador da tarefa, o proprietário, o executante”.392 Ele é o sujeito ativo da missão. A Igreja é
um dos instrumentos de Deus, isto é, se ela se deixar usar por Ele. Não cabe à Igreja decidir se
ela quer fazer missão, mas ela só pode decidir se quer ser Igreja. Ela não pode determinar
quando e onde será feita a missão, pois a missão sempre é iniciativa de Deus.
Os conteúdos revelados da fé são transculturais, recebidos segundo o modo de seus
receptores e transmitidos por sujeitos contextualizados. Não existe teologia não inculturada,
ela é produto humano, com resultados provisórios em formulações aproximativas à fé cristã,
consequência dos limites dos instrumentos de investigação. A teologia é produto humano,
limitado pelas contingências culturais, o que não reduz em nada a Revelação. Pelo contrário,
além de livrá-la do reducionismo ideológico, dá-lhe condições de abertura à nova
compreensão do mundo e dos seres humanos, o que “faz da teologia um discurso ‘sobre’ o
Absoluto e não um discurso absoluto”.393
No mundo atual, a teologia estritamente fechada, privada, monoconfessional, está
condenada a não ser ouvida e a não ser sequer entendida pela sociedade. Diante da
complexidade das culturas contemporâneas, tal teologia se mostra incapaz de dirigir-se à
sociedade atual. Não é possível encetar diálogos de qualquer tipo com a opinião pública da
sociedade como conjunto e pretender fazê-lo a partir das referências exclusivas de uma
religião ou confissão.
A Comissão Teológica Latino-Americana e Internacional da ASETT/EATWOT,
Associação Ecumênica de Teólogos e Teólogas do Terceiro Mundo, no balanço feito sobre a
situação da teologia em todo mundo e nas diferentes religiões mundiais, afirma a necessidade
de a teologia avançar para além das suas referências provincianas:
Uma teologia que queira dirigir sua palavra à sociedade, ao mundo, à
humanidade, já não pode fazê-lo se limitando e utilizando apenas as
referências provincianas de sua própria confissão, levando em consideração
somente sua visão confessional, utilizando somente as referências ao seu
próprio patrimônio simbólico. Expõe-se não só a não ser atendida, mas a não
ser sequer entendida. A sociedade é plural, e a consciência social, e a opinião
pública – e até, diríamos, o “subconsciente coletivo social” – introjetam
tanto o fato inevitável da pluralidade como os direitos e obrigações do
pluralismo. Quem quiser se colocar fora desse reconhecimento se

392
VICEDOM, Georg. A missão como obra de Deus: introdução à teologia da missão. São Leopoldo:
Sinodal, 1996. p.16.
393
BRIGHENTI, Agenor. Teologia e pluralismo religioso: questões metodológicas. In: VIGIL, José
Mariá. (Org.). Por uma teologia planetária. São Paulo: Paulinas, 2011. p.87.
170
 automarginaliza, são será atendido, e provavelmente também não será
entendido.394

Não estamos sugerindo aqui que o teólogo e a sua teologia não tenham senso de
pertença. Não se trata disso. A teologia sem enraizamento confessional sofre de raquitismo
nos seus fundamentos, além de ser sujeita à manipulação ideológica. Ela perde a identidade
por não estar enraizada em suas fontes e sua tradição. O teólogo precisa estar enraizado na fé
de uma religião, mas se permanece somente ali ele não estará “à altura daquilo que seu
trabalho exige deles. Não estarão fazendo teologia no mundo, neste mundo pluralista de hoje;
não estarão perseguindo a verdade que inclui, mas a que exclui a outros”, afirma Paul
Knitter.395
A teologia não precisa negar a confissão para o diálogo com o outro. A
confessionalidade dá identidade à teologia e a coloca em condições de se relacionar tendo a
sua própria palavra. Segundo Jacques Dupuis, “toda teologia é “confessional”, no melhor
sentido da palavra, ou não é absolutamente nada. ‘Confessional’ indica a adesão de fé da
pessoa ou da comunidade que é o tema do fazer teológico”.396
Jürgen Moltmann também ressalta que o diálogo digno entre a teologia e a sociedade
multicultural pressupõe uma posição firme na sua própria confissão:
Digno de participar do diálogo é somente quem conquistou uma posição
firme na sua própria religião e vai para o diálogo com a autoconsciência
correspondente. Somente a domiciliação na sua própria religião capacita
para o encontro com uma outra. Quem cai no relativismo da sociedade
multicultural pode até estar capacitado para o diálogo, mas não possui a
dignidade para o diálogo. 397

A contemporaneidade com toda a sua complexidade reclama a construção de uma

teologia consciente da pluralidade cultural e religiosa capaz de abraçar dentro de seu
horizonte as experiências sócio-religiosas do conjunto da humanidade. Esta tarefa de
reescrever a teologia, e/ou de recriar seu conteúdo, não implica apenas uma novidade no
objeto, mas exige também uma novidade no sujeito, ou seja, faz-se necessário um novo tipo
de teólogo, com um novo tipo de consciência e postura diante da atualidade.

394
VIGIL, José Mariá. (Org.). Por uma teologia planetária. São Paulo: Paulinas, 2011. p.26.
395
KNITTER, Paul. No Other Name? Maryknoll: Orbis, 1985. p.224.
396
DUPUIS, Jacques. Rumo a uma teologia cristã do pluralismo religioso. São Paulo: Paulinas, 1999.
p.19.
397
MOLTMANN, Jürgen. Experiências de reflexão teológica: caminhos e formas da teologia cristã.
São Leopoldo: Unisinos, 2004. p.28,29.
171
 Acreditamos que a teologia pública é resposta a esse anseio. Ela tem se mostrado
como um discurso teológico re-situado no ambiente acadêmico, em diálogo com as ciências, e
com uma implicação ativa nos debates que se desenvolvem na esfera pública da sociedade.
Separada do âmbito da política, sem ser alienada, a teologia reconhece plenamente a liberdade
religiosa e procura contribuir como parceira crítico-construtiva para o bem comum. Para isso,
assume o seu caráter acadêmico, plural, inter e transdisciplinar.
Mas qual é a fundamentação cristã para se falar sobre uma teologia cristã pública?
Como ela surgiu? O que é “teologia pública”? Quem e a partir de onde ela é definida? O que
propõe? Quais são as suas tarefas? Estas são as perguntas que norteiam os próximos passos da
nossa pesquisa.

3.1.1 ASPECTO BÍBLICO

Embora haja muitas concepções do termo “público”, como veremos na próxima etapa,
a nossa intensão aqui é tratar este termo como divulgação da manifestação de Deus no mundo
e no humano. Buscamos, em linhas gerais e numa leitura panorâmica sobre a Bíblia, mostrar
que esta divulgação baseia-se no “ser público” de Deus. Portanto, mais do que uma “teologia
pública”, vemos uma “teolalia pública”, isto é, uma fala pública sobre Deus porque Ele é um
Ser essencialmente aberto à criatura e à criação, como demonstra a doutrina da Trindade. A
concepção trinitária de Deus será a nossa chave hermenêutica para tratar sobre o tema à luz
dos textos bíblicos.
Seja na tradição cristã, católica, ortodoxa ou protestante, a Bíblia ocupa um lugar de
primazia. Ela é o produto de uma história, que é, naturalmente, a história de sua escrita. A
Bíblia é uma antologia, isto é, uma coleção de textos de autores consagrados organizados
segundo tema, época, autoria etc. Ela contém uma pluralidade de mundos narrativos fixados
na Escritura. A escrita bíblica resume a fala que a precede, primeiramente no Antigo
Testamento (ou Bíblia hebraica) em que a Torá, os Escritos e os Profetas formam um
conjunto de gêneros literários diversificadas com propósitos bem definidos e com uma
“costura” em comum: a relação entre Israel e Javé. Dos “mitos” fundantes ao profetismo,
Israel narra seus percalços desde o chamado de um libertador e a libertação do Egito,
passando pela formação de um povo, a conquista da terra prometida, a construção do espaço
de culto, reinados, destruição, exílio e o retorno a Jerusalém e a reconstrução do templo
depois de um período de cativeiro e dispersão.

172
 Depois, num segundo momento, o Novo Testamento narra o nascimento do
cristianismo. Num processo lento e gradual, o grupo do Caminho, como eram chamados os
primeiro cristãos (At 19,9,23; 24,14), considerado no início como uma seita oriunda do
judaísmo, vai tomando forma e se desenvolvendo por meio de comunidades embrionárias que
evoluem no entendimento do evento Jesus Cristo, testemunha do reino de Deus. Assumir o
seguimento de Jesus em amor a Deus e ao próximo funda a esperança de um “novo céu e uma
nova terra”.
A Bíblia é a Palavra de Deus, mas não a estrutura linguística que a sustenta. Palavra de
Deus nas palavras de homens. Enquanto estas apresentam limitações e falhas, aquela se
mostra atemporal, “princípio da automanifestação divina no próprio fundamento do ser”,
afirma Tillich. 398 A “Palavra de Deus” é mais do que o texto da Bíblia. Nas palavras de
Tillich:
Os vários sentidos diferentes do termo “Palavra” estão todos unidos em um
só, ou seja, “Deus manifesto” – manifesto em si mesmo, na criação, na
história da Revelação, na Revelação final, na Bíblia, nas palavras da Igreja e
de seus membros. “Deus manifesto” – o mistério do abismo divino expresso
a si mesmo através do logos divino – este é o significado do símbolo a
“Palavra de Deus”. 399

A Palavra de Deus é o “Deus manifesto” e esta manifestação é pública, manifestação

de Deus a todo ser criado. A própria natureza divina assinala esta abertura ao outro da relação.
A doutrina cristã trinitária mostra que a Trindade é essencialmente relacional e comunitária,
portanto, pública. A história da salvação testemunha sobre isso. Entendemos a Palavra de
Deus como o testemunho da história das relações públicas da Trindade, revelada ao mundo e
aos seres humanos. Essa hermenêutica trinitária conduz a um pensamento relacional e
comunitário, dispensando o pensamento objetivante, que só consegue produzir conhecimento
mediante a separação e o isolamento dos objetos. Ideia equivocada e superada. Assim, é
preciso purificar a ideia sobre o “conhecer”. Diferente do conhecimento positivista moderno,
que se aproxima do objeto para dominar e explorar, o conhecimento complexo (Edgar Morin)
faz do conhecimento caminho para a comunhão. Jürgen Moltmann, tratando sobre o
conhecimento trinitário, lembra que:
Conhecer, para os filósofos gregos e para os Pais da Igreja, significa
conhecer pela admiração. Pelo conhecimento, participamos da vida do outro.
O ato de conhecer um objeto que se apresenta não o transforma em
propriedade do conhecedor, mas ao contrário, por força da simpatia,

398
TILLICH, Paul. Teologia sistemática. 5.ed.rev. São Leopoldo: Sinodal, 2005. p.167.
399
Idem, p.169.
173
 transforma o conhecedor em elemento participativo do conhecido. O
conhecimento funda comunhão. Por isso, o conhecimento tem o mesmo
alcance que o amor, a simpatia e a participação. Em virtude do
conhecimento teológico de Deus e de sua história, chegamos a uma
descoberta nova do pensamento trinitário, conduzindo ao mesmo tempo a
uma profunda transformação do conceito moderno da razão: do domínio
para a comunhão; da conquista para a participação; do produzir para o
perceber. O novo aprofundamento teológico na história trinitária de Deus
deverá também liberar a razão operacionalizada para que possa acolher o que
lhe é estranho, levando-a a uma participação com ele. O pensamento
trinitário deverá preparar o caminho para a reflexão libertadora e salutar
sobre uma realidade distorcida.400

3.1.1.1 NO ANTIGO TESTAMENTO E NO MISTICISMO JUDAICO

O judaísmo histórico, do Antigo Testamento, reside na profissão de fé de que Javé é
um só e o único Deus vivo e verdadeiro. Embora a categoria “Trindade” não esteja presente,
encontramos uma crescente aproximação de Deus que, sem perder sua transcendência, entra
mais e mais na história e no coração dos fiéis revelando a tendência a uma autocomunicação.
Segundo Leonardo Boff, há nos textos bíblicos do Antigo Testamento três tipos de
personificação de Javé que são altamente sugestivas para as preparações trinitárias do Novo
Testamento. A saber: a personificação da Sabedoria Divina (Pv 1,20-23; 8; 9,1-6; Jó 28; Ec
24; Sb 6,12-8,1); a personificação da Palavra de Deus (Sl 119,89; 147,15s; Sb 16,12) e a
hipostatização do Espírito de Deus (Is 42,1-3; 61-1,2; Is 4,4-6; Ez 36, 26-27).401
Estas personificações de Javé apontam para uma realidade divina aberta. Javé inclui
também outras diferenças em que o universo criado entra na comunhão divina. A doutrina da
Shekinah exposta pelo teólogo e filósofo alemão Franz Rosenzweig remete a esta preparação
trinitária:
Entre o “Deus dos nossos Pais” e o “resto de Israel” a mística lança a sua
ponte, mediante a doutrina da Shekinah. A Shekinah, a descida de Deus
sobre os homens e sua habitação entre eles, apresenta-se como uma divisão
que ocorre no seio do próprio Deus. Deus separa-se de si mesmo, aliena-se
junto ao seu povo, sofre as suas dores, acompanha-o nas misérias do
cativeiro, peregrina com ele nas suas peregrinações [...] O próprio Deus,
enquanto “se vende” a Israel e participa do seu destino – e o que seria mais
natural para o “Deus nos nossos Pais”? – passa a necessitar de salvação.
Nesse sofrimento, na sua relação com o Resto, Deus projeta-se para fora de
si.402

400
MOLTMANN, Jürgen. Trindade e Reino de Deus: uma contribuição para a teologia. Petrópolis:
Vozes, 2000. p.24.
401
Cf. BOFF, Leonardo. A Trindade e a Sociedade. 5.ed. Petrópolis: Vozes, 1999. p.59.
402
ROSENZWEIG, Franz apud MOLTMANN, Jürgen. Trindade e Reino de Deus: uma contribuição
para a teologia. Petrópolis: Vozes, 2000. p.42.
174
 No misticismo judaico há também a ideia do Deus que se projeta para a fora numa
abertura para a relação. O conceito de “Tzimtzum” ou “Zimzum” (‫צמצום‬, hebraico:
“contração” ou “constrição”) refere-se à noção cabalística sobre a Criação, de acordo com a
qual Deus “contraiu” sua infinitude com a intenção de permitir um “espaço conceitual” dentro
do qual um mundo finito e aparentemente independente pudesse existir.403
Uma vez que o Tzimtzum corresponde ao “espaço” no qual o mundo existe, Deus é
usualmente referido como o “Ha-Makom” (‫ המקום‬lit. “o lugar”, “o onipresente”) na literatura
rabínica. Do mesmo modo, olam – a palavra hebraica para “mundo” ou universo – deriva da
mesma raiz etimológica, segundo o qual o mundo traz em si a natureza espiritual a partir da
qual se originou. Assim, o conceito de Tzimtzum traz em si um paradoxo inerente, obrigando
logicamente Deus à Transcendência e à Imanência. Por um lado, se o “Infinito” não se
restringisse a si mesmo, nada poderia existir, tudo estaria sufocado pela totalidade de Deus.
Daí que a existência requeira a transcendência divina. Por outro lado, Deus é mantenedor
contínuo da existência do Universo e, portanto, não está totalmente ausente dele. Assim, a
criação também requer a imanência, já que o ser de onde emana a essência, a possibilidade de
ser de tudo o que é criado, é Deus, e esta noção de procedência essencial conduz a uma
continuidade paradoxal de todos os seres em relação ao Ser enquanto Ser (Deus).404
Na linguagem do profeta Isaías: “Toda a terra está cheia da sua glória” (Is 6,3), cada
espaço do mundo é preenchido com a presença de Deus. A tradição oriental também
expressou a transcendência e a imanência divina numa linguagem poética: “O Espírito dorme
na pedra, sonha na flor, acorda no animal e sabe que está acordado no ser humano”. 405
A teologia é pública porque Deus tem um agir para fora de si mesmo. Este movimento
de abertura é inerente à sua própria natureza. Se Deus fosse um só, haveria a solidão. Se Deus
fosse dois, haveria a separação, um se distingue do outro, e a exclusão, um não é outro. “Mas
Deus é três, uma Trindade. O três evita a solidão da unidade, supera a separação, distinção e
ultrapassa a exclusão de uma díade”.406 A Trindade é inclusiva, pois une o que separava e
excluía. O uno e múltiplo, a unidade na diversidade se encontra na Trindade como que
circunscritos e reunidos, testemunho público do amor de Deus pela humanidade e a criação.

403
Cf. ROTENBERG, Mordechai. Existência à luz da cabala: teoria e prática do tzimtzum (contração)
e psicologia. Rio de Janeiro: Imago, 1999.
404
Cf. Idem.
405
BOFF, Leonardo. O Espírito Santo: fogo interior, doador de vida e Pai dos pobres. Petrópolis:
Vozes, 2013. p.190.
406
BOFF, Leonardo. A Trindade e a Sociedade. 5.ed. Petrópolis: Vozes, 1999. p.13.
175
 Os testemunhos de fé do Antigo Testamento anunciam isso por meio de palavras e
ações. Do chamado de um homem, Abraão (Gn 12), ao chamado de um povo, Israel (Êx 3),
Deus manifesta publicamente o seu acolhimento e convoca o seu povo: “Anunciai entre as
nações a sua glória (de Deus); entre todos os seus povos as suas maravilhas (de Deus)” (Sl
96,3). O anúncio é público e acolhido por todos aqueles que ouvem e atendem ao chamado
divino.

3.1.1.2 NO NOVO TESTAMENTO

No Novo Testamento, o pensamento que se organiza trinitariamente assinala para o
“ser público” de Deus. A concepção trinitária de Deus, em formação pelos discípulos e por
suas tradições, propicia uma experiência global do mistério divino. A tradição joanina deixa
transparecer tal experiência quando afirma: “Que todos sejam uma mesma coisa como tu, Pai,
estás em mim e eu em ti, para que eles estejam em nós e o mundo creia que tu me enviaste”
(Jo 17,21). Emerge daí a ideia da comunhão e da mútua inserção como geradora de unidade
dinâmica e integradora.
A transcendência do Pai na imanência do Filho permite a transparência das relações
sob o Espírito. Em outras palavras, o Deus que se ergue para cima (ou para o fundo), como
referência última para os seres humanos, se faz público quando se estende para os lados com o
mundo e o humano na pessoa do Filho, que por sua vez, possibilita a união, por meio do seu
Espírito, entre o mundo divino e o mundo humano, a tal ponto que, respeitadas as diferenças,
se façam transparentes.407
A própria encarnação do Filho é um ato público do amor do Pai por sua criação. Deus
apresenta o seu Filho ao mundo como obra do Espírito (Lc 1,35; Mt 1,20), portanto, Jesus está
cheio do Espírito desde o seu início. Sobre ele desce o Espírito por ocasião de seu batismo por
João Batista (Mc 1,9-11; Lc 3, 21-22; Jo 1,32-33); sentindo-se ungido pelo Espírito lança o
seu programa messiânico (Lc 4,18). É o Espírito que o “impele ao deserto” (Mc 1,12) e de lá
volta “na força do Espírito para a Galileia” (Lc 4,14). O Espírito constitui aquela força
(dynamis) e aquela autoridade (exousía) com as quais opera milagres e gestos libertadores
(Mc 3,20-30).
O ato público de Jesus Cristo é transparente e manifesto. Em oposição às coisas
secretas, o discurso e os feitos de Jesus vêm a público e podem ser ouvidos e vistos por todas

407
Idem, p.38.
176
as pessoas. “Eu tenho falado francamente ao mundo; ensinei continuamente tanto nas
sinagogas como no templo, onde todos os judeus se reúnem, e nada disse em oculto”, afirma
Jesus ao sumo sacerdote Anás (Jo 18,20). Jesus pregava (Mc 6), ensinava (Mt 5), discutia (Lc
19, 45-46), curava (Jo 9) publicamente, nas sinagogas, no templo e em espaços públicos.
Rudolf von Sinner comenta o texto:
Aqui são tematizadas duas esferas públicas de alcance diferente: a dos
judeus, aos quais Jesus foi enviado, e a do “mundo todo”, ao qual Jesus se
dirigiu repetidas vezes, indo além do limite da esfera anterior. Por fim, Jesus
de Nazaré também foi executado como perigo público pelas tropas de
ocupação romanas. Portanto, ele não só visou a uma atuação pública, mas
esta foi inclusive confirmada com toda a clareza. 408

A teologia cristã é teologia pública por força de sua própria reivindicação. A missão
dada por Jesus aos seus discípulos não se reduz somente ao discurso público, mas inclui
também, e fundamentalmente, atos públicos. O que diferenciava o discurso de Jesus da fala
vazia dos escribas era a autoridade com que ensinava o caminho do reino de Deus (Mt 7,29).
O seu ensinamento estava fundamentado nos seus feitos. Ele pregava o que vivia e porque
vivia o que pregava, produzia empatia nos seus ouvintes. Diferente de palavras vazias jogadas
ao vento, a riqueza da fala de Jesus Cristo estava enraizada no compromisso com a vida
concreta das pessoas. Nele não havia descompasso entre o fazer e o falar.
A lógica missionária dos discípulos de Jesus testifica sobre as ações que precedem e
legitimam a pregação. A “missão dos setenta”, narrada pelo Evangelho de Lucas, por
exemplo, comprova o engajamento dos enviados em testemunhar de forma concreta as boas
novas do reino e só depois vem a pregação: “Quando entrardes numa cidade e ali vos
receberem [...] curai os enfermos que nela houver e anunciai-lhes: de vós outros está próximo
o reino de Deus” (Lc 10,8-9). A teologia pública envolve missão, serviço, testemunho e
pregação. Isto certamente implica coragem e, dependendo do contexto, também um risco real.
Por isso, Jesus alerta: “Eis que eu vos envio como cordeiros para o meio de lobos” (Lc 10,3).
As igrejas primitivas também assumiram esse papel. A Igreja cristã, em que Jesus
Cristo é o cabeça e os seus discípulos os membros do corpo (1Co 12,12-31), é chamada a ser
testemunha pública do amor público de Deus ao mundo. Jesus fez o ato e o processo de
encarnação se tornarem também os protótipos da missão evangelizadora da Igreja: “Assim

408
SINNER, Rudolf von. Teologia pública: novas abordagens numa perspectiva global. Numen:
Revista de estudos e pesquisa da religião, v.1, n.1, 2010, p.330. Disponível em:
<http://numen.ufjf.emnuvens.com.br/numen/article/view/1504/1051>. Acesso em 14 de mai. 2015.
177
como tu me enviaste ao mundo, ó Pai, também eu envio os meus discípulos ao mundo” (Jo
17,18).
Depois de Jesus, o apóstolo Paulo foi quem melhor entendeu o princípio da
encarnação (1Co 9,19-23). Ele diz: “Sejam meus imitadores, porque eu imito Cristo Jesus”
(Fp 3.17). O conselho paulino é uma fonte de inspiração para uma vida cristã engajada.
Evangelização é mais que um grito querigmático; é vida querigmática. A vida missionária de
Paulo é testemunha disto. Na sua segunda viagem missionária, por exemplo, o apóstolo aos
gentios “dissertava na sinagoga entre os judeus e os gentios piedosos; também na praça, todos
os dias, entre os que se encontravam ali” (At 17,17), a soberania de Deus e a manifestação
pública do seu amor por meio do seu Filho.
Temos, na Bíblia, muitas referências que remetem aos feitos públicos de Deus e os dos
seus seguidores. As poucas passagens citadas acima intencionam mostrar a divulgação do “ser
público” de Deus nas relações entre Ele e o povo de Israel, e entre Ele, no seu Filho, e os
primeiros cristãos. Embora os testemunhos das ações públicas de Deus estejam vinculados a
tradições particulares do mundo judaico-cristão, eles não se limitam aí. O “ser público” de
Deus transborda os limites da memória privativa e se manifesta de forma viva e dinâmica a
todos os seres.
A teologia como explicação da fé, do seu conteúdo, de suas consequências e de suas
bases serve para esclarecer e orientar para dentro e para fora da comunidade religiosa em
função do reino de Deus. Segundo Jürgen Moltmann:
Se a teologia cristã compreender-se como função do Reino de Deus, pelo
qual Cristo veio e a própria igreja, afinal de contas está aí, então ela deve
desdobrar-se na esfera pública como theologia publica. Para estar presente
nos diversos âmbitos da vida e para entabular um diálogo com cosmovisões
e religiões, ela necessita da moldura de uma teologia natural e política [...[
dada para a teologia escolástica no corpus Christianum [...] dada para o
protestantismo esclarecido no “mundo cristão” de uma “era cristã”. Ambos
os mundos não constituíam propriamente um ‘átrio’ para a igreja, mas uma
representação antecipada do Reino de Deus, parábolas na história humana
para o “reino dos céus”.409

Depois desse apanhado sobre o aspecto bíblico, veremos a seguir os esforços

contemporâneos em conceituar “teologia pública”, para, em seguida, tratar sobre a sua
dimensão prática.

409
MOLTMANN, Jürgen. Experiências de reflexão teológica: caminhos e formas da teologia cristã.
São Leopoldo: Unisinos, 2004. p.75.
178
3.1.2 ASPECTO CONCEITUAL
Revelação e relação são duas categorias intrínsecas à teologia. Elas andam juntas em
um duplo movimento para cima, vertical, e para os lados, horizontal. Do alto, vem a
Revelação divina como sopro inspirador sobre a teologia situada historicamente e a serviço do
outro que se encontra ao seu redor. Nesse particular, a teologia se ocupa com os seres
humanos e a criação, uma vez que aí está gestada. A teologia se insere nas ciências humanas.
Dessa forma, afirma-se a teologia pública cuja reflexão emerge da res publica no esforço de
resgatar o significado “maior de todas as teofanias bíblicas: a encarnação do Verbo, Deus, ao
se encarnar no homem Jesus de Nazaré, assume a dimensão humana integralmente, torna-se
pública”. 410
No primeiro momento, a expressão “teologia pública” provoca estranheza; parece
pleonasmo. Por isso, é preciso entender o contexto em que se dá a utilização da expressão,
conforme afirma o editorial da revista de teologia Perspectiva Teológica:
Se a teologia como discurso sobre Deus não for pública, articulada no
âmbito aberto deste mundo e dirigida a toda pessoa humana disposta ao
diálogo, ela não corresponde ao que deveria ser. Vista assim, a teologia ou é
pública, ou não é teologia. Contudo, é preciso levar em consideração o
contexto histórico que deu origem a esse modo de falar: o contexto de uma
teologia meramente eclesial, magisterial até, que não se dirigia às pessoas
fora da Igreja e, muitas vezes, nem mesmo aos fiéis leigos, pelo menos não
em termos de diálogo, pois eram meros destinatários de doutrinas, não
parceiros de diálogo.411

Apesar da estranheza, o conceito “teologia pública” remete para a importância de

pensar a natureza do seu conhecimento no esforço de esclarecer a sua legitimidade e
legalidade. Segundo Décio Passos:
A designação teologia pública retoma uma dimensão essencial do discurso
racional e instituído da fé e beira, por isso mesmo, a redundância verbal. Não
há logos que não seja público, tendo em vista a consensualidade sobre a qual
edifica todo discurso objetivo em sua gênese e estrutura. A ideia de
“público” é inerente às ciências de um modo geral, no sentido
epistemológico e político: os discursos científicos são assim considerados
pelo fato de serem reconhecidos como legítimos, adotados como verdadeiros
e instituídos como necessários em determinada sociedade. O conceito de
teologia pública remete para contextos epistemológicos e políticos que

410
SINNER, Rudolf von; CAVALCANTE, Ronaldo. (Orgs.) Teologia pública em debate. v.1. São
Leopoldo: Sinodal, 2011. p.6.
411
Perspectiva Teológica, Belo Horizonte, Ano 44, Número 122, p.7, Jan/Abr 2012.
179
 exigem pensar a natureza desse conhecimento, indissociavelmente dos
poderes que a ele conferem legitimidade e legalidade. 412

3.1.2.1 O MODO PÚBLICO DE FAZER TEOLOGIA

Embora não utilizassem o conceito, teólogos como Ernst Troeltsch, Abraham Kuyper,
Walter Rauschenbusch, Reinhold Niebuhr, Paul Tillich, Martin Luther King, James Luther
Adams e Paul Ramsey contribuíram para o desenvolvimento daquilo que hoje conhecemos
como “teologia pública”. Estes e tantos outros teólogos compreenderam o modo público de
fazer teologia. Max Stackhouse chama a atenção para os modos de teologia: dogmático,
polêmico e apologético. No modo dogmático, a teologia se limita à tarefa de articular a fé
revelada e a classificação do dogma. Embora seja importante, esse modo não tem um caráter
público. Todo o seu trabalho é voltado para dentro da Igreja. Já os modos polêmico e
apologético são públicos. Enquanto este, por meio do diálogo com outros saberes, busca
proposições da fé racionalmente acessíveis ao público em geral, aquele se esforça em
desmascarar os falsos ensinamentos.413 De forma polêmica e apologética é que teólogos de
tradições diferentes vêm empreendendo a teologia pública no decorrer da história. Nico
Koopman comentando a classificação de Stackhouse afirma que:
O que poderia ser verdade sobre Deus e sua relação com a humanidade, com
a sociedade e com o mundo. Em um contexto de pluralidade de crenças, elas
ajudam a identificar as concepções humanas mais universais de sagrado, de
justiça, de verdade e de criatividade. Elas ajudam a teologia pública a
identificar leis e padrões abrangentes. Esta perspectiva sobre o que é
universal e abrangente possibilita à teologia alcançar consenso com outras
crenças a respeito de questões de justiça na esfera pública.414

Com o intuito de definir teologia pública, teólogos tentam combinar os modos

dogmático, polêmico e apologético da teologia sugeridos por Stackhouse. É o caso, por
exemplo, da teóloga estadunidense Linell Cady, para quem a teologia pública tem uma dupla
tarefa. Primeiramente, “sustentar, interpretar, criticar e reformar uma cosmovisão religiosa
particular e sua simultânea maneira de viver” e, em segundo lugar, “contribuir para o

412
PASSOS, Décio. A construção do conhecimento legítimo: percursos e desafios para a teologia
pública no Brasil. Estudos de Religião, v.25, n.41, jul./dez.2011, p.58. Disponível em:
<https://www.metodista.br/revistas/revistas-ims/index.php/ER/article/viewArticle/2485>. Acesso em:
5 de mai. 2015.
413
STACKHOUSE, Max L. Public Theology and Ethical Judgement. Theology Today. v.54, 1996.
p.165-167.
414
KOOPMAN, Nico. Apontamentos sobre a teologia pública hoje. Protestantismo em Revista, v.22,
São Leopoldo, maio/ago. 2010, p.39. Disponível em:
<http://periodicos.est.edu.br/index.php/nepp/article/viewFile/29/67>. Acesso em: 5 de mai. 2015.
180
melhoramento e a transformação crítica de nossa vida pública”. 415 Ronald Thiemann também
assume os modos propostos quando define a teologia pública como a “fé buscando entender a
relação entre as convicções cristãs e o contexto sociocultural mais amplo, no qual a
comunidade cristã vive”.416 Já para Robert Benne, teologia pública “refere-se ao engajamento
de uma tradição religiosa viva com seu ambiente público – as esferas econômica, política e
cultural de nossa vida comum”. 417 Por fim, L. Adams sintetiza a relação entre os modos
dogmático, polêmico e apologético quando afirma que:
A teologia pública, portanto, busca uma base encontrada na Escritura e na
tradição da Igreja para validar, examinar e oferecer uma crítica da vida
pública [...] Além disso, a teologia pública busca compreender em termos
totalmente bíblicos e sistemáticos o sentido da vida pública, o papel de suas
várias expressões e instituições e a validade dessas expressões e
instituições.418

As definições apresentadas remetem a um ponto comum: a unanimidade entre os

estudiosos do tema em afirmar que o termo “teologia pública” foi utilizado pela primeira vez,
em 1974, pelo teólogo luterano estadunidense Martin Marty, que analisou um artigo de
Reinhold Niebuhr, Public Theology and the American Experience, que apresenta o
pensamento deste autor e a experiência religiosa nos Estados Unidos. Sinner explica como se
deu esse processo:
O termo “teologia pública” foi usado pela primeira vez em um artigo
publicado por Martin E. Marty sobre Reinhold Niebuhr (1892-1971) como
“o principal intérprete do século do comportamento social religioso
americano”. Marty também mencionou os congregacionais Jonathan
Edwards (1703-1758) e Horace Bushnell (1802-1876) e o batista Walter
Rauschenbusch (1809-1865), o pai do “evangelho social” (social gospel),
como representantes do “que poderia ser chamado de teologia pública por
parte das igrejas” e os políticos estadunidenses Benjamin Franklin (1706-
1790), Abraham Lincoln (1809-1965) e Woodrow Wilson (1856-1924), que
“usavam materiais especificamente deísticos ou teológicos para compreender
a experiência americana”, sendo “estadistas-filósofos que exerciam a função
de teólogos públicos”. Niebuhr, segundo Marty, reuniu essas correntes à
medida que “deixou progressivamente de ver as igrejas como repositório da
convicção e prática religiosa nos Estados Unidos, vendo cada vez mais “a
própria nação nesse papel”. Consequentemente, Niebuhr designou Abraham
Lincoln e não um líder de igreja como “o maior teólogo dos Estados

415
CADY, Linell. The task of public theology. In: THIEMANN, Ronald (Ed.). The legacy of H.
Richard Niebuhr. Minneapolis: Fortress Press, 1991. p.119.
416
THIEMANN, Ronald. Constructing a public theology. Louisville: Westminster/John Knox Press,
1991. p. 21.
417
BENNE, Robert. The paradoxical vision: a public theology for the twenty-first century.
Minneapolis: Fortress Press, 1995. p.4.
418
ADAMS, L. Going public: Christian responsability in a divided America. Grand Rapids: Brazos
Press, 2002. p.34.
181
 Unidos”. “Ele tomou o comportamento de seu povo e, refletindo sobre ele à
luz das posições bíblica, histórica e filosófica, ofereceu à geração seguinte
um paradigma para uma teologia pública, um modelo que seus sucessores
apenas começaram a desenvolver e realizar”.419

Para Marty, Niebuhr ansiava que as igrejas assumissem a sua tarefa de fazer com que
o evangelho da redenção em Jesus Cristo fosse algo concreto entre os indivíduos e nações.
Deus era tido como a referência transcendente para interpretar a vida tanto do povo
estadunidense como de outras nações e comunidades. O termo “teologia pública”, conforme
empregado naquele artigo, expressa a ideia de que a teologia, embora esteja relacionada a
comunidades de fé, não é assunto exclusivamente privado e nem questão de identidade
comunal. Na ótica de Marty, sob a influência de Niebuhr, teologia pública envolve o esforço
de interpretar o lugar público à luz de Deus. É um movimento que vai para além das fronteiras
das comunidades de fé e atinge todos os povos. Do privado, Igreja, para o público, sociedade
em geral, a teologia pública é expressão de comunidades políticas que almejam serem
testemunhas especificamente cristãs entre todos os povos. Este testemunho não se reduz
somente ao discurso cristão, mas, fundamentalmente, pelo engajamento cristão em ações
concretas no espaço público.
Há a necessidade de articular a teologia pública com a construção da sociedade civil,
dando orientação às igrejas, quanto à sua atuação além do seu ambiente, em diálogo constante
com as esferas da sociedade, a partir de uma perspectiva de fé a ser oferecida como
contribuição na esfera pública. Nas palavras de Stackhouse, a teologia pública volta-se
primeiramente para as “convicções políticas interiores, as comunidades de fé e as associações
que elas geram em uma sociedade aberta”, enquanto “os princípios e propósitos que defendem
[...] não permanecem na comunidade religiosa ou em associações privadas”. Ela vem de
dentro para fora.420 Segundo Nico Koopman:
Por sua própria natureza, o testemunho cristão é público, não privado, mas a
teologia pública não significa simplesmente que a igreja faz declarações
públicas ou se engaja em ações sociais; ela é, antes, uma modalidade de
fazer teologia que visa abordar questões de importância pública. 421

419
SINNER, Rudolf von. Teologia pública: um olhar global. In: SINNER, Rudolf Von;
CAVALCANTE, Ronaldo. (Orgs.) Teologia pública em debate. v.1. São Leopoldo: Sinodal, 2011.
p.13-14.
420
STACKHOUSE, Max apud SINNER, Rudolf Von; CAVALCANTE, Ronaldo (Orgs.). Teologia
pública em debate. v.1. São Leopoldo: Sinodal, 2011. p.17.
421
KOOPMAN, Nico. Apontamentos sobre a teologia pública hoje. In: Protestantismo em Revista,
v.22, p.41. Disponível em: <http://periodicos.est.edu.br/index.php/nepp/article/viewFile/29/67>.
Acesso em 5 de mai. 2015.
182
 Teologia cristã é teologia pública conforme sua própria pretensão, assinalada pela
tradição joanina: “Declarou-lhe Jesus: Eu tenho falado francamente ao mundo; ensinei
continuamente tanto nas sinagogas como no templo, onde todos os judeus se reúnem, e nada
disse em oculto” (Jo 8,20). A teologia pública está identificada com uma comunidade
religiosa, mas não se restringe a ela e, muito menos, busca interesses particulares. Ela milita
pelos direitos de todos, independente da tradição religiosa, em busca de condições de vida
melhor para os seres humanos e o mundo.
Na medida em que a teologia cristã se ocupa centralmente com Jesus Cristo, o Filho de
Deus que se tornou humano para os humanos e a criação, ela se lança no diálogo com a Igreja,
a academia e a sociedade com o intuito de dizer publicamente quem é esse Jesus Cristo, quem
é esse Deus. Esta dimensão pública da teologia é sensível aos dilemas ligados ao bem comum
e para os quais são possíveis contribuições a partir da fé cristã. É por isso que a teologia tem
de ser pública e se interessar por questões globais, testemunhando ao mundo a sua condição
de informar e formar um estilo de vida virtuoso.

3.1.2.2 TEOLOGIA PÚBLICA NO BRASIL

No Brasil, a discussão sobre a teologia pública é recente. O modo como se entende o
tema está ligado, principalmente, a duas instituições de estudos teológicos: o Instituto
Humanitas da Universidade do Vale do Rio dos Sinos (Unisinos) e a Escola Superior de
Teologia (EST), pioneiros na pesquisa sobre a teologia pública. Isso não significa que o tema
esteja restrito a estas instituições. Há pesquisas sobre a teologia pública em ebulição também
em vários institutos de ensino superior, assim como em eventos vinculados a esses centros de
formação teológica no país. Feita essa ressalva, nos orientaremos pelos conceitos dados pelo
Instituto Humanitas da Unisinos e a EST para termos uma ideia de como o tema tem sido
pensado em terras brasileiras.
Fundado em 2001, o Instituto Humanitas, órgão transdisciplinar da Unisinos,
universidade jesuítica em São Leopoldo – Rio Grande do Sul, organiza anualmente simpósios,
publica livros e artigos sob o título de “Teologia Pública”. O Instituto define teologia pública
como:
O Programa Teologia Pública propõe-se a abrir e articular novas
possibilidades de engajamento da teologia no âmbito acadêmico e
sociocultural propondo uma Teologia que participa ativamente nos debates
que se desdobram na esfera pública da sociedade e da academia e
explicitando a relevância pública da teologia e da fé cristã. Nessa perspectiva

183
 busca articular a reflexão teológica em diálogo com as ciências, culturas e
religiões, de modo interdisciplinar e transdisciplinar, atenta aos desafios e
possibilidades que se apresentam na vida social, política, econômica e
cultural da sociedade, bem como na vida eclesial, hoje. 422

Voltada para a comunidade universitária, a teologia pública proposta pelo Instituto

busca contribuir para o debate da relevância da transcendência na construção de uma
sociedade justa e igualitária. Para isso, “propõe-se a abrir novas possibilidades de
engajamento da teologia no âmbito acadêmico e sociocultural, caracterizando-a como teologia
pública”.423
Já o programa de pós-graduação da Escola Superior de Teologia, faculdade luterana
também situada em São Leopoldo, desde 2007, articula estudos e publicações sobre a teologia
pública. Destaque para a Coleção Teologia Pública, com 5 volumes até o momento,
produzidos pelo Grupo de Pesquisa em Teologia Pública, sob a orientação de Rudolf von
Sinner. A própria Coleção dá indícios do que é teologia pública para a EST:
A dimensão pública da religião está voltando com força ao discurso
acadêmico. A religião nunca abandonou a esfera pública, embora tenha
perdido a influência que já teve no passado. A teologia pública visa dar
orientação às igrejas quanto à sua atuação além de sua membresia, em
diálogo constante com a sociedade civil e a universidade, a economia, a
mídia e outros públicos. Esta obra sugere que a discussão global sobre esse
tema, ainda pouco refletido no Brasil, mas que está sendo lançado para o
debate, seja útil para a elaboração de uma teologia adequada aos tempos
democráticos do século XXI.424

Participando ativamente da Global Network for Public Theology (Rede Global de

Teologia Pública), o programa de teologia da EST, em diálogo principalmente com a teologia
pública da África do Sul, mantém a atenção da teologia voltada para problemas relacionados à
cidadania.
A comparação entre o modo como a teologia pública é entendida pelo Instituto da
Unisinos e pela EST permite sublinhar o diálogo com a sociedade contemporânea como o
ponto de convergência em que as duas instituições se preocupam com a relevância da teologia
cristã perante as sociedades plurais atuais. Mas elas também divergem no modo e alcance

422
Cf. Sobre a definição de “teologia pública” no site do IHU. Disponível em:
<http://www.ihu.unisinos.br/areas/teologia-publica/58627-programa-teologia-publica>. Acesso em 8
de mai. 2015.
423
Idem.
424
Cf. A proposta da Teologia Pública em Debate. Disponível em:
<https://www.editorasinodal.com.br/produto/96327/teologia-publica-em-debate-volume-1>. Acesso
em 8 de mai.2015.
184
dessa preocupação. Enquanto o Instituto da Unisinos foca, especificamente, a comunidade
científica, a EST, por sua vez, reflete uma teologia pública com enfoque no bem comum.
Seria injusto sugerir que a teologia pública do Instituto está voltada somente para a academia
e a da EST somente para a cidadania. Não se trata disso. Aí não seria teologia pública. O que
percebemos pelas definições apresentadas é a diversidade de olhares, isto é, o IHU propõe
uma teologia pública sob o horizonte transdisciplinar e a proposta de teologia pública da EST
está mais voltada para os dilemas da sociedade civil, ambas em diálogo recíproco e fecundo
com outras esferas da realidade.
Além das propostas da IHU e da EST, a SOTER (Sociedade de Teologia e Ciências da
Religião) reúne estudos sobre o tema da teologia pública sob o Grupo Temático (GT)
Teologia no Espaço Público e no Mundo Contemporâneo. A ementa do GT anuncia a
proposta:
O GT aborda a Teologia enquanto Ciência da Fé que, ao refletir sobre os
desafios da realidade, das relações sociais e internacionais, repensa os seus
temas fundamentais e contribui para novas compreensões do papel da fé na
sociedade atual. Como principais objetivos se propõe: 1) dialogar com os
avanços científicos e tecnológicos; 2) propor uma compreensão
transformadora da existência de fé no contexto político social do país; 3)
trazer à consciência religiosa a necessidade de superação da violência em
suas diferentes manifestações; 4) repercutir teologicamente os movimentos
mundiais de correntes dos processos de globalização; 5) refletir a relação da
religião e, portanto, da teologia, com a política. 425

A ementa do GT sobre a teologia pública na SOTER reúne, num só grupo, as

pretensões dos programas do IHU e da EST. A ANPTECRE também possui um grupo de
estudos voltado para a teologia pública. A sessão temática Tradições Religiosos, Espaço
Público e Política, por exemplo, tematiza a relação entre religião, teologia e estado. A ementa
da sessão propõe:
A movimentação dos religiosos em torno ao espaço público tem sido a
tônica dos últimos anos no Brasil: evangélicos, católicos e umbandistas,
dentre outros grupos religiosos, em maior ou menor grau, desenvolvem
diversas formas de intervenção e de atuação junto ao espaço público e aos
agentes políticos. Eles são sujeitos sociais que, em perspectiva plural,
possuem diferenças entre si. Tais diferenças acabam por refletir no espaço
público e nas agências políticas, o que afeta diretamente a problemática dos
direitos humanos na sua relação com a religiosidade e a laicidade. Pergunta-
se: De que forma as teologias presentes nessas manifestações religiosas
embasam, ou não, as ações e presenças das religiosidades contemporâneas

425
Cf. A proposta do grupo temático Teologia Pública da Soter. Disponível em:
<http://www.soter.org.br/eventodinamico/index.php?pagina=grupo_conteudo&tela=56&usuarioparoq
uia=&subtela=&evento=9>. Acesso em 11 de mai.2015.
185
 no espaço público e na forma como elas se relacionam com os agentes
políticos que compõem o Congresso nacional e os órgãos de Estado? 426

Em linhas gerais, Sinner, fazendo um balanço sobre a teologia pública no Brasil, traça
o perfil do modo como o tema é desenvolvido em pelo menos quatro perspectivas.427 A
primeira, com enfoque acadêmico e na epistemologia, a teologia busca ser um discurso sobre
Deus no espaço da sociedade plural pautada pelos pareceres do Conselho Nacional da
Educação (CNE). Como sugere Márcio Fabri dos Anjos: “O discurso sobre Deus e suas
correspondentes crenças, colocado no espaço da sociedade plural, pode ser chamado de
teologia pública”.428
A segunda perspectiva, mais presente na tradição protestante, busca o resgate da
tradição liberal frente aos movimentos fundamentalistas por uma reflexão teológica
academicamente qualificada presente dentro das igrejas. Mesmo sofrendo rejeição por parte
de muitas comunidades de fé, a urgência de uma teologia crítica e libertadora se faz
necessária mediante o efeito paralisante provocado pelas organizações paraeclesiásticas 429 que
injetaram no protestantismo de missão 430 uma teologia reducionista voltada somente para o
espaço eclesiástico. Antônio Gouvêa Mendonça comenta:
A injeção teológica/ideológica promovida pelas organizações
paraeclesiásticas tem tido efeito paralisante nas Igrejas, pois ao mesmo
tempo em que reforçam suas linhas demarcatórias em relação à sociedade
brasileira, uma vez que os padrões injetados pertencem a outro universo,
impedem-nas de reformular seu pensamento e prática bem como avançar,

426
Cf. A ementa da Sessão Temática 9: Tradições Religiosos, Espaço Público e Política, do V
Congresso Anptecre. Disponível em: < http://anptecre.pucpr.br/grupos-tematicos/>. Acesso em 13 de
mai.2015.
427
Cf. SINNER, Rudolf von. Teologia pública no Brasil: um primeiro balanço. In: Perspectiva
Teológica, Belo Horizonte, Ano 44, Número 122, p.11-28, Jan/Abr 2012.
428
ANJOS, Márcio Fabri dos. Teologia como profissão: da confessionalidade à esfera pública. In:
SOARES, Afonso Maria; PASSOS, João Décio. (Orgs.). Teologia pública: reflexões sobre uma área
de conhecimento e sua cidadania acadêmica. São Paulo: Paulinas, 2011. p.127.
429
Antônio Gouvêa Mendonça define “organizações paraeclesiásticas” como entidades missionárias
independentes compostas por membros de diversas igrejas com o objetivo de evangelizar de três
modos: evangelismo de massa, acampamentos para juventude e literatura. Mendonça ainda afirma que
o projeto de evangelização das paraeclesiásticas fortalece uma religiosidade individualista e solitária
que tende a enfraquecer o sentido de vida religiosa comunitária além da paralisação a que induzem
pela teologia conservadora que propagam. Cf. MENDONÇA, Antônio Gouvêa. Evolução histórica e
configuração atual do protestantismo no Brasil. In: MENDONÇA, Antônio Gouvêa; FILHO, Prócoro
Velasques. Introdução ao protestantismo no Brasil. 2.ed. São Paulo: Loyola, 2002. p.55-58.
430
Antônio Gouvêa Mendonça, ao propor uma configuração do protestantismo brasileiro, classifica o
“protestantismo de imigração” como igrejas vindas para o Brasil diretamente da Europa e com a
tradição reformada, “protestantismo de missão” como igrejas que antes de virem para o Brasil
sofreram influência da teologia estadunidense e, a terceira vertente, o pentecostalismo brasileiro
moldado pelas paraeclesiásticas caracterizam-se pela contemporaneidade dos dons (cura, milagre,
libertação, glossolalia etc.) presentes no Novo Testamento. Cf. MENDONÇA, 2002. p.11-59.
186
 aos poucos, na direção dos valores da sociedade brasileira. O efeito
paralisante atinge duplo objetivo: primeiro, contorna o perigo de as Igrejas
caminharem para uma teologia mais autônoma que as capacite e as libere
para as lutas sociais; segundo, limita a migração dos protestantes tradicionais
de origem missionária para as Igrejas pentecostais, Igrejas que, embora
portadoras de uma teologia muito conservadora e fundamentalista, situam-se
fora de qualquer forma de controle externo. 431

A terceira perspectiva de teologia pública no Brasil busca um “diálogo com autores

contemporâneos, representantes do pensamento pós-metafísico e pós-secular, nomeadamente
Habermas, debruçando-se sobre a presença da religião e da teologia na esfera pública”.432
Vivemos em uma sociedade pós-secular, onde as religiões devem ser não apenas aceitas, mas
também reconhecidas como instituições que exerçam funções positivas na sociedade. Nessa
sociedade pós-secular, as religiões atuam também na esfera pública democrática. O Estado
Liberal não pode restringir a participação dos grupos religiosos no espaço público. A
participação das tradições religiosas se mostra legítima desde que não influenciem as
deliberações institucionais do Estado.
A quarta perspectiva de teologia pública desenvolvida no Brasil diz respeito à
cidadania. O próprio Sinner encabeça esse grupo, principalmente na EST, que vê o tema da
cidadania como algo pouco trabalhado no Brasil e que tem se tornado o termo-chave para a
teologia pública. Fundamentado nos aportes da tradição luterana, Sinner se apoia nas
categorias de “justificação” e “diaconia”, da teologia de Martinho Lutero, para justificar a
relevância de uma teologia pública voltada para a cidadania. Ele sintetiza dizendo:
Falar da teologia pública é algo que serve para uma reflexão apurada sobre o
papel da religião no mundo contemporâneo, na política, na sociedade, na
academia, como reflexão construtiva, crítica e autocrítica das próprias
igrejas, comunicando-se com outros saberes e com o mundo real [...] É uma
teologia da vida ligada ao Deus da vida procurando contribuir na sociedade
para que haja vida digna de ser vivida para todas e todos.433

Resumindo o panorama de feito por Sinner, a teologia pública ainda não apresenta
clareza conceitual. Não há teologia pública uniforme e monolítica fora e dentro do Brasil. Não
há um único significado sobre ela que seja autoritativo e nem uma forma normativa única de
fazê-la. A definição nunca é uma linguagem vazia ou conceito puro. É uma construção
interpretativa. Assim é imprescindível para a definição da teologia pública perceber quem a
define, por que a define e a partir de qual lugar socioepistêmico o termo é elaborado. A

431
MENDONÇA, 2002. p.24.
432
SINNER, 2012, p.18.
433
SINNER, 2012, p.20.
187
diversidade de pesquisadores ocupados com o tema trouxe consigo uma diversidade
conceitual de modo que não há uma teologia pública universal, mas somente teologias que
procuram abordar o âmbito sócio-político dentro de localidades particulares.
Para concluir essa etapa, recorremos a dois grandes teólogos que nos últimos anos
têm oferecido contribuições consideráveis à teologia pública e que trataremos com mais
cuidado quando falarmos sobre sua tarefa. Por enquanto, basta dizer que para Jürgen
Moltmann, a teologia cristã é teologia pública por causa do Reino. Deve fazê-lo sempre de
forma correlativa. Ela deve ser, ao mesmo tempo, conforme a Escritura e contextual. Ela
torna-se uma teologia pública, que compartilha os sofrimentos desta época e que formula suas
esperanças em Deus no lugar em que vivem os seus contemporâneos. A novidade e
diversidade do Reino de Deus, que não cabem nas igrejas, exigem que a teologia seja
pública. 434
Já para David Tracy, que busca relevância da teologia pública na contemporaneidade,
toda teologia é um discurso público. Se se pretende mostrar o caráter público de toda teologia,
torna-se imperativo estudar primeiro os “públicos” do teólogo. Tracy argumenta que o desafio
da teologia sistemática, para demonstrar a publicness (discurso público) da teologia cristã,
consiste em gerar, com base na imaginação analógica, uma nova interpretação do evento
Cristo, presente nos clássicos religiosos cristãos, ou seja, os grandes textos da tradição cristã
baseados na Bíblia.435
Moltmann e Tracy nos ajudam a entender as perspectivas que fazem da teologia
pública um novo paradigma teológico. Para Moltmann, teologia pública é ser fiel às
convicções de fé. Para ser relevante no mundo, a teologia não abre mão da sua
confessionalidade. Já para Tracy, teologia pública é ser relevante no mundo; é ter o que dizer
aos questionamentos da contemporaneidade. Assim, entendemos aqui “teologia pública”, não
uma disciplina da teologia, mas sua tarefa. É uma dimensão da teologia que, segundo Júlio
Zabatiero:
Pode se referir a uma corrente teológica específica, por exemplo, aquela
nascida nos Estados Unidos da América, ligada a nomes como Francis
Fiorenza, David Tracy, Max Stackhouse; pode se referir a um objeto da
teologia – a vida pública; ou pode se referir a um movimento na teologia
contemporânea que se ocupa com o caráter público da teologia [...] “Não há
uma teologia pública universal, apenas teologias que buscam se engajar na
esfera política de localidades particulares. Há, porém, similaridades, tanto

434
Cf. MOLTMANN, Jürgen. Experiências de reflexão teológica: caminhos e formas da teologia
cristã. São Leopoldo: Unisinos, 2004. p.17-34.
435
Cf. TRACY, David. Imaginação analógica: a teologia cristã e a cultura do pluralismo. São
Leopoldo: Ed. Unisinos, 2006. p.513-573.
188
 confessionais como ecumênicas, em abordagem e substância entre as
teologias que fazem isto”. Neste sentido, as teologias latino-americanas do
final do século passado – teologia da libertação e teologia da missão integral
– são exemplos de teologias públicas.436

3.2 ENCONTROS E DIÁLOGOS

A breve introdução sobre a concepção bíblica e conceitual da teologia pública permite
que avancemos na nossa pesquisa de modo a estabelecer diálogos, encontros, entre a teologia
pública e o método da correlação de Paul Tillich, iluminados pelo paradigma complexo e
transdisciplinar. Este esforço se justifica diante da elaboração de respostas para a pergunta
fundamental da nossa pesquisa: qual é o contributo do método da correlação tillichiano à
epistemologia da teologia pública?
Para que estes encontros sejam realizados, parece ser prudente esclarecer o modo
como entendemos o diálogo entre os temas propostos. A inspiração vem dos próprios temas
abordados nos capítulos anteriores.
Vimos como o pensamento complexo pede uma transdisciplinaridade, isto é, a visão
do todo como um mundo dinâmico e de múltiplas relações anseia por um caminho capaz de
possibilitar encontros disciplinares mais abrangentes que enriqueçam a compreensão da
realidade. A transdisciplinaridade se interessa pela dinâmica gerada pela ação de diversos
níveis da realidade ao mesmo tempo levando a termo uma nova práxis capaz de abrir novos
espaços para novas formas de saber. Estes novos espaços não são lugares vazios. Pelo
contrário, são ambientes cheios de toda potencialidade que ao colocar em evidência a dúvida,
o incerto, inaugura trajetos originais e criativos, em que se integram diferentes e contrários
aspectos de uma mesma realidade.
Vimos também que, mesmo anterior à discussão da complexidade e da
transdisciplinaridade, a vida e pensamento de Paul Tillich intuem algo sobre a novidade
criativa dos espaços fronteiriços. Sua vida de fronteira influenciou sua teologia. Para ele, a
situação de fronteira (boundary-situation) é um espaço privilegiado e propício a encontros.
Tillich constantemente usa a palavra “encontro” (encounter) em seus textos sugerindo a
riqueza para o pensamento de se experimentar algo, sobretudo, novo. “Encontro”, para ele, é
mais do que diálogo. Enquanto o diálogo trata sobre a interação entre dois ou mais indivíduos
numa troca de palavras, o encontro, além de possibilitar a interação, “permite a junção de

436
ZABATIERO, Júlio. Para um método teológico. São Paulo: Fonte Editorial, 2011. p.7.
189
pessoas ou coisas que se movem em vários sentidos ou se dirigem para o mesmo ponto”,
afirma o linguista Antônio Houaiss. 437
A categoria da fronteira inerente ao método de Tillich é fonte de inspiração para a
construção do conhecimento por meio de encontros. O encontro se dá pelo dinamismo da
mobilidade presente nos espaços fronteiriços. Ali se permitem encontros com o novo. O
espaço do “entre-lugares” é um lugar criativo por causa da vivência aberta à interação entre os
dialogantes, possibilitando assim o deslocamento dos seus próprios lugares enunciativos para
um “terceiro espaço” em que emerge a novidade.
Jürgen Moltmann também reconhece a importância do encontro. Ao tratar sobre o
tema da teologia pública no diálogo inter-religioso, Moltmann reforça a ideia de que o
encontro com outra tradição religiosa não significa a perda da própria identidade, pelo
contrário, é a convicção do senso de pertença que cria condições de diálogo no
reconhecimento do outro na relação. Ele diz que:
O conceito do diálogo apresentou-se como apropriado para definir o
encontro e a convivência de diversas comunhões religiosas na sociedade
moderna [...] Todo teólogo cristão formado deveria poder dizer com que
outra religião ele se ocupou de modo intensivo [...] Da capacidade para o
diálogo faz parte também a dignidade para o diálogo. Digno de participar do
diálogo é somente quem conquistou uma posição firme na sua própria
religião e vai para o diálogo com a autoconsciência correspondente. Somente
a domiciliação na sua própria religião capacita para o encontro com uma
outra.438

O encontro não é espaço para posturas vazias do “politicamente correto”. O encontro

se dá mais por meio de divergências do que de convergências. Enquanto esta gera
concordismo e o fim do diálogo, aquela fomenta o encontro entre os diferentes que se
interpelam e avançam no diálogo. Segundo Moltmann:
O diálogo só se torna sério quando se torna necessário. Ele torna-se
necessário quando surge um conflito que ameaça a vida, e cuja solução
pacífica deve ser buscada conjuntamente mediante o diálogo [...] O diálogo
deve girar em torno da pergunta pela verdade, mesmo que não seja possível
chegar a um consenso em relação a ela. Pois o consenso não é o objetivo do
diálogo. Se um dos parceiros for convencido pelo outro, acaba o diálogo.
Quando dois dizem a mesma coisa, um deles está sobrando. 439

437
HOUAISS, Antônio. Dicionário Houaiss da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva,
2001.p.1137.
438
MOLTMANN, Jurgen. Experiências de reflexão teológica: caminhos e formas da teologia cristã.
São Leopoldo: Unisinos, 2004. p.28.
439
Idem, p.29.
190
 O encontro é o lugar da “diversidade reconciliada, a diferença suportada e
produtivamente conformada”, conclui Moltmann. 440 O encontro respeitoso dignifica o
companheiro do diálogo e vê na interação a oportunidade para novos conhecimentos.
Pensamos que fazer teologia a partir da fronteira, no contexto do pensamento
complexo e da pesquisa transdisciplinar, permite que ela se coloque, de forma atual, diante
das grandes questões contemporâneas. A postura dialógica, por meio de encontros conscientes
em espaços que possibilitem o intercâmbio dos saberes, não só faz a teologia amadurecer
internamente como a coloca em posição privilegiada para uma palavra pertinente frente às
demandas atuais do mundo e do humano.
É a partir dessas perspectivas elencadas acima que propomos estabelecer encontros
entre os temas abordados até aqui. O método da correlação é um método de fronteira. Na
perspectiva de Tillich, a fronteira é o espaço favorável para encontros marcados por diálogos
conscientes, inconclusos e criativos. O objetivo destes encontros é que tenhamos aportes para
uma epistemologia da teologia cristã contemporânea que mostre a sua relevância no espaço
público.
Para concluir, os encontros propostos terão a seguinte lógica: em cada estágio se
manifesta e se torna patente o anterior, e isso é sua verdade. E cada estágio inclui o anterior,
absorvido, isto é, ao mesmo tempo conservado e superado. Isso significa que há uma relação
de continuidade entre os diálogos num exercício constante de abertura em correlacioná-los de
modo a assumir, absorver e superar os temas apresentados.

3.2.1 TEOLOGIA COM CONSCIÊNCIA

Em 2007, Edgar Morin concedeu uma entrevista ao portal do Instituto Humanitas
Unisinos (IHU) sob o título “O pensamento complexo e a ecologia da ação”. Na ocasião,
interpelado sobre o significado da consciência do pensamento complexo, ele deu a seguinte
explicação:
A complexidade não é mais do que essa consciência, e o pensamento
“complexo” é uma forma de trazer à tona essa consciência, pois a forma de
entender o conhecimento ou de pensar que temos é incapaz disto. São
necessários outros meios, uma outra forma de pensar, e é isso que busco em
minha obra que chamei de La Méthode, na qual busco as formas e as
maneiras de se chegar a essa consciência. Temos de abandonar a maneira
linear de conceber a causalidade das coisas; abandonar as formas dogmáticas
de pensar; mudar essa ideia de que só podemos entender algo isolando-o de

440
Ibidem.
191
 outras coisas – a não ser que fizéssemos a distinção das coisas para reuni-las
novamente. 441

Morin relaciona a palavra “consciência” ao pensamento complexo. Para ele, o

pensamento complexo é consciente quando busca compreender o que está tecido em conjunto.
A consciência permite ao ser humano vivenciar, experimentar e compreender aspectos da
totalidade do seu mundo interior e exterior; é a faculdade por meio da qual o ser humano se
apercebe daquilo que se passa dentro dele ou em seu exterior. Portanto, não há como olhar
para a realidade com profundidade a partir de um pensamento fragmentador.
A correlação consciente permite a interação entre as partes sem que haja a pretensão
de um pensamento monolítico. Portanto, fazer teologia a partir desse lugar é optar por uma
“teologia com consciência”, isto é, a teologia cristã disposta ao diálogo com outras áreas da
realidade na busca pela integração entre os conjuntos dos seus próprios sistemas, permitindo
uma visão ampla, não totalizante, mas mais apurada da vida e uma participação efetiva no
espaço público.
Segundo Diarmuid O’Murchu, a teologia está experimentando uma nova
reconfiguração que demanda uma maior participação do teólogo no serviço ao mundo:
As questões provenientes do mundo, de suas angústias e esperanças, e da
difícil tarefa de humanizar a humanidade e trazê-la de novo para seu lar, para
a placenta natural planetária da qual equivocadamente se separou nos tempos
da revolução agrário-urbana, são cada dia mais importantes para a nova
sabedoria teológica que está emergindo em toda parte e que está
entusiasmando as novas gerações de teólogos e teólogas.442

A teologia com consciência reconhece a riqueza da dinâmica gerada pela ação de

diversos níveis da realidade ao mesmo tempo e busca encontros com a contemporaneidade
para uma melhor compreensão de si mesmo no e para o mundo atual.
A teologia com consciência é portadora de uma inteligência aberta, disposta a refazer
os seus próprios conteúdos quando interpelada pelas demandas da sociedade, universidade e
Igreja. Segundo José Maria Vigil:
Esta tarefa de reescrever a teologia, e/ou de recriar seu conteúdo, não
implica apenas uma novidade no objeto, mas exige também uma novidade
no sujeito, isto é, faz-se mister um novo tipo de teólogo, com um novo tipo
de consciência, uma consciência multidimensional, intercultural. 443

441
Cf. A entrevista de Morin disponível em: <http://www.ihu.unisinos.br/noticias/5694-o-pensamento-
complexo-e-a-ecologia-da-acao-entrevista-com-edgar-morin>. Acesso em: 20 de mai. 2015.
442
O’MURCHU, Diarmuid. Religion in Exile: A Spiritual Homecoming. New York: Crossroad, 2000.
p.218.
443
VIGIL, José Maria. (Org.). Por uma teologia planetária. São Paulo: Paulinas, 2011. p.28.
192
 Não é uma teologia divorciada da vida concreta das pessoas, mas preocupada com a
relevância da boa nova de Jesus Cristo na vida dos seres humanos de hoje. Não há lugar nesse
tipo de teologia para formulações dogmáticas indispostas a redizer para a atual geração o
valor da substância visada nos símbolos da fé e a formulação cultural do dogma e da tradição.
“O problema da consciência (responsabilidade) supõe a reforma das estruturas do
próprio conhecimento”, afirma Morin444. Parafraseando-o: teologia com consciência da sua
responsabilidade social supõe reforma da maneira como se vê e do modo de agir. O que
esperar do teólogo na complexidade da sociedade atual? Que ele tenha consciência da
realidade atual em um empreendimento que envolva, segundo Fabri:
Além de uma capacitação para expor de modo organizado os conteúdos e
fundamentos de fé da sua comunidade religiosa, é justo também esperar que
o teólogo seja minimamente capaz de participar de discussões críticas sobre
os fundamentos da fé e sobre temas e questões que entrelaçam a fé e as
experiências da vida.445

A teologia é consciente quando reconhece a sua tarefa e os seus públicos. Ao

reconhecê-los, se empenha em se fazer relevante para além da confessionalidade porque
entende que a teologia tem o que dizer também no espaço público. Trataremos sobre isso a
seguir.

3.2.1.1 A TAREFA DA TEOLOGIA PÚBLICA

Na nossa pesquisa sobre o aspecto prático da teologia pública, duas situações chamam
a atenção. A primeira é a relação de aproximação e distanciamento com a tarefa da teologia da
libertação (TdL) e, a segunda, é a compreensão de “público” a partir do pensamento de Jürgen
Habermas. As duas situações estão relacionadas ao modo como o tema da teologia pública
tem sido tratado no Brasil.

444
MORIN, Edgar. Ciência com consciência. 12.ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008. p.122.
445
ANJOS, Márcio Fabri dos. Teologia como profissão: da confessionalidade à esfera pública. In:
SOARES, Afonso Maria; PASSOS, João Décio. (Orgs.). Teologia pública: reflexões sobre uma área
de conhecimento e sua cidadania acadêmica. São Paulo: Paulinas, 2011. p.130.
193
3.2.1.1.1 TEOLOGIA PÚBLICA E TEOLOGIA DA LIBERTAÇÃO
É quase uma unanimidade tratar sobre o tema em relação à TdL no sentido de clarear o
momento prático da teologia pública sem que para isso se confunda com o objetivo e objeto
da TdL. Já o diálogo com o pensamento habermasiano se dá na riqueza do conceito de “esfera
pública” e no convite à participação mais ativa e igualitária de todos os cidadãos. O “público”,
na concepção de Habermas, interpela a teologia a uma postura participativa nas sociedades
democráticas.
Vamos à primeira situação. Vimos no primeiro capítulo, segundo Thomas Kuhn, que o
novo paradigma não rompe totalmente com o antigo. Antes, ele o acolhe e avança. Hugo
Assmann advogava a continuação da teologia da libertação como “teologia da solidariedade e
da cidadania”.446 Sinner vê na categoria “libertação” da TdL um elemento capaz de produzir
acolhimento e avanço rumo a uma teologia pública. Sem desconsiderar os ganhos
inestimáveis da TdL e a sua relevância atual, Sinner considera a teologia pública mais
generalizante do que as teologias da libertação, o que faz dela mais uma dimensão do que uma
linha específica de pensamento. Em entrevista ao Instituto Humanitas Unisinos (IHU), Sinner
diz que, na atualidade, “não está tão claro para que se procura a libertação” proposta pela
teologia da libertação. O mundo é outro e com novos anseios. Segundo Sinner:
Com isto, não quero dizer que o conceito da libertação se tornou supérfluo,
mas ele não tem o mesmo apelo hoje que já teve em outras décadas. O novo
termo-chave para a atuação da teologia na sociedade é, a meu ver, a
cidadania: ter e poder, efetivamente, usufruir de direitos, ser respeitado,
conhecer e cumprir seus deveres, reivindicar e assumir sua parte na
sociedade. 447

A metodologia proposta pela teologia da libertação teve, certamente, um papel

fundamental na publicidade almejada pela teologia pública. As mediações sócios-analíticas da
TdL trouxeram para dentro da reflexão teológica as questões sociais emergentes e, ao mesmo
tempo, lançaram a discussão teológica para o espaço social e político. A publicidade social da
teologia na América Latina fê-la não somente mais visível mundo afora, mas também mais
confiável como reflexão socialmente comprometida e academicamente séria, fato que pode
ser verificado na sua intensa produção bibliográfica. As igrejas que assumiram a TdL e o
desafio da “opção preferencial pelos pobres” foram, de fato, “laboratórios de investigação e

446
Cf. ASSMANN, Hugo. Crítica à lógica da exclusão. São Paulo: Paulus, 1994.
447
Entrevista disponível em: <http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/14220-teologia-publica-seus-
espacos-e-seu-papel-entrevista-especial-com-rudolf-von-sinner>. Acesso em 22 de mai.2015.
194
produção teológicas responsáveis por lançarem a reflexão teológica para a sociedade”, afirma
Décio Passos.448
A teologia pública retoma muitas intuições da teologia da libertação na América
Latina. A TdL preparou a base para uma forma de pensamento que sustenta e torna plausível a
importância fundamental do aspecto contextual da teologia, especialmente em vista de suas
dimensões econômicas, políticas e sociais. Inspirada no projeto de Reino de Deus, ela também
agregou sucessivamente todos os tipos de temas, assuntos e referências teológicas com intuito
de transformar a sociedade.
As teologias da libertação podem ser consideradas teologias públicas, mas no que diz
respeito ao enfoque “libertação”, a teologia pública é mais branda, “no sentido de que não tem
que explicar imediatamente do que procura libertar e para quê, e portanto apta a reagir a
situações políticas mais diversas, procurando mais a construção pelo diálogo do que a
resistência”. 449 Ela tende a ser mais vaga. Essa vagueza permite usar o termo no singular,
apesar de conter uma variedade de abordagens, a teologia pública é “mais aberta a uma
abordagem crítica e construtiva, procurando disponibilizar, em uma sociedade democrática,
cidadania para todos”.450 Nico Koopman afirma que:
A teologia pública não apenas difere dessas teologias (da libertação) em
termos de uma agenda mais ampla, mas também em termos de modo de
teologizar. A teologia pública apresenta uma abordagem mais dialógica,
cooperativa e construtiva [...] Ao realizar essa tarefa, é igualmente
importante que as igrejas evitem, por um lado, o perigo do sectarismo
sociológico, i.é, um afastamento das responsabilidades sociais devido a
razões teológicas e pragmáticas. Por outro lado, as igrejas também deveriam
evitar o constantinianismo, i.é, a cooptação pela agenda do Estado. 451

3.2.1.1.2 O “PÚBLICO” DA TEOLOGIA PÚBLICA

A segunda situação que reforça a tarefa da teologia pública é a ideia que se tem do
“público” na teologia. O adjetivo atrelado à teologia define a sua a tarefa. Para Dirk Smit “não

448
PASSOS, João Décio. A construção do conhecimento legítimo: percursos e desafios para a teologia
pública no Brasil. Estudos de Religião, v.25, n.41, jul./dez.2011, p.71. Disponível em:
<https://www.metodista.br/revistas/revistas-ims/index.php/ER/article/viewArticle/2485>. Acesso em 5
de mai. 2015.
449
SINNER, Rudolf von. Teologia pública: um olhar global. In: SINNER, Rudolf von;
CAVALCANTE, Ronaldo. (Orgs.) Teologia pública em debate. v.1. São Leopoldo: Sinodal, 2011.
p.19.
450
Idem, p.20.
451
KOOPMAN, Nico. Apontamentos sobre a teologia pública hoje. In: Protestantismo em Revista,
v.22, p.41,47. Disponível em: <http://periodicos.est.edu.br/index.php/nepp/article/viewFile/29/67>.
Acesso em 11 de mai. 2015.
195
há uma forma singular e autoritativa de fazer teologia pública” 452, isso por causa dos
diferentes empregos da noção de público, que Smit classifica como: a) público como esfera
pública, b) público como vida em geral e c) público como discurso.453
Para teólogos estadunidenses como David Tracy e Max Stackhouse, o termo “público”
é sinônimo de “universal”. Daí a importância da teologia pública recorrer a critérios de
argumentação acessíveis, ao menos em princípio, a todas as pessoas. Teólogos sul-africanos
como Nico Koopman e o já citado Dirk Smit, demonstram certa inclinação em conceber o
termo “público” como “comum” enquanto categoria política. Nesse sentido, entendem a
teologia pública como uma possibilidade de contribuição contextual na luta contra todos os
processos de desumanização e a favor do “bem comum” de uma sociedade.
Mas é no pensamento de Jürgen Habermas que as noções de “público” recebem
notoriedade. Ele consegue abarcar as ideias que se tem de “público” quando descreve a
“esfera pública” e o seu dinamismo:
A esfera pública pode ser descrita como uma rede adequada para a
comunicação de conteúdos, tomadas de posição e opiniões; nela os fluxos
comunicacionais são filtrados e sintetizados, a ponto de se condensarem em
opiniões públicas enfeixadas em temas específicos. Do mesmo modo que o
mundo da vida tomado globalmente, a esfera pública se reproduz através do
agir comunicativo, implicando a compreensibilidade geral da prática
comunicativa cotidiana. A esfera pública constitui principalmente uma
estrutura comunicacional do agir orientado pelo entendimento, a qual tem a
ver com o espaço social gerado no agir comunicativo, não com as funções
nem com os conteúdos da comunicação cotidiana.454

Na concepção de “público” para Habermas, os quatro setores que a compõe – governo,

sindicatos, movimentos sociais e opinião pública –, são os grandes eixos da sociedade civil e
sua esfera pública. Para nosso filósofo e sociólogo, quanto mais os processos públicos de
discussão estiverem ligados ao mundo da vida, tanto menos esses processos estarão sujeitos a
distorções.455 O conceito de mundo da vida é descrito por ele como um conjunto de tradições
culturais e ordens institucionais criadas por meio de processos de socialização baseados em
uma prática comunicativa cotidiana. 456

452
SMIT, Dirk. Notions of the Public and Doing Theology. In: International Journal of Public
Theology, Leiden, ano 1, n.1, 2007, p.443.
453
Idem, p.431-454.
454
HABERMAS, Jürgen. Direito e democracia: entre facticidade e validade. v.2. Rio de Janeiro:
Tempo Brasileiro, 1997. p.92.
455
Idem, p.108.
456
Cf. HABERMAS, Jürgen. Pensamento pós-metafísico: estudos filosóficos. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 1990. p.100.
196
 Na sociedade pós-secular, as religiões devem ser não apenas aceitas, mas também
reconhecidas como instituições que exerçam funções positivas na sociedade. Nessa sociedade
pós-secular, o Estado Liberal acolhe e permite que as religiões atuem também na esfera
pública democrática, dando a sua contribuição em prol do benefício de todos. Nesse sentido, o
estado não pode restringir a participação dos grupos religiosos no espaço público. A
linguagem religiosa na esfera pública deve ser traduzida numa linguagem universal e
acessível, evitando alimentar intolerância religiosa e comportamento exclusivista. Entretanto a
linguagem religiosa na esfera pública esbarra na limitação do seu húmus de formação, tendo
em vista que as verdades religiosas (privadas) não devem influenciar as deliberações
institucionais do Estado (público). “Uma teologia pública ‘ancorada no mundo da vida’, para
usar uma expressão habermasiana, seria a forma apropriada para toda teologia que,
mobilizada pelo sofrimento das pessoas, deseja contribuir para a expansão dos esforços
comunicativos de uma sociedade”, reforça Eneida Jacobsen. 457
Para que a teologia desenvolva a sua tarefa como pública, ela precisa construir um
discurso que: 1) Abarque em seu modo de pensar diferentes confissões de fé e crença de
modo micro e macro ecumênico; 2) Participe ativamente com diversos setores sociais, seja no
âmbito partidário político, seja em agremiações de movimentos sociais na busca de uma
sociedade mais justa e solidária; 3) Domine uma linguagem inclusiva, que se faça
compreender para além dos seus domínios; 4) Dialogue com outras ideias e conceitos,
mostrando ao mesmo tempo abertura ao novo sem que para isso precise perder a sua palavra;
5) Interprete o momento atual com lucidez, conjugando a hermenêutica da Bíblia com a
hermenêutica da vida expressa em um estilo de vida que testemunhe o seguimento de Jesus
Cristo.
Jacobsen diz que:
Se a teologia cristã quiser contribuir para os debates concernentes a assuntos
de interesse público, não bastará simplesmente apelar para a Escritura ou
para a tradição cristã; isso não significa que ela deva abjurar elementos que
lhe são específicos, mas, isto sim, saber defender suas reivindicações de
verdade de um modo acessível a outros na esfera pública através de uma
forma de argumentação aberta e de um estilo acessível de comunicação. 458

457
JACOBSEN, Eneida. Modelos de teologia pública. In: SINNER, Rudolf von; CAVALCANTE,
Ronaldo. (Orgs.) Teologia pública em debate. v.1. São Leopoldo: Sinodal, 2011. p.68.
458
Idem, p.63.
197
3.2.1.1.3 TEOLOGIA PÚBLICA EM DIÁLOGO
Neste mundo atual, a teologia enclausurada, fechada na sua própria tradição, além do
empobrecimento enquanto discurso da fé, está condenada a não ser entendida pela sociedade
como um todo. Não é possível querer dirigir-se à opinião pública e com ela construir uma
sociedade melhor a partir de uma perspectiva exclusivista de uma única religião ou confissão
de fé. A nova sociedade do conhecimento é plural, portanto uma teologia que queira dirigir a
sua palavra à humanidade já não pode fazê-lo se limitando e utilizando somente referências de
sua própria tradição. Ela pode e deve manter a sua identidade de confissão sem que para isso
caia no ostracismo social.
A teologia cristã enquanto reflexão pública carrega o discernimento e a abertura
dialogal como características próprias de um conhecimento maduro e disposto a se
contextualizar. A sua originalidade e criatividade está ancorada na relação que mantém com o
contexto em que está inserida. A forte vinculação com o local de sua produção permite uma
reflexão de fé autóctone, bem estruturada e de caráter dialógico. Por isso, uma teologia que
almeje ser pública não deve reproduzir de forma acrítica outras teologias, por melhores que
sejam, mas assumir o seu espaço próprio de forma ética e crítica.
Júlio Zabatiero faz alusão à eticidade e criticidade da teologia pública quando afirma
que:
O ético da teologia é idêntico à espiritualidade, à missão; é o próprio projeto
da vida de fé – a vida que se projeta de dentro de si mesma para o mundo
[...] A eticidade da teologia abrange os três públicos da teologia (Igreja,
academia e sociedade) [...] Eticidade e criticidade são dois lados da mesma
moeda. Uma teologia pública cumpre, primordialmente, uma função crítica –
assemelha-se, assim, à filosofia, conforme uma das descrições da ação
filosófica [...] É mediante a criticidade que a teologia se constitui como
serviço e não como discurso do poder, seguindo o exemplo do Messias [...] É
mediante a criticidade que a teologia se reafirma como prática conceitual do
discernimento [...] Crítica, enquanto discernimento, significa compreender
situações, ações, valores, instituições etc. [...] A criticidade da teologia é
permanentemente utópica – sempre nos encaminha à construção de um novo
e melhor futuro para a criação de Deus. 459

Uma teologia pública necessita ser compromissada com seu tempo e com suas
múltiplas demandas. Em outras palavras, uma teologia consciente da sua tarefa é capaz de
ouvir e discernir as perguntas das instâncias da sociedade, da academia e das religiões e a
partir daí, “com base em sua história, em seus princípios e com uma espiritualidade madura

459
ZABATIERO, Júlio. Para um método teológico. São Paulo: Fonte Editorial, 2011. p.55-57.
198
em diálogo com o todo da tradição cristã, articular respostas atualizadas e relevantes”, conclui
Ronaldo Cavalcante.460 Ele ainda diz que:
A teologia é pública quando dialoga com as comunidades eclesiais-em-
missão, ouve os diferentes setores da academia e ouve os clamores da
sociedade e da natureza e ainda está convocada por dois imperativos: a
defesa da ética perante a dominação sistêmica e o estímulo para a
participação de religiosos na democracia.461

A teologia pública é um serviço prestado pelas comunidades de fé ao mundo. Ela

exerce uma função mediadora entre as pessoas cristãs e a sociedade em conjunto, pois afinal,
os teólogos trabalham dentro do contexto da igreja em prol de sua missão no mundo em
diálogo direto com diferentes órgãos governamentais, na participação junto à sociedade civil,
através de movimentos sociais e na contribuição para a formação cidadã.
A relação entre a teologia pública e a sociedade civil se dá também por meio dos
modelos de divulgação, universal e factual do agir teológico em afinidade com o mundo.
Jacobsen explica:
É possível identificar três perspectivas de fundamentação da teologia
pública: a primeira de cunho teológico (modelo de divulgação), a segunda de
caráter filosófico-existencial (modelo universal) e a terceira de cunho
sociológico (modelo factual). O modelo de divulgação tem por característica
definir a atuação pública da teologia como uma tarefa impulsionada pelo
próprio Deus, que se revela ao mundo e não se mantém em segredo. O
modelo universal considera a teologia um saber público por responder a
questões existenciais de qualquer indivíduo, questões, por isso, universais. O
modelo factual, por fim, baseia-se na constatação de que a fé não precisa
passar por um processo de publicização, porque ela naturalmente se porta
dessa maneira: trata-se de uma constatação factual, que coloca à teologia a
necessidade de refletir sobre a relação entre a fé e sua atuação pública.462

O modelo de divulgação está fundamentado no “ser público” de Deus, que se revela às

pessoas de diferentes modos e, consequentemente, incumbe às igrejas de testemunharem
publicamente sua fé. É por causa da natureza pública de Deus que a igreja almeja, por meio de
palavras e ações, dar testemunho público do seu amor, promovendo reconciliação, justiça e
paz. O chamado dirigido à igreja é uma convocação para fora, para a divulgação da boa nova
de salvação no espaço público.

460
CAVALCANTE, Ronaldo. O neofundamentalismo no Brasil e as bases para uma teologia pública
protestante. In: SINNER, Rudolf von; CAVALCANTE, Ronaldo. (Orgs.) Teologia pública em debate.
v.1. São Leopoldo: Sinodal, 2011. p.139.
461
Idem, p.141.
462
JACOBSEN, Eneida. Modelos de teologia pública. In: SINNER, Rudolf von; CAVALCANTE,
Ronaldo. (Orgs.) Teologia pública em debate. v.1. São Leopoldo: Sinodal, 2011. p.55.
199
 A Igreja não é o ponto de referência da teologia pública. Ela é um dos instrumentos de
Deus para a dimensão pública do reino de Deus. Moltmann intuiu sobre isto ao afirmar que:
“Justamente como teologia eclesiástica, a teologia cristã precisa desdobrar-se em direção a
uma theologia publica e, consequentemente, participar dos sofrimentos, das alegrias, das
opressões e das libertações do povo”.463 A teologia enquanto tarefa pública traz à tona as
dimensões de sofrimento e alegria, opressão e libertação de um povo sob a luz do reinado de
Deus com a humanidade e a criação. A teologia pública é reflexo da igreja que publicamente
testemunha ao mundo a vinda do reino. “A teologia cristã é teologia pública por causa do
Reino. É por essa razão que ela não pode ser formulada e refletida apenas de forma
intratextual, mas deve fazê-lo sempre também de forma correlativa”, 464 afirma Moltmann. Ele
ainda diz que:
A teologia pública é necessária não apenas para a sua auto-apresentação no
meio público, mas também para colocar as coisas públicas (res publica) na
luz do reino vindouro e da justiça de Deus. Quando essa for a nossa firme
vontade, encontraremos em todas as discussões públicas, por exemplo, sobre
justiça social, sobre a liberdade das mulheres, sobre o começo e fim da vida
etc. dimensões teológicas inexploradas. Não cabe a uma teologia pela causa
de Cristo esconder-se atrás dos silenciosos muros das igrejas. Seu lugar é no
meio dos campos de conflito do mundo.465

Para Moltmann, a teologia pode contribuir com três tarefas: despertar o senso do bem
comum na sociedade, analisar criticamente os valores religiosos presentes na sociedade e
interessar-se pelos valores morais do ethos social.
O modelo universal opõe-se ao privativo, particular, e busca alcançar a totalidade do
mundo criado. Inclui aqui não só os seres humanos, mas toda a criação. A oposição que a
universalidade faz à particularidade não significa exclusão. Pode-se criticar o caráter
contextual de qualquer teologia particular, mas não se pode desmerecer o resgate da
experiência de determinados grupos da sociedade como os negros, as mulheres, os indígenas
etc. Teologias contextuais, embora não aspirem à universalidade, compõem o dinamismo e a
riqueza de uma teologia que conjuga o micro e o macro em sua tarefa. A teologia pública é
uma teologia baseada nas particularidades da fé cristã, abordando, ao mesmo tempo e com a
mesma disposição, questões de relevância pública.

463
MOLTMANN, Jürgen. A paixão de Cristo: por uma sociedade sem vítimas. In: Teologia pública:
Cadernos IHU em formação. Anos 2, n. 8. São Leopoldo, 2006. p.81.
464
MOLTMANN, Jürgen. Experiências de reflexão teológica: caminhos e formas da teologia cristã.
São Leopoldo: Unisinos, 2004. p.26.
465
Idem, p.81.
200
 David Tracy é o principal representante do modelo universalista de teologia pública.
Ele parte do postulado básico na definição da atividade teologal, não a partir dos estatutos
eclesiásticos que regem a função, mas da maneira como são vistos pela sociedade, começando
do discurso crítico e sem pretensão de agradar, razão porque deve ser ouvido. Diz ele:
Para muitos críticos, o teólogo parece ser, na melhor das hipóteses, um
generalista útil que divaga demais; na pior das hipóteses, um particularista
estreito. Como um generalista, assim vai essa argumentação, o teólogo pode
às vezes produzir análises penetrantes de tendências, princípios, recursos
simbólicos e necessidades humanas [...] Como um particularista (mais
precisamente como um teólogo confessional), o teólogo fala em nome de um
grupo, comunidade ou tradição peculiares, cujas pretensões de sentido e
verdade podem parecer duvidosas a um público mais amplo. 466

Tracy percebe que o caráter público da teologia está fundamentado na natureza das
“questões religiosas”, que perpassam qualquer ser humano em qualquer sociedade. Vimos que
para ele, toda teologia é um discurso público e o desafio da teologia sistemática, para
demonstrar o caráter público da teologia cristã, consiste em gerar, com base na imaginação
analógica, uma nova interpretação do evento Cristo, presente nos clássicos 467 religiosos
cristãos, ou seja, os grandes textos da tradição cristã baseados na Bíblia.
A tensão entre o universal e o particular do labor teológico remonta à tarefa da
teologia pública de Tracy expressa na sua “imaginação analógica”:
As analogias-na-diferença expressarão toda uma série de relações de alguma
forma ordenadas (as relações no interior do eu, as relações do eu com outros
eus, com a sociedade, a história, o cosmo), todas elas estabelecidas na e pela
reflexão sobre a experiência primordial do eu com sua similaridade-na-
diferença em relação ao evento. As analogias darão expressão a alguma
produção por meio da imaginação analógica teológica: uma produção feita
pela força de uma imaginação analógica liberada pelo evento religioso e
refletida pelas capacidades críticas de cada teólogo [...] libera a imaginação
analógica do teólogo sistemático para observar as profundas similaridades-
na-diferença em toda a realidade.468

A experiência primordial do eu com o outro na relação do evento suscita perguntas

existenciais que, dada a sua universalidade, implicam publicidade, segundo Tracy. Ao lidar
com tais questões, a teologia revela a sua publicidade. “Mesmo antes de a doutrina de Deus
ser mencionada, o tipo de questões fundamentais às quais ‘Deus’ e outras doutrinas religiosas

466
TRACY, David. A imaginação analógica: a teologia cristã e a cultura do pluralismo. São
Leopoldo: Unisinos, 2004. p.19.
467
Para David Tracy, “clássicos” são “entendidos como aqueles textos, eventos, imagens, pessoas,
rituais e símbolos a respeito dos quais se assume que revelam possibilidades permanentes de sentido e
verdade”. Cf. TRACY, 2004. p.110.
468
Idem, p.522.
201
respondem, já demandam publicidade”. “Formular essas questões honestamente e responder a
elas com paixão e rigor é a obra de toda teologia”, 469 conclui Tracy.
Já o modelo factual toma a existência pública da religião e, consequentemente, da
teologia como uma realidade empírica independente de qualquer justificação teológica. Trata-
se de uma percepção factual, tomada como ponto de partida para uma teologia pública que
analisa crítica e construtivamente a realidade. Mesmo que as pessoas se declarem “sem-
religião”, possuem alguma convicção que assume seu lugar, por exemplo: ideologia, filosofia
de vida etc. Nesse sentido, causa curiosidade o papel da religião entre ateus como é o caso,
por exemplo, do filósofo suíço Alain de Botton. Segundo ele, o sujeito, com ou sem fé, pode
encontrar aspectos úteis nas religiões. Os recursos utilizados pelas religiões, eternos e
universais, servem para promover a moralidade, engendrar um espírito de comunidade e
inspirar a arte e a arquitetura.470
Já Paul Tillich sustenta que a fé, enquanto preocupação incondicional que exige uma
dedicação total e, ao mesmo tempo, promete uma realização última, independe do conteúdo
para o qual se dirige:
Fé como estar possuído por aquilo que nos toca incondicionalmente existe
sob muitas formas, e isso vale tanto para o ato de crer como para o conteúdo
da fé. Todo grupo religioso e cultural e até certo ponto todo indivíduo tem
uma experiência de fé especial com conteúdo de fé próprio. 471

“As religiões estendem-se para além do limite das crenças íntimas e convicções
individuais; elas moldam, em última instância, a presença pública do individual. Se as crenças
habitam no íntimo do coração e da mente, elas também possuem uma face externa”, afirma
Stackhouse472. Esta ideia remete ao pensamento de Tillich, o qual rejeita a possibilidade de
separação entre o religioso e o secular, afinal, a religião não é uma parte da vida, mas, como
ele mesmo afirma, “a religião é a substância, o fundamento e a profundidade da vida espiritual
do homem”, “em qualquer lugar ela se sente em casa, quer dizer, na profundidade de todas as
funções da vida espiritual do homem”. 473

469
TRACY, David apud JACOBSEN, Eneida. Modelos de teologia pública. In: SINNER, Rudolf von;
CAVALCANTE, Ronaldo. (Orgs.) Teologia pública em debate. v.1. São Leopoldo: Sinodal, 2011.
p.58.
470
Cf. BOTTON, Alain de. Religião para ateus. Rio de Janeiro: Intrínseca, 2011.
471
TILLICH, Paul. Dinâmica da fé. 7.ed. São Leopoldo: Sinodal, 2002. p.39.
472
STACKHOUSE, Max apud JACOBSEN, Eneida. Modelos de teologia pública. In: SINNER,
Rudolf von; CAVALCANTE, Ronaldo. (Orgs.) Teologia pública em debate. v.1. São Leopoldo:
Sinodal, 2011. p.60.
473
TILLICH, Paul. Teologia da cultura. São Paulo: Fonte Editorial, 2009. p.42.
202
 Os modelos, divulgação, universal e factual, apontam não só para a fundamentação
prática da teologia pública como colocam em questão os públicos a serem alcançados e a
maneira como essa teologia pode ser empreendida na contemporaneidade. Além de
reconhecer a sua tarefa, a teologia pública consciente reconhece os seus públicos. A
percepção dos seus interlocutores não só valoriza as instâncias da sociedade civil como define
a configuração prática da teologia. Passemos assim aos públicos da teologia pública.

3.2.1.2 OS PÚBLICOS DA TEOLOGIA PÚBLICA

A teologia pública consciente, isto é, conhecedora daquilo que se passa em seu
exterior e disposta a dar a sua contribuição em prol do humano e da criação, discerne os seus
públicos como interlocutores-parceiros na construção de um mundo melhor. A percepção do
público no labor teológico não é nova. Desde as mais remotas teologias já havia a
preocupação em identificar os destinatários do discurso sobre a fé cristã.
A teologia carrega as marcas de suas fontes: da fonte cristã veio-lhe o conteúdo: o
Deus da fé, e da fonte grega, veio-lhe a forma: o estudo racional de Deus. Conhecedora da sua
racionalidade é que, historicamente, a teologia está relacionada com a proclamação racional
do seu conteúdo de maneira crítica e formativa. O caráter apologético da teologia se construiu
a partir de um duplo movimento: para dentro, preocupada com a crença correta (ortodoxia) e,
para fora, respondendo às interpelações dos seus interlocutores (ortopraxia). O dinamismo
deste movimento deu à teologia a sensibilidade de se fazer compreendida para além da sua
confissão. Isso não significa que no decorrer da história a teologia tenha atendido a esse
chamado, mas parece ser condição indispensável para uma teologia que almeja ser entendida
no espaço público ter consciência dos seus públicos.
Vimos no capítulo anterior como a teologia apologética de Paul Tillich tinha profundo
interesse pela relação com a cultura. Ele apontava para a necessidade de articular a teologia
em diálogo com a situação humana, respondendo às perguntas da existência contemporânea.
A análise da situação humana, segundo Tillich, emprega materiais utilizados pela
autointerpretação criativa do ser humano nos diferentes reinos da cultura. É preciso estar
aberto a novas experiências, diz ele:
[...] Que podem inclusive ultrapassar os limites da experiência cristã, é agora
atitude própria do teólogo. Ele não está confinado a um círculo cujo centro é
o evento de Jesus como Cristo. Sem dúvida, como teólogo, ele também atua

203
 em um círculo, mas em um círculo cuja periferia é dilatável e cujo centro é
móvel. A “experiência aberta” seria a fonte da teologia sistemática. 474

Na atualidade, é recorrente na literatura sobre teologia pública tratar sobre os

diferentes públicos. Por exemplo, Max Stackhouse menciona quatro públicos: o religioso, o
político, o acadêmico e o econômico. Dirk Smit, por sua vez, diferencia entre esfera política,
esfera econômica, sociedade civil e opinião pública. Já Jürgen Moltmann, embora não cite a
categoria “público”, identifica o próprio sujeito, a comunidade e a universidade como
públicos da teologia. David Tracy, a quem voltaremos posteriormente, pontua que a
publicidade da teologia dirige-se para três públicos: a sociedade, a academia e a Igreja.
Encarando a pluralidade de manifestações culturais, o teólogo precisa abrir o diálogo com
esses três públicos a fim de ser relevante no atual contexto. A teologia pública dar-se-ia a
partir disso, um olhar atento para outras realidades, desvencilhando um pouco a teologia que
se faz apenas para a Igreja.
Teólogos públicos têm demonstrado interesse pela contextualidade de seu fazer
teológico. Eles olham com atenção para os temas em pauta em uma sociedade, a fim de
articular o conteúdo que lhes é específico de maneira relevante para o contexto em questão.
Não se sentem acanhados em tematizar questões públicas e, baseados em suas próprias
pressuposições doutrinais, apresentam suas convicções em fóruns públicos. Mesmo sabendo
que suas convicções mais profundas não são compartilhadas por todos, teólogos públicos
acreditam influenciar a consciência das pessoas ao ponto de mostrar que as suposições mais
profundas da fé são e podem ser demonstradas como princípios éticos e morais viáveis para
todas as pessoas.
Eneida Jacobsen sintetiza esse dinamismo entre a confessionalidade e a publicidade da
teologia:
A teologia confessional articula o que determinada comunidade de fé
acredita; a teologia contextual baseia-se na experiência de uma subcultura
específica; a teologia dogmática clarifica certas formulações de fé baseadas
nas Escrituras e no desenvolvimento histórico do dogma; e a teologia
apologética, foco principal de uma teologia pública, embora combine
elementos das três perspectivas, enfatiza a possibilidade de articular suas
alegações de verdade por meio de uma linguagem comum, não religiosa.475

474
TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. 5.ed.rev. São Leopoldo: Sinodal, 2005. p.60.
475
JACOBSEN, Eneida. Modelos de teologia pública. In: SINNER, Rudolf von; CAVALCANTE,
Ronaldo. (Orgs.) Teologia pública em debate. v.1. São Leopoldo: Sinodal, 2011. p.64.
204
 A teologia pública, como autonomia discursiva do profissional, do saber gabaritado da
academia e da sociedade pós-moderna, defronta-se com as exigências de um discurso
qualificado, em diálogo com a razão moderna e passível de críticas. Sua publicidade cria um
espaço social, menos doméstico e de menor controle doutrinal, criando as condições para o
diálogo com as esferas da sociedade civil. Daí emerge um novo patamar com autonomia
diante da instituição religiosa e no qual há maior liberdade para dialogar.
A teologia pública ensaia seu discurso à medida que assume uma postura inclusiva,
disposta ao diálogo em busca das verdades que são construídas no reconhecimento e aceitação
do novo e diferente. Não combina com a teologia pública um comportamento que exige a
chancela de autoridade formal e nem reclama uma sacralidade legitimadora. Tal atitude não
só tira a teologia do espaço público como também deixa de ter voz ativa perante os
questionamentos da atualidade. Ela passa a ser barulho que incomoda os ouvidos da sociedade
e da academia.

3.2.1.2.1 OS PÚBLICOS DA TEOLOGIA SEGUNDO DAVID TRACY

Dentre os teólogos que tratam a questão dos públicos da teologia pública, se destacou
David Tracy com importantes contribuições. Ao tematizar os públicos sociedade,
universidade e Igreja, Tracy mostra a sua preocupação em mostrar a relevância da teologia
cristã num mundo plural. Para isso, ele dialoga com a ideia de “imaginação sociológica” de C.
Wright Mills, que pensada à luz da teologia de Tracy recebe o nome de “imaginação
analógica”. Segundo Tracy:
As analogias-na-diferença expressarão toda uma série de relações de alguma
forma ordenadas (as relações no interior do eu, as relações do eu com outros
eus, com a sociedade, a história, o cosmo), todas elas estabelecidas na e pela
reflexão sobre a experiência primordial do eu com sua similaridade-na-
diferença em relação ao evento. As analogias darão expressão a alguma
produção por meio da imaginação analógica teológica: uma produção feita
pela força de uma imaginação analógica liberada pelo evento religioso e
refletida pelas capacidades críticas de cada teólogo. 476

A tese fundamental de Tracy é indicar como a estratégia da imaginação analógica

pode servir de horizonte para o diálogo genuíno, aberto a todos em nosso presente pluralista.
Na primeira parte do livro Imaginação Analógica, ele desenvolve os critérios públicos para
pensar a teologia levando em consideração a problemática do contexto em que ela está
476
TRACY, David. A imaginação analógica: a teologia cristã e a cultura do pluralismo. São
Leopoldo: Unisinos, 2006. p.522.
205
inserida. O pano de fundo da contemporaneidade permite classificar, socialmente falando, a
sociedade, a universidade e a Igreja, como os públicos do teólogo e o fazer teológico como
discurso público das teologias fundamental, sistemática e prática.477
“Toda teologia é discurso público”478 para Tracy. Ele não dá uma definição precisa do
que é teologia pública. Antes, sua preocupação consiste em mostrar como a teologia pode
redizer publicamente a sua palavra e tradição para a contemporaneidade. A chave para essa
possibilidade é a sua teoria do “clássico”, na cultura, na arte e na religião, que revelam
possibilidades permanentes de sentido e verdade. 479
Segundo Tracy, a teologia é um empreendimento hermenêutico em que os clássicos
religiosos cristãos deixam de ser meros depósitos de texto e tornam-se uma mensagem
compreensível para o contexto atual, desafiando o teólogo hodierno a demonstrar a publicness
(o caráter público) da teologia cristã, com base na imaginação analógica, em uma nova
interpretação do evento Cristo, presente nos grandes textos da tradição cristã baseados na
Bíblia.
Esta breve introdução sobre a proposta de teologia pública de Tracy tem o objetivo de
situar o leitor no contexto em que emerge os públicos sociedade, universidade e Igreja em seu
pensamento.
Quando Tracy aponta a sociedade como um dos públicos da teologia, ele busca
destacar a cultura e ressalta a “peculiaridade da nossa sociedade e os perigos da privatização
(da religião) e da marginalização (da arte) do ‘domínio’ da cultura na sociedade mais
ampla”. 480
A sociedade abrange os domínios tecno-científicos, político e da cultura. Sob o
domínio tecno-científico estão a organização e alocação de bens e serviços que moldam os
sistemas de ocupação e estratificação da sociedade e fazem uso da tecnologia moderna para
fins instrumentais.481 Tracy, na linha da crítica da Escola de Frankfurt, assume o valor da
tecnologia, mas critica a razão instrumental, que faz das ciências e das técnicas um meio de
intimidação, terror e desespero. Ao criticar os limites e os perigos do pensamento
instrumental, ele afirma o valor de uma sociedade mais humanista. 482

477
Cf. Idem, p.11-134.
478
Idem, p.19.
479
Idem, p.110.
480
Cf. a nota explicativa In: TRACY, 2006, p.27.
481
Idem, p.27.
482
Idem, p.30,31.
206
 A segunda estrutura da sociedade para Tracy é a do domínio político. É o domínio dos
cidadãos, que fazem da tematização de assuntos públicos uma necessidade de uma sociedade
que se dedica “aos significados legítimos da justiça social e do uso do poder [...], visando
concretizar as concepções particulares da justiça corporificada nas tradições ou na
constituição de uma sociedade”. 483 A discussão política é um discurso público em que o
cidadão afirma os valores correspondentes à liberdade individual e da igualdade. Tal
discussão não pode ser privatizada por uma elite tecnológica em defesa de interesses próprios
e de uma minoria. 484
A terceira estrutura da sociedade é a da cultura – “principalmente, mas não
unicamente, arte e religião – e da reflexão sobre elas nas várias formas da crítica cultural,
filosofia e teologia”. 485 É uma estrutura composta por expressões simbólicas que “tentam
explorar e expressar o sentido e os valores da existência individual, grupal e comunal”. 486
Para Tracy, a dimensão da crença, da religião, é um indicativo cultural importante que revela
os valores de um povo. Segundo ele:
A presença da realidade religiosa na cultura, quer na forma de uma dimensão
religiosa da que é manifestada no cotidiano das situações-limite questões-
limite ou, mais usualmente, nos símbolos das tradições explicitamente
religiosas, demanda cuidadosa análise por parte de todos os que estão
interessados em valores, incluindo os que estão interessados em teorias
“mais plenas” do bem para a política.487

Qualquer membro da sociedade que queira exercer a cidadania precisa refletir sobre a
complexidade de todos os seus domínios. O teólogo, inclusive, se coloca aí com uma postura
engajada e crítica frente à privatização, ao niilismo e ao enfraquecimento do papel político do
cidadão.
A universidade é o segundo público destacado por Tracy. A categoria “universidade”
serve como termo genérico para assinalar o espaço em que o estudo acadêmico da teologia se
desenvolve com mais propriedade. A teologia é uma construção paulatina do conhecimento
humano acerca de Deus. É em função dessa necessidade de explicar o mundo, e de se
explicar, que os seres humanos vêm sistematicamente empreendendo buscas teológicas. A
história da teologia é marcada por teólogos que se esforçaram por dar à teologia o status de

483
Idem, p.27,28.
484
Idem, p.34.
485
Idem, p.28.
486
Ibidem.
487
Idem, p.37.
207
ciência. Nas palavras de Tracy, eles “lutaram para articular as pretensões de sentido e de
verdade da teologia, seguindo o modelo de uma ciência aristotélica”. 488
É relevante a crítica de Tracy à substituição do termo “teologia” pelo título “ciência da
religião” nos departamentos universitários. Segundo ele, esta substituição, “com frequência
serve para indicar a distância que seus proponentes desejam tomar das reivindicações
tradicionalmente normativas da teologia”. 489 A teologia, enquanto disciplina, “pertence à
Igreja e seus seminários”, afirma Tracy. 490 Mas não é exclusividade da Igreja. A teologia pode
e deve ampliar o seu horizonte de diálogo sem que para isso se torne órfã da Igreja. Nesse
processo, a teologia tem o desafio de se mostrar como uma disciplina difusa e pretensa, isto é,
“a teologia deve lutar sempre em cada época para constituir-se de maneira renovada como
uma disciplina normativa e auto-constitutiva, que se ocupa daquela realidade alusiva chamada
‘verdade’”.491 Caso contrário ela “perderá o seu direito à atenção acadêmica séria e, desse
modo, trairá sua própria herança” 492, conclui Tracy.
A condição difusa da teologia propicia ao teólogo a oportunidade de se inserir nas
grandes questões da humanidade de igual para igual em relação a qualquer campo do saber.
Levantar a questão da verdade e das alegações religiosas de forma dialogal permite que o
teólogo avance para relações além das comunidades de fé e se situe no espaço público dando
a sua contribuição aos “diferentes contextos acadêmicos da teologia; pluralidade e diversidade
de padrões para o desempenho em organizações profissionais e periódicos”. 493
O terceiro público citado por Tracy é a Igreja, a casa do teólogo. O ambiente
eclesiástico compõe um público diferente em relação a outros intelectuais inseridos na
sociedade e na academia. A teologia, cristã no caso, é por natureza teologia da Igreja. 494 É
deste espaço que a teologia se nutre, mas não se detém aí. A Igreja é uma referência para o
teólogo e, ao mesmo tempo, um público ao qual é dirigido o discurso teológico. Tracy
argumenta que a Igreja não é a única referência e que é um erro focar a teologia somente no
âmbito da comunidade de fé. Para ele, os públicos sociedade e universidade, de algum modo,
são para a teologia “grupos de referências em vários graus de explicitação”. 495

488
Idem, p.42.
489
Idem, p.44.
490
Idem, p.45.
491
Idem, p.52.
492
Ibidem.
493
Idem, p.49.
494
Idem, p.56.
495
Idem, p.57.
208
 Tracy vê a Igreja como dádiva da graça de Deus. Mais do que uma mera instituição
social, a congregação dos fiéis é a Revelação da automanifestação divina em Jesus Cristo.
Esta perspectiva otimista sobre a Igreja inserida no “mundo” é fruto de uma concepção
fiduciária que vê a realidade pela ótica teológica. A Igreja não deve ser reduzida
teologicamente apenas a mais uma instituição social. Ela ocupa um lugar central na cultura de
um povo em que os públicos sociedade e universidade são vistos como realidades periféricas
sob o olhar do teólogo.
A Igreja constitui uma realidade tanto sociológica quanto teológica. Tracy pergunta:
“Como poderia um teólogo individual relacionar essas duas distintas compreensões da mesma
realidade social?”.496 Inspirado no método da correlação de Tillich, Tracy responde à sua
própria pergunta: “para justificar teologicamente a gama completa das possíveis relações entre
igreja como uma realidade teológica e como realidade sociológica, o modelo relativamente
mais adequado é o modelo da correlação”. 497 Para Tracy, existe a necessidade contemporânea
de encontrar correlações mutuamente críticas entre interpretações teologicamente cunhadas
tanto da situação como da mensagem, a necessidade de tentar ser fiel tanto à manifestação
religiosa como à proclamação.498
Em suma, o público Igreja na concepção de Tracy constitui um importante destinatário
para o teólogo e também um público interiorizado de onde vem a sua ética, a sua moral e toda
a sua bagagem teológica que vai sendo lapidada à medida que ele vai se socializando com os
outros públicos e com eles interiorizando suas estruturas. Tracy conclui dizendo:
A Igreja sempre atuará como um dos públicos mais importantes para toda a
teologia. Quaisquer que sejam as complexidades sociológicas e teológicas
inerentes a essa realidade [...] a Igreja em sua tradição mais íntima serve à
causa da publicidade. 499

Ao pontuar os três públicos: sociedade, universidade e Igreja, Tracy sugere que o

teólogo encare a pluralidade de manifestações culturais abrindo-se ao diálogo com eles a fim
de ser relevante no atual contexto. Na sociedade, a teologia pública seria uma voz a mais,
principalmente no âmbito político, capaz de contribuir para o ethos da sociedade. Quanto à
universidade, a teologia pública teria o seu espaço quando deixaria de ser estritamente
confessional e faria um processo de inserção na sociedade secularizada. O objetivo é dotar a
teologia do mesmo status sociopolítico de outras disciplinas e compartilhar com as outras

496
Idem, p.61.
497
Ibidem.
498
Idem, p.534.
499
Idem, p.66.
209
ciências o sua leitura teológica da realidade. Já na Igreja, a teologia pública teria a função de
fornecer meios para que a comunidade tivesse uma maior participação na sociedade,
renovando, instruindo e ampliando horizontes para além da confessionalidade.
Tracy não só sugere os três públicos como os relaciona a três áreas básicas da teologia
– sistemática, prática e fundamental –, em diálogo com a cultura plural500. A teologia
sistemática é destinada à formação de sujeitos eclesiais; a prática visa formar agentes para
atuação sociopastoral e a fundamental busca aprofundar o seu próprio estatuto a partir do
diálogo com outras ciências. “Em todos os tipos há de aprofundar, certamente, o perfil da
teologia com sua função principal, bem como o perfil do profissional a que se destina”,
reforça João Décio Passos.501
Passos ainda sintetiza as áreas sugeridas por Tracy em um quadro didático
identificando o lugar, o público, o objetivo e os desafios de cada área da teologia: 502

Teologia Lugar Público Objetivo Desafio

Mercado
Sistemática IES Fiéis Pastoral
Perfil
Teórico
Fundamental Universidade Pesquisador Investigação
Autonomia
Curricular
Prática IES/Informal Profissionais Ação
Mercado

Passos esclarece o quadro elaborado:

A teologia sistemática direcionada à formação eclesial e pastoral tem como
tarefa principal conscientizar-se de seu mercado de trabalho e buscar
regularizar-se do ponto de vista trabalhista, distinguindo sempre o teólogo do
pastor. A teologia fundamental, destinada prioritariamente à formação de
pesquisadores, busca a sua fundamentação epistemológica no diálogo
contínuo com as demais ciências. O grande desafio não advém da definição
do perfil profissional, já delimitado pela instituição universitária, mas da
conquista de legitimidade como área de conhecimento no conjunto das
demais ciências e autonomia como área de conhecimento perante as Igrejas.
A teologia prática dedica-se à formação de profissionais que atuem na
sociedade como agente social e tem como desafio principal buscar maior
densidade curricular e formação contínua, bem como conquistar um mercado
de trabalho com a sua especialização específica. 503

500
Idem, p.18-16.
501
PASSOS, João Décio. Teologia e profissão: considerações gerais sobre a institucionalização de
uma área de conhecimento. In: SOARES, Afonso Maria; PASSOS, João Décio. (Orgs.). Teologia
pública: reflexões sobre uma área de conhecimento e sua cidadania acadêmica. São Paulo: Paulinas,
2011. p.118.
502
Ibidem.
503
Idem, p.118,119.
210
 Os públicos e as respectivas áreas de ação colocam o teólogo no espaço público com o
desafio de ser uma contribuição à sociedade no seu conjunto. O seu fazer teológico é
compromissado com seu tempo e com as múltiplas demandas que inquietam as culturas
plurais. Ele é provocado a viver uma teologia capaz de ouvir as perguntas do hoje e a partir
daí, com base no que é próprio e sem abrir mão da sua identidade, articular respostas
atualizadas e relevantes.
A teologia é pública quando se mostra disposta a dialogar juntamente com as igrejas
numa relação de respeito com os vários setores da sociedade e da universidade. A sua
publicidade está presente na escuta atenta aos clamores dos seus públicos e na disponibilidade
de cooperar na construção de um mundo melhor.
Da teologia pública consciente da sua tarefa e dos seus públicos, passaremos para o
nosso segundo diálogo, encontro, entre o método da correlação e a teologia pública à luz da
transdisciplinaridade. Chamamos esse encontro de “teologia inconclusa”.

3.2.2 TEOLOGIA INCONCLUSA

O mundo globalizado, de fronteiras menos rígidas, permite a manifestação de temas
transversais que tocam todas as culturas e pedem uma lógica capaz de articular os campos do
conhecimento. Vimos como Tillich tinha conhecimento desta lógica ao elaborar o seu Sistema
de Ciências e situar o lugar da teologia como área do conhecimento.
O método tillichiano tem uma lógica interdisciplinar, mas não se esgota aí. A dinâmica
da fronteira presente no método permite que o diálogo avance para encontros mais fecundos e
estruturantes. Mesmo que a transdisciplinaridade seja desconhecida do método da correlação
de Tillich, o princípio que rege a correlação entre os temas permite mudanças no conceito de
conhecimento. Desloca-se da disciplinaridade, de sua lógica binária, passando pela
interdisciplinaridade, e porque não dizer, à transdisciplinaridade, e sua lógica do terceiro
termo incluído.
Basarab Nicolescu, em entrevista ao portal do Instituto Humanitas Unisinos (IHU), em
2012, sob o título “A incompatibilidade entre transdisciplinaridade e pensamento único”,
afirma que:
A transdisciplinaridade, por sua metodologia, é incompatível com o
pensamento totalitário e único. Os diferentes níveis de realidade são
incompatíveis com a redução a um só nível de realidade. Além disso, a
lógica do terceiro incluído é incompatível com a verdade absoluta. A função

211
 da transdisciplinaridade na sociedade contemporânea é a de unificar os
conhecimentos, as ciências exatas e as ciências humanas.504

Chamamos de “teologia inconclusa” o diálogo entre o método da correlação e a

teologia pública que assume a metodologia transdisciplinar como possibilidade de abertura ao
diferente e pela redefinição do seu lugar na vida e do seu papel no diálogo mundial, seja ele
entre as ciências, as sabedorias e as tradições sociais. Trata-se de um saber entre outros
saberes. Nesse novo cenário, todos os saberes são inconclusos, limitados, provisórios e
complementares. Possibilitar que a teologia esteja inserida ao lado das outras ciências, com o
poder de dizer sua palavra específica, pela via transdisciplinar, poderá ser uma contribuição
para a reconstituição do sentido que tanto falta ao mundo pós-moderno.
“Teologia inconclusa” é o nome que se dá a teologias inacabadas. O inacabamento é
condição de uma teologia que pretende ser pública. Na concepção cristã, Deus é imutável,
mas a nossa compreensão sobre Ele muda constantemente. Assim, a teologia, como uma
atividade humana, reflexiva e falível, não se imagina de modo exaustivo ou oniabrangente. Os
aspectos da vida mudam com o tempo, de modo que o ser humano deve voltar e pensar, de
tempos em tempos, quais são as implicações, para o presente, das verdades teológicas
percebidas no passado.
“Os resultados da teologia são sempre provisórios, pois são formulações sempre
aproximativas da fé cristã, consequência dos limites dos instrumentos de investigação”,
afirma Agenor Brighenti.505 A teologia é inconclusa porque está sempre a caminho num
processo constante de reestruturação diante do dinamismo da vida do humano e do mundo.
Segundo Moltmann:
A promessa divina e a esperança despertada ensinam a toda teologia, que ela
necessariamente permanece fragmentária e inacabada, porque ela é o pensar
sobre Deus daqueles que se encontram a caminho e que são, portanto,
itinerantes e ainda não chegaram em casa. Por essa razão, até mesmo as
catedrais e os domos medievais tinham de permanecer inconclusos, para
poderem apontar para além de si mesmos. 506

504
Cf. A entrevista de Nicolescu. Disponível em:
<http://www.ihuonline.unisinos.br/index.php?option=com_content&view=article&id=4639&secao=4
02>. Acesso em 21 de mai. 2015.
505
BRIGHENTI, Agenor. Natureza, lugar e função da teologia: inovações da teologia latino-
americana. In: PANASIEWICS, Roberlei; VITÓRIO, Jaldemir (Orgs.). Espiritualidade e dinâmicas
sociais: memória – prospectivas. São Paulo: Paulinas/SOTER, 2014. p.173.
506
MOLTMANN, Jürgen. Experiências de reflexão teológica: caminhos e formas da teologia cristã.
São Leopoldo: Unisinos, 2004.p.10.
212
 Teologias inacabadas e caminhantes são teologias abertas, isto é, abertas a encontros
alimentados por diálogos com a cultura. Segundo François Laplantine, a cultura é constituída
por: 1) cosmovisão, visão de mundo de um povo, 2) crenças, aspectos religiosos inerentes a
determinada cultura, 3) valores, elementos éticos e morais que balizam a conduta das pessoas
e, 4) comportamento ou modo de agir da população. Os quatro elementos estão
correlacionados ao ponto de condicionarem a compreensão de cada um deles.507 Assim a
teologia é desafiada a estabelecer diálogos que sejam: 1) filosóficos, na busca pelo
entendimento da cosmovisão, 2) inter e transreligiosos, no reconhecimento da nova
configuração religiosa da contemporaneidade, 3) eco-sociais, em busca de um ethos mundial e
4) públicos, em prol da cidadania justa e pacificadora.
Alguém disse que “teologia se escreve a lápis”. Não existe Revelação não inculturada,
portanto, limitada e falível, dotada de uma linguagem aproximativa e sem a pretensão de
esgotar a realidade. A consciência da inconclusividade da teologia permite que ela, com
humildade, ocupe o espaço público da contemporaneidade, dizendo a sua palavra de modo
maduro e pertinente. Para isso, é preciso que o teólogo da atualidade esteja disposto a aceitar
esse estado de inacabamento. Segundo Christian Duquoc:
Os teólogos habitam a meia-luz, não se aventuram por um caminho que a
Escritura ainda não traçou. Se eles permanecem nesta modéstia, se não
ocultam sua fé, podem participar sem hipocrisia no debate contemporâneo
[...]. A Bíblia incomoda por seu inacabamento em sua forma aparentemente
concluída. Os teólogos perguntam-se se são capazes de manter-se, em sua
argumentação, no nível deste inacabamento. 508

O estigma da vinculação entre teologia e Igreja, principalmente a concepção que se

criou sobre as ciências como servas da teologia (ancilla theologiae), levou-a para o exílio na
modernidade racionalista. Sem se contextualizar e impossibilitada de dialogar com a ciência
moderna emergente, a teologia habitou as margens da sociedade onde se refugiam as questões
encobertas. A teologia não compartilhava do novo método científico, que partia da
experiência verificável, matematizável, para estudar os fenômenos. Sem se apoiar na
racionalidade da experiência, a intelecção da fé se mostrava desabilitada e sem competência
para tratar de assuntos comuns a toda humanidade. O discurso da fé foi relegado “ao mundo

507
Cf. LAPLANTINE, François. Aprender antropologia. São Paulo: Brasiliense, 2003. p.149-165.
508
DUQUOC, Christian. A teologia no exílio: o desafio da sobrevivência da teologia na cultura
contemporânea. Petrópolis: Vozes, 2006. p.93.
213
da infância da humanidade e das pessoas. A idade adulta da razão considera-a definitivamente
superada como toda possível fé em Deus”, afirmam Libanio e Murad. 509
A partir da revolução paradigmática na ciência moderna, quando a experiência
científica foi envolvida pela suspeita hermenêutica e ideológica mostrando os limites e
equívocos da ciência positivista, abrem-se novos espaços para que a teologia retorne ao plano
de discussão com o tempo moderno. São novos diálogos diante do desafio transdisciplinar.
Assim, a teologia pública se vê hoje numa situação privilegiada, capaz de dialogar
com a sociedade plural em que incluí-la na transdisciplinaridade dos saberes é ganho para a
complexidade do conhecimento. A teologia, como discurso da fé, não trata apenas de Deus e
da esfera transcendente. A interpretação teológica estende-se a toda a realidade, a tudo quanto
existe. O modo como a teologia pública busca abarcar a realidade no âmbito da ciência e,
depois, na esfera da vida do dia a dia das pessoas será o tema de nossa próxima etapa.

3.2.2.1 TRANSDISCIPLINARIDADE E TEOLOGIA PÚBLICA

A hiperespecialização disciplinar, enclausuramento ou fragmentação do saber, é
danosa na compreensão da realidade uma vez que impede uma visão do todo. Esse modo de
interagir com a realidade também é danoso para a teologia. Segundo André Botelho:
A especialização dentro da teologia, se aceitável, é por outro lado, danosa ao
seu próprio sentido. Isolar e dividir, multiplicar-se pela via da
especialização, permite conhecer cada vez mais as partes, todavia significa
também perder a visão do todo [...] Esse estreitamento racionalista torna
cega a teologia com respeito à visão do todo e forja a ilusão de que a parte da
realidade pesquisada é a verdade do todo.510

A transdisciplinaridade emerge como uma nova visão de mundo da nova ciência. No

entanto, vale a pena ressaltar, no que diz respeito à migração de conceitos, os limites da
metodologia transdisciplinar, e que o teólogo precisa estar atento. Botelho alerta:
A abordagem transdisciplinar apresenta dificuldades, tanto da perspectiva do
objeto de investigação como das diferentes disciplinas envolvidas. Em
teologia, o grau de dificuldade talvez seja ainda maior. Em relação ao
problema, é necessário que o teólogo tenha competência e empenho para
circular entre as diferentes áreas, não necessariamente reproduzindo os

509
LIBANIO, J.B.; MURAD, Afonso. Introdução à teologia: perfil, enfoques e tarefas. 3.ed. São
Paulo: Loyola, 2001. p.84.
510
BOTELHO, André. In: TEPEDINO, Ana Maria; ROCHA, Alessandro (Orgs.). A teia do
conhecimento: fé, ciência e transdisciplinaridade. São Paulo: Paulinas, 2009. p.192.
214
 conceitos lá existentes, mas interagindo com eles e possivelmente os
iluminando.511

Qualquer metodologia, por mais eficaz que seja, apresenta limites. Não é diferente
com a transdisciplinaridade. Mesmo reconhecendo as suas restrições, a metodologia
transdisciplinar possibilita uma nova postura da teologia no espaço público. A universidade,
como um dos públicos da teologia pública, reivindica uma presença da teologia com uma
mentalidade nova, aberta ao mundo do século XXI. Mas será que a academia está disposta a
dialogar com a teologia sem que para isso ela negue a sua natureza fiduciária? Conseguirá a
teologia encontrar espaço em um ambiente marcado pela razão técnica e instrumental, pelas
relações intersubjetivas e pela negação da transcendência? De que modo a revolução
paradigmática da ciência atual, tomada pela complexidade do real e exigente da
transdisciplinaridade, possibilita o diálogo entre a teologia e a universidade? Não estaria a
teologia, na atualidade, sendo confundida e substituída pelas Ciências da Religião no
ambiente acadêmico? Vamos buscar nortear o desenvolvimento do tema tendo as perguntas
acima como referências.

3.2.2.1.1 TEOLOGIA E CIÊNCIA

Na história da humanidade, a relação entre fé e razão passou por momentos distintos.
Essa relação nem sempre foi harmoniosa. Há momentos de tendências polarizantes em que a
aceitação irrestrita da fé, o fideísmo, vê a ciência como oposição da fé e a nega com receio de
que ela tire a segurança do imaginário construído a partir de concepções míticas e religiosas.
Por outro lado, a ciência também se mostra resistente à fé. Julgando-se autossuficiente, o
racionalismo moderno despreza a fé como uma sapiência popular restrita às camadas mais
ignorantes da sociedade, vistas como incapazes de compreender os avanços filosóficos e
científicos. O apego acrítico à razão, como explicação para tudo, ascende quando as respostas
oriundas da religião, das tradições e dos mitos já não são suficientes como força explicativa
para a realidade. Em momentos assim, o ceticismo e a frustração surgem numa sociedade
fragilizada do ponto de vista da fé e insegura quanto aos resultados imprecisos da ciência.
Entendemos hoje que posições antagônicas entre razão e fé são desnecessárias. As
relações de oposição, subordinação e identificação foram superadas. Não há necessidade de
uma negar a outra porque ambas, como áreas do conhecimento, têm o reconhecimento da sua

511
Ibidem.
215
própria especificidade pela ciência formada pelo pensamento complexo e a
transdisciplinaridade. Além disso, a origem da ciência está estritamente ligada às concepções
de fé. A ciência não surgiu independentemente da religião, mas como reflexão crítica ao que a
tradição religiosa afirmava. O diálogo entre a razão e a fé se estabelece na atualidade com
clareza e discernimento. Segundo Wolfhart Pannenberg:
Por causa da certeza de nosso saber sobre Deus, a fé, como assentimento à
Revelação, de modo algum é, em princípio, irracional, mas perfeitamente
racional, “um assentimento fundado na mais elevada racionalidade”.
Todavia, tal assentimento pressupõe que estejamos seguros de que se trata,
realmente, de Revelação divina, pois, do contrário, incorremos nos perigos
do erro e do fanatismo. Porém o critério decisivo para constatar se uma
Revelação divina afirmada pela tradição religiosa deve ser reconhecida como
tal é negativo: a Revelação verdadeiramente divina jamais poderá
contradizer a razão com que nosso Criador nos dotou. Caso contrário, Deus
estaria contradizendo a si próprio. Consequentemente, a Revelação divina
jamais pode estar em oposição àquilo que sabemos intuitivamente, portanto
tampouco à religião natural e às regras da moral. Ademais, se uma afirmação
ou um livro podem ou não reivindicar autoridade como expressão da
Revelação divina, não é questão de fé, mas apenas do juízo racional. Por
outro lado, o vasto âmbito do nosso saber probabilístico não está à altura da
autoridade de uma Revelação reconhecida nesses termos.512

Na história recente, várias tentativas de diálogo entre as ciências, especialmente as da

natureza, e as religiões foram empreendidas. A primeira iniciativa se deu entre a ciência
moderna e a teologia científica. De diálogo tímido e pouco fecundo, esse encontro foi
marcado pela baixa expectativa de novas aquisições científicas por parte dos cientistas e pela
dificuldade dos teólogos em captar estas aspirações. Sem base filosófica comum, os
estudiosos da fé não conseguiam compreender os avanços da ciência. Duquoc sintetiza esse
momento:
Os teólogos estão sem parceiros: a cultura atual não tem apreço por sua
disciplina. O público a julga difícil; os cientistas consideram sua
argumentação inverificável; os filósofos censuram-lhe o seu caráter híbrido;
os políticos a acusam de idealismo. A cultura contemporânea condenaria os
teólogos ao exílio: eles não compartilham os grandes interesses de nossas
sociedades, habitam as margens onde se refugiam as questões encobertas. 513

O problema é que muitos teólogos não tinham o hábito de ler livros sobre ciência. Ou
porque os julgavam difíceis, ou desnecessários, já que não acreditavam aprender com eles

512
PANNENBERG, Wolfhart. Filosofia e teologia: tensões e convergências em uma busca comum.
São Paulo: Paulinas, 2008. p.154.
513
DUQUOC, Christian. A teologia no exílio: o desafio da sobrevivência da teologia na cultura
contemporânea. Petrópolis: Vozes, 2006. p.9.
216
alguma coisa sobre Deus. Toda a sua capacidade reflexiva estava tomada pela especulação
teológica. Ciente disso, Moltmann sugere que:
Há muito o “Livro da Natureza” não é mais estudado por teólogos das
Escrituras Sagradas. Planos mediadores para uma interinfluência de ciência
natural e teologia científica podem ser talvez encontrados numa abrangente
teoria filosófica da ciência ou numa hermenêutica geral da história, que
podem assimilar e interpretar experiências da natureza como também
experiências transcendentes. 514

Uma teoria filosófica da ciência ou uma hermenêutica geral da história talvez

possibilitem uma fecunda interação entre ciência e teologia. Uma aproximação capaz de
colher e interpretar as experiências que fazemos da natureza e do transcendente.
Moltmann constata que é difícil encontrar teólogos que levantem problemas científicos
a partir da própria reflexão teológica. 515 É preciso avançar. O novo paradigma científico exige
da universidade novas abordagens de ensino e pesquisa. A transdisciplinaridade abre um novo
lugar para a teologia hoje desde que ela esteja com as fronteiras abertas e disposta a trilhar
outros caminhos por reflexões que envolvam encontros fecundos entre as áreas do
conhecimento.

3.2.2.1.2 TEOLOGIA TRANSDISCIPLINAR

Na busca por diálogos entre a teologia pública e a universidade parece ser fundamental
que a teologia afirme o “problema Deus” como marca identitária, isto é, o teólogo é teólogo
por causa de Deus. Para Moltmann:
A teologia não é uma ciência objetiva que diz respeito a dados constatáveis e
fatos que podem ser demonstrados. Ela não pertence ao campo do saber
concreto que dispõe dos próprios objetos, mas ela faz parte do saber que
sustenta a existência e que infunde coragem de viver e consolação no morrer.
Ela não pertence ao âmbito da técnica que aprendemos para dominar as
coisas ou para controlar os sentimentos. A teologia tem substancialmente
somente um problema: Deus. “Deus é a paixão, o tormento e a alegria dos
teólogos”.516

514
MOLTMANN, Jürgen. Ciência e sabedoria: um diálogo entre ciência natural e teologia. São Paulo:
Loyola, 2007. p.41,42.
515
Idem, p.42-47.
516
MOLTMANN, Jürgen. Experiências de reflexão teológica: caminhos e formas da teologia cristã.
São Leopoldo: Unisinos, 2004. p.30.
217
 A teologia cristã está fundamentada em Deus e, sua práxis, visa o seu reino. Mas ela
não deve só falar sobre Deus, também “sobre o mundo como criação de Deus, e mais
precisamente, como correlato a seu falar sobre Deus”, como afirma Pannenberg. 517
O imperativo de Jesus – “Buscai em primeiro lugar o reino de Deus e sua justiça” (Mt
6,33) –, é primordial para os teólogos. A teologia é sempre teologia do reino de Deus, e por
isso mesmo pública. Segundo Inácio Neutzling:
Quer seja concebida como doutrina de fé ou dogmática eclesial, como
teologia da esperança ou da libertação, como negra ou feminista, a teologia
é, pela relação com seu horizonte último e, portanto, em sua primeira paixão,
sempre teologia do reino de Deus, e por isso mesmo teologia pública:
discurso público em favor do evangelho público do reino de Deus. Enquanto
teologia do reino de Deus, a teologia é uma função desse reino. Ao lado das
demais tarefas eclesiais, a teologia possui um mandato próprio do reino de
Deus. Como teologia do reino de Deus, ela deve ser teologia pública, isto é,
participativa da coisa pública, clamor de Deus e esperança de Deus a um
tempo públicos, críticos e proféticos. Por causa do reino de Deus, o caráter
público é constitutivo da teologia.518

A teologia pública que almeja dialogar com o espaço público das ciências carece da
liberdade institucional frente à Igreja para agir de forma crítica e profética nas coisas públicas
da sociedade. Uma teologia igrejeira, fechada em ambientes seminarísticos, não consegue se
lançar nas discussões públicas. Assim como prejudicial também é uma teologia que, em nome
da modernidade, vai para o espaço público de forma acrítica e adaptável a conveniências por
puro comodismo ou por falta de maturidade teórica. Nicolescu, que não é teólogo, reconhece
a sutileza destes comportamentos quando diz que:
A teologia do reino de Deus não pode se refugiar “fundamentalisticamente”
na própria comunidade de fé, nem adaptar-se “modernisticamente” às
tendências da sociedade. Ela sabe resistir e é produtiva em ordem ao futuro
da vida de toda a criação terrena. 519

Morin, criticando a presunção da atividade científica em abarcar a realidade reconhece

que as teorias científicas têm enorme parte não científica indispensável ao desenvolvimento
da ciência. Assim, como Nicolescu, ele reconhece o lugar da teologia em diálogo com outros
campos do saber e afirma:

517
PANNENBERG, Wolfhart. Filosofia e teologia: tensões e convergências em uma busca comum.
São Paulo: Paulinas, 2008. p.16.
518
NEUTZLING, Inácio. Ciência e teologia na universidade do século XXI: possibilidade de uma
teologia pública; algumas abordagens. In: SINNER, Rudolf von; CAVALCANTE, Ronaldo. (Orgs.)
Teologia pública em debate. v.1. São Leopoldo: Sinodal, 2011. p.177.
519
NICOLESCU, Basarab. O manifesto da transdisciplinaridade. São Paulo: Triom, 1999. p.10.
218
 De fato, “a ciência é mais mutável do que a teologia”, como observava
Whitehead. Com efeito, a teologia tem grande estabilidade porque se baseia
num mundo sobrenatural, inverificável, enquanto o que se baseia no mundo
natural é sempre refutável. 520

A teologia pública é desafiada a se inserir no ambiente público da universidade de

maneira franca, aberta, plural e transdisciplinar. Ela aposta na possibilidade de enquadrar a
ciência e a teologia no contexto de uma vida que precisa ser vivida em comum. O ambiente da
trandisciplinaridade cria a possibilidade de encontros ricos e fecundos entra a fé e a razão em
construção de uma cultura que preserva a vida. A teologia pública faz uma só voz com a razão
crítica que milita contra uma ciência positivista que, em busca de progresso a qualquer preço,
objetiva de modo funcional os seres humanos e a criação a serviço do mercado neoliberal. 521
A teologia é pública não só porque se insere no ambiente acadêmico. A tarefa e os
públicos da teologia pública, como função do reino de Deus, inserem-se também nas esferas
da vida política, cultural, econômica e ecológica de uma sociedade. A teologia participa aí
como res publica da sociedade de modo profético, já que vê a realidade pública na
perspectiva do reino de Deus. Assim, “nenhum secularismo militante poderá, jamais, impedir
de ouvi-la. E nenhum fundamentalismo militante poderá tentá-la a retirar-se desse âmbito
público”, garante Nicolescu.522 Por isso, a teologia é convocada a avançar e abrir-se como
teologia do reinado de Deus na terra, superar o isolamento e reencontrar-se na comunhão com
as demais áreas do saber.
A teologia, para ser pública, não precisa negar a sua confessionalidade, como já
dissemos. Ela deve sim superar o campo de ação. Expandir-se para além do espaço privado da
comunidade eclesial, com o objetivo do bem comum da sociedade inteira instalado nos
espaços públicos. Nestes espaços, a teologia dá a sua contribuição, fazendo com que os
valores do reino de Deus avancem em nome da dignidade humana e da valorização da vida.
Dela é exigida uma reflexão madura, crítica, em defesa pública dos valores fundamentais da
liberdade e da “responsabilidade das atividades científicas numa sociedade na qual a

520
MORIN, Edgar. Ciência com consciência. 12.ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008. p.22.
521
“O neoliberalismo reduz a vida da humanidade a um grande mercado livre, e todas as outras
dimensões humanas devem estar a serviço desse novo ídolo do capital”, afirma Adriano Sella. Tudo
passa a ser negociado como mercadoria conforme o valor do mercado. Cf. O trabalho esclarecedor
sobre o tema em: SELLA, Adriano. Globalização neoliberal e exclusão social. São Paulo: Paulus,
2002. p.49-62.
522
NICOLESCU, Basarab. Op. cit. p.10.
219
salvaguarda da liberdade das ciências é ameaçada pelas pretensões e pelas ofertas
provenientes da indústria e da economia”, ressalta Neutzling. 523
A relevância social da teologia passa, então, por uma abertura ao diferente e pela
redefinição do seu lugar na vida e do seu papel no diálogo mundial, seja ele entre as ciências,
as sabedorias e as tradições sociais. Neutzling sugere que para o diálogo com o mundo
contemporâneo, a teologia precisa de uma nova arquitetura capaz de denunciar a inversão de
valores na relação entre o Criador e a criatura:
O monoteísmo moderno desencantou a natureza e entregou-a à dominação
humana. Uma nova doutrina trinitária cristã articulará a transcendência e a
imanência de Deus, de tal modo que a resposta ao monoteísmo não seja
necessariamente o panteísmo. Uma nova antropologia, nem androcêntrica
tampouco antropocêntrica, libertará as dimensões da corporalidade e da
sensualidade da existência humana, dimensões desprezadas no mundo
moderno. Assim, essa antropologia prepara um caminho para a integração da
cultura humana na natureza desta terra, da alma humana no corpo e da razão
moderna nos contextos mais amplos da sabedoria. 524

O encontro e o confronto entre o saber científico e o religioso poderão, através dos

métodos transdisciplinares, produzir novos conhecimentos e até novas formas de conhecer. A
transdisciplinaridade engendra, pois, uma atitude transreligiosa. Segundo Nicolescu, a atitude
não é religiosa nem não-religiosa, mas:
É a atitude transreligiosa que emerge da transdisciplinaridade vivida
que nos permite aprender a conhecer e apreciar as especificidades das
tradições religiosas e não-religiosas que nos são estranhas, para
melhor perceber as estruturas comuns nas quais elas estão
fundamentadas e, assim, chegar a uma visão transreligiosa do
mundo. 525

Não entendemos a “atitude transreligiosa” como uma negação da confissão religiosa e

uma postura distante das comunidades de fé, reduzida a um simples olhar para a religião com
intenções didáticas. Atitude como a de Alain de Botton, por exemplo, para quem as religiões
são abertamente didáticas quando celebram um espírito de comunidade e de evolução humana
que devem ser recuperados atualmente. Deus ou deuses não são necessários nessa relação.
Promove-se a espiritualidade sem deus. 526

523
NEUTZLING, Inácio. Op. cit. p.180.
524
Idem, p.181.
525
NICOLESCU, Basarab. (Org.). Educação e transdisciplinaridade. Brasília: Unesco, 2000. p.139-
152. Disponível em: <http://basarab-nicolescu.fr/chart.php#pt>. Acesso em 25 mai. 2015.
526
Alain de Botton sugere uma “religião para ateus”. Ele chama de “Ateísmo 2.0” a postura do sujeito
contemporâneo que incorpora formas religiosas e tradições para satisfazer a necessidade humana de
transcendência. Sem adesão às tradições religiosas, quais aspectos das religiões os ateus deveriam
220
 Lembramos que o “trans” da transdisciplinaridade não aponta somente para o
“através” e o “além”, mas também e, fundamentalmente, para o “entre”, isto é, o movimento
transdisciplinar é reforçado pelo comportamento “entre-através-além” das disciplinas. Assim,
o transreligioso convida a uma postura entre-através-além das religiões que, para o teólogo,
pressupõe pertença religiosa indispensável para o diálogo. Moltmann chama de “diálogo
digno” aquele exercido pelo sujeito consciente e enraizado em uma tradição religiosa e que
tem autoconsciência correspondente. Para ele, a teologia propicia isso e a ciência da religião
não:
É preciso estar ciente de que a ciência da religião não capacita para o
diálogo, porque ela apresenta as religiões de maneira cientificamente
objetiva, ela própria não é religiosa e não levanta a pergunta por Deus, não
capacitando, portanto, para as controvérsias na disputa das religiões. Da
capacidade para o diálogo faz parte também a dignidade para o diálogo [...]
Os representantes das outras religiões não querem conversar com modernos
relativizadores da religião, mas com cristãos, judeus, islamitas etc.
convictos. O “pluralismo” como tal não é uma religião e nem se constitui
numa teoria particularmente útil para o diálogo inter-religioso. Quem parte
dessa divisa logo nada mais terá a dizer e ademais ninguém mais lhe dará
ouvidos. 527

Seria um contrassenso para a proposta da transdisciplinaridade a negação do

pertencimento e da confissão religiosa como áreas dotadas de saber. O diálogo inter-religioso
digno, para Moltmann, é feito por sujeitos enraizados na tradição religiosa. Mais do que uma
análise comparativa entre as religiões, o encontro transreligioso possibilita a partilha de
categorias teológicas e troca de experiência em prol de um maior conhecimento da relação
entre o ser, a criação e o Criador. A descoberta desta complexidade obriga-nos a refletir e a
corrigir constantemente as convicções fundamentais sobre a vida, o mundo e o processo do
conhecimento. A especialização dentro da teologia pode ser danosa quando cai no
racionalismo do isolar e dividir para conhecer mais as partes, todavia perdendo a visão do
todo e afastando a teologia da experiência concreta da vida de fé do fiel.
No encontro entre a transdisciplinaridade e a teologia pública emerge a possibilidade e
a exigência da interação da teologia com outros saberes e tradições o que significa um avanço
no campo da espiritualidade e das questões ecumênicas. A transdisciplinaridade não deve
dispensar a espiritualidade e a mística no seu próprio labor. O saber advindo da

adotar? Esta é a pergunta fundamental presente no livro Religião para Ateus – livro já apresentado no
primeiro capítulo. Há também na web uma palestra sobre o tema. Disponível em:
<https://www.youtube.com/watch?v=nnifX1fg420>. Acesso em 25 de mai. 2015.
527
MOLTMANN, Jürgen. Experiências de reflexão teológica: caminhos e formas da teologia cristã.
São Leopoldo: Unisinos, 2004. p.28,29.
221
espiritualidade faz parte do processo transdisciplinar e capaz de dar à teologia pública uma
visão complexa religada ao todo, captadora e integrada à totalidade do real e do divino. Esta
relação entre a espiritualidade e a teologia pública será o tema abordado na próxima etapa.

3.2.2.2 ESPIRITUALIDADE E TEOLOGIA PÚBLICA

Espiritualidade e teologia estão relacionadas. Ou seja, as tentativas de verbalizar o
Mistério não podem ser separadas da fé e da vivência espiritual. Todo o esforço de falar sobre
o nosso entendimento de Deus (teologia), somado aos esforços para viver à luz desse
entendimento (espiritualidade), resulta numa teologia cristã genuína. Uma teologia viva está
sempre fundamentada na vivência espiritual. A teologia é para ser vivida tanto quanto
estudada e explicada.
Por espiritualidade, entendemos a postura do cristão consciente da presença do
Espírito Santo em toda criação. Segundo Leonardo Boff, “o Espírito se move em todas as
coisas, em tudo penetra, recria a face da terra. Espiritualidade é captar esse movimento do
mundo, o seu dinamismo, a presença do Espírito nas coisas todas”. 528 Ou como define Philip
Sheldrake: “espiritualidade é o todo da vida humana visto em termos de uma relação
consciente com Deus, em Jesus Cristo, por meio da morada interior do Espírito e dentro da
comunidade de crentes”.529
Mística, diferente de espiritualidade, é adjetivo de mistério. Originalmente, a palavra
“mistério” (mysterium em grego), vem da palavra múein, que significa “perceber o caráter
escondido, não comunicado de uma realidade ou de uma intenção”, não possui um conteúdo
teórico, mas está ligada à experiência religiosa, nos ritos de iniciação. 530 Mistério, diferente de
enigma que, decifrado, desaparece, indica a “dimensão de profundidade que se inscreve em
cada pessoa, em cada ser e na totalidade da realidade e que possui um caráter definitivamente
indecifrável”, explica Leonardo Boff. 531

528
BOFF, Leonardo. Espírito e corpo. In: _______; BETTO, Frei. Mística e espiritualidade.
6.ed.rev.amp. Rio de Janeiro: Garamond, 2005. p.76.
529
SHELDRAKE, Philip. Espiritualidade e teologia: vida cristã e fé trinitária. São Paulo: Paulinas,
2005. p.53.
530
Cf. BOFF, Leonardo. O que é mística? In: _______; BETTO, Frei. Mística e espiritualidade.
6.ed.rev.amp. Rio de Janeiro: Garamond, 2005. p.33.
531
BOFF, Leonardo. Sentido antropológico-existencial de mistério e mística. In: _______; BETTO,
Frei. Mística e espiritualidade. 6.ed.rev.amp. Rio de Janeiro: Garamond, 2005. p.35.
222
3.2.2.2.1 ESPIRITUALIDADE DE OLHOS ABERTOS E MÃOS OPEROSAS
A espiritualidade cristã comporta uma mística inspirada na vida de Jesus Cristo. É uma
mística dos olhos abertos e das mãos operosas, consciente em relação ao sofrimento alheio. A
sobrevivência da mística cristã nos tempos atuais está atrelada a um comportamento
humanizador no relacionamento de valorização do outro, testificando o amor a Deus. Caso
contrário, a “mística dos olhos fechados” ao humano e a criação seria puro modismo vazio e
passageiro. “O discurso cristão sobre Deus precisa ser um discurso sensível ao tempo, que não
só explica e ensina, mas também experimenta e aprende”, diz Johann Baptist Metz. 532
Assim como a teologia traz as marcas da inconclusividade, a espiritualidade também
traz. No Antigo Testamento, a Ruah (Espírito, em hebraico) de Javé, no sentido primário,
cosmológico, significa o espaço atmosférico entre o céu e a terra que se transforma na
ambiência vital para todos os seres vivos à medida que se amplia. O movimento de ampliação
da Ruah comporta o segundo significado: o antropológico. É o sentido de “vento” como
disposição, energia vital, sem o qual nenhum ser teria vida, como canta o salmista: “Se Deus
retira o espírito, todos os vivos expiram e retornam ao pó” (Sl 104,4). 533
No Novo Testamento, a palavra para Espírito é Pneuma (em grego). O termo aparece
250 vezes, portanto o seu uso é considerável, e com três aplicações: como vento, na natureza;
como respiração, nos animais, e como logos, nos seres humanos. A Ruah de Javé dá lugar ao
nome composto Espírito Santo (Pneuma Agion, no grego) como o sopro de Deus que
santifica, separa. A tradição joanina reconhece a unção de Deus por meio de Jesus Cristo no
poder do Espírito, quando faz do sopro do Cristo ressurreto o comissionamento para o envio
dos discípulos: “Assim como o Pai me enviou, eu também vos envio. E, havendo dito isto,
soprou sobre eles e disse-lhes: recebei o Espírito Santo”, diz o evangelho de João (Jo
20,22).534
O Espírito Santo remete Àquilo que produz vida, que está presente em tudo. A
espiritualidade percebe a presença do Espírito no humano e na criação com o seu poder
recriador. Biblicamente, o poder (dunamis, no grego) do Espírito não é a tranquilidade. “É o
vendaval, o vento forte, aquilo que cria, que desestrutura a ordem estabelecida e inventa o
novo”, afirma Leonardo Boff. “Se espiritualidade vem do Espírito da criatividade, da

532
METZ, Johann Baptist. Mística de olhos abertos. São Paulo: Paulus, 2013. p.15.
533
Cf. BOFF, Leonardo. O Espírito Santo: fogo interior, doador de vida e Pai dos pobres. Petrópolis:
Vozes, 2013. p.79,80.
534
Idem, p.91-94.
223
invenção, então não tem nada a ver com o que está recolhido à paz artificial, inventada. Tudo
o que produz vida, expande vida, defende a vida, se organiza em função da vida, é
espiritualidade”, conclui Boff. 535
Da Ruah de Javé, que cobre o templo de Israel no Antigo Testamento, para o Pneuma
Agion do Novo Testamento, a teologia cristã entende que o Espírito habita permanentemente
no fiel. Assim, viver segundo o Espírito, conforme o apóstolo Paulo, é a definição da vida
cristã. Segundo Moltmann: “Esta transferência da teologia do templo para o povo tem como
consequência que Deus ‘chega ao repouso’ e ‘tem sua morada’ onde a sua vontade é cumprida
e onde a sua lei encontra uma obediência espontânea e natural”. 536
A categoria “transcendência”, acentuada por Teilhard de Chardin, remete à
complexidade da vida quando entende que a experiência com Deus não está somente nessa
realidade, nem apenas no que está além de nós. Existe a imanência, que é esse mundo aqui, a
transcendência, que é o que está sempre além de nós, e a transparência, que é o através de nós.
A realidade tem uma marca de “trans-espiritualidade”, ou seja, espiritualidade entre, através e
além da nossa capacidade de apreensão e com infinitas possibilidades. 537

3.2.2.2.2 TEOLOGIA DA ESPIRITUALIDADE

O lugar da espiritualidade na teologia sempre foi alvo de discussão. A Alta Idade
Média (séculos V-XI d.C.) no Ocidente, por exemplo, “foi caracterizada por crescentes
divisões dentro da teologia e pela separação gradual entre a espiritualidade e a teologia”. Essa
divisão foi, essencialmente, uma divisão entre o lado afetivo da fé e o conhecimento
conceitual. “Mas ainda, dentro daquilo em que pensamos como espiritualidade, houve uma
concentração na interioridade que a separou da liturgia pública e da ética”, diz Sheldrake. 538
Aos poucos este tipo de teologia foi criando cisões entre a relação com o Deus da fé e o
estudo racional sobre Ele.
Na teologia patrística, a espiritualidade não era uma disciplina abstrata separada da
teoria e prática pastoral. Os Pais da Igreja se esforçavam por manter a união entre o

535
BOFF, 2005, p.77.
536
MOLTMANN, Jürgen. O Espírito da vida: uma pneumatologia integral. Petrópolis: Vozes, 1998.
p.63.
537
CHARDIN, Teilhard de. apud BOFF, Leonardo. A transparência: experiência originária. In:
_______; BETTO, Frei. Mística e espiritualidade. 6.ed.rev.amp. Rio de Janeiro: Garamond, 2005.
p.103.
538
SHELDRAKE, Philip. Op. cit. p.53.
224
conhecimento teológico reflexivo e a vida de oração e contemplação. Para Agostinho, bispo
de Hipona, por exemplo, Deus é conhecido, não por scientia, mas por sapientia, o que vale
dizer, não pela objetivação e análise, mas por um conhecimento contemplativo de amor e
desejo. Enquanto a ciência é o conhecimento humano e temporal, sapiência é o conhecimento
das coisas divinas e eternas; o saber do sentido da vida. Não que Agostinho despreze uma ou
outra, mas a sapiência tem primazia sobre a ciência e, em Cristo, as duas têm o seu valor.
Segundo ele:
Portanto, nossa ciência é Cristo e nossa sabedoria é igualmente Cristo. É ele
que implanta em nós a fé nas realidades temporais e também na verdade das
realidades eternas. É por ele que caminhamos até ele; e pela ciência que
tendemos para a sabedoria. Sem nos afastarmos, todavia, do mesmo Cristo,
no qual se acham escondidos todos os tesouros da sabedoria e da ciência.539

A sapiência aponta os limites da ciência. “As coisas que as redes da ciência não
conseguem segurar são as coisas que a ciência não pode dizer”, afirma Rubem Alves. 540 As
coisas tidas como “não científicas” escapam da nossa objetivação e se abrem para uma
realidade do mistério.
É importante lembrar que para a espiritualidade cristã a Bíblia foi escrita em uma
linguagem apelativa e executiva. Isso significa linguagem que recorre a nós em busca de
conversão (metanoia, em grego), mudança da mente e do coração, de dentro para fora. A
Bíblia não deve ser consultada para buscar informações como uma fonte jornalística. A
Escritura não foi redigida em linguagem informativa para aumentar o saber e satisfazer a
curiosidade, a sua pretensão é formativa. A teologia da espiritualidade, que faz da Bíblia a sua
fonte primária, é essencialmente performativa e depois informativa; ela se preocupa com a
ação e depois com as ideias. Isso tem implicações importantes para a vida do teólogo que
anseia ter presença no espaço público. Conforme Sheldrake:
Consequentemente o título “teólogo” não implica somente alguém que provê
análise especializada e informação enquanto fica a uma distância pessoal do
objeto de reflexão. “Ser um teólogo” envolve uma qualidade de presença à
realidade sobre a qual refletimos, tanto quanto uma preocupação com as
técnicas de uma disciplina específica. Isso suscita questões desafiadoras a
respeito de uma relação essencial entre as atividades acadêmicas de pesquisa
e ensino e “aplicações” práticas como oração, pregação, cuidado pastoral e
evangelização”.541

539
AGOSTINHO, Santo. A Trindade. São Paulo: Paulus, 1995. Livro XIII, p.432.
540
ALVES, Rubem. Entre a ciência e a sapiência: o dilema da educação. 10.ed. São Paulo: Loyola,
2003. p.103.
541
SHELDRAKE, Philip. Op. cit. p.38.
225
 A linguagem da espiritualidade cristã também é invocativa. É a linguagem da oração.
“Antes de falar de Deus, fala-se a Deus. E é só no quadro e na força do falar-a-Deus que
emerge o falar-de-Deus”, afirma Clodovis Boff. 542 A chave para a boa teologia da
espiritualidade é a oração, entendida em seu sentido mais pleno como um relacionamento com
o divino, ou sua contemplação, e não simples devoções e técnicas de meditação. “A oração é
pura e perfeita, segundo a autoridade de Santo Antão, quando o contemplativo não mais
percebe que está orando e nem sequer existe”, ensina Thomas Merton. 543 Talvez devamos ir
mais além e dizer que toda verdadeira oração é teologia verdadeira, e vice-versa. Pois a
verdadeira oração e a verdadeira teologia são ao mesmo tempo assuntos do coração e da
cabeça. Cada uma delas aponta para uma unidade de amor e conhecimento que está além da
divisão tradicional pós-Iluminismo.
Mas será que a cultura pós-moderna oferece um lugar para esse tipo de
espiritualidade? Há quem diga que não, isto é, não há lugar na cultura tecnicista da
contemporaneidade para uma espiritualidade como base para o aprofundamento da fé. Há
outros que acreditam em uma espiritualidade leiga, sem deuses, sem crenças e sem religião
como a única capaz de dizer algo aos seres humanos atuais. O sujeito não precisa de fé
religiosa para aderir a ela. Existem também aqueles que apostam no momento atual como
oportunidade única para o desenvolvimento de uma teologia criativa, capaz de reatualizar as
suas categorias, à luz de um novo paradigma, numa teologia da espiritualidade. Ou conforme
Karl Rahner: “O cristão do futuro ou será místico ou não será cristão”. 544 Aderimos a este
terceiro grupo na promoção de uma espiritualidade pensada no contexto da teologia pública.
Somos escravos de uma mentalidade eficiente do tempo. O chronos (tempo, em grego)
dita as regras do uso do tempo do sujeito hodierno. É o chronos que diz a hora de levantar e
deitar, comer, estudar e trabalhar. O tempo cronometrado preenche a agenda de atividades dos
seres humanos contemporâneos, influenciando o seu comportamento. O problema não está na
delimitação do tempo, mas no aprisionamento da vida a um uso inadequado do tempo. A
oração pode ajudar a romper com esse uso obsessivo do tempo. Isto porque a oração não se
coloca na esfera da necessidade, como trabalhar, estudar, dormir, comer. Orar é pura
gratuidade. É desafiador para o sujeito de hoje, inserido em uma sociedade que diz que
“tempo é dinheiro” e “perder tempo” em oração é perder dinheiro, optar por uma vida de
oração. Para quem não está disposto a “perder tempo”, é muito difícil entrar nessa dinâmica.

542
BOFF, Clodovis. Teoria do método teológico. 3.ed. Petrópolis: Vozes, 1998. p.134.
543
MERTON, Thomas. O pão no deserto. 3.ed. Petrópolis: Vozes, 2008. p.34.
544
Cf. RAHNER, Karl. O cristão do futuro. São Paulo: Novo Século, 2004. p.78-81.
226
Segundo Leonardo Boff, a dificuldade reside no fato de que a “nossa cultura não nos ajuda
nisso, ela é dispersiva, procura colonizar e lotear todos os nossos sentidos e ocupá-los
continuamente”.545
A oração, para Karl Barth, está relacionada ao contexto de estudo, serviço e amor.
Portanto, é “ora-ação”. A regra é ora et labora (orar e trabalhar, em latim) como fundamento
do trabalho teológico. Para Barth, “a teologia autêntica, ao considerar que Deus só poderá ser
seu objeto como sujeito que atua e fala, será necessariamente, de forma implícita e indireta,
proslogion, suspirium, quer dizer, será oração”.546 Curioso o modo como Barth, teólogo da
teologia querigmática, vê o contexto em que a oração se insere. Diz ele:
O trabalho teológico reto e proveitoso caracteriza-se pelo fato de ser
realizado dentro de um espaço que não só guarda as janelas abertas para a
vida da Igreja e do mundo ao seu redor (isso certamente também será bom e
necessário), mas sobretudo e decisivamente para a luz do alto, quer dizer,
que está aberto a partir do céu, em direção à obra e palavra de Deus [...]
Poderia ser um espaço fechado, entupido, enquistado justamente na direção
aludida e, portanto, um espaço sem luz. Inicialmente e por si só ele nada
mais é do que um espaço no qual o ser humano pergunta e responde,
pesquisa, raciocina e fala.547

Assim a espiritualidade mantém a teologia em sua própria vocação, ela impede a

teologia de evadir-se de seu próprio objeto real. A espiritualidade não busca responder à
pergunta “Quem é Deus?”, esta é uma pergunta da teologia, mas preserva a orientação, a
perspectiva, dentro da qual essa pergunta continua sendo uma pergunta evitada ou censurada
em alguns ambientes e, em outros, uma pergunta relevante.
A separação da teologia da experiência humana ocorreu quando os cristãos
internalizaram uma oposição pós-iluminismo entre as esferas “secular” e “sagrada” da vida
humana. Separaram a vida humana em duas realidades: a do mundo e a de Deus. Criaram a
falsa impressão de que a esfera do mundo é contrária à esfera divina numa espécie de
maniqueísmo velado capaz de gerar rupturas entre o dizer e o fazer da teologia. Infelizmente,
as suposições intelectuais nascidas do Iluminismo ainda permeiam os círculos teológicos e
nem sempre ficam à vontade com as noções de vivência, prática ou aplicação. Não sem
motivos é que verificamos, na tradição protestante, por exemplo, o surgimento da “teologia
prática” como um retorno a um labor teológico onde a palavra da fé é determinada pela
experiência da fé que nutre fontalmente a teologia. Christoph Schneider-Harpprecht esclarece:

545
BOFF, Leonardo. Buscar e desenvolver a centralidade. In: _______; BETTO, Frei. Mística e
espiritualidade. 6.ed.rev.amp. Rio de Janeiro: Garamond, 2005. p.175.
546
BARTH, Karl. Introdução à teologia evangélica. 7.ed.rev. São Leopoldo: Sinodal, 2002. p.104.
547
Idem, p.102.
227
 O objeto da Teologia Prática são as ações das pessoas que professam a fé
cristã em distintas igrejas e na sociedade. Tais ações realizam-se como atos
de interpretação transformadora da realidade humana presente à luz da
tradição cristã (e vice-versa) com a finalidade de testemunhar no momento
atual a ação de Deus em favor do seu povo e de toda a criação. 548

O conhecimento místico ou espiritual, típico do saber originário da fé, é um saber

experiencial. Ele não separa a realidade de Deus da realidade humana no mundo. “Quem não
ama, não conhece a Deus”, diz a epístola de João (1Jo 4,7). A ciência teológica faz bem em
não esquecer o sentido místico de sua raiz etimológica, para guardar sempre um fundamental
perfil contemplativo. “O que dá a experiência da fé à razão da fé é o ‘frêmito da vida’. Só um
teólogo que banhe na experiência do Espírito vivificador e que saia daí gotejando poderá
produzir uma teologia viva e vivificadora”, afirma Clodovis Boff. 549
No Oriente, a tradição teológica conservou a ligação com a vida espiritual e com a
liturgia. Já no Ocidente, a vertente mística tem dado lugar a um intelectualismo esterilizante.
O questionamento intelectual ocidental contemporâneo fica muitas vezes fascinado com “o
sagrado”, mas sem adesão à religião pelo sujeito. É o crer sem pertencer, do qual já falamos
no primeiro capítulo. É um risco para a teologia se perder nos meandros de uma multidão de
detalhes e obscurecer a percepção do que é realmente essencial. Há o perigo na caminhada
teológica de trocar a fé sincera pelo intelectualismo. A teologia pode se tornar um ídolo
quando deixamos de utilizá-la como meio para compreender o divino e o humano e caímos na
idolatria das ideias, dos conceitos e dos sistemas. As consequências desta idolatria são
esterilidade, insensibilidade e indiferença. De forma irônica, o ensaísta britânico C.S. Lewis
(1898-1963) põe a situação de “inanição” do sujeito que desvincula a prática da fé:
O melhor a fazer é evitar que ele (novo convertido) faça alguma coisa.
Enquanto ele não transformar isso em ação, não importará o quanto ele
pense sobre o seu novo estado de contrição [...] Deixe-o fazer tudo, menos
agir. Não importa quanta piedade ele tenha na sua mente e no seu coração –
ela não irá nos afetar se nós pudermos deixá-lo longe de sua força de
vontade. Como disse um dos humanos, os hábitos ativos são reforçados pela
repetição, mas os passivos são enfraquecidos. Quanto mais inativo ele ficar,
mais incapaz será de agir e, a longo prazo, mais incapaz será de sentir. 550

548
HARPPRECHT, Christoph Schneider (Org.). Teologia prática: no contexto da América Latina. São
Leopoldo: Sinodal, ASTE, 1998. p.16.
549
BOFF, Clodovis. Teoria do método teológico. 3.ed. Petrópolis: Vozes, 1998. p.152.
550
LEWIS, C.S. Cartas de um diabo ao seu aprendiz. São Paulo: Martins Fontes, 2005. p.12,13. Esta
obra-prima da ironia revela o retrato zombeteiro e irônico da vida humana feita a partir do ponto de
vista do diabo Fitafuso. Na presente citação, 13ª carta de Fitafuso ao seu sobrinho Vermebile, o mestre
Fitafuso ensina ao seu aprendiz como fazer para esfriar um cristão que começa a se envolver com os
propósitos do reino de Deus.
228
 Primeiro, deixar de agir, depois, deixar de sentir. Assim é o processo para a morte da
espiritualidade. A inatividade, a falta de ação, na caminhada cristã é sinal da falta de
perspectivas que com o tempo vira insensibilidade para com Deus, com o outro, por si mesmo
e pela criação. É a morte, como alienação, dando o seu sinal.
Para que a teologia da espiritualidade seja rica e fecunda, a relação entre fé e prática
deve, para o teólogo, se dar na vida real antes que na teoria teológica. Isso implica, como
condição necessária que o teólogo tenha uma vinculação real com a vida concreta das pessoas
nos espaços públicos da sociedade, universidade e Igreja.
A tragédia de Auschwitz não foi só o símbolo da morte do modernismo como também
da morte de Deus551, ou seja, o colapso de um sistema religioso tomado pelo racionalismo
esterilizante que tirou o teólogo do mundo da subjetividade, da afetividade. O teólogo
completo, que também é místico, dotado de uma teologia genuflexa, praticamente
desapareceu no tempo da teologia racionalista quando esta assumiu a perspectiva positivista
da ciência.
Mas hoje, na contemporaneidade, há um retorno de uma “teologia espiritual”. Em
décadas recentes, uma mudança importante teve lugar na teologia ocidental. A mudança foi de
uma teologia meramente dedutiva, local, para uma reflexão séria sobre a vivência de Deus em
suas culturas plurais e transreligiosas. Em harmonia com essa mudança, e parcialmente por
ela provocados, os entendimentos da vida cristã também mudaram. A “teologia espiritual”
que daí emergiu deu lugar a um conceito mais dinâmico e inclusivo sobre a espiritualidade.
Atualmente, o termo espiritualidade tem uma considerável aceitação ecumênica e assim os
estudos sobre ela tendem a se inspirar também na riqueza do diálogo inter-religioso. Por mais
ambíguo que pareça, o termo também encontra favor em ambientes não religiosos para
descrever os valores mais profundos das pessoas que não professam nenhum sistema de
crença.
Raimon Panikkar argumenta que visto que a teologia cristã tradicionalmente operava
dentro do que ele chama de um diálogo dialético, isto é, por argumentação contra o outro, ela

551
A expressão “morte de Deus” tem significado filosófico, e não teológico. Não é o Deus do
cristianismo que morreu, mas a crença numa concepção sobre Ele que não comporta a prática
desumanizadora proveniente de um tipo de conhecimento que domina para matar. É neste sentido que
a expressão de Friedrich Nietzsche tem relevância. Cf. As secções 108, 125 e 343 em que Nietzsche
fala sobre a “morte de Deus”, In: NIETZSCHE, Friedrich. A gaia ciência. São Paulo: Companhia das
Letras, 2001. p.135,147-148,233-234.
229
agora precisa aceitar um “diálogo dialógico”552, que seja aberto aos valores do outro e da
criação por meio de encontros:
O “não é bom que o homem esteja só”, não quer dizer, somente, que
necessite companhia (para compartilhar o pão); significa, também, que é
comunidade horizontal com seus semelhantes e vertical nas duas direções,
para cima com o divino, para baixo com o telúrico. Dito com outras
palavras: a experiência de Deus se faz em e com a totalidade da realidade,
tocando diretamente os três mundos – experiência que muitos sábios
chamaram o toque místico.553

Afirmar que espiritualidade e teologia estão relacionadas implica em dizer que,

primeiro, e mais importante, as tentativas de falar sobre a doutrina cristã de Deus não podem
ser separadas da fé e da vivência espiritual e, segundo, há sinais de uma convergência
contemporânea entre a teologia e o novo campo de estudos da espiritualidade que, vistos pelo
paradigma do pensamento complexo e da transdisciplinaridade, avançam rumo a uma teologia
da espiritualidade disposta a se refazer diante das necessidades do sujeito pós-moderno.

3.2.2.2.3 TEOLOGIA DA ESPIRITUALIDADE E DESAFIOS ATUAIS

Não poderíamos encerrar essa etapa sem antes apontar os desafios para a relação entre
a teologia pública e a espiritualidade. O cristianismo ocidental precisa sobreviver hoje em dia
em uma cultura fluida e intelectualmente incerta. Presenciamos, ao mesmo tempo e com a
mesma intensidade, um declínio disseminado na prática religiosa tradicional do Ocidente
seguido por uma fome crescente de espiritualidade. “Espiritualidades” destrutivas
inevitavelmente refletem “teologias” inadequadas sobre Deus. A qualidade da espiritualidade
reflete a teologia que está por trás dela. Qualquer versão de espiritualidade que tenha um tom
individualista não é cristã e, portanto, fracassa em refletir a comunhão de relacionamentos
iguais da automanifestação trinitária de Deus.
Experiências de mística e de espiritualidade apropriadas por instituições religiosas e,
por elas domesticadas e privatizas, elitizaram a experiência da espiritualidade e a
transformaram em fórmulas espiritualistas profundamente solipsistas. Solipsismo, na

552
Cf. PANIKKAR, Raimon. Myth, Faith and hermeneutics. New York: Paulist Press, 1979. p.241-
245.
553
PANIKKAR, Raimon. Ícones do mistério: a experiência de Deus. São Paulo: Paulinas, 2007. p.95.
230
experiência espiritual, faz do sujeito a referência única “que se gaba de se sentir mais próximo
de Deus do que a maioria dos mortais”, afirma Frei Betto.554
Espiritualidades desengajadas do mundo, em vez de envolvidas com ele e com sua
transformação, fracassam em refletir o irrevogável compromisso de Deus com o mundo em
Jesus Cristo. A doutrina cristã de Deus procura manter um equilíbrio delicado de
transcendência e imanência. Ela confronta espiritualidades ou práticas de devoção que põem
uma ênfase desequilibrada em um aspecto do cristianismo com a evidente exclusão de outros.
É preciso superar um tipo de pensamento que pensa em dois espaços separados e
contrários: o espaço de Deus e o espaço do mundo. Tal separação significa reduzir a realidade
de Deus a uma realidade parcial o que não é verdade. A teologia pública não separa e não
contrapõe, mas mantém juntas a realidade de Deus e a do mundo. A teologia da ética como
formação, de Dietrich Bonhoeffer, nos ajuda a perceber isso quando assinala para a unidade
na distinção entre as duas realidades. Diz Bonhoeffer:
Ecce homo – vede o Deus feito ser humano, o imperscrutável mistério do
amor de Deus ao mundo. Deus ama o ser humano. Deus ama o mundo. Não
um ser humano ideal, mas o ser humano como ele é, não um mundo ideal,
mas o mundo real. O que nos parece abominável em sua oposição a Deus,
aquilo de que nós nos distanciamos em dor e inimizade, o ser humano, o
mundo real, isto para Deus é motivo de insondável amor, com isto ele se une
profundamente. 555

O conhecimento espiritual, como um saber experiencial, não separa a realidade do

divino do humano. “Quem despreza os seres humanos despreza o que Deus amou; e mais:
despreza a figura do próprio Deus feito ser humano”, afirma Bonhoeffer. 556
Uma teologia e espiritualidade cristã que se desviam da cruz não terão muita coisa a
dizer sobre a real presença de Deus no sofrimento, fracasso e pecado humanos. Essas
realidades tornam-se intoleráveis. Por consequência, elas são ignoradas por algumas
espiritualidades excessivamente otimistas. Seu principal papel parece ser proteger as pessoas
da possibilidade de desespero final. Não sabem lidar com a “desordem”. A espiritualidade do
conflito desinstala o sujeito da zona de conforto e faz da “desordem”, própria do pensamento
complexo, oportunidade para que o fiel faça uma experiência afetiva com Deus.
O resgate da relação entre espiritualidade e teologia é desafiador para a teologia
acadêmica contemporânea. Somos desafiados a reconstruir relações fecundas entre as

554
BETTO, Frei. A crise da racionalidade e a emergência do espiritual. In: _______; BOFF,
Leonardo. Mística e espiritualidade. 6.ed.rev.amp. Rio de Janeiro: Garamond, 2005. p.57.
555
BONHOEFFER, Dietrich. Ética. 3.ed. São Leopoldo: Sinodal, 1995 .p.45.
556
Idem, p.46.
231
atividades acadêmicas de pesquisa e os ensinos e aplicações práticas da oração, pregação,
cuidado pastoral e evangelização. A prática, como por um “retorno dialético”, pode iluminar a
fé e contribuir, com seu potencial epistemológico próprio, para o conhecimento teológico. A
teologia, que tem na Revelação seu princípio determinante, encontra a fonte de seu
conhecimento não só nas palavras da fé, mas também, e enquanto iluminada por elas, na
prática da fé, que atualiza e encarna a Palavra no hoje. A vida de fé das pessoas e
comunidades mostra aspectos do mistério de Deus a que o teólogo não deve de modo algum
ficar desatento na construção de sua teologia.
Nesse sentido, a “teologia leiga” 557, diferente de popular, como o labor teológico feito
e escrito por leigos a partir do seu lugar, pode oferecer contribuições para a teologia pública.
Pensar a fé no lugar da laicidade é permitir que a teologia seja interpelada por
questionamentos diferentes da realidade da vida sacerdotal e religiosa. As perguntas dos
leigos são outras, elas têm a ver com a vida matrimonial, profissional, cultural, eclesial e
cotidiana que desafiam o fiel a viver, na prática, a vida cristã. Viver como teólogo leigo é
“compartilhar, muitas vezes, com os pobres, a insegurança do amanhã”, diz Maria Clara
Bingemer. 558 Isto soa estranho aos ouvidos do teólogo religioso desatento que fez da vida
sacerdotal uma opção por dedicação exclusiva expressa em um discurso divorciado da vida
cotidiana comum das pessoas.
A reflexão do leigo é fundamental na reflexão da Igreja e também na universidade,
segundo Bingemer:
A teologia – sobretudo aquela que elabora seu pensamento e seu discurso no
meio acadêmico – não pode deixar de levar em consideração essa nova
presença, essa palavra outra de leigos e leigas que, a partir de diferentes
experiências de vida, à luz de cotidianas e sempre surpreendentes situações,
descobre e desvela ângulos insuspeitos do Mistério, sobre o qual reflete e
discorre.559

557
O uso do termo “teologia leiga” não é adequado. A expressão pode sugerir a falsa compreensão de
que a teologia feita por pessoas que não fizeram uma opção pela vida sacerdotal e religiosa é inferior à
teologia elaborada por estes. Isto não é verdade como buscamos deixar claro no texto. Os lugares do
labor teológico é que são diferentes. O uso depreciativo que a palavra “leigo”, como aquele que não
sabe, o que não pode, o que não é, não é adequado à rica e fecunda tradição cristã. Cf. O verbete
“leigo” em: BOFF, Leonardo. Leigo. In: FRIES, H. (Ed.). Dicionário de teologia: conceitos
fundamentais de teologia atual. São Paulo: Loyola, 1970.v.3. BOUGEOIS, Daniel. Leigo/laicado. In:
LACOSTE, Jean-Yves. Dicionário crítico de teologia. São Paulo: Paulinas, Loyola, 2004. Há também
uma abordagem história interessante sobre o papel do leigo na teologia. Cf. ALMEIDA, Antônio José
de. Leigos em quê? uma abordagem histórica. São Paulo: Paulinas, 2006.
558
BINGEMER, Maria Clara. A teologia e a universidade: desafios e perspectivas. In: FREITAS,
Maria Carmelita (Org.). Teologia e sociedade: relevância e funções. São Paulo: Paulinas, SOTER,
2006. p.146.
559
Idem, p.147.
232
 A teologia está experimentando na atualidade uma reconfiguração. “São cada vez mais
leigos e leigas que a cultivam e diminui de modo chamativo a proporção de clérigos entre os
teólogos”, afirma O’Murchu.560 Para que seja rico e fecundo, o confronto entre fé e prática
deve, para o teólogo, se dar na vida real antes que na teoria teológica. Isso implica como
condição necessária que o teólogo tenha uma vinculação real com a vida concreta da
comunidade eclesial e com os problemas do mundo. A luz própria da prática para a teologia
consiste em que ela, por um lado, provoca o conhecimento teológico e, por outro, o verifica.
Em outras palavras: interroga e reconhece a verdade teológica. Metz diz que:
A convergência dos mundos da fé e da vida, da mística e do cotidiano
profano, do ensino e da vida, está se tornando cada vez mais difícil, e muitos
fogem para a psicologia e a mitologia, sob códigos cristãos. Cada vez menos
a reconciliação dos mundos da fé e da vida é passível de “ser ensinada”.
Cada vez mais ela precisa ser conquistada, sofrida e expressa pelos fiéis,
numa confiança e num estímulo mútuos. Naturalmente, para isso é
necessário reduzir-se à mentalidade de assistência e de supervisão na vida
eclesiástica.561

A provocação de Metz é pertinente. Em uma cultura fragmentada e dominante como a

nossa é desafiante para a teologia da espiritualidade promover a união entre o discurso da fé e
a sua vivência. Os teólogos de hoje são convocados a repensar uma teologia de forma integral,
capaz de dialogar com o tempo presente, de forma criativa, levando em consideração a
complexidade que envolve o mundo em diversos níveis e o abre para o mistério da vida e da
sua polissêmica compreensão.
Depois de expor a importância da espiritualidade no exercício da teologia pública,
passaremos para o nosso próximo diálogo entre o método da correlação de Paul Tillich e a
teologia pública sob o nome de “teologia criativa”.

3.2.3 TEOLOGIA CRIATIVA

O encontro e diálogo entre o método da correlação e a teologia pública produz uma
“teologia criativa”, capaz de se refazer de maneira nova e relevante diante da sociedade, da
Igreja e da universidade. Portanto, uma teologia dotada de tensão criativa, que a coloque no

560
O’MURCHU, Diarmuid. Religion in Exile: A Spiritual Homecoming. New York: Crossroad, 2000.
p.218.
561
METZ, Johann Baptist. Mística de olhos abertos. São Paulo: Paulus, 2013. p.233.
233
espaço público segura da sua especificidade epistemológica e, ao mesmo tempo, disposta ao
diálogo fecundo e recíproco com o tempo presente.
O espírito criativo é provido de talento, capacidade de inovar e criar, segundo o
conceito de Houaiss. 562 Independente da área em que o termo esteja aplicado, a ideia sobre a
criatividade remete à capacidade de inventividade, inteligência e talento do sujeito disposto a
mostrar um novo ângulo da realidade. Embora estejam relacionadas, inteligência e
criatividade são categorias distintas, como assinala a pesquisadora inglesa Margaret A.
Boden. Criatividade é uma extensão da inteligência. A inteligência é a capacidade de
armazenar e manejar adequadamente um vasto volume de dados. Já a criatividade é o poder
de síntese, ou seja, a faculdade de combinar esses dados para obter algo novo e útil, afirma
Boden.563 “Inteligências criativas avançam para além do que leem, em direções diferentes,
pelas vias da associação, da inventabilidade, da imaginação criadora”, completa João Batista
Libanio.564
A partir dessa compreensão da criatividade, o mundo pós-moderno se caracteriza pelo
valor dado à criatividade apesar de ser tão marcado pela uniformidade. É mais fácil e
conveniente se submeter ao que já existe do que ousar pensar em algo novo e diferente.
Alguém já disse que pensar dói. A dor do pensar de forma criativa reside no fato de que ele
incomoda as instâncias pré-definidas por modelos conservadores e cristalizados. E, porque
irrita estas classes mumificadas, a criatividade sofre resistência, violência, até perder o seu
caráter inovador e se enquadrar no formato da mesmice. Em grupos fechados e formatados, o
anulamento e a imposição são características inerentes desta relação doentia. Segundo
Libanio:
Cada membro anula a si mesmo, despoja-se de sua singularidade,
originalidade. Perde a própria identidade, que se dilui no grupo coeso.
Personalidades fracas se sentem bem, porque descarregam no grupo o peso
da própria liberdade. Não precisam decidir, porque o grupo o faz em seu
lugar.565

A contemporaneidade é ambígua. Ao mesmo tempo em que ela propicia um ambiente

favorável à criatividade, ela resiste aos avanços do próprio pensamento criativo que ajudou a
formar. A tendência à uniformidade instalada na sociedade demonstra o quanto a capacidade

562
HOUAISS, Antônio. Dicionário Houaiss da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Objetiva, 2001.
p.868.
563
Cf. BODEN, Margaret A. The Creative Mind: Myths ant Mechanisms. 2.ed. London: Routledge,
2004. p.1-24.
564
LIBANIO, João Batista. Introdução à vida intelectual. 2.ed. São Paulo: Loyola, 2002. p.129.
565
LIBANIO, João Batista. A arte de formar-se. 5.ed. São Paulo: Loyola, 2002. p.65.
234
de inovação esbarra nos limites de interesses de determinadas classes. Na área da educação,
por exemplo, e a teologia se encaixa aí, a criatividade sofre resistências. Somos uma geração
de muito conhecimento, mas pouca inteligência criativa. Por meio da internet, temos acesso a
inúmeras informações dos mais variados meios de comunicação, mas pouca capacidade
reflexiva para avaliar de maneira ampla a veracidade das informações. Falta-nos o
discernimento. Possuir uma carga enorme de conhecimento não faz do sujeito
necessariamente um ser criativo. Conseguimos reproduzir o conhecimento alheio, mas, e nós,
o que temos a dizer por nós mesmos?
Padre Libanio, como carinhosamente era chamado pelos alunos da FAJE, ensinava
três atitudes para pensar de forma criativa566. Primeiro, o momento objetivo, perguntamos
sobre a realidade: o que diz a realidade? Segundo, o momento subjetivo, perguntamos a nós
mesmos pela realidade: o que me diz a realidade? Terceiro, o momento intersubjetivo,
perguntamos sobre o que dizer/fazer a partir da realidade: o que a realidade me faz dizer? Para
Libanio, o terceiro momento revelava a capacidade criativa do aluno. Conhecemos o
pensamento de Paul Tillich e David Tracy, mas qual é o nosso pensamento a partir do
conhecimento de Tillich e Tracy? O que temos a dizer a partir do que eles disseram? É aí que
a inteligência criativa faz a sua morada.
A lógica do pensamento complexo, sistêmico, e do terceiro termo incluído é criativa.
Ela supera a hiperespecialização, a fragmentação dos saberes e das disciplinas para pensá-los
de maneira transdisciplinar, no conjunto ou no contexto, ligando-os a outro conjunto e
contexto, e assim por diante. Os espaços que daí advém não são vazios. Eles carregam uma
potencialidade criativa capaz de criar a novidade. Na relação entre os saberes, num pensar
inclusivo, na percepção das implicações mútuas entre as ideias, a síntese revela a sua força
criativa. Diferente do pensar não criativo que opõe, separa e exclui.
A teologia criativa se insere nesse contexto, quer dizer, buscamos relacionar dois
modelos de pensamento criativo: o método da correlação de Paul Tillich e a teologia pública,
à luz do pensamento complexo e transdisciplinar, com o objetivo de propor contribuições
criativas para uma epistemologia da teologia pública no contexto brasileiro. Estes são os
rumos das próximas etapas.

566
Cf. LIBANIO, João Batista. Introdução à vida intelectual. 2.ed. São Paulo: Loyola, 2002. p.44-46.
235
3.2.3.1 MÉTODO DA CORRELAÇÃO E TEOLOGIA PÚBLICA
O que o método da correlação tem a dizer à teologia pública? Qual é a sua
contribuição a um tipo de teologia que almeja diálogo com o espaço público? Como o método
tillichiano ajuda a teologia a ver a realidade do mundo ao ponto de se fazer participante com
ele na busca por uma vida melhor para toda a criação? A busca por respostas a estas perguntas
balizam o percurso desta etapa. Para alimentar o encontro entre o método de Paul Tillich e a
teologia pública precisaremos recorrer às etapas anteriores quando tratamos destes assuntos,
não para repeti-las, mas para redizê-las, ou seja, colher as possibilidades de síntese do
processo de diálogo entre estas áreas a fim de expor contribuições para a epistemologia da
teologia cristã.
Citamos brevemente, no capítulo anterior, como a categoria “correlação” de Tillich
desperta interesse entre teólogos e cientistas da religião que almejam correlacionar a teologia
e a religião à sociedade civil. David Tracy e Jürgen Moltmann, por exemplo, assumem a
correlação como indispensável para a teologia pública. “Para justificar teologicamente a gama
completa das possíveis relações entre igreja como uma realidade teológica e como uma
realidade sociológica, o modelo relativamente mais adequado é o modelo da correlação”,
afirma Tracy. 567 E ele continua:
O teólogo deveria usar, em princípio, um modelo de correlação para
relacionar uma com a outra as compreensões sociológica e teológica da
realidade da igreja, da mesma maneira que se usa um modelo de correlação
para estabelecer a inter-relação mais familiar entre filosofia e teologia. Em
bases teológicas, esse modelo pode justificar a gama completa de possíveis
relações entre “igreja” e “mundo”, desde a identidade, passando pela
transformação até a confrontação.568

Assim, para Tracy, correlação é um caminho possível e necessário para encontros

entre a Igreja e o mundo numa perspectiva de clareza identitária, transformação lúcida e
confrontação em busca do bem comum. Esta correlação duplamente crítica é um avanço da
correlação tillichiana. Segundo Tracy:
O caráter público das questões fundamentais às quais se dirige a religião (a
partir da “situação”) ou o caráter plenamente público das respostas que
qualquer tradição religiosa maior articula (a partir da tradição) demandam
uma disciplina teológica que investigará e correlacionará, por meio de
correlações mutuamente críticas, as questões e as respostas tanto na situação

567
TRACY, David. A imaginação analógica: a teologia cristã e a cultura do pluralismo. São
Leopoldo: Unisinos, 2006. p.61.
568
Ibidem.
236
 como na tradição. Essa disciplina é chamada aqui de teologia
fundamental.569

Moltmann também reconhece a contribuição da correlação no labor público da

teologia. Segundo ele, a teologia pública não pode se contentar com formulações e reflexões
intratextuais, “mas deve fazê-lo sempre também de forma correlativa. Ela deve ser, ao mesmo
tempo, ‘conforme a Escritura’ e ‘contextual’”.570 A teologia não pode ser um sistema fechado,
mas deve mostrar pontos de conexão dialógica com outros saberes em perspectiva criativa.
Moltmann enfatiza isto quando fala do seu empenho em estimular “outros a descobrirem a
teologia por si mesmos, a formularem seus próprios pensamentos teológicos e a se porem,
eles próprios, a caminho”.571 Além da originalidade, a correlação na teologia de Moltmann
assinala para o seu aspecto missionário e público:
A teologia surge da paixão pelo Reino de Deus e sua justiça e esta paixão
surge da comunhão com Cristo. Nessa paixão, a teologia transforma-se na
fantasia em prol do Reino de Deus no mundo em prol do mundo no Reino de
Deus. Como teologia do Reino de Deus, ela é obrigatoriamente teologia
missionária, que liga a igreja à sociedade e o povo de Deus aos povos da
Terra. Ela torna-se uma teologia pública (public theology), que compartilha
os “sofrimentos desta época” e que formula suas esperanças em Deus no
lugar em que vivem os seus contemporâneos. 572

Poderíamos ampliar os exemplos do uso da correlação em outras áreas do

conhecimento, mas por ora basta mostrar, com base no modo como Tracy e Moltmann
utilizam o termo, como a correlação por si só já carrega a dinâmica da interação entre os polos
situação e mensagem.

3.2.3.1.1 A AMPLITUDE DO MÉTODO DA CORRELAÇÃO

O método da correlação, como já vimos, não é uma novidade de Tillich. Filósofos e
teólogos de diferentes épocas e lugares já pensaram sobre a importância da correlação entre a
realidade e o saber numa prática efetiva capaz de produzir um conhecimento da realidade de
forma sintética. A novidade de Tillich consiste na amplitude que ele dá ao método, ou seja, a
vida e o seu pensamento de fronteira propiciam correlacionar as situações reais da vida
cotidiana com a diversidade de saberes, abrindo espaços para largas contextualizações e
569
Idem, p.103.
570
MOLTMANN, Jürgen. Experiências de reflexão teológica: caminhos e formas da teologia cristã.
São Leopoldo: Unisinos, 2004. p.26.
571
Idem, p.10.
572
Idem, p.13.
237
aplicações. Com ele, o método da correlação se tornou princípio hermenêutico em que o fazer
teológico está fundamentado numa correlação epistemológica entre razão e Revelação, razão
e fé, filosofia e teologia. A razão não se contrapõe à Revelação, antes ela pergunta pela
Revelação num ato de reintegração. Segundo Tillich:
A Revelação é a manifestação do fundamento do ser para o conhecimento
humano. A teologia como tal não pode produzir uma epistemologia própria a
partir de si mesma. Ela deve se referir àquelas características da razão
cognitiva que são relevantes para o caráter cognitivo da Revelação. 573

Os encontros que advêm desses espaços fronteiriços são propícios para diálogos
fecundos, tanto para a teologia como para a sociedade, incluindo aí a universidade e a Igreja.
A tensão presente na correlação entre as partes é uma tensão criativa. De um lado, a sociedade
coloca os seus anseios por meio de perguntas e, de outro lado, a teologia se posiciona não na
defensiva, mas com disposição a dar sua palavra por meio de ações concretas em benefício do
humano e da criação.
A correlação da teologia de fronteira tillichiana evidencia-se, sobretudo, na relação
que ela institui entre religião e cultura secular. É dentro dessa perspectiva que Jorge Pinheiro,
teólogo e cientista da religião, faz a apresentação da edição brasileira do livro Teologia da
Cultura de Paul Tillich. Afirma ele:
[...] três conceituações fundantes do pensamento de Tillich: (1) a correlação
da mensagem com a situação existencial, (2) o aspecto simbólico da
linguagem religiosa que evita a apropriação, o dogmatismo e a idolatria, (3)
e o princípio protestante, que define a justiça como incondicionalidade, que
não se encontra restrita ao campo denominacional, mas expressa uma busca
humana.574

Na correlação tillichiana, a ponte hermenêutica entre a fé, a Revelação cristã e a

cultura moderna compõe a teologia apologética. Para a reflexão teológica pública, a relação
de dependência entre a fé, a Revelação e a cultura forma a situação em que o teólogo está
inserido e à qual ele deve estar atento. Situação, para Tillich, significa as “formas científicas,
artísticas, econômicas, políticas e éticas nas quais os indivíduos e grupos exprimem as suas
interpretações da existência”, esclarece Pinheiro.575
Sem a situação, não há perguntas. Sem perguntas a Answering Theology não tem
sentido. Por isso, Tillich assume as bases da Reforma Protestante da Sola Scriptura, Sola

573
TILLICH, Paul. Teologia sistemática. 5.ed. rev. São Leopoldo: Sinodal, 2005. p.107.
574
PINHEIRO, Jorge. Tillich, teólogo da cultua. In: TILLICH, Paul. Teologia da cultura. São Paulo:
Fonte Editorial, 2009. p.23.
575
Idem, p.24.
238
Gratia e Sola Fides como princípios (“princípio protestante”), e não como formulações
fechadas, que permitem o diálogo entre a Revelação e a existência humana. Para que a
teologia tenha uma resposta, isto é, tenha o que dizer, ela não só precisa estar enraizada nas
suas origens, mas discernir e interpretar o tempo presente a fim de inculturar-se de modo
digno e relevante nas questões públicas. A Igreja que emerge desse contexto é, na teologia
apologética tillichiana, uma instância da sociedade civil aberta a novos diálogos, com uma
postura profética e uma disposição a reformas constantes. “A Igreja, no seu papel profético, é
a guardiã que revela as estruturas dinâmicas da sociedade e se opõe a seu poder demoníaco,
revelando-o, mesmo quando dentro dela”, diz Tillich. 576 Ele é herdeiro do princípio reformado
da ecclesia semper reformanda reformata, de Gisbertus Voetius (1589-1676): “A Igreja é
reformada e está sempre se reformando”.
Em sua teologia da cultura, Tillich demonstra a preocupação com o entendimento da
linguagem religiosa pelo seu destinatário. Ele sustenta que uma verdade bíblica eterna deve
ser apresentada por meio de símbolos e não por sistemas teológicos rígidos, pois a linguagem
religiosa é simbólica, e se esvaziarmos esse simbolismo, ela se tornará vazia e sem sentido. O
símbolo participa da realidade com a capacidade de apontar para além de si mesmo. “O
confronto da análise existencial com o símbolo, por meio do qual o cristianismo expressa a
preocupação suprema, é o método adequado, tanto para a mensagem de Jesus, o Cristo, como
para a situação humana redescoberta na cultura contemporânea”, afirma Tillich. 577
Assim, a mensagem eterna do cristianismo poderá atravessar os séculos sem perder a
sua força, adequando-se de forma satisfatória a cada nova situação. Para a teologia cristã,
Cristo é o símbolo de Deus de modo que não há conhecimento de Deus fora de Jesus Cristo.
A interpretação existencial do evento Cristo possibilita que o sujeito tenha consciência da
realidade última escondida no símbolo da fé. O símbolo religioso tem a capacidade de abrir
níveis da realidade que a linguagem não simbólica desconhece, ou seja, níveis da alma e da
nossa realidade interior em relação com níveis da realidade exterior. “Assim, os símbolos têm
dois lados. Abrem a realidade e, também, a alma”, conclui Tillich. 578
O que justificaria o interesse da sociedade plural no discurso sobre Deus e suas
correspondentes crenças no espaço público? Para Tillich, o que dá sentido à cultura é a
religião. Ele afirma que:

576
TILLICH, Paul. Teologia da cultura. São Paulo: Fonte Editorial, 2009. p.92.
577
Idem, p.90.
578
Idem, p.101.
239
 A religião, considerada preocupação suprema, é a substância que dá sentido
à cultura, e a cultura, por sua vez, é a totalidade das formas que expressam as
preocupações básicas da religião. Em resumo: religião é a substância da
cultura e a cultura é a forma da religião. Com isso evita-se o dualismo entre
religião e cultura. Cada ato religioso, não apenas da religião organizada, mas
também dos mais íntimos movimentos da alma, é formado culturalmente. 579

Ora se as convicções religiosas têm incidências culturais e sociais, é necessário expor

publicamente suas razões e fundamentos. É um ganho para a democracia o diálogo entre
razões e convicções de fé e a cidadania. O teólogo que daí participa se coloca em condições
de mostrar à sociedade a importância das religiões na construção de um mundo melhor.
Segundo Fabri:
A sociedade plural ganha com o diálogo entre as confessionalidades e
religiões. É reconhecido o potencial das religiões e confessionalidades para
cultivar valores e convicções. Os laços comunitários de pertença facilitam e
dinamizam as representações e práticas relacionadas com a fé [...] Hans
Küng desenvolveu um projeto de “ethos” mundial em vista da sobrevivência
humana, visando diretamente as religiões do mundo. Argumenta que, no
ingente desafio político e econômico da paz mundial, a contribuição das
religiões é indispensável [...] É conveniente que as religiões e
confessionalidades possam discutir entre si as suas razões teológicas em
vista de temas e desafios da convivência social. Não só pelo estrago social
dos conflitos religiosos que o diálogo pode evitar, mas também pela soma de
esforços construtivos que ele pode proporcionar.580

O princípio da correlação afirma a necessidade de pensar qualquer realidade

juntamente com outra realidade, na medida em que elas se encontram em relação de
dependência recíproca. A tarefa do teólogo consiste em participar ativamente da realidade
analisando primeiramente a situação humana, utilizando todas as fontes culturais disponíveis
na busca de identificar as perguntas existenciais para, num segundo momento, demonstrar que
os símbolos cristãos constituem a resposta a tais questões.
Para Tillich, Deus, o Incondicionado, não está preso a uma determinada cultura, mas
ele é o fundamento de todas as expressões culturais existentes, isto é, ele está atuando mesmo
dentro de uma cultura secular. Assim a combinação entre a tradição cristã e o ambiente
secular, com a crença da presença do Logos no espírito de todas as pessoas e, sobretudo
presente em todas as culturas, desembocou em seu entendimento da interdependência
recíproca entre cultura e religião.

579
Idem, p.83.
580
ANJOS, Márcio Fabri dos. Teologia como profissão: da confessionalidade à esfera pública. In:
SOARES, Afonso Maria; PASSOS, João Décio. (Orgs.). Teologia pública: reflexões sobre uma área
de conhecimento e sua cidadania acadêmica. São Paulo: Paulinas, 2011. p.127-129.
240
 Uns dos benefícios da correlação entre a situação e a mensagem para a teologia
pública é que esta polaridade, como evento epistemológico, abriu aos teólogos novos
vocabulários, estabelecendo o diálogo entre os contextos religiosos e os contextos culturais
em seus mais diversos matizes. O vocabulário teológico está entre os novos vocabulários
possíveis. Por exemplo, no último capítulo da Teologia da Cultura, Tillich dá orientações
sobre a comunicação efetiva da mensagem cristã, ressignificando categorias cristãs que ele
julga serem ultrapassadas e carregadas de equívocos, e que dificultariam o seu entendimento
na contemporaneidade, a saber: “pecado original”, “salvação”, “Jesus Cristo” e “Igreja”.
Não se trata de simples mudança de nome. É mais do que isto. É um esforço em busca
de potencializar a força do símbolo religioso, manifestando a relevância de sua mensagem
para o sujeito contemporâneo. Assim, no lugar de “pecado original”, termo considerado
vergonhoso e ridículo, Tillich sugere “alienação”, “em relação a si mesmo, aos outros e ao
fundamento de onde viemos e para onde vamos”.581 Esse novo termo é apropriado para a
grande tentação de objetivação do humano e da criação no processo da produção mecânica e
do consumo.
Para a palavra “salvação”, Tillich prefere “cura” como uma das possibilidades
semântica do termo. Em diálogo com a medicina, ele redescobre o termo como relevante
perante uma sociedade que ignora proibições e mandamentos, mas que anseia por ser
acolhida, curada, tratada. Só podemos ajudar as pessoas que sofrem “dando-lhes algo:
aceitando-as”, afirma ele. 582 Citando Lutero, ele diz: “as pessoas precisam primeiramente se
tornar aceitáveis para que Deus as aceite”.583
O terceiro termo ressignificado por Tillich está relacionado à cristologia. Que sentido
há para as sociedades plurais da atualidade a discussão pública sobre a divindade e a
humanidade de Jesus Cristo? Nenhuma. As pessoas não perguntam mais por isso. Elas não se
interessam. “As pessoas de nossa época precisam ouvir a mensagem de algo que supere o
conflito existencial e acabe com a alienação”, constata Tillich. O Novo Ser em Cristo é, para
ele, a “resposta” para este conflito:
Cristo é o lugar onde se manifesta completamente a Nova Realidade porque
nele, em todos os momentos, a angústia da finitude e os conflitos
existenciais são superados. É aí que está sua divindade. Não se trata de nova
lei. Se ele fosse outra lei com mandamentos e proibições seria apenas o

581
TILLICH, Paul. Teologia da cultura. São Paulo: Fonte Editorial, 2009. p.268.
582
Idem, p.269.
583
Ibidem.
241
 antigo ser e não o Novo Ser [...] Cristo é poder curador que supera a
alienação porque nunca foi alienado.584

Por fim, a categoria “Igreja”, à luz do Novo Ser, é redita como “Nova Realidade”, que
é Cristo. Com muita frequência, as pessoas atualmente manifestam a sua rejeição sobre a
palavra “Igreja” porque associam o termo à ideia de uma religião organizada sob a tutela de
uma hierarquia fechada. A Igreja é mais do que isso. “É um grupo de pessoas que expressam a
nova realidade pela qual foram tomadas [...] onde o poder na Nova Realidade que é Cristo [...]
vem a nós e é continuado por nós”, define Tillich. 585 Esclarecendo mais, ele afirma que:
[...] A Igreja é o lugar onde atos de amor superam as forças demoníacas da
objetivação – que transformam as pessoas em coisas. Não se trata de nova lei
para a ação social, mas é o lugar onde podemos afastar-nos da situação, e
atacá-la. A Igreja é o lugar onde o Novo Ser é real, e onde podemos
introduzi-lo na realidade. É a continuação no Novo Ser, embora, às vezes,
sua organização pareça traiçoá-lo.586

O esforço de Tillich em redizer as categorias da fé cristã para a atualidade demonstra o

lado existencial da sua teologia de fronteira e certa aproximação com a teologia pública.
Mesmo que ele não cite explicitamente a expressão “teologia pública”, percebemos no seu
pensamento elementos inspiradores para um labor teológico preocupado em ocupar espaços
de participação social. Na correlação entre a Igreja e a cultura, a teologia avança para além
das fronteiras da confessionalidade em busca do Reino de Deus. Segundo Tillich:
Julgar significa ver ambos os lados. A Igreja julga a cultura, incluindo suas
próprias formas de vida. Pois suas formas são criadas pela cultura, como sua
substância torna a cultura possível. A Igreja e a cultura são íntimas, não uma
ao lado da outra. E o Reino de Deus inclui a ambas, enquanto, por outro
lado, transcende a ambas.587

3.2.3.1.2 MÉTODO DA CORRELAÇÃO E REVELÂNCIA ATUAL

Realçar a substância do símbolo religioso numa nova nomenclatura para o sujeito pós-
moderno é de suma importância para uma teologia cristã que busca relevância na atualidade.
Tillich, nesse sentido, dá uma enorme contribuição. As categorias cristãs – Deus, pecado
original, salvação, Jesus Cristo e Igreja –, sofrem, na atualidade, de suspeita ideológica a que
foram submetidos no decorrer da história do cristianismo. Com o positivismo de Augusto

584
Idem, p.270.
585
Idem, p.271.
586
Ibidem.
587
TILLICH, Paul. A Igreja e a cultura contemporânea. In: ______. Textos selecionados. São Paulo:
Fonte Editorial, 2006. p.59.
242
Comte que, relegara a religião e a teologia ao mundo da infância da humanidade e das
pessoas, os símbolos da fé entraram em crise de sentido por não comunicarem sentido ao
sujeito na idade adulta da razão.588
Redizer tais categorias como propõe Tillich – Incondicionado, Alienação, Cura, Novo
Ser e Nova Realidade –, parece ser imperativo para a teologia pública. Novas nomeações dos
símbolos da fé podem favorecer um leque de possibilidades para uma apropriação daquilo que
é fundamental na religião: a dimensão da profundidade na totalidade do espírito humano.
Segundo Tillich:
A religião revela a profundidade da vida espiritual, encoberta, em geral, pela
poeira de nossa vida cotidiana e pelo barulho de nosso trabalho secular. Dá-
nos a experiência do sagrado, intangível, tremendamente inspirador,
significado total e fonte de coragem suprema. Eis aí a glória do que
chamamos de religião. Mas, além dessa glória, também aparece sua
vergonha, quando ela se transforma em absoluto e despreza o mundo
secular; quando faz de seus mitos e doutrinas, de suas leis e ritos, dimensões
indiscutíveis e persegue os que não se submetem a isso. 589

A presença da teologia na esfera pública persiste como relevante e necessária. Ela

supõe um estatuto de saber que prepare o teólogo para ser uma voz capaz de levar, na
sociedade plural, a contribuição construtiva das religiões para o bem da convivência humana e
ambiental. Portanto, a ação do teólogo não pode somente se limitar a reproduzir o discurso da
fé no interior das confessionalidades. Ele necessita ocupar o espaço público assumindo a
correlação entre a Igreja e a cultura de forma inclusiva como projeto do Reino de Deus.
A mútua relação que a teologia da cultura de Tillich evoca é mais do que simples
discursos e realidades paralelos. Estamos falando de relações no mundo humano como
constitutivo da esfera do divino, quer dizer, a esfera do divino está em mútua relação com a
realidade histórica. Vimos no capítulo anterior que reduzir o método da correlação a um
simples esquema de perguntas existênciais e respostas teológicas é um erro. A pretensão é
muito maior. O projeto tillichiano aponta para o problema central do conhecimento religioso
na correlação de sentido entre símbolos religiosos e aquilo que é simbolizado por eles. Aponta
também para a correlação do sentido lógico entre conceitos que denotam o humano e aqueles
que denotam o divino determinando as afirmações sobre Deus e o mundo. E, por fim e não
menos importante, aponta ainda para a correlação do sentido fatual entre a preocupação

588
LIBANIO, J.B.; MURAD, Afonso. Introdução à teologia: perfil, enfoques e tarefas. 3.ed. São
Paulo: Loyola, 2001. p.84.
589
TILLICH, Paul. Teologia da cultura. São Paulo: Fonte Editorial, 2009. p.45.
243
última do ser humano e aquilo pelo qual ele se preocupa de forma última, qualificando a
relação divino-humana dentro da experiência religiosa.
O método da correlação dá condições ao teólogo de se posicionar no espaço público e
de participar ativamente de assuntos relacionados à vida humana e à criação. Tillich chama de
“círculo teológico” esse espaço imaginário em que o teólogo, ciente da sua pertença, transita
numa postura atenta à situação existencial e ao modo como transmitir a mensagem cristã. Este
espaço favorece a possibilidade da teologia assumir formas diferentes na tentativa de dialogar
com a cultura.590
O diálogo com a cultura na teologia de Paul Tillich é importante nesse sentido, pois
ele pergunta sobre o lugar da dimensão religiosa na vida humana, se ela teria um lugar
próprio, se ela poderia substituir ou ser substituída por algum âmbito da vida ou mesmo se ela
ainda teria lugar na forma como a vida se configura em nossos tempos. A conclusão que ele
chega é a de que a dimensão religiosa se encontra em todas as dimensões da vida humana,
conferindo-lhes profundidade. Para Tillich, a religião é algo constitutivo da natureza humana
e a teologia ocupa um lugar de importância uma vez que lida com as questões últimas das
culturas simbolizadas na palavra Theos (Deus). Portanto, a correlação tillichiana dá pistas
importantes para uma teologia que busca ser pública, como expomos acima.
Já que o ser humano é religioso, não por causa de uma instituição, mas por buscar o
“sentido último” naquilo que faz e cria, trazer a público a discussão teológica constitui um
retorno importante no processo de humanização. A modernidade, com todo o seu avanço
tecno-científico em busca de ordem e progresso a qualquer preço, não conseguiu por fim aos
anseios questionadores sobre o “sentido último” na vida do sujeito “esclarecido”. Pelo
contrário, o desenvolvimento científico especializado foi capaz também de acentuar o vazio
religioso no ser humano devido a um mundo que perdeu a dimensão da sacralidade.
Assim, a pós-modernidade é marcada por um retorno ao sagrado com o objetivo de
preencher o vazio deixado pelo racionalismo da modernidade. Neste novo contexto, o senso
escatológico volta a transitar novamente entre as culturas.
Com uma nova configuração, o estatuto do indivíduo parece assinalar para as
“questões últimas” a partir de um amálgama entre religião e ciência, espiritualidade e
tecnologia, em que as instâncias se fundem em prol de um ser humano capaz de conjugar
produção coletiva e satisfação pessoal ou competência no mercado de trabalho e felicidade

590
Cf. Sobre o “círculo teológico”. In: TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. 5.ed.rev. São Leopoldo:
Sinodal, 2005. p.26-29.
244
nas realizações pessoais. Porém, o elemento religioso e o elemento científico parecem ser
meros instrumentos para aquele que se acredita protagonista: o ser humano. Neste contexto,
com a alta tecnologia ocupando espaços cada vez maiores na vida das pessoas, mesmo sem a
consciência plena de seu impacto por parte dos usuários e na presença dos mais variados
grupos e discursos religiosos, intui-se um “momento de fronteira”, no qual a teologia
readquire seu status de discurso público.
A teologia como discurso público não tem nada a ver com a pregação às massas. Estes
são discursos a-religiosos, de caráter proselitista. O “público”, neste tipo de discurso, é cativo
por empatias criadas no processo de comunicação entre o pregador, emissor, e o povo,
receptor, mediados por uma mensagem incentivadora da instrumentalização do sagrado e pelo
comércio de produtos religiosos. A lógica é a de mercado. A perversidade dessa linguagem
consiste em se aproximar das pessoas para a alienação. Ela não conscientiza o ser humano
para a libertação.591 O discurso apologético destes grupos tem aparência de público, mas são
prédicas voltadas para atender os interessados de uma multidão ávida por “comprar” as
bênçãos de Deus. Tal exposição não atende às expectativas públicas em prol da verdade,
justiça e cidadania. Grande parte destes discursos promovidos são pregações com um conteúdo
doutrinário extremista, cujo objetivo é converter as pessoas para um estilo de “vida religiosa” que
remonta ao papel da religião no mundo pré-moderno. Há certo anacronismo entre a sociedade da alta
tecnologia e, ao mesmo tempo, uma prática religiosa medieval de compra e venda de produtos
religiosos. De certa forma, querem apresentar caminhos para a salvação e fazer uma crítica velada ao
contexto de diversidade e pluralidade no qual nos encontramos.
A teologia pública precisa se diferenciar desses grupos. Primeiro, ela precisa se
assumir como teologia que trata de assuntos relacionados à fé, relacionados às “questões
últimas”, intuindo sentidos de profundidade para a vida; segundo, ela precisa ser pública,
abrindo-se ao diálogo com a contemporaneidade nos espaços de escuta desta realidade em
seus clamores mais profundos e esperanças mais significativas. Será teologia quando, de
forma criativa, se tornar interlocutora na caminhada sem preocupações proselitistas. Será
pública quando, nesta caminhada, desprendida de idealizações ingênuas e moralismos inúteis,
oferecer-se em contribuição para a vida de todos.
Para que isso ocorra, é necessário pensar, de forma consciente, a sua epistemologia
diante da sua tarefa de ser pública no mundo de hoje. Este é o desafio da próxima etapa.

591
Escrevemos sobre isso. Cf. LIBANIO, J.B; CUNHA, Carlos. Linguagens sobre Jesus: as
linguagens tradicional, neotradicional pós-moderna, carismática, espírita e neopentecostal. São Paulo:
Paulus, 2011. p.22-93.
245
3.2.3.2 EPISTEMOLOGIA DA TEOLOGIA PÚBLICA
Por várias vezes, nesse capítulo, tratamos de questões que dizem respeito à
epistemologia da teologia pública. Ao tratar sobre a sua tarefa, os seus públicos, o seu desafio
transdisciplinar, a sua espiritualidade e a sua relação com a categoria da correlação em Paul
Tillich, trouxemos à tona aquilo que é próprio da teologia cristã no espaço público. Aqui,
buscaremos ser mais específicos em afirmar o que é constitutivo da teologia cristã na busca
por publicidade no contexto da realidade brasileira com todos os seus desafios.
Quando falamos sobre a epistemologia, no primeiro capítulo, citamos algumas
definições e as identificamos em duas correntes: positivista-empirista e socioconstrutivista.
Sem desqualificar a primeira corrente, importante no desenvolvimento do pensamento
científico, optamos pela segunda e, por meio de sua evolução, constatamos como ela
cooperou para a formação das bases do paradigma do pensamento complexo e
transdisciplinar. Assim, mais uma vez, reforçamos a nossa ideia sobre epistemologia como
um processo que se inicia com problematizações decorrentes de questões ligadas ao mundo do
observador, sejam questões internas e/ou externas a ele, dando origem a modelos como
instrumentos que facilitam, e não esgotam, a compreensão interpretativa de um fenômeno.
A epistemologia se interessa pelo conhecimento das estruturas e formas de nossa
consciência e também pelo seu modo de expressão, isto é, a linguagem. Entendida como
ciência, ela é responsável por definir a ruptura da visão ingênua de mundo e, ao mesmo
tempo, expõe os limites da própria ciência que se gaba como único referencial de verdade. Na
contemporaneidade, o pensamento complexo mostra que muitos saberes, mesmo não tendo o
respaldo científico e o devido reconhecimento, seja na academia e seja na sociedade, são
considerados verdadeiros por terem métodos definidos e resultados eficientes. Segundo
Passos:
Nenhum conhecimento adquire o status de ciência somente pelos méritos
internos de sua consistência epistemológica, ainda que esse quesito deva ser
o mais fundamental de todos. Os caminhos da constituição epistemológica e
da legitimação pública de um conhecimento se entrecruzam, tendo em vista
as forças da objetividade das metodologias, das teorias e, sobretudo em
nossos dias, da aplicabilidade dos resultados no funcionamento da
sociedade. 592

592
PASSOS, João Décio. A construção do conhecimento legítimo: percursos e desafios para a teologia
pública no Brasil. In: Estudos de Religião, v.25, n.41, jul./dez.2011, p.60.
246
 Há uma relação de acolhimento e reconhecimento entre o conhecimento científico ou
não e a esfera pública. A história das ciências testemunha o modo como o saber que foi
efetivamente produzido como conhecimento metodologicamente exposto e acolhido como
legítimo é recebido. Primeiro, ele é abraçado pela comunidade científica e na comunidade
acadêmica mais ampla e, depois, recebe dos órgãos públicos a validação e legitimação da
pesquisa e do ensino mostrando a sua relevância pública para o bem de todos.
A história da teologia também mostra esse processo de evolução e aceitação. Como
intellectus fidei e ratio fidei, ela tem habitado de modo diferenciado as esferas da sociedade,
Igreja e universidade. Sujeita a um duplo processo de exigências legitimadoras, ela parte de
um local particular, que, por sua vez, é confessional, para o espaço público, legitimando assim
sua práxis. Enquanto discurso da fé, em que a fé para ela é o “primum, a arché estrutural e
estruturante”, nas palavras de Clodovis Boff 593, a teologia transita entre os espaços das esferas
da institucionalização dando a sua contribuição. No interior da comunidade de fé, ela se faz
necessária diante das atividades relacionadas à pastoral, atendendo as demandas da Igreja.
Praticada por leigos, a teologia ministerial faz da particularidade da realidade comunitária o
seu campo de atuação. Já externamente, ela adquire cidadania plena, quando dentro das
universidades devidamente reconhecidas pela legislação pública educacional produz
conhecimento público. Ela deixa de ser leiga para adquirir a condição de teologia profissional
com caráter universal voltada para a realidade que transborda as fronteiras das comunidades
locais. De acordo com Passos:
Nesse espaço acadêmico, a teologia adquire status de conhecimento, de fato
legítimo e legal. É quando se pode falar, propriamente em teologia pública.
É particularmente no espaço público das instituições de ensino que abrigam
as ciências legítimas e legalizadas que a teologia se torna cidadã e poderá ser
ouvida socialmente.594

Ao distinguir a teologia leiga da profissional não desejamos afirmar nenhum demérito.

Mesmo porque, entre estes dois modos de fazer teologia, há um retorno dialético em que a
vida de fé das pessoas e comunidades mostra aspectos do mistério de Deus a que o teólogo
profissional não deve de modo algum ficar desatento na construção de sua teologia. A
teologia feita no interior das igrejas pode iluminar a fé e contribuir para o potencial
epistemológico do conhecimento teológico. Da vida real para a teoria, o estatuto teórico da
teologia pública vai sendo construído de forma concreta.

593
BOFF, Clodovis. Teoria do método teológico. 3.ed. Petrópolis: Vozes, 1998. p.32.
594
PASSOS, João Décio. Op. cit. p.64.
247
 Para Clodovis Boff, a construção teológica passa por três momentos: (1) O momento
positivo, que corresponde à escuta da fé (hermenêutica), (2) o momento especulativo, que
consiste na explicação da fé (teoria) e (3) o momento prático, que busca atualizar ou projetar a
fé na vida (prática).595 Teologia se faz a partir de uma perspectiva, dentro de uma situação
histórica. Nenhuma teologia é universal e perene, igualmente válida em todos os lugares e em
todos os tempos. Toda teologia é contextual. Para J.B. Libanio e Afonso Murad a boa reflexão
teológica apresenta simultaneamente traços de universalidade e particularidade:
A universalidade reside no fato de fundar-se na única Revelação divina,
destinada a toda humanidade, e inserir-se na tradição cristã, memória
coletivo-seletiva da comunidade eclesial. A particularidade provém do
necessário caráter situado de todo pensar humano. A teologia, enquanto ato
de homens e mulheres concretos, sofre os condicionamentos de diversos
contextos socioculturais em que é gestada. Participa da condição de finitude
de toda atividade que utiliza a linguagem e trabalha sobre esquemas mentais
superáveis. Enquanto ato iluminado pelo Espírito de Jesus reatualiza o
mistério da encarnação, com sua necessária particularização num contexto.
Em suma: a teologia é hermenêutica situada (particular) da única e mesma fé
(universal).596

Além de ser contextual, a teologia também pede envolvimento crítico. A verdade não
é só o que se pensa (ortodoxia) e nem só o que se faz (ortopraxia), e sim o jeito que se anda é
que define a verdade (ortopodia). Refletir teologicamente à luz do caminhar é uma
necessidade. Não basta apenas criticar, é preciso propor uma teologia adequada aos novos
tempos que busque abarcar os anseios de um mundo globalizado. Portanto, o teólogo que
anseia participar dos diálogos no espaço público deve se assumir como peregrino que caminha
entre duas realidades: o mundo e a Igreja. Sempre aberto ao diálogo, busca promover
constante relação entre os dois mundos com a habilidade de ler o seu tempo e oferecer
“respostas” aos dilemas da humanidade numa perspectiva da realidade de Deus. A sua
hermenêutica é pública quando conjuga a interpretação do texto bíblico à luz da interpretação
da realidade concreta da vida das pessoas. Para que a teologia seja pública, ela não deve se
contentar com a arquibancada da vida observando e teorizando a realidade. Mas, ela precisa
se lançar na vida, arriscando, atuando com paixão e decisão como teologia do caminho. 597
Atualmente a teologia é um campo em construção dentro do campo mais amplo das
ciências legítimas. O seu lugar de fronteira permite que ela seja pública quando demonstra a

595
BOFF, Clodovis. Op. cit. p.53.
596
LIBANIO, J.B.; MURAD, Afonso. Introdução à teologia: perfil, enfoques e tarefas. 3.ed. São
Paulo: Loyola, 2001. p.245,246.
597
Roldán descreve duas perspectivas de se fazer teologia: da arquibancada e do caminho. In:
ROLDÁN, Alberto Fernando. Para que serve a teologia? Curitiba: Descoberta, 2000. p.35.
248
sua utilidade social, legitimidade política e epistemológica como uma unidade orgânica aberta
ao mundo. Ela deve “revogar seu restringir-se à Igreja, à fé e à interioridade, para procurar,
com todos, a verdade do todo e a salvação de um mundo dilacerado”, desafia Moltmann. 598 O
método teológico é inseparável da atividade teológica e, em certo sentido, até se confunde
com ela. A orientação fundamental do método reside na transformação da realidade e, nela, à
transformação da pessoa. Não significa só compreensão de sentido, mas apreensão da
realidade. Há teologia na medida em que esse âmbito de realidade é apreendido
intelectivamente e elaborado teoricamente. Se é verdade que sem reino de Deus não há
teologia do reinado de Deus, também é verdade que sem atividade intelectiva tampouco há
teologia do reino de Deus. São aspectos inseparáveis, mas irredutíveis.
Quando tratamos sobre o processo de definição do termo “teologia pública”
assinalamos o desconforto que a associação da palavra “pública”, atrelada à teologia, provoca.
Beira a redundância verbal, uma vez que não há ciência que não seja pública, tendo em vista o
fundamento consensual sobre o qual elabora a estrutura do discurso objetivo. Do ponto de
vista epistemológico, a ideia de “público” é constitutiva às ciências, pelo fato de se mostrar
legítima, mas também é política, quando revela sua necessidade social. Assim, a designação
teologia pública não só retoma uma discussão importante sobre a legitimidade do discurso
racional da fé como remete a contextos epistemológicos e políticos que exigem pensar a
natureza desse conhecimento.
Parece ser fundamental compreender a especificidade epistemológica da teologia.
Estamos num mundo plural e com constantes mudanças. Há grandes diversidades culturais,
religiosas, políticas e sociais que desafiam a teologia a se desinstalar da sua zona de conforto
rumo aos grandes dilemas impostos pelo mundo do conhecimento. Para Cezar Kuzma:
A teologia se depara com um grande desafio, não apenas de compreender o
mundo a partir da fé, mas de ser corresponsável por este mundo, ajudando a
construir uma sociedade mais justa e digna diante do Deus que acredita, do
ser humano, da Igreja ou de sua comunidade de fé (ou religiosa) e da
sociedade [...] não mais uma teologia privada, mas uma teologia pública, que
se sinta responsável pelo mundo em que está inserida. 599

A teologia pública busca ser uma contribuição de comunidades religiosas nas

sociedades democráticas plurais e da teologia acadêmica que sobre elas reflete, crítica e

598
MOLTMANN, Jürgen. Ciência e sabedoria: um diálogo entre ciência natural e teologia. São Paulo:
Loyola, 2007. p.23.
599
KUZMA, Cesar. A teologia no universo científico e sua especificidade epistemológica. In:
SOARES, Afonso Maria; PASSOS, João Décio. (Orgs.). Teologia pública: reflexões sobre uma área
de conhecimento e sua cidadania acadêmica. São Paulo: Paulinas, 2011. p.238.
249
autocriticamente, para o debate público. É uma falácia pensar que a teologia pública visa
estabelecer uma teocracia ou achar que ela busca uma secularização dos conceitos teológicos
por dentro da política (teologia política). A teologia pública almeja ser uma teologia separada
do âmbito da política, sem ser alienada, “num estado secular de direito, que reconhece
plenamente a liberdade religiosa e no qual ela procura contribuir como parceira crítico-
construtiva para o bem comum”, afirma Sinner.600 Para isso, assume o seu caráter acadêmico,
plural, inter e transdisciplinar.
No Brasil, na década de 60, houve um esforço em dar um caráter público à teologia. O
antropólogo Darcy Ribeiro foi pioneiro nesse intento. Embora fosse um agnóstico, ele queria
criar um curso de teologia dentro da universidade, mas seu intento foi frustrado pelo regime
militar. É evidente que a compreensão que, nesse caso, ele tinha da teologia, se aproximava
mais à de Ciência das religiões. A teologia em terras brasileiras subsistiu dentro de um regime
político privando-a da participação no espaço público e confinando-a somente à realidade da
Igreja. Passos assinala que:
No caso brasileiro, a teologia subsistiu ao longo do tempo dentro de um
regime político moderno, de modo que a sua histórica institucionalização no
âmbito das universidades medievais não tinha em terras brasileiras
precedentes. A decisão política em dizer o que convinha ser implantado e
ensinado como ciência nas universidades excluiu a teologia desse ambiente,
mantendo-a, por quase um século, fora dos conhecimentos legitimados e
legalizados pelo Estado que ainda hoje chama para si esse direito e essa
função, diferentemente do que ocorre em outros países. Por essas razões, foi
quase natural que a teologia permanecesse dentro das igrejas e só
tardiamente reivindicasse para si o estatuto de curso superior regular perante
os órgãos governamentais responsáveis. 601

Assim, a publicidade da teologia no Brasil “se afirmará como avanço para além da
legitimidade eclesiástica, tendo como base sua legitimidade como conhecimento específico
consolidado historicamente”, conclui Passos. 602

3.2.3.2.1 LEGITIMIDADE EPISTEMOLÓGICA DA TEOLOGIA

A busca por legitimidade da teologia pública no Brasil esbarra em três carências
constitutivas e é a partir delas que desenvolveremos o tema da epistemologia da teologia
pública. A primeira carência é a da legitimidade epistemológica dentro da comunidade

600
SINNER, Rudolf von. Op. cit. p.267.
601
PASSOS, João Décio. Op. cit. p.69.
602
Idem, p.70.
250
científico-acadêmica. Por sua profunda relação com a Igreja, a teologia sofre de preconceitos
por parte da universidade que a vê com suspeita ideológica, como conhecimento ligado aos
interesses políticos das igrejas e, portanto, incapaz de dialogar com outras áreas do
conhecimento em prol do bem comum numa sociedade plural e laica.
O reconhecimento tardio do bacharelado em teologia pelo Ministério de Educação
(MEC), em 1999, privou a teologia da participação ativa das polêmicas educacionais do
ensino superior. A falta de tradição acadêmica associada à fragilidade epistemológica do
escopo conceitual dos primeiros Pareceres do Conselho Nacional de Educação (CNE)
favoreceram um status da teologia como subárea das ciências humanas. Assim, na “árvore do
conhecimento” estabelecida pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e
Tecnológico (CNPq), a teologia encontra-se no rol das ciências humanas, juntamente com a
ciência das religiões, como subárea da filosofia. O que demonstra a ambiguidade
epistemológica criada na relação entre estas áreas do conhecimento. 603 Por exemplo, o MEC
quando, no momento do julgamento de mérito dos cursos teológicos, define teologia como:
“todo discurso religioso institucionalizado na forma de curso vem a ser teologia”. 604 Ao fazer
esta definição, o MEC confunde teologia com ciência das religiões na elaboração das
premissas construídas a partir da epistemologia das ciências humanas, ou de uma
compreensão de ciências humanas que, exatamente por serem externas à teologia e não
considerarem suas especificidades, podem ferir seu estatuto ao colocá-la no lugar comum das
ciências humanas.
O CNE não faz a devida distinção entre teologia e ciência das religiões. O Parecer
118/2009 afirma que:
As teologias são sistemas de símbolos, pressupostos, valores e temas
historicamente presentes nas sociedades humanas que se imbricam na
cultura, na história, na subjetividade e no comportamento humano, tornando-
se referência de modos específicos de significar o mundo e a vida. Elas
agregam identidades e instituições e determinam grande parte de suas ações.
Fazem parte da realidade social e individual, como produtos culturais
possíveis de estudo, aos modos de qualquer outro fenômeno humano. O

603
Para o esclarecimento do processo de legalização da Teologia no Brasil. Cf. ANDRADE, Paulo
Fernando Carneiro de. O reconhecimento da teologia como saber universitário: tensões e articulações
entre as dimensões confessional e profissional. In: SOARES, Afonso Maria; PASSOS, João Décio.
(Orgs.). Teologia pública: reflexões sobre uma área de conhecimento e sua cidadania acadêmica. São
Paulo: Paulinas, 2011. p.21-36.
604
A legalização dos bacharelados em teologia pelo Parecer 241/99 do Conselho Nacional de
Educação, reafirmado pelo Parecer 63/04, dispensou-os da exigência de diretrizes curriculares,
argumentando não se tratar de uma profissão regulamentada e, ao mesmo tempo, postulando como
fundamento o respeito às diversidades de orientações dos cursos em função da lei maior da liberdade
religiosa.
251
 estudo das teologias ao longo do tempo, em seus aspectos contextuais,
possibilita a compreensão da história da humanidade e de nosso país, suas
tradições e heranças culturais, assim como os fenômenos sociais e religiosos
da atualidade.605

Não há diferenciação no Parecer entre “qualquer outro fenômeno humano” e a

teologia. Esta aparente exclusão da transcendência na abordagem científica é significativa e
necessária para uma ciência da religião que busca a isenção na análise comparativa entre as
religiões, “mas não para a teologia cristã, que precisamente busca refletir sobre as relações
dos seres humanos com Deus, analisando, interpretando, buscando compreender seu falar”,
explica Sinner.606
Ainda que o Parecer CNE/CES 118/09 buscasse esclarecer os fundamentos do que
seria um curso de teologia, acabou criando mais obscuridade e equívocos sobre o tema. Os
Pareceres que surgiram posteriormente se esforçaram por clarear as diretrizes curriculares do
curso de teologia. Por exemplo, o Parecer CNE/CES 67/03 “se tornou referencial normativo e
matricial para os demais Pareceres”, afirma Lourenço Stelio Rega. 607 Tal Parecer apresenta
importantes princípios para as diretrizes curriculares nacionais dos cursos de graduação:
liberdade na composição da carga horária, inovação e qualidade do projeto pedagógico,
incentivo a uma sólida formação, valorização da pesquisa, atividades de estágio, valorização
da confissão entre outros.
Na cronologia das etapas regulatórias do curso de Teologia, os Pareceres buscaram
nortear a Teologia enquanto saber acadêmico devidamente reconhecido pelo Ministério da
Educação. O Projeto de Resolução do Parecer CNE/CES 60/2014 chama a atenção pela
qualidade da proposta para as diretrizes curriculares nacionais do curso de graduação em
Teologia. Redigido pelo relator Gilberto Gonçalves Garcia, o tal Parecer mostra maturidade.
Ele faz uma introdução histórica dos cursos de teologia no Brasil e de todo o seu processo de
reconhecimento e normatização. Ficam claros, no Projeto, os vários desafios impostos sobre
uma área em crescimento junto ao CNE. Desde a distinção entre a teologia e as ciências da
religião, passando por questões relacionadas à convalidação de cursos livres de teologia,
profissionalização da área e desafios ao estudo continuado no nível stricto sensu, o Projeto de

605
Disponível em: <http://portal.mec.gov.br/dmdocumento/pces118_09.pdf>. Acesso em 4 jun.2015.
606
SINNER, Rudolf von. Hermenêutica em perspectiva teológica. In: CRUZ, Eduardo R. da; MORI,
Geraldo DE. (Orgs.) Teologia e ciências da religião: o caminho da maioridade acadêmica no Brasil.
São Paulo: Paulinas; Belo Horizonte: PUC Minas, 2011. p.124.
607
REGA, Lourenço Stelio. Diretrizes curriculares nacionais para os cursos de graduação em teologia:
história e alguns critérios. In: OLIVEIRA, Pedro Ribeiro; MORI, Geraldo De. (Orgs.) Religião e
educação para a cidadania. São Paulo: Paulinas; Belo Horizonte: Soter, 2011. p.264.
252
Resolução do Parecer dá importantes contribuições ao estudo da Teologia em nível superior
no País.
Os quatro eixos temáticos complementares – formação fundamental, interdisciplinar,
teórico-prática e complementar –, dos conteúdos curriculares do curso de graduação em
Teologia, propostos nesse Parecer, possibilitam uma formação integral do engresso. Há no
documento uma preocupação com a qualidade da teologia feita no Brasil e sua
representatividade pública. No artigo 3º, parágrafo 2º, os incisos II, IV e VI afirmam que:
[...] II – a visão de educar para a cidadania, a participação plena na sociedade
e o respeito à diversidade; [...] IV – a definição de metodologias pedagógico-
didáticas que articulem o saber, o saber refletir, o saber fazer, o saber sentir,
o saber conviver e o saber ser visando a conhecer o campo teológico, a
refletir construindo suas articulações e ponderações da Tradição que estuda,
a elaborar a sua efetiva articulação entre o conhecimento teórico e a sua ação
concreta no mundo, a construir sua afetividade de modo a poder cumprir o
seu papel como egresso, a viver junto em comunidade e a buscar atributos
indispensáveis à formação de sua personalidade de modo a participar
ativamente na construção da realidade em que vive; [...] VI – a valorização
das dimensões éticas e humanísticas, desenvolvendo no aluno atitudes e
valores voltados para o exercício de seu papel na sua comunidade, na
sociedade em geral e também orientados para a cidadania e para a
solidariedade. 608

O Parecer CNE/CES 60/2014, aguardando homologação do Ministro da Educação,

possibilita que a teologia se consolide ainda mais como curso superior aberto a diálogos com
outras áreas do conhecimento e com a sociedade civil. Enquanto escrevemos este texto, o
Ministério da Educação, por meio da Portaria Normativa nº3, publica que a teologia
participará do Exame Nacional de Desempenho de Estudantes (Enade) 2015.609 O que
demonstra o quanto a área vem se consolidando no país.
Nesse cenário, estabelecer a distinção entre teologia e ciência das religiões 610 passou a
ser importante para uma compreensão adequada da epistemologia da teologia pública. “A
melhor forma de a teologia esclarecer seu lugar no âmbito das ciências é esclarecer sua

608
Cf. O Parecer CNE/CES 60/2014. Disponível em:
<http://portal.mec.gov.br/index.php?option=com_docman&task=doc_download&gid=16071&Itemi>.
Acesso em 28 de jul.2015.
609
Cf. Portaria do Enade. Disponível em: <http://portal.inep.gov.br/visualizar/-
/asset_publisher/6AhJ/content/enade-2015-sera-aplicado-para-26-cursos-em-22-de-novembro>.
Acesso em 9 de jul.2015.
610
O termo “ciência das religiões” é cambiante. No Brasil, além do termo citado, há três possibilidades
de conceituação: ciência da religião, ciências da religião e ciências das religiões. Fazemos uma opção
pelo termo “ciência das religiões” por julgarmos ser mais usual.
253
distinção e sua relação com as ciências da religião”, pontua Luiz Carlos Susin. 611 Em linhas
gerais, a teologia assume uma tradição religiosa específica e se permite, além da abordagem
descritiva, também propor reflexões quanto à pertinência normativa do assunto em pauta. Já a
ciência das religiões é, por natureza, descritiva e deve ser comparativa, ou seja, ter em vista
mais de uma religião.
Gilbraz Aragão, apoiado no conceito de M. Muller (1823-1900), define ciência das
religiões tendo como base a:
História geral das religiões ergue-se o estudo comparativo das religiões, que
aborda as religiões e seus fenômenos com questionamentos sistemáticos. Ele
forma categorias genéricas e se esforça para apreender o mundo dos
fenômenos religiosos de tal modo que transpareçam linhas fundamentais,
sobretudo fazendo uso da fenomenologia. Enquanto a história das religiões
constitui a base das Ciências da Religião, a pesquisa sistemática das religiões
deve mostrar semelhanças e diferenças de fenômenos análogos (sobre o
Sagrado) em diversas religiões e apresentar a hermenêutica dos “textos”
sacros e seus contextos.612

Já a teologia tem outro olhar. A sua base não está fundamentada na “experiência
religiosa nem na religião como instituição, mas na fé no Deus que se revela”, diz Libanio. 613
Apoiado em vários autores, Libanio define teologia:
Teologia é fé cristã vivida em uma reflexão humana [...] Teologia é uma
atividade de fé, ciência da fé e função eclesial [...] Teologia é a atividade
complexa do espírito pela qual o homem, que crê, busca melhor penetrar o
sentido do que ele crê, para melhor aprofundá-lo e compreendê-lo [...]
Teologia é uma ciência pela qual a razão do cristão, recebendo da fé certeza
e luz, se esforça pela reflexão de compreender o que crê, isto é, os mistérios
revelados com suas consequências. Em sua medida, ela se conforma à
ciência divina [...], faz com que a fé, mediante um movimento de inclinação
espiritual e de reflexão, procure um entendimento do que crê, sem, por isso,
deixar de ser fé [...]; trata de Deus, enquanto Ele, se abre ao homem em sua
Palavra, e esta Palavra é recebida na fé [...]; é a ciência de Deus a partir da
Revelação; é a ciência do objeto da fé; a ciência daquilo que é revelado por
Deus e crido pelo homem. 614

611
SUSIN, Luiz Carlos. O estatuto epistemológico da teologia como ciência da fé e a sua
responsabilidade pública no âmbito das ciências e da sociedade pluralista. Teocomunicação.
Rev.Trim. Porto Alegre, v.36, nº 153, set.2006, p.555.
612
ARAGÃO, Gilbraz. Sobre epistemologias e diálogos: fenomenologia, diálogo inter-religioso e
hermenêutica. In: CRUZ, Eduardo R. da; MORI, Geraldo DE. (Orgs.) Teologia e ciências da religião:
o caminho da maioridade acadêmica no Brasil. São Paulo: Paulinas; Belo Horizonte: PUCMinas,
2011. p.98.
613
LIBANIO, J.B. A religião no início do milênio. In: Idem, p.54.
614
Idem, p.55,56.
254
 Independente da definição que se dê à teologia, as suas pretensões continuam as
mesmas: “articular as partes da realidade no seu significado último, singular e absoluto”,
conclui Passos.615
Mesmo praticada cientificamente, como disciplina universitária, a teologia ainda está,
em todo caso, ligada ao fenômeno “Igreja”. Portanto, não é devido à especificidade dos seus
métodos que a teologia se diferencia da ciência das religiões e de outras ciências sociais, mas,
por certo, através de sua função social e, com isso, através de sua realidade passível de
descrição social. Com efeito, a teologia é um ato de tomada de consciência da Igreja sobre si
mesma. O aspecto especificamente teológico desse ato é, antes, sua função ligada à Igreja.
A teologia é um saber, cuja racionalidade depende da experiência da fé, no âmbito da
tradição de uma comunidade de pertença, o que não vale para a ciência das religiões. Isto não
significa que o cientista das religiões não tenha fé, mas a fé não é premissa para o seu labor.
Já para a teologia, em “relação à sua própria fé e à de sua comunidade de pertença, como sua
‘vocação eclesial de teólogo’, tem uma função afirmativa e confirmativa, mas também uma
função crítica”, esclarece Susin. 616
De epistemologias distintas a teologia e a ciência das religiões permitem um curioso
trânsito. No meio acadêmico brasileiro, notamos o intercâmbio entre as áreas. Segundo Susin:
O cientista da religião tem justamente no teólogo um companheiro de
trabalho e de fecundo intercâmbio, justo com este crente que, por sua vez,
está disposto a utilizar os instrumentos das ciências. Parece, porém, mais
fácil um teólogo, membro de uma tradição religiosa e participante de uma
experiência de fé, tornar-se também um cientista da religião, incorporando,
para uma boa teologia, os métodos da ciência, do que um cientista da
religião tornar-se um teólogo, ou seja, tornar-se participante da fé,
exatamente daquilo que é objeto de seu estudo e conhecimento. Tais
passagens possíveis e tais dificuldades parecem ser inerentes à epistemologia
de ambas: a fé, ao menos a fé cristã, tem uma longa história de busca de
razão, mas a razão moderna recusou qualquer autoridade à fé. 617

Teologia é ciência na medida em que realiza a tríplice caracterização formal de toda

ciência, que é a de ser crítica, sistemática e dinâmica. Enquanto ciência humana, ela tem uma
racionalidade hermenêutica: procura compreender o sentido de fé à luz do “texto da vida”.
Teologia não é uma ciência qualquer. Ela é sui generis, o que não lhe confere superioridade

615
PASSOS, João Décio. Teologia e interdisciplinaridade: diálogos implícitos e explícitos entre
teologia e ciências. In: PASSOS, João Décio; SOARES, Afonso Maria (Orgs.). Teologia e ciência:
diálogos acadêmicos em busca do saber. São Paulo: Paulinas, 2008. p.117.
616
SUSIN, Luiz Carlos. Op. cit. p.557.
617
Idem, p.559.
255
no mundo das ciências, mas, porque sua base, a Revelação, nas Escrituras ou na criação é
completamente diferente dos objetos de estudo de outras ciências.
Mesmo sendo uma ciência diferenciada, a teologia não é um saber autônomo. Ela
recorre ao instrumental de outras ciências como: antropologia, sociologia, história, psicologia,
filosofia, ciência das religiões etc., para desenvolver sua reflexão. Toda verdade é verdade de
Deus. Nenhum conhecimento verdadeiro, em última análise, é realmente secular. Na busca
sincera pelo conhecimento, o sujeito atinge algo de absoluto e o absoluto é Deus. Assim, a
teologia adquire um status transdisciplinar como uma ciência em encontros dialogantes
fecundos e constantes com outras áreas do conhecimento.
Aragão exemplifica este encontro dialogante quando mostra como a epistemologia das
ciências da religião pode colaborar para a ressignificação da teologia:
O campo epistemológico das Ciências da Religião colabora para uma
ressignificação da Teologia enquanto ciência que desenvolve a interpretação
de mitos, ritos e símbolos de tradição de fé – o que implica tanto a
caracterização dos conceitos teológicos como símbolos, quanto a
redescoberta de conteúdos racionais em narrativas míticas. Coopera também
para uma nova hermenêutica dos símbolos da tradição cristã, por exemplo,
pelo realismo que se impõe a quem participa em um campo
transdisciplinarmente aberto à história comparada das religiões e à crítica
psicossocial do fenômeno religioso. 618

3.2.3.2.2 LEGITIMIDADE POLÍTICA DA TEOLOGIA

A segunda carência constitutiva tem a ver com a legitimidade política. Estranhamente
na elaboração do estatuto epistemológico da teologia pelos órgãos competentes brasileiros não
“se perguntou à teologia o que tinha a dizer sobre si mesma”, alerta Passos. 619 Buscaram
informações sobre a teologia em fontes impróprias, por exemplo, nas ciências (Parecer
118/09) resultado: “o embasamento na epistemologia teológica possibilitaria, provavelmente,
a superação das dicotomias entre Igreja e Estado e entre fé e ciência, ao elucidar a natureza do
conhecimento teológico, sua legitimidade como saber e sua função social”, afirma Passos. 620
Esta questão é prejudicial para uma teologia que busca ser pública. O seu campo de ação não
se limita à comunidade de fé, mas transborda para além das fronteiras das igrejas.

618
ARAGÃO, Gilbraz Op. cit. p.99.
619
Passos, João Décio. Desafios de um empréstimo epistemológico: considerações sobre o Parecer
118/09. In: SOARES, Afonso Maria; PASSOS, João Décio. (Orgs.). Teologia pública: reflexões sobre
uma área de conhecimento e sua cidadania acadêmica. São Paulo: Paulinas, 2011. p.68.
620
Ibidem.
256
 As sociedades contemporâneas, num mundo globalizado, necessitam de uma teologia
franca e aberta, teologia que parta de dentro das experiências da fé, e não só de ciência das
religiões, para dar conta da convivência social. Emerge daí a necessidade da teologia pública,
não restrita à confissão religiosa, mas com responsabilidade em sociedades plurais. Para
Susin:
Uma teologia que se abre para fora das paredes das Igrejas e das confissões,
para se encontrar em praça pública com outras teologias e outros saberes, em
vista de uma sociedade pluralista. A “teologia pública”, no entanto, não é
um voo por cima das pertenças e das confissões, pois deixaria de ser
teologia. Nem é uma perda de identidade confessional – só se pode elaborar
teologia da própria confissão, não de confissão alheia, o que explica os
diferentes níveis de pluralismo teológico – mas é abertura responsável e
dialogal exatamente num mundo globalizado e não-homogêneo. 621

A participação do teólogo numa comunidade de fé permite uma elaboração correta da

teologia expressa em termos de racionalidade e razoabilidade, a fé vivida. Além disso, situa a
participação do teólogo a partir de dentro da comunidade e não sobre ela no diálogo público.
Neste sentido, Moltmann diz que as ciências da religião não capacitam o sujeito para o
diálogo inter-religioso, “porque elas apresentam as religiões de maneira cientificamente
objetiva, elas próprias não são religiosas e não levantam a pergunta por Deus, não
capacitando, portanto, para as controvérsias na disputa das religiões”. 622 Será isso mesmo? No
contexto brasileiro, teologia e ciências da religião são parceiras na compreensão da dimensão
fiduciária do povo e o seu impacto na sociedade civil. É o que mostram as pesquisas em nível
de pós-gradução nas áreas da teologia e ciências da religião comunicadas em eventos
promovidos pela SOTER e ANPTECRE, por exemplo.623
Se a teologia busca ser uma Answering Theology, segundo Tillich, ela não pode ficar
inerte à realidade brasileira. Não há mais espaço para um fazer teológico limitado ao espaço
eclesial preocupado exclusivamente com questões internas de determinadas igrejas. É preciso
avançar e mostrar ao mundo quem é Deus hoje. Falar sobre Deus (Theo-logos) é a tarefa
primeira do teólogo. É evidente que o objeto da teologia não é Ele em absoluto, mas o falar
dEle. A contemporaneidade não só pergunta quem Deus é, mas qual o lugar dEle na realidade
tecno-científica de hoje.

621
SUSIN, Luiz Carlos. Op. cit. p.561.
622
MOLTMANN, Jürgen. Experiências de reflexão teológica: caminhos e formas da teologia cristã.
São Leopoldo: Unisinos, 2004. p.28.
623
Vale a pena conferir os anais produzidos por estas instituições. Disponíveis em:
<http://www.soter.org.br/> e <http://www.anptecre.org.br/>. Acesso em 4 jun.2015.
257
 A constituição pastoral Gaudium et Spes sobre a Igreja no mundo contemporâneo
desafia a teologia à função pública:
Efetivamente, as recentes investigações e descobertas das ciências, da
história e da filosofia, levantam novos problemas, que implicam
consequências também para a vida e exigem dos teólogos novos estudos.
Além disso, os teólogos são convidados a buscar constantemente, de acordo
com os métodos e exigências próprios do conhecimento teológico, a forma
mais adequada de comunicar a doutrina aos homens do seu tempo; porque
uma coisa é o depósito da fé ou as suas verdades, outra o modo como elas se
enunciam, sempre, porém, com o mesmo sentido e significado. 624

Quando tratamos sobre o desafio de ressignificar as categorias da teologia para serem

comunicáveis à contemporaneidade não nos referíamos a sua submissão acrítica à ciência.
Entendemos ressignificar como estar em condições de dialogar com a realidade hodierna, se
abrir para participar do desenvolvimento científico e fazer uma reflexão que brote do
enraizamento da tradição teológica e ao mesmo tempo sintonizada com os problemas da
atualidade.
“A teologia aprende da ciência a partir da fé. A articulação entre a fé, a realidade e a
ciência compõe sua tarefa em permanente construção”, diz Afonso Soares. 625 Se o discurso
teológico público não se apoiar e não dialogar com as outras ciências, corre o risco de criar
ilusões entre o real e o irreal gerando erros de interpretação da própria realidade. Teologizar,
isto é, pensar sobre a realidade a partir da fé, não deve se restringir aos limites internos da
teologia, mas precisa ser exercido com uma racionalidade construtiva e crítica, dentro de um
sistema aberto de conhecimento como proposto por Morin e Nicolescu.
Na relação entre teologia e ciência se faz necessário discernir a lógica de “captação”
do real que envolve estas áreas do conhecimento. Segundo Soares:
Ainda que o discurso dos teólogos seja irredutível à observação científica,
pois este acolhe numa dimensão afetivo-axiológica afirmações que o
pensamento científico só pode receber do ponto de vista analítico-concreto,
ela maneja, no entrelaçamento dos saberes, uma lógica distinta e
complementar daquela dos demais cientistas. Para o bem comum e a garantia
da res publica, o cientista precisa exercer uma époche, um “ateísmo”
metodológico enquanto circunscreve e classifica seu objeto. O teólogo, de
seu lado, terá de suspender seu eventual ateísmo e praticar um “teísmo”

624
Gaudim et Spes, 62. Disponível em:
<http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatii_const_19651207_ga
udium-et-spes_po.html>. Acesso em 5 jun. 2015.
625
PASSOS, João Décio; SOARES, Afonso Maria (Orgs.). Teologia e ciência: diálogos acadêmicos
em busca do saber. São Paulo: Paulinas, 2008. p.10.
258
 metodológico que pressuponha a via mística como condutora de
autoconhecimento e de intelecção da raiz ontológica do real. 626

A ciência e a teologia se relacionam como abordagens que se completam, sem

pretensões de fusões ou mesmo integrações. De um lado, a ciência, imensa oficina de saberes,
com os seus instrumentos de pesquisas, visando aprimorar sempre mais a qualidade da
informação, por meio da verificação, busca oferecer explicações rigorosas e comunicáveis do
universo que aí está, e do outro lado, a teologia, “fraternizando com a filosofia, qual modelo
gêmeo de sabedoria em parceria na busca do sentido, do sentido último da existência, da
história, do mundo”, afirma Frei Carlos Josaphat.627 Pensamos que a distinção específica de
cada área ameniza o problema, de fundo epistemológico, da articulação necessária entre o
saber científico baseado na evidência, clareza e irrecusabilidade das provas, e o saber
proveniente das afirmativas da fé, em continuidade com a tradição religiosa.
O sentido último do discurso teológico está em Deus, mas é impossível alcançá-lo fora
deste mundo. O seu discurso é tradução humana, sempre aproximativa, não dissolve o
Absoluto nem o real. Como disciplina humana, ela é ciência hermenêutica, mediada pela
realidade, sujeita às limitações da intelecção e dicção próprias da condição humana.
Para Adolphe Gesché, a experiência religiosa é lugar onde Deus pode ser procurado e
encontrado.628 Contrariando as expectativas dos mais céticos, o interesse pela experiência
religiosa manifesta no pluralismo religioso cresceu em praticamente todos os lugares, tanto
através da diferenciação interna, como no Brasil, quanto através da migração, como na
Europa. Este contexto religioso plural, onde o respeito por outras opiniões e a negociação são
elementos essenciais para uma sociedade democrática e seu discurso público, é rico para a
teologia pública que pretenda refletir sobre a contribuição que as Igrejas podem dar no espaço
público visando o bem-estar comum.
Este contexto do pluralismo religioso em que emerge a discussão sobre a dimensão
pública da religião está voltando com força ao discurso acadêmico brasileiro. Embora tenha
perdido a influência que costumava ter em séculos passados, a religião não abandonou a
esfera pública. A separação da Igreja e do Estado, ou mais exatamente das religiões e do

626
SOARES, Afonso Maria. Interdisciplinaridade na teologia. In: PASSOS, João Décio; SOARES,
Afonso Maria (Orgs.). Teologia e ciência: diálogos acadêmicos em busca do saber. São Paulo:
Paulinas, 2008. p.103.
627
JOSAPHAT, Frei Carlos. A teologia precisa da ciência? Transcendência, ciência e sabedoria na
cultura de ontem e hoje. In: PASSOS, João Décio; SOARES, Afonso Maria (Orgs.). Teologia e
ciência: diálogos acadêmicos em busca do saber. São Paulo: Paulinas, 2008. p.153.
628
Cf. GESCHÉ, Adolphe. Deus. São Paulo: Paulinas, 2004.
259
Estado, é irrevogável e constitui uma condição para a possibilidade de liberdade e pluralidade
religiosas. Presenciamos com muita frequência situações públicas que colocam em questão o
papel da religião no Estado laico. É o caso, por exemplo, da lei municipal em Florianópolis,
que obriga as escolas públicas e privadas a terem exemplares da Bíblia nas suas bibliotecas. A
lei é de autoria do vereador Jerônimo Alves, pastor da Igreja Universal do Reino de Deus. 629
Não se deve, em nome de uma tradição de fé específica, impor práticas religiosas de forma
pública em um Estado laico de direito.
Na mesma linha, só que em uma escala maior, no âmbito federal, o deputado Marcos
Feliciano, pastor pentecostal, utiliza do seu cargo público para a promoção de projetos de lei
que atendam à sua linha cristã fundamentalista. Exemplos: O projeto de lei 8099/2014, que
propõe que sejam inseridos na grade curricular das redes pública e privadas de ensino
conteúdos sobre Criacionismo.630 Ou, como presidente da Comissão de Direitos Humanos
(CDH) da Câmara, firmado numa concepção religiosa, busca aprovar projetos de lei que
contrariam interesses de grupos ligados aos direitos dos homossexuais. 631
Posturas como a dos políticos citados interpelam a teologia pública diante do modo
como o aspecto religioso é tratado por grupos fundamentalistas na esfera pública. Como o
teólogo será capaz de dialogar com todas essas estruturas, salvaguardando sua especificidade
epistemológica, mantendo-se em diálogo com essas realidades? Pensamos que a formação
teológica profissional seja o meio ideal para que o teólogo consiga se lançar no espaço
público de forma madura, ecumênica e crítica. Já dissemos que para isto, ele não precisa
negar a confissão, mas a teologia seminarística e/ou aquela feita no interior de uma confissão
para atender as demandas da comunidade não dão conta da complexidade da realidade
pública.
A busca pelo estudo da teologia nos últimos anos em universidades, centros
universitários e faculdades, mostra o interesse de leigos, religiosos, homens e mulheres,
praticantes ativos da religião ou não, na direção da reflexão teológica atual que busca atingir a
todos, ampliando o seu horizonte. Temos, no Brasil, um crescimento da reflexão teológica por
uma necessidade do que é produzido e do que é trazido pela sociedade civil. Portanto, as

629
Cf. A matéria sobre a lei e a sua suspensão. Disponível em:
<http://www1.folha.uol.com.br/educacao/2015/04/1618829-justica-decide-suspender-lei-da-biblia-em-
escolas-de-florianopolis.shtml>. Acesso em 5 de jun. 2015.
630
Disponível em:
<http://www.camara.gov.br/proposicoesWeb/fichadetramitacao?idProposicao=777616>. Acesso em 5
de jun. 2015.
631
Cf. Matéria sobre este assunto. Disponível em:
<http://noticias.terra.com.br/brasil/politica/comissao.htpp>. Acesso em 5 de jun. 2015.
260
discussões sobre a grade curricular dos cursos de teologia e as discussões sobre a teologia
como profissão são legítimas e importantes para um teólogo com ação pública.
O teólogo cumpre aí a tarefa de estimular o confronto público entre as diversas
comunidades de fé e de religião, e com o mundo secular. Sua missão agora vai muito além das
práticas ministeriais, para um envolvimento teológico em questões públicas de consequências
práticas e pastorais significativas como cidadania, justiça social, economia, segurança pública,
ecologia etc. O teólogo em posse de uma construção teológica pública oferece reflexão crítica
e construtiva sobre a relevância civil de religiões específicas a partir de perguntas mais
profundas sobre como pessoas com tantas diferenças e convicções religiosas sérias podem
conviver bem num mundo crescentemente perigoso.
Quem é teólogo na sociedade plural? A resposta a esta pergunta, aos poucos vai sendo
elaborada. A certeza que se tinha no passado, com a sua única relação com o ambiente
confessional vai modificando no presente com a emergência de sociedades plurais. As suas
atribuições não estão restritas somente a Igreja. Além do serviço eclesial, o teólogo deve
responder aos serviços que o caráter público da teologia lhe impõe. Há trabalhos a serem
realizados nas instâncias da universidade e da sociedade também e que são tão importantes
quanto os da confissão religiosa. É preciso diferenciar o teólogo público do ministro do culto.
Segundo Anjos:
Seria, portanto, equivocado automaticamente nomear teólogo na esfera
pública o ministro do culto, assim caracterizado por seu exercício no espaço
interno do grupo religioso. Haveria com isso uma confusão de espaços e de
atribuições. Isso não quer dizer que diferentes grupos religiosos não possam
estar preparando bem seus ministros e ministras para exercerem a função
teológica na sociedade plural. Mas isso não se pode supor a priori. 632

Anjos ainda critica o esdrúxulo esforço por parte de alguns grupos em regulamentar a
profissão de teólogo. Este caminho não é conveniente. 633 Diz ele:
A regulamentação do exercício profissional do teólogo é outra questão
distinta do processo de reconhecimento civil da teologia com as
interrogações sobre as exigências adequadas para tanto. Regulamentações de
exercício profissional têm sido aplicadas a profissões cuja incompetência em
seu desempenho venha a representar risco físico para as pessoas, o que não
parece se aplicar no caso da teologia.634

632
ANJOS, Márcio Fabri dos. Teologia como profissão: da confessionalidade à esfera pública. In:
SOARES, Afonso Maria; PASSOS, João Décio. (Orgs.). Teologia pública: reflexões sobre uma área
de conhecimento e sua cidadania acadêmica. São Paulo: Paulinas, 2011. p.130.
633
Para uma análise mais completa confira: ANJOS, Márcio Fabri dos (Org.). Teologia: profissão. São
Paulo: Loyola, 1996.
634
Ibidem.
261
 Seria um contrassenso a aprovação de tal regulamentação para o teólogo. O seu
chamado e preparo, dentro e fora de uma comunidade de fé, testificam a legitimidade da sua
vocação e disposição ao serviço religioso no mundo.

3.2.3.2.3 LEGITIMIDADE CULTURAL DA TEOLOGIA

A terceira carência constitutiva é a legitimidade cultural provocada pelo confinamento
da teologia à esfera eclesial. A teologia ainda se mostra como desconhecida da população de
um modo geral e soa estranha como curso superior legalmente reconhecido, até mesmo em
ambientes acadêmicos.
Nem sempre as pessoas sabem o significado de teologia, sua tarefa e a função do
teólogo. Com muita frequência, associam o estudo da teologia à vida clerical, ao trabalho
eclesiástico e à atividade missionária. Quando dizemos que estudamos teologia, as pessoas
olham perplexas e dizem: “Teologia! Você quer ser pastor?”. Elas associam a teologia à vida
religiosa e, portanto, ao ambiente de Igreja. Resultado: teologia é coisa de Igreja.
Infelizmente, a teologia não tem tido o reconhecimento que lhe é devido.
Há muita ignorância e pré-conceitos sobre o fazer teológico. Por incrível que pareça
muitos padres e pastores a desprezam e sem preparo teológico condenam a sua igreja ao
infantilismo e raquitismo espirituais. Com o pretexto de preservar o estado de alienação,
pessoal e da comunidade, semeiam mentiras entre os fiéis afirmando que a teologia é
desnecessária à vida. Um exemplo da desqualificação da teologia é o livro publicado pelo
bispo Edir Macedo, líder da maior denominação “neopentecostal” 635 do Brasil e do mundo.

635
Utilizamos o termo “neopentecostal” por uma questão de conveniência, diante da sua popularidade,
como referência a igrejas que surgiram a partir da década de 70 no Brasil com uma lógica de mercado
e sucesso num discurso de prosperidade. O termo é utilizado por pesquisadores como Paul Freston e
Ricardo Mariano. Cf. FRESTON, Paul. Breve história do pentecostalismo brasileiro. In: VVAA. Nem
anjos, nem demônios: interpretações sociológicas do pentecostalismo. 2.ed. Petrópolis: Vozes, 1994.
p.70-71. MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. São
Paulo: Loyola, 1999. Já para Robinson Cavalcanti, os sociólogos da religião cometem grande
equívoco ao pôr, sob a mesma chancela de pentecostalismo, dois fenômenos distintos. De um lado, o
pentecostalismo propriamente dito, tipificado, no Brasil, pelas Assembleias de Deus; e do outro, o
impropriamente denominado “neopentecostalismo”, melhor expresso pela Igreja Universal do Reino
de Deus (IURD). Alguém já propôs denominar essa última de pós-pentecostal: um fenômeno que se
seguiu a outro, mas que com ele não se conecta, enquanto “neo” se refere a manifestação nova de algo
já existente. Correntes de sociologia argentina já os denominaram de “iso-pentecostalismo”: algo que
parece, mas não é. E há também quem classifica o movimento representado pela IURD de
“pseudopentecostalismo”: algo que não é. Cf. CAVALCANTI, Robinson. Pseudo-pentecostais: nem
evangélicos, nem pentecostais. In: Revista Ultimato, Viçosa, Ed. Ultimato, Ano XLI, nº 314, p.36-37,
set.out.2008. p.36-37.
262
No livro A libertação da teologia, Macedo sugere que a teologia não serve à visão
empreendedora de uma comunidade que almeja o crescimento quantitativo.636
Libertação da teologia também é o título de uma das obras do teólogo Juan Luis
Segundo. Diferente de Macedo, que não é teólogo, Segundo propõe uma teologia disposta a
responder aos desafios que o mundo moderno coloca à teologia latino-americana. Ele trata, do
ponto de vista do conteúdo, a teologia em sua totalidade e, segundo o método, como um
processo de libertação da própria teologia, tendo o pobre como interlocutor no processo de tal
libertação, ou seja, ao focar as questões existenciais e sociais dos seus interlocutores, ele tem
como preocupação direta e imediata a libertação da própria teologia e, de modo indireto, a
libertação do pobre. Assim, “libertação da teologia” é libertar a teologia do que tem de
opressivo ou de legitimação da opressão é, pois, sua forma de viver a opção pelos pobres. Em
outras palavras, a libertação da teologia se dá pela necessidade de libertar as suas categorias
das amarras da classe dominante do contexto. Desideologizar a fé é, assim, resgatar sua
missão libertadora na história 637. Segundo, assim, antecipa a ideia da teologia pública.
Há também marcas desta antecipação em teólogos como Andrés Torres Queiruga e
José Comblin. Inspirados na libertação da teologia de Segundo, eles põem em suspeita
verdades supostas e incentivam uma teologia que seja pública, disposta a semear iniciativas, a
suscitar inquietudes e a abrir novos horizontes de diálogos críticos capazes de rever toda a
teologia e redizer as suas categorias à contemporaneidade. 638 Não há nenhuma relação com o
libertar-se da teologia de Macedo.
Estranho que muitas igrejas não valorizem a “libertação da teologia” e o seu
empreendimento qualitativo na vida do fiel e da comunidade. Presenciamos hoje uma onda
neoconservadora que invade as comunidades de fé desqualificando teologias com posturas
críticas e afirmando discursos de fé mumificados por tradicionalismo e dogmatismo. 639
Na contramão de posturas neofundamentalistas, a teologia pública se insere no
contexto da pós-modernidade, entendida, segundo Anthony Giddens, como uma consequência
da modernidade, que leva aos extremos a emancipação da tradição; modernidade que chegou
à maturidade, adquiriu um conhecimento reflexivo a respeito do radicalismo intrínseco de seu

636
Cf. MACEDO, Edir. A libertação da teologia. Rio de Janeiro: Universal, 1997.
637
Cf. SEGUNDO, Juan Luis. Libertação da teologia. São Paulo: Loyola, 1978.
638
Cf. QUEIRUGA, Andrés Torres. Repensar a Revelação: a Revelação divina na realização humana.
São Paulo: Paulinas, 2010. COMBLIN, José. Vocação para a liberdade. São Paulo: Paulus, 1998.
639
O problema não é a tradição e nem o dogma. Estas são palavras positivas com abertura para
contextualizaçãos. Já tradicionalismo e dogmatismo, palavras negativas, enrijecem e banalizam a
tradição e o dogma não permitindo a sua contextualização.
263
próprio programa.640 Vivemos a morte de todo “providencialismo” – relíquia religiosa que
atravessou a modernidade também sob forma secularizada: percebido por alguns como
niilismo, isto é, a negação da possibilidade de verdade, critica as certezas adquiridas e a perda
gradativa da feição religiosa.641
A secularização toma as sociedades atuais. O modo de percebê-la distingue o seu
campo de ação. Eduardo Arévalo, apoiado na obra A Secular Age, faz referência a três
abordagens do termo:
(1º) Secularização é o enfraquecimento do papel e do poder da religião na
vida pública. Aqui a secularização tem a ver com a divisão dos espaços
públicos, devendo permanecer neutra com a esfera pública (o Estado), com a
privatização do religioso, com as teses da separação Igreja-Estado, com a
liberdade religiosa etc., que inspiram os princípios moderno-liberais [...] (2º)
Compreende como diminuição da massa de fiéis e o declínio da prática
religiosa, resumindo na frase “menos gente vai à Igreja” [...] (3º) A
secularização se interpreta como uma mudança nas condições de crer. Uma
mudança que tem que ser descrita a partir da questão: como, a partir de um
mundo encantado, hierárquico, heterônomo, governado por Deus [...]
chegamos a outro mundo, desencantado, caracterizado pela racionalidade
instrumental, o lugar de um humanismo exclusivo [...] voltado sobre si
mesmo, fechado?642

A tríplice caraterização da secularização pode ser percebida nos números do último

censo religioso feito pelo IBGE e tratado no primeiro capítulo. A “desafeição religiosa” 643, a
estagnação das comunidades cristãs tradicionais e o número crescente dos “sem igreja”
impõem à teologia pública o desafio de mostrar a sua relevância. Brighenti coloca a situação
da seguinte maneira:
Desafio novo para a teologia é o surgimento dos “cristãos sem igreja” ou da
experiência de uma “religião sem religião”, fruto da busca de muitos por
uma experiência da transcendência ou do sagrado, para além do controle
institucional. Na modernidade, a unilateralidade da razão funcional e a
pretensão de absoluto dos metarrelatos, incluindo o religioso, eclipsaram o
transcendente e sufocaram a subjetividade, a autonomia e a liberdade das

640
Cf. GIDDENS, Anthony. Beyond Left and Right: the future of Radical Politics. Cambridge: Polity
Press, 1995. p.42.
641
Cf. SCHIRIJVER, G. (Ed.). Liberation Theologies on Shifting grooms: a Clash of Sócio-economic
and Cultural Paradigms. Leuven: University Press, 1998. p.40,41.
642
ARÉVALO, Eduardo Andrés Silva. Três novas abordagens da religião e da teologia a partir da
filosofia. In: CRUZ, Eduardo R. da; MORI, Geraldo DE. (Orgs.) Teologia e ciências da religião: o
caminho da maioridade acadêmica no Brasil. São Paulo: Paulinas; Belo Horizonte: PUC Minas, 2011.
p.69,70.
643
Expressão da área da sociologia, utilizada por Pedro Ribeiro, para tratar da perda de identificação
do fiel com a igreja local. Cf. A entrevista do sociólogo Pedro Ribeiro ao IHU. Disponível em:
<http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/511180-desafeicao-religiosa-esse-conceito-seria-central-para-
entendermos-os-sem-religiao-entrevista-especial-com-pedro-ribeiro-de-oliveira>. Acesso em 2 de
jul.2015.
264
 pessoas. O institucionalismo das religiões afogou o espiritual, absolutizando
a mediação da religião. Os adeptos de uma “religião sem religião” são
portadores de uma vigorosa crítica da pretensão de absoluto por parte do
institucional, da qual a teologia precisa ser porta-voz. 644

A teologia pública é desafiada pelo estado de secularização da sociedade, mas também

é desafiada a se afirmar, do ponto de vista epistemológico, diante do referencial teórico da
ciência pós-moderna que se mostra tendo: (1) uma função performativa, (2) infinitas agências
que geram significados, (3) a “verdade” como busca pela eficiência e competitividade, (4)
critérios da utilidade do conhecimento e (5) multiplicação e ramificação dos centros de
comunicação de conhecimento e informação.

3.2.3.2.4 UMA SÍNTESE DA PROPOSTA PARA A EPISTEMOLOGIA DA

TEOLOGIA PÚBLICA

O nosso esforço agora consiste em fazer uma síntese pontual dos desafios da nossa
caminhada para uma epistemologia da teologia pública. Como os encontros propostos nas
teologias com consciência, inconclusa e criativa podem cooperar para a epistemologia da
teologia no mundo atual? Como a categoria de fronteira da teologia de Paul Tillich, utilizada
no método da correlação, ajuda na elaboração de uma teologia em diálogo com a cultura pós-
moderna?
Apesar das carências, epistemológica, política e cultural, a presença acadêmica e
social da teologia nas universidades e faculdades, a partir de seu reconhecimento legal,
lançou-a, ainda que incipientemente, no espaço público e, portanto, numa zona ambígua, onde
ela é vista como “coisa de igreja” em tensão com “coisa pública”. Esse desígnio,
provavelmente insuperável pela própria natureza da teologia, tenderá, na atualidade, a se
esforçar por abrir caminhos de legitimação pública da teologia.
Os caminhos possíveis e necessários para a legitimação pública da teologia são: no
âmbito acadêmico, em diálogo com outros campos do saber; no âmbito político, em diálogo
com as problemáticas educacionais e sociais; no âmbito religioso, em diálogo ecumênico e
inter-religioso, em busca de uma ética global e paz mundial; e, por fim, no âmbito teológico,
isto é, seu estatuto epistemológico enquanto saber científico no espaço público.

644
BRIGHENTI, Agenor. Natureza, lugar e função da teologia: inovações da teologia latino-
americana. In: PANASIEWICS, Roberlei; VITÓRIO, Jaldemir (Orgs.). Espiritualidade e dinâmicas
sociais: memória – prospectivas. São Paulo: Paulinas/SOTER, 2014. p.177.
265
 A intuição do pensamento de fronteira de Tillich ajuda a teologia a se posicionar nos
espaços fronteiriços entre a Igreja, a sociedade e a universidade. O método da correlação,
valorizado pela categoria de fronteira, permite a mobilidade do discurso da fé de forma
complexa e transdisciplinar. O novo paradigma científico, de visão mais ampla e dinâmica da
realidade, ilumina a contribuição do método tillichiano à epistemologia da teologia pública.
Uma teologia pública que busca correlacionar a sua palavra ao mundo pós-moderno
necessita de: primeiro, superar o velho paradigma racionalista que reduziu a teologia a
manuais baseados em textos das Escrituras como prova de argumentos escolásticos. A
teologia manualistica, embora rica e necessária para o seu tempo, não consegue mais se
colocar diante da complexidade da vida do sujeito contemporâneo. As demandas da vida são
mais complexas, isto é, o mundo de hoje se apresenta como um emaranhado de fenômenos
interligados com combinações entre a ordem e a desordem, o certo e o incerto. Uma teologia
manualistica com pretensões conclusivas sobre a inconclusidade da vida perde sentido na
atualidade. É necessária uma revolução paradigmática para um referencial teórico holístico e
ecumênico.
Segundo, no velho paradigma acreditava-se que a soma das partes traria um
conhecimento do todo. No âmbito da teologia, a soma total dos dogmas manifestaria uma
melhor compreensão da verdade revelada. Deus, nesse sentido, revelaria a sua verdade em
momentos pontuais na história do ser humano. No novo paradigma, a relação entre as parte e
o todo é invertida. A realidade da criação é tida como autorrevelação de Deus. O significado
de cada dogma tem sentido a partir da dinâmica da Revelação como um todo. A sua
propriedade particular está na dinâmica do todo. Portanto, os dogmas de fé são momentos
particulares da automanifestação de Deus no conjunto universal do mundo e do humano.
Terceiro, no paradigma racionalista, presumia-se que os enunciados da fé eram
objetivos independente da compreensão do sujeito e do processo de conhecimento. No novo
paradigma, a compreensão de conhecimento se dá na interação entre sujeito e objeto de modo
que, o conhecimento teológico que daí advém, passa pelo processo e não pela objetivação da
teologia como mero objeto de estudo. Sujeito e objeto se ressignificam a medida que o
conhecimento avança.
Quarto, a metáfora da rede substitui a metáfora hierárquica do conhecimento
teológico. O conhecimento construído pela hierarquia dos tratados da fé em blocos é
substituído pela rede de relações em que nossos enunciados teológicos formam, igualmente,
uma rede interconexa representando os fenômenos observados. Tais observações são

266
decodificadas numa linguagem aproximativa e nunca exaustiva. Há sempre espaço para novas
representações. Não se fala em uma teologia monolítica, mas em teologias a partir de
diferentes perspectivas sobre a realidade transcendente.
Quinto, da mudança de tratados teológicos cristalizados para mistérios divinos. A
tendência do novo paradigma consiste em por sob suspeita a pretensão de um conhecimento
teológico exaustivo sem lugar para o mistério. O problema não reside nas disciplinas
teólogicas, mas no engessamento dos seus tratados. No pensamento complexo e
transdisciplinar, o mistério é acolhido permitindo que enunciados teológicos sejam tidos como
limitados e imprecisos. A teologia, por melhor que seja, nunca esgota os mistérios divinos.
Em um quadro descritivo, os cinco desafios mencionados ficam assim:

Teologia
Paradigma racionalista Paradigma complexo e transdisciplinar
Dinâmica do todo nas partes A propriedade das partes na dinâmica do
todo
Dinâmica estrutural Dinâmica processual
Relação de objetivação Relação de mudança recíproca
entre sujeito e objeto entre sujeito e objeto
Organização hierárquica Organismo em rede
Verdade absoluta e exata Verdade dialógica e aproximativa

A proposta sugerida, a partir da teologia de fronteira de Tillich, para uma

epistemologia da teologia pública, iluminada pelo pensamento complexo e a
transdisciplinaridade, é ao mesmo tempo ousada e necessária. Se a teologia cristã busca ser
pública, ela precisa se posicionar como tal e assumir a tarefa de levar a boa nova a um mundo
carente de palavras e atitudes vivificadoras.

3.3 CONCLUSÃO
O percurso que fizemos nesse capítulo foi longo e desafiador. O mundo atual, com
todos os seus avanços, desinstala a teologia cristã da “comodidade” do interior da confissão
da tradição religiosa e a provoca a se lançar no espaço público na expectativa de que ela
contribua na construção de um mundo melhor. De fronteiras indefinidas entre o religioso e o
a-religioso; entre o público e o privado, a contemporaneidade se mostra como um tempo de
oportunidades para que a teologia diga a sua palavra específica tornando público o modo de
ver a realidade a partir de uma perspectiva divina. A teologia pública é desafiada a trazer

267
Deus para a realidade humana e da criação desfazendo os equívocos teóricos e práticos que o
afastaram da vida das pessoas e do mundo criando uma imagem negativa sobre Ele e o seu
reino.
Para a teologia cristã, a encarnação de Deus em Jesus Cristo é a automanifestação
pública do amor de Deus. A tradição joanina afirma isto ao dizer que: “Deus amou o mundo
de tal maneira que deu o seu Filho unigênito, para que todo aquele que nele crê não pereça,
mas tenha a vida eterna” (Jo 3,16). Urge a necessidade de anunciar publicamente o amor de
Deus por todos os homens e a criação de modo apologético, isto é, que esta proclamação
assuma os ganhos da exegese/hermenêutica crítica e, de forma madura e atual, mostre o amor
de Deus por toda a sua criação. Rever as categorias da teologia bíblica, sistemática e práxica,
e redizê-las passou a ser, para o teólogo público de hoje, uma tarefa necessária e imperativa.
Rever e redizer a teologia às culturas contemporâneas não significa negá-la, negociá-la
ou mesmo banalizá-la. A teologia apologética, que vimos em Paul Tillich como referencial,
tem como objetivo unir o melhor da tradição cristã com o melhor do humano e da criação, a
fim de contribuir na formação de uma realidade evoluída, lúcida e melhor. Isso é teologia
pública.
A caminhada feita nesse capítulo buscou explorar a riqueza da teologia pública e os
seus desafios, tendo o contexto brasileiro como o lugar da discussão. A atenção esteve voltada
especificamente para a epistemologia da teologia que almeja ocupar lugar no espaço público
entre os âmbitos da sociedade, universidade e Igreja. Todo o capítulo é permeado por
encontros, entre os diferentes, e diálogos, em busca de “unidade na diversidade”, diria João
Calvino.
Depois de um olhar panorâmico sobre a Bíblia revelando o “ser público” de Deus,
expomos a elasticidade em torno do termo “teologia pública” e os seus desdobramentos. A
ideia da publicidade da teologia não é algo novo. O novo sobre o tema está na maneira como
se compreendem as palavras “teologia”, “pública” e a sua junção “teologia pública” no
contexto de um pensamento que é cada vez mais complexo e de uma pesquisa que se inclina
para a transdisciplinaridade. Este foi o referente da nossa pesquisa.
Os encontros e diálogos do presente capítulo foram elaborados de forma relacional, ou
seja, em cada estágio inclui o anterior, absorvido, e ao mesmo tempo conservado e superado.
O nosso primeiro encontro, chamamos de “teologia com consciência”, teve como objetivo
acentuar a importância da teologia pública consciente, quer dizer, reconhecer a riqueza da
dinâmica gerada pela ação de diversos níveis da realidade ao mesmo tempo e buscar

268
encontros com a contemporaneidade para uma melhor compreensão de si mesmo no e para o
mundo. A teologia com consciência é portadora de uma inteligência aberta, conhecedora da
sua tarefa e dos seus públicos.
O segundo encontro, denominado de “teologia inconclusa”, buscou reforçar as marcas
da inconclusão do saber teológico. A teologia pública, ao assumir a metodologia
transdisciplinar, se mostra aberta ao diferente e com possibilidades reais de redefinição do seu
lugar na vida e do seu papel no diálogo mundial, seja entre as ciências, as sabedorias e as
tradições sociais.
O terceiro diálogo, tratado como “teologia criativa”, levou em consideração os
encontros anteriores e avançou para os desafios do princípio da correlação para a teologia
pública, quer dizer, uma teologia cristã capaz de se refazer de maneira nova e relevante como
“respostas” aos questionamentos da sociedade, da universidade e da Igreja. Portanto, uma
teologia dotada de tensão criativa capaz de se colocar no espaço público segura da sua
especificidade epistemológica e, ao mesmo tempo, disposta ao diálogo fecundo e recíproco
com o tempo presente.
A teologia cristã pública consciente, inconclusa e criativa compõe o conjunto de
discussão do capítulo. A nossa preocupação, ao final dessa discussão, é que o excesso de
adjetivação à teologia enfraqueça o seu objeto. Não almejamos que isto aconteça. Buscamos
reforçar a ideia de que sem estatuto científico, possibilitado pela teologia, a fé cristã torna-se
obsoleta, porque não tem o que dizer à sociedade e à academia, transformando a religião e a fé
em algo ultrapassado e desnecessário.
Teologia pública é a presença da fé cristã nas instâncias da sociedade civil. Na
universidade, a teologia se deixa interpelar pelos desafios da ciência e, com liberdade, busca
novas compreensões de si, do mundo e do humano e novas interpretações. Ela não deve
repetir o que sempre disse, é necessário repensar sem que para isto precise abandonar o seu
estatuto epistemológico próprio, tendo como ponto de partida a Revelação e a tradição.
A sua presença na universidade reclama uma postura crítica. Defensora de uma visão
humanista, a teologia confronta criticamente os pressupostos de referências teóricas presentes
nas ciências contemporâneas que desumanizam a criatura e objetivam a criação em nome do
progresso a qualquer preço. A teologia pública, ao mesmo tempo, deixa ser desafiada pelas
ciências atuais e desafia os seus pressupostos. Ela recebe crítica, mas também critica.
A teologia cristã com aspirações públicas se coloca na fronteira entre a Igreja, a
sociedade e a academia, pensando conjuntamente o papel da fé cristã nas culturas atuais. O

269
descompasso entre o crescimento da compreensão científica e a compreensão intelectual da fé
é notório. O desafio está posto em dar aos intelectuais de inspiração cristã uma visão mais
adulta e consistente de sua fé.

270
 CONCLUSÃO

Os desafios estão postos para a teologia cristã na contemporaneidade. A complexidade

das relações sociais presente na diversidade cultural, na pluralidade religiosa e na
transdisciplinaridade das áreas do conhecimento compõe o contexto em que o discurso da fé
cristã está inserido com a tarefa de dar a sua contribuição.
O surgimento do paradigma complexo e a metodologia transdisciplinar na pós-
modernidade afetaram todas as áreas do conhecimento, inclusive a teologia. Sem querer
exaurir os desafios e limites do pensamento complexo-transdisciplinar, buscamos mostrar
como este tipo de pensamento é capaz de alimentar a contribuição do método da correlação de
Paul Tillich à epistemologia da teologia pública no Brasil.
Neste contexto, repensar a teoria do conhecimento teológico se tornou uma urgência.
Se se pretende uma teologia cristã relevante para a atualidade é necessário que ela assuma
crítica e construtivamente as experiências do mundo e do humano na contemporaneidade. Ao
localizar o momento de crise e os seus desdobramentos na sociedade, na universidade e na
Igreja, a inteligência da fé mostra o seu caráter público em olhar com profundidade para a
situação em que os seus interlocutores estão inseridos.
As mudanças, decorrentes de um novo referencial modelar dos tempos líquidos,
impõem sobre as instâncias da sociedade civil uma necessidade de mudança diante das
demandas da geração da alta tecnologia. Modelos sociais, eclesiais e do conhecimento
construídos sobre o paradigma da simplificação são insuficientes para atender aos anseios
existenciais da atual geração.
Desejosos de repensar o próprio pensamento, a lógica social e eclesial, é que
empreendemos esforços que viabilizem a construção de novos caminhos para uma teologia
contextualizada. O desafio é enorme porque espera que esta teologia tenha a capacidade de
olhar para a realidade de forma consciente, relacional, criativa, marcada por diálogos em prol
da cooperação e da troca.
Se o desafio é enorme, grande também é a oportunidade para reconstruções teóricas.
Ao propor a religação dos saberes compartimentados, nos espaços transdisciplinares, a
teologia é estimulada a um novo modo de pensar a realidade marcada pela articulação de
elementos que compõem o todo. Este novo referencial representa uma mudança
epistemológica.

271
 Não há dúvidas de que a mudança de paradigma no âmbito teológico seja necessária.
Mas, é preciso ter cautela para, em nome da pós-modernidade, não pagar o preço da perda da
mensagem cristã. Uma teologia pública, segura do seu estatuto epistemológico, não pode
temer em dizer a sua palavra e apresentar ao mundo a legitimidade de sua sabedoria. O evento
Jesus Cristo tem o que dizer a um mundo em crise como o de hoje. A sua Palavra é viva e
capaz de dar ânimo, orientação e esperança ao sujeito contemporâneo.
Trazer a vida e o pensamento de Paul Tillich para essa discussão se justifica por causa
da abertura proposta na sua teologia de fronteira. Tillich já antecipava a riqueza de abertura
diante do outro nos espaços fronteiriços. O mundo globalizado de hoje, com suas fronteiras
abertas, possibilita um lugar fecundo para a aquisição do conhecimento. Parafraseando
Tillich: a fronteira é o melhor lugar para o encontro entre os saberes.
O nosso teólogo da fronteira fez dos entre-lugares o ambiente favorável para o diálogo
entre as culturas, as religiões e os conhecimentos. O seu método da correlação, que tem a
categoria fronteira como algo que lhe é constitutiva, possibilita a interação entre as áreas da
vida. Ao correlacionar sujeito e situação, o método tillichiano dá a sua contribuição à teologia
com pretensões públicas. Ela jamais seria pública se não tivesse a habilidade e a flexibilidade
da lógica da correlação entre a fé cristã e a cultura contemporânea.
O sistema tillichiano, dinâmico e criativo, permite que o ser humano crie novas formas
de conhecimento adequadas a cada um dos objetos que ele se coloca. O seu fazer teológico é
aberto ao diálogo com a contemporaneidade e, ao mesmo tempo, fiel à Revelação e à
Tradição. Portanto, é um diálogo digno de quem está enraizado na própria confissão e vai para
o espaço público sem pretensões proselitistas, mas disposto e ouvir e acolher o diferente.
A situação de fronteira (boundary-situation) em Tillich permite estar em tensão e em
movimento, pensar não em monólogos, mas em diálogos capazes de alimentar um labor
teológico que reivindica o espaço de fronteira entre as instâncias da sociedade, universidade e
Igreja como possibilidades para um pensamento consciente, inconcluso e criativo.
No pensamento complexo-transdisciplinar, a fronteira é um espaço potencialmente
rico para novas formas de pensar e fazer. A reflexão teológica que daí emerge é capaz de
articular novas possibilidades de engajamento da teologia no âmbito acadêmico e
sociocultural propondo uma participação ativa nos debates que se desdobram na esfera
pública.

272
 O encontro e o diálogo entre o pensamento oriundo do paradigma complexo e o
método da correlação de Tillich nos deram condições de propor um viés consciente,
inconcluso e criativo para o estatuto teórico de uma teologia cristã pública.
O método da correlação de Paul Tillich é um método de fronteira. O espaço limítrofe
entre as áreas do conhecimento permite novas relações no dinamismo de um duplo
movimento. Internamente, determinado saber é confrontado, diante das especificidades de
outra disciplina, a reavaliar as suas próprias categorias e, externamente, avalia-se o alcance e a
legitimidade de determinado conhecimento por meio da sua relevância pública.
Aplicando esta ideia à teologia cristã significa dizer que colocar a teologia na fronteira
do conhecimento possibilita ressignificar as suas categorias internas em prol de uma tarefa
pública. O método da correlação de Tillich oferece contribuições à teologia na medida em que
permite com que ela esteja disposta a se reestruturar interna e externamente, de forma
consciente, inconclusa e criativa, visando dar a sua palavra ao mundo de hoje.
A teologia consciente da sua tarefa e dos seus públicos assume a situação existencial
dos seus interlocutores e, com eles, faz uma caminhada de fé preocupada em “responder” às
perguntas que surgem das relações complexas das sociedades plurais contemporâneas. O
discurso da fé não se coloca de forma autoritária nesse ambiente com a pretensão de ter a
última palavra. Antes, a teologia se coloca no mesmo nível dos seus parceiros de diálogo e,
conjuntamente, vive os desafios na luta por um mundo mais justo, fraterno e igualitário.
A teologia inconclusa também é consciente do seu estado de inacabamento. Assim
como todo conhecimento, ela padece de limites na percepção da realidade. Nenhum saber dá
conta de abarcar o real. Qualquer método, por melhor que seja, é provisório e limitado.
Assim, a teologia que humildemente reconhece a sua inconclusividade se coloca em diálogo
com outros saberes, sejam os da ciência ou os da espiritualidade, com o objetivo de ter uma
visão mais abrangente da vida e do humano.
A teologia também tem uma marca criativa. O princípio da correlação instiga a
teologia a se refazer de maneira nova e relevante como “respostas” aos questionamentos da
sociedade, da universidade e da Igreja. Uma teologia dotada de tensão criativa se coloca no
espaço público como aprimoramento da sua especificidade epistemológica, política e cultural
e, ao mesmo tempo, disposta ao diálogo fecundo e recíproco com o tempo presente. Sem
negar o seu pertencimento religioso, a teologia criativa não se deixa acomodar no interior da
tradição, mas, de forma inquieta, avança para os limites da Igreja com a sua mensagem
pública de salvação (libertação, cura, restauração etc.).

273
 No contexto brasileiro, a teologia, já segura do seu reconhecimento, passa por
momentos de maturidade. O crescente reconhecimento de faculdades de Teologia por todo o
território nacional demonstra que a área está em alta. Mesmo com os contratempos próprios
de um ramo do conhecimento que só tem dezesseis anos de legitimação pelo Ministério da
Educação, a teologia tem avançado na sua reestruturação interna e na sua tarefa externa.
Acreditamos que a presente pesquisa pode contribuir para esse processo. Resgatar a
riqueza do método da correlação de Paul Tillich e colocá-lo em diálogo com a tarefa da
teologia pública no Brasil, pensada e elaborada a partir do paradigma complexo e
transdisciplinar, é um serviço desafiador para o teólogo cristão atual. Ele precisa se assumir
como teólogo de fronteira, como Tillich, capaz de transitar entre as esferas da sociedade civil
atento aos seus clamores e disposto a respondê-los com uma palavra e ações que testemunhem
o seguimento de Jesus Cristo.
Mas, ele também precisa ir além de Tillich na tarefa de correlacionar a complexidade
da contemporaneidade numa teologia sem receio da transdisciplinaridade. Se situar como
teólogo na rede de conhecimentos e interligar os saberes de forma inovadora permite que a
teologia esteja em condições de diálogo com o mundo contemporâneo.
O Brasil é carente de uma teologia pública assim. Percebemos a tônica desse discurso
na universidade, mas a sua entrada nas instâncias da sociedade e da Igreja é tímida. Com raras
exceções, as comunidades de fé sofrem com a falta de uma teologia mais lúcida, presente na
realidade concreta das pessoas e voltada para questões públicas. Muitas igrejas se contentam
com um discurso religioso voltado somente para as próprias necessidades do indivíduo, mas
sem engajamento social relevante. A Igreja que assim age perde a sua condição de
instrumento a serviço da Missio Dei para um ajuntamento de pessoas individualistas que
perderam o senso do beneficio da coletividade sadia.
O teólogo de fronteira precisa fazer aproximações entre a sociedade, a universidade e a
Igreja a fim de desfazer equívocos. Quantas pessoas de fé tem uma posição pessimista sobre a
sociedade como um lugar essencialmente mau? Quantas pessoas olham para a sociedade com
desdém por ser composta majoritariamente por pessoas sem estudo e educação? Quantas
pessoas pensam que a universidade é um lugar dado somente a abstrações e sem conexão com
a realidade concreta? Quanta gente vê com pavor o ambiente de ceticismo da universidade?
Quanta gente acha que igreja é lugar de pessoas ignorantes e carentes? Quantas pessoas
questionam o estado de alienação das comunidades de fé?

274
 Quanta verdade e quantos equívocos há nessas ideias? Frente aos preconceitos e
equívocos sobre estas instâncias da sociedade civil, o teólogo de fronteira precisa esclarecer
as pessoas sobre como a relação sadia entre elas é benéfica. O teólogo lúcido, que transita
entre os espaços da sociedade, da universidade e da Igreja, não deve se satisfazer com
discursos superficiais a partir de atitudes extremistas destas instâncias. Um feito extremista de
um pastor ou de um padre não significa a realidade de toda a Igreja. A presunção de um
acadêmico não retrata a condição da universidade, assim como a ação libertina de um grupo
social não caracteriza toda a sociedade.
É preciso avançar no discurso teológico como fruto de reflexão de teólogos de
fronteira que transitam nos espaços fronteiriços com a maturidade de quem leva a sério a sua
vocação e busca, com excelência, exercer o seu chamado com a consciência de anunciar a boa
nova do Reino de Deus a todos os seres humanos em relação com a criação.
A teologia pública pressupõe este dinamismo entre a esfera pública e os seus públicos.
O método de Tillich inspira e abre caminhos para a correlação entre as esferas da sociedade
civil. O pensamento complexo e transdisciplinar ilumina esta caminhada. Estes são os três
eixos da nossa pesquisa que, juntos, nos desafiam na construção de uma teologia cristã
pública no contexto brasileiro.

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