Alienação e fetichismo como inversões reais

– Observações sobre as obras de Ruy Fausto e Moishe Postone –

Rubem Klaus

O problema da alienação e do fetichismo ganha centralidade numa certa vertente do

marxismo do século XX, principalmente a partir de História e consciência de classe (1923),
de Lukács. Escrevendo em fins dos anos 1960 e início dos 70 (com desdobramentos até os
dias atuais), Moishe Postone e Ruy Fausto herdam essa temática e a desenvolvem a partir da
experiência do século XX. De certo modo, ambos têm a vantagem do distanciamento
histórico e da possibilidade da reflexão sobre a reflexão acumulada por outros críticos
anteriores (além de comentadores de Hegel e Marx, como se sabe há um exército de
comentadores dos quais deveríamos destacar, além de Lukács: Isaac Rubin, os
frankfurtianos como Adorno e Marcuse, Lefebvre, Rosdolsky, Coletti, Althusser, Backhaus,
Reichelt, Ollman, Norman Geras). É que a centralidade desse tema da alienação relaciona-se
diretamente à determinação da temporalidade do desenvolvimento do Capital: Fausto e
Postone podem partir da certificação de que o Capital se afirma e se consolida mundialmente
como um sistema que, mesmo enfrentando crises profundas, demonstra ter um enorme poder
de autossuperação e de reprodução de suas estruturas de socialização alienadas e
fetichizadas, e que não têm mais nada de divino ou sobrenatural. Daí a contradição desse
mundo ao mesmo tempo plenamente desencantado e reencantado pelo fetichismo,
plenamente “racional” (e mesmo “planejado” ao nível do Estado e das grandes empresas) e
ainda assim totalmente incontrolável e irracional quando considerado em seus resultados
sistêmicos. Assim, a pergunta fundamental de Fausto e Postone, seguindo a tradição crítica,
é: como o sistema se reproduz no tempo? Qual será a parte da alienação e do fetichismo
nessa reprodução social? (pressupondo-se, está claro, que há vários outros mecanismos de
reprodução do sistema tais como o direito, a administração estatal, o crédito e a política
monetária, os discursos ideológicos e os sistemas de integração social e cultural, no limite, o
aparato militar).

O conceito de alienação (pelo qual estamos traduzindo o termo alemão

“Entfremdung”) surge, como se sabe, no interior do hegelianismo e de seus derivados. Em
Marx, ele ganha rapidamente o estatuto central para se pensar o trabalho e a história –
através do conceito de “trabalho alienado”. No entanto, para nossos dois críticos esse objeto
da crítica – estritamente ligado às questões da dialética – modificou-se nas mãos de Marx
assim que ele se deparou efetivamente com as determinações da economia política nos anos
1850, principalmente após a escrita dos Grundrisse. Ambos críticos partem assim da
afirmação de uma diferença existente (descontinuidade numa continuidade, e não de uma
“ruptura” total) entre o Marx da juventude, da transição e da maturidade de Marx1.

1 Nota sobre Hegel e a alienação no MARX dos Manuscritos econômico-filosóficos (São Paulo: Boitempo, 2004). A
alienação é um tema que, na Fenomenologia do espírito de Hegel, vinha embutido nebulosamente na chamada dialética
do senhor e do escravo (dialética do reconhecimento), no capítulo da consciência de si e, principalmente, no capítulo da
alienação da Cultura. Em alguns dos pontos centrais da crítica do jovem Marx a Hegel (sem querer aqui esgotar essa
leitura), sabemos que ele busca tirar as consequências de seu Idealismo: a) em lugar do Homem sensível, ativo, finito,
Alienação e fetichismo segundo Ruy Fausto

Escrevendo a partir do fim dos anos 60, Ruy Fausto se beneficiou do rico ambiente
em que a dialética hegeliana e marxista vinha sendo debatida e estudada de maneira muito
mais sistemática na Europa do pós-guerra (com Adorno, Backhaus e Reichelt, mas também
os althusserianos, por exemplo) e no Brasil, encontrando em Gérard Lebrun, J.A. Giannotti,
Bento Prado Jr., Paulo Arantes, Roberto Schwarz, Sílvio Rosa (entre outros) alguns
interlocutores diretos ou indiretos.
O tema da alienação e do fetiche é central para Fausto, embora ele nunca o trate
diretamente em um texto particular. Isso porque para ele a questão sempre aparece no
interior da crítica do capital e da forma de apresentação dialética efetivada por Marx. Ao
desprezar essa posição contextualizada do problema, as leituras podem facilmente
escorregar na teorização abstrata num sentido de uma história ontológica e antropológica,
tornando-os parte da “condição humana” (geral ou transitória). De certo modo, este também
é o entendimento de Postone, que procura especificar os dois conceitos historicamente.
Nos primeiros textos sobre o jovem Marx – que iriam dar na série Marx: lógica e
política2 – Fausto procura apontar qual o destino da dialética no jovem Marx. Em dois
textos, ele mostra como o jovem Marx circula pelo terreno da filosofia feuerbachiana e por
um certo “discurso antropologista” (cujos conceitos principais são noções como homem
como sujeito e de essência humana posta como fundamento – nada tendo a ver portanto com
qualquer noção culturalista ou espiritualista do social). Ora, nesse universo genérico e ideal
em que os homens aparecem como sujeitos efetivos, em que o trabalho aparece como a
forma de sua objetivação e de sua autocriação como gênero não há ainda a possibilidade de
se pensar rigorosamente as estruturas econômicas da moderna sociedade burguesa como
formas abstratas radicalmente alienadas – como abstrações reais, como fantasmagorias
efetivas tais como Marx as desvendaria mais tarde – como relações que

Hegel coloca a atividade da consciência, ou melhor, do Espírito, que se objetiva, se duplica e se aliena nas formas de
consciência e na história, retornando dessa alienação conforme os passos do conceito postos pela consciência filosófica,
como veículo que expressa a realidade efetiva reconciliada do Espírito consigo mesmo no Saber Absoluto. A supressão
da alienação apareceria para Hegel como um ato abstrato, puramente subjetivo (um ato de “reflexão” ou “rememoração”
da experiência alienada etc.), que restabeleceria o infinito do Espírito, a teologia etc., a positividade da empiria existente
como falsa positividade, como pura mistificação e acomodação com a mentira (2004: 122 e 130); b) nessa lógica
especulativa, a lógica seria “o dinheiro do espírito”: “a coisa/a causa da lógica” substitui o homem e a natureza efetivos,
em suma, substitui a “lógica da coisa”, modo pelo qual Hegel cairia num formalismo dialético (ou um logicismo,
malgrado suas intenções de produzir sempre a lógica concreta da “coisa mesma”); c) a partir disso se segue que toda
objetivação do trabalho – do homem como “sujeito pressuposto” (Idem, ibidem: 118) – aparece mistificada como
trabalho espiritual ou atividade da Ideia e não do homem e do trabalho alienado enquanto tais. O sujeito real e o mundo
real tornam-se meros “predicados” do Espírito. Nesse sentido, Hegel assumiria o ponto de vista da economia política,
mas suprassumiria-o como um objeto por assim dizer sublimado e filtrado de contradições (a contradição posta como
contradição sempre resolvida) através da lógica da “suprassunção abstrata” da Razão e do Espírito (ib.: 133). Desse
modo, a partir do pressuposto da identidade especulativa de sujeito-objeto, toda objetivação apareceria como alienação
(ib.: 125) – mas logo também, como apontado anteriormente, como uma desalienação garantida no nível da totalidade
verdadeira do Espírito – com o que a própria objetividade seria facilmente suprassumida (ib.: 128), pois o homem real, o
objeto real etc. valeriam aqui apenas como “objeto evanescente”, objeto puramente pensado, “uma nulidade” (ib.: 129),
em suma, figura exteriorizada/coisificada/abstrata da consciência. Com o que o mundo teria uma “essência não-objetiva,
espiritualista” (ibid: 125) – embora o objeto permaneça subsistindo na efetividade. Hegel manejaria a Aufhebung de
modo escandalosamente idealista, acreditando superar ou fingindo ultrapassar objetos reais pelo mero pensamento,
justamente por tratá-los como momentos ou figuras do saber, seres que seriam no fundo seres não-objetivos, não-seres,
ou “seres deficientes” (ibid.: 137) – tal seria a consequência máxima da doutrina idealista hegeliana. Que fique aqui a
nossa nota de que esse retrato de Hegel quase como um idealista subjetivo (ao modo de Kant, Fichte, mesmo com toques
da dialética da ironia de Schlegel) é, no mínimo, controvertível.
2 FAUSTO, Ruy. Marx: lógica e política. Vol. 1, São Paulo: Brasiliense, 1983; vol. 2, São Paulo: Brasiliense, 1987; e vol.

3, São Paulo: Ed. 34, 2002), sendo que há vários outros textos projetados para um total de cinco tomos, no projeto maior
Investigações para uma reconstituição do sentido da dialética – Marx: lógica e política),
suspendem/suprassumem noções imediatas daquele tipo (ou seja, noções ainda não
suficientemente mediatizadas e por isso mesmo algo ingênuas). No entanto, diferentemente
da leitura althusseriana, Fausto mostra que o fundamento antropológico dos Manuscritos
não é simplesmente o “homem” – mas o homem alienado, logo, os homens sujeitados ao
trabalho social alienado. Com o que temos uma “antropologia negativa”: o homem posto no
fundamento, mas posto enquanto negado. Trata-se então de uma “negação da antropologia
no interior da antropologia feuerbachiana”, em que se reabilita tanto a dialética hegeliana (a
atividade e o dinamismo dos processos sociais) como a racionalidade da economia política.
O que não se dá, porém, sem incongruências. O jovem Marx já distingue “pré-história” e
“história” do homem (socialismo/comunismo). Ao mesmo tempo, ele põe o homem: a
inconsistência é que “se se afirma que a história não é mais do que a pré-história do homem,
o homem não está lá: perde-se o direito de falar do homem. Tal é a contradição dos
Manuscritos” (1983: 237). Com isso, a alienação aparece muitas vezes como um certo
lamento moral diante da miséria e da exploração do proletariado, fundando a análise pela
subjetividade. Ao mesmo tempo, o discurso frio e cínico da economia política, como
apologia das leis reais da propriedade privada e do dinheiro, é reconhecido como a descrição
da “relação normal” dentro do sistema, porque fundado para além da vontade subjetiva dos
agentes, inclusive das classes proprietárias. Comentando os pontos mais altos dos
Manuscritos, Fausto observa: “A contradição do sujeito aparece como verdade porque o real
é contraditório. Se a não-essência [a Unwesen do homem] se tornou essência no objeto, o
discurso da não-essência é o discurso da essência” (ib.: 239). Falta para este Marx a posição
efetiva da dupla negação. A essência objetiva que toma o lugar do homem (como sujeito)
ainda não é o Capital, mas é um objeto criado por ele – ou seja, é o produto do trabalho
alienado: o dinheiro, a propriedade privada. Mas aqui, assim, encontramos o limite da
antropologia negativa, e Marx poderá começar a perceber que a inversão sujeito e objeto
feita por Hegel não era arbitrária – o que só virá a se constituir para ele a partir talvez de
certas passagens da Ideologia Alemã e, mais tarde, dos Grundrisse. Fausto comenta:
“Vemos que [o jovem] Marx critica Hegel porque este supõe a existência de um sujeito
autônomo de que os indivíduos são portadores. O que, guardadas outras diferenças, ele
mesmo suporia mais tarde, ao escrever O Capital. Analisada mais de perto, a Critica do
Direito do Estado de Hegel aparece assim não (ou não só) como a critica do formalismo
dialético, mas como a crítica da própria dialética. Critica do pensamento que estabelece a
posição de abstrações reais que se tomam autônomas” (ib.: 243).
Isso posto, Fausto pode recuperar com grande rigor por volta de 1968 (talvez pela
primeira vez entre nós) os conceitos da crítica da economia política da maturidade, todos
eles pressupondo essa lógica da alienação, esse “ir ao fundo”, essa queda no fundamento do
sujeito efetivo da modernidade, que subsume o trabalho a Si – o Capital como sujeito
automático. O “contragolpe” que subjaz no movimento de sua essência converte todo ser
imediato em manifestação desse Si alienado, a relação social alienada principal, fazendo-nos
negar e inverter sujeito e objeto, conforme se faz a exposição dialética dessa “coisa social”
de acordo com o modelo de apresentação da contradição dialética e da proposição
especulativa hegeliana3. Daí por que Fausto procura refazer sistematicamente cada passo da
apresentação dialética – recuperando como poucos a sintaxe dialética – de O Capital. O que
aparece como uma lógica de inversões e interversões, de movimento interiorizante (em
direção aos fundamentos ocultos da produção da mais-valia no Livro I) e exteriorizante (em
3 Sobre estes temas hegelianos (o “ir ao fundo”, o “contrachoque” - Gegenstoss, ou “contragolpe”, a interversão sujeito e
objeto), vide: HEGEL, Fenomenologia do espírito (Petrópolis, Vozes, 1999, parte I, §§ 60-3, p. 55-7) e Ciência da
Lógica, 2. A doutrina da essência (Petrópolis, Vozes, 2017, p. 46, 93, 111, 141, 213-5). Fausto domina inteiramente esses
temas nas filigranas da exposição dialética de Marx e de Hegel – daí a qualidade ímpar de suas análises.
direção à realidade efetiva desses fundamentos, no Livro III) das contradições. Assim, o
leitor pode se surpreender com essa quase-metafísica social de Marx em que o capital
aparece como “sujeito automático” do processo da acumulação, os homens como “suportes”
de classe das abstrações reais (cf. o ensaio fundamental sobre “Abstração real e contradição:
sobre o trabalho abstrato e o valor”, vol. 1, 1983), a dialética sendo centrada então no
movimento das leis da acumulação e da extração da mais-valia – cujo desenrolar promoveria
a longo prazo a destruição da substância do valor, do trabalho abstrato, logo a possibilidade
da crise dos fundamentos do sistema (cf. vol. 3) –, e não apenas no nível secundário da
distribuição do produto social, das lutas de classe e do Estado etc. (cf. vol. 2, 1987). As
noções gerais antropológicas como homem, liberdade, igualdade e satisfação são suspensas,
passam efetivamente pela operação dialética da negação determinada de fundamentos
primeiros – sendo então convertidas em noções pressupostas. Elas dão lugar ao universo do
discurso substantivo alienado do Capital (“ontológico” apenas num sentido histórico-
negativo). A dialética é localizada estritamente nesse fundamento social em movimento – o
trabalho abstrato (e não no trabalho humano em geral), sendo o Capital captado como seu
Sujeito. Sem apologia alguma, pois nada aqui aparece como positivo: um pseudosujeito
certamente cego, o que refaz inteiramente a noção hegeliana do sujeito especulativo: o
capital conjunto é a unidade de determinações diversas, mas unidade entendida como uma
relação social cega, objetivada, autonomizada e contraditória, e por isso mesmo, dinâmica,
num processo quase-natural ou quase-vivo que tende a se fetichizar para os agentes, sem que
nenhuma reconciliação efetiva com os indivíduos esteja realmente à vista.
Nessa linha, o fetichismo é compreendido como a naturalização dessa
autonomização das formas do capital, na aparência algo totalmente objetivo. O fetichismo
do capital surge em todas as categorias da economia política a partir da célula da forma-
mercadoria, sendo seguido pelo fetiche do dinheiro e pelas variedades do fetiche do capital
(juros, renda, lucro), sobrando espaço aí também, então, para a forma do trabalho que
produz valor, o trabalho abstrato e assalariado, que, perdendo sua determinação histórica,
aparece como trabalho genérico que põe valor, naturalmente ligado ao valor ou ao seu
rendimento, a forma salário. As formas da mercadoria e do dinheiro tendem a disfarçar-se
como formas históricas, aparecendo como relações materiais, puramente objetivas, entre as
coisas. A ilusão fetichista tende assim à ontologização das categorias burguesas vigentes.
Antes do capitalismo (ou depois dele) o valor não é e não está posto como fundamento,
justamente porque “não há tempo de trabalho socialmente necessário” sendo imposto
coercitivamente no processo de produção, nem as relações sociais fundamentais se dão
como relações entre as coisas (1983: 112). Daí a leitura que Fausto pode fazer sobre os
modos de produção anteriores ao capitalismo, evitando todo produtivismo e economicismo,
típicos dum certo marxismo erigido em filosofia da história (cf. vol. 2, 1987, “Para uma
crítica da apresentação marxista da História: sobre a sucessão dos modos de produção”).
Aqui, Fausto mostra com rigor a diferença entre determinação e posição do valor: as
determinações do valor podem existir em diversas formações sociais, em abstrato, mas elas
só serão efetivamente postas como abstrações reais através do trabalho abstrato na
modernidade burguesa, pois pressupõem a universalização social da forma-mercadoria. O
fetichismo é o discurso colado à aparência objetiva dos processos, que toma o valor como
propriedade natural das coisas, generalizando ontologicamente, assim, condições históricas
muito precisas. No fundo, uma operação de identificação entre forma e matéria social, entre
categorias reais e as formas de pensamento socialmente válidas apenas para a sociedade
burguesa. Por fim, Fausto aponta o outro lado do fetichismo: o “convencionalismo”, que
será justamente tomar o valor pelo oposto de uma coisa natural: como uma convenção social
arbitrária, como se mercadorias tivessem apenas valor de troca e não fossem suportes
objetivos do valor (cf. 1983: 170-1).

Alienação e fetichismo segundo Moishe Postone

Partindo do que ficou dito acima sobre Fausto, temos em Postone4 alguns
complementos interessantes nessa mesma linha de investigação dialética dos fundamentos
do sistema. Como se viu, em vez de uma teoria geral sobre a práxis humana, ela centra-se
nos movimentos do trabalho alienado subsumido formal e realmente ao Capital. O trabalho
moderno, como unidade bifronte de trabalho abstrato-concreto, é relido na chave da dialética
objetiva das grandes estruturas do sistema de acumulação, como substância histórica do
capital. Contudo, essa substância não é eterna, ao contrário, tende a se esgotar e a se tornar
“anacrônica”, como uma espécie de forma vazia naturalizada, à medida que o capital – a
“contradição em processo” – aumenta a produtividade social e expulsa maciçamente
trabalho vivo (realmente “produtivo”) da produção da riqueza social.

Um primeiro ponto enfatizado por Postone é essa especificidade histórica do

conceito de trabalho (abstrato) e riqueza (abstrata= valor) no Marx da maturidade. Aqui, e
somente aqui na sociedade burguesa, o trabalho converte-se em mediação social universal
(2014: 169 e ss.) – ou seja, no meio sine qua non para firmar a relação e a integração social
de indivíduos atomizados e sub-socializados. Pois sua relação se dá agora de maneira
reificada – isto é, por meio dos produtos de seu trabalho social privado (= mercadorias,
dinheiro, capital). É assim que as relações sociais das antigas formações sociais, com
mediações sociais abertas (religiosas, políticas, culturais etc.), mediações não puramente
“objetivas”, “instrumentais” e “calculáveis”, foram suplantadas pelo valor-trabalho na
sociedade moderna. Postone observa que: “O trabalho nas sociedades não-capitalistas não
constitui a sociedade, pois não possui o caráter sintético peculiar que marca o trabalho
determinado pela forma-mercadoria. Apesar de social, ele não constitui relações sociais, mas
é constituído por elas (...) Se, em sociedades tradicionais, as relações sociais atribuem
significado e significância ao trabalho, no capitalismo o trabalho atribui a si próprio e às
relações sociais um caráter ‘objetivo’” (2014: 200). Ao negligenciar essas especificidades
da mediação social capitalista, o chamado “marxismo tradicional” recai numa análise que
tende a subjetivizar os conceitos de O capital, enfraquecendo a compreensão de como é
verdadeiramente exercida a dominação social burguesa. O sistema tende a aparecer assim
como uma espécie de dominação direta de classe, que apenas seria velada pela troca de
equivalentes. O fetiche aparece como mera aparência reificada de relações humanas diretas,
como se estas não fossem mediadas pelo valor e pela temporalidade imposta pelo processo
de acumulação, permanecendo ocultas nos bastidores. O proletariado pode aparecer assim
também como pleno sujeito oculto no processo (quase uma versão do sujeito-objeto idêntico

44 POSTONE, Moishe. Tempo, trabalho e dominação social. São Paulo: Boitempo, 2014 (orig.: 1993).
de Hegel, como no primeiro Lukács), ou a burguesia pode assumir esse mesmo papel, tendo
o Estado como o “seu comitê” de auto-organização e administração das leis do sistema.
Operando com uma tal versão abstrata e genérica de “trabalho”, como sinônimo de
metabolismo homem-natureza e como o grande criador da riqueza social – ou ainda como
um trabalho “concreto” supostamente autônomo no seio da alienação, a dominação abstrata
e autonomizada do capital torna-se rigorosamente inconcebível. Nas versões mais banais e
ingênuas, o trabalho seria apenas exteriormente alienado e abstraído pelo mercado, sendo
explorado pela propriedade privada através de um jogo de forças mais ou menos
contingente, como se a troca e o valor não estivessem interiorizados no processo de
produção, como se o trabalho não estivesse subsumido realmente ao capital, como se a
massa operária fosse ontologicamente primeira em relação às compulsões da valorização, no
limite como se qualquer “trabalho” produzisse valor por si só, de maneira independente do
tempo socialmente necessário e da forma capitalista do processo social. Postone procura
mostrar em detalhes como o trabalho abstrato torna-se desde as determinações da circulação
simples o objeto e o terreno de uma nova forma de dominação abstrata e impessoal. A
alienação radicaliza-se porque não ocorre só no âmbito do comércio e da troca, mas opera no
coração da produção orientada para o valor e o mais-valor. Aqui, não temos mais que
personificações e apêndices do capital – embora como “sujeitos coletivos” eles lutem entre
si por frações do valor. Nesse sentido, observa o autor (2014: 187), aqui “objetivação é de
fato alienação – se o que o trabalho objetiva são as relações sociais”5 – pois desde a base
do processo real temos um trabalho alienado que funciona como objetivação das finalidades
do Capital e de seus suportes. Abstraindo-se como relação e invertendo o processo de
produção segundo os fins da valorização do dinheiro (D-M-D’), os homens e sua atividade
passam à condição de puros meios desse processo autonomizado, ao mesmo tempo em que
se afirmam ilusoriamente como “autônomos” na luta pelo valor socialmente produzido.
Nessas condições trabalho e dinheiro tornam-se coisas naturais. O trabalho e o valor
convertem-se de meios em fins em si mesmos, diabolicamente objetivando-se como formas
fetichizadas, como se fossem completamente naturais. As relações mediadas pelo valor e o
trabalho aparecem então como “formas trans-históricas válidas e ontologicamente
fundamentadas. A aparência do caráter de mediação do trabalho no capitalismo como
trabalho fisiológico é o núcleo fundamental do fetiche do capitalismo” (2014: 198).

Assim também o autor mostra a diferença radical entre uma concepção quase pré-
marxista da alienação como produto da dominação do trabalho pela propriedade, o mercado
e a classe dominante e a concepção da dominação pelo trabalho abstrato. A dominação não
pode ser contida dentro de certos limites voluntários pela classe dominante, pois esta não se
pauta por qualquer relação direta, nem por qualquer fim qualitativo. Pautada pelo valor (e
não pela riqueza material), a dominação torna-se uma compulsão social geral ao dinamismo,
impondo-se como um tempo abstrato regulador da produção, pressionando em direção ao
aumento exponencial da produtividade e ao crescimento econômico. A dominação impõe-se

5 “Na economia burguesa — e na época de produção que lhe corresponde — esta plena elaboração da interioridade humana
aparece como um completo esvaziamento, esta objetivação universal (universelle Vergegenstandlichung) como alienação
total (totale Entfremdung) (...)” (MARX, Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie, Berlim, Dietz, 1953, p. 387-8).
temporalmente e em âmbito global, e não mais de maneira espacial, estática e imediata,
através das lutas nacionais tradicionais entre as classes ou frações de classe.

A crítica da sociedade burguesa por isso mesmo centra-se na crítica do trabalho

abstrato, e não no seu confronto com ideais utópicos de liberdade, justiça, satisfação ou
“trabalho”. À medida que o capital expulsa trabalho vivo de sua base produtiva altamente
cientificizada e tecnicizada – virtualmente separando a riqueza social da forma-valor – o
capital passa a pôr segundo Marx as condições da superação do trabalho como fonte e como
medida da riqueza material, como que conclamando o movimento dos trabalhadores a
pensar o que raramente foi pensado nesses últimos dois séculos: junto à superação da
mercadoria, do Capital e do Estado, a autoabolição do proletariado.

Ao contrário do que se poderia pensar, Postone não nega abstratamente o processo de

produção metabólica – o assim chamado “trabalho” (cf. 2014: 434-46) – apenas lembra que
o processo de mediação do metabolismo com a natureza pode prescindir hoje da grande
massa de trabalho vivo direto, podendo ser futuramente reduzido a um mínimo necessário,
pois essa mediação poderia ser exercida totalmente pelo chamado “General Intellect”
(Marx), libertando o novo indivíduo social – o homem finalmente posto como ser social
humanizado – para outras formas de atividade livre. Nesse sentido, a verdadeira liberdade e
a verdadeira riqueza seriam nada mais que tempo livre, segundo Marx. O tempo histórico
objetivado na Ciência e na Técnica, segundo Postone, entra em conflito com o tempo
abstrato, veloz e enlouquecido da valorização. O fetiche prevalece como uma espécie de
naturalização forçada da sociedade e da história: o novo indivíduo social prende-se à
“eterna” máscara ontológica de “trabalhador”, de “sujeito” que precisa da “objetivação”
própria de si para se valer socialmente, como cidadão do mundo das mercadorias. O
“trabalho” em geral continua aparecer como “a” fonte ontológica natural do valor e da
riqueza social – isto pelo menos enquanto as novas forças produtivas aparecerem como
forças produtivas do capital.
**
Conclusão: como realizar o processo de inversão dessa inversão real? Ambos os críticos
sabem diferenciar bem questões teóricas, políticas, práticas e ideológicas. Distinguem bem
os níveis em que se exerce cada luta, sem curto-circuitar cada momento subordinando-o tudo
ao movimento político ou a um cego praticismo. Fica é claro a indicação teórica de onde o
movimento emancipatório precisará atacar se quiser abalar os fundamentos do sistema. Se
Fausto explicita as condições estruturais da luta de classes (e hoje se tornou um social-
democrata isolado), Postone é bem mais radical – e abstrato – ao recusar ao movimento dos
trabalhadores e à luta de classes existente um grande papel na transformação do sistema. Por
certo, ele pensa num processo muito mais amplo e estrutural de superação e emancipação –
englobando não só trabalhadores “produtivos” (convertida numa minoria face à massa
humana “improdutiva” do ponto de vista dos atuais níveis de produtividade e dos ditames da
valorização), mas todos aqueles engajados numa luta antissistêmica – movimento que poria
radicalmente em questão toda a “ontologia moderna” erguida quase-objetivamente pelo
Capital. Visão de mundo bem fundada nas aparências objetivas do sistema – e que
assumimos como nossa “segunda natureza” simplesmente por não termos nada de concreto
em que possamos nos apoiar. Quando a crise do valor atingir definitivamente os
fundamentos, talvez atingindo limites insuportáveis para a grande maioria da humanidade,
tornando a falsa socialização pelo valor e o trabalho abstrato algo palpavelmente monstruoso
para todos, teremos a prova final a respeito dessa suposta ontologia.