O CONCEITO DE "NAÇÃO" NOS CANDOMBLÉS

DA BAHIA

VIVALDO DA COSTA LIMA -

DA BAHIA

1. A amplitude do tema deste Colóquio - Negritude e América .

Latina - irá sem dúvida permitir uma série de reavaliações teóricas e
metodológicas nos estudos geralmente englobados sob a denominação
de "afro-americanos", agora, entretanto, orientados para um levanta-
niento compreensivo e crítico da contribuição das culturas afrieanas B
fisionomia ktnica e sócio-cultural da América Latina. Entendendo o
conceito definitivo de negritude em seu sentido mais aberto e menos
polêmico, é, sob essa epígrafe, que podemos hoje colocar, não apenas
as Eormulações ideológicas e marcantemente políticas de seus fecundos
primórdios mas também as diversas linhas atuais de pesquisa no campo.
das ciências humanas, carentes de um enfoque mais comparativo e ana-
lítico.
Certo não caberia, numa comunicação que deve, necessàriamente,
ser breve em sua formulação introdutória, tentar-se uma revisão de ca-
ráter histórico nos estudos africanistas nas Américas e nos trabalhos,
de amplo espectro, paralelamente chamados de "estudos afro-bra-
sileiros" .
Vale, entretanto, ressaltar, que o tema desta comunicação e seu
tratamento metodológico obedecem a uma reavaliação do método com-
parativo em antropologia sócio-cultural, que une as técnicas da pes-
quisa de campo e suas elaborações interpretativas a uma visão diacri*>-
nica. dos padrões formativos, captando os fenômenos mais estruturalmen-
te complexos, na dinâmica de suas variações numa situação de contacto
cultural.
Essa posição tem sido particularmente proveitosa na investigação
dos fenômenos religiosos, notadamente dos grupos chamados de can-
domblés, na Bahia, que são fundamente marcados pela retenção de

(Nota da Redação) - O presente trabalho é uma comunicação apresentada pelo

Autor ao Coldquio Negritude et Amérique Latine, promovido pelo governo do Senegal
e UNESCO, em Dacar, de 7 a 15 de janeiro de 1974.
 muitas ideologias africanas - das idéias cosmogônicas, teológicas e
Pticas aos aspectos mais expressivos do ritual e da linguagem. O tema
tem sido objeto do interesse de muitos pesquisadores; entretanto, está
por fazer-se, ainda, um completo levantamento das variáveis situacio-
nais e de todos os aspectos estruturais e simbólicos desses grupos re-
ligiosos extremamente hierarquizados e coerentes que são os can-
domblés.
O material etnográfico que forneceu os dados básicos para esta
comunicação provém, em sua maior parte, das pesquisas realizadas no
Centro de Estudos Afro-Orientais da Universidade Federal da Bahia,
que, desde sua fundação em 1959, tem orientado seus trabalhos -
cursos e pesquisas - especialmente para a cultura, a história e a atua-
lidade política e econômica das nações africanas.
Dentre os projetos de pesquisa elaborados no CEAO pelo Setor de
Estudos Sociológicos e Antropológicos, ressalta, por sua extensão e
continuidade, o que estuda os grupos religiosos dos candomblés. E C
sobre este tema singular da etnologia brasileira que se fazem, atual-
mente, as revisões conceituais e teóricas que o situam, propriamen-
te, na linha orientadora dos trabalhos deste Colóquio.

2. O têrmo candomblé, abonado nos modernos dicionários da

lingua e na vasta literatura etnográfica, é de uso corrente na área lin-
güística da Bahia para designar os grupos religiosos caracterizados por
una sistema de crenças em divindades chamadas de santos ou orixás (1)
e associadas ao fenomeno da possessção ou transe mistico. Transe que
é considerado, pelos membros do grupo, como a incorporação da di-
vindade no inciado ritualmente preparado para recebê-la ( 2 ) Esta, .
uma definição real, para um fenômeno que possui referentes empfri-
ricos nitidamente identificáveis e não apresenta, como diria SPIRO,
procurando definir a religião de um ponto de vista sócio-antropológico,

(i) Na Bahia os dois têrmos se equivalem. Santo traduz o iorubi misa este
último já dicionarizado em português na forma de orixú, conservando o mesmo signi-
ficado que tem entre os nagos. IQOWU, em seu Olodumare, Cod in Yoruba Belief,
assim define orixá "The Yoruba designate the divinikies by the generic name o£
Orisà. This is a name the etymology of which is rather obscure.. ." (1962, 59) Os .
candomblés de caboclo chamam os santos ou orixás de encantados. Os termos vodum
dos terreiros jejes e inquice dos candomblés congo e angola, são menos ouvidos f6ia
das casas de suas respectivas nações. A grafia das plasvras de linguas ahicanas
assimihdas no corpus do português d o Brasil obedece hs normas prescritas pela Aca-
demia Brasileira de Letras. A transcrição fonttica náo foi utilizada neste trabalho por
motivos estritamente operacionais.
(2) Sobre a iniciação nos grupos de candomblt existe uma farta literatura etno-
gráfica. Ver especialmente NINA RODRIGUES, (1935, 75-85) : QUERINO, (1955,
63-71) ; CARNEIRO, (1948, 73-9) ; RAMOS, (1951, 55-67): BASTIDE, (1945, 50-62;
1961, 41-58) VERGER, (1957, 71-95). SBbre o fenomeno do transe, ver a revisão
.
criiim de BASTIDE, (1959, 181-207) e RIBEIRO, (1957, 29-60) Ainda, FIELD,
(1960. 55-86).
as dificuldades próprias de várias outras construções náo empíricas e
hipotéticas da antropologia (3) .
O significado do têrmo, entretanto - deixando i parte sua dis-
cutida etimologia - estendeu-se do corpus ideológico do grupo, seus
mitos, cosmogonias, rituais e ética - ao próprio local onde as cerimb-
nias religiosas desses grupos são praticadas, quando, então, candomblé
é sinônimo de terreiro, de casa-de-santo, de roça ( 4 ) . Na Bahia, na lin-
guagem do povo-de-santo, esses últimos termos se equivalem como re-
ferentes espaciais dos grupos, mas a palavra candomblé conserva sua
conotação de sistema ideológico em outras situações referenciais. "Ir
ao candomblé de X" ou "ser filho-de-santo do terreiro de F" sáo ex-
pressões correntes que se igualam em significação. Mas, "ser de can-
domblé" ou "acreditar em candomblé" exemplificam a outra cono-
tação da palavra e esses dois tipos de exemplos definem a arnbivalên-
.
cia semhtica do termo(5) Edison CARNEIRO, a quem se deve a
primeira monografia sistemática sobre os candomblés da Bahia, es-
creve, em sua obra já clássica, Candomblés da Bahia: "O lugar em que
os negros da Bahia realizam as suas características festas religiosas teni
hoje o nome de condomblé, que antigamente significou sòmente as
festas públicas anuais das seitas africanas, e em menor escala os nomes de
terreiros, roça, ou aldeia, este último no caso dos candomblés de in-
fluências amerindias" (6) .
VERGER por sua vez, define o candomblé

(3) SPIRO in BANTON (org.), Anthropological Approaches to the Study of

Relrgton: ". ..The first difficulty arises when a hypothetical construct - such as
culture or social structure - is reified and the assigned a real definition. Since
that which is to be defined is not un empirically observiable entity. controversies
in definition admit of no empirical resolution" (1968, 86).
(4) "Condomblé, Casa de Santo, Terreiro, Roça - são os diversos nomes dados
a o local em que os afro-baianos realizam suas cerim6nias religiosas. Nomes genk-
ricos, pois cada terreiro tem sua denominaçáo pr6pria. geralmente uma evocação d o
OrkA ou Santo protetor da Casa, na sua forma africana ou em sua equivalência
católica. As grandes Casas de Santo são ainda conhecidas por suas localiza~ões. dai
ouvir-se comumente dizer - "vou a São Gonçalo", "h& uma festa no Gantois", "o
dia de Ox6ssi no Engenho Velho" (COSTA LIMA, (1959, 4).
( 5 ) O povo-de-santo emprega tambem o termo seita para designar o candombl6
somo sistema religioso. Sabe-se que antigos lideres nagôs não gostavam de usar a
palavra candomble, que nos velhos tempos certamente possuia uma significação mais
Iúdica que religiosa. Uma das etimologias sugeridas para candomblk k precisamente
"dança de negros". E certamente de negros de Angola ou do Congo, dada P mor-
fologia da palavra. Em 1937, logo após a ralização do Congresso Afro-Brasileiro da
Bahia, foi criada uma Uniáo aks Seitas Afro-Brasileiras da Bahia, qua pretendia con-
gregar todas as casas-de-santo, como uma espécie de 6rgão fiscal da pureza dos rituais
e da seriedade dos pais e mães dos terreiros. A União das Seitas não durou muitos
anos e foi extinta com a morte de seu iiltimo Presidente. Sobre o assunto ver
CARNEIRO, (1964, 98-102), e os Estatutos da União das Seitas Afro-Brasileiras da
Bahia, (1938) .
(6) CARNEIRO, (1948, 13).
 de um ponto de vista que ressalta os aspectos históricos do culto, dei-
xando de considerar a dinâmica sócio-cultural por que passam, ne-
cessariamente, os candomblés, como qualquer outra instituição social:
"O condomblé, que é o nome dado na Bahia i s cerimônias africanas,
representa, para seus adeptos, as tradições dos avós que vieram dum
país longínquo, fora do alcance e quase fabuloso. Tradições mantidas
a duras penas é que lhes deu a força de se conservarem eles mesmos,
apesar dos preconceitos e do desprezo em que eram tidas suas religiões
e a obrigação de participar da religião de seus senhores" (7) . Mesmo
com a resistência oferecida pelo conjunto coerente de crenças e de ritos
trazidos da Africa pelos antepassados, nada mais, entretanto, poderia
estar intacto nos candomblés. Nem a ideologia, marcada, sem dúvida,
pelas concessões ao sistema de pressão das classes dominantes, nem o
simbolismo dos ritos e dos mitos, muitas vezes perdidos de sua originali-
dade significativa e aqui reinterpretados ou recriados; ou a língua
sagrada dos cânticos e das fórmulas rituais, identificável na sua estru-
tura e no seu léxico mas certamente modificada em seus valores se-
mânticos e fonéticos (8) . Mudados embora, os "cultos africanos", no
processo da cultura brasileira, em função, sobretudo, da transformação
das estruturas econômicas das classes em que os candomblés es inse-
riam - transformação que determinou a mobilidade das camadas e a
modificação da própria funcionalidade desses grupos religiosos - con-
tinuam eles firmemente estruturados na sociedade inclusiva de que são
parte, como um importante fator de integração social.
Os dados da pesquisa aqui utilizados documentam os casos em que
!+ as tradições culturais africanas resistem, mais que em outros, i mu-
dança. Mas em nenhuma instância, nem mesmo nos candomblds mais
ortodoxos e ostensivamente zelosos de suas origens, deixou de existir,
factual e nítido, o processo das modificações estruturais causadas pelas
acomodações situacionais; pela diminuição ou mesmo supressão de al-
gumas prescrições rituais, sobretudo aquelas referentes i duração de
períodos de reclusão ritual e interditos comportamentais e por vários
outros fatores de ordem sócio-econômica. Já na descrição de antigos
terreiros feitos nas décadas de 30 e 40, notam-se sinais evidentes do
fenômeno. A pesquisa mais recente documenta o aligeiramento - O
"arremate" como dizia uma venerável mãe-de-santo de uma casa nagô

(7) VERGER, (1957, 19). Traduzido para a apostila do curso Etnias e Culturas
dfricanas no Brasil, dado por V . DA COSTA LIMA no CEAO em 1966.
(a) Sobre as linguas africanas no Brasil, ver o artigo muito esclarecedor de YEDA
PESSOA DE ,CASTRO, "A Sobrevivência das Línguas Africanas no Brasil"', (1967,
25-54) .
 I

$4.
Bb' ,

- de alguns ritos como lavagem de contas ou dar comida à cabeça, ( 9 ) .

... Mas até mesmo nas interdições ou nas prescrições rituais, no tempo
*"

dc reclusão em certas obrigações - as pressões de ordem econômica

fazem diminuir o rigor da norma interditória ou prescritiva na vida
secular dos neófitos, que, nos "velhos tempos", ficavam até meses se-
guidos confinados aos limites do terreiro, com sua atividade limitada
ao serviço votivo do culto. Ainda sobre este assunto, anotei, em en-
trevista pessoal com um antigo Ogã de um velho terreiro nagô, a sua
surpresa e revolta ao ver um Ogã novo da casa ser confirmado, "e logo
no dia seguinte descer para trabalhar". Grande era o espanto e im-
plícita censura do velho titular, que se submetera a todo o processo
obrigatório do assentamento de seu orixá antes de se confirmar como
Ogã, há quarenta ou mais anos passados, naquele mesmo terreiro. De
outra mãe-de-santo, muito ciosa da ortodoxia de seu terreiro, ouvi
também: "Não é mais possível hoje em dia essas mulheres todas virem
para cá prá cima com os filhos e tudo e ficarem esse tempo todo das
festas aqui na roça, como faziam antigamente. Elas todas hoje traba-
lham fora, precisam ganhar a vida e eu não posso reclamar se elas
chegam correndo na hora da obrigação". Velhas casasde-santo descritas
com maior ou menor precisão etnográfica - desde os tempos pioneiros
de NINA RODRIGUES e MANUEL QUERINO até às obras mais
cientificamente orientadas, de um ponto de vista etnográfico, de RA-
MOS, CARNEIRO, PIERSON, BASTIDE, HERSKOVITS e outras fei-
tas até o princípio da década de 40 - podem bem ser comparadas com
os dados atuais da pesquisa que mostram aquelas casas, hoje igualmen-
te prestigiosas e atuantes, apresentando consideráveis mudanças em as-
pectos de sua organização que eram justamente tidos como prova de
sua fidelidade aos padrões africanos originais. O que parece ter fal-
ta.do a alguns estudiosos que insistem ainda hoje, em falar de "corrup-
ção" e em "deformação" d o candomblé é justamente a perspectiva si-
cio-antropológica com que poderiam interpretar corretamente os feno-
menos por eles tidos como degradação e decadência.

3 . Os autores que melhor estudaram o candomblé da Bahia são

unânimes em ressaltar a predominância dos modelos nagôs e jejes das
casas de santo, contra t do-os com os candomblés das nações do Con-
g#'
go, Angola e Caboclo. e um modo geral esses autores seguem o ponto
de vista de NINA RODRIGUES, modificando-o apenas na constata-

(9) Cerimónias propiciatárias e purificadoras que antecedem os ritos mais com-

plexos da iniciação. Sobre os mesmos ver as fontes referidas na nota 29 e mais:
QUERINO, (1955, 82-3) e BASTIDE, "Algumas Consideraqões em Tíjrno de uma
"lavagem das Gontas", (1959. 134-144).
 ção de outras culturas africanas atuantes na formação dos candomblés
da Bahia. O próprio NINA, que fez suas pesquisas numa casa nagô -
o candomblé do Gantois - onde conheceu duas de suas antigas mães-
de-santo, a fundadora MARIA JÚLIA DA CONCEIÇÃO NAZARg e
sua sobrinha e sucessora. PULCHERIA - atribuía ao candomblé uma
origem unicamente iorubá-nagô. Opinião por ele próprio revista, anos
depois, quando tomou conhecimento da discutida obra do Coronel
ELLIS (10) e de como as teogonias daomeanas, Eoram influenciadas
pelos sistemas de crenças de seus vizinhos iorubás. Escreveu NINA,
então: "Uma vez reunidos no Brasil e dominando a língua nagô,
naturalmente jejes, txis e gãs adotaram imediatamente as crenças e
cultos iorubanas. E como depois da iorubana, é a mitologia jeje a
mais complexa e elevada, antes se deve dizer que uma mitologia jeje-
nagô, do que puramente nagô, prevalece no Brasil (u) . NINA desco-
nhecia candomblés Congos e Angolas que certamente havia na Bahia
de seu tempo e coube a EDISON CARNEIRO chamar a atenção para
: i existência de candomblés organizados dos grupos de "língua ban-
.
to" (12) De todo modo, NINA entendeu e expressou, dentro embo-
ra de sua terminologia marcada pelas teorias evolucionistas e difusio-
nistas vigentes na sua época, aquilo que mais tarde a antropologia vi-
ria a chamar de fenômeno aculturativo. A expressão jeje-nagô por ele
posta em uso define muito bem esse processo cultural e os autores que
lhe seguiram o caminho apenas retomaram suas por vezes surpree en-
r -\
tes intuições, dentro de uma linha metodológica mais segura.<$sser - -4.
I
autores têm ressaltado o fato de que, já na Africa, havia o que ;os-

?
e*., . .- . .
\ v a ( . , h a m a r de "sincretismo religioso" entre os nagôs e os jejes.
Acentuam o fato como se, povos vizinhos, que se guerreavam continua- <
I mente, que capturavam prisioneiros e os vendiam como escravos ou se
casavam com as mulheres aprisionadas fossem apenas influenciados uns
pelos outros, no plano da vida religiosa. O contacto era, naturalmen-
te, muito mais amplo e não só a religião como a estrutura dos sistemas
familiares e a tecnologia foram assim mutuamente marcadas através O
longo periodo de lutasl,intermitentes entre os iorubás do oeste e OS

(10) NINA RODRIGUES cita dois livros da hoje discutida obra de ELLIS,
publicada no fim do seculo XIX: T h e Ewe-Speaking Peoples of the Slave Coast of
Africa, (1890) e T h e Yoruba-Speaking Peoples of the Slave Coast of Africa, (1894).
O merito da obra de ELLIS tem sido posto em queitãp devido Bs suas interpretações
muito pessoais dos mitos e da tradição oral dos povos que descreveu.
(li) NINA RODRIGUES, ob. cit. (1932, 342).
(12) Ver CARNEIRO, Negros Bantus, (1937) . Vale refcrir a dois autorcs do
século XVII - GREGORIO DE MATOS e NUNO MARQUES PEREIRA - que
descrevem, cada qual no seu gênero e estilo, cerimônias que devem ser hoje tidas
como "candombles-bantos". Sobre o assunto ver o bem documciitado artigo de FER-
NANDO DA ROCHA PERES, "Negros e Mulatos ein Greçório de Matos", (1967,
69-74).
 .h:

fõ do leste durante os séculos ?(VI11 e XIX ('3) . Mas o encontro epi-

sódico e pouco duradouro do tempo apenas 'necessário para a transa-
ção com os negreiros da Costa não seria bastante para provocar uma
influência tão profunda. Só os pacificas anos da convivência e do co-
mércio vicinal é que permitem êsse tipo de fenômeno. Ou, então,
alianças dinásticas entre chefes de nações diferentes, fazendo com que
a esposa estrangeira de um Rei trouxesse suas crenças e seus ritos para
uma nova terra e aí os impuzesse, por seu poder e status.
Mas o processo "aculturativo" entre os nagôs e jejes se deve ter
acentuado na Bahia, pelo começo do século XIX, com a participação
de líderes religiosos das duas culturas em movimentos de resistência
anti-escravista. Os candomblés eram, no começo do s6culo passado,
centros de reunião dos nagôs mais ou menos islamizados que aqui vi-
viam, como jejes, hauçás, gruncis, tapas e os descendentes dos congos
e angolas que há muito não eram trazidos da Costa. Numa hipótese de
interpretação, não creio que se possa aceitar a tese da maior importân-
cia do "sincretismo" prbbrasileiro, pelo menos de forma tão acen-
.
tuada como queriam NINA e RAMOS (14) A express%o jejeJnag6,
portanto, deve ser entendida, neste trabalho, como significativa do tipo
de cultos religiosos organizados na Bahia principalmente sobre os pa-
drões culturais originários dos grupos nagô-iorubá e jeje-fõ. A orga-
nização dos candomblés jeje-nagôs mostram, por exemplo, que a ter-
mino1 ia usual da estratificação dos grupos de iniciação é basicamente
! -, ?F
jejey Numa breve tentativa de revisão do assunto tão discutido, im-
" porta muito considerar a questão da ênfase na participação no pro-
cesso, vez que existem terreiros jeje-nagôs que são predominantemente
nagôs, isto é, em que as divindades do culto e a língua dos cânticos são
marcadamnte iorubás, mas que apresentam também importantes ele-
mentos estruturais da cultura jeje; como o contrário também ocorre,
casas-de-santo acentuadamente jejes, mostrando, sobretudo no ritual e
na tecnologia subsidiária do cerimonial, indiscutíveis traços da cultura

(13) Sobre as guerras entre iorubzis e daomeanos durante os séculos XVIII e

XIX existe uma considerhvel literatura de viajantes da época, mencionados em:
BIOBAKU (1957) ; PARRINDER, (1956) ; FAGE, (1959); JOHNSON, (1956) Muito .
informativo o artigo de PETER MORTON-WILLIAMS, "The Oyo Yoruba and the
Atlantic Slave Trade, 1670-1830", separata do J.H.S.N., vol. 3, nao I, s/d. O livro
de HERSKOVITS, Dahomey, An Ancient West African Kingdorn, (1967). provê, ein
seu capitulo introdutbrio, um excelente resumo da hist6ria e da etnologia d o Daomk,
a par de uma exaustiva bibliografia crítica de autores dos s6culos XVII, XVIII e
XIX que escreveram sobre aquele país. Mais recentemente, Akingogbia reviu todo O
período do século 18 em seu "The Dohomeus and its neighbous".
(14) TamWm está por fazer-se uma revisão no ponto de vista expresso por
-
esses dois autores e os que os repetem n5o - criticamente- quanto ao "desapa-
recimento" ou "a6sorç50" da cultura jeje no Brasil.
 .( 13
iorubá (15). Nem se pode ignorar, no processo jeje-nagô, a contribuição
das culturas dos grupos étnicos de Angola e do Congo e a pksquisa
evidencia a extensao, nada desprezível,
no candomblé jeje-nagô da Bahia (16) 6
participação daquele grupos
d
uanto ao aspecto et o-linguís-
-1 i

tico da expressão, ainda aí, a explanaçáo deve substituir definição

real.
Sobre o termo jeje, não há dúvida que o mesmo se refere aos gru-
pos étnicos do Baixo Daomé - especialmente os fõ e os gú (17) . Uma
vasta literatura de viajantes, missionários e administradores de colô-
nias desde o século XVIII abona a forma jeje, em suas várias trans-
crições, e os lingüistas e historiadores desde o século XIX reconhecem
o termo como referente dos daomeanos meridionais. Para esclarecimen-
to, neste trabalho, prefiro transcrever, tópicos do verbete jeje de A
Linguagem do Candomblé: "Esta forma é preferível, conforme as ins-
truções do Acôrdo Ortográfico de Mil e Novecentos e Quarenta e Três
para a grafia de palavras de origem africana e indígena na língua por-
tuguêsa. O etnónimo tem sugerido diversas etimologai,~. Preferimos
aceitar a que o faria originar-se do iorubá àjéji (Pron. adjêjí) e que
significa "estrangeiro" (Cf . ABRAHAM, R . C., Dictionary of Modern
I'oruba, University of London Press, Londres, 1958, p. 38: "ajeji, stran-
ger (= Aléjo) (pron. alejô) ; A dicitonay of the Yoruba Language, Ox-
ford University Press, 6.a, im., 1959: p. 12: "Ajeji, a stranger, a fo-
reigner"; CROWTHER, S. A Vocabulary of the Yoruba Language,
Seeoys, Londres, 1852, p : 2 1: Ajeji, stranger, foreigner" . O vocabulá-
rio de CROWTHER, o mais antigo que se conhece na sua dimensão.
anota muitos arcaismos do iorubá ainda hoje conhecidos na Bahia pelo
povo-de-santo. Os habitantes iorubás do Baixo Daomé, na região em
que hoje se situa a capital da República do Daomé, Porto-Novo, cha-
mada ainda hoje pelos iorubás ou nagôs em sua língua, de Ajase
(Adjaxé), alí estabelecidos desde os principias do século XVIII, cha-
mavam de ajeji, portanto, de estrangeiros, forasteiros, - ou jeji na for-
ma usualmente apocopada - aos invasores fõ vindos do leste, (ver es-
pecialmente: Akindele & Aguassy, Contribuition h I'Etude de I'Ancim
Royaumme de Porto Arovo, Mémoires IFAN, n.0 25, Dakar, 1953 e
CORNEVIN, R. Histoire du Dahomey, Berger-Levrault, Paris, 1962)
com o sentido próprio do termo: forasteiro, estrangeiro. Ficaram os

(15) Palams da tingua Kimbundo - !

um dos falares de Angola - e jA assimi-
lados ao português, como quitanda e quizila pohuem. nos candombl6s, uma conota-
ção de grande importância ritual e doutrinária. Essas palavras são a cada dia mais
correntes. mesmo nas casas nag6s e jejes mais tradicionais. Certo que informantes
seguros dessas casas conhecem e empregam os equivalentes daqueles termos, nas
línguas de suas respectivas nações, em ocasiões mais estritas ou controladas.
(16) Grupos étnicos do Daom6 meridional. Sobre sua etnologia, ver a Histoire
du Dahomey, de ROBERT CORNEVIN, (1962) muito completa, apesar da por
vezes caótica disposiqáo das fontes bibliográficas cit,adas.
(17) 0 b . ' cit., (1957, 1 9, n . 2) .
 fõ de Porto-Novo com esse apelido, a principio restritivo e mais tarde
aceito pelos próprios descendentes daqueles primeiros "estrangeiros",
que, na sua maioria - dos que perguntamos - lhe ignoram a possível
conotação derrogatória. A palavra jeje nas suas diversas transcrições, C
conhecida desde os fins d o século XVIII. Os habitantes de Porto-Novo
de origem fõ, são, êles próprios, chamados de Gun, (ou Goun ou
Gounou na transcrição francesa) . O dicionário do Padre BOUDIN,
dá também, para estrangeiro, os sinônimos: "alejo, ajeji, aralumi. . ."
(Dtctionnaire Française - Fon, Porto Novo, Centre Catechiste, 1967,
p. 120. VERGER(l8) sugere outra etmologia para a palavra, fazen-
do-a originar-se do termo adja, nome de grupos Ctnicos do leste do Dao-
mé; mas dificilmente, de um ponto de vista lingiiístico, a palavra adja
'(que se pronuncia adjá) se mudaria em jeje, tanto mais que os dois
termos são abonados, com os significados diversos que possuem, contem-
poraneamente (19) .
Deve-se lembrar que é muito comum entre os grupos étnicos da
Africa Ocidental, dar aos vizinhos, aliás nem sempre pacíficos nos anos
do tráfico de escravos, epítetos pejorativos, alguns mesmo extremamen-
te insultuosos. Esses comentários me levam à palavra nagô, que seria
também originada de um antigo apelido pejorativo que os iorubás
fronteiriços do, DaomC receberam dos fõs. O verbete correspondente da
pesquisa referida embora não tão documentado, de um ponto de vista
lingiiístico, como o anterior, menciona uma curiosa etimologia popular,
por mim anotado no Daomé, em 1963.
Os grupos étnicos de fala i r l$ que vieram para o Brasil eram
ge~almentechamados de nagôs%Jesquisas etnológicas e historiogrbfi- i a

cas têm mostrado a diversidade desses grupos, de que nos ficaram os

etnônimos mais correntes, Oió, Ketu, Ijexá, Egbabo, em documentos
de tráfico e registros de venda de escravos, nascimento e morte. Na
linguagem de candomble entretanto, os termos nagô e ijexá, são os mais
correntes. Este último, associado ao ritmo de um toque especial de
atabaques para os orixás cultuados entre os ijexás da Nigéria Oci.
dental, como Oxum, Ogum, Obatalá, Logum-Edé, etc. Um velho e
respeitado pai-de-santo da Bahia, EDUARDO MANGABEIRA, C mais
conhecido pelo seu apelido, que é o nome da terra de seus pais:
EDUARDO IJEXA. A palavra nagô, usada na Bahia desde o fim do
século XVIII, é ouvida correntemente no Daomé para denominar os

(18) Do verbete JEJE de A Linguagem do Candomblé, CEAO.

(19) C€. PAUL MERCIER: "On a trouvé a cenom une étymologie: i1 signifie-
rait en fongbé rebut, ordure, t e m e de mepris adressé 12 l'énnemi. En fait, i1 est des
a groupements Yoruba, dans le cercle dahoméen de Porto-Novo, et des dgions adja-
centes de la colonie et de la divison d'Ilare, qui s'appellent eux-mémes/Amago et ne
connaissent que ce nom. Le mot pourrait donc n'avoir pas été forgé par les Fon, i1
serait probable qu'ils aient exploite un jeu de mots pejoratif en méme temps qu'ils
htendaient comme i1 est fréquent un nom tribal à l'ensemble du peuple". "Notice sur
le peuplement Yoruba au Dahomey-Togo", in Etudes PahomCmnes, (1950, 30) .
 iorubás de qualquer procedência. "Anago", "Nago" ou "Anagonu"
(Anagô, nag6 ou anagonu) são formas com que eles os iorubás são
conhecidos. Buscando a etimologia do termo, no Daomé, quase sem-
pre encontrei definições ostensivas para o mesmo, como: "o nome que
aqui se dá ao povo de fala iorubá". Os que falam iorubá no Daomé
e também na Nigéria, especialmente em Egbabo, região fronteiriça
das cidades nagôs do Daomé. Mas ouvi também, de informantes dao-
meanos de língua fõ, uma etimologia que me parece bem aceita entre
os "jejes", pois que foi também consignada por MERCIER(20) . Meu
informante, nesse caso, era uma pessoa instruída, "évolué" como se
chamam os daorneanos que fizeram estudos fora d o país, especialmente
na França, mas naturalmente - ou infelizmente para o pesquisador
- dotado de um grande sentimento etnocêntrico. Consultando-o sobre
o que eu ouvira a respeito da etimologia de nagô ou anagô que me
haviam frequentemente informado significar "sujo", "piolhentos", dis-
se-me ser isto verdadeiro, pois os nagôs - isto é, os iorubás - quando
chegaram de Egbabo, fugindo de suas guerras inter-tribais, "vinham
esfarrapados, cheios de piolhos, famintos e doentes". Daí o antigo
apelido de anagô, em fõ, que significaria "piolhento". Como quer que
seja a palavra certamente se modificou semanticamente a ponto de
perder essa suposta conotação, pois que é usada, atualmenee, no Daomé
e mesmo na Nigéria - ouvi-a em ibadan como em Abeokuta(21) -
pelos próprios iorubás e ao chegar no Brasil com os jejes, já perdera
o suposto significado ofensivo, vez que os iorubás da Bahia eram &a-
mados e se chamavam a si mesmos de nagÓs(22) .
4. Diversos fatores concorreram para que se criasse na Bahia, eii-
tre os adeptos do candomblé, um ideal de ortodoxia vinculado direta-
mente às origens africanas dos antigos candomblés. Se a expressão jeje-
nagô define satisfatoriamente o modelo sócio-cultural de um tipo de
grupos de candomblé, vez que encerra os dois etnônimos caracteriza-
dores da maioria dos padrões africanos remanescentes e identificáveis
na maioria dos terreiros da Bahia, não se deve esquecer que a expres-
são jeje-nagô foi criada por um cientista, interessado, por cientista,
em categorias e classificações. Mas o povo-de-santo é mais etnocêntri-

(20) Viagem de estudos ? Nigéria

i e Daomh, 1961-63.
(21) DO verbete NAGB de A Linguagem d o Candomblc?, CEAO.
(22) Neste caso, a nação assim formada, do sincretismo prk-atlsntico de fós ,e
iorubás, é conhecida na Bahia como nagô-vodunsi. A mãe-de-santo DODÓ do Zlb
Obaluarl no alto da Favela do Rio Vermelho, afirma: "Minha casa 4 nagb-vodunsi".
(Entrevista 29, 2.a sCrie) O pai-de-santo VICENTE PAULO DOS SANTOS, mais
conhecido como VICENTE de OGUM, diz tambhm que seu terreiro h nagô-vodunsi.
(Entrevista 1 da 2.a série). Na biografia da mãe-de-santo OLGA FRANCISCA RE-
GIS, do terreiro do Alaketu, de que falarei adiante. existe uma referència a um seu
antepassado, de nome Babd Laje, "que era do lado de Jenã, nag6-vodunsi'. Ora
precisamente Zjma ou Jena é cidade iorubi, fronteiriça dos jejes. Centro portanto
de contacto e h e aculturaqão nag6-vodunsi.
 co do que ecumênico no plano de sua religião e, a rigor, não admite
"misturas" nos ritos que proclama serem "os mais puros" ou "os
únicos verdadeiros" de suas respectivas casas de culto. X
13 OS membros de qualquer instituição em processo, porque imersos
na própria dinâmica social, não percebem, por vezes, nitidamente, os A
momentos ou os sutis estágios - para empregar um termo discutido -
das modificações de que participam. Isto ocorre sobretudo nos siste-
mas religiosos bem estratificados, especialmente quando, por motivos
de ordem sbcio-política, eles representam tambCm um centro de re-
sistência e de defesa cultural. Este parece ter sido o caso das "religiões
africanas" no Brasil: apesar da inevitabilidade do processo de que
eram parte e das óbvias mudanças ocorridas em suas estruturas, o po-
vo-de-santo se manteve firmemente - e sofridamente - fiel às suas
crenças ancestrais e aos mitos genéticos de seus grupos; fidelidade que
tem levado alguns líderes religiosos &complicadas racionalizaões ge-
nealógicas e a fantasiosas interpretações com que se recriam uma his-
tória e uma carta de comportamento ritual .
2 ( 2 0 s etnólogos falam de jeje-nagd e justificam a expressão, ou, pelo
meons a explicam. Mas o povo-de-santo reconhece diversamente a
situação sincrCtica que, para eles, significa apenas uma outra nação
de candomblé, onde os elementos teogônicos dos orixás nagôs se mes-
classem e se confundissem com os voduns das crenças - -jejes(23)
- . Mas as .
grandes casas chamadas de jeje-nagôs em termos taxionômicos e descri-
tivos, se dizem, elas próprias, ou apenas jejes, ou somente nagôs. Exa-
tamente como faziam os candombles tradicionais de Congo e como o
terreiro MANÇO BUNDUNQUENQUE, dos falecidos pais-de-santo
BERNARDINO DO BATE-FOLHAS e BANDANGUAIME é, sabida-
mente, "uma casa de Angola" (24). Esses terreiros mantêm, contudo, ape-
sar dos mútuos empréstimos ostensivos e das influências perceptíveis no
ritual como na linguagem, os padrões mais característicos e distintivos
de suas culturas formadoras, como uma espécie de arquetipo da perdida
totalidade ontológica original. Esses padrões dominantes são como a li-
nha mestra num processo multilinear de evolução, aceitando ou rejei-
tando inovações; adaptando-se A circunstância global; assimilando os em-

(23) CARNEIRO diz ser êsse antigo terreiro "de Congo" (1948, 109) Entre- .
tanto a entrevista com o pai-de-santo da casa, BANDANCUAIME - hoje falecido
- d i o terreiro d o Bate-Fôlha como "de Angola". (Entrevista 9, I.a sbrie). Por
outro lado, a mãe-de-santo HELENA de TEMPO, filha-de-santo do falecido BER-
NARDINO do Bate-Fôlha. portanto irmã-de-santo de BANDANGUAIME, diz que sua
casa eem o apelido de "Bate-Folhinha" devido & sua filiaç5o e às suas ligações reli-
giosas com seu pai-de-santo e que "seu terreiro C da mesma nação de Angola". (En-
trevista 17, 2.a sbrie). De resto, nas 146 entrevistas uilizadas na feitura deste trabalho,
apenas encontrei uma casa de "Angola, Congo, Caboclo" e uma casa que se diz d e
"Congo-Caboclo". A análise das entrevistas entretanto não permite identificar ele-
mentos característicos da naqão Congo nesses terreiros.
(24) PIERSON, (1945, 357) .
préstimos e adotando as invenções - mas retendo sempre a marca revela-
hora de sua origem, em meio-à integração e à mudança. Daí a falecida
ialorixá ANINHA, poder afirmar, com orgulho: "Minha seita nagô 6
puro" (25) . E dizia isto no sentido de que a nação de sua seita, de seu
terreiro, e que eram os padrões religiosos em que ela, desde menina, se
formara, era nagô. Ai se deve entender nação-de-santo, nação-de-can-
domblé. Porque, no caso de ANINHA, ela mesma era e se sabia, etni-
camente, descendente de africanos gruncis, um povo que ainda hoje ha-
bita as savanas do norte de Gana e ao sul do Alto-Volta e que ne-
-b"&,
nhuma relação étnica ou histórica a t'nha cgm iorubás até o tráfico
negreiro (26) . Do mesmo modo qu a d mãe-de-anto do antigo ter-
reiro jeje do Bogum, terreiro importante ao ponto de dar, como o do
Gantois, seu nome a todo o bairro em que se situa - falando da his-
tória de sua casa, diz: "Tiana Jeje, mão-pequena daqui antes da fi-
nada Emiliana, tinha marca da tribo no rosto. Tiana veio do tempo
de meu pai-de-santo. No tempo em que fiz o santo ainda foi com
africano na casa. Já a finada Emiliana era crioula" (27) . E continua,
saudosista: "A primeira mãe-de-santo era Ludovina, que era africana.
Os terreiros de jeje já acabaram tudo, Carabetã, Campina de Bosquejã,
Agomenã tudo. . ."
Mas a casa do Bogum continua, apesar da melancolia com que
a vondusi RUNHO lamenta os tempos pretéritos "dos africanos", a
manter a tradição de ser "a casa mais pura de jeje-marrim que há na
Bahia" (28). Esse terreiro possui diversos assentos de voduns daomeanos
e sua mãede-santo pode passar muito tempo falando dos mitos de sua
nação e contando histórias dos velhos tempos em que "os jejes eram
respeitados só com o nome". Irmãde-santo (29) da famosa EMILIANA

(25) Os grunces- -
ou gruncis são um povo do grupo linguistico Gur -
que alguns autores chamam de Voltaico - e eram conhecidos na Bahia antigamente
como "nação de galinha". Cf. NINA RODRIGUES (1932, 312-3); BENDOR-SA-
MUEL (1965, 47-55) .
(26) A palavra foi empregada no antigo sentido - conservado em algumas Areas
-
linguísticas de "negro nascido no Brasil".
(27) Jeje-namim é uma das nações jejes conhecidas no Brasil. A expressão
alude aos fós da nação Nahi, ao noroeste de Ketu, e ao norte de Abomé. Dos Mahi
escreve CORNEVIN: "C'est leur esprit indkpendent, difficile et querelleur, surtout
entre eux, qui leur valut le qualificatif de "Ma-Hi-Nou". ce qui signifie presque
litéralement "les démangés de Ia rage". Le t e m e Mahi fut ensuite étendu par les
gens d'Abomey ti tous les habitants de Ia rbgion comprise entre les groupements íon
et les groupements yoruba" (1962, 47).
(28) Cf. CARNEIRO, (1948, 28-109) .
(29) Vodun daomeano, conhecido nas casas jejes ou que "tem uma parte de
jêje". O terreiro da falecida mãe-de-santo CECILIA MOREIRA DE BRITO. em
Cosme de Farias, tem como padroeiro a Azogno, que é o nome que Omolu tem do
lado de jeje marrim". (Entrevista 5, I.a série). A Casa cle Obalua8, da mãe MARL4
ANTONIA BISPO DA PAIXAO, Maguajé de Obaluag, na Federação, tem Azoano
igualmente com o padroeiro: "Azoano é o dono da Casa e o guia é o Caboclo Rei
das Ervas"..r "O terreiro é jeje". (Entrevista 92) .
do Bogum (30) a quem substituiu na direção da casa, explica ainda:
"Emiliana morreu há 15 anos (em 1966) e tinha 92 anos de idade. O
terreiro foi fundado por africanos e tem mais de 100 anos. Esta é a
segunda casa feita aqui no mesmo lugar. A gente quer acabar mas, tem
tanto santo por ai que veio da Africa que todos nós só lamenta aquela
árvore onde está assentado Azoano Adô (31) . . ." "Houve a primeira casa
que foi dos africanos, depois foi ficando n6s caboclos. Esta casa foi
construída em 1927, tem mais de trinta anos. A outra era de taipa.
Nós não fazia questão de continuar, mas todo mundo dizia - Terreiro
é o de jeje!" (32) . Mas também a mãe-de-santo VALENTINA-RUNH6
do ~ o g Ú m quando
, fala em jeje, está se referindo à nação de seu terreiro,
que de sua própria família biológica ela diz apenas que era "de afri-
canos".
Percebe-se que tanto a falecida ANINHA como a vodunsi RUNHÓ
se nacionalizaram, por assim dizer, por meio do sistema de crenças domi-
nante no grupo em que se integraram. A nação, portanto, dos antigos
africanos na Bahia foi aos poucos perdendo sua conotação política para
se transformar num conceito quase exclusivamente teológico. Nação pas-
sou a ser, desse modo, o padrão ideológico e ritual dos terreiros d a can-
.domblé da Bahia estes sim, fundados por africanos angolas, congos, je-
jes, nagôs, - sacerdotes iniciados de seus antigos cultos, que souberam
dar aos grupos que formaram a norma dos ritos e o corpo doutrinário
que se vêm transmitindo através os tempos e a mudança nos tempos.
Esse processo, entretanto, não eliminou de todo a consciência histó-
rica de muitos descendentes de africanos, que conhecem bem suas ori-
gens étnicas a ponto de serem capazes de discorrer - os velhos infor-
mantes iletrados - sobre a situação politica e geográfica da terra de
seus antepassados ao tempo da escravidão (33)r(&uando a naqáo política
CI .
d'L
(30) Da entrevista 109, com a mãe-de-santo MARIA DO CARMO DA CON-
GEICAO PALMEIRA, conhecida por OMULUCE: "Filha-de-santo de ANTONIO SAN-
TANA DOS SANTOS, que tinha um terreiro no Nordeste de Amaralina e era filho
d e santo de ENOCK de Cachoeira; a informante frisou bem a ascendsncia religiosa
d e seu pai-de-santo: jeje de Cachoeira".
(31) Nomes de rios; acesso as cidades e vilas, nomes e genealogias de reis;
guerras inter-tribais s50, ainda, evocados pelos pais e mães mais antigos, em detalhes
coerentes.
(32) Sobre a composição étnica da Bahia no século XIX. ver, além de NINA,
(1932, capt. I\?; O T T . (1955, 53-75).
(33) VERGER, ( 1962, 12-3). Esse ponto de vista foi mais discretamente ex-
posto pelo mesmo autor em sua exaustiva obra Flux et Reflux de la Traite des Négres
entre le Golfe de Bénin et Bahia de Todos os Santos: "La forte prkdominance des
Yorouba et de leurs moeurs et coutumes à Bahia serait donc explicable par leur venue
récente et massive, et Ia résistance aus influentes culturelles de leurs maitres vien-
Ürait de la prksence, parmi eux de nombreux prisonniers de g u m e de classe sociale
éléevée et de prêtres conscients de Ia valeur de leurs institutions et fermement attachks
aux prkceptes d é leur rkligion". (1968, 8).
 africana se confunde com a nação religiosa dos candomblés e existe uma
ponderável tradição histórica que justifique o fenômeno, o sentimento
etnocêntrico se acentua, os padrões se cristalizam mais e, portanto, se
modificam menos. E isto também concorre para a explicação da predo-
minância regional de certos sistemas de ritos nos candomblés da Bahia. X
''
3 Das antigas nações africanas que se fixaram na Bahia nos séculos
XVIII e XIX e que foram submetidas, pelo contacto a variados graus de
mudança e assimilação, ressalta a dos iorubás-nagôs como a que melhor
conservou a configuração africana original.
Na Bahia, pois, os iorubás-nagôs é que centralizaram esse proces-
so, unificando ou aglutinando os africanos de vária origem étnica e
sobretudo os crioulos, já parcialmente desligados dos sentimentos nati-
vistas. Falo aqui da predominância da cultura iorubá-nagô, mas não
da absorção, por ela, de todas as outras culturas - especialmente dos
sistemas religiosos africanos na Bahia. Vale lembrar que esse mesmo
processo valorativo da cultura iorubá se observa no Recôncavo baiano
com referência à cultura jeje, e ainda hoje, na região de Cachoeira,
antigas casas de origem jeje mantêm os padrões característicos de sua
cultura original, naturalmente que modificados, lá como aqui, pela di-
riâmica sócio-cultural .
Dentre os grupos iorubás nagôs, por motivos que tentarei explicar ou
rever, nação de Ketu, passou a significar o rito de todos os nagôs. Certo
essa predominância nagô não pode mais ser explicada como o fez NI-
NA, nos termos de uma "superioridade" cultural dos nagôs e de uma
maior complexidade n o s p t e m a s cosmogênieos dos povos então classi-
ficados como "sudaneses" por oposição aos grupos das nações de angoln
e de congo, es e colocados na outra categoria da dicotomia clássica, a
dos "bantos" & a que buscar razões de ordem histórica e sócio-antropo-
lógica - sem descuidar dos aspectos que a psicologia social melhor es-
clareceria - para explicar o fato da imposição de um modelo sistemá-
tico de comportamento religioso a grupos etnicamente e culturalmente
heterogêneos. Que este era o panorama da Bahia no século X1.X tu) .
O contacto explica a etiologia do fenômeno nas suas motivações es-
senciais.
VERGER, abordando a questão dessa preeminência dos nagôs de
Ketu nos antigos candomblés da Bahia, escreve:

"As razões desta predominância espiritual podem ser explica-

das pelas guerras entre Daomé e Yorubá, e o conseqüente en-

como Abeocutii -
-
(34) Ibadã, a maior cidade da atual Nigéria, era, nos comeqos do s6culo XIX
uma. vila em formaqão onde se reuniam refugiados iorubis das
guerras inter-tribais que assolavam o país naquele tempo. Ainda hoje descendentes
de africanos na Bahia lembram os nomes dos antigos grupos que formaram AbeocutB
e dos primeifos tempos de Ibadã. (Entrevistas 4 e 6, 1.a skrie). .f
 fraquecimento deste último no principio do século XIX. A
cidadela de Ketu, mais exposta i incursão do Daomé, tocada e
assolada por guerras seguidas, viu seus habitantes vendidos aos
negreiros da Costa. Numerosos sacerdotes dos orixás foram.
assim, levados dessa região para a Bahia, ainda no fim da época
do tráfico de escravos. Elementos das diversas nações ioruba-
nas e daomeanas vizinhas de Ketu, representadas em minoria
na Bahia, juntaram-se aos recém-chegados que tinham conheci-
mentos mais profundos do ritual de sua religião. É por isto
que a palavra Ketu ganhou na Bahia, entre os descendentes de
africanos, o sentido de reunião, acordo, grupo" ( 3 5 ) .

A hipótese interpretativa de VERGER é, em princípio, válida, mxs

sua conhecida predisposição valorizadora da cultura nagô de Ketu o faz
minimizar as outras contribuições porventura capazes de melhor do-
cumentar a sua hipótese. Nagôs vieram também, como escravos, de mui-
tas outras nações iorubás -Abeokutá, Oió, Ijexá, Ijebu
recém-criada, nos princípios do s6culo XIX, Ibadã (36) )!
desses grupos étnicos, além de Ketu, vieram também sacerdotes com
%%
e até
ertamente

seus orixás, seus ritos, seus fundamentos (37) .

Nada prova, no estado
atual da pesquisa historiográfica e antropológica, que os africanos vindos
de Ketu fossem mais estruturados do ponto de vista de sistemas reli-
giosos, ou tivessem, como quer VERGER, "um conhceimento mais pro-
fundo do ritual de sua religião".
O caso de Ketu - de todo modo é particularmente importante na
determinação desse ideal de pureza ritual que atribuem, na Bahia, aos
candomblbs nagôs, pelo menos dois motivos distintos - mas essencial-
mente idênticos de um ponto de vista historiográfico - explicariam a si-

(3s) Do verbete FUNDAMENTO'em A Linguagem do Candombtd, CEAO: "Co-

nhecimento profundo do ritual e da doutrina de sua nação que não exclui uma
certa Eamiliaridade com os ritos das outras nações. "Ter muito fundamento" se diz de
uma múe ou pai que conhece. além dos ritos e das ca,ntigas, as técnicas divinat6rias
e as folhas sagradas que estão associadas intimamente As cerimdnias de iniciação e h
medicina empirica dos candombl6s".
(36) A Lei Euzébio de Queiroz, votada a 4 de setembro de 1950, fez pratica-
mente terminar com o trhfico no ano seguinte. Cf. VERGER, (1968, 388-93) .
(31) São expressões frequentemente ouvidas dos membros do terreiro, além de
citadas por autores diversos, que .repetem a afirmativa ainda discutivel. Muito re-
centemente, a TRIBUNA DA BAHIA de 27 de dezembro, publicava o seguinte: "A
festa de Oxum ontem noite, encerrou o programa d e 1971 no terreiro da Casa
Branca, o mais antigo candomblé do Brasil". No Livro de Ouro da casa apresentado
sempre a visitantes ilustres, se 10 na pigina de abertura uma breve história do ter.
reiro com a referência i m u d a n p do primitivo I18 Ia Nacsb, junto à Igreja da Bar-
roquinha, ao tempo do Governador Geral Duarte da Costa1 Sobre este tipo de ana-
cronismo ver a p. 36.
tuação. Motivos que se projetam no quadro histórico do tráfico de es-
cravos, sabido é que os nagôs foram dos últimos grupos étnicos intro-
duzidos no Brasil, até mesmo depois da proibição efetiva do tráfico
de escravos, em 1850 ( 3 ~ ) .
A explicação aqui sugerida se prende à história de duas antigas ca-
sas-de-santo da Bahia: o Engenho Velho e o Alaketu.
Em primeiro lugar, de Ketu é que teriam vindo as fundadoras d o
candomblé do Engenho Velho, considerado por muitos como "o mais
antigo da Bahia", (39) e a "matriz da nação nagó". CARNEIRO, em
seu nunca bastante citado Candomblés da Bahia, descreve o terreiro do
Engenho Velho, sua organização e estrutura e menciona a tradição oral
da casa quanto à sua origem: "Fundaram o atual Engenho Velho três
negras da Costa, de quem se conhece apenas o nome africano - Adetá,
(talvez Iyá Adêta) , Iya Kalá e Iyá Nassó. Há quem diga que a primeira
destas foi, quem plantou o axé, mas esta precedência não parece provA-
vel, pois ainda hoje o Engenho Velho se chama Ilê Iyá Nassô, ou seja
em português, Casa de Mãe Nasso" (40) .
Ora, uma dessas três tias (41) - OU todas três, segundo outra versão
- teria vindo, como escrava, de Ketu. Conviria aqui, para uma melhor
comprensão da problemática da supremacia iorubá-nagô no estabeleci-
mento do padrão ideal dos terreiros de candomblé da Bahia, um comen-
tário de ordem etno-histórica e lingüística à atribuição da origem africana
de Ketu, à Iya Nassô, uma das três supostas fundadoras do terreiro do
Engenho Velho.
Iá Nassô não é um nome próprio iorubá, antes um titulo, um
oiê (42) que se atribui às pessoas para determinar ou modificar o seu

(39) CARNEIRO, (1948, 31)

(39) Uma o u t a versão - não referida por CARNEIRO mas corrente entre as
casas "de Ketu" - diz que, entre os fundadores d o Engenho Velho havia dois "tios".,
Babá Assicfi ou A x i d e Babá Adetá. Ainda n5o pude, entretanto, esclarecer o as-
sunto com os elementos de que até agora disponho. Adiante se verfi, por exemplo,
que Adetá é um nome próprio iorubá. comum aos dois gêneros.
(40) ABRAHAM, para oye (02) dá: "Official position: Titular Office", (1958).
A palavra conservou na Bahia o mesmo significado e no$ candomblés quer dizer li-
lu10 honorífico, posto, cargo. Nas casas mais ortodoxas de Ketu ouve-se ainJa
muito o termo oiê. Cf. COSTA LIMA, (1966, 6, n . 1) Cf. BASTIDE (1961. 69-6) .
(41) OS iorubás, em sua sociedade muito estratificada, empregavam centenas
de titulos ou oiês em sua complexa organização social. Uma s6 pessoa pode ostentar
dezenas desses oiês, o que i n f h i consideràvelmente n o statm d o titular.
(42) O rei dos iorubás tem ainda hoje o titulo de Alafin, que significa Senhor
d o Afin, isto é, do Palacio. A organização política dos antigos iorubás está descrita
com detalhes a que não falta uma clara valorizagão da cultura iorubá, na obra
cAssica 6F JOHNSON, já referida, The History of the Yorubas. Uma visáo mais
sistemática a menos etnocêntrica se encontra no livro de N.A. FADIPE, The Socio-
logy of the Yaruba (1970) .
 slatus na estratificação social do grupo a que pertencem (a) No caso, .
Iá Nassc3 é um titulo altamente honorífico, privativo da côrte do Alafin
.
de Oi6, isto é, do Rei de todos os iorubás (4) O titulo corresponde a
funções religiosas específicas e da maior significação na cultura dos ioru-
bás. E a Iya Naso (IA Nassô) quem, em Oi6, a capital da nação polí-
tica dos iorubás, se encarrega do culto de Xangô, a principal divindade
dos iorubás e o orixá pessoal do Rei. Cabe à Iá Nassi5 cuidar do san-
tuário privado do Alafin; realizar todas as cerimônias propiciatórias do
- culto, os sacrificios, as oferendas, zelar (45) , enfim, pelo santo do rei (46) .
Na Bahia do s&culo XIX, povoada dos iorubás de vária origem,
inclusive de Oi6 ( 4 9 , ninguém usaria o titulo de Iyá Nassô se não ti-
vesse autorizado a fazê-lo. Não seria possível uma usurpação do ti-
tulo, ou uma atribuição do nome por um mero processo de reinterpre-
tação lingüística. E isto porque o nome corresponde a uma função ex-
tremamente importante e por demais conhecida entre os iorubás. Po-
der-se-ia então afirmar que, se alguem se chamava, na Bahia do começo
do século passado, Iá Nassô, essa pessoa certamente teria sido uma sacer-
dotisa de Xangô na antiga cidade de Oi6, e não de Ketu, onde, de resto,
as hierarquias religiosas e seculares na organização da côrte do Ala-
ketu, isto, do Rei de Ketu, são bem conhecidas e documentadas (43 .

(43) Zelar tem, na linguagem de santo, uma conota~ãopuramente religiosa. O

cuidado e o zêlo nela implicitos se dirigem apenas para o santo ou orixá. A pa!avra
zelador ultimamente tem substituido, especialmente nos terreiros de caboclo, a expres-
são pai-de-santo, "Meu zelador", assim, por "meu pai-de-santo". Há que pesquisar
as equivalências semânticas de formas expressivas d o português que traduziam ter-
mos correspondentes nas línguas africanas um dia faladas no Brasil.
(4) O Alafin de Oi6 6 considerado como um descendente de Xango, que, na-
tradição iorubá, 6 o orixá do raio e d o trovão e está associado misticamente a o
quarto Rei dos iorubis. XangB é portanto o orixá pessoal dos Reis de Oi6.
(45) Africanos de Oi6 foram certamente vendidos como escravos para o Brasil
depois da queda da antiga capital d o Reino dos iorubfis e a velha Oi6 foi tomada
pelos fulani no fim do skculo XVIII. A guerra-santa muçulmana que se seguiu nas
três primeiras décadas d o século XIX. forneceu o maior contingente de escravos
daquela procedência. MORTON-WILLIAMS documenta entratando o comércio de
escravos de Oi6 já n o século XVII, em seu artigo "The Oyo Yoruba and the Atlantic
Slave Trade, 1790-1830"; (1965).
(46) Ver especialmente o trabalho de EDOUARD DANGLAS "Contribpition i
1'Histoire du Moyen Dahomey". in Etudes Dahomdenes, XIX, (1957. 19-62) e o
livro grandemente baseado no material de DANGLAS, T h e Story of Kety. An A I Z -
cient Yoruba Kingdom, de PARRINDER, (1956) .
(47) CARNEIRO, 1948, 31) .
(48) Entrevista 4 da I.a série. A falecida mãe-de-santo MARIA BIBIANA DO
ESPIRITO SANTO, SENHORA, conhecia profundamente a tradição de sua casa e
portanto d o candomblk do Engenho Velho, "com cujas folhas foi feita" e de q:ie
fôra Mãe, uma sua "parenta de sangue". MARCELINA DA SILVA, OBATOSI. mãe-
de-santo de ANINHA, que era, como se sabe, máe-de-santo de SENHORA. A cidade
de Akald perto da antiga Oi6, serviu como ponto de encontro d o Alafin ABIODUM
e seu poderoso chefe militar o Cancanfo OIABI, que ali tramaram a derrubada de
um poderoso e incômodo Primeiro Ministro. C£. A Short History of the Yoruba
Peoples, de NIVEN (1958, 38) .
 Voltando à tradição do Engenho Vellio e aos nomes africanos de
suas fundadoras, tão cuidadosamente documentados por CARNEIRO,
devo mencionar que Adetd é um nome iorubá. usado para os dois gê-
neros; não seria, assim, uma forma abreviada de Iyá Dêtá sugerida por
CARNEIRO (49) . Quanto ao terceiro nome guardado pela tradição, Iyd
Kald, este seria apenas um outro nome, ou uma série de nomes honorí-
ficos de Iá Nassô, segundo a mãe-de-santo SENHORA do OPO AFONJ.4:
"Iá Nassô Acalá Magbô Olodumarê". Ai vemos, além de Oió, o nome
da cidade iorubá de Akala (50) .
Como quer que tenha sido, e este é um assunto muito delicado e
complexo para ser abordado de passagem, desde que envolve uma sé-
rie de atitudes valorativas e restritivas de informantes que colabora-
ram na pesquisa - o candomblé do Engenho Velho teve, entre seus
fundadores na Bahia, pelo menos uma sacerdotisa vinda de Ketu, que se
chamaria Adetá ou lá Kalá, caso este último nome correspondesse, de
fato, a uma pessoa e não fosse, como asseguram alguns informantes, o&
-0
nome de lá Nassô.
A documentação dessa tradição - como em tantos outros casos da
interpretação antropológica - se baseia quase que exclusivamente em
fontes orais. Resta esperar que os instrumentos mais aptos de pesqui-
sa, numa reavaliação da análise da tradição oral daquele terreiro pelos
métodos integrados da etno-lingiiistica e da historiografia, possam me-
lhor esclarecer a questão. Mas ainda ai, a aceitação d o mito e o com-
portamento social decorrente & o que mais interessa ao tipo da expla-
nação aqui pretendida. O fato é que, os candomblés da Bahia se cria-
ram um modêlo ideal de comportamento religioso, modêlo que é O
objeto desta tentativa de interpretação e de análise. O segundo mo-
tivo que deve ser considerado na explicação da importâlncia dos nagos
de Ketu na Bahia é a existência do candomblé do Alaketu, nome por-
que é mais conhecido o terreiro I1& Maroialaji (51) . Esta casa-de-santo
é uma das mais antigas da Bahia da nação nagô ou de Ketu, e dela

(49) OS terreiros nag6s mais antigos possuem todos nomes iorubás ou nomes
em que entram têrmos iorubás, mas são comumente chamados pelas denominações
consagradas pelo uso; o Alaketu t o iinico caso anotado em que o nome iorubá da
casa - I16 Maroialaji - t popularmente substituido por outro nome de igual origem:
Alaketu.
(50) Do candomblt de Oxumarê, na Vila América, antigo terreiro com cinco
gerações de pais e mães-de-sasto: "O padroeiro da Casa 4 Oxumarê, mas o dono da
Roça C Xang6". (entrevista 26 da I.= série); d o Axd Zaomin Zamassl - o nome
iorubá do candomblt do Gantois -: "O dono da R o p t Xangô. isto t Dadá. Dadá
e Ajagunã. Agora, o padroeiro da Roça t Ox6ssi". (Entrevista 6 da série).
(51) O x u m r ê t o orixá correspondente ao vodun Dã dos jejes e t considerado
como de origem Mahi. Escreve VERGER: "Dan est le symbole de la continuitC, i1
est représentt par une serpent se mordant Ia queue formant ainsi un circuit fenne:
i1 symbolise aussi la force vitale, le mouvement, tout ce qui est allongé, i1 est à
Ia fois m2le ~t femaiie. I1 soutient ia teme et l'empêche de se dksintégrer.. . " (19.57,
233).
também me ocupo, em outro trabalho, quando estudo os sistemas de
parentesco e descendência familiar nas estruturas das casas de santo da
Baliia. Transcrevo a seguir alguns dados da entrevista feita com a atual
mãe-de-santo do terreiro do Alaketu e os comentários à margem da mo-
nografia resultante:

"Candomblé do Alaketu. Entrevistas da 1.a série: 15, 18, 21 de

março, 1960. Entrevistas de 2.a série: janeiro, 65; abril-março,
66 (para a pesquisa sobre culinária ritual dos candomblés) .
Luiz Anselmo 65, entrada 13. Matatu de Brotas, Salvador. A
tradição oral da casa sugere sua fundação no fim do século
XVIII. (Na entrevista a informante diz: "a casa foi fundada liá
350 anos pela bisavó de titia". (Analisar o anacronismo den-
.
tro da orientação de Montei1 e Vansina) O documento ofi-
cial mais antigo ligado à casa é a escritura do terreno da roça,
extraída por ocasião do inventário d o neto da fundadora da
casa, em 1867. A tradição diz que o terreiro foi fundado por
uma africana, originária de Ketu, no Daomé, que veio para o
Brasil com a idade de 9 anos, onde recebeu o nome de Maria do
Rosário. Seu nome africano era Otampé Ojarô. A roça foi
consagrada a Oxóssi - um dos antigos e principais orixás de
Ketu - e a casa de culto, construída na roça, foi dedicada a
Oxumaré. São frequentes esses compromissos de consagração em
terreiros antigos: a casa para um orixá e o terreiro, isto 6 a
roça inteira, o terreno total, para outro santo (52) . Otampé Ojn-
rô, a fundadora e primeira mãe do terreiro do Alaketu era filha
de Oxumaré, orixá nagô intimamente associado ao arco-íris (53) .
Conta a tradição da casa que foi este orixá quem se apresen-
tou no mercado de escravos "na figura de um senhor de posses,
alto e simpático" e comprou Otambé Ojarô e sua irmã gêmea-
que com ela viera, alforriando-se em seguida. Otampê Ojarô
voltou mais tarde A Africa, onde se casou com Babá Laji, "em
nome de branco" Porfírio Régis. Voltou Otampê Ojarô, en-
tão, i Bahia, onde comprou o terreno da roça - "por seis pa-
tacas" - e fundou o terreiro a que deu o nome de Zlê Maroiá
Laji. A tradição da casa fala no rapto das duas irmãs na "beira
de um riacho, perto de Ketu", pelos daomeanos, numa de suas
incursões predatórias. A genealogia da ialorixá OLGA FRAN-

(52) Ver no Anexo o quadro genealógico da m5e-de-santo OLGA FRANCISCA

REGLS.
Aiaketu, em iorubi significa Senhor de Ketu e o titulo se prende ao mito
(53)
genético dos nag8s de Ketu, cidade que teria sido fundada
-
das tradiqóes conhecidas
- de acordo com uma
por um dos filhos de Oduduwa, o lendario ancestral de
todos os iorubib. Cf. PARRINDER (1956, 4-5) .
 CISCA REGIS remonta a cinco gerações e os claros na sua
diagramação foram explicados por se referirem a pessoas que
"não tiveram muita 'obrigação de orixá na casa" (M) Há duas .
possíveis explicações para o nome popular de Alaketu por que
o terreiro é conhecido. Uma seria a alusão ou homenagem ao
.
rei de Ketu, cujo titulo é exatamente Alaketu (55) A outra vi-
ria da expressão iorubá ara Ketu (ará Ketu), que significa
"gente, povo de Ketu". Pessoalmente me inclino para esta
explicação, de resto tida como mais provável pelo Padre MOU-
LERO, sacerdote católico nagô da cidade de ILetu e grande CO-
nhecedor das tradições de seu povo, a quem consultei a esse
respeito. Essa hipótese se reforçaria quando se sabe que na
Bahia no começo do século XIX o nagô era uma esptcie de
llngua franca, dos negros, e que seria natural que os africanos
chamassem a um grupo ou família sabidamente originária de
Ketu, de ara Ketu, isto, gente de Ketu. Por outro lado, nos
terreiros nagôs da Bahia, cantam uma cantiga (56) em ocasiões
muito especiais, que é um verdadeiro hino nacional dos nagôs
de Ketu. Essa cantiga possui três variáveis distintas nas pala-
vras que conservam a mesma melodia. A forma mais conhecida
e que faz com que todos os presentes se levantem quando a
cantiga é tirada ou puxada pelo pai ou mãe de santo (57), diz,
numa transcrição fonética bastante livre:

(54) DO verbete CANTIGA, CANTIGA DE SANTO de A Linugagem d o Can-

domblé: "...são termos usados para os canticos religiosos dos candomblts. Essas
cantiga se classificam numa tipologia bem diferenciada, de acordo com os diversos
momentos rituais, o tipo de cerimbnia, e a "qualidade" d o santo a que se destinam".
(55) Diz-se quando o chefe d o terreiro inicia uma cantiga para um orixá ou
para uma determinada cerimônia. Há todo um ritual de delicadeza associado hs
cantigas de santo, que define as relações sociais existentes entre diversos grupos de
candomblés.
(56) Uma outra versão dessa cantiga vem transcrita no livro de D.M. SAN-
TOS, Axé OpÔ Afonjá, (1962, 82) .
(59 Vale citar a explicação que para esse fato linguistico dá YEDA PESSOA
DE CASTRO: ". ..A nossa pronilncia d o 1 e d o r, sem ser nenhum dos dois prò-
priamente 1 ou r (como maLa, caRa), mas um fonema intermediário entre r/l, tanto
quanto a pronilncia africana, 6 um caso puramente Eonbtico, de vez que são duas
consoantes homorgânicas, isto 6, pronunciados do mesmo modo, com a ponta da
Ilngua junto aos alv6olos, com a única diferença de ser o 1 uma liquida lateral.
onde simplesmente há escapamento de ar pebs lados da lingua, e o r uma liquida
vibrante, em que. ao lado d o escapamento do ar, há uma vibraqão da ponta da
lingua em geral contra os alvbolos. Temos, então, as pronúncias calulu e caruru,
abalá e abará. E, consequentemente, uma alternincia dialetal, muito bem explicada
pela Fonética, spbre o que não se tem mais dúvida". (Apostila de colaboraqáo a o
curso Etnias e Culturas Africanas no Brasil, CEAO, 1966) .
 Ara Ketu ê, fará imorá
Fará imorá Ôluô fará imorá.. . (58) .

As palavras da cantiga significam - senão traduzem - uma

conclamação de fraternidade para toda a gente de Ketu. "Que
devem unir-se e viver em boa paz". Outras formas de cantiga
são conhecidas, inclusive transcritas com as palavras Ald Ketu ou
Alaketu, mas isto pode ser explicado pela realização fonCtica de
certos fonemas do iorubá falado atualmente no Brasil (59) Ain- .
da sobre a genealogia da mãede-santo do terreiro, quanto ao
rapto das duas irmãs - pelos fins do século XVIII - a tradição
oral encontra um apoio cronológico nas guerras inter-tribais
daquele tempo, frequentes entre daomeanos e nagôs (60) O nome .
Ojarô, uma abreviatura de OjP Arô, C nome de uma das cinco
famílias reais conhecidas em Ketu, e de onde ainda hoje são
.
escolhidos os Alaketu, num sistema rotativo (61) O nome Ojarô
é conhecido em Ketu e em 1963 (três entrevistas sucessivas, 10,
12, 13 de janeiro) o Alaketu de então, de nome Adegbite
(Adegbid), confirmou o fato relatado pela informante, isto .é,
que na família Arô - ao tempo do Rei Akebioru - que reinou
entre cerca de 1780 e 1795 (62), os daomeanos "roubaram pes-
soas da família do Alaketu, inclusive uma filha de um seu
filho de nome Okeju, chamada Otankpe Ojaro" (Otampê Oja-
.
rô) Ora, a lista dos reis de Ketu considerados históricos, fala
em outro rei de nome OJEKU, da família Arô, mas este só
reinou entre 1867-1883, não sendo portanto o filho OJEKU do
Alaketu AKEBIORU. O Alaketu ADEGBITI? fez chamar à
sua presença um "notable" de Ketu, ABIALA OJE (Abialá
OjP), que forneceu mais detalhes sobre a família Ar6 especial-
mente sobre um prestigioso membro daquela família Fatokpe
Ojaro, (FatopC Ojarô), cujo nome relacionou devidamente com
o vodun Fa (63) . Toda a onomástica referida pela mãe-de-santo

(58) NO fim do século XVIII os daomeanos atacaram Ketu, durante os rei-

nados dos reis Ande e Akebioru. Cf. PARRINDER, (1956, 31-4), apud a clissica
T h e History of Dehomey. An Znland Kingdom-of Africa, de DALZEL (1793).
(5s) As tradiqões de Ketu falam em nove famílias reais que teriam acompa-
nhado o fundador e primeiro rei de Ketu, Ede. Com o tempo, quatro dessas h-
mflias desapareceram e é entre as cinco restantes que o Alaketu 4 escolhido.
(60) Cf. PARRINDER, (1956, 86).
(61) O vodun do destino e da adivinhação dos jejes, correspondente ao Ifi dos
nag8s.
(62) Em iorubi, Akobi (Acobi) quer dizer "ter o primeiro filho", que, sendo
homem, é investido dos direitos da primogenitura. Ode (Odé) se traduz por caçador
c 4 também um outro nome do orixi Oxóssi.
(63) Sobre conceito de documento oral ver GOTTSCHALK (1945, 12) e VAN-
SINA. (1965) r
 OLGA foi analisada pelo Alaketu e por ABIALA OJE, que
muito se surprendiam de conhecerem no Brasil os nomes por
mim mencionados. Por exemplo, a filha mais velha de Otampê
Ojarô foi chamada na Bahia, de Acobiodé, que é o nome que em
Ketu se dá ao primogênito - de ambos os sexos - de um
chefe-caçador (64) .

Esses dois fatos, assentados nos documentos orais da tradição (65), e

mais as personalidades excepcionais que lideram os terreiros nagôs da
Bahia, desde sua imprecisa fundação pelos fins do skculo XVIII e co-
meços do XIX até às veneráveis mãesde-saiito que hoje mantem, com
relo e dignidade, o poder do mando e a força mística que o sustenta -
tudo isto concorreu para que se criasse na Bahia esse modelo ou padráo
ritual que é o rito nagô de Ketu.
A expressão jeje-nagô, definidora de um processo aculturativo de
múltipla origem, permanece, contudo, atual e vdida para o ensaio de
interpretação aqui esboçado. O etnocentrismo de cada uma das culturas

pação dos outros grupos %

valoriza sua própria co &uição ao processo, minimizando a partici-
o modelo resultante das várias formas de
resistência e de acomodação é o qu$parece estar se cristalizando na Ba-
hia: um tipo de religião popular em que predominam os elementos
mais dramáticos do ritual e as formas simbólicas mais expressivas das
culturas dos jejes, nagôs, angolas, congos e caboclos brasileiros. O sau-
dosismo proustiano de certos pais e mães-de-terreiro não' contraria essen-
cialmente o inelutável fenômeno que levará as rel,igiões de origem afri-
cana no Brasil a uma imprevisível - em termos de configuração - mas
segura, unificação de valores e de símbolos. É de esperar-se que a pes-
quisa antropológica possa fornecer os elementos com que esse quadro seja
opor tunamente melhor delineado.
 Diagrama genealógico da ialorixá OLGA FRANCISCA REGIS d o Ilé Maroialaje
candomblé do Alaqueto

~ a m l ARO
~ i (Ketu)
--I
i
FORFÍRIO REGIS =
-i
OTAMPB OJARÕ
I
IAMITODOh.11
I (MARIA DO ROSARIO)

I
JOAQ REGIS = ODÉ ACOBI

I (CHIQUINHA)
I
BABA BORB = IA MERENUNDB
I
BABA D O D õ
(JOSE G . REGI$)

1
I UACO RÉGIS)

I
J . NEPOMUCENO = MARIA FRANCISCA (2) OBA OINDA
(DIONISIA FRANCISCA RBGIS (3)

I
O G U LONA
~
(ETELVINA F. REGIS) (4)

I
OIA F ~ M I = JOSÉ CUPERTINO BARBOSA
(OLGA FRANCISCA REGIS) I
I
- 1
I
I I I
(OSL LOURIEL GERSON JOSdLINA j o c E L L * JOCENIRA GENIVAL JONILSON
I I

--
(i) Filha
(2) Neta d o hmoso pai d e Congo-Angola, GREGORIO-MAQUENDE e irmá-
-de-santo de MADALENA avo d a ialorixá SENHORA d o Opô Afonjá
(3) "Dona Anisia" de que fala CARNEIRO
- (4) Ia-quequerê
T H E CONCEPT OF "NATION" IN T H E CANDOMBLÉS OF BAHZ.4

After explaining candomblé as a Cerm used in Bahia to denote the

religions groups characterired by a system of beliefs in divinities called
"saints" or "orixas", beliefs associated with the phenomenon of posses-
sion or mistical france, V . C .L., in this eork wich was at first presented
by him at the Colloque sur la Négritude et 1'Amérique Latine (Dakar,
1974), tries to define the concept of "nation" among the Afro-Brasilian
cults as being the ideological standard and ritual of the terreiros de can-
domblé in Bahia, wchich,, little by little, lost its political connotation to
change into an almost exclusively theological concept.
Pointing out the predominante of the yoruba-Nago culture in Bahia,
the ruriter does not refrain from reminding us that in the Bahian Re-
cóncavo even nowadays ancient houses of Jeje origin hold the standards
characteristic of their former culture, of course modified, both here
and there, by socio-cultural dynamics, besides criticiring the attitude of
those ruho, while understanding the meaning of "Ketu's nation in Bahia
as the rite of a11 the Nagos, however try to apply it in terms of the "SU-
perzority" of this culture and of the greatest religions complexity of the
peoples classified as "Sudaneses" in Braril, in accordance with Nina
Rodrigues as to the fact of the Jeje-Nago acculturation in the candom-
blès havzng been a rapid process in Braril and not native of Bahia.

LE CUNCEPT DE "NATION" DANS LES CANDOMBLÉS DE BAHIA

Après avoir explique candomblé comme un terme employé d Bahia

afin de désigner les groupes religieux caractérisks par u n système de
croyances en des divinités appelées "saints" ou "orixás", croyances as-
socikes au phénomtne de possession ou de transe mystique, V . C. L., duns
cette Etude qui fut d'abord présentée par lui au Colloque sur la Né-
gritude et 1'Amérique Latine (Dakar, 1974), définit le concept de "na-
tion" parmi les cultes afro-brésiliens comme étant le modèle idéologique
et rituel des terreiros de candomblé ci Bahia. Ce concept, petit d petit,
a perdu sa conotation politique pour se transformer en un concept PYCS-
que exclusivement théologique .
En signalant lu prédominance de lu culture Yoruba-Nago à Bahia,
l'Auteur ne laisse pus, cependant, de rappeler qu'au Reconcavo de Ba-
hia, encore aujourd'hui, d'anciennes maisons d'origine jeje conseruent
les modeles caractertsttques de leur culture primitive, naturellement
modifiés, ici et lu, par lu dynamique socio-culturelle. En outre, i1 cri-
tzque l'attitude de ceux qui, bien que comprenant la significction de
"nation de Ketu" d Bahia comme étant le rite de tous des nagos, cher-
chent, pourdant, d l'expliquer en termes de "supérioritt" de cette cultu-
re et de plus grande complexité réligieuse des peuples classifiés de "Sou-
danais" au Brésil. Enfin il termine en rejoignant Nina Rodrigues quant
au fatt que d'acculturatton ]ele-nago &ns les, candomblés a até un
procb accélt?ré au Brsil, et non originaire de Bahia.

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