PROBLEMAS FILOSÓFICOS - Uma Introdução À Filosofia

ProblemasFilosóficos
UmaIntroduçãoàFilosofia
RodrigoCid
LuizHelvécioMarquesSegundo
(Organizadores)
PROBLEMAS FILOSÓFICOS
UMA INTRODUÇÃO À FILOSOFIA
Série Dissertatio Filosofia
PROBLEMAS FILOSÓFICOS
UMA INTRODUÇÃO À FILOSOFIA
Rodrigo Cid
Luiz Helvécio Marques Segundo
(Organizadores)
Pelotas, 2020
REITORIA
Reitor: Pedro Rodrigues Curi Hallal
Vice-Reitor: Luís Isaías Centeno do Amaral
Chefe de Gabinete: Taís Ullrich Fonseca
Pró-Reitor de Graduação: Maria de Fátima Cóssio
Pró-Reitor de Pesquisa e Pós-Graduação: Flávio Fernando Demarco
Pró-Reitor de Extensão e Cultura: Francisca Ferreira Michelon
Pró-Reitor de Planejamento e Desenvolvimento: Otávio Martins Peres
Pró-Reitor Administrativo: Ricardo Hartlebem Peter
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Pró-Reitor de Assuntos Estudantis: Mário Renato de Azevedo Jr.
Pró-Reitor de Gestão Pessoas: Sérgio Batista Christino
CONSELHO EDITORIAL DA EDITORA DA UFPEL

Presidente do Conselho Editorial: João Luis Pereira Ourique
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EDITORA DA UFPEL
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Morgana Riva (Assessoria)
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COMISSÃO TÉCNICA (EDITORAÇÃO)

Prof. Dr. Juliano Santos do Carmo (Diagramador)
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Profa. Luana Francine Nyland (Assessoria)
DIREÇÃO DO IFISP
Prof. Dr. João Hobuss
CHEFE DO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

Prof. Dr. Juliano Santos do Carmo
Série Dissertatio Filosofia
A Série Dissertatio Filosofia, uma iniciativa do Núcleo de Ensino e Pesquisa em Filosofia (sob o
selo editorial NEPFIL online) em parceira com a Editora da Universidade Federal de Pelotas, tem
por objetivo precípuo a publicação de estudos filosóficos relevantes que possam contribuir para
o desenvolvimento da Filosofia no Brasil nas mais diversas áreas de investigação. Todo o acervo
é disponibilizado para download gratuitamente. Conheça alguns de nossos mais recentes
lançamentos.
Estudos Sobre Tomás de Aquino

Luis Alberto De Boni
Do Romantismo a Nietzsche: Rupturas e Transformações na Filosofia do Século IXI
Clademir Luís Araldi
Didática e o Ensino de Filosofia
Tatielle Souza da Silva
Michel Foucault: As Palavras e as Coisas
Kelin Valeirão e Sônia Schio (Orgs.)
Sobre Normatividade e Racionalidade Prática
Juliano do Carmo e João Hobuss (Orgs.)
A Companion to Naturalism
Juliano do Carmo (Organizador)
Ciência Empírica e Justificação
Rejane Xavier
A Filosofia Política na Idade Média
Sérgio Ricardo Strefling
Pensamento e Objeto: A Conexão entre Linguagem e Realidade
Breno Hax
Agência, Deliberação e Motivação
Evandro Barbosa e João Hobuss (Organizadores)
Acesse o acervo completo em:

wp.ufpel.edu.br/nepfil
© Série Dissertatio de Filosofia, 2020
Universidade Federal de Pelotas

Departamento de Filosofia
Núcleo de Ensino e Pesquisa em Filosofia
Editora da Universidade Federal de Pelotas
NEPFil online
Rua Alberto Rosa, 154 – CEP 96010-770 – Pelotas/RS
Os direitos autorais estão de acordo com a Política Editorial do NEPFil online. As

revisões ortográficas e gramaticais foram realizadas pelos autores e organizadores.
Primeira publicação em 2020 por NEPFil online e Editora da UFPel.
Dados Internacionais de Catalogação

N123 Problemas filosóficos: uma introdução à filosofia.
[recurso eletrônico] Organizadores: Rodrigo Cid; Luiz Helvécio Marques
Segundo – Pelotas: NEPFIL Online, 2020.
649p. - (Série Dissertatio Filosofia).
Modo de acesso: Internet
<wp.ufpel.edu.br/nepfil>
ISBN: 978-65-86440-43-0
1. Filosofia. 2. Problemas Filosóficos. I. Segundo, Luiz Helvécio Marques.

II. Cid, Rodrigo.
COD 100
Para maiores informações, por favor visite nosso site wp.ufpel.edu.br/nepfil

SUMÁRIO
Introdução 16
Rodrigo Reis Lastra Cid
1. Lógica 21
Éderson Safra Melo
Marcio Kléos Freire Pereira
2. Metafísica 79
Rodrigo Alexandre de Figueiredo
3. Epistemologia 111
Delvair Custódio Moreira
4. Ética 152
Bruno Aislã Gonçalves dos Santos
Rafael Martins
5. Estética 252
André Luiz Alves Pereira
6. Filosofia da Ciência 306

Tiago Luís Teixeira de Oliveira
7. Filosofia da Física 363

Diana Taschetto
Thales Borrely
8. Filosofia da Biologia 420

Sérgio Farias de Souza Filho
9. Filosofia da Linguagem 453

Sagid Salles
10. Filosofia da Mente 490
Samuel C. Bellini-Leite
11. Filosofia Política 520

Everton Miguel Puhl Maciel
12. Filosofia da Economia 552

Ramiro de Ávila Peres
13. Filosofia da Religião 593

ORGANIZADORES
Luiz Helvécio Marques Segundo: Doutor em filosofia pelo PPG-Fil/UFSC.

Atualmente é pesquisador vinculado à Associação Brasileira de Filosofia da
Religião (ABFR). Tem atuado na interseção entre epistemologia, filosofia da
religião e filosofia da ciência, investigando questões relativas ao debate entre
ciência e religião, com particular ênfase à teoria da evolução biológica. Interessa-
se também por abordagens evolutivas à moralidade e à cultura. Foi professor no
Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Ouro Preto entre 2016 e
2019.
Rodrigo Reis Lastra Cid: Professor Adjunto de Filosofia na Universidade

Federal do Amapá. Editor Chefe do periódico Investigação Filosófica. Residência
Pós-Doutoral em Filosofia realizada na Universidade Federal de Minas Gerais.
Doutor e Mestre em Lógica e Metafísica (Filosofia) pelo Programa de Pós-
Graduação em Lógica e Metafísica da Universidade Federal do Rio de Janeiro,
com período sanduíche na Université Catholique de Louvain. Bacharel em
Filosofia pela Universidade Federal em Ouro Preto. Ex-Professor de Filosofia na
Universidade Federal do Rio de Janeiro, no Instituto Federal de Minas Gerais e
na Faculdade Dom Luciano Mendes. Pesquisador na área da Metafísica.
Membro do GT de Metafísica Analítica da ANPOF, líder do Grupo de Pesquisa
Investigação Filosófica (DGP/CNPq) e membro da Society for the Metaphysics of
Science.
AUTORES
André Luiz Alves Pereira: Professor de História na SME de Florianópolis.

Graduado em História pela Universidade Federal de Santa Catarina; Mestre em
História pela Universidade Federal de Santa Catarina. Atua nas áreas: História
Social do Brasil Monárquico e História Social do Brasil Republicano, com ênfase
nas relações entre História e Literatura. Investiga paralelamente questões sobre
Filosofia das Ciências Sociais e sobre o valor cognitivo da literatura.
Bruno Aislã Gonçalves dos Santos: graduado em Filosofia (Bacharelado e

Licenciatura) pela Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP), é Mestre e
Doutor em Ética e Filosofia Política pela Universidade Federal de Santa Catarina
(UFSC) e fez estágio de doutoramento na University of St. Andrews (Escócia)
sob a orientação de Tim Mulgan. Estuda o utilitarismo clássico e contemporâneo
voltado as discussões sobre a justiça distributiva e justiça global. Tem
experiência na área de Filosofia, com ênfase em Ética e Filosofia Política. Atua
principalmente nas seguintes áreas: Ética, Filosofia Política, Filosofia do Direito,
Filosofia da Linguagem e Filosofia da Educação.
Delvair Custodio Moreira: Professor adjunto na Universidade Federal do

Maranhão. Doutor em Lógica e Epistemologia pela Universidade Federal de
Santa Catarina (2017); mestre em Lógica e Epistemologia pela Universidade
Federal de Santa Catarina (2013); e bacharel em Filosofia pela Universidade
Federal de Ouro Preto (2010). Tem experiência na área de filosofia com ênfase
em epistemologia e epistemologia social. Seus principais temas de interesse são:
epistemologia do testemunho, conhecimento coletivo e epistemologia da religião.
Diana Taschetto: Doutoranda em Filosofia da Física pela Universidade de São

Paulo (USP); mestre em Filosofia pela Universidade de São Paulo (USP),
graduanda em Física bacharelado pela Universidade de São Paulo (USP),
graduada em Filosofia pela Universidade do Vale do Rio dos Sinos (UNISINOS).
Tem experiência em filosofia da física, filosofia da ciência e epistemologia, tendo
investigado, enquanto graduanda, questões relacionadas ao falseacionismo
(Popper), ao anarquismo epistemológico (Feyerabend) e à metodologia dos
programas de pesquisa científicos (Lakatos). Investigou a estratégia de
justificação coerentista na epistemologia moral de John Rawls, suas raízes
científicas e sua relação com a filosofia de Quine em seu último ano na
graduação da UNISINOS. Enquanto aluna de mestrado em Filosofia da Física,
na Universidade de São Paulo investigou controvérsias filosóficas nos
fundamentos da teoria das cordas. Atualmente investiga observáveis em física
quântica.
Ederson Safra Melo:Professor no Departamento de Filosofia da Universidade

Federal do Maranhão. Fez graduação em Filosofia pela Universidade Estadual
de Londrina (2009); concluiu o mestrado (2012 com bolsa CNPq) e o doutorado
(2017, com bolsa CAPES) na área de Lógica e Epistemologia pelo Programa de
Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina.
Durante o doutorado foi pesquisador visitante na Brown University, EUA, (2015 -
2016, com bolsa CAPES/PDSE). Tem experiência nas áreas Filosofia da Lógica,
Lógica, Epistemologia e Filosofia da Linguagem. Atua principalmente nos
seguintes temas: Paradoxos Semânticos, Dialeteísmo, Teorias da Negação e
Teorias da Verdade. É líder do Grupo em Filosofia da Lógica e da Linguagem
(GFILL/CNPq) e membro do Grupo de Estudos em Lógica e Filosofia Formal
(GELF/CNPq), atuando como coordenador de pesquisa em Filosofia da Lógica.
É coordenador do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da UFMA.
Everton Miguel Puhl Maciel: professor de Filosofia Universidade Federal do

Amapá, bacharel em Filosofia pela Universidade Federal de Pelotas, mestrado
pela mesma instituição na linha de pesquisa Ética e Filosofia Política; doutor em
Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, com estágio
doutoral em Birkbeck, Universidade de Londres.
Marcio Kléos Freire Pereira: Professor no Departamento de Filosofia da

Universidade Federal do Maranhão, professor permanente no PROF-FILO
(Mestrado Profissional em Filosofia – núcleo UFMA) e no PPGFIL/UFMA
(Mestrado Acadêmico em Filosofia). Também é líder do GELF/UFMA (Grupo de
Estudos em Lógica e Filosofia Formal) e pesquisador do GFILL/UFMA (Grupo
em Filosofia da Lógica e da Linguagem). Concluiu bacharelado (1993),
licenciatura (1995) e mestrado (1996) em Filosofia pela Universidade Federal da
Paraíba, e doutorado (2015) em Filosofia pela Universidade Federal de Santa
Catarina. Tem experiência nas áreas de Lógica e Epistemologia, atuando
principalmente nos seguintes temas: lógicas modais (lógica do anúncio público,
lógica epistêmica dinâmica), filosofia analítica (atitudes proposicionais, teoria do
conhecimento), teoria da argumentação (lógica informal) e sua relação com o
ensino de Filosofia.
Ramiro de Ávila Peres: Analista do Banco Central. Graduação em direito,

mestrado e doutorado em filosofia pela Universidade federal do Rio Grande do
Sul. Área: Filosofia, Política e Economia; Ética e Finanças.
Rafael Martins: Doutorando na University of Kansas, onde é também professor

assistente. Suas pesquisas concentram-se nas áreas da filosofia política, ética
normativa, metaética, filosofia do direito, razão prática e história do pensamento
econômico.
Rodrigo Figueiredo:Possui graduação em filosofia pela Universidade Federal

de Ouro Preto (2009), mestrado em Lógica e Metafísica pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro (2012) e doutorado em Lógica e Metafísica pela
Universidade Federal do Rio de Janeiro (2017). Atualmente é professor da
Faculdade Dom Luciano Mendes. Atua principalmente nos seguintes temas:
propriedades, universais, compromisso ontológico, particulares e necessidade.
Foi Bolsista da CAPES no Programa de Doutorado Sanduíche no Exterior
(PDSE).
Sagid Salles: Graduado (licenciatura e bacharelado) em filosofia pela

Universidade Federal de Ouro Preto. Mestre pela Universidade Federal do Rio
de Janeiro, pelo Programa de Pós-Graduação Lógica e Metafísica (PPGLM).
Doutorado com louvor também pelo PPGLM, com período de sanduíche
realizado na Universidade de Miami.
Samuel Bellini-Leite:Doutorado em Filosofia - Lógica, Ciência, Mente e

Linguagem - na Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Mestrado em
Filosofia - Filosofia da Mente, Ciência Cognitiva e Semiótica - pela Universidade
Estadual Paulista (UNESP). Graduado em Psicologia pelo Centro de Ensino
Superior de Juiz de Fora. Se concentra nas áreas de Psicologia Cognitiva,
Filosofia da Psicologia, Psicologia da Educação, Filosofia da Mente e Ciência
Cognitiva Teórica. Atualmente leciona na Universidade do Estado de Minas
Gerais.
Sérgio Farias de Souza Filho: Pesquisador de Pós-Doutorado da Universidade

Federal do Rio de Janeiro e do Conselho Nacional de Desenvolvimento
Científico e Tecnológico. Doutorado em Filosofia, King's College London.
Mestrado em Filosofia pelo Programa de Pós-Graduação Lógica e Metafísica da
Universidade Federal do Rio de Janeiro. Graduação em Filosofia pela
Universidade Federal de Pernambuco. Áreas: Filosofia da Mente, Filosofia da
Linguagem, Metafísica e Filosofia da Biologia.
Thales Borrely dos Santos: Bacharel em física pelo Instituto de Física da

Universidade de São Paulo (IFUSP). Foi aluno de iniciação científica do
laboratório de cristais iônicos, filmes finos e datação do IFUSP. Nesse período foi
bolsista do CNPq com quatro projetos distintos, todos na área de filmes finos de
óxidos produzidos por deposição assistida por feixe de íons. Entre 2014 e 2017
fez mestrado acadêmico nesse mesmo laboratório. Ainda em 2017 ingressou no
programa de doutorado onde desenvolve o projeto "Células fotovoltaicas
baseadas em pontos quânticos de submonocamada de InAs" sob orientação do
professor Dr. Alain André Quivy.
Tiago Luís Teixeira de Oliveira: Professor do departamento de filosofia do

Colégio Pedro II. Doutor em filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais
com estágio pós-doutoral na Universidade do Estado do Rio de Janeiro. Áreas:
Epistemologia, Filosofia da Ciência e Ensino de Filosofia.
Introdução
Em primeiro lugar, gostaríamos de agradecer aos autores, que se

dedicaram com afinco ao projeto, ao Grupo de Pesquisa Investigação Filosófica
(DGP/CNPq), do qual alguns de nós somos parte, e ao Prof. Dr. Juliano do
Carmo, ao NEPFIL online e à Editora da UFPel, por todo trabalho envolvido na
edição e publicação deste livro. O objetivo deste livro é ser uma Introdução à
Filosofia para leigos e para estudantes de primeiro ou segundo período de
Filosofia e de outras áreas que contam com essa disciplina. Você vai notar que
este livro possui uma organização levemente diferente da maioria dos livros
introdutórios da disciplina. Em vez de uma divisão por períodos históricos da
filosofia, ou por autores, ou por temas gerais, decidimos fazer uma partição em
subáreas da filosofia e seus problemas. Assim, cada um dos capítulos
apresentará uma subárea da filosofia com seus maiores problemas e teorias que
tentam solucioná-los, tal como algumas questões de revisão, outras de
discussão e uma sugestão de bibliografia para o estudante iniciante ou para o
leitor interessado.
Isso é importante, por apresentar a filosofia como um conjunto de
problemas em aberto, sobre os quais o leitor estará convidado a refletir. A visão
por trás desse livro traz consigo uma certa noção de filosofia, que a vê como a
tentativa de solucionar certos problemas que aparecem na teorização filosófica.
Esses problemas têm a característica de não poderem ser resolvidos por
experimentos ou por cálculos. Eles são problemas intrinsecamente
argumentativos, i.e., apenas solucionáveis (se é que são solucionáveis) por
argumentação.
A filosofia tem muitas áreas e podemos explicar, pedagogicamente,
como podemos pensar sua taxonomia. Há muitas formas diferentes de se traçar
uma divisão da filosofia. Vamos apresentar uma delas, que promete ajudar o
estudante a compreender a área. Costumamos dividir a filosofia em três grandes
áreas propriamente filosóficas e uma área técnica, que seriam, respectivamente,
a metafísica, a epistemologia, as teorias do valor e a lógica.
A lógica é importante, pois, como somos uma área que trabalha com
problemas argumentativos, temos de entender o funcionamento da
argumentação ou do raciocínio, para não utilizarmos falácias ou errarmos na
16
consistência da nossa construção teórica. A lógica clássica tem a propriedade de
nos ajudar a compreender quando estamos construindo um argumento válido e
quando não estamos. Sem essa área técnica fundamental, não temos prosseguir,
com rigor, em nossas investigações. Sem ela, não conseguiríamos avaliar as
nossas teorias. A ideia da lógica é que, se começarmos com hipóteses que
sabemos serem verdadeiras e utilizarmos lógica para derivar conclusões,
podemos estar certos de que as conclusões serão também verdadeiras. Mas
saber que as hipóteses iniciais são verdadeiras, isso não temos como saber
somente com base na lógica; isso vai exigir uma discussão muito mais
aprofundada, levando em conta os resultados científicos, nossas melhores
intuições intelectuais, resultados de outras áreas da filosofia etc. É claro que a
área da lógica é muito maior do que a lógica clássica e serve para muitas outras
coisas do que meramente lidar com o raciocínio e com a argumentação válida.
Há também muitas outras lógicas diferentes da lógica clássica, mas como essa
pretende ser uma introdução à filosofia, optamos por apresentar apenas a lógica
clássica como uma preparação para a argumentação rigorosa, deixando o
conhecimento mais sistemático de lógicas não clássicas para um outro livro.
Com relação às áreas de maior conteúdo propriamente filosófico,
temos a metafísica, a epistemologia e as teorias do valor, conforme
mencionamos. A metafísica trata daquilo que existe na realidade. As questões
dessa área envolvem se perguntar se existem certas entidades e quais as
categorias mais gerais em que essas entidades se organizam. Por exemplo,
questões intimamente metafísicas seriam aquelas sobre a existência de Deus, a
existência de livre-arbítrio, a existência de espaço, de tempo, de matéria e sobre
a categorização geral dessas entidades. Como devemos pensar sua divisão
mais geral? O mundo se divide em objetos particulares que têm certas
propriedades? São o objeto individual e as propriedades as categorias mais
gerais em que todas as entidades se dividem? Por exemplo, devemos pensar um
pássaro preto como algo particular que tem as propriedades de ser pássaro e de
ser preto? O que é esse algo particular? O que são essas propriedades? As
respostas para essas perguntas, só obteremos depois de muita discussão
metafísica.
Porém não apenas de metafísica vive o filósofo, mas também de
epistemologia, que é a área em que se discute se e como obtemos
conhecimento sobre as coisas que existem no mundo (e talvez até sobre as
17
coisas que não existem). Podemos falar das coisas que existem, mas como
saber se sabemos sobre o que estamos falando ou se apenas achamos que
sabemos? Do que se constitui o conhecimento? É ele crença verdadeira e
justificada? Quais são as condições para dizermos que uma pessoa tem
conhecimento de algo? O conhecimento e suas justificações são algo de
individual ou de social? Desde o problema do ceticismo e da natureza do
conhecimento até o problema da qualidade e da natureza dos nossos métodos e
justificações são tratados pela epistemologia. Essa área promete-nos dizer o que
e como sabemos e o que e como podemos saber.
Por sua vez, as teorias do valor não se perguntam propriamente o que
existe e nem como obtemos conhecimento do que existe, mas elas apreendem a
realidade em seu aspecto avaliativo, valorativo. Nelas, queremos mais saber
como devem ser as coisas do que propriamente como as coisas são. Queremos
saber o que é certo ou errado, bom ou mau, belo ou feio etc. Nessa área,
trabalhamos pelo menos com dois valores fundamentais: o moral/ético e o
estético. Como os nomes deixam transparecer, a ética ou teoria da moral é uma
das teorias do valor, que lida com os valores morais, do certo e do errado e do
bom e do mau. E a estética é aquela área que lida com o valor estético,
perguntando-se o que é feio ou belo, ou, de modo geral, o que é estético ou não
estético. Essas áreas do valor são compostas também de metafísica e
epistemologia do próprio valor, quando adentramos na área conhecida pelo
nome de metaética ou metaestética. De modo geral, essas áreas do valor se
dividem em três partes pelo menos: (1) a estética prática e ética prática, nas
quais nos perguntamos se uma certa coisa ou ação é ela mesma valorosa
(feia/bonita, boa/má, certa/errada etc); (2) a ética e a estética normativas, nas
quais nos perguntamos qual é a definição adequada desses valores, i.e., o que é
o bem, o mal, o correto, o incorreto, o feio, o belo, o estético e o não estético; e
(3) a metaética e a metaestética, nas quais nos perguntamos sobre a existência
e a conhecibilidade desses valores éticos e estéticos, misturando metafísica e
epistemologia às teorias do valor.
Além dessas disciplinas básicas da filosofia, as grandes áreas, temos
também áreas mistas, de problemas filosóficos (metafísicos, epistêmicos,
valorativos e lógicos) com relação a cada uma das disciplinas acadêmicas ou
delas em geral, como a filosofia da ciência, a filosofia da física, a filosofia da
biologia, a filosofia da política, a filosofia da economia, a filosofia da mente, a
18
filosofia da linguagem, a filosofia da religião, dentre outras (tal como a filosofia da
lógica, que não é meramente uma área técnica como a lógica, mas
genuinamente filosófica, tal como as outras filosofias de cada disciplina). Essas
áreas são um misto de metafísica, epistemologia, teorias do valor e questões de
consistência com relação às áreas de onde provêm essas disciplinas, como a
ciência em geral, a física, a biologia, a política, a economia, a ciência cognitiva e
as questões sobre a mente, a linguística e as questões sobre a linguagem, a
teologia e as questões sobre a religião etc.
Isso significa que todas as áreas de investigação têm alguns
problemas que só poderiam ser solucionados por argumentação, e não por
experimentos ou cálculos. Podemos nos perguntar sobre as propriedades de um
fóton na física, mas quem responde se há tais coisas como fótons ou se eles são
meros instrumentos teóricos para a previsão, não existindo verdadeiramente,
isso é a filosofia da física. Podemos nos perguntar qual a probabilidade de
termos um filho de olho azul para o biólogo, mas saber qual a natureza da vida,
isso já é um assunto da filosofia da biologia. Podemos compreender as ações
dos Estados, na política internacional e na economia, como fazendo parte de um
grupo político ou mesmo como inseridas em uma certa política econômica, mas
compreender qual a natureza do Estado e de sua justificação e quais são os
valores fundamentais em política e economia, isso já é parte da filosofia da
política e da filosofia da economia. Podemos observar um cérebro em uma
máquina de ressonância magnética com as técnicas experimentais da psicologia
e da medicina, mas só podemos saber qual a natureza da mente, se idêntica ou
distinta do cérebro, por meio das discussões em filosofia da mente. Embora
podemos saber empiricamente como os indivíduos aprendem uma linguagem,
quando estudamos linguística, saber qual a natureza da linguagem, da
significação e da referência, isso só podemos entender nas discussões de
filosofia da linguagem. Da mesma forma, podemos nos perguntar inúmeras
questões de teologia, que conectam história, sociologia, entre outras disciplinas
acadêmicas, mas saber qual a natureza da religião, se Deus existe e se e como
podemos saber tais coisas, isso já está no domínio da filosofia da religião.
De um modo geral, queríamos mostrar que a filosofia tem suas
próprias áreas, mas tem também subáreas em interdisciplinaridade com as
ciências. As ciências e as disciplinas acadêmicas em geral têm problemas, cuja a
solução pode ser encontrada empiricamente, por meio de experimentos,
19
entrevistas, documentos, ou formalmente, por meio de cálculos etc, porém os
problemas das filosofias dessas disciplinas são justamente os problemas mais
fundamentais dessas disciplinas, que fundam o quadro conceitual e de pesquisa
das mesmas, e que só poderiam ser respondidos por meio de uma extensa
argumentação. A filosofia de cada uma dessas disciplinas é uma mistura (a) de
metafísica da disciplina, perguntando-se qual a natureza e justificação das
entidades que formam o quadro teórico da disciplina, i.e., quais delas realmente
existem na realidade (não sendo meros instrumentos para obter resultados) e
quais as suas categorizações fundamentais, naturezas e funções teóricas, (b) de
epistemologia dessa disciplina, ao nos perguntarmos sobre como tal área
poderia obter conhecimento de modo confiável e se ela de fato o faz, e (c) de
teorias do valor, ao nos perguntarmos, por exemplo, sobre qual o valor moral do
desenvolvimento de uma certa disciplina e, finalmente, (d) a lógica, que perpassa
tudo, ao nos perguntarmos sobre a consistência das teses assumidas pela
disciplina.
Não é à toa que falamos que a filosofia é mãe de todas as ciências.
Ela é mãe tanto num sentido geracional, pois a maioria das ciências foram
desenvolvimentos particulares, empíricos ou de cálculo, das questões filosóficas
sobre um certo tema, quanto num sentido fundamental, pois é a filosofia que
fornece os fundamentos mais gerais, metafísicos, epistêmicos, valorativos e
lógicos, na construção do quadro teórico de cada ciência e na qualidade dos
métodos para se aproximar da verdade que a disciplina utiliza. A biologia, por
exemplo, foi criada por Aristóteles, tal como os primeiros desenvolvimentos da
meteorologia (na verdade, esta começa com os pré-socráticos), e grande parte
do fundamento da física atual jaz nas discussões de filosofia da física.
Sendo você filósofo ou cientista de outra área, a filosofia promete te
dar as bases para uma reflexão geral ou sobre sua área, que seja muito mais
informada e profunda do que aquilo que você poderia realizar sem ela.
Rodrigo Reis Lastra Cid

(Organizadores)
20
1
Lógica
Éderson Safra Melo
Marcio Kléos Freire Pereira
1. Introdução: lógica e inferência
A palavra ‘lógica” admite várias acepções no português. Podemos nos

deparar com expressões como “a lógica do mercado de ações”, “a lógica da
vida”, dentre outras, com acepções como o funcionamento ou o sentido de algo.
Todavia, a palavra “lógica” serve também para se referir à disciplina Lógica, que
teve sua origem na Antiguidade, com os trabalhos de Aristóteles, e tem se de-
senvolvido e se prestado a aplicações em diversas áreas. Aristóteles levou o
crédito de ser conhecido como “o pai da Lógica”, por ser considerado o primeiro
a estabelecer um sistema de lógica, conhecido como teoria do silogismo. Embo-
ra tenha existido inicialmente uma tradição paralela independente de Aristóteles
(a lógica estoica), por razões históricas, a Lógica se resumiu basicamente à
lógica aristotélica até meados do século XIX, quando foi revolucionada pelos
trabalhos de George Boole (1815-1864) e Gottlob Frege (1848-1925). A publica-
ção da obra Conceitografia (1879), de Frege, representa um marco na história
dessa disciplina, fazendo com que passasse a ser qualificada como simbólica ou
matemática, devido ao uso de notações simbólicas similares às da Matemática,
além de novas aplicações voltadas para esta ciência. Desde o século XX, a
Lógica tem permitido diversas aplicações e desenvolvimentos em numerosas
áreas, tanto dentro da Filosofia como em algumas ciências – por exemplo, na
Linguística, na Ciência da Computação, na Inteligência Artificial, entre outras.1
1Para história da Lógica, veja KNEALE & KNEALE, 1980.

21
Aqui não trataremos dessas aplicações e nos restringiremos à análise
de argumentos, considerada, às vezes, como a aplicação canônica da Lógica (cf.
PRIEST, 2014). Nessa acepção, a Lógica explora os mecanismos ou métodos de
inferências que podem ser utilizados para análise de argumentos. Nessa pers-
pectiva, podemos adotar a seguinte noção de Lógica: “LÓGICA é a ciência que
estuda princípios e métodos de inferência, tendo o objetivo principal de determi-
nar em que condições certas coisas se seguem (são consequências), ou não, de
outras” (MORTARI, 2016, p. 14).
Como ponto de partida, tomamos a Lógica (com a inicial maiúscula para
denotar a disciplina intelectual) como um conjunto de lógicas (com a inicial mi-
núscula) que constituem teorias de inferências. Mas o que é uma inferência?
Para ilustrar o conceito de inferência, vejamos rapidamente uma anedo-
ta. Três lógicos entram em um bar e o garçom pergunta: todostrês vão tomar
cerveja? Suponha que nenhum dos lógicos sabe das intenções dos demais. O
primeiro lógico diz que não sabe se os três pretendem beber cerveja. Depois, o
segundo lógico também diz que não sabe a resposta. Por fim, o terceiro lógico
convictamente diz: sim, nós todos iremos tomar cerveja. A questão que se coloca
é: por que o terceiro lógico tem a resposta para a pergunta do garçom e os de-
mais não? A resposta é que, no contexto da anedota, o terceiro lógico pode infe-
rir a informação que responde à pergunta a partir das respostas dos outros dos
lógicos – i.e., foi possível extrair a informação que serviu como resposta para o
garçom. Mas como isso foi possível? (O leitor pode pensar um pouquinho para
tentar descobrir como isso se deu antes de ler o próximo parágrafo).
A pista para saber como o terceiro lógico pôde responder à pergunta de
maneira convicta está na expressão “todos três” contida na pergunta do garçom
(“todostrês vão tomar cerveja?”). Se o primeiro lógico que respondeu à pergunta
não pretendesse tomar cerveja, a resposta dele seria “não”, deixando claro que
nem todos iriam tomar cerveja (já que ele mesmo não iria tomar cerveja). Como
ele pretendia tomar cerveja, mas não pode falar sobre as pretensões de seus
colegas lógicos, apenas diz: “eu não sei”. O mesmo raciocínio vale para o se-
gundo lógico que respondeu da mesma maneira, com a diferença de que o se-
gundo lógico já havia concluído que o primeiro também iria tomar cerveja. Como
o segundo lógico ainda não tinha a resposta do terceiro lógico, ele apenas res-
pondeu dizendo que não sabia. Agora, sabendo das informações contidas nas
respostas dos dois primeiros, o terceiro lógico teve condições de inferir que os
22
dois iriam tomar cerveja, já que os dois primeiros responderam que não sabiam
se todos os três iriam tomar cerveja. Com base nessas informações e sabendo
que ele próprio irá tomar cerveja, ele conseguiu inferir que todos os três lógicos
irão tomar cerveja.2
O processo de extrair informações a partir de outras é o que entende-
mos por processo de inferência. Assim, podemos inferir ou extrair consequências
daquilo de que dispomos como informação (algo em que acreditamos ou que
estamos supondo ser verdadeiro). Na anedota acima, com base nas informações
disponíveis, o terceiro lógico conseguiu obter como consequência algo que ele
não sabia antes (i.e, que todos três iriam tomar cerveja). De modo geral, a Lógi-
ca estuda princípios de inferências que autorizam ou não certas informações
serem consequências de outras. Grosso modo, a Lógica diz respeito à relação
de consequência estabelecida nas diferentes lógicas (como na lógica clássica,
por exemplo).
A presente exposição não pretende desempenhar o papel de um curso
básico de Lógica que instrumentaliza o leitor com todos os conceitos, técnicas e
métodos fundamentais daquela disciplina. Há alguns manuais introdutórios que
cumprem muito bem esse papel. Indicaremos alguns desses manuais ao longo
do texto. Aqui, pretendemos apenas oferecer uma visão bastante geral sobre a
Lógica e como ela é entendida em sua aplicação canônica, a análise de argu-
mentos. Para tanto, na próxima seção, trataremos de argumentos bons e ruins
do ponto de vista lógico. Depois, na seção 3, faremos uma apresentação sucinta
de uma lógica muito simples: o Cálculo Proposicional Clássico (CPC). Especifi-
camente, apresentaremos uma linguagem para o CPC (na subseção 3.1), depois
veremos sua parte semântica (subseção 3.2) e, por fim, apresentaremos sua
contraparte sintática (na subseção 3.3). Encerraremos na seção 4, fazendo al-
gumas considerações breves sobre a relação entre as contrapartes sintática e
semântica do CPC, bem como mencionando algumas lógicas não clássicas e
alguns problemas filosóficos que surgem na Lógica.
2A anedota acima pode ser encontrada no documentário sobre Lógica produzido pela
BBC intitulado The Joy of Logic. O documentário com legendas em português pode ser
encontrado através do seguinte link:https://www.youtube.com/watch?v=dr1PO-AOeFY.
23
2. Argumentos
2.1. O que é um argumento?
Saber argumentar bem é uma habilidade importante em numerosas ati-

vidades cotidianas, desde aquelas mais informais – por exemplo, tentar conven-
cer um amigo acerca de determinada informação – até contextos mais sérios e
de grande impacto social – por exemplo, quando um cientista precisa convencer
seus pares acerca de algum resultado, ou quando um parlamentar precisa justifi-
car um projeto de lei. Embora o convencimento possa eventualmente depender
também de elementos subjetivos – por exemplo, a eloquência ou o carisma pes-
soal do argumentador, ou, ainda, as vantagens e desvantagens pessoais em se
concordar com sua argumentação –, trataremos aqui apenas do convencimento
estritamente racional, deixando os demais fatores para outros campos de estudo
(como a Retórica).
Na Filosofia, a argumentação é fundamental, visto que somos cobrados
acerca das razões para se aceitar as teses que sustentamos. Frequentemente,
precisamos também argumentar contra as teses que criticamos ou não achamos
razoáveis por algum motivo. Como poderíamos trabalhar com qualquer problema
filosófico sem recorrer a argumentos? Poderíamos fundamentar, por exemplo,
alguma tese sobre a confiabilidade das teorias científicas ou sobre direitos hu-
manos fundamentais com base em evidências observáveis? Não podemos deci-
dir sobre a maioria das questões filosóficas a partir de dados empíricos; restan-
do-nos, assim, recorrer à argumentação. Em síntese, na Filosofia se trabalha
prioritariamente com argumentos e o sucesso de um trabalho filosófico depende
necessariamente de se lidar bem com construções argumentativas. Bom, mas o
que é um argumento?
Um argumento é um conjunto de sentenças no qual uma dessas senten-

ças (a conclusão) se distingue das demais (as premissas) por ser conse-
quência delas. Dizendo de outra maneira, as premissas são evidências
que garantiriam a conclusão.
A conclusão é a sentença que deve ser estabelecida ou sustentada pelo

argumento. Podemos ter argumentos com apenas uma premissa até argumentos
24
com um número muito grande, porém sempre finito, de premissas. Ao caracteri-
zar argumentos como um conjunto de sentenças, é importante destacar que não
podemos ter o caso em que o referido conjunto de sentenças seja vazio, nem o
caso em que o conjunto de sentenças seja infinito.3 No primeiro caso, não have-
ria nada para estabelecer algo (nenhuma premissa), nem nada a ser estabeleci-
do (nenhuma conclusão) e, portanto, não teríamos um argumento. No segundo
caso, sempre haveria razões adicionais sem que a conclusão pudesse ser esta-
belecida e, assim, nunca terminaríamos o argumento.
Feita essa breve caracterização, vamos conferir alguns exemplos de ar-
gumentos. Para facilitar a explicação de nossos exemplos, indicaremos a con-
clusão pela letra maiúscula em negrito ‘C’ e as premissas pelas letras maiúscu-
las em negrito ‘P1, P2, ...’, com índices, respectivamente, para enumerar a pre-
missa 1, premissa 2, etc.
Consideremos, então, o seguinte conjunto de afirmações:
P1: Se Deus é perfeito, então não está sujeito a carência alguma.

P2: Deus é perfeito.
C: Logo, Deus não está sujeito a carência alguma.
De acordo com a definição dada acima, temos um argumento. Há um

conjunto de afirmações (P1, P2, C), em que P1 e P2têm o papel de sustentar a
afirmação C.
Podemos extrair mais de uma conclusão nesse argumento, além da
afirmação C? Estritamente, pensando apenas neste conjunto de afirmações,
temos apenas a conclusão enunciada em C. No geral, dizemos que um argu-
mento tem apenas uma conclusão, de modo que se há mais de uma conclusão,
há mais de um argumento. Na prática, entretanto, é muito comum encadearmos
argumentos, tirando conclusões intermediárias a fim de chegar na conclusão
3Na filosofia da lógica há uma discussão sobre qual entidade é um portador de verdade
por excelência, em que se discute qual entidade (sentenças, proposições, enunciados)
veicula ou porta primariamente a verdade. Neste texto não discutiremos a questão dos
portadores de verdade e também não faremos um uso técnico dos termos ‘sentenças’,
‘afirmações’, ‘proposições’ e ‘enunciados’, tomando tais termos como intercambiáveis.
Para uma discussão sobre portadores de verdade, ver HAACK, 2002, cap. 6.
25
desejada. Podemos usar a conclusão de um determinado argumento como pre-
missa de outro argumento. Considere, por exemplo, o seguinte argumento:
P1: O engano depende de alguma carência.

P2: Deus não está sujeito a carência alguma.
C: Logo, Deus não é enganador.
Note que a conclusão C do primeiro argumento está sendo usada como

a premissa P2 do segundo argumento. Ser premissa ou conclusão depende do
papel que as informações desempenham nos argumentos.
Considerando a maneira como os argumentos foram organizados acima,
fica fácil identificar o que é premissa e o que é conclusão. Todavia, na prática –
nos livros de Filosofia, por exemplo – os argumentos não aparecem organizados
esquematicamente com premissas e depois conclusão, e muito menos com
símbolos (como C, P1, P2, …). Por exemplo, o último argumento acima é um es-
quema simplificado de um argumento famoso, apresentado por René Descartes
(1973, p. 120) na sua Meditação Terceira que adaptamos livremente para ilustrar
essa flexibilidade na disposição de premissas e conclusão:
Deus […] que possui todas as altas perfeições de

que o nosso espírito pode ter alguma ideia, sem,
no entanto, compreendê-las, que não está sujeito
a carência alguma e que nada tem de todas as
coisas que assinalam alguma imperfeição. Daí é
bastante evidente que ele não pode ser engana-
dor, posto que é manifesto pela luz natural que o
engano depende de alguma carência.
Diferente do arranjo esquemático que fizemos com os argumentos

apresentados anteriormente, note que, na apresentação de Descartes, a conclu-
são não aparece depois das premissas. No trecho citado, a conclusão aparece
no meio do argumento, e não no final. A conclusão poderia aparecer também no
começo do argumento, antes de todas as premissas. De fato, a ordem das afir-
mações não é determinante para a classificação do que é premissa ou conclusão
nos argumentos. Na prática, as premissas e conclusões podem aparecer em
26
qualquer posição do argumento. Isso pode dificultar um pouco o nosso trabalho
de identificar o que é premissa e o que é conclusão de um dado argumento.
Felizmente, há alguns indicadores que podem ajudar a determinar as
expressões que desempenham o papel de premissa ou de conclusão. Por
exemplo, no argumento de Descartes apresentado acima, temos expressões que
indicam premissas e conclusões. Especificamente, o trecho “daí, é bastante
evidente que” indica que a afirmação logo após o mesmo é a conclusão do ar-
gumento. Depois dessa conclusão, aparece a expressão “posto que”, prenunci-
ando uma razão ou justificativa para sustentar a conclusão. Essas expressões
são chamadas de marcadores ou indicadores de premissas ou conclusão. Nos
quadros abaixo, há alguns exemplos de indicadores de premissas e de indicado-
res de conclusão.
Indicadores de premissa: pois, posto que, porque, já que, uma vez que,
ora, desde que, em virtude de, sabemos que, a razão é que, etc.
Indicadores de conclusão: logo, portanto, consequentemente, segue-se

que, por conseguinte, assim, então, por isso, de onde resulta que, temos
que, etc.
Esses indicadores funcionam como uma espécie de guia no sentido de

que nos ajudam a determinar o que é premissa e o que é conclusão dos argu-
mentos. Porém, nem todos os argumentos exibem tais indicadores. Alguns ar-
gumentos contêm apenas indicadores de premissas, outros apenas indicadores
de conclusão, e ainda há argumentos sem quaisquer indicadores explícitos.
Contudo, mesmo sem indicadores, um argumento minimamente bem construído
deve permitir a identificação do que é premissa e do que é conclusão recorren-
do-se ao contexto do argumento (por exemplo, o autor de um texto pode ter
deixado claro na introdução o que estaria assumindo ou o que pretende estabe-
lecer em alguma parte do texto).
27
2.2. Validade e correção de argumentos
Como vimos, em um contexto lógico, um argumento tem a finalidade de

estabelecer uma conclusão, sustentada através de suas premissas. Por vezes,
um argumento pode ter premissas implícitas e até redundantes (premissas con-
tendo informações repetidas com outras palavras). Se alguma de suas premis-
sas não for aceita, o argumento pode não atingir sua finalidade – caso as demais
premissas não garantam juntas a conclusão desejada. Além disso, é possível
tentar fornecer razões para as premissas de um argumento recorrendo a um
novo argumento (lembre das cadeias de argumentos mencionadas anteriormen-
te).
Todavia, mesmo com premissas verdadeiras e aceitas pelo nosso inter-
locutor, há ainda a possibilidade de um argumento não ter êxito em sustentar a
sua conclusão. A passagem das premissas para a conclusão pode não funcionar
se a conclusão não for uma consequência das premissas.
Além disso, nem todos os argumentos sustentam sua conclusão com a
mesma força. Na Lógica, consideramos como paradigmáticos os argumentos
classificados como válidos. Para tornar clara a noção de validade, consideremos
o seguinte argumento:
P1: Ou João está na universidade, ou está em casa.

P2: João não está em casa.
C: Por conseguinte, João está na universidade.
Podemos dizer que a conclusão está justificada pelas premissas? Apa-

rentemente, sim. Note que não precisamos ter conhecimento sobre o contexto do
argumento (não precisamos saber quem é João e nem em qual universidade ele
estuda) para sabermos que a conclusão é uma consequência inevitável das
premissas. Mesmo não sabendo nada a respeito de João, dizemos que se for
verdade que ou ele está na universidade ou ele está em casa, e que, além disso,
se for verdade que ele não está em casa, somos levados a concluir que é verda-
de que João está na universidade. Ou seja, não é possível que as premissas
sejam verdadeiras e a conclusão seja falsa, ao mesmo tempo. Dizemos, nesses
casos, que C é uma consequência lógica de P1 e P2.
28
Uma conclusão é consequência lógica de um conjunto de premissas se
não é possível ter uma situação em que todas aquelas premissas sejam
verdadeiras e a conclusão em questão seja falsa.
Os argumentos cujas premissas e conclusões exibem essa relação são

chamados de válidos. Assim, podemos apresentar a noção de argumento válido
da seguinte maneira:
Um argumento é válido se e somente se sua conclusão for uma conse-

quência lógica de suas premissas.
Diante dos últimos quadros de definições, temos que, em um argumento

válido, se as premissas forem verdadeiras, a conclusão necessariamente será
verdadeira. Observe que a noção de validade não exige que as premissas sejam
de fato verdadeiras; a validade de um argumento demanda apenas que não
pode haver uma situação possível em que suas premissas sejam verdadeiras e
sua conclusão seja falsa. Caso essa combinação (de premissas verdadeiras e
conclusão falsa) seja possível, teremos um contraexemplo que evidencia que o
argumento não é válido.
Para ilustrar esse ponto, consideremos o seguinte argumento:
P1: Se João está tocando bateria, então ele está no quarto.

P2: João está no quarto.
C: Portanto, João está tocando bateria.
É possível arrumarmos um contraexemplo para o argumento em ques-

tão? Ou seja, é possível ter uma situação em que as premissas do argumento
sejam verdadeiras e a sua conclusão seja falsa? De novo, não precisamos saber
se de fato as premissas são verdadeiras. Podemos refletir com base em hipóte-
ses ou suposições para analisar a validade do argumento, mesmo sem saber
quem é João, se ele toca bateria no quarto etc. Suponhamos que P1 e P2 sejam
verdadeiras. Disso se segue necessariamente que João está tocando bateria?
29
Considerando as premissas do argumento, é perfeitamente possível ter uma
situação em que João esteja no quarto e, mesmo assim, não esteja tocando
bateria. Com isso, temos um contraexemplo para o argumento. Portanto, de
acordo com o critério de validade apresentado, o argumento não é válido.
Um argumento é inválido se e somente se não é válido; isto é, o

argumento admite um contraexemplo no qual as premissas são
verdadeiras e a conclusão falsa, ao mesmo tempo.
Tendo em vista as noções de validade e invalidade de argumentos, con-

sideremos agora um argumento muito parecido com o argumento precedente,
mas, com uma ligeira diferença, que faz com ele seja considerado válido.
P1: Se João está tocando bateria, então, ele está no quarto.

P2: João está tocando bateria.
C: Segue-se que João está no quarto.
O argumento é válido? Uma boa maneira para responder essa pergunta

é refletir se há um contraexemplo para o argumento. Ou seja, seria possível que
suas premissas fossem todas verdadeiras e, ao mesmo tempo, sua conclusão
falsa? Consideremos o que acontece na situação em que as premissas são
verdadeiras. Supondo que P1 seja verdadeira, então, João não está tocando
bateria sem estar no quarto. Supondo, além disso, que P2 também seja verdadei-
ra, então, João está tocando bateria. Agora, em tal situação, a conclusão, que
diz que João está no quarto, poderia ser falsa? Como não pode haver situação
em que, ao mesmo tempo, ambas as premissas sejam verdadeiras e a conclu-
são falsa, temos que o argumento é válido. Se as premissas forem verdadeiras,
a conclusão necessariamente será verdadeira. Dizemos que argumentos válidos
garantem logicamente sua conclusão. Mesmo sem saber nada sobre João, po-
demos perceber que as premissas nos obrigam, em um sentido lógico, a aceitar
a conclusão.
O interessante para a consequência lógica não é o conteúdo informativo
das premissas e da conclusão, e sim a forma ou estrutura do argumento. Para
30
tratar desse ponto, consideremos a forma do argumento que acabamos de exa-
minar:
Se 𝛼 , então, 𝛽
𝛼
∴𝛽
As letras gregas aqui estão representando sentenças assertivas e o

símbolo ‘∴’ serve para indicar a conclusão do argumento. Se 𝛼 e 𝛽 representa-
rem, respectivamente, as sentenças ‘João está tocando bateria’ e ‘João está no
quarto’, temos o último argumento analisado acima como uma instância do es-
quema em questão. Agora, se preservarmos essa mesma forma e substituirmos
as letras 𝛼 e 𝛽 , respectivamente, pelas seguintes sentenças ‘Deus é perfeito’ e
‘Deus não está sujeito a carência alguma’, temos, como instância da mesma
estrutura, o primeiro argumento que vimos na seção precedente.
Podemos providenciar muitos argumentos sobre vários assuntos, ao
passo que, se a estrutura acima for preservada, a validade do argumento tam-
bém será. Assim, podemos dizer que a validade dos argumentos, em um contex-
to lógico, não depende do conteúdo, e sim da forma ou estrutura do argumento.
Nesse sentido, não cabe à Lógica investigar a veracidade do conteúdo
veiculado pelas afirmações contidas nos argumentos analisados. Não é uma
questão lógica saber, por exemplo, se a sentença que diz que João toca bateria
é de fato verdadeira. Uma investigação a respeito da verdade de tal sentença
seguiria um procedimento empírico, e não um procedimento lógico. Analogamen-
te, não é uma questão lógica investigar se a sentença que diz que Deus é perfei-
to é verdadeira ou não. Cabe a algum tipo de estudo teológico a investigação
sobre tal afirmação. Podemos ter argumentos que tratam de diversos assuntos, e
não cabe à Lógica investigar se suas premissas são de fato verdadeiras. Consi-
derando que podemos ter argumentos sobre todo tipo de assunto (Biologia,
Física, Matemática, Psicologia, etc.), caberia à Lógica investigar se as premissas
dos diversos argumentos de que dispomos são verdadeiras? Se fosse tarefa da
Lógica investigar, para cada afirmação que compõe um argumento, se é verda-
deira ou não, a Lógica teria que tratar da totalidade do conhecimento humano, e
isso definitivamente não é tarefa da Lógica. Além disso, é comum tratarmos de
situações hipotéticas em nossos argumentos, nas quais não sabemos se as
31
premissas são verdadeiras, ou mesmo em contextos em que sabemos que as
premissas são falsas e apenas queremos indicar o que se seguiria logicamente
daquelas premissas, caso fossem verdadeiras.
De acordo com a noção de validade apresentada acima, se as premis-
sas de um argumento forem verdadeiras, a conclusão necessariamente será
verdadeira. Note que não é exigido que as premissas sejam de fato verdadeiras;
apenas que, em um argumento válido, não pode haver uma situação em que as
premissas sejam verdadeiras e conclusão falsa. Podemos, inclusive, ter argu-
mentos válidos com uma ou mais afirmações falsas. Considere o seguinte
exemplo:
P1: Ou guitarras são animais de estimação, ou são instrumentos musi-

cais.
P2: Guitarras não são instrumentos musicais.
C: Logo, guitarras são animais de estimação.
Podemos dizer que o argumento é válido? Se as premissas forem ver-

dadeiras (não estamos dizendo que de fato são), a conclusão teria necessaria-
mente de ser verdadeira. Mesmo sabendo que P2 é falsa, podemos perguntar o
que aconteceria com a conclusão, caso todas as premissas (incluindo P2) fos-
sem verdadeiras. Considerando esse caso em que as premissas seriam verda-
deiras, a conclusão necessariamente seria verdadeira, embora a conclusão seja
patentemente falsa. A conclusão é consequência lógica das premissas. Portanto,
de acordo com a noção de validade vista acima, o argumento em questão é
válido, mesmo tendo afirmações falsas. Note que esse argumento tem a mesma
forma ou estrutura do primeiro argumento que apresentamos nesta seção (que
tinha como conclusão a afirmação ‘João está na universidade’):
Ou 𝛼 , ou 𝛽 .
Não é o caso que 𝛼 .
∴𝛽
Como dissemos, não importa o conteúdo do argumento em questão,

nem se as premissas são verdadeiras. Tendo isso em vista, podemos substituir
32
as variáveis (𝛼 e 𝛽 ) por sentenças que tratam de qualquer assunto, em situa-
ções reais, ficcionais, hipotéticas etc., ao passo que, se preservarmos a estrutura,
preservaremos a validade do argumento.
Voltemos ao nosso exemplo em que temos um argumento válido, mes-
mo com afirmações falsas. Embora a conclusão seja consequência lógica das
premissas, o argumento não servirá para sustentar a conclusão em uma discus-
são racional. Dizemos que embora o argumento seja válido, ele não é correto (ou
sólido). Para que um argumento seja correto, além de ser válido, ele precisa ter
premissas verdadeiras.
Um argumento é correto se e somente se:

(i) ele é válido e
(ii) suas premissas são verdadeiras.
Como um argumento, para ser correto, deve cumprir as condições (i) e

(ii) do quadro acima, há três maneiras de termos argumentos que não são corre-
tos: 1) o argumento pode ser válido sem ter todas as premissas verdadeiras; 2) o
argumento pode ser inválido e ter premissas verdadeiras; 3) o argumento pode
ser inválido e ter premissas falsas. Em qualquer desses casos, o argumento será
incorreto.
Uma questão importante: é possível termos um argumento correto com
conclusão falsa? Note que a definição de argumento correto acima fornecida não
diz nada diretamente sobre a conclusão de um argumento correto. Mesmo assim,
é fácil perceber que a conclusão de um argumento correto necessariamente
deverá ser verdadeira. Suponhamos um dado argumento correto. Se ele é cor-
reto, ele será válido. Como o argumento é válido, se as premissas são verdadei-
ras, a conclusão será necessariamente verdadeira. Como o argumento em nossa
suposição é correto, suas premissas são verdadeiras. Tendo isso em vista, a
conclusão de qualquer argumento correto deverá ser verdadeira.
Outra questão que poderíamos colocar é: se um dado argumento tem
premissas e conclusão verdadeiras, ele será correto? A resposta é não, pois ele
pode ser inválido. Ou seja, um argumento pode ser inválido mesmo com premis-
sas e conclusão verdadeiras. Tome o seguinte exemplo:
33
P1: Se São Luís é uma cidade brasileira, então, São Luís fica na Améri-
ca do Sul.
P2: São Luís fica na América do Sul.
C: São Luís é uma cidade brasileira.
As afirmações do argumento acima são todas verdadeiras; contudo,

mesmo assim, ele não é correto. Particularmente, esse argumento é inválido.
Argumentos inválidos, mesmo aqueles que tenham afirmações verdadeiras, não
podem garantir a conclusão. Note que o argumento em questão tem a mesma
forma ou estrutura do segundo argumento que tratamos nesta subseção (que
tinha como conclusão a afirmação ‘João está tocando bateria’):
𝛽
∴𝛼
Do mesmo modo que temos formas de argumentos que são válidas,

temos formas de argumentos inválidas. Considerando esta estrutura, não impor-
ta quais sentenças colocamos no lugar das variáveis 𝛼 e 𝛽 , se preservarmos a
forma inválida, o argumento resultará inválido e, portanto, incorreto. Mas, como
saber se estamos diante de uma forma inválida de argumento? Bom, basta en-
contrarmos um contraexemplo. O contraexemplo pode ter qualquer conteúdo,
desde que seja possível substituir as variáveis da forma indicada (preservando a
sua estrutura) por uma situação (hipotética ou não) na qual as premissas sejam
verdadeiras e a conclusão falsa.
Até aqui, vimos as noções de validade e correção de argumentos. Es-
pecificamente, apresentamos uma noção informal ou pré-teórica de consequên-
cia lógica como preservação de verdade: não é possível ter uma situação ou
caso em que as premissas sejam verdadeiras e a conclusão seja falsa. Mas, o
que é uma situação possível? Grande parte do empenho da Lógica foi tornar
precisa essa noção de consequência lógica, inclusive tornando a ideia de “caso”
ou “situação possível” mais clara. Com isso, no desenvolvimento da Lógica,
surgiram várias lógicas ou teorias acerca da relação de consequência lógica de
certos padrões de argumentos. Há várias lógicas que se diferenciam entre si
34
pelos seus princípios, métodos e campos de aplicação, e que, portanto, podem
apresentar resultados distintos. Na seção 3, veremos como exemplo a lógica
proposicional clássica e vamos conferir algumas formas ou padrões de argumen-
tos que são considerados válidos em tal lógica. Antes disso, discutiremos, na
próxima subseção, alguns tipos de argumentos.
2.3. Deduções, induções e abduções
Quando saímos do território puramente formal ou esquemático da Lógi-

ca e nos preocupamos com suas aplicações no contexto dos argumentos cotidi-
anos, entramos no território usualmente chamado de lógica informal. Aqui, esta-
mos interessados em outros tipos de consequências argumentativas (além da-
quela consequência lógica definida antes como paradigmática), os quais também
são úteis para a Filosofia e as ciências. A lógica informal também se preocupa as
diferentes categorias de pseudoargumentos ou argumentações falaciosas.
Uma primeira distinção importante: nem todo argumento correto (do tipo
descrito na seção precedente) é um bom argumento para ser usado em um
debate racional, assim como nem todo argumento bom em um debate racional
precisa se comportar como um argumento correto!
Como seria, então, um argumento bom ou proveitoso para ser usado
em um debate racional? Antes, precisamos distinguir as categorias mais gerais
de argumentos, para, então, indicar algumas exigências mínimas que os argu-
mentos de cada categoria precisam satisfazer para serem considerados bons.
Essas categorias mais gerais de argumentos são três, a saber: os dedutivos, os
indutivos e os abdutivos.
Já conhecemos o tipo mais importante de todos, considerado a inferên-
cia lógica por excelência, a mais segura e perfeita de todas: os argumentos de-
dutivos. São exatamente os mesmos que foram classificados como válidos de
um ponto de vista estritamente lógico. Há uma sutil diferença conceitual entre as
duas nomenclaturas; porém, como elas se equivalem (todo argumento logica-
mente válido é dedutivo, e vice-versa), não nos estenderemos nesse ponto aqui.
Como você pode distinguir de maneira segura entre deduções e outros
tipos de inferências? Ao se deparar com um argumento qualquer, primeiro identi-
fique sua estrutura (premissas e conclusão), aplicando as indicações fornecidas
na seção precedente. Daí, você deve se perguntar o seguinte:
35
Supondo que todas as premissas do argumento sejam verdadeiras, seria
impossível que a conclusão fosse falsa? Caso afirmativo, o argumento é
uma dedução; caso negativo, não é dedução.
Quando mencionamos “impossível” aqui, não confunda com “imprová-

vel”. Existem situações altamente improváveis, mas que não são impossíveis de
um ponto de vista lógico. Alguém que vivesse na Idade Média poderia achar
impossível que pudéssemos enviar sondas para observar de perto outros plane-
tas, mas isso era apenas uma crença falsa. O que estamos chamando de impos-
sível aqui é algo bem mais forte, e tem a ver com o que é literalmente absurdo
ou inconcebível – por exemplo, que um triângulo tenha quatro vértices.
Por outro lado, um argumento indutivo é aquele cujas hipóteses nos
induzem a aceitar sua conclusão, mas apenas com um caráter probabilístico. É
como se uma indução nos apresentasse fortes indícios para aceitar sua conclu-
são, mas ainda assim, sempre existe a possibilidade lógica de que a conclusão
seja falsa. Não há garantia absoluta de que a conclusão deva ser aceita, uma
vez consideradas as premissas. Por isso, embora as induções desempenhem
um papel muito importante na construção do conhecimento, do ponto de vista
estritamente lógico, as induções sempre podem produzir conclusões falsas
(mesmo que, em alguns casos, isso seja altamente improvável ou até fisicamen-
te impossível).
Uma indução é uma inferência cujas premissas sugerem fortemente sua

conclusão, sem, contudo, garanti-la logicamente.
Seguem alguns exemplos de argumentos indutivos, cuidadosamente

escolhidos para ilustrar algum ponto relevante:
a)
P1: Fumantes compulsivos tendem a desenvolver algum tipo de câncer.
P2: Fulano é fumante compulsivo.
C: Logo, fulano provavelmente desenvolverá algum tipo de câncer.
36
b)
P1: Todos os indivíduos daquela espécie observados até agora
pelos cientistas apresentaram tal comportamento.
C: Portanto, todos os indivíduos daquela espécie apresentam tal
comportamento.
c)
P1: As estatísticas mostraram uma relação diretamente proporcional
entre o aumento do desemprego e o aumento da violência nos
centros urbanos.
C: Nos casos observados, o desemprego pode, pois, ser
considerado uma causa para a violência urbana.
Um detalhe importante: a definição antiga, e ainda muito citada, para

argumentos indutivos consiste em dizer que eram inferências que “de premissas
particulares, derivavam conclusões gerais”. Nossos exemplos mostram que nem
sempre é assim! Apenas o item (b) apresenta uma generalização (no caso, para
todos os indivíduos) a partir de observações parciais (os indivíduos observados
até o momento), e ainda assim, a própria premissa já é geral (porque fala de
todos os indivíduos observados). O item (c) pretende encontrar uma relação
causal entre dois eventos gerais (o aumento do desemprego e o aumento da
violência urbana), e o item (a) chega a fazer justo o inverso do que pretende
aquela noção tradicional, pois de uma premissa geral deriva uma conclusão
particular!
Tradicionalmente, os lógicos apenas falavam de deduções e induções,
mas uma modalidade de raciocínio, bastante empregada na investigação científi-
ca, não se encaixava exatamente em nenhuma das duas modalidades. Daí,
pesquisadores como Charles Sanders Peirce aprimoraram a compreensão acer-
ca dessa forma de raciocinar, denominando-a de abduções. A abdução (ou retro-
dução) ficou conhecida também como a inferência da melhor explicação disponí-
vel:
Uma abdução (ou retrodução) é uma inferência que remonta dos efeitos
às suas (prováveis) causas, selecionando a melhor explicação disponível
37
Em outras palavras, quando você precisa explicar um fato B, já bemsa-
bido e estabelecido, e dispõe de uma hipótese explicativa A (ou um conjunto
consistente de hipóteses) que explica suficientemente bem o fato B, e, além
disso, se A for verdadeira, seria a melhor explicação disponível para B, você
pode considerar A como verdadeira (pelo menos até que se disponha de uma
explicação ainda melhor, ou até que novas informações acerca de B nos obri-
guem a encontrar outra explicação).
É importante mencionar que a abdução, como toda inferência, é um
procedimento para obtenção de novas informações a partir das informações
disponíveis. Por isso, abduções dependem de verificações independentes, por-
que, assim como as induções, também podem produzir conclusões equivocadas.
Por exemplo, suponha que você seja um estudante e divida o aparta-
mento com um colega, apenas os dois têm as chaves do lugar e nenhum dos
dois costuma receber visitas sem avisar ao outro. Suponha, além disso, que
você tenha passado o dia fora, chegou tarde da noite e encontrou a metade de
uma pizza guardada no forno (e não foi você quem comprou a dita cuja). Qual
sua conclusão mais natural? Foi seu colega quem a comprou. Isso foi uma ab-
dução. Poderia ter acontecido outra coisa? Sim, mas dadas as circunstâncias e
hábitos dos moradores, essa era a explicação mais plausível para o aconteci-
mento. Para ter certeza, você poderia fazer uma verificação independente acerca
de sua conclusão e procurar outros indícios, ou – melhor ainda – perguntar ao
seu colega! Mas essa verificação independente precisou que você primeiro fi-
zesse a abdução, para ter um direcionamento investigativo (uma direção para a
qual olhar em busca de respostas).
As abduções desempenham um papel muito importante na investigação
científica. O cientista se defronta com uma determinada classe de fenômenos e,
apoiado no conhecimento que possui sobre seu objeto de estudos, emprega sua
criatividade para elaborar modelos explicativos para aqueles fenômenos. Daí, ele
escolhe o modelo explicativo que melhor se aplica e busca evidências novas que
o corroborem. Exemplos muito interessantes de abduções podem ser encontra-
dos em ciências como a biologia evolucionista e a cosmologia (parte da Física
que estuda a estrutura e origem do universo), mas não são fáceis de serem
descritos em poucas palavras, porque envolvem modelos bastante complexos.
38
Porém, dê uma olhada nesses exemplos simples de abduções, para
ilustrar melhor o assunto:
a)
P1: Nesta floresta é muito comum encontrar onças.
P2: Essas pegadas são compatíveis com felinos de grande porte.
C: Logo, essas pegadas (provavelmente) são de onça.
b)
P1: Em um depósito de alimentos, cada espécie de cereal está
armazenada em um saco diferente.
P2: Encontrei alguns feijões espalhados pelo chão.
C: Esses feijões no chão (provavelmente) estavam no saco de feijões.
c)
P1: Está havendo uma epidemia de conjuntivite na escola de meu filho.
P2: Meu filho apresentou sintomas de conjuntivite após voltar da aula.
C: Logo, ele (provavelmente) contraiu conjuntivite em sua escola.
Se você costuma assistir a filmes ou séries policiais envolvendo a inves-

tigação de crimes, irá se dar conta de que os investigadores estão quase todo o
tempo fazendo abduções, além de algumas poucas deduções e induções para
arrematar suas teorias. Portanto, embora o famoso personagem fictício Sherlock
Holmes (criado por Arthur Conan Doyle) costumasse descrever seu método para
o Dr. Watson como sendo dedutivo, a rigor ele estava principalmente realizando
abduções, não deduções!
As abduções se parecem muito com as induções, não é mesmo? Tanto
que só recentemente foram classificadas como categorias distintas de argumen-
tos. Talvez fique mais claro se reservarmos o rótulo de “indutivos” para aqueles
argumentos nãodedutivos que estão tentando nos convencer de que algo acon-
tece (ou irá acontecer), enquanto os argumentos abdutivos tentam nos conven-
cer de quais foram as causas de algo que já sabemos ser o caso – daí, o apelido
de “inferência da melhor explicação”.
39
Outro ponto interessante: pela sua forma, os argumentos abdutivos se
assemelham a um tipo bastante comum de falácia (ver próxima seção), denomi-
nada como “afirmação do consequente”, cuja estrutura já foi usada na seção
precedente como exemplo de estrutura inválida:
𝛽
∴𝛼
Porém, essa semelhança pode ser contestada com uma análise mais
aprofundada. De qualquer maneira (e para evitar complicações desnecessárias
nesta exposição introdutória), é preciso enfatizar o caráter heurístico (investigati-
vo) das abduções – como em nosso exemplo da pizza encontrada no forno.
Afinal, elas não provam efetivamente que algo aconteceu – no caso, que o cole-
ga de quarto comprou a pizza –, mas direcionam a pesquisa em determinada
direção com o objetivo de coletar mais e mais evidências, fazer predições testá-
veis a partir da conclusão obtida etc. (Mas, esse assunto nos leva para fora da
Lógica e na direção da Filosofia da Ciência.)
Finalmente, para encerrar esta seção, indicaremos, em linhas gerais,
quando um argumento deve ser considerado bom para uma discussão racional.
Isso depende de se estamos diante de argumentos válidos (dedutivos) ou inváli-
dos (indutivos e abdutivos).
Se o argumento em questão for válido, para ser um bom argumento, ele
precisa ser correto (na acepção explicada anteriormente) e suas premissas pre-
cisam ser mais garantidas, por assim dizer, do que sua conclusão. Em outras
palavras, a conclusão não pode ser redundante em relação às premissas.
Consideremos o seguinte exemplo de um argumento correto (válido
com premissas verdadeiras), porém, inútil para uma investigação ou discussão
visando aprimorar nosso conhecimento:
P1: Não acontece que ácidos não tenham o PH menor do que 7.

C: Logo, ácidos têm o PH menor do que 7.
40
Por sua vez, quando devemos considerar argumentos indutivos e abdu-
tivos como bons argumentos(já supondo que suas premissas sejam verdadeiras)?
É claro que argumentos inválidos, em geral, não garantem necessariamente sua
conclusão; porém alguns são considerados melhores do que outros. No caso dos
indutivos, isso depende da força com que a conclusão é obtida. Em outras pala-
vras: quanto mais provável for a conclusão do argumento indutivo, tanto mais
forte ele é. O problema maior é determinar essa probabilidade, e isso depende
de cada situação (o que é provável em um contexto ou a partir de certo conjunto
de dados pode ser altamente improvável em outro contexto).
E no caso das abduções? O que ocorre é que, como explicamos, estas
funcionam como um procedimento heurístico (investigativo) para escolher a
melhor explicação para um fenômeno. Contudo as conclusões obtidas abdutiva-
mente precisam ser confrontadas com verificações independentes; assim, sua
importância consiste principalmente em fornecer boas direções investigativas, ao
longo das quais você coletará mais dados experimentais, fará novas predições
indutivas, etc.
2.4. Algumas falácias
Antes de encerrarmos nosso breve passeio pela lógica informal, con-

versaremos rapidamente sobre um problema muito grave em todo e qualquer
debate intelectualmente honesto (não apenas os de natureza acadêmica): o uso
de argumentos falaciosos.
As falácias (ou sofismas)consistem em argumentos ilegítimos, nos quais

as premissas não acarretam (nem mesmo indutivamente) a suposta con-
clusão, embora pareçam fazê-lo.
Com a definição acima, tentamos capturar duas características impor-

tantes de qualquer falácia: seu caráter ilegítimo e ao mesmo tempo sedutor. As
falácias são, portanto, erros argumentativos, os quais são apresentados como se
fossem inferências legítimas (boas), e que com frequência conseguem enganar
alguns interlocutores desatentos.
41
O erro fundamental de todas as falácias é sempre o mesmo: suas pre-
missas são irrelevantes para a conclusão, mesmo quando pareçam ser relevan-
tes. Em outras palavras, a conclusão simplesmente não é consequênciado que é
afirmado nas premissas. Porém nem sempre é fácil diagnosticar essa falha em
uma leitura superficial ou quando estamos distraídos por algum motivo (por
exemplo, estando sob intensa emoção ou se temos algum forte interesse pesso-
al no assunto debatido).
Nem sempre uma falácia é empregada com má-fé. A má-fé acontece
somente quando aquele que enuncia o argumento falacioso sabe que está co-
metendo um erro argumentativo, mas espera mesmo assim enganar sua plateia.
Também pode acontecer de uma falácia ser usada sem que se tenha consciên-
cia disso, apenas por descuido, limitação cognitiva ou simples ignorância. Porém,
uma vez que o erro argumentativo foi percebido ou denunciado, é inaceitável que
ele continue sendo sequer considerado.
Qualquer indivíduo com habilidades cognitivas e lógicas medianas con-
segue perceber o problema com a maioria das falácias, desde que elas sejam
examinadas com a devida atenção. Conhecer e estudar antecipadamente uma
lista razoável de tipos de falácias é, portanto, muito útil para qualquer pessoa,
visto que todos nós precisamos em algum momento defender ou criticar racio-
nalmente uma posição, seja nossa, seja de terceiros.
Outro ponto importante que você deve entender é que, ao diagnosticar
uma falácia, não importa se a conclusão obtida é verdadeira ou falsa, porque é a
maneira como ela foi obtida que está errada. Aquela conclusão pode até ser
verdadeira (independentemente da falácia usada para defendê-la), mas não tem
como ser sustentada daquela maneira, cabendo ao seu proponente construir
outro argumento, desta vez legítimo, para sustentar sua posição.
Por esse motivo, desde que Aristóteles sistematizou pela primeira vez o
estudo da lógica, há cerca de 2.400 anos, até os nossos dias, as falácias têm
sido estudadas e catalogadas para garantir uma boa argumentação na Filosofia
e nas ciências. Assim, dezenas e dezenas de tipos e estruturas falaciosas dife-
rentes vêm sendo listadas nos manuais especializados, com nomenclaturas
tradicionais e modernas, para facilitar uma rápida identificação em um contexto
prático.
Devido à limitação de espaço, apresentaremos apenas alguns tipos fa-
mosos de falácias, selecionando-as entre as que são empregadas com bastante
42
frequência em conexão com a pesquisa científica. Para um estudo mais abran-
gente, recomendamos as leituras listadas no final deste capítulo.
Algumas falácias podem ser reconhecidas tão somente observando a
estrutura do pseudoargumento. Observe os dois seguintes exemplos:
a)
P1: Caso a data em questão caia num sábado, não haverá aula.
P2: Não haverá aula naquela data.
C: Logo, a data cairá em um sábado.
b)
P1: A música popular tem características inferiores à música erudita.
C: Logo, a música erudita é claramente superior à música popular.
Na letra (a), temos uma estrutura argumentativa do tipo:
A implica em B. B acontece. Logo, A acontece.
Essa estrutura é claramente injustificada, porque B pode acontecer por

outro motivo – no caso de nosso exemplo, pode ser que seja um feriado! Não há
nenhuma razão para concluir que A aconteceu ou acontecerá (pois, tanto pode
ser o caso como não ser o caso). Esse tipo de falácia é conhecido como afirma-
ção do consequente, porque uma das premissas é um enunciado condicional
(uma sentença da forma: “se A, então, B”, onde A é o antecedente do condicional,
e B é o consequente do condicional).
43
Caso a data em questão caia num sábado, não haverá aula.
A → B
Não haverá aula naquela data.

B
_________________________________________________________
Logo, a data cairá em um sábado.
A
A estrutura falaciosa em questão pode, pois, ser definida assim:
a) A falácia de afirmação do consequente ocorre quando, a partir de

um enunciado condicional tomado como premissa, e da afirmação de seu
consequente, pretende-se inferir o antecedente do condicional.
Nós já discutimos, na seção 2.2, o problema com essa estrutura, quan-

do examinamos o seguinte exemplo de argumento:

Na letra (b), temos outro caso de falácia que pode ser reconhecida tão
somente examinando sua estrutura, que é ainda mais simples:
A; portanto B. B; portanto C. C; portanto, D. (...); portanto, A.
Trata-se do famigerado círculo vicioso, assim denominado porque a

conclusão apenas repete uma das premissas, fazendo uma espécie de círculo.
Em nosso exemplo, temos o caso mais extremo: apenas uma premissa e uma
conclusão (a estrutura resulta assim: ‘A, portanto A’). Não se deixe enganar pelo
44
palavreado ligeiramente diferente, pois a conclusão está apenas repetindo a
premissa. Já explicamos anteriormente que argumentos redundantes não são
bons argumentos, ainda que sejam válidos!
A música popular tem características inferiores à música erudita.

A
_________________________________________________________
Logo, a música erudita é claramente superior à música popular.
A
A estrutura falaciosa em questão pode, pois, ser definida assim:
b) A falácia do círculo vicioso ocorre sempre que a conclusão do

argumento simplesmente repete uma das premissas.
Os próximos exemplos ilustrarão outros tipos muito comuns de argu-

mentações falaciosas.
c)
Deve existir alguma verdade na astrologia, porque milhões de
pessoas em todo o mundo acreditam em horóscopos e pautam suas
decisões assim!
d)
Nunca se conseguiu mostrar que existe vida fora da Terra. Portanto,
não existe tal coisa.
e)
Não levo a sério essas regulações do Ministério da Saúde contra o
tabagismo. Certamente são falsas. Meu avô fumou a vida inteira e
morreu de causas naturais com quase cem anos de idade!
45
Os pseudoargumentos acima são, respectivamente, casos típicos das
seguintes modalidades de falácias (tente perceber a correspondência):
c) A falácia do recurso à quantidade ocorre sempre que se pretende

defender (ou rejeitar) alguma posição tão somente valendo-se do grande
número de indivíduos que defendem (ou rejeitam) aquela posição.
A falha por trás desse raciocínio deveria ser óbvia: não é quantidade de
aderentes a uma tese que faz com que essa tese seja verdadeira, nem a quanti-
dade de pessoas que a rejeitam que faz com que ela seja falsa. Fatos científicos
não dependem de que se acredite neles para serem cientificamente bem estabe-
lecidos. Em certo momento (por volta do século XV), praticamente toda a huma-
nidade acreditava que o Sol girava em torno da Terra, e todos estavam errados,
como hoje sabemos!
d) A falácia do recurso à ignorância ocorre sempre que se pretende

usar tão somente a ausência de provas em favor de (ou contra) uma tese
como sendo prova suficiente de que essa tese é verdadeira (ou falsa).
Obviamente, a ausência de provas não pode ser considerada como

uma prova em si mesma. Só porque algo não foi provado (ainda), não quer dizer
que seja falso. É claro que ninguém é obrigado a aceitar algo sem evidências,
mas também não pode logicamente estar certo de que essa informação é falsa
só porque ainda não foram produzidas provas em seu favor. A posição mais
razoável é a suspensão do juízo, até que se coletem evidências seguras. (Uma
exceção honrosa pode ser encontrada na atividade jurídica, onde, por razões
óbvias, um réu é inocente até que se prove sua culpa – a ausência de provas de
culpabilidade deve obrigatoriamente ter o mesmo efeito prático de uma prova de
sua inocência.)
46
e) A falácia da evidência anedótica ocorre sempre que se pretende
defender uma posição baseando-se em relatos pessoais isolados, sem
atender a critérios objetivos de verificação.
Essa falácia mereceria uma análise detalhada se dispuséssemos de

mais tempo, porque aparentemente muitas pessoas não conseguem perceber
seu problema. Porém, deve ser suficiente mencionar que existem diversas boas
razões para que ela seja rejeitada em uma discussão acadêmica, razões que
passam pela não confiabilidade de certos relatos pessoais – há estudos científi-
cos muito interessantes sobre falsas memórias –, sem falar nas mentiras inocen-
tes e nos exageros, na mitomania (a condição psicológica quando o mentiroso
acredita piamente na própria mentira), e o conflito entre uma evidência científica
e uma evidência informal (sem nenhum rigor na coleta de dados, controle das
variáveis envolvidas etc.). Além disso, relatos isolados, mesmo quando verdadei-
ros, não têm força suficiente para desmentir estatísticas cuidadosamente obtidas.
Em nosso exemplo, o fato de aparentemente alguns tabagistas não desenvolve-
rem doenças ligadas ao seu vício não torna falsas as conclusões dos estudos
estatísticos correlacionando os dois fatores (tabagismo e certos grupos de doen-
ças) em larga escala.
3. O Cálculo Proposicional Clássico (CPC)
Nesta seção, apresentaremos uma teoria lógica muito simples conheci-

da como Cálculo Proposicional Clássico (CPC). A partir do CPC, veremos como
é possível verificar, de maneira precisa, a validade de uma gama de argumentos
que podem ser expressos nessa teoria. É interessante notar que não pretende-
mos oferecer uma apresentação detalhada do CPC. Nosso interesse com esta
seção, além de termos uma amostra de uma teoria lógica bastante simples,
consiste em conferir um tratamento formal para a noção de consequência lógica
que, até então neste texto, foi tratada de maneira informal ou pré-teórica. Para
tanto, na subseção 3.1, vamos apresentar uma linguagem para o CPC que será
usada para a apresentação do CPC em uma abordagem semântica na subseção
3.2, e para uma abordagem sintática na subseção 3.3.
47
3.1. A Linguagem do CPC
Como mencionamos na introdução deste texto, com o seu desenvolvi-

mento, a Lógica passa a ser qualificada como simbólica (ou matemática), sobre-
tudo, por fazer uso de linguagens formais (ou artificiais). A vantagem de termos
uma linguagem formal é que poderemos traduzir, por assim dizer, sentenças
originalmente em uma dada linguagem natural, como o português, para uma
linguagem artificial, cuja estrutura está precisamente especificada. Como, a rigor,
esse processo não é uma tradução, ele é chamado frequentemente de formali-
zação (ou simbolização). Com linguagens formais, podemos evitar alguns pro-
blemas de imprecisão, como ambiguidade e vagueza, que são próprios das
línguas naturais. Embora ambiguidade e vagueza contribuam para a flexibilidade
das línguas naturais, elas são indesejáveis para um tratamento formal da noção
de consequência lógica.
Nesta subseção, veremos uma linguagem para o CPC ou simplesmente
uma linguagem proposicional. Para definir uma linguagem proposicional, iremos
adotar o seguinte procedimento: i) apresentar o alfabeto, caracterizando os sím-
bolos que vão compor a linguagem; ii) apresentar um conjunto de regras, carac-
terizando aquilo que são fórmulas (expressões gramaticamente bem formadas)
da linguagem. Definiremos uma linguagem proposicional, denominada aqui de L,
contendo em seu alfabeto variáveis proposicionais, conectivos lógicos e sinais de
pontuação.
As variáveis proposicionais serão letras maiúsculas do alfabeto latino,
usadas para representar (ou simbolizar) sentenças simples como ‘João está na
universidade’, ‘São Luís é uma cidade brasileira’, ‘ácidos tem o PH maior do que
7’. Para não restringir L apenas às 26 letras do alfabeto latino, iremos fazer uso
de subscritos numéricos para garantir um estoque infinito de variáveis
proposicionais: 𝐴, 𝐵, . . . , 𝑍, 𝐴 1, 𝐵 1,..., 𝑍 1, 𝐴 2,..., 𝑍 2,... Como o conjunto dos
números naturais é infinito, temos assim um conjunto infinito enumerável de
variáveis proposicionais. As variáveis proposicionais poderão ser conectadas
para representar sentenças complexas como ‘João é estudante de filosofia e
músico’, ‘Pedro irá para universidade ou para a praia’, ‘se João está no quarto,
então está tocando bateria’ etc.
Nos exemplos acima, sentenças simples estão sendo conectadas pelos
conectivos ‘e’, ‘ou’ e ‘se..., então’ que temos em português. Os correspondentes
48
aos conectivos do português, em uma linguagem proposicional, são os
operadores (ou conectivos) lógicos. Em L faremos o uso dos seguintes
operadores lógicos: ‘¬’, ‘∧’, ‘∨’, ‘→’, ‘↔’. Vamos conferir no quadro abaixo o
nome que usualmente é dado para cada um desses operadores lógicos, bem
como algumas expressões do português que eles representam.
Operador Lógico Nome do Operador Conectivos do Português

¬ Negação ‘não’, ‘não é o caso que’, ‘é falso que’.
∧ Conjunção ‘e’, ‘mas’, ‘porém’.
∨ Disjunção ‘ou’, ‘e/ou’, ‘ou ..., ou’.
→ Implicação ‘se... então...’.
↔ Bi-implicação ‘se e somente se’, ‘é equivalente a’.
O operador de implicação material, ‘ → ’, é chamado também de

condicional material e, analogamente, o operador de bi-implicação material, ‘↔’,
é chamado também de bicondicional material. Cabe ressaltar que a lista de
conectivos do português no quadro acima não é exaustiva. Ela traz apenas
alguns exemplos, para termos um significado intuitivo de cada um dos
operadores que estão sendo apresentados aqui. O significado formal de cada um
dos operadores será dado na próxima subseção deste capítulo.
Além das variáveis proposicionais e dos operadores lógicos, a
linguagem L também é dotada de sinais de pontuação, que têm o papel de evitar
ambiguidades na linguagem. Os sinais de pontuação de L são os símbolos de
parêntese abrindo, ‘(’, e de parêntese fechando, ‘)’.
DEFINIÇÃO: O alfabeto de L consiste nos seguintes símbolos:

i) um conjunto enumerável de variáveis proposicionais:
𝐴, 𝐵, . . . , 𝑍, 𝐴 1, 𝐵 1,..., 𝑍 1, 𝐴 2,..., 𝑍2,...
ii) um conjunto de conectivos (ou operadores) lógicos: ¬, ∧, ∨, →, ↔.
iii) Sinais de pontuação: (, ).
Com base nesse alfabeto, uma expressão de L é entendida como

qualquer sequência finita de elementos do alfabeto de L. Assim, em L temos
49
expressões como, por exemplo, ‘𝐹 ∧ 𝑀’, ‘𝑈 ∨ 𝑃’, ‘𝐴 ∨∨ 𝐵𝑈 ↔’ ou ‘¬𝑃𝑃 ∧’.
Nesses exemplos, apenas as duas primeiras expressões, como veremos,
contam como expressões gramaticalmente bem formadas de L. As duas últimas
do exemplo violam regras de formação de L. As expressões bem formadas são
chamadas simplesmente de fórmulas. Vejamos, então, a definição de fórmula a
partir das regras de formação da linguagem L.
DEFINIÇÃO: Uma fórmula de L é uma expressão que pode ser obtida

através das seguintes regras:
i) uma variável proposicional sozinha é uma fórmula;
ii) se 𝛼 é um fórmula, então ¬𝛼 é uma fórmula;
iii) Se 𝛼 e 𝛽 são fórmulas, então (𝛼 ∧ 𝛽) , (𝛼 ∨ 𝛽) , (𝛼 → 𝛽) e
(𝛼 ↔ 𝛽) são fórmulas;
iv) Nada mais é uma fórmula.
Note que as expressões que estão na definição de fórmula acima, como

‘¬𝛼 ’ e ‘(𝛼 ∧ 𝛽)’, não são fórmulas de L. A rigor, elas não são expressões de L,
já que as letras do alfabeto grego, 𝛼 , 𝛽 , etc., não constam no alfabeto de L.
(Lembre-se de que as variáveis proposicionais de L são letras maiúsculas do
alfabeto latino, e não do alfabeto grego). Como toda fórmula L é, por definição,
uma expressão de L, sequências de símbolos que não são expressões de L
automaticamente não serão fórmulas de L. Na definição acima, as letras do
alfabeto grego estão sendo usados como metavariáveis; elas não estão na lin-
guagem que estamos tratando (linguagem-objeto L), e sim em uma linguagem
que estamos usando para tratar de L (a metalinguagem de L).
As fórmulas de L sem operadores lógicos, conforme a cláusula (i) da
definição de fórmula, são chamadas de fórmulas atômicas; elas correspondem a
sentenças simples das línguas naturais. As fórmulas de L que são construídas a
partir de sentenças atômicas conectadas através dos operadores lógicos, con-
forme as cláusulas (ii) e (iii) da definição de fórmula, são chamadas de fórmulas
moleculares; elas correspondem a sentenças complexas das línguas naturais. A
cláusula (iv) da definição de fórmula, conhecida como cláusula de fechamento, é
importante para garantir que nenhuma expressão, com uma forma distinta das
50
cláusulas precedentes, seja construída. Além de impedir que expressões de L
como ‘𝐴 ∨∨ 𝐵𝑈 ↔’ e ‘¬𝑃𝑃 ∧’ sejam consideradas fórmulas, a cláusula de
fechamento é um componente importante para o tipo de definição que foi dada.
A definição de fórmula acima é uma definição recursiva. O conjunto de
fórmulas de L foi definido recursivamente: primeiro, foram identificados os ele-
mentos iniciais (as fórmulas atômicas de L dadas pela cláusula (i) da definição);
depois, foram listadas as condições que permitem que certas expressões sejam
consideradas como pertencentes ao conjunto, se elas satisfazem as condições
para tanto; por fim, a cláusula de fechamento impede que alguma expressão
possa pertencer ao conjunto sem que sua inclusão seja exigida pelos passos
anteriores da definição. A partir de tal definição recursiva, é sempre possível
determinar, de maneiraexata, para qualquer expressão de L, independentemente
da complexidade da expressão, se ela pertence ou não ao conjunto das fórmulas
de L.
DEFINIÇÃO: A linguagem proposicional L consiste no conjunto de to-

das as fórmulas de L.
3.2. Uma semântica para o CPC e a noção semântica de consequência

lógica
Uma vez definida a linguagem para o CPC, nos ocuparemos com o for-
necimento de uma semântica para essa linguagem. De maneira breve, chama-
mos de semântica o estudo da interpretação das expressões de uma linguagem.
Estamos usando aqui o termo ‘interpretação’ em um sentido mais pontual ou
técnico (em vez do sentido mais amplo adotado, por exemplo, na semântica
filosófica), com a acepção de regras para associar cada unidade significativa da
linguagem-objeto (aquela que está sendo estudada) com alguma referência (um
objeto, uma propriedade, um conjunto de objetos, etc.).
A semântica padrão usada para o CPC é extremamente simples (por
considerar apenas duas referências para as fórmulas: ‘1’ ou ‘0’ – intuitivamente:
o verdadeiro ou o falso), e nos diz como calcular a referência (ou ‘valor’) de cada
fórmula a partir de uma valoração para a linguagem. Intuitivamente, cada valora-
ção para a linguagem faz algo bem preciso: atribui a cada fórmula atômica (ou
51
seja, cada variável proposicional) da linguagem exatamente um valor no conjunto
{1,0}. A partir daí, a semântica clássica determina como calcular o valor de qual-
quer fórmula que contenha aquelas fórmulas atômicas. Vejamos rapidamente
como isso é feito.
Primeiro, definimos o que é uma valoração:
DEFINIÇÃO: Uma valoração 𝑣 é uma função que associa a cada fórmu-

la atômica de L exatamente um elemento do conjunto {1, 0} de valores de
verdade.
Agora, definimos como obter o valor para qualquer fórmula de L a partir

de uma valoração para as fórmulas atômicas de L. Para simplificar, usaremos a
mesma notação 𝑣, embora, a rigor, estejamos definindo uma nova função inter-
pretação (que determina o valor de todas as fórmulas com base em uma valora-
ção específica para as fórmulas atômicas).
DEFINIÇÃO: Seja uma valoração 𝑣 para as fórmulas atômicas de L.

Assim, podemos estender 𝑣 para determinar o valor de qualquer fórmu-
la de L da seguinte maneira:
i) 𝑣(¬𝛼) = 1 se e somente se 𝑣(𝛼) = 0;
ii) 𝑣(𝛼 ∧ 𝛽) = 1 se e somente se 𝑣(𝛼) = 1 e 𝑣(𝛽) = 1;
iii) 𝑣(𝛼 ∨ 𝛽) = 1 se e somente se 𝑣(𝛼) = 1 ou 𝑣(𝛽) = 1;
iv) 𝑣(𝛼 → 𝛽) = 1se e somente se 𝑣(𝛼) = 0 ou 𝑣(𝛽) = 1;
v) 𝑣(𝛼 ↔ 𝛽) = 1se e somente se 𝑣(𝛼) = 𝑣(𝛽).
Para ilustrar com um exemplo de que maneira as noções acima são

aplicadas, consideremos novamente a linguagem L e uma valoração específica
𝑣0 bem peculiar que definiremos assim:
𝑣0 (𝐴) = 1, 𝑣0 (𝐵) = 1 … , 𝑣0 (𝑍) = 1, 𝑣0 (𝐴1 ) = 1, 𝑣0 (𝐵1 ) = 1, … , 𝑣0 (𝑍1 ) = 1, …
52
(Ou seja, todas as fórmulas atômicas são verdadeiras na valoração 𝑣0 .)
Com base em 𝑣0 , conseguimos saber o valor de qualquer fórmula de L. Como
exemplos de aplicação das regras acima, vejamos como calcular o valor das
seguintes duas fórmulas i)¬¬¬𝐴 e ii)¬(𝐴 → ¬𝐵):
i) 𝑣0 (𝐴) = 1 ⇒ 𝑣0 (¬𝐴) = 0 ⇒ 𝑣0 (¬¬𝐴) = 1 ⇒ 𝑣0 (¬¬¬𝐴) = 0;

ii) 𝑣0 (𝐴) = 1, 𝑣0 (𝐵) = 1 ⇒ 𝑣0 (¬𝐵) = 0 ⇒ 𝑣0 (𝐴 → ¬𝐵) = 0 ⇒ 𝑣0 (¬(𝐴 →
¬𝐵)) = 1.
Agora, chegamos numa parte realmente interessante. A semântica defi-

nida acima permite que calculemos também todos os valores de verdade possí-
veis para quaisquer fórmulas de L, considerando todas as valorações que pode-
riam ser fornecidas! Esse procedimento, bastante conhecido, é denominado de
tabelas de verdade.
Suponha que desejemos saber o valor daquela fórmula ¬¬¬𝐴 usada
há pouco; porém, não sabemos qual valoração específica considerar. Então,
consideraremos todas as valorações 𝑣 possíveis. Obviamente, há infinitas valo-
rações para L; contudo, como a única fórmula atômica usada para construir a
fórmula ¬¬¬𝐴 foi a variável proposicional 𝐴, não faz sentido nos preocupar-
mos com aquelas infinitas valorações. Como existem apenas dois valores possí-
veis (1 e 0), ou cada valoração específica 𝑣′ nos dará 𝑣 ′ (𝐴) = 1, ou nos dará
𝑣 ′ (𝐴) = 0. Construímos, então, uma tabela para determinar o que acontece
com ¬¬¬𝐴 em cada um desses dois casos possíveis:
𝐴 ¬𝐴 ¬¬𝐴 ¬¬¬𝐴
1 0 1 0
0 1 0 1
Na primeira linha da tabela, colocamos o passo a passo da composição

da fórmula desejada, a partir das fórmulas atômicas que nela aparecem; e, em
cada linha abaixo, colocamos os valores calculados a partir de uma valoração
possível para as fórmulas atômicas. Cada linha da tabela corresponde, portanto,
a uma valoração possível para aquele conjunto de fórmulas atômicas e seus
53
consequentes valores para as fórmulas moleculares que as contêm, até desco-
brirmos o valor da fórmula desejada.
O procedimento é sempre automático, embora possa ficar cada vez
mais demorado. Por exemplo, para construirmos a tabela de verdade para
¬(𝐴 → ¬𝐵), precisaremos considerar quatro valorações possíveis para suas
duas fórmulas atômicas.
𝐴 𝐵 ¬𝐵 𝐴 → ¬𝐵 ¬(𝐴 → ¬𝐵)
1 1 0 0 1
0 1 0 1 0
1 0 1 1 0
0 0 1 1 0
A quantidade de combinações possíveis vai aumentando exponencial-

mente com a quantidade de fórmulas atômicas diferentes contidas na fórmula
desejada. A quantidade de combinações é sempre 2𝑛 , onde 𝑛 é a quantidade
de fórmulas atômicas diferentes. Por exemplo, na primeira tabela acima, só 1
fórmula atômica nos interessava, então precisamos de 2 linhas (21 = 2); na
segunda tabela, eram 2 fórmulas atômicas iniciais (𝐴 e 𝐵), então, tivemos que
usar 4 linhas (22 = 4); e assim por diante.
O emprego de tabelas de verdade (ou algum procedimento equivalente)
nos permite identificar três categorias semânticas de fórmulas de L: as contin-
gentes (fórmulas que podem receber o valor 1 ou 0 dependendo da valoração
considerada), as contraditórias (que sempre recebem o valor 0 em todas as
valorações possíveis) e as tautológicas (que sempre recebem o valor 1 em todas
as valorações possíveis).
54
DEFINIÇÃO:
Uma fórmula 𝛼 é uma tautologia se e somente se, para toda valoração
𝑣,𝑣(𝛼) = 1.
Uma fórmula 𝛼 é uma contradição se e somente se, para toda valoração
𝑣,𝑣(𝛼) = 0.
Uma fórmula 𝛼 é uma contingência se e somente se não for tautologia,
nem for contradição.
Os dois exemplos de tabelas acima provam que as fórmulas ¬¬¬𝐴 e

¬(𝐴 → ¬𝐵) são contingentes. Vejamos, agora, dois exemplos bem simples,
um de tautologia e outro de contradição, devidamente provados pelas respecti-
vas tabelas:
𝐴 ¬𝐴 ¬¬𝐴 𝐴 ↔ ¬¬𝐴
1 0 1 1
0 1 0 1
𝐴 ¬𝐴 𝐴 ∧ ¬𝐴
1 0 0
0 1 0
Qual a importância de identificarmos as fórmulas tautológicas de nossa

linguagem L na semântica para o CPC? As tautologias correspondem às leis (ou
verdades lógicas) do CPC – também dizemos que são as fórmulas válidas do
CPC. As fórmulas contraditórias são igualmente importantes porque suas nega-
ções são automaticamente tautologias – por exemplo, tente conferir como fica a
tabela para a negação da fórmula contraditória acima; ou seja, construa a tabela
para a fórmula ¬(𝐴 ∧ ¬𝐴).
O conjunto das tautologias é obviamente infinito; porém, listaremos
abaixo, para estimular a curiosidade do leitor, apenas alguns esquemas tautoló-
gicos interessantes do CPC, cada um dos quais tem motivado discussões filosó-
55
ficas fascinantes, frequentemente levando à elaboração de cálculos proposicio-
nais bem diferentes do CPC (e muitos até mesmo incompatíveis com este).
Alguns esquemas tautológicos:
Não contradição: ¬(𝛼 ∧ ¬𝛼)

Terceiro excluído: 𝛼 ∨ ¬𝛼
Dupla negação: 𝛼 ↔ ¬¬𝛼
Comutatividade da conjunção: (𝛼 ∧ 𝛽) ↔ (𝛽 ∧ 𝛼)
Uma vez que as fórmulas tautológicas são as verdades lógicas do CPC,

temos uma maneira bem simples e rigorosa de caracterizar semanticamente
essa teoria lógica: consiste exatamente no conjunto de todas as tautologias. A
outra maneira de construir o CPC e obter as mesmas verdades lógicas é pela via
sintática, como veremos na próxima subseção, para depois discutirmos breve-
mente algumas relações importantes entre essas duas perspectivas (semântica
e sintática) para o CPC.
Antes disso, mencionaremos mais uma noção semântica importante,
devido a sua relação com o conteúdo da subseção 2.2, especificamente, as
noções de consequência lógica e de argumento válido. Naquela subseção, for-
necemos definições informais para ambas as noções. Aqui, apresentaremos
definições mais precisas usando as noções semânticas introduzidas.
DEFINIÇÃO: Uma valoração 𝑣é modelo de um conjunto 𝛤 de fórmulas

(em símbolos, 𝑣 ⊨ 𝛤 ) se e somente se, para toda fórmula 𝛾 ∈ 𝛤 ,
𝑣(𝛾) = 1
Ou seja, um modelo de um conjunto de fórmulas é uma valoração que

torne todas as fórmulas daquele conjunto verdadeiras ao mesmo tempo.
Sendo assim, como avaliar se um argumento é válido (de acordo com a
definição da subseção 2.2)? A estrutura de um argumento pode ser considerada
como um conjunto (finito) de fórmulas representando suas premissas e uma
56
dada fórmula representando sua conclusão. Assim, a definição anteriormente
fornecida para consequência lógica pode ser assim reformulada:
DEFINIÇÃO: Seja 𝛤 um conjunto de fórmulas, e 𝛼 uma fórmula qualquer.

Dizemos que 𝛼 é consequência lógica (semântica) de 𝛤 (em símbolos,
𝛤 ⊨ 𝛼) se e somente se, para toda valoração 𝑣tal que 𝑣 ⊨ 𝛤 , 𝑣(𝛼)=
1.
Ou seja, toda valoração que seja modelo de 𝛤 também deve ser mode-
lo de 𝛼 . (Recomendamos comparar com a definição mais informal, fornecida
antes, para perceber a equivalência entre elas!)
Para averiguar formalmente essa relação de consequência lógica, po-
demos empregar o método das tabelas de verdade, explicado acima. Basta
construir uma tabela que compare, para cada valoração possível, os valores de
cada premissa em 𝛤 e o valor da conclusão 𝛼 . Por exemplo, retomemos o ar-
gumento seguinte, já analisado anteriormente:
P1: Ou João está na universidade, ou está em casa.

P2: João não está em casa.
C: Por conseguinte, João está na universidade.
Uma simbolização bem intuitiva para esse argumento pode usar a se-
guinte convenção para fazer corresponder as seguintes fórmulas atômicas de L
com sentenças atômicas do português:
𝐴: João está na universidade.

𝐵: João está em casa.
Deixando o argumento com a seguinte simbolização em L: 𝐴 ∨ 𝐵 ,

¬𝐵𝐴
Para testar se o conjunto {𝐴 ∨ 𝐵, ¬𝐵 } de premissas implica logica-
mente (ou seja, tem como consequência lógica) a fórmula 𝐴 – ou seja, se {𝐴 ∨
57
𝐵, ¬𝐵} ⊨ 𝐴 – construímos uma tabela de verdade como essa abaixo e confe-
rimos se todas as valorações que tornam as fórmulas do conjunto {𝐴 ∨ 𝐵, ¬𝐵}
verdadeiras ao mesmo tempo sempre tornam simultaneamente a conclusão 𝐴
verdadeira. Como isso de fato é o caso (a única linha em que ambas as premis-
sas são verdadeiras é a terceira, e a conclusão também é verdadeira na mesma
linha), temos que a conclusão é uma consequência lógica daquele conjunto de
premissas.
𝐴 𝐵 𝐴 ∨ 𝐵 ¬𝐵 𝐴
1 1 1 0 1
0 1 1 0 0
1 0 1 1 1
0 0 0 1 0
Para encerrar, consideremos outro argumento já usado anteriormente,

seguido de uma convenção para a simbolização de suas sentenças atômicas
como fórmulas atômicas de L:

𝐴: João está tocando bateria.

𝐵: João está no quarto.
O argumento fica, então, com a seguinte forma: 𝐴 → 𝐵 , 𝐵𝐴 . É fácil

perceber, pela tabela abaixo, que 𝐴 não é consequência lógica do conjunto
{𝐴 → 𝐵, 𝐵} de premissas. Embora na primeira linha, a conclusão coincidiu de
ser verdadeira ao mesmo tempo em que as premissas, na segunda linha a ver-
dade das premissas não garantiu a verdade da conclusão. Logo, não acontece
que {𝐴 → 𝐵, 𝐵} ⊨ 𝐴.
58
𝐴 𝐵 𝐴→𝐵 𝐵 𝐴
1 1 1 1 1
0 1 1 1 0
1 0 0 0 1
0 0 1 0 0
(Por simplicidade, seguindo o uso mais corrente, no restante de nossa

exposição, omitiremos as chaves na indicação do conjunto de premissas de um
argumento logicamente válido. Por exemplo, em vez de {𝐴 ∨ 𝐵, ¬𝐵} ⊨ 𝐴 ,
escreveremos apenas 𝐴 ∨ 𝐵, ¬𝐵 ⊨ 𝐴.)
Outra convenção importante, acompanhando a notação mais usual.
Usaremos o mesmo símbolo ‘ ⊨ ’ para indicar que uma fórmula qualquer 𝛼 é
válida ou tautológica, da seguinte maneira: ⊨ 𝛼 . Essa expressão, na prática,
abrevia “∅ ⊨ 𝛼”, o que significa dizer que 𝛼 é consequência lógica de todo e
qualquer conjunto de premissas (até do conjunto vazio); ou seja, 𝛼 vale em
qualquer caso.
3.3. Uma sintaxe para o CPC e a noção sintática de consequência lógica
Nesta subseção, vamos expor a contraparte sintática do CPC de manei-

ra bem geral. Dentre as noções sintáticas, apresentaremos a noção de conse-
quência lógica, sem recorrer a algum tipo de interpretação, como fizemos na
subsecção anterior através da noção de valoração. Para tanto, recorreremos à
noção de sistema formal.
DEFINIÇÃO: Um sistema formal é um par ordenado <ℒ , ℘>, onde ℒ é

uma linguagem formal e ℘ é um conjunto de postulados.
Uma linguagem formal, como vimos na subseção 3.1, envolve um con-

junto de símbolos (o alfabeto) e um conjunto de regras de formação (a gramáti-
ca). Postulados aqui são entendidos como princípios que são assumidos sem
demostração. Um conjunto de postulados pode conter axiomas ou regras de
inferências. Axiomas são fórmulas que são usadas como suposições iniciais
59
(sem demonstração) das quais outras fórmulas são derivadas. Regras de infe-
rências são relações entre fórmulas que são assumidas (sem demonstração) que
nos dizem como gerar (derivar) novas fórmulas a partir de axiomas ou outras
fórmulas já derivadas.
Essa noção abstrata de sistema formal vai ficar mais clara a partir da
apresentação de um sistema formal muito simples, usando o método da dedução
natural, que iremos expor aqui para o CPC. A linguagem ℒ do sistema formal
que apresentaremos será a própria linguagem L que já conhecemos, definida na
subseção 3.1. O conjunto de postulados ℘do nosso sistema formal terá apenas
regras de inferências; seu conjunto de axiomas é vazio.4 Mas, antes de proce-
dermos com nosso sistema de dedução natural, poderíamos questionar a utilida-
de de um sistema formal de prova. Por que adotar um sistema formal para verifi-
car se uma dada conclusão é consequência lógica de um conjunto de premissas,
uma vez que temos um método efetivo como o de tabelas de verdade? Bom, há
algumas razões para se adotar um sistema formal. Aqui colocaremos uma razão
prática. Suponha um argumento como o seguinte:
𝐴 ∨ 𝐵, 𝐵 → 𝐶 , 𝐶 → 𝐷, ¬𝐴, 𝐷 → 𝐸 ⊨ (𝐸 ∧ 𝐵) ∨ 𝐹
Como temos seis variáveis proposicionais nesse argumento, teríamos

de construir uma tabela de verdade com 64 linhas para testar sua validade lógica,
se formos recorrer ao método semântico de tabelas de verdade. Um sistema
formal frequentemente fornece, em situações assim, uma maneira mais compac-
ta para testar se a conclusão é consequência das premissas. A ideia é aplicar as
regras de inferência postuladas ao conjunto de premissas, obtendo conclusões
intermediárias, até chegar na conclusão do argumento. Quando alcançamos a
fórmula que está na conclusão, a partir desse procedimento, dizemos que dedu-
zimos (demonstramos) a fórmula da conclusão a partir das premissas. Intuitiva-
mente, as regras de inferência são argumentos mais curtos que nos auxiliam a
alcançar a conclusão de um argumento mais longo. O caminho é constituído por
fórmulas que aparecem em uma sequência, as quais podem ser premissas ou
fórmulas que já foram obtidas de fórmulas anteriores, por aplicação de alguma
4Há apresentações sintáticas do CPC que são feitas através de sistemas que assumem
axiomas (ver MENDELSON, 2010, seção 1.4.)
60
regra de inferência (ou ainda axiomas, caso o sistema seja axiomático). Esse
caminho é chamado de dedução (que será apresentado de maneira mais rigoro-
sa ainda nesta subseção).
Tome, por exemplo, 𝐴 ∨ 𝐵 , ¬𝐵 ⊨ 𝐴 . Conferimos, na última seção,
que esse argumento curto é válido. Poderíamos postular a forma desse argu-
mento como uma regra de inferência esquematicamente da seguinte maneira:
𝛼∨𝛽
¬𝛼
𝛽
O que essa regra de inferência diz é o seguinte: se há 𝛼 ∨ 𝛽 em uma

linha da demonstração e na outra linha há ¬𝛼 , estamos autorizados a deduzir 𝛽 .
O traço horizontal indica que a fórmula abaixo do traço pode ser derivada (dedu-
zida), através da regra em questão, a partir das fórmulas que estão acima do
traço. Note que aqui não estamos falando do significado das fórmulas envolvidas.
Neste contexto sintático, a derivação consiste basicamente em manipulações de
símbolos (no caso, as fórmulas).
Com isso, do ponto de vista formal, nada nos impede de postularmos fa-
lácias como regras de inferências do sistema. Todavia, o sistema resultante não
seria útil se quisermos que ele verifique exatamente aqueles argumentos que
resultaram válidos. Almejamos um sistema que seja correto e que, portanto,
capture os argumentos válidos (semanticamente). Para tanto, devemos escolher
regras que são preservadoras de verdade: regras que, quando aplicadas às
fórmulas verdadeiras, resultam sempre em fórmulas verdadeiras.
Feita essas considerações iniciais, vejamos, sem muitos detalhes, as
regras do sistema de dedução natural apresentado aqui. Como L tem cinco ope-
radores lógicos, teremos dez regras de inferências, uma regra de introdução e
uma de eliminação para cada operador. Especificamente, teremos um par de
regras para cada um dos seguintes operadores: ¬, ∧, ∨, →, ↔. (Em cada caso
no quadro abaixo, indicamos uma notação curta para referir-se à regra definida,
bem como um nome em português para a mesma regra.)
61
+∧ -∧
(Introdução da conjunção) (Eliminação da conjunção)
𝛼
𝛼∧𝛽 𝛼∧𝛽
𝛽
𝛼 𝛽
𝛼∧𝛽
+∨ -∨
(Introdução da disjunção) (Eliminação da disjunção)
𝛼 𝛼 𝛼∨𝛽 𝛼∨𝛽
¬𝛼 ¬𝛽
𝛼∨𝛽 𝛽∨𝛼
𝛽 𝛼
+↔ -↔
(Introdução da bi-implicação) (Eliminação da bi-implicação)
𝛼→𝛽 𝛼↔𝛽 𝛼↔𝛽

𝛽→𝛼
𝛼→𝛽 𝛽→𝛼
𝛼↔𝛽
62
+→ -→
(Introdução da implicação) (Eliminação da implicação)
𝛼
. 𝛼→𝛽
. 𝛼
.
𝛽 𝛽
𝛼→𝛽
+¬ -¬
(Introdução da negação) (Eliminação da negação)
𝛼
. ¬¬𝛼
.
. 𝛼
𝛽 ∧ ¬𝛽
¬𝛼
Como deve ter ficado evidente, para denotar as regras de introdução de

um operador, estamos usando o sinal ‘+’ seguido do operador e, analogamente,
para denotar as regras de eliminação de um operador, estamos usando o sinal ‘-’.
Assim, por exemplo, '- ∨’ significa eliminação da disjunção. A propósito, as re-
gras da tabela acima são conhecidas por outros nomes. O esquema inferencial
que usamos para eliminação da disjunção no sistema em questão é conhecido
como silogismo disjuntivo. Em vez de silogismo disjuntivo, poderíamos ter usado
outro esquema inferencial para eliminação da disjunção. Para desempenhar o
63
papel de eliminação da disjunção, alguns sistemas de dedução natural trazem a
regra conhecida como prova por caso:
𝛼∨𝛽
𝛼→𝛾
𝛽→𝛾
𝛾
Bom, mas como não há a regra de prova por casos dentre as regras do
sistema de dedução natural apresentado acima, essa regra não ficaria faltando?
Isto é, será que há algum argumento que é válido, mas que não poderia ser
provado pela falta da regra de prova por casos? A resposta é não, pois essa
regra pode ser derivada (demostrada ou deduzida), a partir das regras de infe-
rências primitivas, apresentadas no quadro acima. Para demostrar isso, pode-
mos tomar um argumento que instancia o esquema metalinguístico da prova por
caso em que derivamos 𝐶 a partir do seguinte conjunto de premissas:
𝐴 ∨ 𝐵 , 𝐴 → 𝐶 , 𝐵 → 𝐶. (Deixaremos essa demonstração para o leitor fazer
depois de terminar de ler esta subseção).
Vamos agora definir com um pouco mais de rigor as noções de dedução
e consequência lógica (sintática) que estamos tratando aqui:
DEFINIÇÃO: Sejam 𝛤 um conjunto qualquer de fórmulas e 𝛼 uma fórmu-

la. Uma dedução de 𝛼 a partir de 𝛤 é uma sequência finita 𝛿 1,..., 𝛿𝑛 de
fórmulas, tal que 𝛿𝑛 = 𝛼 e cada 𝛿 i,1 ≤ 𝑖 ≤ 𝑛, é uma fórmula que per-
tence a 𝛤 ou foi obtida a partir de fórmulas que aparecem antes na se-
quência, por meio da aplicação de alguma regra de inferência.
Ou seja, uma dedução de uma determinada fórmula 𝛼a partir de um

conjunto 𝛤de fórmulas é uma sequência finita de fórmula 𝛿1,..., 𝛿𝑛(aquilo que
estávamos chamando informalmente por caminho) em que o último elemento da
sequência, 𝛿n, é a própria fórmula 𝛼. Cada fórmula, 𝛿i, da sequência ou pertence
ao conjunto 𝛤 de premissas ou foi obtida de fórmula(s) que aparecia(m) antes,
por meio da aplicação de uma regra de inferência. Tipicamente, as deduções são
64
numeradas, contendo em cada linha, uma fórmula e mais uma justificativa para a
fórmula estar presente na dedução, como veremos abaixo através de um
exemplo.
Com base na noção de dedução definida acima, podemos agora
apresentar uma definição mais rigorosa da noção de consequência lógica
(sintática):
DEFINIÇÃO: Seja 𝛤 um conjunto de fórmulas e 𝛼 uma fórmula. Dizemos

que 𝛼 é consequência lógica (sintática) de 𝛤 (em símbolos 𝛤 ⊢ 𝛼 ) se
há uma dedução de 𝛼 a partir de 𝛤 .
Para deixar essas noções menos abstratas, tomaremos um exemplo de

argumento e verificaremos (de maneira sintática) se sua conclusão é conse-
quência lógica das premissas. Vamos aproveitar e já conferir o argumento que
colocamos no início desta subseção, quando dissemos que, através do método
de dedução natural que estamos vendo, teríamos uma maneira mais compacta
que o método das tabelas de verdade para verificar a validade de alguns argu-
mentos. O argumento usado como exemplo tinha como conclusão a fórmula
(𝐸 ∧ 𝐵) ∨ 𝐹 e o seguinte conjunto 𝛤 de premissas: { 𝐴 ∨ 𝐵 , 𝐵 → 𝐶 , 𝐶 →
𝐷, ¬𝐴, 𝐷 → 𝐸 }. O procedimento será dispor no início da sequência as premis-
sas (justificando com o ‘p’ de premissa) e tentar alcançar a conclusão através
das regras de inferências do sistema de dedução natural. Todas as fórmulas que
aparecerem na sequência da dedução devem estar justificadas (evidenciando a
linha que foi utilizada e a regra que permitiu a derivação).
65
1. 𝐴 ∨ 𝐵p
2. 𝐵 → 𝐶 p
3. 𝐶 → 𝐷 p
4. ¬𝐴p
5. 𝐷 → 𝐸 p
6. 𝐵 1,4 / -∨
7. 𝐶 2,6 / -→
8. 𝐷 3,7 / -→
9. 𝐸 5,8 / -→
10. 𝐸 ∧ 𝐵6,9 / + ∧
11. (𝐸 ∧ 𝐵) ∨ 𝐹 10 / + ∨
Como a fórmula (𝐸 ∧ 𝐵) ∨ 𝐹 que está na conclusão do argumento foi

deduzida, conforme a definição de dedução, partindo do conjunto de premissas
{ 𝐴 ∨ 𝐵 , 𝐵 → 𝐶 , 𝐶 → 𝐷, ¬𝐴 , 𝐷 → 𝐸 }, temos que (𝐸 ∧ 𝐵) ∨ 𝐹 é conse-
quência lógica sintática de {𝐴 ∨ 𝐵, 𝐵 → 𝐶 , 𝐶 → 𝐷, ¬𝐴, 𝐷 → 𝐸 }, conforme
a definição de consequência lógica sintática. Assim, em símbolos, temos {𝐴 ∨ 𝐵,
𝐵 → 𝐶 , 𝐶 → 𝐷, ¬𝐴, 𝐷 → 𝐸 } ⊢ (𝐸 ∧ 𝐵) ∨ 𝐹 .
É interessante destacar que as regras que foram colocadas para intro-
dução da negação e para introdução da implicação na tabela de regras de infe-
rências acima, são regras que envolvem hipóteses (regras hipotéticas). No sis-
tema que estamos apresentando aqui, a regra usada para introdução da nega-
ção é conhecida como redução ao absurdo (RAA) e a regra usada para introdu-
ção da implicação é conhecida como regra de prova condicional (RPC). Como
exemplo, vejamos o funcionamento da regra de redução ao absurdo. Para tanto
vamos conferir um argumento simples, inspirado na citação de Descartes, expos-
ta no início deste capítulo. Imaginamos o seguinte argumento:
P1: Se Deus é enganador, então ele está sujeito à carência

P2: Deus não está sujeito a carência
C: Logo, Deus não é enganador.
66
Simbolizando o argumento para a linguagem proposicional L, temos a
fórmula ¬𝐸 como conclusão do argumento com as seguintes premissas: 𝐸 →
𝐶 , ¬𝐶 . Para verificar se a conclusão é consequência lógica sintática das pre-
missas, considere a seguinte dedução:
1. 𝐸 → 𝐶 p
2. ¬𝐶 p
3. 𝐸 h
4. 𝐶 1, 3 / -→
5. 𝐶 ∧ ¬𝐶 2, 4 / + ∧
6. ¬𝐸 3–5/+¬
Temos, portanto, {𝐸 → 𝐶 , ¬𝐶 } ⊢ ¬𝐸 .
Apenas alguns comentários rápidos sobre a dedução acima: após as
premissas, foi colocada a fórmula 𝐸 como hipótese h (para denotar a hipótese).
Grosso modo, a ideia da regra de RAA, usada como introdução da negação, é
de que, se a hipótese levar à contradição (uma fórmula da forma 𝛽 ∧ ¬𝛽 ),
estamos autorizados, através da regra em questão, a fechar a hipótese (denota-
do pela barra vertical na demostração) e inferir a negação da fórmula que apare-
ce na hipótese.5 O argumento em questão é uma instância de uma forma de
argumento conhecida como modus tollens: 𝛼 → 𝛽 , 𝛽 ⊢ ¬𝛼 . 6 Uma vez de-
monstrada, essa forma de argumento pode entrar como uma regra de inferência
fazendo com que as demonstrações fiquem mais curtas e, com isso, podemos
ter várias regras desse tipo no sistema de dedução natural. Para dar mais um
exemplo, a regra por casos, mencionada acima, também pode entrar como uma
5 Considerando o que foi dito na introdução, que o presente texto não pretende
desempenhar o papel de um curso básico de lógica, não vamos tratar de expor o
funcionamento de todas as regras de inferência. O objetivo aqui é apresentar de maneira
sucinta o CPC como um sistema de lógica. Idealmente esse texto pode servir como uma
motivação para o leitor proceder com um estudo mais detalhado através dos manuais de
lógica indicados no final deste texto.
6 Confira, no capítulo ‘Filosofia da Ciência’ incluído neste volume, uma aplicação do
Modus Tollens na filosofia de Karl Popper.

67
regra do sistema de dedução natural em questão. O ponto é que, no sistema que
estamos apresentando, tais regras não são primitivas, uma vez que não foram
postuladas (assumidas sem demonstração) no sistema. Elas são regras deriva-
das, são obtidas a partir das regras primitivas, e, sendo assim, elas são em certo
sentido redundantes: tudo que podemos demonstrar com elas pode ser demons-
trado sem elas (i.e., só com as regras primitivas). Ao encurtarem as demonstra-
ções, podemos dizer que elas funcionam como uma espécie de atalho no cami-
nho (dedução) que devemos percorrer.
Para encerrar esta breve seção sobre o CPC, vamos falar rapidamen-
te da noção de um caso particular de consequência lógica sintática. Quando
temos uma fórmula que é consequência lógica do conjunto vazio de premissas,
chamamos essa fórmula de teorema.
DEFINIÇĀO: Uma fórmula 𝛼 é um teorema se há uma dedução de 𝛼 a

partir do conjunto vazio de premissas. I.e., 𝛼 é um teorema sse ∅ ⊢ 𝛼 ,
o que abreviamos por ⊢ 𝛼 .
Uma vez que, à primeira vista, pode parecer um pouco estranho uma
fórmula ser consequência lógica do conjunto vazio, vamos colocar um exemplo
simples de teorema do CPC: ¬¬𝐴 ↔ 𝐴. Se, até então, as deduções começa-
vam com as premissas do argumento, como fazer para deduzir uma fórmula a
partir do conjunto vazio de premissas? Para tanto, no sistema de dedução natu-
ral aqui apresentado, temos que iniciar com regras hipotéticas. Neste caso espe-
cífico, com a fórmula, ¬¬𝐴 ↔ 𝐴, vamos fazer uso da regra de prova condicio-
nal (a introdução da conjunção no sistema de dedução natural aqui apresentado)
e aproveitar para ver o funcionamento desta regra:
68
1. ¬¬𝐴 h
2. 𝐴 1 / -¬
3. ¬¬ 𝐴 → 𝐴 1–2/+→
4. 𝐴 h
5. ¬𝐴 h
6. 𝐴 ∧ ¬𝐴 4, 5 / + ∧
7. ¬¬𝐴 5–6/+¬
8. 𝐴 → ¬¬𝐴 4–7/+→
9. ¬¬𝐴 ↔ 𝐴 3, 8 / +↔
Como ¬¬𝐴 ↔ 𝐴 é demonstrada a partir do conjunto vazio de premis-

sas, temos que ela é um teorema do CPC. Uma vez provado esse teorema, ele
pode servir como um esquema de teorema, ¬¬𝛼 ↔ 𝛼 , em que podemos
substituir uniformemente a metavariável 𝛼 por fórmulas da linguagem obtendo,
assim, uma infinidade de teoremas como, por exemplo, ¬¬𝐵 ↔ 𝐵 ou (𝐴 ∨
𝐵) ↔ ¬¬(𝐴 ∨ 𝐵), etc. É interessante notar que os teoremas são contrapar-
tes sintáticas da noção de fórmula válida (tautologia). As fórmulas válidas do
CPC (as tautologias) mencionadas acima podem ser demostradas como teore-
mas no CPC. Tendo isso em vista, como exercício, sugerimos ao leitor demostrar
uma instância de cada esquema tautológico que foi exposto na subseção 3.2.
4. Considerações finais: metalógica, lógicas e filosofia da lógica
Neste texto introdutório, procuramos fazer uma apresentação muito ge-

ral sobre a Lógica, vista como análise de argumentos, e algumas questões rela-
cionadas a essa ciência. Nosso objetivo com este breve capítulo, como dissemos,
não foi fornecer um curso de Lógica, como é feito em manuais especializados.
Existem excelentes cursos de Lógica em manuais específicos para isso (citamos
e recomendamos alguns desses manuais na lista de sugestões de leitura abaixo).
Nosso objetivo, bem mais modesto, foi ao longo do texto colocar o leitor em
contato com alguns conceitos lógicos importantes, apresentando, sem muito
detalhes, uma teoria lógica muito simples; o Cálculo Proposicional Clássico
(CPC). Para encerrar, agora faremos alguns comentários muito breves sobre
69
metalógica, lógicas e filosofia da lógica a fim ampliar um pouco mais o horizonte
da Lógica, oferecendo algumas sugestões para o leitor interessado.
Vimos algumas noções gerais de argumentos e evidenciamos que, co-
mo um conjunto de teorias sobre a relação de consequência, a Lógica pode lidar
com argumentos. Neste capítulo, exploramos a relação de consequência do CPC
em uma perspectiva semântica, através do método das tabelas de verdade, e em
uma perspectiva sintática, através de um sistema formal de dedução natural.
Vimos que a noção teórica de consequência lógica semântica, em certo aspecto,
captura a ideia intuitiva, ou pré-teórica, de validade como preservação de verda-
de. Já na parte sintática, como vimos, embora um sistema formal possa ser visto
de um ponto de vista estritamente formal, sem nenhuma semântica pretendida, o
sistema de dedução natural tratado aqui captura a ideia de preservação de ver-
dade.
Podemos perceber que as noções semântica e sintática de consequên-
cia lógica do CPC, mesmo sendo distintas, podem apresentar conexões interes-
santes. Particularmente, quando o sistema formal apresenta propriedades meta-
teóricas interessantes, como a correção e a completude. Grosso modo, quando
dizemos que um sistema formal é correto e completo, as duas relações de con-
sequência lógica, sintática e semântica, coincidem em um certo sentido (extensi-
onal).
Um sistema formal é correto sempre que, se uma fórmula 𝛼 for conse-
quência lógica sintática de um conjunto 𝛤 de fórmulas (em símbolos, 𝛤 ⊢ 𝛼 ),
𝛼 será também consequência lógica semântica de 𝛤 (em símbolos, 𝛤 ⊨ 𝛼). Um
sistema formal é completo sempre que uma fórmula 𝛼 for consequência lógica
semântica de um conjunto 𝛤 de fórmulas (em símbolos, 𝛤 ⊨ 𝛼 ), 𝛼 será conse-
quência lógica sintática de 𝛤 (em símbolos, 𝛤 ⊢ 𝛼 ). Colocando a correção e a
completude juntas, temos o seguinte: 𝛤 ⊢ 𝛼 se e somente se 𝛤 ⊨ 𝛼.
Um caso particular da correção e da completude é quando o conjunto 𝛤
é vazio. Assim, em um sistema formal correto e completo, uma fórmula 𝛼 é teo-
rema (em símbolos, ⊢ 𝛼 ), se e somente se 𝛼 é válida (⊨ 𝛼 ). Um sistema for-
mal correto demonstra somente as fórmulas válidas, enquanto um sistema formal
completo demonstra todas as fórmulas válidas. Especificamente, o sistema de
dedução natural apresentado neste capítulo é correto e completo. Não cabe
neste pequeno texto apresentar a prova de correção e completude para um
70
sistema do CPC (para isso, ver MENDELSON, 2010 e FEITOSA & PAULOVICH,
2005).
Em um sistema formal, como vimos, podemos provar, dentre outras coi-
sas, que certas sentenças são consequência lógica de certos conjuntos. Mas,
quando nos ocupamos depropriedades gerais sobre o sistema, como, por exem-
plo, se ele é correto ou completo, estamos em um campo da Lógica conhecido
como metalógica, e as ditas propriedades e resultados são também chamados
de metalógicos. Há várias outras propriedades e resultados importantes na
metalógica (como decidibilidade, consistência, etc.); porém, os exemplos acima
devem bastar como ilustração de resultados metalógicos.
Mencionamos, em diversos momentos, a existência de várias lógicas
(i.e., teorias da relação de consequência). O CPC visto brevemente aqui pode
ser expandido para uma teoria mais forte, o Cálculo Quantificacional Clássico
(CQC). O CPC é entendido como um subsistema do CQC no sentido de que
tudo que pode ser expresso e provado no CPC pode ser expresso e provado no
CQC. A teoria lógica do CQC tem mais princípios e sua linguagem tem um poder
expressivo maior que a do CPC. Tradicionalmente o CQC, que inclui o CPC, é
chamado de lógica elementar (para uma apresentação bastante didática do CQC,
indicamos MORTARI, 2016).
Todavia, além das teorias lógicas clássicas, há teorias (ou lógicas) não
clássicas. Podemos classificar as lógicas não clássicas em dois grupos: as lógi-
cas que estendem a lógica clássica, adicionando um vocabulário distinto do
vocabulário clássico (como operadores que não são funções de verdade, por
exemplo), chamadas de lógicas ampliadas, e lógicas que derrogam algum prin-
cípio importante da lógica clássica (como o princípio da bivalência, terceiro exclu-
ído, não contradição), que são chamadas de lógicas heterodoxas ou alternativas.
É importante destacar que essa classificação de lógicas não clássicas não está
isenta de discussão. Há vários entendimentos e classificações sobre lógicas não
clássicas que não serão mencionados neste texto (para tanto, indicamos BUR-
GESS, 2009; DA COSTA, 2008; HAACK, 2002).
Um exemplo de lógicas não clássicas ampliadas são os numerosos sis-
temas de lógicas modais que incluem a lógica clássica. Entretanto, há inúmeros
outros sistemas modais que são ampliados a partir de lógicas não clássicas
heterodoxas tomadas como base (daí percebemos que a classificação entre
lógica não clássicas ampliativas e heterodoxas tem algumas ressalvas). Grosso
71
modo, lógicas modais são lógicas que contém operadores modais (que não são
funções de verdade) que podem ter interpretações aléticas, (‘é necessário que’,
‘é possível que’), temporais (‘será sempre o caso que’, ‘foi o caso que’), deônti-
cas (‘é obrigatório’, ‘é permitido’). Há vários sistemas de lógicas modais normais
(como K, T, D, B, S4, S5) e não normais (como S1, S2, S3, E, E2, E3). (Para
saber mais sobre lógica modal, veja SIDER, 2010, caps. 6 e 7 e MORTARI, 2016,
cap. 18).
Como exemplo de lógicas alternativas, cabe mencionar rapidamente
três exemplos: lógicas polivalentes, lógicas intuicionistas e lógicas paraconsis-
tentes. Como vimos neste capítulo, as fórmulas do CPC são bipartidas; ou são
verdadeiras ou são falsas. Para o princípio da bivalência, o importante é a bipar-
tição do conjunto das fórmulas, independentemente da natureza dos valores de
verdade em questão. Embora falemos de valores de verdade, a lógica clássica
não está comprometida com a interpretação de seus valores como sendo o ver-
dadeiro ou o falso. Podemos, por exemplo, dar uma interpretação para os valo-
res do CPC através de circuitos eletrônicos, preservando ainda o princípio clás-
sico da bivalência (ver FEITOSA & PAULOVICH, 2005, cap. 4). Todavia, há lógi-
cas que derrogam o princípio da bivalência. Essas são chamadas de lógicas
polivalentes ou multivaloradas. No geral, lógicas polivalentes são lógicas com
nvalores de verdade, com n > 2. Como exemplo de lógicas polivalentes, pode-
mos citar a lógica L3 de Łukasiewicz, que assume três valores de verdade: o
verdadeiro, o falso e o indeterminado. (Para saber mais sobre lógicas polivalen-
tes, veja HAACK, 2002, cap. 11; PRIEST, 2008, cap. 7).
A lógica clássica também é regida pelo princípio do terceiro excluído
que pode ser enunciado da seguinte maneira: dada uma proposição, 𝛼 , e sua
negação, ¬𝛼 , ao menos uma é verdadeira. Como vimos na subseção 3.2, este
princípio pode ser formulado sintaticamente na lógica proposicional clássica da
seguinte forma: 𝛼 ∨ ¬𝛼 . Todavia, há lógicas, como as lógicas intuicionistas,
que derrogam o princípio clássico do terceiro excluído. Em linhas gerais, para a
perspectiva intuicionista, o que torna uma fórmula verdadeira é uma prova cons-
trutiva dessa fórmula. Assim, uma regra de inferência como a de redução ao
absurdo, que vimos na subseção 3.3, não vale na lógica intuicionista. Uma das
motivações vem do fato que há problemas na matemática que, até então, não
foram resolvidos. Tome, por exemplo, a conjectura de Goldbach, que diz que
todo número inteiro e par maior do que dois é igual à soma de dois primos. Va-
72
mos chamar a proposição que expressa essa conjectura de 𝐺 . Até hoje os ma-
temáticos não encontraram nenhuma prova construtiva para 𝐺 , nem uma a pro-
va para¬𝐺 . Assim, de um ponto de vista intuicionista, não estamos autorizados
a afirmar 𝐺 ∨ ¬𝐺 , e nem 𝛼 ∨ ¬𝛼 em geral. (Para apresentações de lógica
intuicionista, veja PRIEST, 2008, cap. 6 e RODRIGUES, 2011, pp. 70 – 79).
Na lógica clássica vale também o chamado princípio da explosão, que,
intuitivamente, diz que de uma contradição pode ser inferida qualquer sentença.
Podemos formular sintaticamente tal princípio da seguinte maneira: 𝛼 ∧ ¬𝛼 ⊢
𝛽. É fácil mostrar que esse princípio vale na lógica clássica (como exercício,
deixamos para o leitor a demonstração de tal princípio no sistema de dedução
natural apresentado em 3.3). Lógicas que violam o princípio clássico da explosão
são chamadas de lógicas paraconsistentes. Há várias lógicas paraconsistentes
como, por exemplo, as lógicas Cn de da Costa e a lógica do paradoxo (LP) de
Priest. Vamos falar um pouquinho sobre essa última. Além de paraconsistente,
LP pode ser vista como uma lógica de três valores, tendo sentenças que são
verdadeiras, sentenças falsas e sentenças verdadeiras e falsas. A motivação
para assumir sentenças que são verdadeiras e falsas vem da doutrina conhecida
como dialeteísmo, a visão de que há contradições verdadeiras. Um exemplo de
contradição verdadeira dada pelos dialeteístas, como Priest, é o paradoxo do
mentiroso que pode ser alcançado através de uma sentença que afirma a sua
própria falsidade (conhecida como sentença do mentiroso): esta sentença é falsa.
A questão é: qual é o valor de verdade da sentença do mentiroso? Se, por um
lado, ela for verdadeira, ela é falsa. Se, por outro lado, ela for falsa, ela é verda-
deira. Para os dialeteístas, como Priest, o paradoxo do mentiroso mostra que há
contradições, 𝛼 ∧ ¬𝛼 , verdadeiras. Como o dialeteísmo é a visão de que algu-
mas contradições são verdadeiras, e não que todas as sentenças são verdadei-
ras, o princípio de explosão não pode ser válido. (Para uma apresentação da
lógica paraconsistente LP e algumas noções sobre o dialeteísmo, veja PRIEST,
2008, cap. 7). Cabe mencionar aqui que, embora o dialeteísmo (uma visão sobre
a verdade) leve à paraconsistência (uma teoria sobre a relação de consequên-
cia), a paraconsistência não está comprometida com o dialeteísmo. As lógicas de
Da Costa, por exemplo, não estão comprometidas com a verdade de contradi-
ções (veja Da Costa, 2008). Há outras interpretações da paraconsistência que
rejeitam a visão dialeteísta, de que contradições podem ser verdadeiras, e inter-
73
pretam a contradição em termos de evidência, e não em termos de verdade (Cf.
CARNIELLI & RODRIGUES, 2017).
A questão sobre a interpretação de uma lógica, como a paraconsistente,
está no campo da filosofia da lógica. A filosofia da lógica pode ser entendida
como uma área da filosofia que, grosso modo, discute questões levantadas pela
lógica. Uma questão interessante que levantamos aqui, no começo deste texto, é
a questão sobre a natureza da Lógica. O que é Lógica? Responder a essa per-
gunta é um trabalho de reflexão filosófica acerca da Lógica (ver COHNITZ &
ESTRADA GONZALES, 2019, cap. 1).
A filosofia da lógica também trata de paradoxos como o paradoxo do
mentiroso, que surge a partir da noção de verdade (ver HAACK, 2002, cap. 8;
CARDOSO, 2018) e paradoxos sobre a implicação material (ver READ, 2016,
cap. 3). Os paradoxos sobre a noção de verdade também contribuem para a
discussão filosófica sobre a natureza da verdade (ver HAACK, cap. 7) dando
espaço para o surgimento de teorias formais da verdade (ver BEALL, GLANZ-
BERG, RIPLEY, 2018). Paradoxos e outros fenômenos que surgem na Lógica
também colocam em questão se a Lógica pode ser revisada (COHNITZ & ES-
TRADA GONZALES, 2019, cap. 6 e PRIEST, 2014).
Outra reflexão filosófica interessante no campo da filosofia da lógica é
sobre se há apenas uma lógica correta que corretamente codifica a relação de
consequência (monismo) ou há uma pluralidade de lógicas que codificam corre-
tamente a relação de consequência (pluralismo) (ver COHNITZ & ESTRADA
GONZALES, 2019, cap. 6; HAACK, 2002, cap. 12). Além dessas questões ape-
nas mencionadas aqui, há outras reflexões filosóficas sobre a Lógica. Frente aos
vários problemas filosóficos sobre a Lógica, percebe-se que essa ciência não é
importante apenas como um conjunto de teorias sobre a relação de consequên-
cia que podem ter distintas aplicações, como em análise de argumentos, mas
que ela por si só é uma disciplina viva e rica do ponto de vista filosófico.
Esperamos que estas considerações preliminares sobre a Lógica te-
nham oferecido um panorama de algumas características dessa importante área
de estudos, tradicionalmente estudada dentro da Filosofia, por suas múltiplas
aplicações (metafísicas, epistemológicas, semânticas, etc.), bem como pelas
provocações filosóficas que oferece.
74
Questões para revisão:
1. Explique o que são argumentos e como algumas expressões gramaticais

podem servir de indicadores para os elementos de sua estrutura.
2. Explique a diferença entre argumentos válidos e argumentos corretos.
3. Compare e diferencie entre deduções, induções e abduções. Elabore
exemplos novos para cada um desses tipos de argumentos.
4. Explique por que as falácias não são aceitáveis numa discussão racional,
tendo em vista que outros tipos de argumentos inválidos podem ser
legítimos nesse contexto.
5. Considerando-se que são possíveis infinitas valorações para as variáveis
proposicionais de uma linguagem formal, por que não precisamos de
infinitas linhas na tabela de verdade de uma fórmula dessa linguagem?
6. Compare e diferencie as noções de consequência lógica semântica e
consequência lógica sintática.
7. Compare e diferencie as noções de tautologia (ou fórmula válida) e teorema.
8. Explique as noções metalógicas de correção e de completude.
9. Qual a diferença entre lógicas não clássicas ampliativas e heterodoxas?
Mencione exemplos, relacionando-as com alguns princípios fundamentais
da lógica clássica.
10. Qual a perspectiva investigativa da Filosofia da Lógica e como ela se
diferencia da metalógica e da própria Lógica?
Questões para discussão:
1. Se nem todo argumento válido é bom para uma discussão racional, qual
seria a importância ou relevância do estudo da Lógica, enquanto análise de
argumentos?
2. É fácil mostrar que qualquer premissa tem como consequência lógica ela
própria. Isso não seria um caso da falácia do círculo vicioso?
3. Com base no presente capítulo, reflita sobre a relação entre a noção pré-
teórica de consequência lógica e as concepções teóricas do CPC (sintática
e semântica).
4. O operador de implicação corresponde (aproximadamente) à construção
condicional “se..., então, ....” da linguagem natural. Quais as limitações
75
dessa correspondência? Em outras palavras, a semântica (clássica)
fornecida para fórmulas construídas com a implicação consegue capturar a
relação de condição e consequência usada em nossos argumentos
cotidianos? Justifique sua posição.
5. Considerando que há várias teorias lógicas (i.e., várias teorias sobre a
relação de consequência lógica) incompatíveis entre si, podemos dizer que
há mais de uma lógica correta? Disserte um pouco a respeito.
Sugestões de leitura em português: manuais de lógica
MORTARI, Cezar A. Introdução à lógica. 2. Ed. São Paulo: Editora Unesp, 2016.
COPI, I. M. Introdução à lógica. Trad. Álvaro Cabral. São Paulo: Mestre Jou,
1978.
FEITOSA, H. A.; PAULOVICH, L. Um prelúdio à lógica. São Paulo: Editora
Unesp, 2005.
SMULLYAN, R. Lógica de primeira ordem. São Paulo: Editora Unesp, 2009.
Sugestões de leitura em português: teoria da argumentação e lógica

informal
CARNIELLI, Walter. A.; EPISTEIN, Richard. L. Pensamento crítico: o poder da

lógica e da argumentação. 4.ed. São Paulo: Editora Rideel, 2019.
WALTON , Douglas. Logica Informal. Trad. Ana Lúcia R. Franco, Carlos A. Al.
Salum. 2 ed. São Paulo: Ed. WMF Martins Fontes, 2012.
Sugestões de leitura em português: filosofia da lógica
DA COSTA, N. C. A. Ensaios sobre os fundamentos da lógica. 3. Ed. São Paulo:

Hucitec/Edusp, 2008
HAACK, Susan. Filosofia das lógicas. Trad. Cezar Mortari; Luiz Henrique Dutra.
São Paulo: Editora Unesp, 2002.
READ, S. Repensando a lógica: uma introdução à filosofia da lógica. Trad. Abílio
Rodrigues. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2016.
76
Sugestões de leitura em português: metalógica
BOOLOS, G.; BURGESS, J.; JEFFREY, R. Computabilidade e Lógica. Trad.

Cezar A. Mortari. São Paulo: Editora Unesp, 2012.
FEITOSA, H. A.; PAULOVICH, L. Um prelúdio à lógica São Paulo: Editora
Unesp, 2005.
SHAPIRO, Stewart. Lógica Clássica. Trad. Danilo Oliveira e Rodrigo Cid. In.
CID, R; DANTAS, D (orgs). Textos selecionados de lógica (série investiga-
ção filosófica). Pelotas: NEPFIL, 2020.
Referências
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dom: Oxford University Press, 2018.
BOOLOS, G.; BURGESS, J.; JEFFREY, R. Computabilidade e Lógica. Trad.
Cezar A. Mortari. São Paulo: Editora Unesp, 2012.
BURGEESS, John. Philosophical logic. New Jersey: Princeton University Press,
2009.
CARDOSO, G. O Paradoxo do Mentiroso: uma introdução. Campinas: Editora do
CLE, 2018.
CARNIELLI, W. & RODRIGUES, A. ‘An epistemic approach to paraconsistency: A
logic of evidence and truth’. Synthese, 196, 2017.
CARNIELLI, Walter. A.; EPISTEIN, Richard. L. Pensamento crítico: o poder da
lógica e da argumentação. 4.ed. São Paulo: Editora Rideel, 2019.
COHNITZ, D. & ESTRADA-GONZALES, L. An introduction to the philosophy of
logic. New York: Cambridge University Press, 2019.
DA COSTA, N. C. A. Ensaios sobre os fundamentos da lógica. São Paulo: Huci-
tec/Edusp, 2008.
DESCARTES, R. Meditações. In. Os Pensadores (vol. XV). São Paulo: Abril
Cultural, 1973.
FEITOSA, H. A.; PAULOVICH, L. Um prelúdio à lógica. São Paulo: Editora Unesp,
2005.
HAACK, Susan. Filosofia das lógicas. Trad. Cezar Mortari; Luiz Henrique Dutra.
São Paulo: Editora Unesp, 2002.
77
KNEALE, W; KNEALE, M. O desenvolvimento da lógica. Lisboa: Fundação Gul-
benkian, 1980.
MENDELSON, E. Introduction to mathematical logic. 5a Ed. Boca Raton-London-
New York: CRC Press, 2010.
MORTARI, Cezar A. Introdução à lógica. 2. Ed. São Paulo: Editora Unesp, 2016.
PRIEST, Graham. An introduction to non-classical logic: from if to is (2nd ed.).
Cambridge University Press, 2008.
_____. ‘Revising logic’. In P. Rush, The Metaphysics of Logic (pp. 211-223).
Cambridge: Cambridge University Press, 2014.
READ, S. Repensando a lógica: uma introdução à filosofia da lógica. Trad. Abílio
Rodrigues. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2016.
RODRIGUES, A. Lógica. São Paulo: Martins Fontes, 2011.
SHAPIRO, Stewart. ‘Lógica Clássica’. Trad. Danilo Oliveira e Rodrigo Cid. In.
CID, R; DANTAS, D (orgs). Textos selecionados de lógica (série investiga-
ção filosófica). Pelotas: NEPFIL, 2020.
SIDER, T. Logic for philosophy. United Kingdom: Oxford University Press, 2010.
WALTON, Douglas. Logica Informal. Trad. Ana Lúcia R. Franco, Carlos A. Al.
Salum. 2 ed. São Paulo: Ed. WMF Martins Fontes, 2012.
78
2
Metafísica
Rodrigo Alexandre de Figueiredo
Introdução
Procurarei aqui nessas páginas fazer uma breve introdução à metafísica.

Primeiramente, abordarei o tópico sobre o que é a metafísica e sobre a sua
possibilidade. A ideia é indicar alguns pressupostos históricos sobre a disciplina e
algumas críticas que ela tem recebido ao longo de sua história. Na sequência,
procurarei abordar quatro problemas metafísicos específicos. São eles o
problema dos universais, o problema sobre os particulares concretos, o problema
sobre a natureza do tempo e, por fim, o problema sobre a persistência dos
particulares concretos ao longo do tempo. Todos esses problemas estão de
alguma forma relacionados, como veremos no seu devido tempo. A ideia nesse
segundo momento não é tentar buscar uma definição explícita de metafísica,
mas entender minimamente o que é a metafísica a partir de bons exemplos de o
que os metafísicos vêm fazendo ao longo da história da filosofia. E acredito que
os problemas selecionados são muito relevantes para entendermos
minimamente que tipo de coisa se faz em metafísica. Podemos fazer uma
analogia com a matemática aqui: quando vamos aprender o que é a matemática,
por vezes é mais útil aprender o que os matemáticos fazem, os vários tipos de
cálculos, do que tentar buscar uma definição, que pode ser vazia, se não
consideramos a grande diversidade de tópicos tratados na disciplina.
1. O que é a metafísica?
A metafísica é uma das disciplinas da filosofia, como a epistemologia, a

ética, a estética, entre muitas outras disciplinas que poderíamos destacar aqui.
Podemos dizer que a metafísica é a mais geral e, talvez, mais central das
79
disciplinas da filosofia. Ela tem uma longa história que remonta aos filósofos pré-
socráticos e à tentativa de determinar quais são as entidades mais fundamentais
que existem, quais são os elementos que compõem a realidade, ou ainda, qual o
princípio ordenador das coisas. Encontramos também um pensamento
metafísico em filósofos como Platão. A sua famosa teoria das ideias (ou formas)
é sem dúvida uma teoria profundamente metafísica, e parece que é a primeira
tentativa de resolver o que chamamos aqui de “problema dos universais”. Mas o
primeiro filósofo a tentar definir o que é a metafísica e quais os objetivos dessa
disciplina foi Aristóteles, na obra intitulada Metafísica. A obra foi assim nomeada
posteriormente, por Andrônico de Rodes, que foi quem organizou as obras de
Aristóteles por volta do séc. I a.c. O título se refere mais ao modo como estão
organizadas as obras – depois da física – do que a algo relacionado ao conteúdo
da obra.
Aristóteles chamou a disciplina que se encontra na Metafísica de
“filosofia primeira” ou “teologia”. Ele afirma que o objetivo central dessa disciplina
é alcançar a sabedoria. Contudo, ao tentar caracterizar a metafísica, Aristóteles
não nos dá uma visão unívoca do que seria tal disciplina, mas nos fornece duas
caracterizações. Em uma das caracterizações, afirma que o que se busca é o
conhecimento das causas primeiras (Meta., Α.1). Neste sentido, o objetivo que
teríamos, ao fazer metafísica, seria o conhecimento de Deus ou do Motor Imóvel.
O tema central da metafísica nessa perspectiva é, portanto, a “substância
imaterial” (Meta., Ε.1).
Contudo Aristóteles não caracteriza a metafísica apenas como a ciência
das causas primeiras, mas também é a ciência do ser enquanto ser (Meta. Γ.1).
Nessa segunda caracterização, a metafísica é entendida como uma ciência em
busca de investigar o ser enquanto algo que simplesmente existe. Assim, busca-
se estabelecer quais as características ou atributos que essas entidades têm de
exibir, simplesmente enquanto seres existentes. Assim, a metafísica será vista
como uma teoria sobre categorias, que busca estabelecer quais são as
categorias mais gerais e objetivamente existentes, nas quais caem todos os
seres existentes – e talvez também os seres possivelmente existentes. Essas
categorias são também conhecidas por categorias ontológicas. Uma discussão
muito influente sobre quais são as categorias ontológicas está no tratado de
80
Aristóteles intitulado Categorias 7 . Algumas metáforas são comumente usadas
para falar dessas disputas sobre categorias ontológicas; por exemplo, uma delas
diz que ao fazermos uma teoria das categorias queremos “cortar a realidade nas
juntas”, outra é a de que estamos em busca do “alfabeto do ser”.
Mas será que a metafísica é uma disciplina que tem esses dois
objetivos diferentes? Será preciso ter uma concepção não unívoca da disciplina?
Há uma tensão aqui entre essas duas concepções? Aristóteles pensa que essa
tensão entre as duas concepções é meramente aparente. Ele afirma que a
ciência das causas primeiras identificará as causas subjacentes às
características primárias das coisas. Assim, a ciência que estuda as causas
primeiras é simplesmente a ciência que estuda o ser enquanto ser. Além disso,
Aristóteles parece defender que, uma vez que a disciplina examina todas as
coisas enquanto seres existentes, estará Deus ou o Motor Imóvel entre as coisas
que merecem ser caracterizadas8 (Meta. Ε.1).
Nesse contexto da metafísica de Aristóteles, surge um conceito muito
importante para a disciplina: essência. O conceito é importante, juntamente com
outros conceitos metafísicos, na medida em que podemos pensar que a tarefa
da metafísica é a de descobrir a essência dos seres ou das coisas, o que eles
são em si mesmos, independentemente de nosso pensamento e linguagem.
Essa perspectiva aristotélica da metafísica foi em grande parte abraçada pelos
filósofos medievais. Eles buscaram defender que a metafísica era uma disciplina
preocupada a natureza ou essência da substância divina e, ao mesmo tempo,
uma disciplina cujo objetivo é estabelecer as categorias ontológicas mais
fundamentais.
Os filósofos racionalistas modernos – a partir do séc. XVI – buscaram
ampliar o âmbito da metafísica. Muitos assumiram a distinção entre a metafísica
geral e a metafísica especial. A metafísica geral, posteriormente conhecida por
ontologia, tem por objetivo estabelecer quais são as categorias ontológicas, no
sentido aristotélico do termo. Entretanto, a metafísica especial vai tratar de três
7O tratado, juntamente com os tratados Da Interpretação, Analíticos Anteriores, Analíticos

Posteriores, Tópicos e Refutações Sofísticas, compõem o chamado Órganon, que é o
conjunto de obras de Aristóteles sobre lógica.
8Para uma discussão um pouco mais aprofundada do tópico sobre a caracterização de
Aristóteles da metafísica ver Loux (2006).

81
seres específicos e certos conceitos relacionados a esses seres, gerando assim
três subdisciplinas: a cosmologia, que trata do universo e da causalidade que há
nele; a psicologia racional, que trata da alma humana (ou mente, como se
prefere hoje em dia) e a sua relação com o corpo; e a teologia natural, que trata
da existência e natureza de Deus.
Os racionalistas modernos levaram teorização metafísica às últimas
consequências. Exemplos disso vemos em filósofos como Leibniz e Spinoza,
que desenvolveram sistemas metafísicos altamente abstratos e que parecem
muito longe do senso comum. Isso levou alguns filósofos a serem críticos
ferrenhos da teorização metafísica. Entre eles podemos destacar Hume e Kant.
Hume é um representante do empirismo britânico, que é a escola filosófica que
rivaliza com o racionalismo. A oposição entre empirismo e racionalismo é em
grande parte uma distinção relacionada à epistemologia 9 e ao modo como
conhecemos o mundo. Mas essa distinção tem consequências para a metafísica,
e muitas vezes motiva posições antimetafísicas. Tanto a crítica de Hume quanto
a crítica de Kant à metafísica parecem em parte ter uma motivação
epistemológica.
No livro Investigação acerca do entendimento humano (1748), Hume
promove críticas ao modo a priori como se desenvolve a metafísica. Ele é um
empirista, de modo que pensa que todo conhecimento genuíno deriva da
experiência sensível, ou seja, é a posteriori. Entretanto, os racionalistas
pensavam que podemos ter conhecimento genuíno e a priori, um conhecimento
que é independente da experiência sensível, adquirido apenas por raciocínio. O
exemplo mais óbvio é o que se tem em matemática. E talvez seja esse o modelo
de conhecimento almejado pelos racionalistas. Mas mesmo em relação à noção
de causa e efeito, parecem pensar os racionalistas, poderíamos deduzir a priori
uma conexão necessária entre um evento que é causa e outro evento que é
efeito. Mas Hume 10 procurou argumentar que, uma vez que não temos a
experiência de conexões necessárias, mas apenas vemos eventos se seguirem
de outros eventos em uma conjunção constante, é equivocado pressupor que
9A epistemologia é uma disciplina da filosofia que trata do nosso conhecimento da

realidade. Juntamente com a metafísica, ela é uma das mais gerais disciplinas da
filosofia.
10Principalmente, seções 4 e 7 do livro Investigação acerca do entendimento humano.
82
haja alguma conexão necessária entre eventos que são causas e eventos que
são efeitos. Hume é sem dúvida um dos filósofos mais influentes entre os
filósofos contemporâneos. Tanto que ainda hoje temos teorias humeanas sobre a
causalidade, sobre as leis da natureza e sobre tópicos relacionados. As teorias
humeanas podem ser vistas como uma posição metafísica, mas uma posição
metafísica deflacionária, na medida em que evita compromisso com certos tipos
de entidades; em particular, com entidades ditas “intensionais”11.
Kant vem após Hume e sob a sua influência. Kant foi o primeiro filósofo
a fazer a interessante pergunta: a metafísica é possível? Em sua principal obra,
a Crítica da razão pura (1781, 1787), Kant tem por objetivo mostrar em que
medida a metafísica é possível 12 . Ele se afasta completamente da tradição
aristotélica e racionalista: o conhecimento da essência do ser, da coisa-em-si,
não é possível. Podemos conhecer apenas os fenômenos nos quais figuram tais
coisas, não as coisas em si mesmas. A tarefa da metafísica, de acordo com Kant,
não é a de estabelecer as categorias mais gerais da realidade, mas delinear os
conceitos inatos da faculdade cognitiva humana, a partir dos quais apreendemos
os fenômenos. A ideia básica é temos certos dados dos sentidos que são de
alguma forma organizados por esses conceitos inatos. Assim, quando estamos
em contato com uma coisa, não apreendemos a coisa mesma, mas uma
representação dessa coisa; representação essa que é mediada por aqueles
conceitos inatos. A metafísica busca estabelecer aquilo que Kant chamou de
“verdades sintéticas a priori”.
11 Muitos filósofos da tradição humeana têm aversão à postulação de entidades

intensionais em suas ontologias. A distinção entre entidades extensionais e intensionais
pode ser colocada a partir da noção de conjunto: um conjunto pode ser determinado
pelos seus membros (extensões), ou por meio de uma propriedade possuída pelos seus
membros (intensão). Por exemplo, o conjunto de sábios (S). Podemos determiná-lo
extensionalmente, especificando cada um dos seus membros S: {Sócrates, Platão,
Aristóteles...}; ou podemos determiná-lo intencionalmente, especificando a propriedade
que é possuída por cada um dos seus membros S: {x ϵ S| x é sábio}. No primeiro caso,
para especificar o conjunto, recorremos a entidades extensionais, os indivíduos Sócrates,
Platão, Aristóteles (...); no segundo caso, recorremos a uma entidade intensional, que é a
propriedade de ser sábio.
12Ver o prefácio à segunda edição da Crítica da Razão Pura (1787) de Kant, onde ele
expõe esse ponto.

83
Uma pergunta óbvia que poderia ser feita aqui por um aristotélico ou um
racionalista é: mas se não podemos conhecer as coisas-em-si, como podemos
conhecer os processos internos e essenciais à nossa faculdade cognitiva?
Nossa capacidade cognitiva é apenas mais um item do mundo, e que não parece
que estamos mais aptos a conhecer a sua essência, ou o seu em-si, do que a
essência de uma determinada árvore ou átomo, ou qualquer outra entidade no
universo.Assim, podemos não estar dispostos a aceitar a delimitação proposta
por Kant para os limites da metafísica. Eu, particularmente, não estou.
No século XX, de modo mais forte na primeira metade do século, temos
uma grande tradição antimetafísica. “Metafísico” passou a ser uma espécie de
xingamento. Essa tradição que já vem de Hume, se intensificou devido à grande
influência de investigações relacionadas à linguagem, que passaram a ser mais
centrais na filosofia, seja na tradição analítica, seja na tradição continental13. Diz-
se comumente que houve uma virada linguística na filosofia nesse momento
histórico. Instigações sobre a natureza das coisas passaram a investigações
sobre a linguagem e ao modo como falar sobre as coisas. Podemos destacar
aqui pelo menos três posições antimetafísicas que se desenvolveram nesse
contexto: o relativismo, o cientificismo e o neokantismo.
O relativismo é a defesa do que podemos chamar de “relativismo
global”14. A ideia básica é a de a noção de verdade objetiva não faz sentido, toda
verdade seria relativa a algo – ao modo como escolhemos categorizar o mundo,
13 Não há uma definição especificando a diferença entre a filosofia analítica e a

continental. Acredito que a distinção deve, grosso modo, ser entendida em termos
temporais, geográficos e metodológicos. A distinção é temporal na medida em que
engloba basicamente filósofos do século XX. A distinção é geográfica na medida em que
a filosofia analítica é a filosofia feita inicialmente nos países de língua inglesa, enquanto
a filosofia continental era feita na Europa continental, principalmente na França e
Alemanha. Mas não se pode generalizar, pois uma importante escola da filosofia analítica
floresceu na Alemanha na e Áustria: o positivismo lógico. Mas esses estavam
interessados nos problemas e métodos desenvolvidos pelos filósofos analíticos
insipientes. Nesse sentido é que a distinção também se dá em termos metodológicos.
Esta introdução segue uma linha analítica, tratando da metafísica dentro dessa tradição.
Sobre a história da filosofia analítica, uma boa introdução é Stephen P. Schwartz (2017).
14O filósofo francês Jaques Derrida, defensor do desconstrucionismo, é considerado um
filósofo relativista.
84
por exemplo. Podemos falar de “relativismo local”, que seria o relativismo restrito
a uma área específica, à ética, por exemplo, mas esse não é relevante para
colocar objeção à metafísica. Aqui será relevante o relativismo que recusa a
própria noção de verdade objetiva. Isso porque, tanto a metafísica aristotélica
quanto a metafísica racionalista pressupõem uma noção de verdade objetiva,
não relativa. Acredito que o relativismo é profundamente incoerente, ou o
suficiente para não recusarmos a metafísica baseados nessa posição. A tese do
relativismo global pode ser expressa pela frase “Não há verdades absolutas”.
Podemos nos perguntar: aquilo que essa frase expressa é uma verdade absoluta?
Se é, há verdades absolutas (há pelo menos essa!). Se não é, segue-se que o
relativismo é incorreto e, que é no mínimo possível haver verdades que sejam
absolutamente verdadeiras. Em ambos os casos as coisas estão más para o
relativista.
Sobre o cientificismo, gostaria também de falar algumas palavras15. A
tese do cientificismo pode ser resumida do seguinte modo: “a única metafísica
legítima é aquela que está em continuidade com a ciência empírica”. Podemos
dizer também que defendem que o que há é aquilo que a nossa melhor ciência
diz que há. Buscando ser breve aqui também, podemos perguntar: mas essa
tese está em continuidade com a ciência empírica? Parece que não: não há
testes empíricos ou observações possíveis que sugiram que essa tese seja
empiricamente adequada. Ela simplesmente não é empírica, está além da
ciência empírica. E nesse sentido deveria ser recusada pelos próprios critérios. A
conclusão aqui é a de que parece possível fazer metafísica de uma forma
genuína sem estar em continuidade com a ciência empírica – ou melhor, há
domínios da metafísica que não dizem respeito à ciência empírica. Um exemplo
óbvio é a discussão sobre entidades abstratas16. Saber se existem ou não tais
entidades é uma questão completamente não empírica.
Ainda uma outra posição antimetafísica é o neokantismo. A ideia básica
15 Os positivistas lógicos do Ciclo de Viena podem ser vistos como defensores dessa
posição.
16Entidades abstratas se opõem a entidades concretas, e uma discussão importante é
entender que tipo de coisa são essas entidades, tanto as concretas quanto as abstratas.
A distinção é por vezes entendida no sentido espaciotemporal: entidades concretas são
aquelas que estão no espaço e no tempo, enquanto as abstratas são aquelas sem
localização espaciotemporal.
85
desses filósofos é de que a metafísica não tem por objetivo caracterizar as
categorias mais gerais da realidade, mas de delinear nossos esquemas
conceituais por meio dos quais compreendemos o mundo. A diferença aqui com
o próprio Kant, é que para os filósofos nessa vertente pode haver vários
esquemas conceituais, e não apenas um, como parece supor Kant. Um bom
exemplo desse tipo de investigação é Strawson (1959). Ele busca fazer o que ele
chama de “metafísica descritiva”, cujo objetivo é justamente delinear aqueles
conceitos mais gerais. Alguns críticos pensam que Strawson vem com essa
conversa sobre a metafísica descritiva, mas o que ele de fato faz é uma
metafísica aristotélica pura e simples. Era um metafísico escondido no armário.
A partir dos anos 70 do século XX houve o que podemos chamar de
uma “virada ontológica”. Por influência de filósofos como Saul Kripke e Hilary
Putnam. Kripke (1980) argumentou a favor da existência de verdades
necessárias conhecidas a posteriori. Desde a filosofia moderna tanto
racionalistas quanto empiristas tinham uma tendência a identificar, por um lado,
aquilo que é uma verdade necessária com as verdades que são conhecíveisa
priori e com as verdades analíticas; e por outro lado, identificavam verdades
contingentes, com verdades a posteriori e verdades sintéticas. Kant foi o primeiro
filósofo a questionar essa identificação, propondo que existiam verdades
sintéticas a priori. Mas o que Kripke fez foi bastante revolucionário: buscou
mostrar que as modalidades necessário/contingente, a priori/a posteriori e
analítico/sintético, são modalidades diferentes, metafísicas, epistêmicas e
semânticas, respectivamente. Dessa forma, procurou mostrar que há verdades
que são necessárias e são conhecidas a posteriori, e que também há verdades
que são contingentes que são conhecidas a priori.
A ideia de que há verdade necessárias a posteriori é de grande
importância para a ciência empírica: mostra que nem todo conhecimento
empírico, baseado na experiência, é contingente. Um exemplo de verdades
científicas que parecem necessárias são certas identificações teóricas como “a
água é H2O”, ou “Sócrates é da espécie humana”. Se essas frases são de fato
verdadeiras, segue-se, de acordo com Kripke, que são necessariamente
verdadeiras. Isso quer dizer que não há mundos (metafisicamente) possíveis17
17Anoção de mundo possível foi proposta por Leibniz. Com ela queremos falar como o
mundo é, e como poderia ser. Hoje é muito utilizada na lógica modal e na metafísica
86
nos quais temos água e não temos H2O, por exemplo. Os mundos nos quais
temos água, mas não temos H2O seriam mundos meramente logicamente
possíveis, e não mundos realmente possíveis. E parece que nem tudo que é
logicamente possível é de fato possível: é logicamente possível, por exemplo,
Sócrates ser um chinelo, mas ninguém que esteja fora de um hospício por mérito
diria que Sócrates, ao invés de ser uma pessoa, poderia ter de sido de fato um
chinelo. Pensamos que Sócrates poderia não ter sido um filósofo, mas parece
obviamente errado pensar que ele poderia não ser da espécie humana.
A ideia de que há verdades contingentes que são conhecidas a priori
não é relevante para a ciência, mas nos ajuda a mostrar que não podemos
identificar, por um lado, as noções de verdade necessária e verdade a priori e,
por outro lado, as noções de verdade contingente e verdade a posteriori. Um
exemplo de uma verdade contingente e a priori seria aquela expressa no cogito
cartesiano: “Eu existo”. Essa é uma verdade a priori, na medida em que a
descubro apenas pelo raciocínio (quando digo a frase não posso estar errado!);
mas a frase expressa uma verdade contingente, na medida em que eu não
existo necessariamente – existo mas poderia não ter existido, o que teria sido
uma coisa bem triste.
Com essa virada ontológica, os metafísicos puderam sair do armário.
Deixou de ser visto como um absurdo fazer metafísica e ela voltou a ser uma
disciplina respeitada nos departamentos de filosofia de influência analítica,
principalmente. Isso não foi o fim das posições antimetafísicas, mas sim o
florescimento de muitas teorias de influência aristotélica, da metafísica como a
ciência do ser enquanto ser, que gozava de pouca popularidade até o momento.
Hoje, devido às especificidades que foram tomando as disciplinas da
filosofia, a metafísica já não é uma disciplina tão ampla como era para os
racionalistas modernos. A questão sobre a existência de Deus, por exemplo, é
debatida na filosofia da religião, que reúne questões metafísicas,
epistemológicas e morais relacionadas à religião. A relação entre o corpo e a
como uma forma de expressar as noções de necessidade, possibilidade e contingência.

Por exemplo, a proposição expressa por “2+2=4” é necessariamente verdadeira, uma
vez que é verdadeira em todos os mundos possíveis. A proposição expressa por
“Sócrates é filósofo” é contingentemente verdadeira, uma vez que é verdadeira no
mundo atual, mas é falsa em algum mundo possível.
87
mente é estudada pela filosofia da mente, que também reúne um conjunto de
problemas relacionados à natureza da mente, não apenas problemas metafísicos.
A cosmologia, por sua vez, é mais uma área da física, ou da astrofísica, do que
propriamente da filosofia; entretanto, ela não se abdicou de seu caráter
altamente metafísico na busca de compreender origem e essência do universo.
A metafísica atualmente é entendida mais no sentido aristotélico da
ciência do ser enquanto ser, ou como a metafísica geral dos racionalistas. De
modo que tratar de questões sobre categorias ontológicas e a aplicabilidade de
tais categorias para resolver problemas relacionados a outras entidades é a
principal tarefa dos metafísicos contemporâneos. Assim, temos problemas como
o problema dos universais e o problema dos particulares, nos quais buscamos
determinar, entre outras coisas, quais as entidades mais básicas que compõem a
realidade, o alfabeto do ser. Problemas sobre a persistência das entidades
particulares ao longo do tempo. Problemas relacionados a certas noções como,
tempo, proposições, eventos, causalidade, leis da natureza, possibilidade,
necessidade, mundos possíveis, entre outros conceitos importantes.
Uma área dentro da metafísica que tem atraído muitos filósofos
atualmente é o que podemos chamar de “metametafísica”. Nessa área, estão em
discussão conceitos fundamentais da metafísica. Por exemplo, queremos
entender o que são categorias ontológicas, ou o que são certas relações
ontológicas como a de fundação (do inglês grounding), dependência ontológica,
entre outros. São questionamentos, não sobre a natureza da realidade, mas
sobre os conceitos fundamentais que usamos para falar dessa realidade. Na
metametafísica busca-se fundamentar a própria metafísica.
Como nosso objetivo aqui é introdutório, procurarei falar aqui sobre
quatro problemas que considero centrais na discussão metafísica e que podem
ser úteis para alguém que deseja fazer uma incursão a essa disciplina.
Procurarei indicar alguma bibliografia relevante para a estudos posteriores. Os
problemas que vos apresento brevemente são: o problema dos universais, o
problema sobre os particulares concretos, o problema sobre a natureza do tempo
e, por fim, o problema sobre a persistência dos particulares concretos ao longo
do tempo.
88
2. O problema dos universais
Um dos problemas metafísicos mais antigos e mais debatidos ao longo

da história da filosofia é o problema dos universais. Definir exatamente qual é o
problema dos universais não é simples e já é em si um problema filosófico18.
Além disso, quando falamos em “problema dos universais”, podemos ser levados
a pensar que seja algum problema relacionado aos universais – e há muitos –,
mas como veremos, falar em universais já é uma tentativa de se resolver o
problema que está em questão.
Uma caracterização mínima e talvez aceitável sobre esse problema
seria dizer que ele versa especialmente sobre a categoria dos atributos, que é
composta pelas propriedades, relações e, para algumas teorias, por espécies
naturais 19 . Por exemplo, quando dizemos que Sócrates é sábio, estamos
predicando a sabedoria ao indivíduo Sócrates. A sabedoria é uma propriedade20.
Quando dizemos que Sócrates é mestre de Platão, estamos predicando ser
mestre de ao par de indivíduos Sócrates e Platão. Ser mestre de é uma relação.
E quando dizemos que Sócrates é humano, estamos predicando a humanidade
a Sócrates. E a humanidade (ou a espécie humana) é uma espécie natural.
Há várias perguntas interessantes a se fazer sobre os atributos.
Podemos nos perguntar sobre a existência e natureza dos atributos. São eles
entidades sui generis, i.e., entidades irredutíveis a outros tipos de entidades mais
básicas? Se são entidades sui generis, que tipo de entidades seriam essas? Se
não são entidades sui generis, como compreender o discurso sobre atributos?
18Para uma discussão interessante e pouco convencional do problema, ver Rodriguez-

Pereyra (2000).
19As espécies naturais são universais expressos por “humano”, “ouro” etc. Esse tipo de
universal, segundo alguns filósofos, é irredutível a propriedades e relações. Essa é a

posição de Aristóteles nas Categorias e de Lowe (2006). Aristóteles chama às entidades
dessa categoria de “substâncias secundárias”.
20Nem toda teoria que admite universais vai admitir que a sabedoria é uma propriedade
genuína. Usei e usarei o exemplo por simplicidade. Entretanto, tenha em mente que
alguns filósofos, como Armstrong (1978b, 1989), defendem que a última palavra sobre
quais universais realmente existem é da ciência, especialmente a física. Para essa teoria
dos universais, o universal da sabedoria não existe, mas existe, por exemplo, o universal
de ter carga -1, instanciado por todos os elétrons.
89
Nesse último caso, vamos precisar de alguma noção que substitua
adequadamente os atributos. Além disso, há uma relação desse problema sobre
os atributos com outros tópicos filosóficos e que merecem ser considerados: a
predicação, a referência a termos abstratos singulares, as proposições, a
natureza dos particulares concretos, os eventos, a causalidade, as leis da
natureza, a natureza dos mundos possíveis, entre outros. Na verdade, a
depender da resposta que se dá ao problema dos universais, haverá muitas
consequências para as teorizações posteriores nesses diversos tópicos. Talvez
por isso seja interessante começarmos com o problema dos universais, apesar
de não haver uma obrigação de assim fazer.
Mas como surge o problema dos universais? Acredito que o problema
surge da necessidade de se explicar certos fatos sobre o mundo: o fato do
indivíduo Sócrates ser sábio, o fato do indivíduo Platão ser sábio, o fato de
Sócrates ser mestre de Platão, o fato de Platão ser mestre de Aristóteles, o fato
dos elétrons terem todos eles carga negativa (-1), entre uma infinidade de fatos
que poderíamos incluir aqui nessa lista, mas que não seria conveniente. O ponto
central é que temos indivíduos (ou quase-indivíduos, no caso dos elétrons e
outras partículas subatômicas) exibindo certos atributos; queremos saber afinal
de contas o que são esses atributos e qual a natureza deles. Falar algo sobre a
natureza dessas supostas entidades nos ajuda a entender em parte os fatos que
levantaram o problema. Além disso, falar algo sobre a natureza e utilidade
dessas entidades envolve um vasto conjunto de problemas metafísicos, lógicos e
epistemológicos. De modo que, novamente, falar do problema dos universais
pode ser errôneo, pois parece haver um problema específico, quando na
verdade envolve muitos problemas relacionados entre si.
Sem dúvida, um dos problemas mais relevantes que se levanta é o
problema do um sobre muitos. O problema do um sobre muitos gira em torno da
pergunta sobre como são possíveis conjuntamente fatos como Sócrates é sábio,
Platão é sábio, Aristóteles é sábio etc. Não estamos questionando a existência
desses indivíduos (Sócrates, Platão e Aristóteles), mas queremos saber como
eles podem ao mesmo tempo ter essa mesma propriedade de ser sábio –
tomando o termo “propriedade” em um sentido pré-teórico, sem avançar em
alguma teoria sobre propriedades. O que é essa propriedade? É a mesma
propriedade que ocorre nos três fatos? Serão diversas propriedades particulares,
uma para cada caso? Será que temos que falar de propriedades em um sentido
90
substancial do termo, ou podemos ter uma noção menos substancial, ou mesmo
deflacionista sobre as propriedades? As mesmas perguntas valendo para os
demais atributos.
Os filósofos realistas defendem que para solucionarmos o problema do
um sobre muitos e outros problemas relacionados, precisamos de uma
concepção substancial de atributos. Temos que entender essas entidades como
propriedades e relações sui generis, irredutíveis a outros tipos de entidades mais
básicas. Em outras palavras, temos que entender essas entidades como
compondo uma categoria ontológica fundamental. Os realistas pensam ainda
que temos que entender essas entidades como sendo universais. Na literatura
sobre o tema, parece que uma condição suficiente para uma entidade ser
universal é essa entidade poder ter múltiplas instâncias ao mesmo tempo. Nesse
sentido, a propriedade da sabedoria será uma propriedade universal que tem
como instâncias Sócrates, Platão, Aristóteles, e os demais sábios.
Historicamente, o realismo dos universais tem a sua origem nos
filósofos Platão 21 e Aristóteles 22 . As concepções desses filósofos podem ser
chamadas de “realistas”, mas são essencialmente diferentes. Essa diferença é
notada ainda hoje entre as teorias platônicas (ou platonistas, como preferirem) e
aristotélicas. Platônicos e aristotélicos divergem sobre quais universais
realmente existem23, sobre a natureza dos universais, sobre como conhecemos
tais entidades, entre outras divergências mais pontuais. É preciso ter cuidado ao
falar de teorias platônicas e aristotélicas, na medida em que não estamos
falando especificamente das teorias defendidas por Platão e Aristóteles, mas de
teorias que foram defendidas e que em traços gerais e relevantes se
assemelham às teorias daqueles filósofos.
Podemos destacar aqui algumas divergências que há entre as teorias
21Para saber mais sobre o modo como Platão trata os universais (ou as formas), ver
principalmente o diálogo Parmênides, onde ele expõe a teoria das formas e são
levantadas várias objeções a essa teoria, como o famoso argumento do terceiro homem.
Ele se refere a essas entidades em outros diálogos (e.g., A República), mas apenas no
Parmênides elas são o foco da discussão.
22Obras importantes de Aristóteles nas quais eles trata do tema são As Categorias e
AMetafísica.
23Há tipos diferentes de teorias platônicas e aristotélicas, que vão divergir internamente
sobre essas questões.

91
platônicas e aristotélicas. Para os platônicos os universais são entidades não
espaciotemporais, abstratas nesse sentido. Para os aristotélicos os universais
têm algum tipo de relação espaciotemporal: estão localizados em muitos lugares
ao mesmo tempo. São abstratas em um sentido mais fraco do termo. Os
universais platônicos existem independentemente de haver instâncias suas: o
universal da sabedoria existe mesmo que não exista coisas sábias. Enquanto os
universais aristotélicos existem de forma dependente de suas instâncias: o
universal da sabedoria existe apenas na medida em que há coisas sábias. Na
teoria aristotélica podemos dizer que há uma prioridade dos objetos concretos
(particulares) em relação aos abstratos (universais), que existem em uma
relação de dependência ontológica em relação aos objetos concretos.
Na metafísica contemporânea o platonismo é representado por filósofos
como Russell (1912), Loux (1978) e Tooley (1977, 1987). Os dois primeiros em
uma vertente mais semanticista, preocupados com a predicação e a referência
abstrata. Tooley está mais envolvido em um debate sobre a causalidade e sobre
o que são leis da natureza24. Sobre as teorias aristotélicas, temos uma maior
variedade de posições possíveis. Mas para citar dois nomes muito relevantes
para o debate, temos Armstrong (1978a, 1978b, 1989) e Lowe (2006).
Entretanto há filósofos que não estão satisfeitos com o realismo dos
universais. São os chamados “nominalistas”. O nominalismo é ainda mais
heterogêneo, reunindo sob essa alcunha teorias que não têm muito em comum.
Um acordo comum entre esses filósofos é que o que existe são entidades
particulares, mas não entidades universais. Contudo, eles não estão de acordo
sobre quais entidades particulares realmente existem.
Historicamente, um grande nome do nominalismo é William de Ockham
(Ver Spade, 1994). Este defende, em sua ontologia, a existência de substâncias,
que são certo tipo de indivíduos ou particulares concretos, e qualidades, que são
aquelas entidades que estamos chamando de “propriedades”. Mas esse tipo de
nominalismo pressupões que as propriedades são particulares, no sentido em
que estão intimamente ligadas à sua instância. Retomando o nosso exemplo, há
a propriedade da sabedoria de Sócrates e a propriedade da sabedoria de Platão,
mas essas propriedades são cada uma delas uma ocorrência particular, e não a
mesma propriedade que ocorre em Sócrates e Platão, como supõe o realismo.
24Sobre o tópico universais e leis da natureza, ver Cid (2019).

92
Esse tipo de teoria é hoje conhecido como teoria dos tropos. Há diversas
variantes, mas todas concordam que há atributos como entidades sui generis,
entretanto esses devem ser entendidos como particulares, não como universais.
Quem denominou os atributos particulares como “tropos” foi Williams (1953), em
uma brilhante defesa dessa teoria. Outros defensores são Stout (1923) e
Campbell (1990). Este último chama a essas entidades de “particulares
abstratos”. Outro termo por vezes utilizado para falar dos tropos é “acidentes”.
Outros nominalistas buscam uma estratégia deflacionária em relação
aos atributos: essas entidades não existem, ou pelo menos não precisamos nos
comprometer com a existência delas. O nominalismo da semelhança defende
que há indivíduos e relações de semelhança entre esses indivíduos. Nesse
sentido, dizemos que Sócrates e Platão existem e se assemelham em alguma
medida, e por isso podemos dizer que são sábios. Por medida de espaço aqui
não entrarei em mais detalhes sobre a teoria. Ela foi defendida pelo filósofo
Gonzalo Rodriguez-Pereyra (2002).
Na mesma direção vai a teoria nominalista das classes. Esse tipo de
teoria diz que a noção de atributos se reduz à noção de classes. Nos fatos de
que Sócrates é sábio e de que Platão é sábio, temos os indivíduos Sócrates e
Platão e esses são membros da classe de pessoas sábias, ou dos sábios. Por
isso podemos predicar “sábio” àqueles indivíduos. Essa teoria é levada às
últimas consequências por David Lewis (1983, 1986). Lewis pensa que há uma
pluralidade de mundos possíveis concretos, e essas classes estão espalhadas
por esses mundos. De modo que a classe de sábios inclui os sábios de todos os
mundos possíveis, e não apenas do mundo atual – esse contorcionismo todo
para evitar problemas com atributos co-instanciados25.
Uma acusação muito comum que se faz aos filósofos realistas é que
suas teorias não explicam os fenômenos que se propõem, postulando entidades
que por si mesmas já são duvidosas, ou faltam-lhe o poder explicativo requerido
pelos realistas. Por outro lado, o nominalismo, principalmente os dois últimos
citados, invertem a ordem da explicação: não é porque Sócrates e Platão se
25Istoé, atributos que parecem diferentes, mas são instanciados pelos indivíduos objetos
no mundo atual. Se falamos apenas de classes do mundo atual, dada a extensionalidade
dos conjuntos, teremos que tomar esses atributos como sendo os mesmos atributos,
ainda que isso contrarie a nossa intuição de que são atributos diferentes.
93
assemelham ou pertencem ao conjunto dos sábios, que eles são sábios; mas
antes, o fato de eles serem sábios é que explica o fato deles se assemelharem
ou de pertencerem ao conjunto dos sábios.
Mas cada lado da discussão tem também intuições que o favorecem.
De um lado, o realismo pode satisfazer o nosso desejo por uma análise mais
profunda, mas recorrendo a entidades “duvidosas” e que talvez expliquem as
coisas apenas aparentemente. De outro lado, o nominalismo parece não explicar
muito bem as coisas, ou deixar muitas delas intencionalmente sem explicação,
mas tem uma ontologia26 simples e com entidades intuitivamente mais aceitáveis
do que os realistas. A escolha aqui é difícil, e dependerá da ideologia de cada
um e do quanto estará disposto a pagar, ao assumir uma ontologia. Afinal, não
existe almoço grátis.
3. O problema sobre os particulares concretos
A existência dos indivíduos, também chamados “particulares concretos”,

a princípio não parece levantar problemas ontológicos muito graves. Sabemos,
por exemplo, que o indivíduo chamado “Sócrates” existe (ou existiu, para ser
mais preciso), e que Platão também existe, e assim por diante. Dessa forma, não
temos um problema sobre a existência dessas entidades. O problema surge
quando vamos nos perguntar sobre a natureza delas. Em que medida esses
indivíduos são portadores de atributos? Como esses indivíduos se relacionam
com os seus atributos? Os indivíduos são entidades constituídas por seus
atributos e talvez alguma outra entidade? Ou devem ser entendidos como
entidades básicas, como formando uma categoria ontológica sui generis?
A noção que inicialmente parecia não levantar problemas, agora nos
coloca diante de um grande problema, que é o de dar um tratamento adequado a
essas entidades. Obviamente, aquilo que dissermos sobre o problema dos
26Há uma distinção entre ontologia e ideologia que está por trás de toda teoria ontológica:
por um lado temos uma ontologia, que são as entidades que a teoria diz que existe, com
as quais está comprometida. Por outro lado, temos uma ideologia, que são certos
compromissos com determinadas ideias que essas teorias também têm; por exemplo,
podemos ser materialistas, o que terá grande influência sobre nossa teoria ontológica e
mesmo com o tipo de entidade que estamos dispostos a admitir como existentes nessas
teorias.
94
universais terá reflexos aqui nessa discussão, uma vez que um dos pontos aqui
é saber qual é a relação entre os indivíduos e os atributos que eles exibem.
A resposta dos filósofos nominalistas das classes e da semelhança
parece fácil: dirão simplesmente que os indivíduos são entidades brutas, não
passíveis de uma análise ontológica em termos de entidades mais básicas.
Dessa forma, o debate sobre a natureza dos particulares concretos termina
prematuramente, se estamos dispostos a aceitar alguma teoria nominalista que
não admite a existência de atributos como entidades sui generis. Mas como
vimos brevemente, há um tipo de teoria nominalista que admite a existência de
atributos: a teoria dos tropos.
Os filósofos que postulam atributos como entidades sui generis
precisam dizer de que maneira esses atributos se relacionam com os seus
portadores. Uma teoria platônica também tende a não analisar os particulares
em termos de suas propriedades. Acredito que há duas opções aqui: tomar os
particulares concretos como primitivos e mostrar que há algum tipo de relação
ontológica desses particulares com os universais abstratos – relação de
participação, ou de exemplificação –; ou analisar esses particulares em termos
de feixes de tropos – o que veremos mais adiante –, e dizer que esses tropos
têm alguma relação ontológica com os universais platônicos.
Um realista aristotélico tem opções de teorias sobre particulares
concretos. Em uma das opções, eles podem entender tais entidades, ou pelo
menos uma parte considerável delas, como substâncias aristotélicas, que são
entidades sui generis, irredutíveis a outros tipos de entidades, e das quais todas
as demais entidades que existem dependem para as suas existências. Os
atributos dessas substâncias constituem outras categorias ontológicas também
fundamentais, mas todos eles dependentes da substância para as suas
existências. Algumas teorias vão distinguir pelo menos quatro tipos de entidades
fundamentais e irredutíveis: substâncias, atributos (propriedades e relações
universais), espécies naturais e acidentes (tropos). Uma teoria com quatro
categorias fundamentais é defendida por Lowe (2006). É argumentável que
Aristóteles nas Categorias tenha uma teoria das quatro categorias.
A outra opção para o aristotélico é analisar os indivíduos em termos de
substratos e propriedades intrínsecas27, tomando essas entidades como básicas.
27Uma propriedade intrínseca é aquela que um indivíduo tem em virtude de sua natureza
95
Consideremos o indivíduo Sócrates. Ele seria uma entidade redutível, pelo
menos em tese, a um substrato mais suas propriedades. O substrato seria uma
espécie de sustentáculo dos atributos, o que está debaixo dos atributos, sendo
que ele próprio não tem qualquer atributo. Por isso são por vezes conhecidos
como “particulares nus”, os particulares despidos de todas as suas propriedades.
As propriedades aqui podem ser entendidas como universais (aristotélicos) ou
como tropos. Se entendemos as propriedades como universais, uma das
funções do substrato é conferir a particularidade aos indivíduos – se fossem
constituídos apenas de universais, seria metafisicamente possível haver dois
indivíduos indiscerníveis 28 . Esse é o problema sobre a particularidade dos
indivíduos. A teoria que postula substratos resolve facilmente esse problema, a
troco de postular uma entidade que não sabemos exatamente o que é – quando
conhecemos algo, conhecemos as suas propriedades e relações, o que os
substratos, por definição, não têm. Uma teoria mais ou menos nesses moldes foi
defendida por Armstrong (1978b, 1989), tomando as propriedades como
universais aristotélicos. Tomando as propriedades como tropos, o que é menos
comum, temos filósofos como Martin (1980) e Heil (2003).
Outra estratégia é a da teoria dos feixes. Essa teoria é a defesa de que
um particular concreto como Sócrates não seria algo além de um feixe de suas
propriedades intrínsecas. A ideia de um feixe é uma metáfora. Pensem em um
feixe de lenha; agora substitua a lenha por propriedades e a amarração do feixe
por alguma relação ontológica fundamental, por vezes chamada “copresença”:
temos assim um particular concreto. Uma teoria dos feixes pode entender as
propriedades que compõem o feixe como universais ou como particulares.
Russell, que defendeu de tudo na vida, em algum momento defendeu uma teoria
dos feixes que entende as propriedades como universais (1940) – que parece
não evitar o problema que os substratos evitam, isto é, o problema sobre a
particularidade dos indivíduos. Entender as propriedades como particulares evita
apenas, ou em virtude daquilo que ele é (a massa de um cão, por exemplo), enquanto
uma propriedade extrínseca é aquela que um indivíduo tem devido à sua relação com o
mundo (o peso do cão).
28Indivíduos que, por terem exatamente os mesmos atributos universais, diríamos que
são o mesmo indivíduo. Parece uma consequência dessa teoria admitir essa ideia um
tanto quanto estranha.
96
esse problema e é a estratégia mais comumente utilizada; dois grandes
defensores dessa posição são Williams (1953) e Campbell (1990). Ambos
defendem que as únicas entidades fundamentais existentes são os tropos – é
uma ontologia que postula apenas uma categoria ontológica fundamental.
Como podemos perceber o problema dos universais e o problema dos
particulares concretos têm muitas relações entre si. Acredito que esses dois
problemas podem ser vistos como os dois principais problemas em ontologia, na
medida em que estamos tentando dizer quais são as entidades mais básicas que
compõem a realidade. E como podemos perceber, há grande desacordo entre os
filósofos na tentativa de oferecer a lista adequada dessas entidades básicas.
Muitas vezes esses problemas não são explicitamente distinguidos, e os filósofos
os tratam conjuntamente como o problema de determinar as categorias mais
gerais e fundamentais da realidade, o que não constitui um erro, mas uma
estratégia diferente de abordagem dos problemas.
Seja como for, os problemas dos universais e dos particulares, como
qualquer problema filosófico, estão longe de ter uma solução final. Constituem
ainda uma estimulante fonte de pesquisa em metafísica. Os filósofos, em geral,
depois de determinar quais as entidades mais básicas que admitem, buscam, na
sequência, fazer uma análise metafísica das demais noções que “eliminamos”,
usando essas entidades básicas. Por exemplo, podemos querer dizer que
noções como eventos, mundos possíveis, proposições, leis da natureza, entre
muitas outras, são algum tipo entidade composta por aquelas entidades mais
básicas. Avaliar o poder das teorias de dar uma solução para aqueles tópicos,
nos ajuda a avaliar adequadamente o valor de cada teoria, e o valor das teorias
confrontadas entre si.
4. O problema sobre a natureza do tempo
Outro problema muito debatido na metafísica é o problema sobre a

natureza do tempo. Desde a antiguidade esse tema tem interessado aos
filósofos. Mas a discussão contemporânea sobre o tempo parte de um
argumento específico que visa mostrar que o tempo é irreal, i.e., que o tempo
não existe. Quem propõe esse argumento é McTaggart (1908), um filósofo muito
influenciado por Hegel: o que explica um pouco essa ideia a princípio absurda.
Ele propõe uma distinção entre a série A e a série B do tempo. Na primeira parte
97
do argumento ele procura mostrar que a série A é fundamental para o tempo e,
portanto, a série B apenas é insuficiente para a realidade do tempo.
Posteriormente, na segunda parte do argumento, procura mostrar que a série A é
contraditória – daí que o tempo seja irreal. Muitos filósofos discordam de
McTaggart em relação à ideia de que o tempo é irreal, mas concordam com a
distinção entre as séries A e B, donde surge a distinção entre teoria A e teoria B.
O argumento de McTaggart é relativamente complexo, mas tentarei explicá-lo
brevemente aqui focando nos seus pontos principais.
Ele começa o argumento mostrando que há duas maneiras distintas
pelas quais podemos considerar as posições no tempo. Temos a série B, na qual
cada posição do tempo é anterior, simultânea, ou posterior a alguma das outras
posições. E temos a série A, na qual cada posição é passado, presente e futuro.
As posições na série B são permanentes, enquanto na série A elas estão em
constante mudança. Para vermos como isso se dá, temos apenas que
considerar certas atribuições temporais. Por exemplo, o meu nascimento em
1983 é anterior ao nascimento de meu irmão em 1989, e será sempre anterior ao
nascimento do meu irmão. Mas o meu nascimento é posterior ao nascimento de
minha irmã em 1977, e será sempre anterior ao nascimento dela. Assim, vemos
em que sentido as posições na série B são fixas. Entretanto, o meu nascimento
foi um dia um futuro muito distante, que foi cada vez mais se aproximando do
presente, até que passou a ser presente, e logo começou a se tornar mais e
mais passado. Nesse sentido é que as posições na série A não são fixas: os
eventos mudam as suas atribuições temporais na série A.
Apesar de haver essas duas séries e elas terem algum tipo de relação,
McTaggart argumenta que a série A é mais fundamental que a série B, ou que a
série B apenas é insuficiente para constituir o tempo. Isso porque o tempo
parece envolver mudança. E a mudança só é possível na série A, de modo que o
tempo envolve a série A de uma maneira fundamental.
Essa parte do argumento pode ser colocada do seguinte modo:
98
1. O tempo envolve mudança.
2. A mudança só é possível na série A
3. Se o tempo envolve mudança e a mudança só é possível na série
A, então a série A é fundamental para o tempo.
c. Logo, a série A é fundamental para o tempo.
Alguns filósofos vão contestar (1), que é a ideia de que o tempo envolve
mudança (Shoemaker, 1993), outros contestam (2), que é a ideia de que não há
mudança na série B (Russell, 1937). Mas precisamos que (1) e (2) sejam
conjuntamente verdadeiras para podermos extrair, juntamente com (3), a
conclusão de que a série A é fundamental para o tempo. Em geral, os filósofos
que contestam a primeira parte do argumento de McTaggart assumem uma
teoria B sobre o tempo; teoria essa que toma a série B como suficiente para a
existência do tempo. Não entrarei nos detalhes dessa discussão aqui, mas passo
a falar sobre a segunda parte do argumento de McTaggart, na qual ele defende
que a série A é contraditória.
A segunda parte do argumento é conhecida como o “paradoxo de
McTaggart”. Para mostrar que o tempo não existe, McTaggart procura
argumentar a favor da ideia de que a série A é contraditória, e que a tentativa de
eliminarmos essa contradição leva-nos a uma regressão infinita. Assim, ele
afirma que as determinações da série A são incompatíveis entre si. Isso quer
dizer que um evento não pode ser passado, presente e futuro. Contudo,
McTaggart afirma que os eventos têm todas essas determinações: são passados,
presentes e futuros. De modo que chegamos à contradição. Essa segunda parte
do argumento pode ser colocada como se segue:
1. Todo evento na série A é passado, presente e futuro.

2. Nenhum evento pode ser passado, presente e futuro.
3. Se todo evento na série A é passado presente e futuro e nenhum
evento pode ser passado presente e futuro, então a série A é
contraditória.
c. Logo, a série A é contraditória.
99
Há uma objeção óbvia ao argumento que é antecipada pelo próprio
McTaggart. Um evento E não é passado, é presente e é futuro. Suponha que E é
um evento presente. Assim, ele será passado e foi futuro. Se E é um evento
futuro, ele será presente e passado. Se E é passado, ele foi presente e futuro.
Dessa forma, não teríamos uma incompatibilidade entre as atribuições temporais,
uma vez que os eventos não têm essas atribuições simultaneamente, mas
apenas sucessivamente.
McTaggart procura responder a essa objeção do seguinte modo. Para
evitarmos a contradição que é colocada inicialmente – E é passado, é presente e
é futuro –, invocamos posições de nível secundário da série A – e.g. E é presente,
foi futuro e será passado. Contudo, quando consideramos todas as posições no
nível secundário, observamos que há nove posições: é passado, é presente, é
futuro, foi passado, foi presente, foi futuro, será passado, será presente, será
futuro. McTaggart pensa que todos os eventos ocupam cada uma dessas nove
posições da série A. E entre essas posições vai haver aquelas que são
incompatíveis, como é presente e é passado. Uma solução para o novo
problema é passar para um terceiro nível da série A – e.g. o evento E é presente
no presente, é passado no futuro, e é futuro no passado, etc. Esse nível terá
vinte e sete posições, ao exaurirmos todas as possibilidades. Mas alguma das
combinações possíveis serão novamente incompatíveis, como é presente no
passado e é futuro no presente, e todos os evento ocupam cada uma das
posições da série A. Aqui, parece que caímos em uma regressão infinita viciosa,
e a única maneira de evitá-la é não dar o primeiro passo. E evitar o primeiro
passo é aceitar que a série A é contraditória.
Defensores da teoria A forneceram respostas ao argumento de
McTaggart. Um deles, Dummett (1980), em um artigo relativamente complexo,
como a própria discussão sobre o tempo, procurou argumentar que McTaggart
faz uma suposição duvidosa na segunda parte do argumento contra a irrealidade
do tempo. Segundo Dummett, McTaggart supõe que podemos ter uma descrição
completa e consistente da realidade. Mas Dummet argumenta que o que foi
mostrado com o argumento da irrealidade do tempo é que a teoria que toma a
série A como fundamental é incompatível com essa suposição. Assim, ao
tentarmos especificar todas as verdades da série A, e opondo-as às verdades a
partir da perspectiva atual do sujeito, caímos em contradição. Dummett
argumenta que, se for o caso da teoria A ser verdadeira, segue-se que é
100
impossível essa descrição completa da realidade.
Contudo, supondo que essa descrição seja possível, e que dessa forma
a série A é contraditória, podemos tentar admitir uma teoria B, que não é
contraditória, mas é incompleta, de acordo com o argumento de McTaggart. Uma
boa estratégia para um defensor da teoria B é mostrar que de alguma forma é
possível a mudança na série B. Nesse sentido, um teórico da série B pode estar
de acordo com essa segunda parte do argumento de McTaggart, a favor da ideia
de que a série A é contraditória.
Um último detalhe sobre as teorias B e A sobre o tempo é o seguinte. As
teorias B são chamadas de “eternistas” ou de “eternalistas”, na medida em que
admitem que todos os momentos do tempo são igualmente reais, não havendo
uma prioridade ontológica do presente (que é um conceito da teoria A) em
relação aos demais momentos. Já na teoria A, teremos algumas variantes, mas a
mais comum é o chamado “presentismo”: a ideia de que há uma prioridade
ontológica do presente em relação ao passado e ao futuro, ou em outras
palavras, apenas o presente é real – o que é bastante intuitivo para nós que
vivemos no presente.
5. O problema sobre a persistência dos particulares ao longo do tempo
O problema que veremos agora tem relação com os três primeiros

problemas que vimos. Em primeiro lugar, fala sobre particulares concretos, o que
envolve os dois primeiros problemas. E também fala sobre o tempo, o que
envolve o terceiro problema, aquele sobre a natureza do tempo. Como veremos,
dependendo da concepção que temos sobre o tempo, isso vai influenciar de uma
maneira crucial na nossa concepção sobre o que é para um particular persistir ao
longo do tempo. Veremos que essas duas concepções implicam concepções de
persistência ao longo do tempo completamente diferentes.
Para começar, os particulares concretos são entidades ditas
“espaciotemporais”. Isso quer dizer que estão no espaço e no tempo. Estar no
espaço é algo relativamente fácil de entender e não precisamos entrar em muitos
detalhes: os particulares concretos são entidades feitas de partes e suas partes
estão dispostas nas três dimensões do espaço. Mas o que é estar no tempo?
Sabemos que os particulares concretos, pelo menos os que estamos mais
familiarizados, surgem em um momento do tempo, desenvolvem-se para, por fim,
101
perecerem em algum momento posterior. Pensemos em Sócrates. Havia um
tempo em que ele não existia, até que foi concebido por seus progenitores. Viveu
por muitos anos e veio a falecer por volta de seus 70 anos. Quando dizemos que
um particular como Sócrates persiste no tempo, queremos dizer que há algum
tipo de identidade entre o bebê Sócrates e o Sócrates idoso, eles são as
mesmas pessoas. E o problema sobre a persistência do tempo é justamente
esse de explicar como pode haver essa identidade entre coisas que parecem tão
diversas.
Temos dois tipos de teorias que buscam explicar o fenômeno da
persistência ao longo do tempo, são elas o endurantismo e o perdurantismo29.
Essas são duas formas muito diversas de se considerar a persistência. A
diferença fundamental entre esses dois tipos de teorias é que, para o
endurantismo, os particulares concretos persistem no tempo na medida em que
existe total e completamente em momentos distintos do tempo; enquanto para o
perdurantismo, os particulares concretos são agregados de suas partes
temporais, e cada uma dessas partes existe em um momento do tempo apenas.
Isso quer dizer que, contrário ao endurantismo, para o perdurantismo um mesmo
particular concreto não existe total e completamente em momentos distintos do
tempo; a cada momento do tempo temos uma parte temporal do que chamamos
“o particular concreto”.
Retomando o exemplo de Sócrates, na perspectiva endurantista, o
Sócrates bebê, o Sócrates adulto e o Sócrates idoso são uma e a mesma
pessoa que ocupa momentos diferentes do tempo. Já na perspectiva
perdurantista, para cada um desses estágios diferentes da vida de Sócrates
temos uma parte temporal diferente em diferentes momentos. Estritamente
falando, para o perdurantismo, o Sócrates bebê e o Sócrates idoso não são a
mesma entidade, não há uma identidade numérica30 entre eles. Aliás, há várias
partes temporais do Sócrates bebê, e uma discussão importante seria para
29Essa terminologia se deve a Lewis (1986). Essas palavras veem do inglês “endurantism”
e “perdurantism”, respectivamente.
30Uma entidade é numericamente idêntica a outra, se elas são exatamente a mesma
entidade. Exemplo: Pelé é idêntico a Edson Arantes. Há também a noção de identidade

qualitativa: é o sentido em que gêmeos univitelinos são idênticos – não são a mesma
entidade, mas entidades qualitativamente muito semelhantes.
102
identificar qual é a duração de uma, e apenas uma, parte temporal.
Um detalhe importante na diferença entre o endurantismo e o
perdurantismo é o fato de que o endurantismo31, em geral, está associado a uma
teoria A do tempo, em especial ao presentismo – a ideia de que apenas o
presente é real. Essa posição é também conhecida como tridimensionalismo,
dado que supõem que a realidade compreende apenas as três dimensões
espaciais. Por outro lado, o perdurantismo32 está associado frequentemente a
uma teoria B sobre o tempo, ao chamado eternalismo – a ideia de que todos os
momentos do tempo são igualmente reais, e constitui apenas mais uma
dimensão, juntamente com as dimensões espaciais. Essa posição é conhecida
por quadrimensionalismo, isso porque adiciona às dimensões espaciais uma
dimensão temporal.
Apesar de ser um caminho natural para um teórico da teoria B sobre o
tempo ser também um perdurantista e, por outro lado, um teórico da teoria A ser
também endurantista, essas posições podem não estar essencialmente ligadas,
admitindo teorias cruzadas. Há filósofos, por exemplo Mellor (1981), que pensam
que uma teoria B é compatível com o endurantismo. Esses aceitam uma teoria B
sobre o tempo, mas rejeitam o perdurantismo e sua noção central de partes
temporais.
A compatibilidade de um certo tipo de teoria A com o perdurantismo é
mais óbvia. Uma teoria A que não seja presentista parece facilmente adaptável
ao perdurantismo. Temos tipos de teorias A que admitem, não apenas o presente
como existente, mas também o passado e o futuro. Uma versão dessa teoria
encontramos em Broad (1923). A diferença para uma teoria B nesse caso é que
nessa teoria A os particulares estão constantemente mudando em relação às
atribuições temporais, enquanto na teoria B os particulares têm uma posição fixa
na linha do tempo. Todavia a mais popular das teorias A, o presentismo, é
incompatível com o perdurantismo.
Uma vantagem do endurantismo associado ao presentismo é o seu
31 Entreos filósofos que defendem o endurantismo encontramos Geach (1966; 1967),

Chisholm (1976), Lowe (1983; 1998), Simons (1987), van Inwagen (1990a; 1990b), Fine
(2008/2006), e Shoemaker (2015).
32Entre os filósofos que defendem o perdurantismo, temos Quine (1950; 1960), Taylor
(1955), Lewis (1971; 1976; 1986), e Armstrong (1980).

103
apelo intuitivo inicial. Parece uma concepção do senso comum a ideia de que o
presente é o único momento realmente existente; talvez por estarmos nele, em
contato relativamente direto. O perdurantismo, por outro lado, tem o problema de
ser contraintuitivo, pelo menos desse ponto de vista do senso comum. Nesse
sentido, pelo menos a princípio, o ônus da prova é do perdurantismo, e os
filósofos defensores dessa posição buscam oferecer argumentos a favor dela.
Duas linhas de argumentação são frequentes. Na primeira delas, os
perdurantistas buscam argumentar a favor da ideia de que, apenas nessa
perspectiva, podemos dar uma caracterização adequada da mudança de
propriedades nos particulares. Na segunda, buscam argumentar a favor da ideia
de que, apenas nessa perspectiva, podemos compreender adequadamente a
mudança nas partes dos particulares. No debate, os endurantistas buscam
contestar de alguma forma esses argumentos. Considerarei aqui de maneira
breve apenas a primeira linha de argumentação.
Antes de entrar no argumento sobre a mudança nas propriedades,
consideremos muito brevemente um motivo para preferirmos o perdurantismo.
Argumenta-se que o perdurantismo está mais de acordo com a nossa visão
científica do mundo. Supostamente, a teoria da relatividade se adequa bem ao
perdurantismo, na medida em que toma o tempo como mais uma dimensão da
realidade. Entretanto há endurantistas que parecem não estar de acordo com
isso. Pensam que podemos dar uma descrição teórica adequada da realidade a
partir do endurantismo.
Entrando no argumento sobre a mudança nas propriedades dos
particulares concretos,um dado básico sobre as nossas crenças sobre o mundo
é a ideia de que os particulares mudam ao longo do tempo, e que eles persistem
mesmo com essa mudança. Os perdurantistas buscam argumentar que o
endurantismo não tem como lidar com esse fato básico sobre as nossas crenças
sobre o mundo. O ponto é o seguinte: a persistência parece envolver a
identidade numérica de uma coisa existindo em dois momentos distintos. Mas os
perdurantistas argumentam que há um problema lógico com essa suposição. Ela
contraria um princípio amplamente aceito: a indiscernibilidade dos idênticos.
Esse princípio diz que se dois objetos são idênticos, então eles têm exatamente
as mesmas propriedades. Por exemplo, se digo que Pelé é jogador de futebol, e
eu sei que Pelé e Edson Arantes são uma só pessoa, posso concluir que Edson
Arantes é jogador de futebol.
104
Mas retomemos nosso exemplo predileto: Sócrates. Imaginemos que
Sócrates tenha passado uma temporada em algum lugar no norte da Europa,
que sabemos ser bem frio. Imaginemos também, que depois dessa temporada
ele retorne a Atenas bastante pálido pela falta de sol, mas logo ganha
novamente uma cor morena. Diríamos, dada a verdade do princípio da
indiscernibilidade dos idênticos, que o Sócrates pálido da temporada em questão
e o Sócrates moreno da temporada seguinte não são a mesma pessoa dado que,
se fossem, teriam que ter exatamente as mesmas propriedades. Mas eles
diferem, pelo menos, no que diz respeito às propriedades de ser pálido e de ser
moreno. Disso, o perdurantista conclui que a identidade que há entre o Sócrates
de uma temporada e o Sócrates da temporada seguinte não pode ser uma
identidade numérica. E isso seria um motivo para admitirmos a existência de
partes temporais, ao invés da teoria endurantista sobre a persistência dos
particulares concretos. A ideia é então que temos partes temporais de Sócrates
diferentes sendo consideradas, mas o Sócrates é um agregado de todas essas
partes.
Uma forma de responder a isso seria dizer que a lógica que estamos
considerando é não temporal. Nesse sentido, não podemos querer que o
princípio em causa seja uma verdade, se incluímos aqui índices temporais – o
princípio já não seria verdadeiro. Isso porque parece um dado básico sobre a
realidade que os particulares mudam pelo menos algumas de suas propriedades
ao longo do tempo, sendo, ainda assim, o mesmo particular. Seria um pouco
absurdo eu ter um carro branco em um momento t1 e em um momento t2 ele ter
sido pintado de vermelho, e a partir disso eu concluir que são carros diferentes
que tenho nos momentos t1 e t2. Parece óbvio que é o mesmo carro com cores
diferentes. O endurantista talvez tenha que recorrer a uma distinção entre os
atributos que compõem o particular concreto, mostrando que certos atributos são
essenciais ao particular, enquanto outros não são essenciais e o particular pode
os perder à medida em que ganha outros. Assim, poderiam dizer que Sócrates
não pode deixar de ser humano (pertencer à espécie) sem deixar de existir como
Sócrates, mas a sua cor pálida, ao voltar do norte, pode ser perdida sem
prejuízos ao particular.
105
Conclusão
Chegamos ao fim, sem uma definição explicita e precisa sobre o que é

a metafísica. Defini-la adequadamente é algo difícil, como é difícil definir outras
disciplinas, como a matemática e a física. Mas espero ter conseguido indicar
minimamente o que os metafísicos fizeram e ainda fazem através da longa
história dessa disciplina. Na sequência indico alguns livros que podem ser
interessantes para aqueles que gostariam de adentrar mais nesse terreno fértil
que é a metafísica.
Questões para revisão
1. De que maneira Aristóteles caracteriza a metafísica?

2. De que maneira os racionalistas modernos compreendiam a metafísica?
3. Quais são as principais posições sobre o problema dos universais?
4. Quais são as principais posições sobre o problema dos particulares
concretos?
5. Explique a distinção entre teoria A e teoria B sobre o tempo.
6. Explique a distinção entre endurantismo e perdurantismo e o modo como
compreendem a persistência dos particulares concretos ao longo do tempo.
7. Explique o argumento da mudança nas propriedades a favor do
perdurantismo.
Questões para discussão
1. A posição de Kant sobre a possibilidade da metafísica é coerente?

2. A tese relativista pode ser racionalmente defendida?
3. E sobre o cientificismo, há alguma forma de defendê-lo racionalmente?
4. Sobre o problema dos universais, qual vertente lhe parece mais intuitiva,
realismo ou nominalismo? E por quê?
5. Dentre as concepções de particulares concretos, qual lhe parece mais
defensável?
6. É possível haver mudança na série B?
7. A série A é realmente contraditória?
106
Leituras recomendadas
CID, Rodrigo (2019). Leis da Natureza: Uma Abordagem Filosófica. Macapá:

Editora da UNIFAP. É um bom livro para aqueles que se interessam pelo
tema da causalidade, leis da natureza e a relação desses tópicos com o
problema dos universais.
GARRETT, B., (2008). Metafísica: conceitos básicos em filosofia. São Paulo:
Artmed. É um bom livro introdutório sobre o problema dos universais, o
problema sobre os particulares e o problema sobre o tempo, entre outros
tópicos em metafísica.
LOUX, M., (2006). Metaphysics: a contemporary introduction, 3ª Ed. New York:
Routledge. Apesar de estar em inglês, o livro é uma das melhores
introduções à metafísica. Trata sobre todos esses tópicos em metafísica
mencionados, entre outros.
LOWE, E.J., (2008). “A Possibilidade da Metafísica”. Crítica na rede.
https://criticanarede.com/posmetafisica.html. Esse é um bom texto
introdutório sobre o que é a metafísica e a possibilidade da metafísica.
SCHWARTZ, S. P., (2017). Uma breve História da Filosofia Analítica: de Russell
a Rawls. São Paulo: Edições Loyola. O livro introduz trata de alguns tópicos
importantes sobre a metafísica na filosofia analítica; em especial há um
capítulo sobre o renascimento da metafísica e um capítulo sobre as
modalidades metafísica (necessidade, possibilidade e contingência).
Referências
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Loyola, 2002.
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110
3
Epistemologia
Delvair Custódio Moreira
Neste trabalho eu pretendo apresentar algumas questões importantes

da epistemologia tradicional e da relativamente recente epistemologia social. Por
“epistemologia tradicional” eu quero me referir a área da filosofia que se ocupa
com questões relativas às condições do conhecimento e as normas que regem a
racionalidade ou justificação de crenças. A epistemologia social – uma
ramificação da epistemologia tradicional – ocupa-se com questões semelhantes,
porém, levando em conta as diversas interações sociais nas quais os indivíduos
estão inseridos. Tipicamente, a epistemologia tradicional ignorou os elementos
sociais envolvidos nos processos de formação de crenças e obtenção de
conhecimento por pressupor que o conhecimento ou os padrões de
racionalidade e justificação de crenças são alcançados por sujeitos individuais
empregando suas próprias capacidades cognitivas. O surgimento da
epistemologia social deve-se em muito a críticas contra a esse pressuposto
individualismo epistêmico da epistemologia tradicional. Por essa razão, escolhi
apresentar alguns dos problemas trabalhados em epistemologia tradicional que
evidenciam individualismo epistêmico, a fim de tornar claras as objeções ao
individualismo e os problemas investigados em epistemologia social. A
abordagem de epistemologia social aqui apresentada, no entanto, não deve ser
entendida como uma tentativa de reformulação da epistemologia tradicional, mas
como uma proposta complementar a essa.
1. Análise do conhecimento
Uma importante questão em epistemologia diz respeito à análise do

conhecimento. O tipo de conhecimento que epistemólogos tipicamente estão
interessados é o conhecimento sobre fatos, ou, como é tecnicamente chamado,
111
“conhecimento proposicional”. O conhecimento proposicional é aquele ao qual
nos referimentos em expressões do tipo “S sabe que p”(onde “S” é um sujeito
qualquer e “p” é uma proposição qualquer), como em “João sabe que a água é
H2O” – que se distingue do conhecimento por habilidade, que nos referimos em
expressões do tipo “S sabe como”, como em “João sabe como tocar violão”; e do
conhecimento por familiaridade, que nos referimos em expressões como “S
conhece x”, como em “João conhece o litoral Norte”. A análise do conhecimento
proposicional visa responder a seguinte pergunta: quais são as condições
necessárias e suficientes para ser o caso que S saiba que p? Uma influente
resposta a essa questão, que remonta à Platão, nos diz que conhecimento é
crença verdadeira justificada. Para essa “análise clássica” (como podemos
chamar) de conhecimento S sabe que p quando as seguintes condições são
satisfeitas: (i) S acredita que p; (ii) é verdade que p (iii) S está justificado em
acreditar que p. Digamos que João saiba que há dez latas de cerveja no
congelador. Segundo a análise clássica, tripartite, de conhecimento isto significa
que João acredita que há dez latas de cerveja no congelador, e está justificado
em acreditar nisso (talvez porque se lembre que comprou dez latas de cerveja e
as colocou há pouco no congelador), e é verdade que as dez latas estão no
congelador. Se alguma dessas três condições não forem satisfeitas, então não é
o caso que João saiba que há dez latas de cerveja no congelador. Imagine que
João não acredite que há dez latas de cerveja no congelador, porque pensa
erroneamente que seu irmão bebeu duas latas. Não parece correto, agora, dizer
que João sabe que há dez latas de cerveja no congelador, mesmo que isso
continue sendo verdade. Suponha agora que João acredite que há dez latas de
cerveja no congelador, porque se lembra de ter comprado as dez latas e as
colocado no congelador. Mas, sem que João percebesse, seu irmão bebeu duas
latas. Novamente, não se pode mais dizer que João sabe que há dez latas de
cerveja no congelador, uma vez que agora há oito latas (ou seja, agora é falso
que há dez latas de cerveja no congelador). Por fim, considere outra variação no
exemplo: quem comprou as dez latas de cerveja foi o irmão de João e as
guardou no congelador sem João ver. O irmão de João faz uma brincadeira e lhe
diz “se você adivinhar quantas latas de cerveja tem no congelador, eu lhe dou
metade”. Sem pestanejar, João responde “tem dez latas de cerveja no
congelador!”. Mais uma vez, não parece ser o caso que João saiba quantas latas
de cerveja há no congelador, pois, uma vez que foi um palpite de sorte, João não
112
está justificado em acreditar nisso.
Quadro 1: Condições necessárias e suficientes para o conhecimento e o

Problema de Gettier
A análise clássica de conhecimento é uma tentativa de estabelecer as condições
necessárias e suficientes para o conhecimento, mas o que isso significa? Diz-se que
uma condição c é necessária para x ser F quando tudo que é F satisfaz c, mas nem
tudo que satisfaz c é F. Por exemplo, uma condição necessária para alguém ser
mineiro é ser brasileiro, mas ser brasileiro não faz de alguém um mineiro. Já uma
condição c é suficiente para x ser F quando tudo que satisfaz c é F, mas nem tudo
que é F satisfaz c. Por exemplo, ser mineiro é uma condição suficiente para ser
brasileiro, mas alguém pode ser brasileiro sem ser mineiro. Quando uma condição c é
necessária e suficiente para x ser F isso significa tudo que satisfaz c é F e todo F
satisfaz c. Uma condição necessária e suficiente para alguém ser mineiro é ter
nascido no estado de Minas Gerais. Do mesmo modo, a análise clássica de
conhecimento nos diz que as condições necessárias e suficientes para alguém ter
conhecimento que p é ter uma crença verdadeira justificada que p, o que significa que
toda vez que S tem uma crença verdadeira justificada que p, então S sabe que p e
toda vez que S sabe p, então S tem uma crença verdadeira justificada que p.
Durante muito tempo a análise clássica do conhecimento foi considerada bem
sucedida. No entanto, em 1963, o epistemólogo Edmund Gettier em um artigo
intitulado “É crença verdadeira justificada conhecimento?”ofereceu uma série de
contraexemplos à análise clássica que mostravam que as três condições não eram
suficientes para o conhecimento. Ou seja, o “Problema de Gettier”, como ficou
conhecido, mostra que há casos onde S tem uma crença verdadeira justificada que p
e, apesar disso, S não sabe que p. Um exemplo estilo Gettier seria o seguinte: João
tem ingressos para a sessão das cinco no cinema local e decide sair de casa as
quatro horas para não chegar atrasado. As três horas, João olha confere em seu
relógio de pulso e se certifica que ainda são três horas. O que João não sabe é que
seu relógio parou exatamente as três horas no dia anterior e que por um acaso ele
conferiu as horas exatamente quando eram três horas hoje. Neste exemplo, João tem
uma crença verdadeira justificada que são três horas, mas isso não é conhecimento:
foi por um acaso que ele olhou justamente na hora que o relógio parado estaria certo
naquele dia.
Desde a publicação do artigo de Gettier é praticamente consensual que crença,
verdade e justificação não são condições suficientes para o conhecimento. Porém,
113
para muitos epistemólogos essas condições ainda são necessárias. Por isso, em
muitas discussões epistemológicas é pressuposto que conhecimento é pelo menos
crença, verdadeira justificada. Ainda que a questão sobre quais são as condições
necessárias e suficientes para o conhecimento ainda seja uma questão em aberto
para epistemólogos.
2. Crenças e Justificação Epistêmica
Central na análise clássica de conhecimento é a noção de crença

justificada. Uma crença é uma atitude doxástica, isto é, uma atitude que temos
com relação ao valor de verdade de uma proposição. Por exemplo, considere a
seguinte proposição: “há vida inteligente fora da Terra”. O leitor pode acreditar na
verdade desta proposição, pode desacreditar (o que equivale a acreditar que a
proposição é falsa), ou ainda pode julgar que não tem informação o suficiente
nem para acreditar que a proposição é verdadeira, nem que a proposição é falsa,
o que consiste em suspender o juízo com relação à proposição. Atitudes como
crença e descrença podem variar em grau. Talvez o leitor acredite com maior
grau que há vida fora da Terra, mas tenha menor convicção de que há vida
inteligente fora da Terra. Porém, considerações de grau ou força da crença
geralmente, por razões didáticas, não são levadas em conta na análise clássica
de conhecimento. Em alguns casos consideramos correto ou apropriado ter
determinada atitude doxástica em vez de outra. Por exemplo, suponha que
alguém, após uma breve busca, não encontre o controle de sua TV e então
passe a acreditar que o controle foi roubado. Seria essa uma crença adequada?
Certamente o leitor diria que não. Costumamos usar termos avaliativos para
dizer se uma atitude doxástica é ou não adequada em uma determinada situação.
No exemplo anterior poderíamos dizer que é irracional ou infundada a crença de
que o controle foi roubado. O termo técnico tipicamente utilizado por
epistemólogos para avaliar uma crença é “justificação”: diz-se que uma crença é
justificada para um sujeito quando é apropriado tomar essa atitude doxástica e
injustificada quando não é. Um ponto importante a se considerar é que quando
falamos em justificação, em epistemologia, estamos falando em justificação
epistêmica. Isso porque pode ser adequado, em algumas situações, manter uma
crença considerando algum benefício prático, mas não necessariamente
epistêmico. Por exemplo, suponha um jogador de futebol errou a maioria dos
114
pênaltis que cobrou no campeonato. Estatisticamente parece razoável que ele
acredite que irá errar o próximo pênalti que for cobrar. Mas jogadores podem ter
melhor desempenho se forem mais confiantes, então pode ser adequado do
ponto de vista prático para este jogador acreditar que vai marcar um gol no
próximo pênalti que cobrar. A justificação epistêmica, por outro lado, é
considerada quando temos como meta acreditar em verdades e evitar acreditar
em falsidades. Voltemos ao exemplo do controle remoto: o que há de errado com
a crença do sujeito que acredita que o controle remoto foi roubado, após não
encontrá-lo, é que o mero desaparecimento do controle não parece indicar que
seja verdade que o controle foi roubado – é muito mais razoável pensar que ele
está perdido em algum lugar, dado que é comum perder controles de TV.
2.1. Evidencialismo
A questão sobre o que torna uma crença justificada é tema de grande

controvérsia entre os epistemólogos. Segundo uma linha argumentativa uma
crença está justificada para um sujeito quanto este tem evidência de que a
crença é verdadeira. O termo “evidência” aqui não deve ser confundido com um
sentido material de evidência. Por exemplo, o DNA de alguém encontrado numa
cena de crime pode ser evidência de que este é o culpado. Mas não é esse o
sentido material de “evidência” que epistemólogos têm em mente quando dizem
que estar justificado em acreditar que p é estar em posse de evidência de que p.
Evidência no sentido epistêmico é um certo estado mental no qual o indivíduo se
encontra ou tem acesso (no sentido de estar ciente) que dê suporte à verdade da
crença para o sujeito. Geralmente, a noção de evidência é entendida também
como uma crença. Por exemplo, a minha crença de que as chaves do portão
estão guardadas na gaveta do armário é justificada porque eu acredito tê-las
guardado no armário, quando cheguei em casa.
O leitor pode já ter notado que temos um potencial problema aqui para o
evidencialista: se o que torna uma crença C justificada é uma crença D, então
parece que D também tem de estar justificada, a fim de que C esteja justificada.
A justificação da crença D pode vir de uma crença E, mas E também precisaria
estar justificada e assim por diante. Isso nos conduziria a um regresso infinito na
cadeia de justificação o que constitui em um sério problema para a teoria
evidencialista da justificação epistêmica. A razão disso é que, alegam alguns
115
epistemólogos, ninguém pode conter um número infinito de crenças na mente e,
se assim for, ninguém estaria justificado em acreditar em coisa alguma. Talvez a
cadeia de justificação retorne ao ponto inicial, formando um círculo: C é
justificado por D, D é justificado por E e E é justificado por C. Isto também seria
um problema para o evidencialista: imagine João acredita que o Brasil tem a
melhor seleção de futebol do mundo. João acredita o Brasil tem a melhor
seleção de futebol do mundo, porque acredita que a seleção brasileira de futebol
irá ganhar a próxima copa do mundo e João acredita que a seleção brasileira irá
ganhar a próxima copa do mundo, porque o Brasil tem a melhor seleção de
futebol do mundo. Como fica claro, João não nos deu razão alguma que
justifique sua crença inicial. Se a cadeia de justificação for circular, portanto, isso
implica que não há justificação alguma.
Por fim, podemos considerar que a cadeia de justificação termine
arbitrariamente em uma crença qualquer. Isso também não seria satisfatório,
pois, como ocorre nas duas primeiras alternativas, não parece que alguém
estaria justificado em acreditar em C, se decidir parar arbitrariamente de oferecer
razões que sustentem C: seria como se respondêssemos “porque sim!”quando
fossemos questionados sobre o porquê de acreditarmos em algo. Desta forma,
se a justificação funciona como o evidencialismo sugere, parece impossível que
alguém esteja justificado em acreditar em qualquer coisa que seja, pois a cadeia
de justificação para uma crença ou seria infinita, ou seria circular, ou seria
interrompida arbitrariamente. Esse problema é conhecido na literatura como o
“Trilema de Agripa” e constitui-se em um sério desafio para a teoria do
conhecimento, uma vez que a consequência do Trilema é o ceticismo. Uma vez
que consideramos que conhecimento é, pelo menos, crença verdadeira
justificada, se não é possível para alguém estar justificado em acreditar no que
quer que seja, então não é possível conhecer o que quer que seja. No entanto o
evidencialista tem duas estratégias para solucionar esse problema imposto pelo
Trilema de Agripa. Essas estratégias dizem respeito à estrutura da justificação e
é o cerne do debate entre coerentistas e fundacionistas sobre a justificação
epistêmica.
116
2.2. A Estrutura da Justificação: Fundacionismo e Coerentismo
O fundacionismo defende que há crenças especiais na cadeia de

justificação que são chamadas de “crenças básicas”. Tais crenças fornecem
justificação para as outras crenças não-básicas, sem que elas mesmas precisem
ser justificadas por outras crenças. Se isto estiver correto há uma alternativa
não-cética ao Trilema de Agripa: o regresso na cadeia de justificação termina em
uma crença básica que é justificada sem recurso a outras crenças. No entanto,
para que essa resposta funcione é preciso explicar o que torna uma crença
básica justificada. Há dois tipos de fundacionismos, que fornecem explicações
diferentes para a questão anterior. O primeiro, chamado “fundacionismo
cartesiano”, afirma que as crenças básicas têm uma propriedade especial que as
autojustifica e o segundo, chamado “fundacionismo empírico”, afirma que as
crenças básicas derivam sua justificação da experiência sensorial. Comecemos
com o fundacionismo cartesiano. Segundo o fundacionista cartesiano, crenças
básicas são crenças sobre nossos estados mentais. Por exemplo: estar ansioso,
estar com sede, estar com dores, são exemplos de estados mentais. Um sujeito
pode formar, por introspecção, crenças sobre os estados mentais no qual se
encontra: S acredita que está ansioso, S acredita que está com sede, S acredita
que está com dores, e assim por diante. Mas o que há de especial com crenças
desse tipo? Tipicamente, fundacionistas cartesianos argumentam que crenças
sobre estados mentais (ou crenças introspectivas) são indubitáveis ou infalíveis.
Por “indubitável” entenda-se que não podemos duvidar do conteúdo dessas
crenças. Por exemplo, alguém que está com dores não pode duvidar de que está
sentido dores. Mas seria razoável pensar que do fato de que não podemos
duvidar do conteúdo de uma crença nós estamos justificados em acreditar nela
sem outras evidências? Alguns epistemólogos argumentam que a
indubitabilidade é uma limitação psicológica que não deveria ter qualquer valor
epistêmico. Por exemplo, Goldman (1979) argumenta que “um fanático religioso
pode ser psicologicamente incapaz de duvidar dos princípios da sua fé, mas isso
não justifica a sua crença neles”. Portanto, a indubitabilidade não parece ser uma
boa candidata à propriedade autojustificante de crenças básicas. A infalibilidade
de crenças sobre estados mentais, no entanto, parece ser uma propriedade
capaz de autojustificar as crenças deste tipo. Dizer que uma crença sobre um
estado mental é infalível significa que não podemos estar errados sobre elas. Por
117
exemplo, se estou sentido dores de cabeça, eu não posso estar errado sobre
isso; se sinto sede, não tem como eu estar enganado sobre isso; e assim por
diante. Ora, se eu não posso estar errado sobre o conteúdo de uma crença,
parece razoável aceitar que eu não preciso de qualquer outra evidência ou
crença para estar justificado em ter essa crença. Mas crenças introspectivas
parecem dizer respeito apenas sobre o mundo interior de nossas mentes e isso
parece muito pouco. Crenças básicas deveriam também fornecer justificação
para outras crenças, como, por exemplo, para as crenças que temos sobre o
mundo externo a nós. Há, no entanto, uma classe de crenças sobre estados
mentais que ainda não investigamos e que contariam como crenças básicas para
o fundacionista cartesiano: as chamadas “crenças de aparência”, ou seja,
crenças sobre como as coisas aparecem para nós. Quando estamos vendo um
objeto temos uma experiência sensorial (ou perceptiva) do objeto em nossa
mente. Essa experiência é um estado mental sobre o qual nós podemos formar
crenças. E assim como não podemos estar enganados sobre estar com sede ou
com dores, também não nos enganamos sobre ter algum tipo de experiência
perceptiva: tenho uma experiência perceptiva de que a caneca sobre a mesa é
vermelha e não posso estar enganado acerca dessa experiência. Posso,
evidentemente, estar errado sobre haver uma caneca vermelha sobre a mesa,
digamos, se eu estiver alucinando. Mas não posso estar errado sobre o fato de
que me parece haver uma caneca vermelha ao lado de meu notebook neste
momento. Sobre a infalibilidade de crenças de aparência, Santo Agostinho, em
Contra os Acadêmicos, escreve:
Pois não vejo como o Acadêmico possa refutar

alguém que diz: sei que isso me parece branco,
sei que isso deleita meus ouvidos, sei que este
odor me agrada, sei que aquilo tem gosto doce,
sei que aquilo é frio para mim.
– Mas, dize-me antes se são amargas em si
mesmas as folhas do oleastro que tanto apetecem
à cabra!
– Ó homem petulante! Não é mais modesta a
cabra? Não sei o que as folhas são para o animal.
Para mim são amargas. O que mais queres?
118
– Mas talvez também há algum homem para
quem não são amargas.
– Queres cansar-me? Por acaso eu disse que são
amargas para todos? Disse que são amargas
para mim, e não afirmo que isso é sempre assim.
Não acontece que por uma causa ou outra, a
mesma coisa uma vez tem gosto doce, outra vez
amargo? Afirmo o seguinte: quando um homem
saboreia alguma coisa, pode jurar de boa-fé que
sabe que tal coisa é suave ou não ao seu paladar
e não há sofisma grego que possa retirar-lhe esse
conhecimento (p. 78).
Muito bem. Suponha que o fundacionista cartesiano esteja certo sobre a

infalibilidade das crenças acerca de estados mentais. A questão que se coloca
agora é como, a partir dessas crenças, nós podemos ganhar justificação para as
crenças não-básicas. Em particular, para crenças sobre objetos no mundo
externo. Como a crença de que me parece haver uma caneca vermelha sobre a
mesa justifica a crença de que há uma caneca vermelha sobre a mesa? Afinal,
de tudo que foi dito, podemos assumir apenas que não estou errado quanto a
como as coisas me parecem, mas ainda posso estar enganado sobre como as
coisas são. Essa é uma questão difícil para o fundacionista cartesiano. Em
particular, porque o critério de justificação para as crenças básicas, a
infalibilidade, não é satisfeito por crenças sobre o mundo externo: há sempre a
possibilidade de estarmos enganados sobre o que acreditamos acerca de
objetos no mundo externo. Não é por menos, que essa versão de fundacionismo
encontrada nos escritos de Descartes, também deu origem ao mais poderemos
argumento cético sobre o mundo externo – o também chamado “ceticismo
cartesiano”. Em suma, mesmo que for o caso que não podemos estar
enganados sobre como as coisas nos parecem, não podemos derivar disso, com
a mesma infalibilidade, algo sobre como as coisas são. Se isto estiver correto,
então não temos conhecimento acerca das coisas do mundo externo.
Para outra versão do fundacionismo, a saber, o fundacionismo empírico,
crenças básicas são aquelas que derivam sua justificação não de outras crenças,
mas da experiência sensorial. Ou seja, crenças perceptivas, diretamente
formadas com base na experiência sensorial, contariam todas como crenças
119
básicas. Por exemplo, a minha crença de que o café está amargo seria uma
crença básica, para essa concepção de fundacionismo, porque é formada
diretamente da sensação de amargo que experimento ao tomar o café. O leitor
pode estar se perguntando se esta noção de crença básica não é a mesma
apresentada anteriormente quando falamos de crenças de aparências. A
resposta a essa questão, no entanto, é: não. Recorde que, para o fundacionismo
cartesiano, crenças básicas são crenças que formamos sobre nossos estados
mentais, que incluem crenças de aparência, ou seja, crenças sobre as nossas
experiências sensoriais. Já para o fundacionismo empírico, crenças básicas são
crenças formadas com base nas experiências sensoriais, mas não são crenças
sobre essas experiências. Para tornar clara a diferença considere as seguintes
crenças de S: (a) S acredita que o céu é azul; (b) S acredita que o céu lhe
parece azul. A crença (a) é uma crença básica para o fundacionista empírico,
uma vez que é uma crença formada com base na experiência de azul que S tem
ao ver o céu. Mas (a) não é uma crença básica para o fundacionista cartesiano,
uma vez que é uma crença sobre o mundo externo a S. Ou seja (a) é uma
crença perceptiva e não uma crença introspectiva, i.e., uma crença sobre um
estado mental de S. A crença (b), por outro lado, seria uma crença básica para o
fundacionismo cartesiano por se tratar de uma crença de S sobre um estado
mental, a saber, de S estar experienciando a cor azul ao olhar para o céu.
Tendo elucidado a diferença entre o fundacionismo empírico e o
fundacionismo cartesiano, passemos para uma importante questão que o
primeiro tem de responder. Como a experiência sensorial pode justificar uma
crença? Para compreender a relevância dessa questão, considere que a noção
de crença básica envolve duas características. Primeiro, uma crença básica é
uma crença cuja justificação não deriva de outras crenças. Até aqui, não há
problema, pois o fundacionista empírico alega que crenças perceptivas não
dependem de outras crenças, para serem justificadas. Porém a segunda
característica de uma crença básica é que ela é uma crença justificada. O
fundacionista cartesiano explica essa segunda característica, sugerindo que
crenças básicas possuem uma propriedade autojustificante (a infalibilidade,
como vimos é a melhor candidata a essa propriedade), mas o fundacionista
empírico toma um caminho diferente defendendo que a justificação de uma
crença básica deriva da experiência sensorial. Assim, para o fundacionismo
empírico ter uma resposta satisfatória para a questão “o que é uma crença
120
básica?”, é preciso explicar por que a experiência sensorial é uma fonte de
justificação para uma crença. Sellars (1997) apresenta uma dura crítica a ideia
de que a experiência sensorial pode contar como justificação: “ao caracterizar
um episódio ou estado como o de conhecer (...) estamos colocando-o no espaço
lógico das razões, da justificação e de ser capaz de justificar o que se diz”. O
ponto de Sellars é que a justificação possui um caráter conversacional: se S esta
justificado em acreditar que p, então S deve ser capaz de apresentar as razões
para sua crença em p. Mas a experiência sensorial pura não pode ser
apresentada como uma razão para acreditar em algo, uma vez que se trata de
uma experiência privada e não-conceitualizada. Em outras palavras,
experiências sensoriais são incomunicáveis, portanto, não podem ser
apresentadas como uma razão para se acreditar em algo. Uma forma de
contornar o problema colocado por Sellars é a chamada “solução de
compromisso” (STEUP, 2004): a ideia é a de que a experiência sensorial seja
uma fonte de justificação para uma crença básica quando acompanhada de
alguma razão que indique que essa experiência seja confiável. Por exemplo,
tenho uma razão para acreditar que minha experiência perceptível é confiável
para me mostrar objetos próximos e suas propriedades, porque, no passado,
esse tipo de experiência me levou a formar crenças verdadeiras sobre objetos
próximos. A razão que tenho para confiar em minhas experiências perceptivas
pode ser usada no “espaço lógico das razões”, para apresentar a justificação
para minhas crenças. Isso evita a objeção de Sellars, mas descaracteriza a
motivação inicial do fundacionismo, isto é, a ideia de que há crenças básicas,
que são justificadas sem recurso a outras crenças. Uma vez que a justificação
para crenças perceptivas dependeria, além da experiência sensorial, de uma
crença de que essas experiências são confiáveis, a solução de compromisso não
é uma alternativa consistente com o fundacionismo, para evitar a objeção de
Sellers (de fato, a solução de compromisso tem esse nome, por se tratar de um
compromisso entre o fundacionismo e a sua tese rival, o coerentismo)
Mas se o problema com as experiências sensoriais for apenas a
questão de não serem passíveis de serem apresentadas como razões que
justifiquem uma crença, porque então não podemos conceitualizar ou descrever
essas experiências e, assim, as tornar comunicáveis? Se optarmos por essa
alternativa, retornamos ao fundacionismo cartesiano: ao descrever minha
experiência de azul, ao ver o céu, eu diria coisas como “o céu me parece azul”, o
121
que torna nossa posição muito próxima daquela sobre as crenças de aparência,
descritas anteriormente. Além de nos colocar face aos mesmos problemas
enfrentados pelo fundacionismo cartesiano, Sellars também apresenta uma
crítica adicional contra essa estratégia:
Quando digo que “X me parece verde” (...), o fato

de eu fazer este relato, e não simplesmente “X é
verde”, indica que certas considerações
concorreram para suscitar, digamos, numa
instância superior, a questão de “aceitar ou não
aceitar”. Talvez tenha razões para pensar que X,
afinal, pode não ser verde. (1997, p. 41)
A ideia de Sellars é a de que expressões do tipo “X me parece F”

indicam incerteza ou dúvida quanto ao objeto X ter a propriedade F, e não
indubitabilidade ou infalibilidade quanto ao conteúdo da crença. Portanto
expressões desse tipo não podem ser tratadas como razões para se acreditar
em algo. Assim, Sellars coloca o fundacionismo frente a um dilema (de fato, a
objeção de Sellars ao fundacionismo é conhecida como “o dilema de Sellars”):
experiências sensoriais não podem ser usadas como justificação para uma
crença, uma vez que justificação tem a ver com a capacidade de fornecer razões
para se acreditar, e experiências privadas e não conceitualizadas não são
comunicáveis. Por outro lado, se descrevermos essas experiências, a fim de
conceitualizá-las e torná-las comunicáveis, para serem usadas como razões para
crer, o tipo de descrições que teremos não seriam boas razões, uma vez que
seriam expressões de incerteza e dúvida.
A segunda estratégia evidencialista para solucionar Trilema de Agripa é
o coerentismo. Para o coerentismo não existe algo como uma crença básica, ou
seja, toda crença depende de outras crenças para ser justificada. A justificação
de uma crença depende de ela manter uma relação de coerência com o sistema
de crenças de um sujeito. Assim, para o coerentismo, uma crença C de S é
justificada se C é coerente com o sistema de crenças de S. O que significa dizer
que uma crença C mantém uma relação de coerência com um sistema de
crenças? Para respondermos a isso, considere o seguinte exemplo: Maria é uma
pessoa muito cientificista, ela acredita que apenas teorias comprovadas
cientificamente são verdadeiras. Maria está passando por uma fase bastante
122
difícil em sua vida: ela perdeu o emprego e está endividada. Apesar de seu
cientificismo, Maria costuma consultar o horóscopo e, apesar de acreditar que a
astrologia não é comprovada cientificamente, ela dá crédito ao que o horóscopo
diz: a má fase em sua vida se deve à influência da atual posição dos astros
sobre pessoas de seu signo. Certamente, o leitor deve ter notado que há algo de
errado com o sistema de crenças de Maria. De fato, as três crenças
apresentadas são inconsistentes, ou seja, não podem ser todas verdadeiras. Se
é verdade que apenas teorias comprovadas cientificamente são verdadeiras e
que a astrologia não é comprovada cientificamente, então a astrologia não é uma
teoria verdadeira sobre porque certas coisas ocorrem na vida das pessoas.
Assim, em um primeiro sentido, podemos caracterizar a noção de sistema
coerente de crenças quando não há inconsistência entre as crenças do sistema.
Mas esse sentido fraco de inconsistência não é suficiente para uma boa
caracterização de coerentismo sobre a justificação epistêmica. Isto porque
qualquer teoria da justificação deveria rejeitar crenças inconsistentes mantidas
por um sujeito como justificadas. Além disso, podemos ter um conjunto
consistente de crenças, sem que este seja um conjunto coerente de crenças. Por
exemplo, Maria acredita que o Céu é azul, que hoje é domingo e que o ventilador
da sala está ligado. Essas três crenças são consistentes entre si, uma vez que
todas podem ser verdadeiras, mas não parece o caso de formarem um conjunto
coerente de crenças. Assim, além ausência de inconsistência, o coerentismo
afirma que as crenças em um sistema coerente de crenças devem exibir uma
relação de suporte mútuo. Por exemplo, as crenças de Maria de que hoje é
domingo, de que a cafeteria da esquina está fechada e de que o comércio da
cidade não abre aos domingos, seriam um conjunto coerente de crenças, uma
vez que a verdade de uma dessas crenças confere suporte à verdade das outras.
O principal problema enfrentado pelo coerentismo é o chamado
“problema do isolamento”. Um sistema de crenças pode ser coerente e não ter
nenhuma relação com a realidade. A experiência não desempenha nenhum
papel na justificação entendida nos termos do coerentismo, uma vez que alguém
pode ter um conjunto coerente de crenças que não correspondam de forma
alguma com a realidade à sua volta. A justificação epistêmica tem a ver com a
ideia de que ela nos fornece alguma razão para pensar que nossas crenças são
verdadeiras, mas a coerência de um conjunto de crenças parece não
desempenhar esse papel. Bonjuor (1985) oferece uma resposta ao problema do
123
isolamento, alegando que uma boa parte de nossas crenças são espontâneas,
isto é, crenças formadas de maneira direta. A espontaneidade é característica de
crenças perceptuais: ao olhar pela janela de meu apartamento eu formo uma
série de crença de forma direta: acredito que já é noite, que alguns apartamentos
vizinhos estão com as luzes acessas, que uma tempestade se aproxima etc.
Essas crenças perceptuais mantêm um alto grau de coerência entre si e com
meu sistema de crenças. Para Bonjuor, isso nos dá uma boa razão para
acreditar que elas são verdadeiras: uma vez que são crenças espontâneas, se
fossem crenças desconexas com a realidade, elas poderiam representar o
mundo de qualquer maneira, incluindo as maneirais mais incoerentes. Assim, a
melhor explicação para a coerência de minhas crenças perceptuais é a de que
são crenças verdadeiras.
2.3. Fontes individuais de justificação
A discussão sobre a justificação epistêmica na seção nos mostra que as

fontes de justificação, quase que exclusivamente estudadas pela epistemologia
tradicional, são aquelas que dizem respeito às capacidades cognitivas individuais
dos sujeitos. Vimos que, para o fundacionismo cartesiano, uma importante fonte
de justificação é a introspecção, que nos fornece crenças acerca de nossos
estados mentais. Já para o fundacionismo empírico e para o coerentismo (para
que o problema do isolamento seja evitado), a percepção é uma fonte de
justificação relevante. Outras fontes de justificação individuais consideradas pela
epistemologia tradicional incluem a intuição racional, para crenças sobre
proposições matemáticas (como 2+2=4), verdades lógicas (como a=a) ou
verdades conceituais (todo solteiro é um não casado); a memória, para crenças
formadas no passado (como, ontem faltou energia elétrica, passei por uma
cirurgia em 2015, quando adolescente tinha um gato de estimação chamado
Billy); e o raciocínio, para crenças que formamos a partir de inferências sobre
crenças em outras proposições que julgamos verdadeiras (como a crença de que
todas as esmeraldas são verdes, inferida da crença de que as esmeraldas
observadas até agora são verdes). Cada uma dessas fontes individuais levanta
uma série de questões epistemológicas interessantes, mas que estão fora do
escopo deste trabalho. Uma sexta fonte de justificação, no entanto, que foi
bastante negligenciada pela epistemologia tradicional, será de nosso interesse: o
124
testemunho. Nós rotineiramente formamos crenças com base naquilo que nos é
dito por outras pessoas, sejam esses relatos escritos ou falados. Por exemplo,
eu acredito que a temperatura irá cair nos próximos dias, em muitas regiões do
país, porque alguém disse isso no noticiário da TV. Em epistemologia, chama-se
“testemunho” qualquer relato que vise transmitir a informação de que p (como o
relato do meteorologista sobre a previsão do tempo no noticiário) ou um relato
que o ouvinte, ou o leitor, tome como informação de que p, ainda que este relato
não tenha sido feito com a intenção de transmitir a informação – como um relato
feito em um diário pessoal, utilizado posteriormente por um pesquisador, para
escrever uma biografia sobre o autor do diário. Diferente das fontes de
justificação mencionadas anteriormente, o testemunho é uma fonte social de
justificação: testemunhos sempre pressupõem alguma comunicação entre dois
ou mais indivíduos. A desconsideração do testemunho como fonte de justificação,
na literatura epistemológica tradicional, é um dos fatores que revela o caráter
individualista desta. Na seção seguinte eu pretendo especificar duas maneiras
em que podemos entender o individualismo epistêmico e, posteriormente,
mostrar como os trabalhos em epistemologia social questionam este pressuposto.
3. Individualismo Epistêmico
Há um sentido óbvio no qual o conhecimento humano possui um

elemento social: muito do que sabemos, plausivelmente a maior parte do que
sabemos, foi adquirido a partir do que outras pessoas nos ensinaram. Essa
interação social mínima, a transmissão de informação de uma pessoa a outra, já
poderia ser considerado um elemento social do conhecimento, o que legitimaria
o campo de estudo da epistemologia social. Mas a epistemologia tradicional tem
forte caráter individualista. O individualismo epistêmico pode ser caracterizado
como a ideia de que o sujeito epistêmico deve empregar as suas próprias
capacidades cognitivas, a fim de obter justificação para suas crenças e, assim,
cumprir as condições para o conhecimento. Tal caráter individualista é mais
pressuposto do que explicitamente defendido por epistemólogos tradicionais.
Porém o individualismo pode ser encontrado de forma mais explícita em alguns
clássicos da epistemologia. Por exemplo, John Locke, em uma passagem
comumente citada para ilustrar o individualismo epistêmico, afirma que:
125
(...) opiniões de outrem em nossas mentes não
nos fazem saber nem um pouco a mais, mesmo
que verdadeiras. O que neles era ciência, em nós
não passa de opinião, porque apenas demos
assentimento à sua autoridade e não
empregamos, como eles fizeram, nossa própria
razão para compreender essas verdades (1975,
i.iv, p.23).
O individualista epistêmico, portanto, parece assumir que crenças

formadas em segunda mão, isto é, com base na palavra de outras pessoas, não
constituem conhecimento, pois carecem de justificação. As crenças verdadeiras
de um sujeito só estão justificadas se este empregar suas próprias faculdades
cognitivas, a fim de avaliar a veracidade delas (essa interpretação individualista
da passagem de Locke é sugerida por WELLBOURNE, 1981, para uma
interpretação alternativa ver SHIEBER, 2009). Assim, podemos formular uma
primeira versão do individualismo epistêmico pressuposto pela epistemologia
tradicional da seguinte forma:
Individualismo Epistêmico1: para toda proposição p conhecida por S,

só é o caso que S sabe que p, se a justificação de S para crer que p for
proveniente de uma fonte de justificação individual (i.e., intuição racional,
introspecção, memória, percepção, raciocínio) de S.
Se o leitor se atentar, notará que o individualismo epistêmico1 parece

demasiado exigente. De fato, não parece sequer compatível com a maneira pela
qual nós tipicamente aprendemos sobre a realidade à nossa volta. Nós supomos
conhecer coisas sobre o passado distante, regiões do planeta que nunca
visitamos, fatos que ocorreram em lugares em que não estávamos, episódios
sobre nossa própria vida dos quais nos é impossível lembrar – como o dia em
que nascemos ou o nome que recebemos ao sermos batizados. Também
supomos ter algum conhecimento científico (ainda que elementar), como a
composição química da água, sem que a maioria de nós estivesse em um
laboratório de química, para empregar nossas próprias capacidades cognitivas, a
fim de avaliar a veracidade da proposição “a água é H2O”. O que há de comum
nestes supostos casos de conhecimento é que não são casos onde a justificação
126
que os sustenta tem como fonte alguma das fontes de justificação individuais
requeridas pelo individualismo epistêmico1. Basta refletirmos sobre as muitas
coisas que julgamos saber, para concluirmos que muito desse conhecimento
teve como fonte – não a intuição racional, a introspecção, a memória, a
percepção ou raciocínio – mas a palavra de outra pessoa,ou, como é
tecnicamente chamado em epistemologia, o “testemunho”de outra pessoa. O
testemunho, assim entendido, é uma fonte social de justificação epistêmica – o
que, em princípio, a epistemologia tradicional de caráter individualista nega como
fonte legítima. Mas se levarmos o individualismo epistêmico1 a sério e
rejeitarmos o testemunho como fonte de justificação, seríamos forçados a admitir
que conhecemos muito pouco. Ou, colocando em outros termos, seríamos
confrontados com o ceticismo sobre crenças formadas com base em
testemunhos.
Uma segunda maneira de formular o pressuposto individualismo
epistêmico da epistemologia tradicional é atentar para que tipos de sujeito a
epistemologia trata como sujeitos epistêmicos. Por “sujeito epistêmico” eu me
refiro a entidades capazes de instanciar atitudes doxásticas (como crenças) que
possam ser avaliadas como justificadas, ou constituírem casos de conhecimento.
Para a epistemologia tradicional o sujeito epistêmico sempre é um indivíduo. No
entanto, as atribuições de conhecimento que empregamos na linguagem
cotidiana não é consistente com este pressuposto. É comum atribuirmos atitudes
doxásticas e conhecimento a entidades coletivas, como grupos e instituições. Eis
alguns exemplos encontrados em noticiários: os novos relatórios divulgados hoje
destacam que a NASA sabia que, em quatro voos espaciais, desde 1983, o
isolante se tinha soltado na parte dos tanques de combustível; uma equipe de
cientistas acredita ter detectado, entre os dados enviados pelo observatório
espacial Kepler, um planeta localizado a 2,8 mil anos-luz da Terra (...); (...) o
governo brasileiro sabia oficialmente, 30 anos atrás, da morte do desaparecido
político Ruy Carlos Vieira Berbert. Essas atribuições sugerem que coletividades
também podem ser sujeitos epistêmicos. Mas esse tipo de conhecimento coletivo,
como é chamado na literatura, não é levado em conta na epistemologia
tradicional individualista. Atribuições de conhecimento coletivo, poderiam ser
acomodados no enquadramento da epistemologia tradicional, como formas de se
referir aos indivíduos que compõem o grupo. Por exemplo, como sugere Anthony
Quinton (1976):
127
Diz-se que um grupo tem crenças, emoções e
atitudes, que faz decisões e promessas. Mas
estes modos de falar são claramente metafóricos.
A atribuição de predicados mentais a um grupo é
sempre um modo indireto de atribuir predicados a
seus membros. Tais atribuições de estados
mentais, como crenças e atitudes, são atribuições
daquilo que chamo de um tipo de somatório. Dizer
que a classe dos trabalhadores industriais está
determinada a resistir às leis antisíndicas é o
mesmo que dizer que todos ou a maioria dos
trabalhadores industriais estão dispostos a isso (p.
02).
Quando atribuímos conhecimento de que pa algum grupo ou coletividade, o que

queremos dizer, de fato, é que a maioria (ou todos) daquele grupo sabe (ou
sabem) que p. Desta forma, em uma atribuição de conhecimento coletivo, o
sujeito epistêmico ainda é o indivíduo e, portanto, não há algo como
conhecimento coletivo. Essa ideia pode nos dar uma segunda formulação para o
individualismo epistêmico pressuposto pela epistemologia tradicional:
Individualismo Epistêmico2: apenas indivíduos podem ser sujeitos

epistêmicos
Em grande medida, a epistemologia social surge como um desafio tanto

ao individualismo epistêmico1 quanto ao individualismo epistêmico2. Isto não
significa que um epistemólogo social precisa discordar de ambos os
pressupostos. É possível admitir que alguns casos de conhecimento são
baseados em fontes sociais, ou seja, rejeitar o individualismo epistêmico1 e negar
que entidades coletivas podem ser sujeitos epistêmicos, aceitando assim o
individualismo epistêmico2. De fato, as críticas às duas versões de individualismo
epistêmico surgiram de forma independe uma da outra na literatura filosófica.
Nas próximas seções, eu pretendo apresentar essas críticas como uma forma de
ilustrar dois problemas centrais da epistemologia social, a saber, o problema da
justificação por testemunho e o problema do conhecimento coletivo.
128
4. Epistemologia do Testemunho
Apesar do caráter individualista, a epistemologia tradicional não ignora

completamente o fato de que muito do que sabemos tem como fonte o relato de
outras pessoas. Por exemplo, David Hume, na Seção X das Investigações
Acerca do Entendimento Humano, afirma: “[n]ão há raciocínio mais comum, mais
útil e mesmo mais necessário à vida humana, que o derivado do depoimento
humano, dos relatos das testemunhas oculares e dos espectadores”, (HUME,
1972, p. 102). O problema para a epistemologia tradicional de caráter
individualista é explicar como esse tipo de conhecimento é possível, sem
renunciar ao individualismo epistemológico. A resposta de Hume para esse
problema é a de que a justificação por testemunho se funda em nossa
experiência passada, que nos dá uma razão para acreditar em testemunhos. Por
exemplo, se em minha experiência passada descobri, digamos, que taxistas
geralmente dizem a verdade sobre endereços na cidade onde operam, então eu
tenho uma razão para acreditar em taxistas, quando informam sobre endereços
nesta cidade. Assim, a justificação que tenho para crer em relatos de taxistas
ainda é proveniente de fontes de justificações individuais, a saber as minhas
observações passadas, que confirmaram muitas vezes que relatos de taxistas
sobre endereços são verídicos, e são inferências com base nessas observações
que justificam a crença de que taxistas geralmente são confiáveis para informar
sobre endereços.
Em contraste com David Hume, temos o pensamento de Thomas Reid,
filósofo contemporâneo de Hume e um opositor do individualismo epistêmico.
Nos Essays on the Intellectual Powers of Man (2011), Reid distingue operações
mentais individuais das operações mentais sociais. As últimas diferem das
primeiras, porque elas necessariamente pressupõem a comunicação entre dois
indivíduos. Operações mentais sociais são atos como prometer, fazer um acordo,
dar ou receber um testemunho. Para Reid, nossa confiança em testemunhos não
deriva da experiência. Pois se assim fosse, só passaríamos a dar crédito nos
relatos de outras pessoas, após termos aprendido pela experiência que as
pessoas geralmente dizem a verdade. Mas o que parece ocorrer é o inverso:
somos mais crédulos quando jovens e, à medida que ganhamos e experiência,
aprendemos em quais situações devemos ou não acreditar em alguém. Reid
defende que temos uma propensão inata a acreditar naquilo que nos é dito, de
129
maneira análoga à propensão inata que temos em acreditar naquilo que
percebemos pelos sentidos. Além disso, também temos uma propensão inata a
sermos sinceros, ou seja, a dizer aquilo que acreditamos ser verdade. Se as
pessoas tendem a dizer a verdade, então o testemunho de alguém de que p
pode ser tomado como uma justificação para acreditar em p. Para epistemologia
do testemunho de Reid, portanto, podemos presumir que uma pessoa é confiável,
ao testemunhar, exceto nos casos em que houver alguma razão que indique o
contrário.
O esboço anterior das posições de Hume e Reid correspondem às
teses contemporaneamente chamadas, respectivamente, de “reducionismo” e
“anti-reducionismo” em epistemologia do testemunho. Reducionistas afirmam
que um ouvinte O está justificado em acreditar em uma testemunha T quando O
tem razões para pensar que testemunhos são geralmente confiáveis.
Antirreducionistas, por sua vez, defendem que O está justificado em acreditar em
T quando não há razões contrárias para fazê-lo. Para reducionistas o
testemunho funciona como um telescópio: temos justificação em acreditar em
observações através de telescópios porque temos razões para acreditar que
esse é um instrumento confiável para observações de longo alcance. Para
antirreducionistas o testemunho é análogo à percepção: se observamos uma
garrafa de água mineral cheia na geladeira, estamos justificados em acreditar
que há água mineral na garrafa, mas se percebemos que o lacre da tampa da
garrafa está rompido, temos uma razão contrária para acreditar que a água na
garra é água mineral, talvez seja água da torneira. Neste caso, a percepção da
garrafa apenas não fornece justificação para nossa crença sobre o seu conteúdo.
Da mesma forma, se o dono da casa me informa que há água mineral na
geladeira eu estou justificado, pela palavra dessa pessoa, a crer nisso. Se, por
outro lado, o informante for um amigo, conhecido por mentir compulsivamente,
eu não ganho qualquer justificação para acreditar. O reducionismo em
epistemologia do testemunho é compatível com o individualismo epistêmico1,
uma vez que explica a justificação por testemunho, por redução a fontes
individuais de justificação epistêmica. O anti-reducionismo, por outro lado, é
uma posição que fornece suporte a reinvindicação da epistemologia social, a
saber, a de que há fontes sociais de justificação. Assim, uma defesa do anti-
reducionismo em epistemologia do testemunho consiste, ao mesmo tempo, em
uma defesa da epistemologia social. Nas próximas seções veremos as razões a
130
favor e contrárias a cada uma das teses.
4. 1. O embate reducionismo/anti-reducionismo em Epistemologia do

Testemunho
Para compreendermos o embate entre reducionistas e

antirreducionistas precisamos, primeiro, de uma ideia clara do que está em
discussão. O desacordo entre as duas posições diz respeito a duas teses. A
primeira tese diz que a mera declaração de que p proferida por T não fornece
qualquer justificação para O acreditar em p. Vamos chamar essa tese de “Tese
da Necessidade da Redução (RN)”. Como vimos, reducionistas defendem RN
enquanto antirreducionistas rejeitam-na. No entanto, o reducionismo não pode
ser identificado apenas com RN. Isso porque reducionistas aceitam que
frequentemente adquirimos conhecimento por testemunho. Por isso
reducionistas também sustentam a tese de que é frequentemente possível para
um ouvinte O obter razões para acreditar que testemunhos (ou certos tipos de
testemunho) são geralmente confiáveis. Chamaremos a essa segunda tese de
“Teste da Possibilidade da Redução (RP)”. Desta forma, o reducionismo pode ser
entendido como a conjunção de Rn e Rp. A posição do antirreducionista quanto a
RP, por outro lado, não é tão clara. Alguns antirreducionistas, como Thomas Reid,
admitem que a experiência pode aumentar o grau de justificação fornecida por
testemunho que se mostrou confiável no passado, mas a ausência de
experiência passada que assegure a confiabilidade do testemunho não anula
sua capacidade de fornecer justificação.Ou seja, a posição anti-reducionista é
compatível com RP: tudo que o anti-reducionismo diz é que o relato de T de que
pfornece justificação para O acreditar em p (desde que não haja razões para O
acreditar que T não é confiável), o que é compatível com a possibilidade de O ter
razões para acreditar que T é confiável. Apesar disso, alguns epistemólogos
críticos do reducionismo argumentam que a redução proposta pela Rp (pelo
menos em um sentido particular, como veremos a seguir) não se sustenta.
Portanto o anti-reducionismo pode se configurar tanto com a mera rejeição de RN
quanto com a rejeição de RN e RP. Outra combinação seria aceitar Rn e rejeitar
RP,o que nos conduziria ao ceticismo quanto ao conhecimento obtido por
testemunho: se a declaração de uma testemunha de que p não fornecesse
justificativa para acreditarmos em p e não é possível obter razões para cremos
131
justificadamente em T, então não é possível sabermos algo por testemunho. A
tabela a seguir sumariza as posições, de acordo com a aceitação ou rejeição das
teses da Necessidade da Redução e da Possibilidade da Redução.
Necessidade da Possibilidade da Redução

Redução
Reducionismo Verdadeira Verdadeira
Anti-reducionismo Falsa Verdadeira
Anti-reducionismo Falsa Falsa
Ceticismo Verdadeira Falsa
4.2. Argumentos acerca da Possibilidade da Redução
Podemos encontrar um tipo de defesa de RP nas Investigações Acerca

do Entendimento Humano, onde David Hume nos fornece uma explicação de
quando o testemunho de que p pode ser considerado como prova ou
probabilidade de que p:
Como o depoimento que deriva das testemunhas

e do testemunho humano se funda sobre a
experiência passada, varia com a experiência e se
considera ou uma prova ou uma probabilidade,
conforme se tem verificado constante ou variável
a conjunção entre um gênero particular do relato e
um gênero do objeto (HUME, 1972, pp. 102-103.
Itálicos do original).
Hume parece sugerir que testemunhos podem ser classificados em

gêneros ou tipos. Por exemplo, diagnósticos médicos, previsões do tempo em
noticiários, história de pescadores... A experiência passada nos diz se um tipo de
testemunho costuma ser ou não confiável. Se a experiência passada nos mostra
que um tipo de testemunho costuma ser confiável, então estamos justificados em
acreditar em testemunhos deste tipo. Dessa forma, o reducionismo humeano
sugere que a justificação por testemunho funciona da seguinte maneira:
132
1. T testifica a O que p;
2. A experiência passada mostrou a O que testemunhos do tipo T
geralmente são confiáveis.
3. Então O está justificado por (2) em acreditar que testemunhos do tipo
T geralmente são confiáveis.
4. Portanto, O está justificado por (3) em acreditar que p.
No ensaio “Testimony and Observation” (1973) e, posteriormente, no

livro Testimony: A Philosophical Study (1992), C.A.J. Coady, oferece uma série
de objeções contra o reducionismo humeano. Em linhas gerais, o argumento
desenvolvido por Coady, explora a ambiguidade no termo “experiência”
empregado por Hume em sua explicação da RP. Conforme vimos, para Hume
estamos justificados em acreditar em testemunhos de um determinado tipo, se a
experiência passada mostrou que esse tipo de testemunho é geralmente
confiável. No entanto, Coady aponta que “experiência”, nesse contexto, pode ter
dois sentidos. Em um primeiro sentido, “experiência” significa a experiência
comum, partilhada pelos seres humanos. Por exemplo, na afirmação “a
experiência passada nos diz que um homem morto não pode voltar à vida”, a
palavra “experiência” aqui pode se referir à experiência comum: nunca se ouviu
falar que mortos voltaram a vida. Se for esse o sentido de “experiência”
empregado por Hume, sua explicação da RP incorre em circularidade, uma vez
que a noção de experiência comum pressupõe o testemunho de outras pessoas.
Seria como se eu dissesse que a razão pela qual acredito nos outros é porque
me disseram que são confiáveis! Por outro lado, em um segundo sentido,
“experiência” pode se referir à experiência individual: em minha experiência
passada,eu nunca observei um homem morto voltando a vida. Porém, se Hume,
com “experiência”, pretende se referir à experiência individual, sua abordagem
da RP não consegue explicar o vasto conhecimento que supomos ter por
testemunho: confirmamos a veracidade de alguns tipos básicos de testemunho –
confirmei que meus vizinhos são precisos para informar sobre onde consigo
comprar os mais variados produtos domésticos nas redondezas – mas, para
certos tipos de testemunho, a confirmação da veracidade parece não ser
frequente. Testemunhos científicos, testemunhos sobre regiões que nunca
visitamos, sobre eventos históricos, são exemplos de tipos de testemunhos que
133
em geral não confirmamos a veracidade. Se RP for entendida em termos de
experiência individual, então, em geral, não podemos acreditar justificadamente
em muitos tipos de testemunho. Na literatura, chama-se a esse problema de
“problema da pouca base empírica”, uma vez que diz respeito à pouca
quantidade de confirmação empírica que temos para assegurar a confiabilidade
de testemunhos em geral.
Outro problema também relacionado à pouca base empírica para
assegurar a confiabilidade de testemunhos, que podemos chamar de “problema
do testemunho em fase infantil”, é que crianças dificilmente ganhariam
justificação por testemunho nesta interpretação da RP. Por terem pouca
experiência, é plausível pensar que crianças confirmaram a veracidade de um
número ainda menor de testemunhos, mesmo dos tipos mais básicos. Uma vez
que crianças, em princípio, aprendem muito sobre o mundo a sua volta através
do testemunho de seus pais, familiares e professores, a abordagem humeana de
RPse torna ainda mais implausível. Note que o problema da pouca base empírica
e o problema do testemunho em fase infantil sugerem que RP, entendida nos
termos humeanos, é falsa. Uma vez que RP não diz apenas que é possível para
O obter razões para acreditar que certos tipos de testemunhos geralmente são
confiáveis. mas que é frequentemente possível para O fazer isso. Além disso,
uma vez que o reducionismo admite RN, as objeções de Coady a RP, se
funcionarem, nos conduzem ao ceticismo quanto ao conhecimento obtido por
testemunho. Se quisermos evitar o ceticismo, sugere Coady, devemos também
negar RN, aceitando o testemunho como uma fonte legítima de justificação. Antes
de investigamos, no entanto, se temos boas razões para aceitarmos ou
rejeitarmos RN, veremos outra abordagem de RP que, em princípio, evita as
dificuldades colocadas por Coady.
Em uma série de trabalhos, Elizabeth Fricker (1987, 1994, 1995, 2002,
2004) defende uma interpretação menos exigente de RP, a qual ela denomina de
“redução local” (em contraste com o que ela chama de “redução global”, para se
referir ao reducionismo do tipo humeano que vimos anteriormente). A diferença
entre o reducionismo local e o reducionismo humeano é que a justificação para
acreditar em um testemunho não depende de uma crença de que testemunhos
ou tipos de testemunhos são geralmente confiáveis, mas que uma testemunha
em particular é confiável quanto a um relato em particular. Por se referir a razões
para acreditar em um testemunho em particular, a confiabilidade de uma
134
testemunha pode ser justificada por outros testemunhos sem incorrer em
circularidade (como ocorria no caso da redução humeana). Por exemplo, posso
estar justificado em acreditar que um mecânico em particular é confiável para me
informar sobre qual é o defeito no motor de meu carro, com base no testemunho
de meu pai de que este mecânico, que trabalha para a família há anos, é
confiável. Uma vez que o testemunho de outras pessoas podem ser usados para
justificar a crença na confiabilidade de um testemunho em particular, em princípio,
podemos dizer que essa versão de RP contorna também o problema da pouca
base empírica, enfrentado pelo reducionismo humeano, uma vez que a base
para estabelecer que um testemunho em particular é confiável seria maior por
incluir outros testemunhos.
Porém, o reducionismo local ainda enfrenta problemas semelhantes ao
reducionismo global. Considere, por exemplo, que em muitos casos de
testemunhos não temos conhecimento prévio algum sobre a testemunha em
particular. Quando pergunto a um estranho acerca da localização de um hotel eu
não tenho qualquer crença que indique que essa testemunha particular é
confiável para esse tipo de relato. Ainda assim, parece plausível pensar que
estou justificado em acreditar naquilo que o desconhecido informante de rua me
diz sobre a localização do hotel. Mesmo nas situações onde a confiabilidade de
alguém pode ser justificada com base no testemunho de outra pessoa, em algum
momento na cadeia de justificação, o sujeito teria que tomar um testemunho
como confiável sem ter outras razões que assegurem isso. O problema do
testemunho em fase infantil também se mantém para esta versão de RP, já que o
escopo de crenças que assegurem a confiabilidade de instâncias particulares de
testemunho seria muito pequeno para crianças e jovens. Fricker está ciente
desses problemas em sua elaboração de RP, mas a solução que ela apresenta é
no mínimo curiosa. Em relação ao testemunho em fase infantil, Fricker afirma
que “nós temos de aceitar (o anti-reducionismo) com respeito à fase de
desenvolvimento, mas não precisamos e não devemos aceitar com respeito à
fase madura” (1995, p. 403), e também o mesmo com respeito a demais
situações, onde ouvintes não têm qualquer razão que assegure a confiabilidade
da testemunha: “(a palavra de alguém) teria papel ativo (na justificação) somente
em circunstâncias incomuns onde alguém não sabe nada exceto que outro está
testemunhando que p” (2002, p. 382). Fricker então parece admitir que, em
casos de testemunho em fase infantil e em casos onde o ouvinte não tem
135
alguma razão para acreditar que a testemunha é confiável (que não seja o
próprio relato da testemunha), a declaração de uma testemunha de que p
fornece justificação para um ouvinte acreditar que p. Ou seja, Fricker parece
admitir que RN é falsa. Se esse for o caso, então a posição de Fricker não
confere suporte a uma tese reducionista. Conforme visto, o reducionismo é a
conjunção de RN e RP e, uma vez que Fricker parece rejeitar RN em algumas
situações não claro que sua posição seja de fato reducionista. Colocando em
outros termos: se, para o reducionismo local, a palavra de alguém é o bastante
para acreditarmos nela em algumas circunstâncias, então por que o
reducionismo local é um reducionismo?
4.3. Argumentos acerca da Necessidade da Redução
Reducionistas defendem que a mera declaração de uma testemunha T

de que pnão fornece justificação para O acreditar que p. A Tese da Necessidade
da Redução, como vimos, é o coração do reducionismo. Mas porque devemos
aceitá-la como verdadeira? Por que a palavra de alguém de que p não basta
como uma razão para acreditarmos em p? Um argumento em favor de NR diz
respeito a uma diferença supostamente crucial entre o testemunho e outras
fontes individuais de justificação como, por exemplo, a percepção. Se formamos
uma crença falsa com base na percepção (ou em outra fonte individual de
conhecimento), tipicamente a falsidade pode ser explicada por algum erro de
interpretação (como quando o sujeito se confunde ao ver algo) ou mal
funcionamento (como quando o sujeito tem uma alucinação). Por outro lado, uma
crença formada a partir de um testemunho pode ser falsa mesmo quando não há
qualquer erro de interpretação ou funcionamento: o ouvinte pode entender
perfeitamente bem o que a testemunha intencionou dizer e ainda assim a crença
formada pelo ouvinte pode ser falsa porque a testemunha deliberadamente disse
uma falsidade. Em suma, a testemunha pode mentir. Essa diferença foi
observada mesmo por Thomas Reid, que tipicamente é considerado um anti-
reducionista, em sua abordagem do testemunho:
Homens às vezes nos conduzem a erros quando

entendemos perfeitamente sua linguagem, por
nos dizerem mentiras. Mas a natureza nunca nos
136
engana dessa forma; sua linguagem é sempre
verdadeira, e somente quando é má interpretada
é que nós caímos em erro (REID, 1764, p. 123).
Uma vez que T pode intencionalmente declarar uma falsidade,

argumenta o reducionista, é necessário que O tenha razões para pensar que T é
confiável a fim de estar justificado em acreditar no que T diz. Desta forma, temos
uma razão em favor de NR. Uma objeção a esse argumento, no entanto, é a de
que a intenção de alguém de enganar pode afetar mesmo crenças formadas com
base na percepção. Por exemplo, um assaltante pode usar uma réplica de uma
arma de fogo para fazer suas vítimas acreditarem falsamente que ele está
armado. Green (2006) argumenta que objetos falsos são análogos perceptivos a
mentiras em casos de testemunho. O reducionista pode rejeitar essa objeção,
argumentando que casos de objetos falsos são raros, enquanto mentiras são
comuns. Neste sentido, Jennifer Lackey (2006) argumenta que “falhas no caso
do testemunho são muito mais imprevisíveis que falhas em casos não-
testemunhais” (p. 176, itálicos do original). Afirmar que testemunhos são
imprevisíveis, porém, tem um custo alto para o reducionista. Isto porque,
conforme argumenta Peter Graham (2003), se testemunhos forem imprevisíveis
isso implicaria na falsidade de RP. Lembre-se que RP afirma que é
frequentemente possível para O obter razões para acreditar que testemunhos
são confiáveis, mas isso pressupõe alguma previsibilidade com relação a
confiabilidade de testemunhos. Para entender como esse é o caso, considere o
seguinte exemplo. Suponha que alguém lance um dado comum dezenas de
vezes e (por uma mera obra do acaso) obtém o valor 3 em todas as rolagens.
Isso não confere justificação para alguém acreditar que o dado voltará a cair 3,
se for rolado novamente. Afinal, se tratando de um dado comum, as chances de
um valor 3 ser rolado continua sendo de uma em seis. De forma análoga, se
testemunhos forem imprevisíveis, mesmo que a testemunha diga a verdade
dezenas de vezes antes, isso não confere justificação para alguém acreditar nela
na próxima vez que ela testemunhar algo. Portanto, se testemunhos são
imprevisíveis, não é possível para O ter razões para pensar que testemunhos
são confiáveis, mesmo em uma circunstância particular, o que tornaria RP falsa,
mesmo na versão do reducionismo local. Mas será mesmo que temos boas
razões para pensar que testemunhos são imprevisíveis? De que as pessoas são
137
livres para mentir ou dizer a verdade, não se segue que não podemos prever se
elas irão dizer a verdade ou não. O comportamento pode ser previsível, mesmo
supondo que seres humanos são livres para agirem. Quando nos dirigimos ao
supermercado, por exemplo, consideramos que os funcionários do
supermercado, apesar de serem livres, se comportam de forma previsível: eles
abriram o supermercado no horário usual e estão atendendo de maneira usual.
Agimos no mundo com relação a outras pessoas, prevendo que estas se
comportarão de certa maneira, mesmo julgando que elas são livres para agir de
muitas outras maneiras. Assim, argumenta o anti-reducionista, podemos
presumir que as pessoas dirão a verdade, mesmo sendo livres para mentir,
quando não há razões que indiquem o contrário.
Outro argumento em favor de NR é o argumento contra a credulidade
(FRICKER, 1994). A estratégia reducionista aqui tem dois passos: primeiro
argumenta-se que a credulidade é uma atitude epistemicamente viciosa e, assim,
incompatível com a noção de justificação epistêmica. Depois, mostra-se que se
aceitarmos o anti-reducionismo, isto é, se admitirmos que a declaração T de que
p fornece justificação para O acreditar que p na ausência de razões contrárias,
estaríamos sancionando a formação de crenças crédulas. Portanto, não pode ser
o caso que a declaração T de que p fornece justificação para O acreditar que p
(mesmo na ausência de razões contrárias), exatamente como afirma NR.
Vejamos o primeiro passo.
Há várias maneiras de formulamos a noção de credulidade como uma
atitude epistemicamente viciosa. Para fins de argumentação, consideraremos
apenas a credulidade quanto à crença em testemunhos (cf., GOLDBERG e
HENDERSON, 2005). Podemos dizer que O é crédulo quanto a testemunhos se
(a) O acredita em qualquer coisa que lhe dizem ou (b) O frequentemente ignora
razões que indicam que a testemunha não é confiável. Porque a credulidade,
assim entendida, seria um vício epistêmico? Porque alguém crédulo, neste
sentido, plausivelmente formaria muitas crenças falsas com base em testemunho.
Desta forma, a credulidade viola a meta epistêmica que, conforme vimos, é a de
acreditar em verdades e evitar falsidades. Mas para que isso conte como uma
razão em favor de NR, o reducionista deve mostrar que, se admitirmos que, na
ausência de razões contrárias, a palavra de alguém de que p fornece justificação
para O acreditar que p, estaríamos sancionando a credulidade. Para sustentar
essa ideia Fricker afirma que “em uma abordagem reducionista, mas não em
138
uma abordagem anti-reducionista, o ouvinte deve sempre estar monitorando
criticamente a testemunha” (1994, p.143). Assim, apenas o reducionismo evitaria
a credulidade. No entanto, o que Fricker parece sugerir é que o anti-
reducionismo é a tese de que temos justificação para confiar cegamente em
testemunhos, mas tal interpretação não faz justiça aquilo que o anti-reducionista
defende. Como aponta Coady:
(...) a recepção do testemunho é normalmente

irreflexiva, mas não acrítica (…) nós podemos
simplesmente reconhecer que sinais padrões de
engano, confusão, ou erro não estão presentes.
Esse reconhecimento incorpora
nossoconhecimento da competência da
testemunha, das circunstâncias que envolvem sua
declaração, da sua honestidade, da consistência
das partes de seu testemunho, e sua relação com
o que outros disseram ou não disseram sobre o
assunto (1992, p. 47).
O anti-reducionismo diz que a palavra de uma testemunha é fonte de

justificação para um ouvinte apenas quando não há razões que indiquem ao
ouvinte que a testemunha não é confiável. Se houver razões indicando a
inconfiabilidade de T, então O não está justificado em acreditar na palavra de T
mesmo se O ignorar (por credulidade) essas razões. Portanto o anti-
reducionismo, ao contrário do que sugere Fricker, não é compatível com a
credulidade.
Considerando a maneira pela qual aprendemos sobre o mundo através
de testemunhos, as dificuldades em explicar esse conhecimento, por meio de
fontes individuais de justificação, como sugerem RP e as questionáveis razões
para aceitarmos RN,parece razoável admitir o anti-reducionismo sobre a
justificação por testemunho. Se isto estiver correto, temos boas razões para
rejeitar o individualismo epistêmico1: para muitas proposições p que conhecemos,
não é o caso que a justificação que temos para acreditar em p é proveniente de
uma fonte de justificação individual. Resta agora nos perguntar se o
individualismoepistêmico2 está correto. Ou seja, vamos investigar se há
entidades epistêmicas coletivas.
139
5. Crenças coletivas e a atribuição de conhecimento a grupos
Com vimos, a epistemologia tradicional de caráter individualista assume

que sujeitos epistêmicos são sempre indivíduos. Nós também vimos que tal
pressuposto é inconsistente com a nossa prática linguística de atribuir
conhecimento a entidades coletivas. A epistemologia tradicional tem uma boa
razão para não rejeitar esse pressuposto, a saber, a própria análise clássica de
conhecimento. Na introdução deste texto, foi dito que a análise clássica estipula
que conhecimento é, pelo menos, crença verdadeira justificada. O elemento
problemático nas atribuições de conhecimento coletivo é a crença. Tipicamente,
crenças são entendidas como estados mentais, o que nos leva a pensar que
apenas sujeitos com cérebros e mentes podem ter crenças. Seria muito estranho
considerarmos que grupos são um tipo de entidade que possui mentes, já que
certamente grupos não tem cérebros. Por isso, não parece plausível considerar
grupos como entidades que têm crença. Seria então o caso que nossas
atribuições de conhecimento a grupos na linguagem cotidiana não são literais?
Ou seria o caso que conhecimento não implica crença? Ou quem sabe grupos
podem ter crenças? A epistemologia coletiva, como é conhecida a subárea da
epistemologia social que investiga questões epistemológicas relacionada a
grupos, surge com uma tentativa de resposta à última questão. Em particular nos
trabalhos de Margaret Gilbert (1987, 1989, 1994, 2004), que argumenta
persuasivamente em favor da ideia de que grupos podem ter crença. Nas seções
seguintes, eu reconstruirei em partes o debate envolvendo a noção de crença
coletiva.
5.1. Abordagem Somatória de Crenças Coletivas
O individualismo epistêmico pode, em princípio, argumentar que

atribuições de conhecimento ou crenças coletivas são, em verdade, modos de se
referir a soma do conhecimento ou crenças individuais dos membros que
compõem um grupo, tal como foi observado na sugestão de Anthony Quinton
(Seção 1). Nesta seção, investigaremos se tal sugestão se sustenta e
observaremos algumas particularidades acerca do fenômeno ao qual chamamos
de “crenças coletivas” que, acredito, serem persuasivas o bastante para mostrar
que a noção de crença coletiva, apesar de soar metafisicamente estranha, não é
140
de todo absurda. Para iniciar a investigação, vamos tornar preciso aquilo que é
expresso no pensamento de Quinton, que doravante, será chamado de “visão
somatória de crenças coletivas”. Segundo a visão somatória uma crença coletiva
é definida da seguinte maneira: um grupo G acredita que p se, e somente se, a
maioria dos membros de G acredita que p. Posto dessa forma, a condição de
que a maioria dos membros de G acredite que p é uma condição necessária e
suficiente para que seja o caso de que G acredite que p. Como resultado, a
crença coletiva é redutível à soma das crenças individuais. Assim, o segundo
pressuposto do individualismo epistêmico se mantém: quando dizemos que um
grupo acredita que p, queremos dizer, com isso, que a maioria dos membros
daquele grupo tem a crença de que p. O sujeito epistêmico, portanto, ainda é o
indivíduo. A visão somatória, no entanto, sofre com uma série de contraexemplos.
Examinaremos alguns a seguir.
Um primeiro problema para a visão somatória é que a condição de que
a maioria dos membros de G acredite que p não parece ser suficiente para que
G acredite que p. Isso pode ser ilustrado com o seguinte contraexemplo: imagine
um grupo de trabalhadores de uma montadora de carros. Suponha que a maioria
desses trabalhadores acredite que seus salários e condições de trabalho estejam
muito ruins e que, o melhor a se fazer para resolver essa situação é que os
trabalhadores entrem em greve. Uma vez que a visão somatória de crenças
coletivas nos diz que se a maioria dos membros de um grupo acredita que p,
então o grupo acredita que p, segue-se que, segundo a visão somatória, que é
correto afirmar que o grupo de trabalhadores acredita que o melhor a se fazer,
para se resolver o problema das condições de trabalho e do baixo salário, é
entrarem em greve. Mas acrescente a este cenário a seguinte consideração:
cada um dos trabalhadores que acredita que eles devem entrar em greve
mantém essa crença em segredo, talvez por receio de que se falarem sobre isso
serão demitidos. Segundo Gilbert (1987), se cada um dos membros do grupo
mantém em privado a crença de que p, não pode ser o caso de que o grupo
acredite que p. Mas por que não? Para alguns pensadores uma crença coletiva
genuína deveria capaz, em princípio, de motivar uma ação coletiva do grupo.
Assim como uma crença individual motiva uma ação individual. Anthonie Meijers
(2002) argumenta que os membros de um grupo supostamente teriam de
defender sua crença, quando questões relativas a ela forem discutidas, ou
quando decisões com base nela forem tomadas. Membros de um grupo, escreve
141
Meijers “também teriam o direito de reivindicar que os outros membros façam o
mesmo: sua crença coletiva cria comprometimentos recíprocos” (2002, p. 73). Se
os membros de um grupo mantêm em privado uma determinada crença, nenhum
comprometimento recíproco surgiria, nenhuma ação ou atitude coletiva com
relação a crença ocorreria. Em virtude disso, não parece ser o caso que o grupo
de trabalhadores acredita que devem fazer greve, ainda que a maioria deles
pessoalmente acredite nisso.
Mas um defensor da visão somatória poderia argumentar que
atribuições de crenças a grupos são metafóricas e por isso não precisa explicar
qualquer efeito de comprometimento ou atitude coletiva. Afinal, se atribuições de
crenças coletivas são uma maneira de se referir as crenças individuais, não é
necessário explicar qualquer fenômeno coletivo com base nelas. Apesar de essa
ser uma saída para alguém que rejeite a existência de crenças coletivas
genuínas, há outras considerações que temos de ter em mente, antes de nos
rendermos a uma visão radicalmente metafórica. Tollefsen (2002) argumenta que
temos pelo menos duas razões para pensar que atribuições de crenças coletivas
não são meras ficções. Primeiro, considere a nossa prática de atribuir
responsabilidade a grupos como organizações e corporações, como, por
exemplo, a responsabilidade legal da Samarco pelo rompimento da barragem de
Mariana. Atribuir responsabilidade a uma organização parece pressupor que
essas têm atitudes intencionais e crenças (que são componentes das ações
pelas quais a organização é responsabilizada). Dificilmente alguém pensaria que
a Samarco é apenas metaforicamente responsável pelo desastre ambiental em
Mariana. Isso sugere que atribuições de crenças a grupos são prima facie não-
metafóricas. Segundo atribuições de crenças e outros estados intencionais a
grupos têm grande poder explicativo. Imagine se, com uma modificação no
exemplo anterior, um grupo de trabalhares deflagrasse greve. Os trabalhadores
tomariam uma série de ações coletivas, como parar as atividades, reivindicar
reuniões com seus empregadores a fim de exporem suas exigências etc. Além
disso, o grupo cobraria que cada trabalhador cooperasse com essas ações. A
crença coletiva de que os trabalhadores devem fazer greve consegue explicar o
comportamento coletivo membros do grupo. Evidentemente, isso não é o
bastante para afirmar que essas atribuições de crenças a grupos são literais,
mas fornece um indício para não tratarmos crenças coletivas como meras
metáforas ou modos de dizer. Portanto precisamos distinguir entre uma visão de
142
que crenças coletivas são puramente metafóricas (que podemos chamar de
“ficcionalismo”) e uma visão somatória que admite que há crenças coletivas, mas
que essas são a soma das crenças individuais e outra condição que as torne
crenças coletivas. O contraexemplo das crenças privadas mostra que a ideia de
que crenças coletivas são apenas a soma das crenças individuais é falsa.
Portanto o defensor da visão somatória precisa procurar por uma condição
adicional que torne uma mera soma de crenças numa crença coletiva.
Uma forma de o defensor da visão somatória evitar o problema
levantado pelo contraexemplo das crenças privadas é incluir uma condição que
exija que os membros de um grupo tenham ciência da crença individual de cada
um na análise da crença coletiva. Isto pode ser feito, lançando mão de uma
concepção de conhecimento comum. David Lewis (1969) nos fornece uma
definição que pode servir a esse propósito: há conhecimento comum de que
pentre os membros de um grupo G quando (i) é o caso que p; (ii) todos em G
sabem que p; (iii) todos em G sabem que (ii); e assim por diante. Desta forma,
podemos reformular a análise inicial de crença coletiva, em uma visão somatória,
adicionando a condição de conhecimento comum: Um grupo G acredita que p se,
e somente se, (1) a maioria dos membros de G acredita que p; (2) é
conhecimento comum em G de que (1). Com a adição da condição de
conhecimento comum, casos de crenças privadas seriam excluídos: só há uma
crença coletiva de que pquando membros do grupo em questão sabem que cada
membro acredita que p. Desta forma, retornando ao nosso contraexemplo
anterior, os trabalhadores não acreditam coletivamente que devem entrar em
greve, porque não cumprem a condição (2). Em princípio, isso soluciona o
problema; porém há outros contraexemplos que dificultam a posição do defensor
da visão somatória, mesmo nessa reformulação. Consideremos o caso de
grupos coextensivos apresentado por Gilbert (1987)
Imagine duas comissões – a Comissão dos

Alimentos e a Comissão da Biblioteca de uma
Faculdade local – com os mesmos membros.
Parece possível dizer, sem contradição, que (a) a
maioria dos membros da Comissão da Biblioteca
pessoalmente acredita que os alunos da
Faculdade têm que consumir mais amido. Isto é
conhecimento comum entre os membros desta
143
comissão; (b) acontece exatamente o mesmo,
mutatis mutandis, com os Membros da Comissão
dos Alimentos; (c) a Comissão dos Alimentos
acredita que os alunos da Faculdade têm que
consumir mais amido, por outro lado, a Comissão
da Biblioteca não tem opinião sobre o assunto (p.
187).
Com esse exemplo, Gilbert pretende demonstrar que, supondo dois

grupos, G1 e G2, formados pelos mesmos membros, é possível que a maioria
dos membros de G1 e G2 acredite que p, que seja conhecimento comum em
entre os membros de G1 e G2 e, no entanto, pode ser o caso que G1 acredite
que p e não seja o caso que G2 acredite que p. Isso se configura em um
contraexemplo à versão de conhecimento comum da visão somatória de crenças
coletivas, porque G2 cumpre as duas condições estipuladas por essa versão,
mas isso não é suficiente para que G2 tenha uma crença coletiva de que p. Essa
versão de crença coletiva somatória também não consegue explicar o efeito de
comprometimento que crenças coletivas parecem exercer. Além disso, a noção
de grupo (como um sujeito coletivo), não parece ter qualquer papel relevante
nesta formulação de crença coletiva. Por exemplo, é plausível que a maioria das
pessoas maiores de 18 anos acredita que se colocar a mão no fogo irá se
queimar, assim como também é plausível que isto seja conhecimento comum
entre as pessoas maiores de 18 anos. Mas não parece ser o caso que haja aqui
um grupo que acredita que se colocar a mão no fogo irá se queimar: não há
nada que motive a união e o comprometimento para ações e atitudes coletivas
relativas a essa crença. John Searle (2011) ilustra este problema com o seguinte
exemplo:
Um grupo de graduados da Harvard Bussiness

School que não só aprendeu, mas tornou-se
partidário da teoria da mão invisível de Adam
Smith. Após o dia da formatura, todos saíram ao
redor do mundo e tentaram beneficiar a
humanidade agindo da maneira mais egoísta
possível e tentando tornarem-se os mais ricos que
pudessem. Cada um tem conhecimento mútuo de
que o outro está fazendo a sua parte. Assim, cada
144
um tem a mesma meta e cada um sabe que todos
os outros sabem que tem esta meta e cada um
sabe que todos sabem que cada um sabe disso.
Porém, não existe cooperação. (…) neste caso as
pessoas têm uma meta e estas pessoas têm um
conhecimento comum de que as outras pessoas
têm essa meta, mas, a meu ver, não há
intencionalidade coletiva (p. 47–8)
Portanto, a visão somatória, mesmo com a adição da condição de

conhecimento comum, parece sofrer do mesmo problema da primeira versão que
analisamos. Podemos concluir, a partir dessas considerações, que a visão
somatória não é suficiente para uma análise de crença coletiva. Poderíamos, é
claro, procurar por mais condições, para acrescentar à definição, a fim de torná-
la suficiente. Mas não seguirei por esse caminho. Ao invés disso, apresentarei
um contraexemplo ao pilar que sustenta a visão somatória, a saber, a ideia de
que uma condição necessária para o conceito de crença coletiva é a de que a
maioria dos membros de G acredite que p, a fim de que seja o caso que G
acredite que p.Se o contraexemplo for bem-sucedido, poderemos concluir que é
possível que um grupo acredite que p, sem que a maioria de seus membros
(talvez nenhum de seus membros!) acredite pessoalmente que p. Desta forma,
há um tipo de crença que é essencialmente social, uma vez que é propriedade
de um grupo e não de um indivíduo – o que refutaria o segundo pressuposto do
individualismo epistêmico.
Considere um comitê composto por três membros formado para a
contratação de um novo funcionário na empresa que gerenciam. O comitê
seleciona dois candidatos, João e Maria, a partir de currículos enviados à
empresa, e os submete a uma entrevista e a uma prova. Considerando a
entrevista que os membros do comitê realizaram com os candidatos, cada um
deles acredita que João é o melhor candidato ao cargo. Mas, considerando
apenas a pontuação da prova e a análise do currículo, Maria é a melhor
candidata. O comitê então decide excluir a pontuação da entrevista e levar em
conta apenas a pontuação da prova e a análise do currículo na seleção do
melhor candidato, por considerarem a entrevista um método epistemicamente
falho (cf. MATHIESEN, 2011). A despeito disso, os membros do comitê não
conseguem deixar de acreditar que João é o melhor candidato, com base na
145
forte impressão que ele causou na entrevista. Porém, uma vez que a decisão do
comitê irá se basear apenas na pontuação da prova e análise do currículo, Maria
é selecionada. Nesta situação, expressões como “O comitê decidiu que Maria é
a melhor candidata a vaga de emprego” ou “Este comitê acredita que Maria é a
melhor candidata para a vaga de emprego” soam perfeitamente apropriadas
ainda que nenhum dos membros do comitê acredite pessoalmente nisso. Mais
do que isso, neste caso, o posicionamento do comitê assegura ações coletivas
apropriadas, como a contratação de Maria. Se isso estiver correto, temos um
caso onde um grupo G acredita que p e nenhum dos membros de G acredita que
p. O que mostra que a condição de que a maioria dos membros de G deve
acreditar que p para que G acredite que p não é uma condição necessária para a
análise da crença coletiva.
5.2. Abordagem de comprometimento conjunto de Crenças Coletivas
O que é então uma crença coletiva? Gilbert oferece uma resposta a

essa questão através da noção de comprometimento conjunto. Para Gilbert um
Grupo G acredita que p se, e somente se, membros de G estão conjuntamente
comprometidos em acreditar que p como um corpo (GILBERT, 2004, p. 100). A
noção de “comprometimento” deve ser entendida no seguinte sentido: suponha
que alguém decida frequentar à academia três vezes na semana. Isto significa
que esta pessoa está comprometida a ir à academia três vezes na semana.
Neste caso temos um comprometimento pessoal, o que implica que o
comprometimento pode ser rescindido pela decisão da própria pessoa que o fez.
Um comprometimento conjunto, por outro lado, envolve dois ou mais indivíduos.
Porém, não deve ser entendido como a mera soma ou a conjunção de
comprometimentos individuais. Digamos que eu decida frequentar a academia
três vezes por semana e meu vizinho decida o mesmo. Ambos estamos
comprometidos com ir à academia três vezes por semana, mas este não é um
caso de comprometimento conjunto. Se meu vizinho rescindir o
comprometimento, mudando a frequência ou mesmo deixando de ir à academia,
isto não me confere o direito de reclamar que o comprometimento foi violado.
Nas palavras de Gilbert, “um comprometimento conjunto é criação de todas as
partes envolvidas, rescindindo apenas com a concordância de todos” (2004, p.
100). Suponha que estudantes decidam fazer um trabalho para a faculdade
146
juntos. Neste caso, há um comprometimento conjunto; se algum dos estudantes
decidir não fazer a sua parte no trabalho, estaria violando o comprometimento, o
que constituiria uma ofensa a cada um dos membros do grupo.
A condição de “acreditar em p como um corpo”, por sua vez, não deve
ser entendida como uma exigência de que cada um dos membros de um grupo
acredite pessoalmente que p, mas que, em contextos apropriados, os membros
se comportem de tal forma como se acreditassem que p. Por exemplo, em
situações onde a crença que p for questionada, os membros do grupo deveriam
defender a posição do grupo quanto a p. No caso apresentado anteriormente, do
comitê de contratação, por exemplo, um membro do comitê, ao falar sobre a
decisão do grupo sobre a melhor candidata, deveria expressar a posição do
grupo, de que Maria é a melhor candidata, independentemente de sua crença
pessoal nisso. O componente contextual aqui desempenha um papel relevante,
uma vez que não é em todos os contextos que alguém age como membro
representante de um grupo. Mas nas situações contextuais relevantes, onde
alguém age ou fala pelo grupo, o comprometimento conjunto de acreditar em p
como um corpo demanda a obrigação de agir como se acreditasse que p.
A análise de crenças coletivas de Gilbert, no entanto, sofre algumas de
dificuldades. A análise de crença coletiva na abordagem de comprometimento
conjunto é acusada de circularidade (TUOMELA, 1992), uma vez que a noção de
crença coletiva parece ser pressuposta na condição de acreditar em pcomo um
corpo. A maior crítica, no entanto, é que Gilbert não oferece um modelo de
crença coletiva, mas de aceitação coletiva (WRAY, 2001). O conceito de
“aceitação” pode ser caracterizado como uma atitude doxástica relativa a uma
proposição p, mas com pelo menos duas diferenças importantes da atitude de
crença que p. Primeiro, aceitações estão sob controle da vontade, enquanto
crenças são tipicamente tratadas como atitudes involuntárias: eu não posso
simplesmente decidir deixar de acreditar que estou ao notebook escrevendo este
texto. Aceitações, por outro lado, parecem admitir tal controle: eu posso aceitar –
para fins de discussão sobre o ceticismo cartesiano, por exemplo – que não
estou ao notebook neste momento, mas estou sendo enganado por um gênio
maligno que me faz acreditar estou. Segundo, enquanto crenças objetivam a
verdade, aceitações tipicamente são associadas a algum tipo de utilidade ou fim
pragmático: acreditamos em uma proposição p, porque consideramos que p é
verdade; deixaríamos de acreditar em p, se algo indicasse que p é falso. No
147
entanto podemos aceitar que p, mesmo quando não consideramos que p é
verdade– eu não considero que a hipótese do Gênio Maligno seja verdadeira,
mas posso aceitá-la, com a finalidade de estudar o ceticismo cartesiano. Como a
análise de Gilbert de crenças coletivas parece permitir que grupos escolham sua
atitude com relação à proposição em questão, a atitude coletiva analisada nos
termos de comprometimento conjunto parece ser aceitação e não crença. Essas
considerações fomentam o debate entre crentes (aqueles que defendem que
crenças coletivas são crenças genuínas) e rejeicionistas (aqueles que defendem
que crenças coletivas são aceitações coletivas). O debate entre crentes e
rejeicionistas, no entanto, é um debate sobre ontologia coletiva e não sobre
epistemologia coletiva, embora tenha implicações epistemológicas. Por exemplo,
seria esse um problema para a tese de que há sujeitos epistêmicos coletivos?
Há em princípio duas alternativas para o epistemólogo coletivo responder a essa
questão. A primeira seria aceitar que conhecimento também pode ser aceitação
verdadeira justificada, tal estratégia é admitida por Tuomela (2004) e Hakli (2007),
em análises de conhecimento coletivo. Assim, grupos poderiam ser considerados
sujeitos epistêmicos coletivos, a despeito de suas atitudes doxásticas coletivas
serem aceitações e não crenças. A segunda seria insistir que crenças coletivas
são crenças genuínas, e não aceitações coletivas, conforme argumenta Tollefsen
(2003). Seja qual for a alternativa, portanto, há espaço para sustentar a tese de
que grupos podem ser sujeitos epistêmicos coletivos e questionar o pressuposto
do individualismo epistêmico2.
1. Imagine que, ao chegar do trabalho, João descobre que seu apartamento

pegou fogo. Chocado com as perdas, João desabafa com um amigo: “eu
sei que meu apartamento pegou fogo, mas não acredito nisso!” Seria esse
um contraexemplo à necessidade da crença na análise de conhecimento?
É possível alguém saber que p sem acreditar que p?
2. Como a epistemologia do testemunho lidaria com a existência de fake news?
A existência de notícias falsas seria uma razão em favor do reducionismo
ou um anti-reducionista conseguiria explicar por que alguém não está
justificado em acreditar em fake news, sem renunciar à tese de que o
testemunho é uma fonte legítima de justificação?
148
3. Se é possível que um grupo acredite que p, enquanto a maioria dos
membros de G acredite pessoalmente que não-p, poderia a crença coletiva
que p ser justificada? Ou o fato de que maioria dos membros do grupo
acredita que não-p constitui uma razão contrária para o grupo acreditar
coletivamente p?
Leitura recomendada
O Livro Conhecimento e justificação: problemas de epistemologia

contemporânea (LUZ, 2013) trata de maneira introdutória e acessível problemas
relacionados à análise do conhecimento e às teorias da justificação epistêmica.
Os volumes Epistemologia Social: Dimensão Social do Conhecimento (MÜLLER;
RODRIGUES, orgs., 2012), O que NÓS conhecemos? Ensaios em epistemologia
individual e social (MÜLLER, LUZ, orgs., 2015), e Ensaios sobre epistemologia
do testemunho (MÜLLER; ETCHEVERRY, orgs., 2017) oferecem uma variedade
de artigos introdutórios e avançados sobre problemas em epistemologia social.
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151
4
Ética
Bruno Aislã Gonçalves dos Santos
Rafael Martins
1. Introdução
Neste capítulo, pretendemos apresentar em linhas gerais e, por vezes

de modo breve, as principais questões que permeiam a área filosófica
denominada Ética. Grosso modo, “Ética” é apenas um nome para uma disciplina
da filosofia, mas também pode referir outra coisa como, por exemplo, um
conjunto de regras a serem seguidos. Nosso ponto aqui é apresentar as quatro
grandes subáreas da disciplina filosófica Ética: (a) a Axiologia; (b) a Metaética; (c)
a Ética Normativa e; (d) a Ética Aplicada. Nosso intento não é fazer uma
apresentação exaustiva das teorias e dos problemas de cada subárea, mas
apresentá-las de modo introdutório. Nós começamos, portanto, discutindo o que
é Ética, afinal? E tentamos distinguir a área da Ética das outras áreas e quais
são as dificuldades de oferecer uma definição clara do que seja Ética. Depois,
passamos a explicar de maneira geral do que trata cada subárea da disciplina de
Ética.
Nesse sentido, começaremos a expor o que é a axiologia e nos
concentraremos em apresentar três modelos teóricos acerca da natureza da
felicidade/bem-estar e de seu valor intrínseco. Nesse ponto, iremos abordar três
modelos teóricos que intentam explicar o que é o bem-estar: (a) o Hedonismo, (b)
a Teoria da Satisfação das Preferências e (c) a Teoria da Lista Objetiva. A Teoria
Hedonista sustenta que, grosso modo, nosso bem-estar é composto por estados
mentais como o prazer. Já a Teoria da Satisfação das Preferências defende
que nosso bem-estar é composto pela satisfação de nossas preferências
informadas. Por fim, a Teoria da Lista Objetiva defende que nosso bem-estar é
composto por estados objetivos do mundo, ou seja, há coisas valiosas em si que
152
compõem nosso bem-estar e não depende de produzir em nós estados mentais.
Depois, apresentamos a taxonomia das teorias metaéticas, assim
como os principais problemas da área. Em metaética estamos preocupados em
responder os problemas mais gerais acerca da moralidade. Por exemplo, será
que há conhecimento moral? A moralidade expressa fatos? Assim, discutimos
brevemente algumas das posições envolvidas nela. Serão apresentadas as
teorias com base nos compromissos epistemológicos e metafísicos. Quando
falamos de compromissos epistemológicos e metafísicos queremos dizer que
uma teoria sustenta (ou não) que a moralidade expressa conhecimento sobre
fatos, por exemplo. Teorias que defendem que a ética expressa proposições são
teorias cognitivistas, as que negam esta tese são teorias não-cognitivistas. É
importante ressaltar que os compromissos metafísicos também são relevantes.
As teorias que defendem que a moralidade expressa algum tipo de fato são
teorias realistas, já as que negam essa tese são teorias irrealistas 33 . São
exemplos de teorias cognitivistas que vamos explorar: a teoria de Railton (que é
realista naturalista), a de Moore (que é realista não-naturalista) e a de Mackie
(que é irrealista). Já as teorias não-cognitivistas são defendidas por Ayer,
Blackburn e Gibbard (as três teorias são irrealistas).
Em seguida, discutimos os três grandes modelos normativos: a ética
das virtudes, o consequencialismo e o deontologismo kantiano. Em ética
normativa estamos interessados em estabelecer as normas (regras de condutas)
que devemos seguir. Em outros termos, estamos preocupados em definir nossos
deveres morais. A ética das virtudes vem em primeiro lugar; lá nos focaremos na
teoria aristotélica, mas também indicamos alguns dos defensores
contemporâneos de tal modelo teórico. Em ética das virtudes, defende-se que
devemos cultivar nossas virtudes (um traço de caráter) e agir como um agente
virtuoso agiria. Posteriormente, passamos a discutir o consequencialismo em
duas vertentes, o egoísmo ético e o utilitarismo. A teoria consequencialista
sustenta que nossas ações são corretas ou incorretas em função daquilo que
elas produzem como consequência. Nos focaremos em linhas gerais nas ideias
do egoísmo ético e em algumas variações do utilitarismo. O egoísmo ético é a
tese segundo a qual uma ação é correta se, e somente se, gera as melhores
consequências para a pessoa que está tomando as decisões. Em outros termos,
33O termo “anti-realista” é também usado para falar dessas teorias.

153
uma ação é correta se ela beneficia egoisticamente aquele que está decidindo.
Já o utilitarismo é a teoria segundo a qual uma ação é correta se, e somente se,
produz as melhores consequências para todos os indivíduos. Assim, as ações
são tomadas como corretas se todos os indivíduos são beneficiados por suas
consequências. Sobre o utilitarismo é importante ressaltar que há, pelo menos,
quatro variações que iremos explorar: (i) O Utilitarismo de Atos; (ii) O Utilitarismo
de Atos de Nível; (iii) O Utilitarismo de Regras do Código Moral Vigente e; (iv) O
Utilitarismo de Regras do Código Moral Ideal. Cada uma dessas teorias
normativas é diferente dado que cada uma aceita uma formulação diferente da
teoria consequencialista mais geral. Por fim, em ética normativa, discutimos o
modelo paradigmático do deontologismo, qual seja, o deontologismo de
Immanuel Kant. O deontologismo kantiano sustenta que nossos deveres
devem ser definidos através da nossa racionalidade e que nós devemos agir
reconhecendo racionalmente tais deveres. Adicionalmente, segundo Kant, a ética
nada tem a ver com as consequências das ações, mas das razões que
oferecemos para estabelecer um dever.
E, em nosso último tópico, faremos uma apresentação de algumas das
principais áreas da Ética Aplicada e os problemas envolvidos nela. A Ética
Aplicada é focada em entender e oferecer soluções aos problemas relacionados
da nossa interação com outros seres humanos, com animais não humanos, com
a natureza, com a tecnologia etc. mediados por técnicas e tecnologias criadas
por nós. Quando falamos em “aplicação” da ética estamos interessados em
entender a complexidade da realidade e como podemos oferecer soluções para
os problemas morais que advêm dela. Assim, em Ética Aplicada, estamos
interessados em estabelecer, por exemplo, se os animais têm direitos, se temos
algum dever em especial para com a Natureza, se podemos vender qualquer
coisa, se o aborto é moralmente permissível, etc.
Isso posto, desejamos que este capítulo seja de alguma ajuda aos
estudantes iniciantes nesta maravilhosa área que é a Ética.
1.1. O que é ética?
De uma forma ecumênica, ética, moralidade e filosofia moral são

sinônimos e consistem na investigação sobre como se deve agir e na elaboração
de códigos de conduta. Com o objetivo de decidir sobre o que fazer, em
154
quaisquer circunstâncias, naturalmente avaliamosobjetos concretos e figurados,
como estados mentais, ações singulares, condutas e caráteres de indivíduos,
grupos e instituições, bem como estados-de-coisas; e a ética procura justamente
por proposições que sirvam como critérios de avaliação.
Toda avaliação requer valores, ou seja, critérios, referências ou padrões,
com os quais julgamos ou comparamos esses objetos. A primeira tarefa
investigativa da filosofia moral, portanto, é axiológica e aborda quais são esses
valores; num segundo momento, perguntamo-nos que tipos de objeto possuem
valor, como, por exemplo, estados psicológicos subjetivos ou estados objetivos
do mundo. Quando um valor é o objetivo final de uma ação, ou seja, um fim em
si mesmo e jamais um meio para qualquer outro fim, o chamamos de valor
intrínseco. Igualmente importante é a investigação do valor das ações que,
enquanto meios, levam a obtenção de itens de valor intrínseco. Dessa maneira,
a segunda tarefa investigativa da ética refere-se à elaboração de normas, ou
seja, proposições como regras, princípios ou fórmulas que compõem códigos de
conduta. Ética normativa, portanto, refere-se às teorias sobre quais ações
corretamente levam a obtenção ou produção de valor intrínseco. Tudo aquilo que
possui valor apenas enquanto meio para um valor intrínseco é considerado como
possuindo valor extrínseco ou instrumental.
Dessa forma, a maioria das teorias morais apoia-se numa explicação
teleológica da agência humana, bem como das instituições. Assim, ações e
instituições são entendidas como meios que possuem valor extrínseco enquanto
visam cumprir determinados fins, objetivos, planos ou propósitos que, em si,
possuem valor intrínseco. Normalmente, quando avaliamos fins, dizemos que
eles são bons ou ruins, ao passo que avaliamos os meios enquanto corretos ou
errados na medida em que promovem fins bons ou ruins. Por isso a ética as
vezes é chamada de teoria da bondade ou teoria da correção, porém, como fica
evidente, estas são diferentes partes da investigação moral como um todo, onde
a primeira é denominada axiologia ou teoria do valor intrínseco, e a segunda,
ética normativa.
Um esclarecimento é necessário. Dizer que teorias morais se apoiam
em teorias teleológicas não as compromete com nenhuma teoria moral
substancial, como as teorias deontológicas ou consequencialistas, pois a
explicação teleológica apenas descreve a estrutura mental e material da ação
humana, ou seja, atos concretos produzidos por estados mentais com o objetivo
155
de atingir uma determinada meta, cumprir um determinado propósito, ou
promover um determinado estado-de-coisas. Nesse sentido, a teoria teleológica
da ação é moralmente neutra, ou seja, em si, a teoria não atribui maior ou menor
significância moral seja aos estados mentais agenciais, seja aos estados-de-
coisas almejados ou produzidos, seja ao ato concreto em si aparte suas fontes
causais e consequências. Note que as teorias deontológicas também utilizam
estruturas teleológicas, mas o foco da avaliação deontológica é na intenção da
ação e não em seus resultados. Porém, as teorias deontológicas precisam
explicar de um jeito ou de outro o propósito das ações humanas, e ainda que seu
valor não derive de seus resultados, é preciso dizer por que o agente agiu da
forma como o fez.
Para visualizar como uma avaliação normativa funciona, pense nos
programas de televisão The Voice e Masterchef. No primeiro, temos
performances musicais, e no segundo performances culinárias, que são
executadas por agentes dotados de capacidade de escolha, erudição, destreza
etc. que decidem sobre a melhor forma de agir de acordo com certas normas. Os
jurados desempenham, por sua vez, a função de agentes avaliadores, ou seja,
examinam em que medida as performances se adequam àquelas mesmas
normas. Na esfera normativa musical os jurados empregam critérios como tom,
ritmo, composição etc. e, na esfera normativa gastronômica, critérios como corte,
sabor, apresentação etc. Essas normas, também são comumente chamadas de
padrão, critério, e, no caso da moralidade, valor. Dessa forma, as performances
e seus resultados são valiosos na medida em que instanciam esses valores – em
outras palavras, as melhores performances são aquelas que melhor instanciam
cada um dos valores internos à sua esfera normativa. No caso da ética,
podemos avaliar condutas de acordo com valores definidos por nossas teorias
axiológicas, para citar apenas alguns, liberdade, igualdade e felicidade. Assim,
as ações podem ser valiosas porque são instâncias genuínas de ações livres,
igualitárias, hedonistas, ou porque promovem um desses valores.
Uma última distinção preliminar separa a moralidade em descritiva e
normativa. A moralidade descritiva refere-se a códigos de conduta adotados e
postos em prática por grupos ou sociedades reais (como uma lista de regras
afixada na parede de um templo). Enquanto a moralidade normativa refere-se a
códigos de conduta que seriam adotados e promovidos por todos os seres
racionais em condições especificas. No primeiro sentido reconhecemos um sem-
156
número de códigos adotados por diferentes grupos e sociedades em diferentes
lugares e épocas. Kant é um precursor da investigação moral descritiva na última
e menos popular de suas obras Antropologia sob um Ponto de Vista Pragmático.
Porém, Kant é mais conhecido por ter captado o sentido normativo da
moralidade melhor do que ninguém. No sentido normativo, a moralidade se
refere a um código de conduta que seria aceito por qualquer pessoa que atenda
a certas condições epistêmicas e volitivas, quase sempre incluindo a condição
de ser racional. Quando uma pessoa atende a essas condições, essa pessoa é
reconhecida como um agente moral.
Nem todos os códigos de conduta adotados e postos em prática
pertencem à moralidade descritiva, pois existem códigos de conduta não-morais,
como códigos de conduta desportiva, profissional, legal, prudencial e assim por
diante. Ao mesmo tempo, nem todo código de conduta adotado por agentes
racionais é necessariamente moral. Dado que é plausível que seres racionais
adotem códigos de conduta não-moral, como por exemplo um código
exclusivamente prudencial. Portanto, em ambos os casos, é necessário que
encontremos as características definicionais da moralidade, que seriam incluídas
em qualquer definição da ética, para que nossa investigação moral seja capaz de
diferenciar a esfera normativa moral de outras esferas normativas. Todavia, não
há consenso sobre quais são estas características, logo ambas as moralidades
descritiva e normativa sofrem do problema de demarcação.
1.2. O problema da definição da ética
Devido a sua abrangência de objetos, diversidade teórica e

similaridades com outras esferas normativas, não é fácil definir o campo de
investigação da ética. Isso gera o problema de definição da ética. Na base do
problema está a distinção entre concepções de moralidade e teorias morais
substanciais, paralela à distinção que John Rawls 34 traçou entre a concepção
34“O conceito de justiça (…) [é] definido, então, pela sua função de [estabelecer] seus
princípios na atribuição de direitos e deveres e na definição da divisão apropriada das
vantagens sociais. [ou seja, o conceito formal de justiça é definido por sua função de
estabelecer direitos, deveres e dividir vantagens sociais.] Uma concepção de justiça é
uma interpretação deste papel” [ou seja, qualquer teoria que partilhe de forma
157
geral de justiça e várias teorias substanciais da justiça. A concepção geral de
justiça estabelece a priori as propriedades que toda teoria substancial da justiça
precisa ter, para ser considerada como tal. Rawls acreditava que, por exemplo,
todas as teorias substanciais da justiça têm como forma a função distribuir
direitos, deveres e vantagens sociais, diferindo apenas na forma como interpreta
esses conceitos e como os distribui. Uma teoria normativa incompatível com
essa função não respeita a concepção geral de justiça e, portando, não é uma
teoria da justiça substancial genuína.35
Como vimos acima, existem diversos domínios normativos para se
avaliar ações e as teorias morais não são as únicas. Claro que ações podem ser
morais ou imorais, mas também podem ser prudentes ou imprudentes,
desportivas ou antidesportivas, legais ou ilegais, a assim por diante. Logo, surge
a questão: o que distingue a avaliação moral em particular das outras categorias
de avaliação? Certamente a prudência, o desporto, a lei, assim como a culinária
e a música são categorias de avaliação e, portanto, esferas normativas. Mas o
que especificamente distingue a moralidade destas outras esferas normativas?
Para responder esta pergunta, seria necessário apontar não apenas qual ou
quais as suas características necessárias, mas também características que só a
investigação moral possui, pois, do contrário, estaremos identificando
características comuns a mais de uma esfera, e não características distintivas.
Além disso, estas propriedades agiriam como critérios de entrada, ou seja, uma
teoria moral só contará como tal, se possuir tais características distintivas, como
no caso da justiça, citado acima.
Mas porque tentar definir os contornos formais distintivos da moralidade
preliminarmente? Já não basta dizer que a moralidade se refere a avaliação de
ações e códigos de conduta? Uma razão popular é a aparente necessidade de
se estabelecer critérios de participação. Para se entender essa necessidade,
note que para determinarmos qual das teorias morais rivais é a correta,
substancial direitos, deveres, e vantagens sociais qualifica-se como uma teoria de justiça.
Portanto, para uma teoria substancial ser qualificada como teoria da justiça, ela precisa
distribuir direitos, deveres e vantagens.] John Rawls, “Theory of Justice”, p. 9.
35Inclusive Rawls utiliza esta distinção como parte de seu argumento de que o utilitarismo
não é uma teoria substancial da justiça genuína, por não exibir algumas características
formais que, segundo ele, deveriam configurar qualquer concepção de justiça.
158
precisamos testar a coerência dessas teorias contra as nossas convicções
morais mais seguras sobre o que fazer em tipos de casos mais ou menos
específicos. Mas para desempenhar esse teste, precisamos distinguir nossas
convicções morais de outros tipos de convicção. Além disso, ao tentar
determinar a teoria moral correta, nós também comparamos várias teorias
normativas substanciais entre si e seus veredictos particulares sobre o caso em
análise. Porém nós não testamos teorias morais contra juízos que não possuem
conteúdo moral. Por exemplo, nós não comparamos uma conclusão moral
substancial qualquer sobre aborto com nossas convicções culinárias ou musicais.
Para não incorrermos nesse erro, precisamos saber o que distingue um juízo
moral de um juízo sem conteúdo moral, pois do contrário chegaríamos a
resultados normativos distorcidos e não genuinamente morais. Por isso,
precisamos de uma definição de ética preliminar que atue como critério de
entrada, ou o projeto de investigação moral não poderia sequer começar.
Quais características formais inerentes a toda teoria moral substancial
poderiam desempenhar esse papel? Existem muitas teorias sobre a distinção da
moralidade e, logo, sobre qual seria a correta definição de ética. Para o propósito
deste capítulo podemos nomear: a teoria do conteúdo moral (CM), a teoria da
justificação moral (JM), a teoria reativa-atitudinal (RA), a teoria da motivação
moral (MM) e a teoria do prevalecimento racional da ética (PR).
De acordo com CM, é o conteúdo substancial da ética que lhe provê
sua distinguibilidade. Teóricos-CM acreditam que o conteúdo da moralidade é
sempre preenchido por avaliações sobre ações estritamente públicas ou
interpessoais em oposição a ações estritamente privadas ou intrapessoais, que
por sua vez podem pertencer à esfera da prudência, da estética, da culinária e
assim por diante. Ou seja, o conteúdo da moralidade é sempre relacionado aos
interesses de todas as pessoas, menos o agente. No sentido normativo, o
conteúdo da moralidade são obrigações que devemos uns aos outros, mas não a
nós mesmos (pois estas seriam obrigações pertencentes a outros domínios
normativos). Um primeiro problema aqui é que seria dificílimo decidir se uma
infinidade de ações é genuinamente interpessoal ou meramente intrapessoal.
Note que uma ação estritamente intrapessoal poderia até produzir
externalidades 36 morais. Mas seria difícil defender que um agente seja
36 Consequências não intencionais ou não desejadas.

159
penalizado por estas externalidades morais se, por exemplo, elas estiverem fora
do alcance epistêmico do agente, ou estiverem fora de seu alcance. Então, a
distinção entre ações interpessoais e intrapessoais força a adução de um critério
de avaliação de externalidades, como, por exemplo, a teoria da responsabilidade
negativa37. Mas obviamente, muitas teorias morais, como por exemplo a doutrina
Kantiana, não possuem esse critério e ainda assim são consideradas teorias
morais plenas. Logo a distinção não cumpre uma das suas principais funções
que é atuar como critério de entrada.
Mas CM enfrenta outros problemas. Mesmo se a distinção entre ações
intrapessoais e interpessoais for clara, o que diferiria a ética de outras esferas
avaliativas que também se ocupam de ações interpessoais ou do interesse
alheio? A medicina por exemplo se ocupa muito mais largamente dos interesses
dos pacientes do que dos interesses dos médicos. Muitos outros domínios
avaliativos se ocupam com os interesses dos outros que não o agente. Por
exemplo, o alvo da estética é as vezes muito mais centralizado no interesse do
apreciador. Mas então o que diferencia interesses morais de interesses médicos
ou interesses estéticos? À primeira medida, seria então diminuir a variedade de
esferas avaliativas concentradas em ações interpessoais. A lista é longa,
poderíamos citar normas feudais, normas desportivas, normas de etiqueta, e
assim por adiante. Portanto, a única coisa que a teoria CM faz é identificar uma
serie de domínios avaliativos interpessoais, porém independentes, onde a
moralidade é apenas um membro, cuja diferença para com os outros ainda não
sabemos. Aqui o projeto de definição da ética não cumpre seu principal papel
que é o de estabelecer um critério de entrada para fins de investigação moral
substancial.
Isso ocorre porque a barreira de entrada é baixa demais pois permite a
participação de teorias normativas não-morais na investigação moral. Mas ela
também pode ser alta demais, ao excluir teorias morais que, como a de Kant,
argumentam que a moralidade também governa a conduta que afeta
exclusivamente o agente. Baseado na sua concepção particular de racionalidade,
Kant defende que temos obrigações morais intrapessoais, como por exemplo,
desenvolver nossas capacidades intelectuais individuais completamente
37Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against, 2008, Cambridge University Press, p.
93.
160
independente de suas consequências interpessoais. Se a barreira de entrada for
alta demais, teorias morais bastante plausíveis, pelo menos inicialmente, ficam
de fora da investigação moral substancial sobre casos concretos. Um outro
exemplo de como a interpessoalidade pode ser uma barreira de entrada muito
alta é a questão sobre o que devemos fazer com os mortos. Muitas teorias
morais interpessoais são baseadas no valor da racionalidade ou do bem-estar
das pessoas. Ou seja, essas teorias geram obrigações morais de acordo com
esses valores. Porém, os mortos não são racionais, nem possuem bem-estar,
não são pessoas. E, ainda assim, muitos de nós acreditamos ter obrigações
morais em relação aos mortos, ou seja, obrigações não-pessoais e ainda assim
morais. Portanto definir a interpessoalidade como conteúdo da ética excluiria
qualquer teoria moral que, baseada num valor qualquer, gere obrigações em
relação aos mortos.
Note que não estamos dizendo que não há possível definição da ética
ou que não existem verdades formais ou a priori sobre a moralidade.
Provavelmente existem, mas não podemos dizer que CM é uma delas, dado que
ela sofre do problema de ser um critério de entrada muito ruim.
Vejamos outras possibilidades. Para JM o que distingue os juízos
morais de outros tipos de juízos normativos é o tipo de coisa que pode ser
mobilizado como justificação destes juízos. Embora exista enorme dissenso
sobre que tipo de coisas podem atuar como justificação de juízos morais, pode
ser que a justificação moral seja distinta de todas as outras esferas normativas,
como as citadas acima por exemplo, justamente nesse aspecto.
Que tipos de coisas podem justificar proposições morais? Temos por
exemplo métodos justificatórios baseados em contrato hipotético, natureza da
racionalidade humana ou autonomia, perspectiva da segunda-pessoa, psicologia
emocional, platonismo conceitual, para dizer os mais populares. Porém perceba
que qualquer outro domínio avaliativo pode ser justificado da mesma maneira. A
psicologia emocional explica nossos juízos estéticos e o platonismo conceitual é
utilizado em matemática. Pior ainda para JM é que podemos fazer ética
normativa a partir de uma posição completamente agnóstica da perspectiva
justificatória. Mas perceba que fazemos ética normativa, ou seja investigação
moral substancial, sem ter certeza última sobre qual é a mais fundamental
justificação das proposições morais. Podemos estar incertos sobre se o que
realmente justifica a incorreção do aborto são considerações sobre a estrutura
161
senciente dos envolvidos ou considerações sobre sua autonomia, e nem por isso
deixamos de fazer investigação moral substancial e tomar decisões sobre aborto.
Mais fácil de entender é que não precisamos estar certos sobre que tipo de coisa
justifica um juízo moral, para emitirmos um juízo moral, assim como inicialmente
não sabemos o que justifica o céu ser azul quando concluímos que o céu é azul.
Portanto JM não é uma boa teoria da distinção da ética. Portanto, a JM não é
suficiente para distinguir a moralidade.
Para a RA, proposições morais são justificadas em função das reações
emocionais negativas ou positivas que temos, ao vivenciar situações de todos os
tipos – negativa quando, por exemplo, vemos alguém jogar lixo no chão, ou
positiva frente a atos de filantropia desinteressada. Novamente, veja que essas
reações emocionais ocorrem em qualquer outra ocasião, em qualquer outro
contexto. Claro que nossas reações emocionais são as piores possíveis quando
vemos nosso time favorito perder uma final de campeonato, mas isso não
justifica qualquer proposição moral. O mesmo com a estética. Portanto. RA tem
um problema de subdeterminação extrema, ou seja, seu critério de entrada é
muito leniente e confunde milhares de domínios avaliativos, deixando a
investigação moral substancial praticamente inviável.
MM, por sua vez, credita a distinguibilidade da ética à sua força
motivacional especial. Segundo MM, nenhum outro domínio normativo possui
uma conexão tão forte entre um juízo e a motivação correspondente como a
moralidade. A teoria MM sobre a distinção da moralidade argumenta que a
moralidade, diferentemente de outras esferas normativas, é a única cujos juízos
necessariamente motivam o agente que os endossa a agir de acordo. Se nós
acreditamos que doar nossas roupas sem uso para os desabrigados é bom,
então, necessariamente nós estamos motivados a fazê-lo, ou então alguma
coisa está errada conosco. Podemos estar mentindo para nós mesmos para nos
sentirmos melhores, ou podemos ter alguma desordem mental que nos ceifa a
vontade de viver. Mas em condições normais de racionalidade, pessoas
normalmente estão mais fortemente motivadas a agir de acordo com suas
convicções morais do que de acordo com outras convicções normativas. Por
exemplo, imagine que eu seja um ávido apreciador de jazz. Fico sabendo que
hoje à noite haverá uma apresentação de jazz perto da minha casa. Eu estou
convicto que eu devo ir a esse show. Claro que estou motivado para ir ao show.
Mas também estou convicto que devo terminar a minha série favorita. A noite
162
está fria. Resolvo ficar em casa. Mas agora imagine que no caminho para sua
entrevista de emprego, você se depara com uma criança se afogando num lago
próximo a você. Claro que você está motivado para sua entrevista, muito
motivado na verdade. Porém, é muito mais forte a sua motivação correspondente
à sua convicção de que é seu dever salvar a criança. Você perde a entrevista e
pula na água. Porém outros juízos normativos igualmente motivam agentes.
Posso me sentir igualmente motivado a agir de acordo com meus juízos
prudenciais, bem como de acordo com meus juízos estéticos, e assim por diante.
Portanto a última tentativa de refinar MM é dizer que a moralidade possui uma
força racional maior do que todos os outros domínios normativos.
Repare que em todos os momentos em que uma decisão é requerida,
avaliamos a situação de acordo várias perspectivas normativas, como prudência,
moral, estética, profissional, político, paternal, e assim por diante. Cada uma
dessas esferas avaliativas gera razões para agir, num sistema de input/output,
onde o input é o objeto avaliado e o output é a razão para agir. Dessa forma, em
todo momento em que uma decisão é requerida temos diversas razões, por
exemplo estéticas, morais, prudenciais, legais, políticas, civis, familiares e assim
por diante, “competindo” pela ação do agente, ou seja, aquela que vencerá a
decisão tomada. Mas de acordo com PR as razões morais sempre vencem todas
as outras razões, até mesmo as razões prudenciais mais rigorosas como a
própria sobrevivência. Aristóteles ilustra PR com eloquência:
Ainda que tal fim [bem-estar] seja o mesmo tanto

para o indivíduo como para a cidade, o deste
último parece ser algo maior e mais completo,
quer a atingir, quer a preservar. Embora seja
valioso atingir esse fim para um indivíduo só, é
mais belo e mais divino alcançá-lo para a cidades-
Estados.(ARISTÓTELES, 1094b)
Para ver como PR é rigorosa, imagine uma situação onde a salvação da

cidade depende exclusivamente de você. Suponha que você, ao se lançar em
salvamento da cidade, mesmo com sucesso, terá sua vida sacrificada. De
acordo com PR, não resta dúvida sobre o que deve ser feito. Agora suponha que
existe a possibilidade de você viver em segurança em outra cidade. Será que
não seria melhor ser prudente e viver em segurança? Bem esta é uma questão
163
que só uma investigação normativa pode decidir. Mas agora está claro como PR
é rigorosa. PR atribui a especialidade da ética à sua força normativa superior, ou
seja, via de regra as exigências morais vencem exigências geradas por outras
esferas normativas, independentemente de as exigências serem justificadas
solidamente dentro de suas respectivas esferas.
Entretanto, não há como saber se as razões morais realmente sempre
prevalecerão em todos e quaisquer casos. É plausível que existam pelo menos
alguns domínios não morais, cujas exigências nos dão razão não-moral para agir.
O caso acima ilustra a possibilidade de razões prudenciais prevalecer sobre
razões morais em alguns casos. Assim como não é difícil imaginar casos em que
a lei não nos permite agir de acordo com sólidas razões morais. Portanto, PR
não é uma boa teoria da distinguibilidade da ética, pois não é plausível dizer que
razões morais sempre prevalecem em casos de conflito com razões originais de
domínios normativos concorrentes.
A lição que fica é que definições de moralidade não podem, de partida,
ser usadas como argumentos finais contra teorias morais inicialmente plausíveis.
Dito isso, é muito difícil dizer que uma única definição de ética encamparia todas
as teorias morais consagradas, pois é plausível considerar que nem todo agente
racional necessariamente optaria sempre por agir moralmente em casos de
conflito normativo. Além disso, teorias morais substanciais especificam diferentes
conjuntos de condições necessárias para decisões racionais serem tomadas.
Sabemos que moralidade se refere à investigação e à avaliação de diferentes
objetos e códigos de conduta.
Devemos abandonar o projeto de delinear os contornos distintos da
esfera moral? Nossa sugestão é inverter a direção conceitual. Até o momento
vimos que a direção conceitual parte da forma da moralidade para a moralidade
substancial, ou seja, estabelece de antemão quais teorias avaliativas
substanciais são teorias morais a partir de critérios formais estabelecidos por
uma concepção geral de ética, por sua vez definida por características distintivas.
A direção conceitual inversa implica numa investigação do conteúdo substancial
da esfera moral, ou seja, uma investigação do conteúdo das razões, demandas,
e considerações morais. Quando soubermos quais são estas razões, demandas
e considerações, seremos capazes de determinar as características formais
inerentes ao domínio da investigação moral.
164
1.3. As Subdivisões da Filosofia Moral
No âmbito acadêmico, convencionou-se dividir a filosofia moral em 1.

Axiologia; 2. Metaética; 3. Ética normativa e 4. Ética aplicada.
A axiologia, também chamada de teoria do valor intrínseco, investiga
exatamente no que consistem os valores fundamentais e qual o valor das coisas,
seja ele positivo, negativo ou neutro. Neste âmbito falamos em valores
extrínsecos ou instrumentais e valores intrínsecos. Tudo que possui valor
extrínseco possui valor apenas e na extensão em que é um meio ou instrumento
para se obter valor intrínseco. Habitualmente, discute-se, em teorias do valor
intrínseco, as concepções de bem-estar, mas podemos também discutir se seres
humanos possuem valor intrínseco ou, ainda, se a Natureza possui valor
intrínseco (esta última discussão é muito popular em ética ambiental) – no ponto
2 discutimos com algum pormenor as teorias sobre a natureza do bem-estar.
Assim sendo, a Axiologia está intimamente ligada à Metaética. Mas do que se
trata esta última?
A metaética é uma área central da Ética, assim como a ética normativa
e a ética prática ou aplicada. Como qualquer área da Filosofia que inclui o prefixo
“meta” em seu nome, os estudiosos da metaética lidam com os problemas mais
gerais pertencentes à Ética: são problemas metafísicos, epistemológicos,
semânticos etc., que fazem parte da grande área da Ética.
Enquanto que a ética normativa discute, digamos,

o problema de saber se uma ação boa é aquela
que produz boas consequências, a metaética lida
com o problema (muitíssimo mais geral) de saber
se há uma análise bem-sucedida do conceito de
bom. Enquanto que a ética prática estuda,
digamos, o problema de saber se afirmação “o
aborto é moralmente permissível” é verdadeira, a
metaética estuda o problema de saber se as
afirmações morais têm valor de verdade. Assim,
como observamos, a metaética lida com os
problemas mais gerais da Ética (SANTOS &
MERLUSSI, 2013, p. 347).
165
Então, em metaética, tratamos, por exemplo, de problemas da
semântica moral, da metafísica moral, da epistemologia moral, da fenomenologia
moral, da psicologia moral etc. E do que trata a ética normativa, então?
A ética normativa trata do estudo dos critérios, procedimentos,
princípios, modos de ser que nos permitam separar e avaliar aquilo que é bom
e/ou correto daquilo que é mau/incorreto. Há três grandes modelos teóricos em
ética normativa, quais sejam: (a) Éticas das virtudes: defendem, grosso modo,
que o que devemos fazer em uma dada circunstância é o que uma pessoa
virtuosa faria; (b) Ética deontológicas: defendem que há um princípio ou norma
cuja validade é autoevidente ou justificada pela razão e que devemos seguir tal
norma, já que ela revelaria o que é moralmente correto/bom e incorreto/mau, por
fim; (c) Éticas consequencialistas: são aquelas teorias que defendem que
devemos produzir as melhores consequências – em outros termos, uma ação,
regras, instituição, motivo, etc. é correto/bom ou incorreto/mau dependendo das
consequências que gera. Temos duas grandes teorias que assumem o
consequencialismo em seu corpo teórico, quais sejam, (c1) O egoísmo ético38:
tese segundo a qual uma ação é correta/boa se, e somente se, gera as melhores
consequências para o tomador de decisão e; (c2) o utilitarismo: tese segundo a
qual uma ação é correta/boa se, e somente se, gera as melhores consequências
para todos os indivíduos de forma imparcial. As melhores consequências são
aquelas que geram o máximo de bem-estar.
Por fim, temos a ética aplicada (por vezes chamada de ética prática)
que, como o nome sugere, lida com a aplicação das normas e princípios da ética
normativa a problemas existentes na realidade. É um tanto quanto comum dividir
a ética aplicada em algumas áreas como, por exemplo: (i) a Bioética; (ii) A Ética
Ambiental; (iii) A Ética Animal; (iv) A Ética Econômica; (v) A Infoética (vi) As
Éticas Profissionais etc. Esta subdivisão não é estanque nem exaustiva, pode
haver mudanças dado as nossas transformações sociais e o aparecimento de
38 Importante notar que, quando falamos de egoísmo, temos que nos atentar para
diferença entre egoísmo ético e egoísmo psicológico. O egoísmo ético é uma teoria
normativa, ou seja, ela nos diz o que fazer. No caso do egoísmo ético devemos fazer o
que é melhor para nós. Já o egoísmo psicológico é uma teoria descritiva sobre a
motivação humana. A teoria sustenta que as pessoas são sempre motivadas por razões
egoístas. Aqui estamos nos ocupando da primeira e não da segunda.
166
novas tecnologias e as mudanças das relações entre seres humanos e o mundo.
Apesar da grande área da Ética se dividir nestas quatro subáreas há
uma ligação profunda entre elas. Mas, não se engane, manter separados os
problemas que cada subárea trata não é apenas um expediente de organização
da disciplina de Ética. É um expediente de organização dos nossos
pensamentos e argumentos. Afinal, você pode oferecer bons argumentos
metaéticos para sustentar algo dentro da ética normativa, assim como oferecer
argumentos acerca da aplicabilidade de um modelo normativo para tentar
mostrar a plausibilidade de tal modelo. Todavia, não misture as coisas, os
problemas de cada subárea demandarão instrumentais teóricos distintos, apesar
de serem inter-relacionados.
Considerada esta distinção em subáreas, iremos abarcar em linhas
gerais o que há de mais relevante em cada uma delas. Começamos pela
axiologia e iremos discutir os três principais modelos de como entendemos o
bem-estar. Depois, consideramos, em linhas gerais, as principais teorias
metaéticas. Seguindo, iremos considerar os três grandes modelos normativos: a
ética das virtudes, o consequencialismo e o deontologismo. Por fim, faremos
algumas considerações sobre ética aplicada, indicando algumas de suas
subáreas e os problemas pertencentes a elas.
2. Axiologia e Teorias do Valor Intrínseco39
Desde a obra Ética a Nicômaco, de Aristóteles, filósofas e filósofos

passaram a aceitar que há três classes de coisas que podem nos beneficiar. Há
(i) aquelas coisas que podem nos beneficiar apenas enquanto instrumento.
Essas coisas servem para que consigamos outras coisas. Por exemplo, o
dinheiro é apenas um instrumento para que consigamos alcançar outras coisas.
Dessa forma, coisas do tipo (i) apenas têm valor se nós lhe atribuirmos algum
valor, por isso diz-se que coisas como dinheiro têm valor extrínseco. Há também
uma segunda classe de bens: (ii) aquelas coisas que podem nos beneficiar
enquanto são utilizadas como instrumentos, mas que também são valiosas por si
39Esta parte do capítulo é uma versão do artigo de SANTOS, B.A.G. Três Teorias sobre o
Bem-estar. In. Crítica. London, 2017. Disponível em
https://criticanarede.com/fil_felicidade.html
167
mesmas. Por exemplo, o conhecimento é algo que é bom por si mesmo, uma
vez que nos faz viver na verdade e não na falsidade, mas também nos serve
para fazer outras coisas, como, por exemplo, curar doenças, construir casas,
entender o mundo etc. E, por fim, há (iii) coisas valiosas por si mesmas, ou seja,
que são boas e que não servem como instrumentos para nós, ou seja, que
possuem somente valor intrínseco. Quando nos perguntamos o que é o bem-
estar, geralmente estamos procurando quais as coisas que o constituem. Mas
também estamos interessados em saber se o próprio bem-estar é um bem do
tipo (iii). Aqui, nos preocuparemos em expor as teorias que estão interessadas
em responder o que constitui o bem-estar. Assim, sempre que nos perguntarmos
o que é o bem-estar, estamos preocupados em saber quais tipos de bens (e que
bens) que o constituem e nos beneficiam não instrumentalmente, ou seja, aquilo
que possui valor intrínseco. É relevante sabermos o que é o bem-estar, porque
há muitas teorias morais que dependem de tal concepção.
Para algumas teorias normativas a relação entre o que é o bem-estar e
o que devemos fazer é bem estreita. Por exemplo, para um utilitarista40, a força
“justificacional” de todo e qualquer raciocínio moral recai sobre o bem-estar. Mas,
o que é bem-estar? Há, pelo menos, três teorias amplas acerca do bem-estar.
Parfit (1984) dividiu as três principais teorias acerca do bem-estar e seu valor do
seguinte modo: (a) teorias da experiência (sendo a principal o hedonismo); (b)
teoria das preferências (sendo a principal a teoria das preferências informadas) e;
(c) teorias objetivas (sendo a principal a teoria da lista objetiva). Cada uma delas
defende um tipo de propriedade que faz do bem-estar valioso por si mesmo e
que identifica do que o bem-estar é composto. Teorias como o hedonismo e a
das preferências informadas são teorias subjetivistas a respeito da concepção de
bem-estar. Já teorias como a teoria da lista objetiva podem aceitar vários
elementos como componentes do nosso bem-estar, mas defendem que aquilo
que compõe nosso bem-estar não precisa nos afetar subjetivamente41.
40Relembre que utilitaristas defendem que uma ação é moralmente correta se, e somente
se, gera como consequência a maior soma de bem-estar para todos os envolvidos de
forma imparcial.
41Apesar de a teoria da lista objetiva poder ser objetivista quanto a concepção de bem-
estar, ela também pode ser mista, mesclando tanto elementos subjetivistas quanto
elementos objetivistas que compõem o bem-estar, como defendi em Santos (2015).
168
Teorias hedonistas são subjetivistas no tocante a que elas defendem
que o que faz da nossa vida valiosa é a fruição de estados mentais prazerosos –
mais sobre isso adiante. Hedonistas explicam, geralmente, o valor dos estados
mentais recorrendo a uma propriedade que faz deles bons, qual seja a
propriedade de ser “aprazível”. Então, é uma condição necessária e suficiente
para que algo seja bom para nós a instanciação da propriedade de ser aprazível.
Apenas estados mentais que instanciam tal propriedade podem possuir valor
intrínseco. Todo o resto (atividades, estado de coisas, capacidades, traços de
caráter etc.) possuem valor extrínseco (ou seja, não tem valor por si mesmo)
enquanto provocam em nós tais estados mentais. Já teorias da lista objetiva, por
exemplo, são objetivistas, pois defendem que o que faz da nossa vida valiosa
são estados de coisas objetivos, independentemente de se eles causam em nós
estados mentais prazerosos. Por exemplo, se a beleza é boa por si mesma,
então não importa se há alguém para desfrutar de estados prazerosos de sua
fruição. Assim algo é bom por si mesmo, ou seja, possui valor intrínseco, se
instancia a propriedade de ser belo. Sendo assim, as teorias hedonistas podem
ser consideradas subjetivas e puramente pessoais, enquanto as teorias da lista
objetiva podem ser consideradas puramente impessoais e objetivas.
Considerando o que foi dito, nesta seção, ofereceremos, primeiramente,
uma exposição geral do hedonismo clássico de Bentham e Mill como exemplo de
teoria do tipo (i) e indicamos seus problemas. Escolhemos oferecer as teorias de
Bentham e Mill, pois elas são casos paradigmáticos de teorias hedonistas. Em
um segundo momento, eu ofereçeremos uma explicação da chamada teoria da
satisfação de preferência (ou desejos), como exemplo de teoria do tipo (ii) e
indicaremos alguns de seus problemas. Faremos uma apresentação geral de tal
teoria sem a pretensão de apresentar todas as suas variações. Por fim,
apresentaremos a caracterização geral da teoria da lista objetiva, como exemplo
de teoria do tipo (iii) e indico seus problemas. Mas antes de passarmos a
explorar essas teorias, vamos deixar mais clara a classificação entre teorias
subjetivas e objetivas do bem-estar.
2.1. Hedonismo Clássico: Bentham & Mill
Nesta subseção, pretendemos expor a teorias de Bentham e Mill, com a

finalidade de apresentar suas principais características e em quais níveis elas se
169
diferenciam. Isso é importante para que possamos ver claramente o que torna
uma teoria sobre o bem-estar, uma teoria hedonista. Também é relevante para
entendermos como Mill e Bentham discordam sobre pontos relevantes, dentro de
um mesmo tipo de teoria. Sendo assim, num primeiro momento, vamos expor a
teoria de Bentham e logo em seguida a de Mill, tentando deixar claras as
diferenças entre as duas visões.
Uma das mais antigas teorias acerca do bem-estar42 é a chamada teoria
hedonista e ela é considerada uma teoria subjetivista. Mas, qual é a tese geral
de uma teoria subjetivista? As teorias subjetivas a respeito do bem-estar podem
assumir uma de duas teses gerais, sendo uma mais fraca que a outra; são elas:
4. Tese subjetiva fraca: o bem-estar é subjetivo no sentido que ele é

constituído por estados mentais (ou desejos ou preferências);
5. Tese subjetiva forte: o bem-estar é subjetivo porque, em última

instância, ele é dependente da nossa valoração. (FERKANY, 2012, p.
473)
Pensamos que (a) seja a tese aceita pela maioria dos defensores de
teorias subjetivas do bem-estar. Além disso, (b) implica em uma espécie de
relativismo que não parece ser aceito por defensores de teorias subjetivistas do
bem-estar. Então, suponho para fins argumentativos que a tese (a) é a que
melhor se aplica a todas as teorias subjetivas e é a que deve ser debatida.
Dessa forma, passo a discutir a teoria de Bentham tendo em mente a tese (a).
O hedonismo foi defendido em sua forma mais clara, primeiramente por
Jeremy Bentham43 e, em seguida, por John Stuart Mill. Bentham é conhecido por
42 Para fins de exposição tratarei o termo “bem-estar” e “felicidade” como sinônimos.

Todavia é possível argumentar que o conteúdo do conceito de “bem-estar” seja maior
(inclua mais elementos) que o conceito de “felicidade”. Sendo possível que o segundo
possa ser incluído dentro do primeiro. Todavia, esta distinção não nos auxilia aqui.
Tomemos então as palavras como sinônimas. Para mais sobre o fato de que o “bem-
estar” possa ter como um de seus elementos a “felicidade” além outros elementos, ver
FERKANY, M. The Objectivity of WellBeing. Pacific Philosophical Quarterly 93, pp.472-
492, 2012, principalmente, pp. 481s.
43A tese hedonista não é uma criação do século XIX. Epicuro (1999) já fazia uma defesa
170
oferecer uma teoria hedonista mais simples que a de seu sucessor. Sua visão
acerca do que seria a felicidade consistia em afirmar que os seres humanos
foram colocados (pela natureza) sob dois senhores, quais sejam, o prazer e a
dor (hedonismo psicológico) (BENTHAM, 1979, p.10), sendo essa a base de
toda a moralidade (hedonismo ético). Assim, chamamos de hedonismo
psicológico a tese segundo a qual os seres humanos são motivados pelo prazer
e pela dor e chamamos de hedonismo ético a tese segundo a qual toda a
moralidade deve se basear em promoção de prazer e redução da dor. Nossas
ações deveriam ser julgadas com base nessa ideia simples de felicidade. Se elas
(as ações) produzem ou tendam a produzir mais prazer e evitar a dor, então
deveríamos executá-la. Bentham entendia “utilidade” como:
O termo utilidade designa aquela propriedade

existente em qualquer coisa, propriedade em
virtude da qual o objeto tende a produzir ou
proporcionar benefício, vantagem, prazer, bem ou
felicidade (tudo isso, no presente caso, se reduz à
mesma coisa), ou (o que novamente equivale à
mesma coisa) a impedir que aconteça o dano, a
dor, o mal ou infelicidade para a parte cujo
interesse está em pauta. (BENTHAM, 1979, p. 4).
O prazer tem seu valor mensurável através de critérios quantitativos.

Segundo Bentham (1979, p.17), tais critérios seriam: (i) duração; (ii) intensidade;
(iii) certeza ou incerteza; (iv) proximidade ou afastamento; (v) fecundidade; (vi)
pureza e; (vii) extensão. Dessa forma, ao julgarmos uma ação, lei ou instituição,
devemos buscar por aquelas que produzem mais prazer quanto às medidas de
quantidade. Bentham acredita que os prazeres (e as dores) apenas se diferem
um dos outros em questão de quantidade e que não há qualquer outro valor a se
considerar. Então, o que determina o valor de um prazer e, portanto, de uma
ação, atividade, lei etc. são nossos estados mentais positivos ou negativos, que
podem ser mais ou menos duradouros, mais ou menos intensos, mais ou menos
certos e assim por diante. Se isso for verdade, todos os prazeres têm igual valor,
se forem iguais quanto à quantidade, ou seja, se geram o mesmo montante de
forte de, pelo menos, um tipo de hedonismo.

171
prazer. Se dois prazeres têm a mesma duração, intensidade, certeza etc. então,
eles deveriam possuir igual valor para o indivíduo. Sobre isso, Bentham afirma
que: “Preconceitos à parte, o jogo de pino é de igual valor ao das artes e das
ciências da música e da poesia.” (Bentham, 1979 apud SINGER (org) 1994, p.
200). Essa passagem deixa claro que Bentham considerava a fonte do prazer
como irrelevante para o seu valor. De fato, ele defendia que não importava quais
tipos de coisas geram prazer nos indivíduos, o único fato relevante é a
quantidade do prazer gerado. Porém, a despeito do que Bentham defendia
acerca do valor dos prazeres (ou felicidade), nossa intuição tende a ir para o lado
oposto. Tendemos a pensar que há uma diferença entre o prazer auferido de
uma partida de cartas e o prazer auferido do exercício artístico, não importando a
quantidade de prazer auferida do primeiro em detrimento da quantidade de
prazer auferida do segundo. Essa intuição, qual seja, de que parece haver uma
diferença substantiva entre os prazeres e que alguns são mais valiosos que
outros, independentemente da quantidade, trouxe críticas à teoria do valor de
Bentham já em sua época.
Detratores da teoria utilitarista de Bentham o acusavam de fazer uma
filosofia para porcos. Thomas Carlyle 44 argumentou que Bentham estaria
defendendo uma visão de vida boa digna dos animais mais simplórios da
natureza, o que seria, em última instância, uma visão inadequada sobre a vida
boa humana. Segundo a visão de Bentham, uma pessoa que tivesse todos os
prazeres mais simples, como, por exemplo, comer, beber, ter relações sexuais
etc. teria uma vida melhor do que aquele que usufruísse de prazeres que
parecem mais complexos como, estudar, fazer artes, cultivar virtudes etc. desde
que os prazeres mais simples ocorressem em maior quantidade. Assim, a vida
de um boêmio poderia ser melhor do que a vida de um intelectual, ou, como
diriam alguns interlocutores de Bentham, a vida de um porco poderia ser melhor
do que a vida de uma pessoa.
Se fosse dada a escolha a um indivíduo em uma posição epistêmica
favorável, tal indivíduo pensaria ser melhor a vida de um porco do que a de uma
pessoa? A resposta parece ser que é preferível viver a vida humana. Ao
44 Pensador conservador escocês do século XIX que se opunha fortemente a tese

utilitarista defendida por Bentham e aos pensadores que faziam parte do seu círculo
utilitarista.
172
compararmos a vida de um porco e a vida de uma pessoa (que seja
minimamente boa), tendemos a pensar que a vida da pessoa é mais desejável
do que a vida do porco. Essa intuição prevalece, pois tendemos a pensar que um
ser humano possui capacidades mais sofisticadas do que a capacidade de um
animal e que, portanto, conseguiríamos desempenhar certas atividades que nos
dariam prazeres, de algum modo, mais valiosos. Se essa intuição estiver correta,
há algo de errado na teoria hedonista de Bentham. Sendo assim, a sua teoria
deveria ser, pelo menos, melhorada.
É importante notar que a teoria do valor de Bentham é puramente
subjetivista e puramente pessoal; uma vida vai bem se, e somente se,
usufruímos de uma ampla quantidade de estados mentais positivos (prazer) e
temos a ocorrência de muitos poucos estados mentais negativos (dor). Não há
nada que possua valor em si a não ser os estados mentais positivos. Assim, uma
lei, ação, instituição etc. apenas tem valor na medida em que causa estados
mentais positivos em um indivíduo ou grupo de indivíduos. Dessa maneira, a
visão de felicidade defendida por Bentham é subjetivista, pois estabelece que a
única coisa que faz da vida de alguém boa é a aprazibilidade e que o portador de
“aprazibilidade” é um estado mental específico denominado “prazer”. Um ponto
interessante a se notar é que, dependendo de como nós entendemos o que seja
“prazer”, nosso tipo de hedonismo varia. Se entendermos que o valor do prazer
advém da satisfação de nossas preferências (o prazer relevante para minha
felicidade é aquele advindo da satisfação de minhas preferências), temos um tipo
de hedonismo de preferência. Se por outro lado, se pensamos que o valor da
experiência advém de como ela é sentida, então temos uma espécie de
hedonismo fenomenológico (MULGAN, 2007). Se pensarmos que prazer deve
ser entendido como uma postura positiva direcionada a algum objeto, temos o
hedonismo de atitudes (atitudinal hedonism), como defendido por Feldman
(2004). Penso que Bentham defendia uma espécie de hedonismo
fenomenológico, pois ele defendia a métrica quantitativa e o igual valor entre os
prazeres. É importante notar aqui que há uma diferença entre uma “noção
substantiva de bem-estar” e uma “noção formal de bem-estar” 45 . Tal posição
45 Essa distinção pode ser encontrada em CRISP, R. "Well-Being", The Stanford

Encyclopedia of Philosophy (Winter 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), Disponível em
<http://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/well-being/>.
173
levou Bentham a negar que haveria qualquer direito fora das instituições, uma
vez que direitos seriam também avaliados em função de causar estados mentais
prazerosos.
Na primeira (noção substantiva), queremos responder à pergunta (a) “o
que faz da vida do indivíduo, boa?”, enquanto, na segunda (noção formal),
queremos responder à pergunta (b) “o que porta o valor que faz da vida indivíduo
boa?”. Repare que, quando estamos falando do hedonismo, a resposta à
primeira pergunta é “aprazibilidade”, enquanto a resposta para a segunda é
“estado mental denominado ‘prazer’”. Explico: teorias subjetivas como o
hedonismo e como a Teoria da Satisfação de Preferências (TSP) concordam na
noção substantiva de bem-estar. Os defensores dessas duas teorias defendem
que a resposta à pergunta (a) é “aprazibilidade”, ou seja, é a aprazibilidade
(propriedade de ser prazeroso) que faz da vida de alguém melhor. Todavia elas
discordam na resposta à pergunta (b). Os hedonistas defendem que o portador
de aprazibilidade é um estado mental específico denominado “prazer”, enquanto
defensores da TSP defendem que o portador da aprazibilidade é a satisfação
das preferências. Assim, mesmo teorias do mesmo tipo (ou seja, subjetivas)
podem discordar quanto ao que é substantivo e quanto à noção formal de bem-
estar.
O grande problema da teoria de Bentham acerca da felicidade é que
ela estabelece uma visão muito simples do que possui valor. Os critérios
quantitativos de avaliação do prazer sugerem que todos os prazeres são do
mesmo tipo, variando somente em quantidade em cada ocorrência. Tal posição
levou Bentham a negar que haveria qualquer direito fora das instituições, uma
vez que direitos seriam também avaliados em função de causar estados mentais
prazerosos, então nenhum direito moral deveria existir, já que o relevante é gerar
o máximo de prazer possível e não haveria qualquer demanda moral que
pudesse ser baseada em um pretenso direito que existisse fora das instituições.
Todavia, como discutido acima, parece haver uma diferença entre os prazeres e,
tal diferença, não se resume à quantidade, intensidade etc. Mas, há diferentes
tipos de prazeres? Se há, como diferenciá-los? Mill parece ter conseguido
oferecer uma resposta para tais perguntas e, com isso, uma resposta à objeção
de que a teoria do valor utilitarista seria “digna de porcos”. Sua teoria do valor é
174
tema de grande debate até hoje, pois há diferentes interpretações acerca dela46.
Ao contrário de Bentham, Mill tentou oferecer uma visão do que seria a felicidade
mais robusta e que respondesse a crítica de Carlyle e seus contemporâneos.
Assim sendo, passo agora a expor a teoria do valor de Mill. Primeiramente,
abordo a sua visão substantiva de felicidade. Depois exponho e discuto o critério
dos “juízes competentes”. Exponho rapidamente a concepção de Mill sobre os
direitos morais. Por fim, apresento alguns problemas que a teoria de Mill enfrenta.
A concepção de Mill acerca do que é a felicidade pode ser colocada,
pelo menos, em duas chaves interpretativas. Na primeira, felicidade é igual à
presença de prazer e ausência de dor. Na segunda, felicidade é igual presença
de prazer, ausência de dor, cultivo da autonomia, individualidade e virtudes47. No
que tange à primeira interpretação, seus defensores argumentam que Mill
oferece claramente o conteúdo do conceito “felicidade”, quando afirma, “Por
felicidade se entende o prazer, e ausência de dor; por infelicidade a dor, e a
privação do prazer” (MILL, 2000, p. 187). Nessa interpretação, Mill parece
oferecer uma visão claramente hedonista de felicidade, assim como fez Bentham.
Já a segunda interpretação pode ser defendida como uma teoria
multicomponente 48 (apesar de haver sérias dificuldades em atribuir a Mill tal
interpretação). A felicidade seria composta não apenas por estados mentais, mas
46Uma discussão sobre a interpretação da teoria do valor de Mill pode ser encontrada,
por exemplo, em CRISP, 2006b, pp.19 – 62.
47Para uma visão de que Mill aceitava as virtudes em sua concepção de vida feliz ver, por
exemplo: NUSSBAUM. M. Mill entre Bentham e Aristóteles. FUNDAMENTO – Revista de

Pesquisa em Filosofia, n. 4, jan–jun – 2012.
48Uma teoria multicomponente é aquela que defende que o bem-estar (ou felicidade) é
composto por dois ou mais elementos. Tais elementos podem ser tanto subjetivos (como
estados mentais ou satisfação de preferências) quanto objetivos (como realizações,
conhecimento, autonomia etc.), ou ainda ser um conjunto de elementos subjetivos e
elementos objetivos. Ao passo que teorias que envolvem apenas uma componente
(como, por exemplo, o hedonismo) podem ser chamadas de “teorias de componente
único”. Para uma interpretação objetivista da teoria de Mill sobre o bem-estar, ver BRINK,
D. ‘Mill’s Deliberative Utilitarianism’, Philosophy and Public Affairs, 21, 1992, pp. 67–103.
A classificação entre teorias multicomponentes e de componente único é usada por
Alexander F. Sarch em: SARCH. A. Multi-Component Theories of Well-Being and Their
Struture. Pacific Philosophical Quarterly 93, pp. 439-471, 2012.
175
também por outros elementos que não são redutíveis a estados mentais, como,
por exemplo, virtudes. Aparentemente, há uma ampla gama de interpretações
acerca da visão de Mill no que tange a felicidade. Todavia, se considerarmos a
primeira interpretação como a correta, Mill defende uma teoria subjetivista da
felicidade, seguindo os passos de Bentham.
Supondo que Mill seguiu os passos de seu antecessor, sua tese
consistiria na defesa de que os prazeres são constitutivos da felicidade; portanto
haveria uma relação de identidade entre felicidade e prazer. Porém podemos nos
questionar se a teoria de Mill também não implica uma concepção de felicidade
que seja digna de porcos, como a Bentham parece implicar. A resposta é que a
concepção de Mill possui uma especificidade que afasta a crítica de que
concepção de felicidade é digna de porcos. Como Mill era ciente de tal crítica,
ele defendeu que há uma diferença não só quantitativa entre os prazeres, como
também há uma diferença qualitativa entre eles. Mill diferenciou dois grupos de
prazer em termos de qualidade: (i) prazeres superiores e; (ii) prazeres inferiores.
Todavia, qual é o critério para separarmos os prazeres do tipo (i) dos de tipo (ii)?
O filósofo inglês faz essa diferenciação recorrendo ao chamado critério dos
“juízes competentes”. Para sabermos quais prazeres são superiores e quais são
inferiores, deveríamos recorrer ao juízo feito por indivíduos que experimentaram
ao longo de suas vidas diversos tipos de prazer. Tais indivíduos, tendo
experimentado uma ampla gama de prazeres, sempre hão de escolher certos
prazeres em detrimento de outros. Tais prazeres que sempre seriam escolhidos
pelos competentes seriam os prazeres superiores. Assim, os prazeres superiores
possuiriam um maior valor em comparação com os prazeres inferiores. Mas,
quais os prazeres superiores?
Os prazeres superiores estão relacionados às capacidades humanas
não compartilhadas por outros animais não humanos, como, por exemplo, a
intelecção, a virtuosidade, a contemplação etc. Ao passo que os prazeres
inferiores estão relacionados às necessidades mais imediatas que
compartilhamos com os outros animais não humanos, como, por exemplo, a
necessidade de comer, beber, dormir, o desejo sexual etc. Os prazeres
superiores seriam escolhidos pelos juízes, porque eles são mais aprazíveis do
que os prazeres inferiores, não importando quão intensos sejam estes últimos.
Uma crítica à diferenciação de prazeres pela sua qualidade é a de que ou a
diferenciação é inconsistente com o hedonismo ou que Mill abandona seu
176
hedonismo em favor de outra teoria acerca da felicidade (como referi acima,
pode haver mais de uma interpretação da teoria do valor de Mill)49. Então, ao
contrário de Bentham, Mill considerava a fonte do prazer como relevante para o
seu valor, uma vez que as diferenças qualitativas dos prazeres dependem de
suas fontes. Prazeres causados pelo exercício intelectual são mais valiosos do
que aqueles causados por sensações corpóreas.
Com a diferenciação explicitada acima, Mill livra-se da objeção de que a
teoria do valor do utilitarismo é digna de porcos, pois leva em consideração as
diferenças qualitativas entre prazeres; todavia o critério dos juízes competentes
não está livre de problemas. Como podemos eleger alguém como juiz
competente? Deve haver sempre unanimidade entre os juízes competentes a
respeito do que seja um prazer superior? O teste dos juízes pode ser circular?
Se admitirmos os juízes competentes, temos de admitir que o prazer não seja o
único bem, já que os juízes podem valorizar outras coisas como fim em si?
A despeito de tais dificuldades, Mill consegue oferecer uma visão mais
robusta do que seja a felicidade quando comparado com seu antecessor. Sua
teoria parece acomodar nossa intuição de que o prazer de ler um bom livro ou
ouvir uma boa música é mais valioso (em algum sentido) do que o prazer
auferido quando saciamos nossa fome. Assim, seguindo a visão de Mill, uma
vida mais feliz seria aquela com mais prazeres superiores do que inferiores50. Há
outros problemas acerca da distinção entre prazeres superiores e inferiores. Um
deles é acusação de que a distinção tem implicações elitistas/paternalistas.
Repare que alguém pode dizer que a visão de Mill sobre a natureza do bem-
estar implica em certo paternalismo. Mas o que isso quer dizer? Que Mill
defende uma teoria que nos diz o que é bom para nós independentemente do
que pensamos sobre isso. Seria como um pai dizendo a um filho o que ele (o
filho) deve escolher fazer e que ele não tem outra opção a não ser seguir o que o
pai diz. Isso implicaria que nossa autonomia não é relevante para a visão de Mill
49Esta crítica pode ser encontrada, por exemplo, em BRADLEY, F.H. Ethical Studies, 2nd.
London: Oxford University Press, 1962.
50 Podem-se encontrar referências a essa crítica em SKORUPSKI, J. The Place of
Utilitarianism in Mill’s Philosophy. In:WEST, H. (org)The Blackwell Guide to Mill's

Utilitarianism. Oxford: Blackwell Publishing, 2006, p. 57. E em, SKORUPSKI, J. Why read
Mill today? New York: Routledge, 2006, p.33.
177
acerca do bem-estar. Não importa se pensamos que ter prazer através de muito
estudo é ruim, no fim das contas, o que importa é que esse prazer sempre será
bom, e essa característica da visão de Mill é que implicaria em um
paternalismo51. Mas, essa crítica não vai muito longe, pois Mill aceita que uma
vida boa pode ser composta apenas por prazeres inferiores. Então, é importante
frisar que para Mill, uma vida voltada a auferir prazeres inferiores possui apenas
menos felicidade do que aquela também voltada ao cultivo das atividades que
nos permitem usufruir dos prazeres superiores. Assim, não é imoral viver como
“um porco”; todavia, como seres humanos dotados de capacidades complexas,
poderíamos buscar auferir prazer do uso de tais capacidades. Se for verdade
que o uso de tais capacidades nos permite usufruir de prazeres qualitativamente
superiores, então seria racional buscá-los, uma vez que temos interesse em
promover nossa própria felicidade. Assim, seria em alguma medida irracional
viver a cultivar e usufruir apenas de prazeres qualitativamente inferiores, pois
nós temos as capacidades e oportunidades de ter uma vida mais feliz e valiosa
do que a de um porco. No entanto, o hedonismo aceito por Bentham e Mill
possui falhas na explicação de o que é o bem-estar. Vamos ver os pontos
positivos e negativos deste tipo de teoria.
O hedonismo como uma teoria acerca do bem-estar possui, pelo menos,
dois pontos positivos que a fazem atraente. Primeiro, (a) a teoria tem força
explanatória, pois explica porque os prazeres afetam nosso bem-estar ou são
constitutivos dele. A teoria hedonista defende uma visão substantiva do bem-
estar, fornecendo-nos a explicação sobre o que nos torna felizes em termos de
“aprazibilidade”. Ela também nos oferece uma visão formal do bem-estar,
defendendo que o portador de aprazibilidade é o estado mental denominado
“prazer”. Dessa forma, ela nos ofereceria uma visão completa acerca do que seja
o bem-estar. Além disso, (b) a teoria explica porque algumas coisas que
consideramos boas ou ruins são, de fato, boas ou ruins, conectando a explicação
51Paternalismo é a interferência, pelo Estado ou por qualquer indivíduo, na vida de um

terceiro indivíduo ou comunidade sem o seu livre consentimento. Tal interferência é
motivada pelo argumento de que ela trará benefícios para o indivíduo ou grupo (mesmo
que o indivíduo ou o grupo não reconheçam essainterferência como provedora de
qualquer benefício). Geralmente, posições paternalistas não são vistas com bons olhos,
uma vez que ela implica que um indivíduo normalmente não é capaz de escolher as
coisas na sua vida.
178
com o prazer e a dor. Todavia ela enfrenta alguns problemas que parecem ser de
difícil resolução. Em linhas gerais, há dois grandes problemas: 1) nem todos os
prazeres parecem ter valor em si, i.e., nem todos eles parecem ser bons para
nós; 2) parece haver outras coisas além do prazer que são boas para nós.
O exemplo clássico para ilustrar o primeiro problema é o do assassino
sádico. O prazer auferido por um assassino sádico em um crime brutal parece
ser ruim, mesmo que o prazer seja bom para ele. Outro exemplo clássico é dos
cristãos que eram jogados aos leões no coliseu romano. Apesar dos
espectadores auferirem prazer dessa atividade, esse prazer não parece ter valor
em si, pois advém de uma atividade que nos parece ruim. Intuitivamente,
pensamos que esse tipo de prazer não é bom, consideradas todas as coisas.
Porém, o hedonista não consegue afastar a ideia de que o prazer sádico é bom
em si, se considerado isoladamente. O problema é: o prazer sádico é bom para a
pessoa que o experimenta? A primeira reação é dar uma resposta negativa a
esta pergunta. Parece haver algo de errado com a ideia de que o prazer auferido
da tortura seja algo valioso não instrumentalmente para o indivíduo que o
experimenta. O que nossa intuição parece nos dizer é que o prazer sádico é
destituído de qualquer valor positivo, pois, se tivesse algum valor, um mundo
onde o prazer sádico é usufruído seria melhor que um mundo no qual ele não
exista. Aceitar que o prazer sádico tenha algum valor positivo é jogar contra
nossas intuições de que nada de bom resulta de atividades sádicas. Assim, se o
hedonismo não consegue afastar a conclusão de que o prazer sádico é bom, nós
temos uma evidência contra tal teoria. Apesar de tal evidência não ser decisiva
quanto à plausibilidade ou não da teoria, ela poderia abrir uma brecha para
procurarmos por uma teoria que abarque melhor nossas intuições acerca do que
seja o bem-estar.
O segundo problema é geralmente ilustrado pelo experimento mental
conhecido como “máquina de experiência” de Nozick (1974, p.42-3). Esse
experimento mental nos auxilia no teste para sabermos se uma teoria do bem-
estar é plausível, ao defender que apenas o prazer tem valor em si. Grosso
modo, o experimento funciona assim: imagine que um cientista tenha
desenvolvido uma máquina capaz de simular todas as experiências que uma
pessoa teria na vida real. Na máquina, a vida teria mais prazeres e muito menos
sofrimento do que a vida real. Porém, ao ser ligado à máquina, o indivíduo
esquece que nela está conectado. Então, é dado duas opções ao indivíduo: ou
179
ele continua com a sua vida normalmente no mundo real, ou é conectado a
máquina de experiência e passa a ter uma vida mais agradável. A pergunta
então é: o que o indivíduo a quem foi dada a escolha deve fazer?
Se o indivíduo for um hedonista ele não terá qualquer razão para não se
conectar à máquina, visto que a melhor vida possível seria a vida conectada à
máquina de experiências. Se o que faz da vida melhor são meus estados
mentais positivos, então conectar-me à máquina é a escolha racional a ser feita.
Todavia é contra-intuitivo pensar que uma vida conectada à uma máquina que
nos estimula a ter sensações aprazíveis seja melhor que a vida não conectada à
máquina, na qual temos, de fato, a chance de realizar coisas que consideramos
valiosas. Assim, a vida na máquina de experiência de Nozick parece carecer de
algo valioso. Nozick defende que as pessoas querem fazer de fato as coisas e
não ter somente experiências das realizações (NOZICK, 1974, p. 43s). Desse
ponto de vista, as pessoas não são apenas receptáculos dos estados mentais
aprazíveis, elas de fato gostariam de viver uma vida com intencionalidade. Um
jogador de futebol não quer apenas a experiência aprazível de ganhar a copa do
mundo, ele quer ganhar de fato a copa do mundo. Então, o problema do
hedonismo é defender que apenas os prazeres são valiosos em si e que
qualquer outra coisa é um meio para auferirmos mais prazer. Como exemplifica a
máquina de experiência, parece haver algo mais de valioso em nossas vidas
além das experiências prazerosas. Pensamos que esse experimento mental
possa ser respondido de forma plausível por hedonistas e que ele não só
coloque um problema para os hedonistas como também para outras teorias do
bem-estar52.Porém, caso a resposta dos hedonistas não seja satisfatória, nós
poderíamos ligar todos à máquina de prazer, até mesmo contra a sua vontade,
se o nosso objetivo é produzir o máximo de prazer possível, por exemplo. Apesar
de isso não ser decisivo contra a teoria hedonista, o experimento serve para
revelar nossas intuições acerca daquilo que é bom para nós. Ao menos, ele torna
plausível pensarmos que pode haver algo diferente de nossos estados mentais
que seja bom para nós. Esclarecido tal ponto, passemos a oferecer uma
descrição da teoria da satisfação de preferências.
52Uma resposta hedonista para a objeção de Nozick e para a objeção de Carlyle pode
ser encontrada em CRISP (2006a, p.100-117)
180
2.2. Satisfação de Preferências
Uma segunda teoria desenvolvida sobre o bem-estar é a chamada

teoria da satisfação de preferências (também chamada de satisfação de
desejos53). Em grande parte, o desenvolvimento dessa teoria se deve à crença
de que uma teoria hedonista não conseguiria responder satisfatoriamente as
críticas voltadas a sua concepção de bem-estar (principalmente, a máquina de
experiências de Nozick). Grosso modo, esta é a tese segundo a qual o bem-
estar consiste em termos de nossas preferências informadas satisfeitas. Assim,
se desejamos X a Y, ter X satisfeito incrementa nosso bem-estar54. Todavia, há
vários tipos de Teorias de Satisfação de Preferências (doravante, TSP): (1)
Teoria das preferências atuais: teoria segundo a qual um indivíduo I tem seu
bem-estar incrementado se, e somente se, seus desejos correntes são
realizados; (2) Teoria das preferências abrangentes: teoria segundo a qual o que
importa para o bem-estar de um indivíduo I é o nível total de satisfação dos
desejos em sua vida como um todo e; (2) se divide em duas vertentes: (2a)
Teoria das preferências abrangentes global: o que importa para o bem-estar do
indivíduo I é a satisfação dos seus desejos em sua vida como um todo, mas há
certos desejos que possuem prioridades sobre outros e; (2b) Teoria das
preferências abrangentes informadas: o que importa para o bem-estar do
indivíduo I é a satisfação de seus desejos informados em sua vida como um todo.
Abordaremos de maneira bem geral sobre cada variação, embora a que mais
nos interessa é a (2b). Vamos oferecer uma visão geral de como a teoria se
comporta.
De forma geral, as TSP do tipo (1) defendem que o nosso bem-estar é
composto e/ou incrementado com a satisfação das preferências que temos agora
(por isso desejos correntes satisfeitos). Isso quer dizer que nosso bem-estar
apenas é incrementado se nossos desejos de agora são satisfeitos. Então, seu
eu desejo beber café agora, o meu bem-estar será incrementado se eu beber o
café. Não é uma ideia muito difícil de entender, não é mesmo?! Se soa plausível
esta ideia, pare e pense melhor. Ao que parece, há vários desejos/preferências
53Para fins de exposição, usaremos a palavra “desejo” e “preferência” como sinônimas.

Para todos os efeitos, elas designam o mesmo.
54Tais diferenciações podem ser encontradas em Mulgan (2007) e Flecther (2016).
181
que temos agora que parecem não ser bons para nós, se forem satisfeitos. Por
exemplo, imagine um fumante. Agora ele deseja/prefere fumar um cigarro e, se
ele de fato fumar, então o bem-estar dele seria incrementado. Mas, a longo prazo
a satisfação desta preferência corrente vai trazer mais mal-estar do que bem-
estar. Assim, a TSP do tipo (1) não parece nos informar com precisão o que
compõe/incrementa nosso bem-estar, pois se a seguirmos, podemos ter muito
mais mal-estar (intuitivamente) do que bem-estar. Se esta crítica fizer sentido,
nós podemos nos mover para as TSPs do tipo (2).
Teorias do tipo (2a) evitam o problema indicado acima defendendo que
o bem-estar de alguém é composto pela satisfação de seus desejos/preferências
como um todo, ou seja, analisada a vida como um todo. Isso quer dizer que, por
exemplo, a satisfação do desejo/preferência de fumar não contribui para o bem-
estar do fumante, analisada sua vida como um todo. Dessa forma abrangente, o
bem-estar é entendido como a satisfação dos seus desejos/preferências de
forma que as satisfações de alguns deles permitam a satisfação de outros deles.
No caso do fumante, a satisfação do desejo/preferência não permitiria a
satisfação de outros desejos/preferências importantes como, por exemplo,
satisfazer a preferência de não morrer por um câncer de pulmão. Assim, a
satisfação da preferência/desejo de não morrer tem certa prioridade quando
comparada com a satisfação da preferência de fumar. Uma crítica que se avança
para este modelo teórico é que não conseguiríamos saber se alguém está com o
bem-estar alto ou baixo em certo momento da sua vida. Como o que conta é a
satisfação das preferências/desejos de forma abrangente, teoricamente, nós
apenas conseguiríamos dizer se a vida de alguém teve alto (ou baixo) grau de
bem-estar depois que sua vida toda foi considerada. Assim, nossas avaliações
de bem-estar apenas incidiriam quando a vida do indivíduo terminasse, mas se
assim for, não conseguimos usar a teoria para, por exemplo, fazer avaliações
morais ou mesmo avaliações econômicas (sim! Teorias econômicas utilizam
teorias do bem-estar para avaliar se um sistema econômico é bom). Do ponto de
vista avaliativo a teoria seria inócua, ou seja, não nos informaria adequadamente
quem está com bem-estar e quem não está com bem-estar em certo momento
do tempo. Sendo assim, temos razões para nos mover, novamente, entre as
TSPs e aceitar uma do tipo (2b).
Em linhas gerais, a TSP (2b) é a tese segundo a qual o que compõe o
bem-estar do indivíduo é a satisfação de suas preferências/desejos informados.
182
Dessa forma, o defensor da TSP considera que a satisfação de nossas
preferências é uma consideração necessária e suficiente para o bem-estar. A
diferença entre o hedonismo de preferências e a TSP (2b) é que, no primeiro
caso as preferências funcionam como indicativo daquilo que trará prazer ao
indivíduo, enquanto na segunda teoria as preferências constituem o bem-estar.
Repare que, para o defensor da TSP (2b)55, o que conta são as preferências do
agente e não de terceiros, ou seja, o que conta para o seu bem-estar são suas
preferências. Dessa forma, a satisfação das preferências de um sujeito S é
condição necessária e suficiente para o seu bem-estar neste tipo de teoria.
A TSP tem algumas vantagens sobre o hedonismo como, por exemplo,
as preferências são mais simples de serem medidas, pois elas são reveladas
nas tomadas de decisão. Se for dado a escolha a um sujeito S entre as opções x,
y e z e ele escolhe y, então podemos inferir que S prefere y a x e z. Esse tipo de
característica fez com que a TSP fosse (e seja) amplamente utilizada em
economia, como falamos acima. Em teorias como as teorias da decisão e
desenvolvimentistas, a TSP é uma importante ferramenta de avaliação de
estados de coisas. Outra vantagem da TSP é que ela responde melhor ao
experimento da máquina de experiências de Nozick, uma vez que se conectar ou
não à máquina de experiências vai ser bom para o indivíduo dependendo das
preferências do sujeito. Se um sujeito S prefere viver no mundo real com uma
vida com menos prazeres, então não se conectar à máquina incrementará o seu
bem-estar. Por outro lado, se S prefere se conectar à máquina, então conectar-
se a ela incrementa o bem-estar de S.
Algumas questões surgem ao considerarmos a TSP. Por exemplo,
parece haver alguns desejos que se forem satisfeitos não trazem bem-estar nem
para o indivíduo que o deseja e nem para seus pares. O problema é que a
satisfação de algumas preferências não nos afeta, mesmo que ela ocorra.
Imagine que o Antônioestá em um voo entre o ponto São Paulo e Recife e
sentado ao seu lado está o sujeito José. Durante a viagem, Joséconta a Antônio
como a sua vida vai mal e como as coisas estão piorando para ele. Antônio, um
bom sujeito, se compadece profundamente ao ver a péssima situação em que se
encontra José e deseja, sinceramente, que José tenha uma mudança em sua
vida e que ela melhore. Ao chegarem a Recife, Antôniopega a suas malas e se
55Daqui em diante, vamos apenas chamar de TSP a teoria TSP (2b), para simplificarmos.
183
despede de José, nunca mais voltando a vê-lo. O problema é que o desejo de
Antônio de ver a vida de Josémelhor, mesmo que satisfeito, parece não
incrementar o bem-estar dele. Se elenão sabe se sua preferência foi satisfeita,
não há como ela incrementar seu bem-estar.
Alguns filósofos podem desejar que todos os problemas da filosofia
tenham solução, um físico pode desejar que o universo seja compreendido em
sua totalidade, um educador pode desejar que todas as pessoas do mundo
saibam ler e escrever, mas tais desejos são muito distantes de suas vidas. Os
objetores da TSP argumentam que ela falha ao cumprir o que pode ser chamado
de ‘requerimento de forte ligação’56. O requerimento de forte ligação estabelece,
grosso modo, que para uma teoria do bem-estar ser bem-sucedida na descrição
do que é bom para nós não instrumentalmente, ela não pode aceitar que o bem-
estar de alguém seja incrementado por um evento qualquer, se o evento não
estiver fortemente ligado à pessoa. Dessa forma, o incremento em nosso bem-
estar apenas pode ocorrer, se houver alguma mudança em nossas vidas (ou em
nossos estados mentais, estado de coisas que nos cercam, ou estados
relacionais). Ao que parece, uma mudança no bem-estar de uma pessoa sugere
mudanças ou em seu corpo ou em sua mente e que, em alguma medida, o bem-
estar deva ser experienciável. Se o defensor da TSP aceita que o bem-estar é
experienciável e deve envolver algum tipo de mudança no sujeito, então ele deve
rejeitar que desejos externos 57 contem para o bem-estar individual. O que
chamamos de “desejos externos” são aqueles desejos que podemos ter, mas
que não dizem respeito a nós mesmos, como os citados acima. Porém, como o
defensor da TSP pode rejeitar os desejos externos?
Para cumprir com o “requerimento de forte ligação”, um defensor da
TSP poderia restringir as preferências que contam apenas àquelas que estão
fortemente ligadas ao sujeito, ou seja, apenas àquelas que impactam
diretamente a vida dele. Todavia, mesmo que aceitemos tal movimento, ainda
podemos perguntar: será que todas as preferências que temos sobre nós
mesmos contam para o nosso bem-estar? Por exemplo, um fumante que está há
56 No próximo tópico, discutiremos mais afundo essa objeção, pois afeta também o
defensor da Teoria da Lista Objetiva.
57Para mais sobre esta crítica ver DWORKIN, R. Levando dos Direitos a Sério. São Paulo:
Martins Fontes, 2002, pp. 357-367.

184
cinco dias sem fumar, por estar tentando parar por causa de um problema de
saúde, deseja fumar um cigarro; então, para cumprir com a sua preferência, nós
lhe damos um cigarro. Após fumar o primeiro cigarro, o fumante volta a fumar
como antes e seu problema de saúde se agrava. Por mais que o fumante tenha
satisfeito a sua preferência, isto não parece ter incrementado seu bem-estar.
Então, ao forçar a teoria a cumprir o “requerimento de forte ligação”, o defensor
da TSP cai em outro problema, qual seja, nem todas as preferências que estão
ligadas fortemente ao indivíduo, se satisfeitas, parecem incrementam seu bem-
estar.
Para responder a esse problema adicional, o defensor da TSP recorre,
geralmente, a duas estratégias. A primeira é a estratégia de exigência de
informação completa. A segunda é a exigência de prudência. Assim, as
preferências que contam para o nosso bem-estar são aquelas que formaríamos
quando bem informados e de modo prudente. Se considerarmos essas duas
exigências, conseguimos responder ao problema das preferências que são
prejudiciais. De um ponto de vista epistemicamente favorecido, o fumante
prudente não gostaria de fumar aquele primeiro cigarro que o levará novamente
ao vício, pois o que ele de fato desejaria é a saúde plena e não a doença.
Apesar de a estratégia ter algum sucesso em afastar as preferências que são
prejudiciais, ela ainda incorre em risco de circularidade. Como diz Mulgan (2012,
p.107):
O desafio para qualquer um desses testes é evitar

a circularidade (Pergunta: Quais desejos
melhoram o bem-estar? Resposta: Aqueles que
uma pessoa prudente plenamente informada teria.
Pergunta: Quais desejos uma pessoa prudente e
plenamente informada teria? Resposta: Aqueles
que melhoram o bem-estar.)
Mesmo que o defensor da TSP não caia na circularidade, ainda pode

haver problemas com preferências que não são prejudiciais, mas que são sem
sentido. Imagine que Joãotem o desejo de escrever todos os números de zero a
um milhão. Se compararmos esse desejo com o desejo de, por exemplo, ensinar
boa filosofia a alunos de graduação, nós veremos que o primeiro parece menos
valioso que o segundo. Mas por que parece que o primeiro vale menos que o
185
segundo (parece que não incrementa nosso bem-estar como o segundo)? Se
pensarmos que o primeiro de fato vale menos que o segundo, então nossa
intuição nos diz que há algo mais valioso em “ensinar boa filosofia” que
independe da preferência, pois se assim não fosse, o desejo de escrever todos
os números de zero a um milhão e de ensinar filosofia teriam o mesmo valor.
Dado tais problemas deveríamos buscar alguma alternativa à teoria da
satisfação de preferências, por ela parecer não nos oferecer uma visão plausível
acerca do bem-estar. O fato de nem toda satisfação de preferência ser boa para
o indivíduo já aponta para algo de errado em uma teoria que pretende
estabelecer o que é bom para os indivíduos58. Porém, a TSP sofre em larga
medida do problema mais geral que afeta várias formas de hedonismo. Não dar
a devida ênfase aos estados de coisas e apenas enfatizar a satisfação das
preferências coloca os defensores da TSP a enfrentar problemas parecidos com
aqueles de algumas formas de hedonismo. Ao desconsiderar ou não dar a
devida relevância aos estados de coisas do mundo, para a explicação do que é
valioso não instrumentalmente para o indivíduo, a TSP tem de lidar com as
distorções causadas na explicação daquilo que é o bem-estar. Podemos notar
isso quando discutimos preferências sem sentido ou preferências externas:
apesar de as satisfazermos, elas não têm qualquer efeito sobre nosso bem-estar,
já que os estados de coisas não são devidamente considerados - no primeiro
caso, os estados de coisas (as situações a qual se refere às preferências) não
possuem qualquer valor, enquanto que no segundo caso, os estados de coisas
estão completamente desvinculados da vida do indivíduo. Pensar nos estados de
coisas como relevantes para explicação do que seja bom não instrumentalmente
para um indivíduo, nos coloca a caminho de uma teoria objetivista.
2.3. Teoria da Lista Objetiva
Uma terceira teoria acerca do bem-estar é a Teoria da Lista Objetiva

(TLO). Essa teoria defende, em linhas gerais, que há mais de um tipo de estado
58 Uma discussão mais detalhada da teoria da satisfação de preferências e seus

problemas pode ser encontrada em ARNESON, R. Human Flourishing Versus Desire
Satisfaction. Social Philosophy & Policy Foundation. 1999, p. 113- 142, especialmente,
das páginas 126 a 135.
186
de coisas (ou estados relacionais) que incrementam nosso bem-estar e que
algumas dessas coisas independem de nós as preferirmos ou auferirmos
estados mentais positivos (prazer) ao usufruirmos delas. Tal teoria oferece uma
lista de bens gerais que incrementam ou compõem nosso bem-estar, e a lista
pode conter elementos tanto objetivos quanto subjetivos. Alguns desses bens
gerais incrementam nosso bem-estar independentemente das nossas
preferências para com eles. Outros incrementam nosso bem-estar apenas
enquanto temos uma atitude positiva acerca deles, por exemplo, o conhecimento
pode incrementar nosso bem-estar somente se nós buscarmos adquiri-lo. A lista
contém, via de regra, bens gerais que fazem a vida de uma pessoa ir melhor.
Portanto a lista contém vários bens gerais que incrementam ou são constituintes
do bem-estar do indivíduo, se eles são instanciados em eventos e reconhecidos
pelos indivíduos. Tais elementos, argumenta-se, possuem uma “propriedade
fazedora-de-bondade”. Isso significa que os elementos que compõem o bem-
estar têm alguma característica que fazem deles bons por si mesmos e, portanto,
nos beneficiam não instrumentalmente.
Os tipos de elementos tomados de forma mais abstrata serão
chamados de ‘bem gerais’. Um ‘bem geral’ é o nome dado a um conjunto de
coisas que podem ser unidas sob o mesmo nome e que são boas. Por exemplo,
“ser saudável” possui valor intrínseco de forma geral, mas há várias maneiras de
ser saudável e, cada uma dessas maneiras, também são boas. Assim, um bem
geral é um conjunto de coisas que possuem similaridades como, por exemplo, a
mesma propriedade fazedora-de-bondade. Bens desse tipo são bens universais,
ou seja, eles são bons para todos os indivíduos dada propriedade universal do
bem geral. Já um bem a nível concreto, é algo que é bom para um indivíduo se,
e somente se, ele é um exemplo de um bem geral. Assim, um evento, ou estado
de coisas, etc. é bom em si mesmo se, e somente se, ele instancia uma
propriedade fazedora-de-bondade de algum bem geral. Tomem um exemplo,
assume-se que relacionamentos afetivos sejam um bem geral, ou seja, um
conjunto de instâncias que compartilham a mesma propriedade fazedora-de-
bondade. Vamos assumir, para fins de argumentação, que tal propriedade seja
“amor recíproco”. Eventos particulares que instanciam o bem geral
“relacionamentos afetivos” podem ser, por exemplo, “amizade entre A e B”,
“relação parental entre A e B” etc. Assim, um indivíduo pode ser beneficiado pela
ocorrência de um evento particular se o evento é uma instância (um exemplo, um
187
modo de ser) de um bem geral. Um defensor da teoria da lista objetiva deve
responder algumas perguntas centrais ao compor a sua lista, como:
(a) O que deve compor a lista?;

(b) Qual o “fazer-de-bondade”?;
(c) Como decidimos o que compõe a lista? (CRISP, 2006a, p.101-102).
A pergunta (a) questiona quais são os elementos que podem entrar em

uma lista. A resposta mais simples para ela é que o que deve entrar na lista são
aquelas coisas que fazem da nossa vida melhor. Bem, a resposta é simples, mas
pouco (ou nada) informativa. Há, pelo menos, duas perspectivas sobre quais
bens gerais devem compor a lista. A primeira é seguir a resposta simples e
apenas oferecer elementos para lista que, intuitivamente, nos parecem
importantes para que uma pessoa obtenha bem-estar. A segunda é tentar
identificar as propriedades fazedoras-de-bondade dos elementos que devem
compor a lista59. Sobre a primeira perspectiva, Crisp (2006b, p. 102) afirma que
teorias que apenas oferecem uma lista dos elementos do nosso bem-estar são
teorias enumerativas do bem-estar. Uma TLO que apenas apresenta a lista de
elementos que compõem o bem-estar sem dar-lhes uma boa justificação é uma
teoria enumerativa da lista objetiva. Repare que todas as teorias do bem-estar
nas quais não é apresentada uma visão substancial do porquê algum elemento
compõe o bem-estar torna-se uma teoria enumerativa (uma teoria da preferência
pode ser enumerativa, por exemplo).
Teorias enumerativas do bem-estar não oferecem resposta à pergunta
(b). A pergunta (b) versa sobre o que torna algo bom. Se defendermos que o
prazer é bom, podemos legitimamente perguntar: mas o que torna o prazer bom?
A resposta é uma visão substantiva, o que torna o prazer bom é a sua
“aprazibilidade”. A maioria dos defensores da TLO não oferece (ou considera
59 Ao tentarmos responder (a), podemos ter que nos comprometer a responder (b)
primeiro. Por exemplo, podemos defender que os elementos que compõem a lista que
descreve o bem-estar são aqueles que possuem uma propriedade fazedora-de-bondade
X. Porém não é necessário responder (b) para responder (a). Podemos apenas assumir
uma teoria enumerativa do bem-estar e teremos uma resposta à (a), mas, ao fazermos
isso, assumimos que não há resposta a (b). Uma teoria substantiva daria uma resposta a
(b) e através dela uma resposta a (a).
188
impossível oferecer) uma resposta a (b). Porém, há um tipo de TLO que
consegue oferecer uma resposta para (b), qual seja a TLO perfeccionista. A título
de esclarecimento, Lauinger (2013) divide as TLO em dois grupos, quais sejam,
(i) Teoria da Lista Objetiva de lista-bruta e, (ii) Teoria da Lista Objetiva
perfeccionista. Segundo ele (2013, p.955)
O teórico da lista objetiva de lista-bruta considera

os bens gerais da lista sendo bens prudenciais e
não bens perfeccionistas, ao passo que o teórico
da lista objetiva perfeccionista considera todos os
bens gerais na lista não somente como bens
prudenciais, mas também como bens
perfeccionistas.
O importante, agora, é notar que o defensor da TLO perfeccionista é

capaz de oferecer uma resposta para a pergunta (b). Para um perfeccionista, a
propriedade “fazedora-de-bondade”, ou seja, a característica que faz dele bom
por si mesmo é a sua contribuição para o aperfeiçoamento da natureza humana.
Assim, algo é constitutivo do nosso bem-estar se, e somente se, contribui para
que alcancemos o aperfeiçoamento da natureza humana. Portanto, a tese
perfeccionista defende que deve haver uma espécie de adequação entre os
elementos do nosso bem-estar e nossa natureza. Como o defensor da TLO
perfeccionista pode oferecer uma resposta à pergunta (b), ela não é apenas uma
teoria enumerativa, mas sim, uma teoria substantiva ou explanatória.
Teorias substantivas/explanatórias do bem-estar são capazes de
justificar porque os elementos que compõem o bem-estar são portadores de uma
propriedade específica que faz deles “bons”. É importante notar que as noções
de teoria enumerativa e de teoria substantiva, não são excludentes. Dessa forma,
uma teoria que seja enumerativa também pode ser substantiva/explanatória60. A
resposta à pergunta (a) de um perfeccionista é que os bens que vão à lista são
aqueles que aperfeiçoam a natureza humana. A resposta à pergunta (b) é que a
propriedade fazedora-de-bondade de algo é a sua contribuição para o
60 Para uma defesa de que teorias enumerativas e teorias substantivas/explanatória

podem coexistir, ver: FLETCHER, G. A Fresh Start for the Objective-List Theory of Well-
Being. Utilitas, Vol.25, p.206-220, principalmente: pp. 208-209.
189
aperfeiçoamento da natureza humana. E a resposta à pergunta (c) seria que
teríamos que identificar a propriedade fazedora-de-bondade nos elementos que
estamos a considerar para incluí-los (ou não) na lista. Acerca de (c), o defensor
não perfeccionista da TLO poderia eleger o que vai à lista através de julgamento
reflexivo ou intuição, ou seja, escolher os elementos da lista através da
observação daquilo que parece compor o bem-estar.
Isso posto, podemos nos perguntar: afinal, quais são os bens gerais que
compõem a lista? Há uma discordância entre os proponentes da TLO sobre
quais elementos devem compor a lista. Todavia, geralmente, uma lista é
composta dos seguintes elementos:
• Realizações (Fletcher, 2013, p. 214; Rice, 2013, p.200)

• Conhecimento (Rice, 2013, p.200);
• Autonomia, Liberdade, capacidade de agir (Varelius, 2003; Ferkany,
2012, p.481; Rice, 2013, p.200);
• Prazer (Mill, 2000, p.187; Fletcter, 2013, p. 214; Ferkany, 2012.p.481;
Rice, 2013, p.200);
• Satisfação de Necessidades básicas (Griffin, 1986, p.40);
• Amizade (Fletcher, 2013, p. 214, Ferkany, 2012, p.482, Griffin, 1986,
p.67, Parfit, 1984, p. 314);
• Virtudes (Hurka, 1993, p.9-17);
• Respeito e autorrespeito61;
Uma lista deste tipo pode incluir outros elementos, dependendo da

abordagem que empregamos. Alguns outros elementos que podem constituir a
lista são matéria de debate. Alguns dos itens são mais controversos que outros.
A TLO possui algumas qualidades que suas concorrentes (Hedonismo e
TSP) não possuem. Por exemplo, a TLO é imune à objeção da “máquina de
experiência” uma vez que o que é bom paraos indivíduos não depende somente
dos estados mentais ou seus desejos. Para o defensor da lista objetiva, o valioso
é realizar de fato algo e não ter somente a sensação de que realizou algo. A
61Adaptado a partir de MULGAN 2012, p.120.

190
teoria também pode afastar os prazeres que nos parecem ruins, pois, todas as
coisas consideradas, o prazer de um assassino não incrementa o bem-estar. Se
imaginarmos uma vida considerada como um todo com o prazer sádico e uma
vida sem prazer sádico, provavelmente, consideraríamos a segunda melhor que
a primeira. A TLO também sana a nossa intuição de que há coisas que são
valiosas independentemente de auferirmos prazer dela ou de a desejarmos. Para
a TLO ter prazer ou ter uma preferência satisfeita não é uma condição suficiente
para ter bem-estar.
Ao contrário do hedonismo e da TSP, a TLO pode defender que ter
prazer e satisfação de preferências é uma condição necessária, mas não
suficiente, para o bem-estar62. Outro ponto positivo é que a TLO nos oferece
uma base informacional mais acessível para avaliarmos os estados de coisas.
Tomando uma tese hedonista, podemos encontrar dificuldades para fazer
comparações interpessoais de bem-estar. Para o hedonismo, o que conta como
elemento constitutivo do bem-estar são os estados mentais que são acessíveis
apenas em primeira pessoa. Vimos que a TSP pode nos dar melhores
informações para a comparação, já que as preferências são reveladas nas
escolhas dos sujeitos. A TLO pode ser ainda melhor nesse quesito, pois parte da
informação que é necessária para fazer as comparações interpessoais. Graças a
essas vantagens a TLO parece ser uma teoria do bem-estar mais satisfatória.
Por outro lado, a TLO também sofre de problemas. O primeiro problema
é a variedade entre as listas. Defensores da TLO discordam sobre quais
elementos devem fazer parte da lista e quais devem ficar de fora. Parece não
haver um critério único ou um método claro que nos permita incluir ou excluir
bens gerais da lista. Repare que o problema não é a discordância dos teóricos
(discordância entre especialistas existe em todas as áreas do conhecimento),
mas sim a falta de um critério que nos permita incluir e excluir elementos da lista
- pelo menos, esse critério é inexistente nas TLO de lista-bruta. A falta de um
critério claro que nos possa auxiliar a escolher quais bens fazem parte da lista
pode tornar qualquer lista arbitrária. A falta do critério também nos deixa em
dúvida acerca de se uma lista é correta e exaustiva, ou seja, que a lista capta o
que é o bem-estar. Outro problema é que se construímos uma lista que se
pretende universal, ela pode ser insensível às diferenças culturais, não deixando
62Ver, por exemplo, ADAMS 1999.

191
espaço para o pluralismo cultural. Uma segunda objeção a se considerar é a de
que algum item da lista possa ser ruim para alguém. Outra falha da TLO pode
estar em supor que todos os bens gerais que vão à lista são bons para todos os
indivíduos, independentemente dos eventos e contextos de instanciação. Esses
são problemas que qualquer teórico da TLO tem que enfrentar.
Em resumo, a TLO estabelece, grosso modo, que o que é bom para nós
não instrumentalmente é composto por um conjunto de elementos que tem valor
independentemente de nossos estados mentais ou preferências. Tais elementos
são bons, mesmo que não o reconheçamos seu valor, ou mesmo que não
tenhamos nenhum estado mental positivo causado por eles. Assim, esse tipo de
teoria defende que o que é importante para fazer nossa vida melhor não é
apenas ter certo tipo de estados mentais. As coisas importantes que fazem de
nossa vida melhor são uma variedade de estado de coisas, eventos etc. que nós
podemos acessar. Assim sendo, a principal diferença entre teorias subjetivas e a
TLO é que a última defende que o nosso bem-estar não é completamente
dependente de nossos estados mentais ou desejos. Para ter bem-estar (ou
incrementá-lo), nós precisamos ter acesso às instâncias de bens que são boas
em si mesmas. Consequentemente, o que é bom para nós não
instrumentalmente depende também de como é o mundo. O problema central
para o proponente da TLO é explicar por que os estados de coisas, eventos ou
estados relacionais são bons por si mesmos e como eles podem nos beneficiar
diretamente.
Apesar de termos estas várias teorias do bem-estar disponível, ainda é
difícil bater o martelo e dizer qual delas é a melhor. O modelo hedonista foi o
mais aceito por muito tempo, por outro lado, a TSP é a mais influente em várias
áreas hoje em dia (em especial, na economia) e o modelo da TLO está em
profundo desenvolvimento, atualmente. Nesta disputa acirrada entre modelos de
explicação sobre o que é o bem-estar, todos eles estão virtualmente empatados.
3. Metaética
Como dissemos em nosso ponto 1, a metaética estuda os aspectos

mais gerais e abstratos da Ética. Geralmente, as teorias em metaética são
divididas, recorrendo-se ao tipo de respostas que elas dão aos problemas
epistemológicos ou metafísicos da ética. Em metaética, quando estamos
192
preocupados com problemas metafísicos, queremos responder problemas como:
“será que as propriedades ou fatos morais existem? Se eles existirem, qual a
natureza dos mesmos? Serão eles iguais aos fatos naturais, ou serão eles sui
generis? E se não houver fatos morais, quão problemático isso é para a Ética?
Afinal, se não houver fatos morais, a respeito do que a Ética fala? Nós temos
três modelos mais gerais para responder essas questões: (i) o Realismo; (ii) o
Quase-realismo e; (iii) o Irrealismo (ou antirrealismo) – veremos com mais
detalhes abaixo63.
Já quando estamos lidando com problemas metaéticos epistemológicos,
estamos preocupados em responder questões como: será que há conhecimento
moral? Como seria possível estabelecer o valor de verdade dos juízos morais?
Quais as justificações que seriam aceitas para as nossas reivindicações de
conhecimento moral? Acerca desses problemas, nós temos dois modelos
teóricos mais gerais: (I) O Cognitivismo, e (II) O Não-Cognitivismo. Assim,
podemos ter várias combinações entre as respostas dos dois conjuntos de
problemas – reparem que os problemas metafísicos e epistemológicos são
logicamente independentes, de modo que há uma série de combinações entre
realismo, quase-realismo e irrealismo com o cognitivismo e não-cognitivismo.
Tomando as teorias cognitivistas e não-cognitivistas como principais, temos as
seguintes teorias disponíveis: (a) Cognitivismo Naturalistas (realismo naturalista):
(a1) Cognitivismo Naturalista Reducionista e, (a2) Cognitivismo Naturalista Não-
Reducionista; (b) Cognitivismo Não-Naturalista (realismo platônico); (c)
Cognitivismo não-realista (qualquer tipo): (c1) A teoria do Erro de Mackie; (c2)
Teorias dependentes-de-respostas; (d) Teorias não-cognitivistas 64 . Vamos
começar com o Cognitivismo Realista (primeiro o naturalista e depois o não
naturalista). Depois comentaremos brevemente a teoria do erro de Mackie. Em
um terceiro momento falaremos do não-cognitivismo.
63Nossa exposição neste subcapítulo segue a nomenclatura e estrutura estabelecidas

por Alexander Miller, 2013.
64 Classificação baseada na feita por Alexander Miller em Contemporary Metaethics
An Introduction. Cambridge: Polity Books, 2013.

193
3.1. Cognitivismo Realista e sem Realismo
Teóricos que defendem a posição cognitivista são aqueles que

respondem perguntas como “há conhecimento moral?”de modo positivo (mas,
como veremos, pode-se defender que a moralidade deveria gerar conhecimento,
mas não o faz, por exemplo, por não haver verdades morais para conhecermos,
dada a inexistência de fatos morais). Geralmente, quem é cognitivista assume
também alguma posição realista, pois responde de forma positiva à pergunta “há
fatos morais?”. A discordância mais profunda entre cognitivistas realistas é sobre
as questões metafísicas, ou seja, qual a natureza dos fatos morais. Assim,
comecemos com o Cognitivismo Naturalista. Grosso modo, o cognitivismo
naturalista é a tese segundo a qual há conhecimento moral e que, quando
fazemos afirmações acerca da moralidade, estamos apontando para fatos
naturais que fazem das nossas afirmações verdadeiras ou falsas – ou como se
diz “as proposições morais possuiriam valor de verdade”. Assim, cognitivistas
naturalistas consideram que a moralidade é expressa em proposições de fato e
que os fatos morais são de alguma forma relacionados aos fatos naturais.
Relacionados como? Neste ponto temos dois tipos de naturalismo: o reducionista
e o não reducionista. Para os primeiros, as propriedades morais são redutíveis
aos fatos naturais. Então, de algum modo, eles negam a distinção fato/valor65 ou
entendem a distinção de modo a não cometer a falácia naturalista. Por exemplo,
reducionistas podem defender que a propriedade de “ser bom” pode ser definida
em termos de um estado mental (natural) denominado “prazer” – isso que seria a
“redução”: definir um termo moral em termos não morais. Um naturalista
reducionista famoso é o filósofo Peter Railton. Ele defende que
[...]as propriedades morais podem ser reduzidas

às propriedades não morais, mas tais
propriedades não são propriedades físicas no
mesmo sentido que são as propriedades de
massa ou velocidade, por exemplo. As
propriedades não morais às quais são reduzidas
65 Acerca da distinção fato/valor ver CRISP, R. A distinção fato/valor. Disponível em

https://criticanarede.com/eti_factovalor.html#:~:text=Um%20facto%20%C3%A9%20um%
20estado,que%20o%20prazer%20%C3%A9%20bom, 2006c.
194
as propriedades morais são constituídas de
“interesses objetivos” de um agente epistêmico
ideal ou de um “espectador imparcial”. Assim, o
realismo de valor de Railton apela para um agente
em uma situação epistêmica privilegiada com a
finalidade de estabelecer um interesse subjetivo
objetivado que indica o que é bom não-
moralmente. Um agente A+ em posição
epistêmica favorável seria capaz de identificar o
interesse subjetivo objetivado de um agente A que
estivesse em uma situação epistêmica
desfavorável.” (SANTOS & MERLUSSI, 2013,
P.349)
Já o segundo grupo de naturalistas defende que os fatos morais não

são redutíveis aos fatos naturais. Apesar de estarem relacionadas, propriedades
morais e propriedades naturais são diferentes, mas podem ser observadas
indiretamente, assim como algumas propriedades físicas, por exemplo.
Além dos cognitivistas naturalistas (reducionistas ou não-reducionistas),
ainda temos os cognitivistas não-naturalistas. O nome clássico que defendeu
este tipo de visão foi G.E. Moore em seu livro Principia Ethica. Nele, dentre
outras coisas, Moore defende que as propriedades avaliativas (ser bom/mal,
correto/incorreto etc.) não podem ser nem reduzidas, nem estar relacionadas às
propriedades naturais, apesar de serem existentes. Moore defendeu que tais
propriedades são sui generis, ou seja, elas são existentes, mas não da mesma
maneira que são as propriedades físicas. Moore invocava, portanto, uma espécie
de realismo platônico acerca das propriedades e fatos morais. Em última
instância, segundo Moore, os conceitos morais são não analisáveis em termos
não morais; são, ao invés, primitivos. Isso quer dizer que eles não podem ser
explicados em termos de outros conceitos – isso que significa, não ser analisável.
Mas como Moore chega a esta conclusão? Para entendermos sua posição
temos que entender o que ele pensava sobre o que é uma análise conceitual
bem-sucedida. Segundo Moore, uma análise conceitual bem-sucedida deveria
satisfazer três critérios: (a) sinonímia; (b) verificabilidade e; (c) extensionalidade.
O critério mais relevante para nós é o de sinonímia. Ele pode ser expresso como
se segue: qualquer expressão que represente o conceito a ser analisado é
195
sinônima a qualquer expressão que represente o conceito ao qual o conceito a
ser analisado é reduzido (SANTOS & MERLUSSI, 2013). Assim, a análise “X é
solteiro se, e somente se, é não casado” satisfaz o critério de sinonímia. Mas o
que isso tem a ver com a análise dos conceitos morais em termos não morais?
Segundo Moore, nenhuma análise de um conceito moral em termos não morais
satisfaz a sinonímia. Por exemplo, imagine que queremos analisar o conceito de
“bom” em termos de “prazer”, então definimos que “algo é bom se, e somente se,
algo é prazer”. Reparem que os dois lados da análise (separados pelo conectivo
lógico “se, e somente se”) não são sinônimos, então, segundo Moore, esta não é
uma análise bem-sucedida. Para testar isso, nós poderíamos perguntar: “será
que prazer é bom?”. Essa pergunta faz sentido (ou seja, parece ser uma
pergunta legítima). Mas se ela faz sentido então quer dizer que a nossa definição
falha. Pois, segundo o critério de sinonímia, a pergunta deveria não fazer sentido
(ou seja, não ser legítima); seria como perguntar algo como “será que prazer é
prazer?”. Este argumento de Moore ficou conhecido como “argumento da
questão em aberto”. Se a pergunta que fazemos demanda uma resposta
substantiva (está aberta a diferentes respostas), então nossa análise não obteve
sucesso e, portanto, não é possível definir um conceito moral através de um não
moral. Por outro lado, se a nossa pergunta não assume respostas além da
constatação do significado dos conceitos que encerra, então nossa análise foi
bem-sucedida, já que respeita o critério de sinonímia66. Se é impossível reduzir
propriedades morais a não morais, então o estatuto ontológico delas deve ser sui
generis. Sendo assim, Moore defendia que a Ética exprime proposições, ou seja,
que os juízos morais podem ser verdadeiros ou falsos em virtude de fatos morais
de natureza platônica67.
Adicionalmente, Moore acusava aqueles que pretendiam fazer uma
análise de conceitos morais em termos não morais de cometerem uma falácia, a
chamada falácia naturalista:
66Para ver que a concepção de análise bem sucedida de Moore é falha, consultar, por
exemplo, HARTMAN, R.S. The Definition of Good: Moore's Axiomatic of the Science of
Ethics. In Proceedings of the Aristotelian Society New Series, Vol. 65 (1964 - 1965), pp.
235-256.
67Um defensor contemporâneo deste tipo de posição é McDowell. MCDOWELL, J. Mind,
Value, and Reality. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998.

196
Moore iniciou uma controvérsia em filosofia moral
ao afirmar que, ao menos até ele, a filosofia moral
fora deturpada por uma falácia, a falácia de
analisar o conceito de bom por meio de conceitos
não-morais. Em outras palavras, Moore defendeu
que o conceito de bom é simples e não-analisável;
não sendo analisável, em particular, em termos
não-morais. O célebre termo “falácia naturalista”
foi cunhado pelo filósofo precisamente para rotular
as perspectivas filosóficas que assumiam que o
conceito de bom poderia ser analisável por meio
de conceitos não-morais. Na perspectiva de
Moore, a falácia naturalista estava presente, por
exemplo, nos trabalhos de Jeremy Bentham,
Herbert Spencer e T. H. Green. O argumento que
o filósofo apresentou a favor de sua afirmação
ficou conhecido na literatura como o argumento
da questão em aberto” (SANTOS & MERLUSSI,
2013, P.347)
Dado a falha na aplicação do argumento de Moore da questão em

aberto, contemporaneamente, muitos filósofos discordam que exista qualquer
falácia na tentativa de reduzir propriedades morais às propriedades não morais.
Segundo Railton, Darwall e Gibbard (2013, p.15)
Há já cinquenta anos no entanto que sabemos

que Moore não descobriu falácia alguma. Além
disso a aplicação desastrada do seu famoso
“argumento da questão aberta”, feita em defesa
de suas afirmações, apelava para um agora já
defunto Platonismo intuicionista, que envolvia
ainda certas suposições a respeito da
transparência dos conceitos e da evidência da
verdade analítica, as quais levavam
inescapavelmente ao “paradoxo da análise” (algo
que, no final das contas, era visto por Moore ele
mesmo (sic)).
197
Todavia ainda parece ser um problema em aberto saber se reduzir as
propriedades morais às propriedades não morais é um passo legítimo em
Metaética. Aqui, vale alertar o leitor que não confunda a suposta falácia
naturalista com o problema é/deve. A dita falácia naturalista é um problema
metaético, no qual tentamos analisar uma propriedade moral (bondade,
corretude etc.) através de uma propriedade natural (Moore pensava que isso era
um erro de raciocínio). Já o problema é/deve (is/ought ou Lei de Hume) é quando
passamos de descrições para prescrições. Por exemplo, do fato de que S está
passando fome (descrição de estado-de-coisas), não se segue que S’deve
ajudá-lo a não ter fome (prescrição/normatização). Reparem que os dois
enunciados têm naturezas distintas e um não pode ser extraído logicamente do
outro. O que está por detrás do problema é/deve (ou Lei de Hume), segundo
Crisp (2006c, p.1) é
A dita “Lei de Hume” se entendermos que é

acerca de avaliações, sugere que estas não são
tentativas puras de exprimir factos. Uma versão
famosa e influente desta perspectiva é a de Hume,
que afirmou que as conclusões com “deve” não se
seguem logicamente de afirmações com “é”. Logo,
se afirmamos correctamente que algo deve ser
feito (e isso pode ser um dos nossos valores) com
base num argumento que aparentemente se
refere apenas a factos, uma das afirmações
“factuais” envolve um “deve” oculto.
Assim, devemos ficar atentos para não misturar os dois problemas;

ademais, é importante questionarmos se eles são de fato um problema para
cognitivistas naturalistas. Afinal, a chamada Lei de Hume se assenta em uma
distinção problemática entre “fatos” e “valores”.
Ressalva feita, continuemos com a nossa exposição acerca das teses
cognitivistas. Agora vamos abordar a tese de Mackie. Dentro do cognitivismo
temos a estranha teoria do erro de John Mackie. Por que ela é estranha? Porque
Mackie defendeu que os juízos morais possuem valor de verdade (o que faz dele
um cognitivista), mas que todos eles são falsos, dado que não existiria qualquer
198
coisa como fatos ou propriedades morais (o que faz dele um irrealista/não-
realista). Ainda segundo Mackie, se defendermos que tais coisas existem,
seríamos defensores de uma metafísica completamente estranha, como, por
exemplo, ter que defender que os fatos/propriedades morais são existentes
diferentes dos fatos/propriedades naturais, ou que por mais que nós não
consigamos constatar nenhum fato/propriedade moral, eles estariam em algum
lugar no mundo externo. Thomas Nagel em sua Tanner Lecture “The Limits of
Objectivity” em 1970 (p.114) explicou a posição de Mackie como se segue:
Em uma discussão, Mackie afirmou que eu o

havia interpretado mal e que sua descrença na
realidade dos valores e razões não depende da
suposição de que para serem reais eles devem
ser entidades ou propriedades estranhas. Como
ele diz em seu livro, isso se aplica diretamente às
próprias razões. Pois sejam lá o que elas forem
[ou seja, independentemente de se tais
propriedades forem estranhas ou não], não são
necessárias para explicar nada do que acontece e,
consequentemente, não há razão para acreditar
em sua existência.
Em última instância, Mackie oferece como uma razão para aceitarmos

sua posição que caso houvesse propriedades morais, sua mera constatação nos
motivaria a agir. O problema é que isto não ocorre e, portanto, temos mais
razões para pensar que tais coisas não existem do que razões para defender o
contrário68. Sendo assim, nosso pensamento moral nos levaria a um erro, qual
seja, sustentar que existem coisas como fatos/propriedades morais e, por isso,
nossos juízos morais poderiam ser verdadeiros. 69 A exposição aqui feita não
esgota todas as teorias disponíveis. Mas, a classificação exposta nos dá uma
68Ao que parece, Mackie estaria apenas aplicando a Navalha de Ockham e oferecendo a
melhor explicação da realidade. Neste caso, a explicação mais econômica em termos de
entidades.
69Para mais da Teoria do Erro de Mackie, ver MACKIE, J. Ethics: Inventing Right and
Wrong. New York: Penguin, 1977.

199
ideia bastante clara de quais teorias são possíveis. Todavia ainda não falamos
dos não-cognitivistas. Vamos à exposição geral deste tipo de teorias.
3.2. Não-cognitivistas não-realistas e quase-realistas
Não-cognitivistas sustentam, de forma geral, uma tese epistemológica

muito forte, qual seja, a de que não há qualquer ganho de conhecimento quando
fazemos juízos morais. Assim sendo, a moralidade não pode ser expressa em
proposições, ou seja, nossos juízos morais não possuem valor de verdade.
Estrito senso, a moralidade, segundo não-cognitivistas, expressa estados
psicológicos de certo tipo, portanto tais expressões não são nem verdadeiros
nem falsas. Em outros termos, dizer algo como “Eu desejo X” tem a sua verdade
dependente da existência de um estado psicológico em quem profere a frase.
Desejos podem ser expressos por pessoas distintas, o valor de verdade da
expressão de um desejo depende exclusivamente de quem o expressa. Dessa
forma, qualquer expressão como “eu desejo X” será verdadeira quando expressa
por Mariaque possui tal desejo e falsa para Joana que não o possui. O problema
é justamente a variância da verdade, ou seja, dado que as mesmas expressões
de desejos podem variar em valor de verdade dependendo que quem fala, então
elas não podem ser portadoras de valor de verdade genuínas, dado que a
verdade de uma proposição, por exemplo, é invariável e independente de quem
fala. Dessa forma, se os juízos morais expressam apenas estados psicológicos
como sentimentos, atitudes, disposições etc. eles não portam a verdade e,
portanto, não há ganho cognitivo significativo quando os expressamos (MILLER,
2013). Adicionalmente, não-cognitivistas não parecem aceitar a existência de
fatos/propriedades morais (mas essa não é uma condição necessária para ser
não-cognitivista).
O principal argumento não-cognitivista está baseado no que chamamos
de psicologia moral. Miller (2013, p.6) expressa esse argumento da seguinte
forma:
Suponha que os juízos morais podem expressar crenças,

tal como o cognitivista argumenta. Estar motivado a fazer
algo ou perseguir um curso de ação é sempre uma
questão de ter uma crença e um desejo. Por exemplo,
estou motivado a ir até a geladeira porque acredito que
200
ela contém uma cerveja e eu tenho um desejo por uma
cerveja. Mas é um fato interno e necessário sobre um
agente que se ele julga sinceramente que x é moralmente
correto, ele está motivado a perseguir o curso de ação x.
Então, se um juízo moral expressa uma crença, teria de
ser uma crença que sustentasse uma conexão interna e
necessária com um desejo: teria de ser uma verdade
necessária que um agente que possuísse uma crença
teria que possuir inter alia [entre outras coisas]um desejo.”
No entanto, nenhuma crença é necessariamente
conectada a um desejo porque, como Hume sugeriu,
“crenças e desejos são existências distintas” e é
impossível haver uma conexão necessária entre
existências distintas [...]. Então, não pode ser o caso que
os juízos morais expressam crenças 70 . Portanto, juízos
morais não são passíveis de verdade e falsidade.
Agora nos resta saber algumas coisas como, por exemplo, que tipo de
estados psicológicos os juízos morais expressam. Há alguma variedade de
entendimento do que os juízos morais realmente expressam.
Ayer (1936) defendeu que os juízos morais expressam nossos
sentimentos e/ou emoções. Como dissemos, se expressões de
emoções/sentimentos têm a verdade variante, então elas não podem portar valor
de verdade, não expressam, efetivamente, proposições morais. Na verdade,
Ayer defendia que o valor de verdade de uma proposição deve poder ser
verificada e, como não há como verificar o conteúdo dos juízos morais, então
eles não possuem valor de verdade71. Assim, segundo Ayer, os juízos morais
nada referem e, portanto, não possuem significado literal. O que queremos dizer
70Pensamos que a melhor interpretação da expressão “os juízos morais não expressam
crenças” é a de que as crenças são sempre expressas por proposições e que as
proposições são as portadoras de valor de verdade, em última instância. Então, o que
está sendo dito por Miller aqui é: “os juízos morais não expressam proposições, portanto
não possuem valor de verdade”.
71 Para mais entre emotivismo e o princípio de verificação de Ayer, ver MILLER, A.
Emotivism and the Verification Principle In:Proceedings of the Aristotelian Society New
Series, Vol. 98, pp. 103-12, 1998
201
quando expressamos um juízo moral? Os juízos morais, na verdade, seriam
assim:
(a) “O assassinato é errado” = “Buuuu!!! para o assassinato/assassino”

ou “ =( para o assassinato/assassino”;
(b) “Ajudar os mais vulneráveis é correto” = “Aeeee!!! para os
filantropos/para a ação de filantropia” ou “=) para o filantropo/para a
ação de filantropia”
Ayer pensava que os juízos morais são uma espécie de externalização

de um sentimento de aprovação ou desaprovação. O emotivismo de Ayer é um
tanto quanto problemático, pois, para aceitarmos que juízos morais não
expressam proposições genuínas, somos obrigados a aceitar toda uma teoria
acerca da verdade, que é, em última instância, um tanto quanto contraintuitiva,
além de termos que aceitar certa concepção de que os termos da linguagem
adquirem significado literal se, e somente se, correspondente a algum objeto no
mundo. Além disso, Ayer não consegue explicar como a nossa linguagem moral
aparenta ter caráter realista, ou seja, nos comportamos como se ela revelasse
verdades e referisse algo no mundo (ou seja, um fato moral). Em outros termos,
se os juízos morais são expressões das nossas emoções, qual o sentindo de
discutirmos se, por exemplo, “a eutanásia é moralmente permissível?”. Do ponto
de vista cognitivo (ou seja, da tentativa de revelar verdades), não há qualquer
significado nesta discussão72.
Com um projeto mais complexo, Simon Blackburn em Essays in Quasi-
Realism (1993) objetiva defender que os juízos morais expressam disposições
(este é o elemento não-cognitivo da posição de Blackburn) em formar
sentimentos de aprovação ou desaprovação perante a algo (MILLER, 2013).
Além disso, e ao contrário de Ayer, Blackburn (1993) tem a preocupação central
de explicar por que o nosso discurso tem a forma que tem, ou seja, esse caráter
realista. Blackburn defendia uma posição chamada de projetivismo
(BLACKBURN, 1993). Tal posição pode ser entendida como uma posição
filosófica que defende que as propriedades de “ser bom” ou “ser correto” (o que
72Paramais acerca da posição de Ayer, ver AYER, A. J. Language, Truth, and Logic.
Nova York: Penguin Books, 2001 (fisrt edition 1936), principalmente, capítulo VI.
202
Blackburn chama de “propriedades avaliativas”) são projeções de nossas
emoções, ou sentimentos, ou atitudes etc. (MILLER, 2013). Dessa forma, ele
pretende explicar por que nossa linguagem moral tem aqueles ares realistas que
já comentamos. Reparem que Blackburn, além que querer dizer o que os juízos
morais expressam, também quer explicar a aparência realista de nossa
linguagem moral. Devido a essa característica é que a tese de Blackburn é
chamada de quase-realismo, ou seja, analisada a fundo a linguagem moral não é
realista, apesar de parecer, e expressa certas disposições humanas.
Isso posto, para quase-realistas: os juízos morais expressam coisas
como:
a “S afirma que o assassinato é errado” = “S está disposto a

desaprovar qualquer ação que possa ser classificada como
assassinato”, ou seja, em face de um ato de assassinato
Sdesaprovaria tal ato.
O grande problema para este tipo de visão (na verdade para todas as
visões não-cognitivistas) é o chamado problema Frege-Geach, que discutiremos
mais adiante, pois ainda temos mais uma proposta para expor, qual seja, o
expressivismo de normas de Alan Gibbard. A sua posição foi desenvolvida em
seu Wise Choices, Apt Feelings: A Theory of Normative Judgment de 1993.
Nessa obra, Gibbard defende que os juízos morais são na verdade atitudes (este
é o elemento não-cognitivo) de aceitação de normas que irão governar nossas
condutas e emoções. Assim,
Gibbard defende sua tese expressivista de normas. Como

Gibbard salienta no prefácio de seu livro, o que o motivou
inicialmente a se ocupar das questões discutidas ao longo
do livro foi o problema de saber o que o termo “racional”
significa. Mais do que isso, Gibbard notou que o termo
“racional” (o qual ele acaba por defender que pensar que
alguma coisa é racional é aceitar normas que a permitem)
possui relações com todos os problemas de termos
morais como “dever”, “bom” e “certo” (SANTOS &
MERLUSSI, 2013 p. 346).
203
Assim, de acordo com Gibbard expressar que “o assassinato é errado”
seria o mesmo que “dar anuência às normas que proíbem esse tipo de ato” e;
podemos entender isso como: S é racional ao pensar que o assassinato é errado,
se S aceita as normas de proibição de tal tipo de ato; e S seria irracional, se
aceitasse uma norma de proibição, mas não seguisse tal norma ou não
expressasse desaprovação com relação a quem a viola. Passemos ao problema
Fregre-Geach. Afinal, do que se trata o problema?
O ponto central do problema de Frege-Geach é que “o expressivista não
pode dar uma explicação do significado das sentenças condicionais que
envolvem predicados morais (bom/mau, correto/incorreto etc) e da validade dos
argumentos que envolvem sentenças morais” (D’Aversa, 2018, p. 1). Dado que a
validade implica que, seja o que for que está sendo expresso nas premissas e na
conclusão de um argumento, deve haver um valor de verdade possivelmente
associado. Sendo assim, como podemos explicar a validade de um argumento
que possua “expressões de nossos sentimentos”, como defendem os não-
cognitivistas? O ponto é: se as expressões morais não possuem valor de
verdade, como podemos formular [como formulamos, de fato] argumentos
válidos, mas com conteúdo moral? Vamos a alguns exemplos:
Qual papel que “o aborto é permissível” desempenha no significado na

seguinte condicional, dita em contexto indeterminado (expressa em P2)?
(D’Aversa, 2018, p. 1)
 P1 - Os fetos não são pessoas.

 P2 -Se os fetos não são pessoas, então o aborto é moralmente
permissível.
 C - Logo, o aborto é moralmente permissível.
Este argumento é válido, mas como explicar a sua validade se a

consequente de P2 não expressa uma proposição? Em suma, não-cognitivistas
precisam explicar como é possível que expressões morais condicionais possuem
significado e, a nosso ver o mais complicado, como explicar a validade dos
argumentos morais se a validade é dependente de verdade, mas as expressões
204
morais não possuam valor de verdade?73.
Apesar de breve, nossa exposição oferece uma visão acerca das
principais teses metaéticas atuais. Agora que temos uma ideia mais geral do que
seja a metaética e seus problemas, assim como as suas teses, vamos passar a
explorar os três grandes modelos da ética normativa, quais sejam: as éticas das
virtudes, o deontologismo e o consequencialismo.
4. Ética Normativa
Assim como não é fácil distinguir a ética de outros domínios normativos,

também não é simples distinguir as teorias morais normativas umas das outras.
Não existe uma lista única de critérios distintivos, limitada e decisiva, que nos
sirva de referência para categorizarmos todas as teorias morais normativas
existentes e concebíveis. De acordo com a tradição filosófica, existem três
raciocínios morais fundamentais: a ética das virtudes, centrada no
aperfeiçoamento do caráter pessoal, com o objetivo de possivelmente se atingir
e manter uma determinada concepção defelicidade. Depois temos o
consequencialismo, cuja avaliação normativa se concentra na consequência das
ações individuais e coletivas, sendo possível separar o consequencialismo em
utilitarismo e egoísmo ético. E, por último, a deontologia baseada no conceito de
autonomia. Além disso, existe a teoria da lei natural, que também é uma escola
moral genuína, apesar de muitos a considerarem letra morta, por diferentes
razões – esta não discutiremos aqui. Portanto, com o intuito de propiciar uma
visão panorâmica da ética contemporânea, apresentaremos os três grandes
modelos normativos fundamentais. Chamamos essas teorias de fundamentais
porque elas antecedem teorias morais ou políticas derivadas como, por exemplo,
a teoria do contrato social, a teoria dos direitos humanos, o liberalismo político, o
utilitarismo liberal etc. que se desenvolvem a partir da conjunção das teorias do
valor intrínseco com uma das teorias morais fundamentais.
73Uma ótima discussão do problema Frege-Geach pode ser encontrada em D’AVERSA,

R. Moral Arguments and the Frege-Geach Problem. PhD thesis, University of York, 2018.
Disponível em http://etheses.whiterose.ac.uk/21981/.
205
4.1. Os Três Modelos Normativos
Esta introdução visa apresentar um panorama ecumênico da

moralidade. Todas as escolas do pensamento moral exibem uma rica mistura de
teorias da natureza humana, da noção de valor intrínseco ou bem-estar, da
racionalidade, de princípios normativos e de implicações políticas. Teorias da
natureza humana são, tanto quanto possível, visões meramente descritivas
sobre o sujeito de nossas considerações morais, neste caso, o ser humano. Ao
mesmo tempo existem concepções normativas da natureza humana.
Tradicionalmente, os filósofos derivam suas teorias do valor intrínseco a partir da
sua concepção de natureza humana.
Importante lembrar que, embora as escolas de pensamento moral
sejam abrangentes, elas emergem de teorias ainda mais fundamentais, embora
não sejam completamente redutíveis a estas teorias. Para a mitigação de
possíveis dúvidas, deve-se observar que a principal função de teorias morais
substanciais é a de avaliar ações, embora essa não seja uma característica que
só a moralidade possua, como já apontado anteriormente. Mas as diferentes
áreas de avaliação seguirão linhas muito diferentes, dependendo das várias
características dos objetos de avaliação normativa, como pessoas físicas,
associações de bairro, grupos financeiros, médicos, advogados, soldados,
políticos etc. É essa individualização dos objetos de avaliação moral que, às
vezes, determina os contornos entre a moralidade individual e pública. Porém
não nos esqueçamos que a maioria de nossas ações diárias possuem
consequências privadas e públicas simultaneamente. Portanto a distinção entre
ética, política, e outras esferas normativas será frequentemente difícil de
determinar. Assim, nosso objetivo aqui é apenas oferecer um panorama geral
das escolas de pensamento moral mais influentes.
4.2. Ética das Virtudes
Todas as teorias morais oferecem uma resposta à pergunta, “o que

devo fazer?”. Esta resposta é automaticamente um critério de correção ou
avaliação das ações. No caso da teoria das virtudes, a resposta é “desenvolva
suas virtudes”. O que torna as ações corretas é o fato de se constituírem como
desenvolvimento das virtudes de um agente. A ética das virtudes, principalmente
206
a aristotélica, assume que os seres humanos são racionais e dependem da vida
em sociedade. Adicionalmente, assume, de forma geral, uma espécie de
perfeccionismo, a tese segundo a qual aquilo que nos beneficia não
instrumentalmente é aquilo que aperfeiçoa a nossa natureza.
A princípio, a teoria das virtudes aristotélica pode parecer bastante
egoísta. Mas basta nos lembrarmos de duas coisas. Primeiro, segundo a Ética a
Nicômaco, entre o bem da cidade e o bem individual, Aristóteles diz que o
primeiro é sempre supremo. Segundo, existem diversas virtudes que são sociais
ou interpessoais, como ser um bom amigo, honesto, magnânimo e assim por
diante. O princípio seminal da teoria das virtudes é a busca constante e ativa
pela vida virtuosa. Importante frisar que a vida virtuosa não garante uma vida
boa ou feliz. Para começar, normalmente, o desenvolvimento de nossas virtudes
é árduo e, às vezes, até doloroso. Segundo, o exercício de certas virtudes pode
exigir sacrifícios extremados e até mesmo o da própria vida do agente.
O argumento da função de Aristóteles74 é sobre o que se deve fazer, se
se quer viver bem. Ele conecta uma visão da natureza humana, ou seja, que os
seres humanos são racionais, com uma visão substancial sobre o bem-estar: a
vida boa é a vida da virtude. Sua concepção padrão é a seguinte:
1. O bom para algo em geral, para o que quer que tenha uma função e
ação característica, depende de sua função, e o mesmo parece ser
verdade para um ser humano (Livro 1, cap. 7, linha 25, 1097b)
2. [A função dos seres humanos] é algum tipo de vida de ação da parte
da alma que possui razão. A função humana é a atividade da alma de
acordo com a razão. (1098a5)
3. Virtude (o bem para alguma coisa) é exercer a própria função "bem e
com perfeição" (1098a10-15)
4. Se a função dos seres humanos é raciocinar, então ser um ser
humano virtuoso é raciocinar bem. (1098a10-15)
Conclusão: O bem humano é a atividade da alma de acordo com a
virtude. (1098a15-20)
74 Oargumento da função é apresentado e defendido ao longo do Livro 1 da Ética a

Nicômaco. Aristóteles o resume no Livro 1, capítulo 7, 1097a – 1098b.
207
Aristóteles abre seu estudo sobre ética, mais tarde denominado Ética a
Nicômaco, com uma investigação sobre a natureza do bem-estar humano, ou o
que é uma vida boa para criaturas racionais como nós. Ele avalia o que é bom
de acordo com dois testes conceituais. O bem deve ser completo em si mesmo,
viz. desejável por si só, e não desejável por causa de algum outro bem. E o bem
deve ser autossuficiente, viz. por si só torna a vida desejável e faltando em nada,
ou seja, quando o temos, não desejamos mais nada.75 Aristóteles chama esse
estado de eudaimonia 76 , comumente traduzido como felicidade. Estudiosos
contestam se eudaimonia é melhor traduzida como "felicidade", "florescimento",
ou simplesmente "bem-estar" ou, se deve permanecer como um termo técnico
intraduzível. Escaramuças semânticas a parte, Aristóteles observa que seria
enganoso pensar que a eudaimonia é "duradoura e que não tende a flutuar”77,
pois é óbvio que a vida tem seus altos e baixos. Então, ele pergunta: como
podemos dizer que alguém está feliz, se a felicidade é uma atividade transitória
da mente? E ainda, como podemos ser felizes durante a vida? Aristóteles, então,
argumenta que, a fim de saber quando alguém vive bem ou o que significa que
alguém vive bem, precisamos primeiro saber exatamente o que essa coisa é,
seja ela uma faca, uma flauta, um soldado, um pai ou um ser humano simpliciter.
Então, Aristóteles desenvolve uma visão metafísica segundo a qual
individualizamos as coisas de acordo com sua função, ou em outras palavras,
751097b16.
76Para mais informações sobre a imprecisão semântica de “eudaimonia”, consulte Kraut,
Richard, "Aristotle's Ethics", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2018
Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = https://plato.stanford.edu/entries/aristotle-ethics/
seção 2: “Aristóteles pensa que todos concordarão que os termos “eudaimonia”
(“felicidade”) e “eu zên”(“viver bem”) designam tal fim. O termo grego “eudaimon” é
composto de duas partes: “eu” significa “bem” e “daimon” significa “divindade” ou
“espírito”. Portanto, significa estar vivendo de uma maneira que é favorecida por um deus.
Mas Aristóteles nunca chama atenção para essa etimologia em seus escritos éticos, e
ela parece ter pouca influência em seu pensamento. Ele considera o “eudaimon” um
mero substituto para “eu zên” (“viver bem”). Esses termos desempenham um papel de
avaliação e não são simplesmente descrições do estado de espírito de alguém.
77Aristóteles, Ética a Nicômaco, (1100a-1100b, linha 35)
208
saber o que algo é, é saber qual é a sua função.78 Depois que estabelecermos
qual é a função de algo, passa a ser até intuitivo que este algo ter valor, ele
precisa exercer bem a sua função. Quando algo exerce bem sua função,
dizemos que é virtuoso.
Saber a função de algo nem sempre é tão óbvio quanto a de uma faca,
uma flauta ou mesmo um soldado. E se quisermos fazer uma investigação mais
generalizada e tentar dizer o que seria função única e universal de todo e
qualquer ser humano, assim como a função de toda e qualquer faca? De acordo
com teoria da individuação de Aristóteles, para saber a função de algo,
precisamos determinar o que essa coisa faz de maneira única e nada mais pode
fazer de maneira igualmente adequada. Aristóteles então conclui que a função
dos seres humanos é ser racional, uma vez que a razão é o que os separa de
tudo o mais, ou seja, sua singularidade. Da mesma forma, se a função dos seres
humanos é ser racional, então, fazer bem é raciocinar bem. Agora, o que
significa raciocinar bem para os humanos na prática? Isto jamais fica claro na
obra de Aristóteles. Embora ele discurse sobre várias virtudes intrapessoais e
interpessoais, não sabemos ao certo quais virtudes exercer em casos de conflito.
Sugerimos lembrar que o estado de eudaimonia é transitório. Então, o
que nós podemos fazer é aquilo que está sob nosso controle, argumenta
Aristóteles, que é permanecer em busca desse estado de vida. Neste ponto, ele
conclui que a vida boa é o provável desdobramento de nossa busca constante
pela virtude, a "vida ativa da virtude" em suas palavras. Portanto, em resumo,
temos: 1. Ser virtuoso é exercer bem a própria função; 2. A função dos seres
humanos é ser racionais. 3. Portanto, ser um ser humano virtuoso é um ser que
raciocina bem. 4. Se nós raciocinarmos bem, “viveremos bem”.
Note que junto com o argumento da função, há um argumento em favor
do dinamismo da virtude: a boa vida requer exercício constante. Se os
momentos que compõem uma boa vida são transitórios e tendem a flutuar,
ficamos naturalmente interessados em saber como fazer esses bons momentos
durarem mais. Na verdade, diz Aristóteles: “as mais honradas entre as próprias
virtudes são mais duradouras do que outras virtudes” e segue-se que “as
78 Aristóteles,
Política, (1253a): “todas as coisas derivam seu caráter essencial de sua
função e capacidade; e segue-se que se eles não estão mais aptos para cumprir sua
função, não devemos dizer que eles ainda são as mesmas coisas.”
209
pessoas que continuamente dedicam suas vidas a elas mais do que qualquer
outra coisa” têm algum tipo de “estabilidade” (1100b15). Porque essa busca é
uma atividade constante, a pessoa passa a construir e manter um certo caráter
pessoal ao longo do tempo, cuja continuidade simplesmente é a vida boa. Mas
como definiríamos “virtude” (areté, transliterado do grego)?
Aristóteles (1106b36-1107a3) defende que “a virtude/excelência é, pois,
uma escolha deliberada relacionada a mediania, determinada pela razão e como
faria alguém prudente”. Bem, já falamos sobre a importância da razão, agora é
necessário falar sobre a “mediania” ou o justo meio. De acordo com Aristóteles, a
virtude seria a mediania entre dois vícios – reparem que o nome pode nos
enganar haja visto que não é um “meio” no sentido do meio do caminho entre
dois pontos A e B. Há um componente particular relativo a nós: depende de
nossa racionalidade encontrar o ponto mediano entre dois vícios. Não somos
autorizados – se quisermos viver bem – a escolher um dos extremos. Vamos a
um exemplo. Imagine um soldado que seja extremamente bravo e à hora da
guerra corre à frente de seu pelotão. Segundo Aristóteles, ele sofre do vício da
imprudência ou da temeridade, ato não recomendável. Imagine agora um
soldado que, ao contrário do primeiro, deixa seu pelotão ir à frente e fica para
trás, por temer a morte. Segundo a linha de raciocínio desenvolvida aqui, ele
também possui um vício, qual seja, a covardia. A verdadeira virtude seria encarar
a batalha com o seu pelotão, pois a união de todos os soldados em uma força
tem mais sucesso na empreitada do que se houver apenas um tentando
enfrentar seus inimigos ou do que se houver menos um para enfrentar tais
inimigos. Então, uma pessoa verdadeiramente corajosa, seria aquela que lutaria
com seus colegas ombro a ombro. Em resumo, agir seguindo o justo meio é
seguir o modo correto de agir.
A última passagem da caracterização de virtude é o ponto de vista de
Aristóteles de que nós aprendemos a ser virtuosos por modelos, seguindo, em
última instância, o que um ser prudente faria, isto é, o que um ser que possui
sabedoria prática faria – tal como denominado por Aristóteles79. Mas o que isso
79Segundo Aristóteles (1140b4-5) sabedoria prática é “um estado verdadeiro e racional

de agir de acordo com as coisas boas ou más para o homem”. Sendo assim, pessoas
com sabedoria prática sabem qual é a boa ação em uma circunstância particular, dado
que conseguem perceber o justo meio.
210
quer dizer? Quer dizer que saber como agir de modo virtuoso é se basear no
comportamento de pessoas virtuosas. Assim, a resposta para a pergunta “o que
devemos fazer para desenvolver nossas virtudes?”, segundo Aristóteles seria:
“faça aquilo que um virtuoso faria na circunstância em que você se encontra”.
Esse critério pode parecer um tanto quanto indeterminado, afinal como
saberíamos o que um virtuoso faria? Segundo Aristóteles, observando quem é
virtuoso e aprendendo a partir daí. Todavia essa estratégia argumentativa parece
envolver uma espécie de círculo. Se não sei de antemão quais são as atitudes
virtuosas, como identificarei aqueles que as executam? Por outro lado, se sei
quais atitudes são virtuosas, então por que precisaria pensar no que um virtuoso
faria? Isso quer dizer que, em última instância, preciso saber quais ações são
virtuosas, para saber quais ações são desta espécie
Apesar de certas dificuldades na teoria das virtudes aristotélica – como,
por exemplo, seu argumento da função parecer pouco plausível para muitos,
certa imprecisão sobre o que é uma virtude, ou mesmo certa falta de critério
claro sobre como devemos agir –, a ética das virtudes é explorada por muitas
filósofas e filósofos contemporâneos como, por exemplo, Anscombe (1958), Foot
(1978) MacIntyre (1985), Zagzebski (1996), Swanton (2003), entre outras e
outros que, de uma maneira ou de outra, bebem da fonte da ética aristotélica.
4.3. O Consequencialismo
Colocado de forma simples, o consequencialismo é a tese segundo a

qual uma ação é correta ou incorreta dadas as suas consequências. Já as
consequências são avaliadas em termos de alguma teoria do valor intrínseco.
Claro que essa é a forma mais simples de enunciar a tese e que muito ainda
pode ser perguntado, como as questões seguintes: (i) “qual teoria do valor
intrínseco deve ser somada ao consequencialismo?” – vamos ver que, se ela
variar, podemos ter teorias resultantes como o egoísmo ético e o utilitarismo; (ii)
“como devemos calcular as consequências?” – considerando o montante final do
valor produzido ou o valor médio dado os indivíduos?; (iii) “quais as
consequências que contam: serão as atuais ou as esperadas?” – no primeiro tipo,
não se considera o futuro, enquanto, no segundo, sim; (iv) “as consequências do
quê?” – dos nossos atos particulares, das regras que empregamos e seguimos,
das instituições sociais, dos nosso motivos?; (v) “consequências para quem?” –
211
para todos imparcialmente (utilitarismo), para alguns parcialmente ou para um
indivíduo (egoísmo ético)80 (SINNOTT-ARMSTRONG, 2019);
Para cada resposta diferente às questões listadas, temos uma variação
de consequencialismo, dado que cada uma dessas perguntas implica uma tese
logicamente independente das outras. Assim, há múltiplas teorias
consequencialistas. Claramente, os dois casos paradigmáticos de teorias que
aceitam o consequencialismo - e que são diametralmente opostas - são: (a) o
egoísmo ético e (b) o utilitarismo clássico. Isso posto, vamos explorar com algum
detalhe o egoísmo ético primeiro e depois passamos ao utilitarismo clássico.
4.3.1. Egoísmo ético
Geralmente, quando pensamos em moralidade, estamos pensando nas

relações interpessoais, ou seja, no que nós devemos fazer em relação aos
outros seres morais (aos outros seres humanos, ou aos animais, ou até mesmo
em relação à natureza). Mas por que deveríamos pensar assim? Em outros
termos, por que deveríamos ajudar outras pessoas, por exemplo? Para egoístas
éticos, nosso dever moral não está relacionado com “ajudar os outros”, mas,
antes, agir de tal modo a produzir as melhores consequências para nós mesmos.
Portanto a tese do egoísmo ético nega que temos deveres para com terceiros,
ou melhor, afirma que temos apenas deveres para com nós mesmos, ou ainda,
que temos um único dever, qual seja, o de buscar exclusivamente nosso
autointeresse81. Reparem na radicalidade da ideia do egoísmo ético. Tal teoria
não defende que devemos buscar realizar nossos interesses enquanto
realizamos os interesses dos outros indivíduos; ao contrário, devemos realizar
exclusivamente nossos interesses. Os interesses dos outros indivíduos apenas
são realizados se for necessário para realizarmos o nosso interesse. O
pensamento consequencial que há no egoísmo ético é claro: o que faz de uma
ação correta são suas consequências que me beneficiam, ponto final.
80 Para mais sobre o consequencialismo e suas inúmeras variações, ver SINNOTT-

ARMSTRONG, Walter, "Consequentialism", The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Summer 2019 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
https://plato.stanford.edu/archives/sum2019/entries/consequentialism/.
81A exposição aqui feita segue a estrutura da exposição de Rachels & Rachels, 2013.
212
Poderíamos, dessa forma, formular um princípio (regra geral através do qual
todas as ações podem ser avaliadas como corretas/boas e incorretas/más), tal
como o seguinte:
Princípio Egoísta: Uma ação X é correta se, se somente se, produz

como consequência a satisfação do autointeresse de um indivíduo I,
não sendo relevante satisfazer os interesses de terceiros, a não ser que
esta ação satisfaça os interesses de I.
Isso posto, poderíamos genuinamente perguntar, quais as razões que

teríamos para aceitar tal princípio?
Egoístas éticos defendem que a liberdade humana deve ser preservada,
para que cada um possa perseguir seus planos de vida e, assim, realizar seu
autointeresse. Apesar de não só o egoísmo defender que a liberdade humana é
essencial para construirmos nossos planos de vida 82 , por que várias outras
teorias defendem que ainda devemos ajudar os outros, em alguma medida, mas
o egoísmo ético não o faça? Há vários argumentos egoístas para sustentar a
tese de que não temos o dever de auxiliar os outros. Um deles é sobre o
entendimento imperfeito que temos sobre a vida de terceiros, ou seja, cada um
deve “cuidar da sua própria vida”, porque não sabemos como a vida de um
terceiro vai. Assim, os mais bem preparados para satisfazer nosso autointeresse
somos nós mesmos; e, adicionalmente, se outros tentarem nos ajudar, assim
como se nós tentarmos ajudar terceiros, provavelmente, dado o entendimento
imperfeito sobre a vida alheia, seríamos mais atrapalhados (ou nos
atrapalhariam) do que seríamos beneficiados por tais intervenções. Então,
reparem que essa é uma defesa a favor do egoísmo, tentando atacar aqueles
que defendem que devemos ajudar os outros. Todavia egoístas continuam nessa
linha argumentativa, defendendo que, apesar da grande possibilidade de
82A teoria do valor intrínseco que o egoísmo ético aceita pode ser qualquer uma, a nível
teórico. Os egoístas podem aceitar que o bem-estar é o que possui valor, eles podem
aceitar que o perfeccionismo é a tese correta acerca daquilo que possui valor, entre
outras. O importante notar é que o egoísmo ético possui uma forte inclinação a defender
que seja o que for que seja bom em si, as pessoas devem ter a liberdade garantida para
buscar tais coisas e que serem obrigadas a ajudar terceiros, pode interferir nesta
liberdade.
213
podermos prejudicar terceiros, ao tentarmos ajudá-los, tal ajuda seria, em última
instância, uma intromissão ofensiva nestas vidas. Se nós tentarmos ajudar as
outras pessoas, vamos desrespeitar a autonomia dos indivíduos em buscar seu
autointeresse, e isso parece ser ofensivo. Seria como se alguém dissesse a nós
o que fazer, mesmo que nós não desejássemos fazer. Isso nos degradaria
enquanto seres que podem fazer escolhas e que são capazes de fazê-las
(Rachels & Rachels, 2013). Obviamente, essa conclusão parece inaceitável,
afinal como estaríamos autorizados a nos intrometer na vida de outras pessoas,
dizendo o que elas devem fazer? Isso seria de uma pretensão epistemológica
enorme, ou seja, é como se disséssemos “eu sei o que é bom para você, mas
você não sabe o que é bom para você mesmo”. Se supusermos que as pessoas
são geralmente capazes e informadas, então a nossa pretensão de ajuda é, na
verdade, uma pretensão implausível e, talvez, imoral.
Essa linha de raciocínio parece convincente, mas como apontam
Rachels & Rachels (2013) o fundamento da linha de raciocínio acima não está
no egoísmo, ou seja, o que está por detrás do argumento é uma preocupação
outra que não a egoísta. Ao invés de uma preocupação egoísta temos,
antes,uma preocupação acerca da melhor maneira de promover os melhores
interesses de todos os indivíduos. Sendo assim, poderíamos nos comportar de
modo egoísta, mas tal comportamento deve ser seguido não pelo princípio do
egoísmo ético, mas pelo princípio da beneficência, ou seja, não interferir na vida
das pessoas as beneficia mais do que o contrário. Veja como, claramente, o
princípio muda. Tínhamos no começo a preocupação de apenas buscar a
realização do nosso autointeresse, mas a linha argumentativa acima assume que
não devemos intervir na vida alheia, porque, ao fazê-lo, estaríamos prejudicando
outras pessoas. Portanto, tal linha argumentativa pode falhar para à defesa do
egoísmo ético. Porém esta não é a única linha argumentativa. Ayn Rand tentou
desenvolver, em seu The Virtue of Selfishness, de 1964, uma linha adicional que
se foca na liberdade humana e no seu florescimento.
De acordo com o ponto de vista de Rand, a própria obrigação de ajudar
terceiros prejudica não somente quem é ajudado, mas também que ajuda. Mas
como isso seria possível? O primeiro ponto é simples. Viver sob a égide da
vontade de terceiros, ou seja, da sua ajuda, é ser relegado a um estatuto de
“coisa” e a uma espécie de “escravidão”. Isto degradaria o indivíduo a níveis de
torná-los não livres ou, em outros termos, torna-os coisas que podemos
214
manipular, dada a situação em que foram colocadas. Todavia esse não é o
principal problema. O problema principal é que as pessoas que são “obrigadas” a
ajudar também são prejudicadas enquanto serem que desejam desenvolver e
usufruir de sua individualidade. Mas, como? Ora, se fossemos obrigados a
ajudar os outros, então seríamos obrigados a abrir mão de algo que não
estávamos dispostos a abrir mão, como, por exemplo, nosso tempo, nossos
bens materiais, nossos interesses etc. (Rachels & Rachels, 2013). Imagine a
seguinte situação: um agente A decide junto a seu parceiro terem um filho e,
adicionalmente, criar o filho dispendendo seus recursos para dar-lhe a melhor
vida. Isso faz parte dos planos individuais dos dois. Assim, criar o filho com todos
os recursos que eles possuem faz parte do autointeresse de ambos. Mas,
imagine que, por alguma razão, eles são obrigados a ajudar terceiros, de tempos
em tempos, ou seja, ajudar terceiros não faz parte dos interesses de ambos.
Assim, quando da ajuda a terceiros, ambos terão que sacrificar algo para tanto,
como, por exemplo, o tempo deles que poderia ser gasto com o seu filho ou os
recursos materiais que poderiam ser gastos na criação da criança etc. Este é
ponto de Rand: se somos obrigados a ajudar os outros, isso nos prejudicaria em
realizar nosso autointeresse no fim das contas. E, para egoístas éticos como
Rand, tal coisa é inaceitável, haja visto devermos permitir que cada pessoa
julgue a sua vida como sendo um valor último (isso é um princípio egoísta
genuíno), levando o indivíduo a sério e que isso significa não os obrigar a abrir
mão daquilo que lhes interessa. Todavia essa linha argumentativa possui
problemas.
O problema central que podemos elencar é o seguinte: Rand parece
defender que temos duas opções de escolha, ou nós somos pessoas
benevolentes e acabamos com a nossa individualidade no processo, ou nós
somos egoístas éticos (Rachels & Rachels, 2013). Da forma como ela coloca as
opções, soa quase irracional tentar ajudar os outros, uma vez que estaríamos
escolhendo ou viver como santos morais, ou não presaríamos por nossa própria
vida, sujeitando-nos à “servidão moral”. Mas reparem, há uma terceira opção,
qual seja, poderíamos ajudar terceiros, abrindo mão de algo supérfluo a nós (por
exemplo, se temos itens demais de um mesmo produto, os itens adicionais
acabam sendo supérfluos porque nós não utilizaremos de todo em todo), mas
que terá impacto na vida do ajudado. E mais, o ajudado não será um mero
“objeto”, se aquilo que empregarmos para ajudá-lo o faz sair de uma situação de
215
vulnerabilidade, tal que ele possa, posteriormente, abrir mão da ajuda. Assim,
parece que Rand utiliza uma falácia do falso dilema para provar seu ponto contra
quem defende que devemos ajudar os outros; e, ao fazê-lo, ela cometeria uma
segunda falácia, qual seja, a do espantalho, uma vez que uma defesa mais
plausível do dever de ajudar terceiros teria a forma de “devemos abrir mão do
que é supérfluo” ao invés de “devemos abrir mão daquilo que é essencial para
levarmos a cabo nossos interesses”. Desta forma, a posição de Rand, se as
críticas forem válidas, não se sustenta. Isso posto, vamos considerar, de forma
brevíssima, a posição de Thomas Hobbes a quem atribuem também uma visão
egoísta.
Hobbes é conhecido por muitos como o defensor da tese de que os
seres humanos podem ser (não quer dizer que serão)83 um mal para os próprios
seres humanos – quem nunca ouvi a frase “o homem é o lobo do homem”, não é
verdade? Segundo Hobbes (2015), deveríamos seguir as regras morais, porque,
ao segui-las, seríamos beneficiados ou, pelo menos, não seríamos prejudicados.
O pensamento é o seguinte: se fizermos o que é demandado, as outras pessoas
podem nos ver com bons olhos, ou nos favorecerem de algum modo, ou não nos
prejudicarem, ou ficarem em dívida conosco etc. Isso iria de encontro com um
interesse fundamental de não ser prejudicado (Rachels & Rachels, 2013). Essa
pode ser considerada uma visão egoísta, uma vez que estaríamos olhando
apenas para nós ou, em outros termos, estaríamos apenas preocupados com a
nossa vida. Seguindo essa linha de raciocínio, Hobbes defendeu (2015) que o
pensamento egoísta levaria à própria regra de ouro, que diz que não devemos
fazer aos outros aquilo que não gostaríamos de fizessem a nós (Rachels &
Rachels, 2013). Dado que se fizéssemos algo aos outros, eles, provavelmente,
fariam o mesmo contra nós. Bem, mas é plausível a posição de Hobbes?
Primeiramente, poderíamos colocar em causa a verdade da espécie de
egoísmo psicológico que Hobbes supõe existir, mas não precisamos começar daí.
83Por mais que Hobbes tenha, em alguma medida, a visão de que as pessoas seriam
inclinadas ao egoísmo (ao que parece Hobbes defendia uma espécie de egoísmo
psicológico), ele não descartava a possibilidade de que houvesse altruísmo, mesmo na
situação hipotética do “estado de natureza”. Este “altruísmo limitado” poderia ser uma
das razões para pensarmos que devemos seguir as regras morais/políticas com a
finalidade de não sermos prejudicados.
216
A primeira observação que podemos fazer, aceitando a linha argumentativa dele
é que é possível haver, pelo menos logicamente e metafisicamente, situações
nas quais agir seguindo as regras morais não nos traz qualquer benefício
(Rachels & Rachels, 2013). Dessa forma, se há esta possibilidade, então o
argumento de Hobbes não funciona, porque, em última instância, as razões para
seguirmos regras não seriam exclusivamente egoístas. O segundo ponto é que
mesmo que aceitemos que somos movidos por razões egoístas em várias
circunstâncias, isto não quer dizer que sempre ou apenas somos motivados por
essas razões (Rachels & Rachels, 2013). Defender a tese da motivação egoísta
exclusiva é, no mínimo, interpretar a psicologia motivacional humana de modo
simplista e irrazoável, dado que, se alguém ajudar outra pessoa sem estar
motivado por razões egoístas, a tese é refutada. Dessa forma, a posição de
Hobbes não parece muito atraente.
Um problema mais geral que afeta o egoísmo ético é de que ele elege o
tomador de decisão como um ser moralmente especial. O que isso quer dizer?
Se defendemos que o interesse de um indivíduo sempre deve ser satisfeito
independentemente dos efeitos em terceiros e o que conta para a moralidade
são, portanto, as consequências para aquele indivíduo, temos o desafio de
justificar porque os interesses individuais são os portadores de valor e os
interesses alheios não são. Se não conseguirmos gerar uma boa justificação
para tanto, estaremos sendo arbitrários e defendendo uma tese do tipo “os meus
interesses é que importam, porque são meus”. Isso parece, do ponto de vista
filosófico, inaceitável. O fato de certos interesses serem interesses de uma
pessoa, ao invés de outra, não torna esses interesses especiais. Adicionalmente,
este tipo de raciocínio é muito parecido com o raciocínio defendido por
supremacistas raciais ou sexistas etc. A defesa de que alguém é moralmente
especial (sejamos nós mesmos, ou um grupo específico) quebra um dos
princípios mais caros à filosofia moral, qual seja, o princípio de igualdade de
tratamento (Rachels & Rachels, 2013), que estabelece que não há uma razão a
priori para tratarmos as pessoas de modo não igualitário quando estamos
fazendo considerações morais. Defender que os interesses egoístas são
especiais é defender que a priori alguém é melhor que alguém. Será, então,
possível defender o egoísmo ético?
Deixamos, assim, essa reflexão aos leitores e passamos ao utilitarismo.
217
4.3.2. Utilitarismo
O utilitarismo clássico é, como dissemos no tópico 2, uma teoria que

assume o hedonismo (seja quantitativo, seja qualitativo) como a sua visão do
que é bom em si mesmo, ou seja, é uma visão acerca do bem-estar/felicidade.
Porém, ele não se resume apenas a isso. Na verdade, o utilitarismo é uma teoria
que assume, no mínimo, duas teses distintas, quais sejam: (i) uma tese do valor:
a única coisa que possui valor em si é a felicidade/bem-estar e; (ii) uma tese do
correto: as ações/regras/motivos/instituições são corretas enquanto produzem
como consequência a felicidade/bem-estar. Mas, ao se tratar de uma teoria
utilitarista, pelo menos as clássicas do século XIX, podemos identificar cinco
teses independentes diferentes que as compõem. Quais são estas teses:
a O Hedonismo: aquilo que porta valor em si são estado mentais.

Valor positivo: o prazer; valor negativo: a dor/sofrimento;
i O Consequencialismo: uma ação/regra é correta se, e somente se,
produz as melhores consequências.
ii O Agregacionismo: as consequências são avaliadas dado o
agregado de felicidade/bem-estar que produzem. O valor pode ser
“somado” para ter um total de felicidade/bem-estar descontado a
possível infelicidade/mal-estar produzido.
iii O Maximizacionismo: o importante na avaliação é que elas
produzam o agregado máximo de felicidade/bem-estar, ou seja, o
ato/regra deve produzir o máximo do valor, em comparação com
as alternativas;
iv A Imparcialidade/Igualdade: as ações/regras devem ser seguidas
de forma totalmente imparcial, não sendo permitido tratar as
pessoas de modo desigual, assim devemos ser os mais imparciais
possíveis na produção do valor.
A combinação de todas estas teses nos leva a um princípio moral que

pode ser formulado, de forma mais geral, da seguinte maneira:
Princípio Utilitarista: Uma ação/regra é correta se, e somente se, produz

218
como consequência o maior agregado possível de felicidade/bem-estar
para todos os indivíduos imparcialmente.
Supondo uma formulação tão abrangente como essa, podemos

identificar uma tese adicional, qual seja, a de universalidade. A universalidade
significa que a teoria moral utilitarista não é relativista, ou seja, todas as teses
aceitas valem para todos em todos os lugares.
Reparem na principal diferença com o egoísmo ético: a teoria utilitarista
é imparcial e igualitária. Ela demanda que consideremos a felicidade/bem-estar
de todos quando formos agir, e isso significa pensar de forma imparcial, ou seja,
não procurar o autobenefício nem beneficiar um grupo ao invés de outro,
arbitrariamente. Adicionalmente, a igualdade aqui sugerida é a de que todos os
seres (até mesmo os animais não humanos) contam como iguais, já que todos
são passíveis de usufruir de felicidade/bem-estar ou infelicidade/mal-estar. Vale
notar que o utilitarismo consegue incorporar, tanto a forma clássica como muitas
formulações contemporâneas, com considerações a animais não humanos, haja
visto que tais seres são capazes de terem níveis de felicidade/bem-estar. Assim,
supostamente, os animais não humanos têm que ser levados em consideração
quando de uma escolha moral que irá produzir ou não felicidade/bem-estar.
Portanto, na consideração das consequências dos nossos atos, deveríamos
também considerar como eles impactam os animais não humanos. Em suma, a
comunidade moral é estendida, para utilitaristas, não apenas a animais humanos,
mas também a animais não humanos. E mais, há um requerimento de
consideração igual entre estes dois grupos. Isso quer dizer que a felicidade/bem-
estar de animais não humanos e de animais humanos devem ser considerados
como iguais quando de uma decisão moral, não sendo os animais humanos
moralmente especiais.84
Apesar de acreditarmos que a característica (v) é compartilhada por
84Talvez a defesa utilitarista mais influente dos direitos dos animais seja a de Peter Singer,
em Libertação Animal (Animal Liberation, 2001) e Ética Prática (2012). Singer defende
que a atitude de pensarmos que somos especiais do ponto de vista moral, em
comparação com os animais não humanos, apenas por sermos humanos é uma espécie
de discriminação arbitrária com os animais não humanos análogo ao ato de
discriminação baseada em raça (racismo). A este tipo de discriminação chama-se de
especicismo/especismo.
219
todos os utilitaristas clássicos e contemporâneos, algumas teses variam. Por
exemplo, apesar de (ii) ser aceita também por todos os utilitaristas, há diferentes
formulações do modelo teórico. A primeira variação é sobre o que deve recair a
nossa avaliação, ou seja, devemos avaliar como correto ou incorreto dadas as
consequências dos atos particulares de indivíduos particulares? Ou deveríamos
avaliar como correto ou incorreto atos de acordo com regras que, se seguidas
por quase todos, gerariam as melhores consequências? Dependendo de nossa
resposta, temos ou utilitarismo de atos ou um utilitarismo de regras85. É sobre
estas variações que nos focaremos. Mas do que se trata cada uma desta
formulações diferentes? Comecemos por explorar o utilitarismo de atos.
Numa concepção bem simples, o utilitarismo de atos aceita uma
espécie de consequencialismo chamado de consequencialismo individual.
Segundo esta visão, para sabermos se uma ação é correta deveríamos nos
perguntar: o que resultaria de uma ação particular qualquer se um indivíduo
particular a executasse? Se resultaria o maior agregado possível de felicidade,
então a ação estaria correta. Aceitando o consequencialismo individual, podemos
gerar a seguinte formulação do princípio utilitarista
85Aqui cabe um adendo sobre a nomenclatura para se referir às teses utilitaristas que
serão explicadas. A nomenclatura pode variar dependendo do enfoque que damos ao
critério de correção e ao processo decisório. Ao utilizarmos a nomenclatura utilitarismo
de atos ou de regras, estamos olhando para o critério de correção da teoria. Dessa forma,
estamos olhando o objeto a ser avaliado como correto ou incorreto, ou seja, se são atos
ou se são regras. Porém, se nosso enfoque for dado ao processo decisório – como um
indivíduo deve tomar suas decisões em situações morais - nós temos que mudar a
nomenclatura e seguir a sugerida por Smart (1973). Smart chama o utilitarismo de atos
de ‘utilitarismo direto’ uma vez que o processo decisório é o mesmo que o critério de
correção, e chama o utilitarismo de atos que aceita regras de ‘utilitarismo indireto’, pois o
critério de correção é diferente do processo de decisão – veremos mais sobre isso
adiante. Então, do ponto de vista do critério de correção, as duas teorias podem ser
reunidas sob o nome de ‘utilitarismo de atos’, enquanto se considerarmos apenas o
processo decisório, teremos uma diferenciação entre o utilitarismo de atos (ou como
refere Smart, utilitarismo direto) e o utilitarismo indireto. Os utilitaristas indiretos podem
aceitar uma variedade de processos decisórios. Porém nós iremos discutir, mais adiante,
apenas um, qual seja, o de que o melhor processo decisório é seguir regras práticas ou
“aconselhativas”.
220
Princípio Utilitarista de Atos:uma ação qualquer é moralmente correta se,
e somente se, executá-la gera como consequências o maior agregado
de felicidade/bem-estar entre os indivíduos envolvidos.
Bem, segundo utilitaristas, o conceito de valor determina se as ações

que geram um tipo de consequências são corretas. Então de acordo com o
utilitarismo de atos, quando nós estivermos em uma posição de escolha entre
vários cursos de ação, deveríamos escolher aquele curso de ação que mais gera
o valor. Mas como fazer isso? Um modo de imaginar esse processo de decisão é
à seguinte: imagine que você está perante uma situação particular qualquer X,
com relação a qual você deve agir; então você se pergunta “qual curso de ação
devo tomar?”. Para descobrir a resposta, você deve avaliar, primeiramente, todos
os cursos de ação disponíveis naquele contexto. Depois de descobrir isso, você
deve se perguntar “dado os cursos de ação disponíveis y, w e z, qual deles
maximiza a felicidade/bem-estar?”. Quando determinado o quanto de
felicidade/bem-estar de cada curso de ação, descontada a infelicidade/mal-estar,
você pode organizar todos os cursos de ação disponíveis em uma espécie de
ranking (chamado às vezes de ranking pela soma), com a ação que mais produz
o valor esperado no topo, e depois a que produz menos que a primeira, e depois
a que produz menos que a segunda etc. Você entendeu, não é mesmo?. Assim
que o ranking for estabelecido a ação que ocupa o topo deve ser a ação a ser
executada e, portanto, a ação correta. Este tipo de processo de escolha do que
fazer – que chamamos, tecnicamente, de “processo decisório” – é o mais
problemático neste tipo de teoria. Porém, quais são os problemas?
Os problemas relacionados ao processo decisório desta forma mais
simples de utilitarismo de atos são inúmeros. O primeiro deles é que o processo
é epistemicamente custoso, em outros termos, para tomarmos uma decisão,
devemos conhecer muitas coisas, como, por exemplo, todos os cursos de ação
disponíveis, como cada curso de ação afetará cada indivíduo envolvido, a
extensão do conjunto de indivíduos envolvidos (quantos são afinal? A quantidade
é relevante para a soma do agregado), etc. Dada a complexidade dos ambientes
de escolha, por vezes seria impossível fazer esse tipo de levantamento,
principalmente, quando o tempo é um fator relevante para tomada de decisão.
Em algumas situações, não teríamos tempo de calcular e sobrepesar todos os
cursos de ações disponíveis. Nelas as ações devem ser tomadas de modo
221
rápido, de modo que seria impossível seguir o princípio utilitarista de atos, já que
não seria possível aplicá-lo nessas situações. Por vezes, escolher uma ação
rapidamente é crucial para que possamos atingir certos objetivos, e não outros;
mas fazê-la com o rigor exigido pelo princípio se torna muito difícil. Podemos agir
de forma rápida, mas apenas gerar resultados sub-ótimos, ou seja, aqueles que
geram boas consequências, mas não o máximo possível delas. Quando o
próprio tempo é peça chave na geração ou não das melhores consequências,
não poderíamos seguir todo aquele processo de decisão defendido pelo
utilitarismo de atos, no final das contas.
O segundo problema mais gritante com esta forma de utilitarismo de
atos são os chamados problemas de cooperação. Em alguns contextos, um
indivíduo sozinho não conseguiria gerar as melhores consequências; ele
necessitaria da cooperação dos outros indivíduos, para atingir o objetivo.
Imagine, por exemplo, que não há qualquer regra sobre qual lado da estrada
dirigir. Você pode dirigir pelo lado direito ou pelo lado esquerdo, seguindo o que
você pensa ser o melhor. Todavia, para que o trânsito flua bem e não cause
acidente, ou seja, para que o trânsito cause mais felicidade/bem-estar que o
contrário, seria necessário a coordenação das pessoas, para que elas façam o
mesmo. Mas, se seguirmos o princípio utilitarista de atos e, portanto, fosse
deixada a cargo de cada indivíduo a escolha sobre qual lado dirigir, poderíamos
ter uma ampla discordância entre todos e, como consequência, nosso trânsito
seria muito perigoso, com cada um dirigindo pelo lado que julga melhor. Assim,
não seria aconselhável seguir o princípio estabelecido acima. O que esses
problemas apontam é que calculadoras constantes das melhores consequências
não conseguem (ou falham na maioria das vezes em) gerá-las. Se o critério de
correção de uma ação moral também é o processo decisório individual, então as
pessoas seriam obrigadas a calcular os resultados de cada ato, de modo que,
para grande parte deles, elas não conseguiriam cumprir com o critério de
correção. Sendo assim, alguma coisa no processo decisório precisaria ser
reformulada. Já veremos como isso pode ser feito, mas antes, vamos mencionar
um segundo conjunto de problemas, quais sejam, os problemas relacionados a
justiça.
Geralmente, pensamos que seja qual for o princípio moral que estamos
admitindo ele deve conservar a justiça ou, pelo menos, aquilo que é
intuitivamente justo. Parece justo que, por exemplo, respeitemos os direitos de
222
terceiros. Assim, pareceria injusto que nós agíssemos de tal forma a desrespeitar
os direitos individuais. Imagine que, para que você consiga maximizar o bem-
estar, você precise desrespeitar um direito, digamos o direito à integridade física
de um único indivíduo. Será que deveríamos realizar tal ato? Se a sua intuição
aponta para a resposta “não, não devemos desrespeitar o direito à integridade
física de ninguém”, então você acabou por descobrir que “gerar o máximo de
felicidade/bem-estar” e “respeitar direitos” não se conciliariam em alguns
contextos. Em outros termos, temos requerimentos morais de naturezas
diferentes, que não podem ser satisfeitos simultaneamente e, se escolhermos
ficar com o nosso princípio utilitarista de atos, tornamo-nos injustos; mas, se
escolhemos respeitar direitos ao invés de seguir o princípio – supondo que já o
aceitávamos antes – então somos inconsistentes, dado que, em cada contexto,
utilizaríamos um princípio que elege a felicidade/bem-estar como algo bom ou
um princípio que elege o respeito aos direitos como algo bom. Resumindo, a
exigência do princípio utilitarista de atos, de geração das melhores
consequências ato a ato, é diferente da exigência de respeitar direitos e que, em
várias circunstâncias, seguir um, viola o outro. Há como resolver os problemas
citados, para que continuemos como um utilitarista de atos?
Para continuarmos com o utilitarismo de atos e não sofrermos com tais
problemas, podemos defender que o processo de tomada de decisão deve ser
diferente do princípio utilitarista de atos. O que isso quer dizer é que por mais
que continuemos a defendê-lo, segui-lo estritamente não gera as melhores
consequências – como vimos no problema do tempo, da cooperação e da justiça.
Assim, pode-se propor outro processo decisório, qual seja, que devemos seguir
as regras da moralidade comum na maior parte das vezes como regras
“aconselhativas” para a tomada de decisão. Assim, não precisamos nos
perguntar se um curso de ação que envolve o assassinato gerará ou não a maior
soma de felicidade/bem-estar, devemos apenas seguir a regra comum de
proibição do assassinato e pronto. Essa forma de utilitarismo de atos é, por
vezes, chamada de utilitarismo de atos do nível múltiplo (CRISP, 2006) e é
atribuída a John Stuart Mill (2000a). De forma mais clara, esta forma estabelece
um princípio utilitarista um pouco mais complexo e pode ser formulado como se
segue:
Princípio Utilitarista de Atos de múltiplos níveis: = (a) uma ação qualquer

223
é moralmente correta se, e somente se, executá-la gera as melhores
consequências para todos os indivíduos naquele contexto e, (b)
geralmente, a melhor forma de gerá-las é seguir as regras da
moralidade comum.
Reparem no “geralmente” no ponto (b). Ele estabelece que de forma

geral o processo decisório é melhor se seguirmos as regras da moralidade
comum e não que devemos fazer isto sempre. Isso é relevante, pois, algumas
regras da moralidade comum não maximizam a felicidade/bem-estar em alguns
contextos. Sendo assim, nos contextos que percebemos que seguir as regras da
moralidade comum não irá maximizar a felicidade/bem-estar, podemos
abandoná-las. Bem, esta estratégia parece resolver alguns dos problemas acima.
Seguir as regras da moralidade comum, nos poupa tempo e esforço epistêmico,
também nos permite cooperar. Mas por que deveríamos aceitar uma mudança
no processo de decisão? Não seria arbitrário aceitar a modificação apenas
porque ela dá menos problemas? A modificação é baseada em razões que o
próprio utilitarismo pode apresentar. Por exemplo, se somos utilitaristas e
estamos comprometidos a gerar o máximo de felicidade/bem-estar e, visto que o
processo decisório do utilitarismo de atos simples não gera o máximo de
felicidade, então nada mais razoável para quem está comprometido do que a
mudança do processo de decisão. Isso quer dizer que, dado o fim relevante,
parece que estamos justificados a modificar o nosso processo de decisão. Mas e
a justificação do respeito aos direitos?
O utilitarismo de atos que aceita regras não parece solucionar bem o
problema dos direitos. Alguém poderia argumentar que é uma regra da
moralidade comum “respeitar direitos”, ou seja, parece fazer parte da nossa ideia
de moralidade o respeito aos direitos e, portanto, não sairíamos por aí
desrespeitando-os. O problema é que a moralidade comum estipula regras que
nem sempre estão de acordo com o que parece correto. Alguns direitos
atribuídos aos indivíduos podem não ser genuinamente direitos. Por exemplo,
alguém poderia ter o “direito” ao poder absoluto sobre a população, ou uma
suposta casta superior ter o “direito” de dominar casta consideradas inferiores;
mesmo que isso faça parte da moralidade comum de um povo, não parece justo.
Não poderíamos respeitar esses direitos e seguir os “deveres” que eles
estabelecem. Tais “direitos” deveriam ser abandonados de início e nunca ser
224
aplicados, uma vez que a existência de deles parece gerar piores consequências
do que as melhores ao longo do tempo. Assim, não há apenas o problema de
respeitar direitos, mas também o de saber que direitos temos. Em democracias,
parece mais fácil dizer que faz parte da moralidade comum respeitar direitos,
mas fora delas a própria atribuição de direitos segue critério arbitrários que vão
contra as nossas intuições mais básicas acerca da igualdade, por exemplo.
Então, se o utilitarismo de atos que aceita considerações prudenciais sobre as
regras da moralidade comum não consegue resolver o problema dos direitos,
deveríamos abandonar o utilitarismo?
Para alguns pensadores (BRANDT, 1979, HOOKER, 2000, por
exemplo), nós não deveríamos abandonar o utilitarismo; nós deveríamos apenas
modificá-lo, sem que ele perca a essência. Mas qual a essência da teoria? A
essência é a preocupação de que a geração de felicidade/bem-estar através das
consequências é algo primordial em moralidade. Sendo assim, a modificação
que vamos explorar agora é o que se chama comumente de utilitarismo de
regras86. O utilitarismo de regras assume várias formulações. Mas aqui vamos
tentar explorar duas formulações: (a) o utilitarismo de regras do código moral
vigente e (b) o utilitarismo do código moral ideal. Mas, antes vamos fazer
algumas considerações gerais sobre a estrutura do utilitarismo de regras.
Ao contrário do utilitarismo de atos (seja qual for o tipo), o de regras
encara a moralidade como um empreendimento coletivo. Em termos mais
técnicos, o utilitarismo de regras (seja qual for o tipo) aceita o que chamamos de
consequencialismo coletivo. Segundo esta visão da moralidade, para sabermos
o que deveríamos fazer, deveríamos nos perguntar “e se todos fizessem X, o que
resultaria disso?” A resposta a essa pergunta nos levaria a pensar a moralidade
como um empreendimento coletivo e selecionar regras que se seguidas por
todos os competentes, produziria as melhores consequências. Para frisar mais
as diferenças entre os dois grandes tipos de utilitarismo (o de atos e o de regras),
podemos observar que para o utilitarismo de atos que aceita regras, elas
86Há vários tipos de consequencialismo que são aceitos por teorias utilitaristas de regras,
como, por exemplo, o consequencialismo de regras de generalização,
consequencialismo de regras institucional (GOODWIN, 1995), consequencialismo de
regras do código moral vigente (BRANDT, 1992), consequencialismo de regras do código
moral Ideal (HOOKER, 2000, SANTOS, 2017) etc.
225
somente desempenham papel no processo de decisão, ou seja, elas são
aconselhativas. No utilitarismo de atos simples, elas não desempenham papel
algum. Já no utilitarismo de regras, elas desempenham papel central, não
apenas no processo de decisão, mas também no critério de correção. O que isso
quer dizer? Que para o utilitarismo de regras uma ação é moralmente correta se,
e somente se, ela respeita uma regra que, se todos seguissem, geraria a
maximização de felicidade/bem-estar. Assim, podemos expressar um princípio do
utilitarismo de regras como se segue:
Princípio Utilitarista de Regras: uma ação é moralmente correta se, e

somente se, respeita uma regra que geraria, quando seguida por todos
os indivíduos, o maior agregado de felicidade/bem-estar como
consequências, de modo imparcial.
Assim, o utilitarismo de regras modifica apenas o consequencialismo

aceito, podendo – mas não necessariamente – manter as outras características
como o maximizacionismo, o agregacionismo, a imparcialidade etc. Essa ideia
surge não apenas para resolver os problemas dos tipos de utilitarismo de atos,
mas também por causa de um entendimento de que a moralidade deve ser um
empreendimento cooperativo por essência. Todavia, podemos nos perguntar:
quais regras deveríamos seguir?
No utilitarismo de regras do código moral, a defesa é que deveríamos
aceitar um código de regras que, se seguido por todos os indivíduos aptos,
maximizará a felicidade/bem-estar. Então, o primeiro desafio é entender como
selecionamos esse código. Deveria ele ser o que já está operando em uma
determinada sociedade? Ou ele deve incluir regras que não são integrantes de
qualquer cultura, por exemplo? Se respondemos afirmativamente para a primeira
pergunta temos o utilitarismo de regras do código moral vigente (doravante,
URCMV). Por outro lado, se pensamos que devemos construir um código que
também inclua regras não existentes atualmente, então iremos defender um tipo
de utilitarismo de regras do código moral ideal (doravante, URCMI). A grande
diferença entre ambos, portanto, é qual o código que deveríamos seguir. Os
defensores do URCMV defendem que o código correto deve ser aquele que já
faz parte da nossa cultura, enquanto os defensores do URCMI defendem que o
melhor é o código que também possui regras não existentes atualmente. Para
226
deixar mais claro, vamos explorar cada uma das propostas, mas como sempre,
esta é uma brevíssima apresentação.
O URCMV defende que a resposta para a pergunta “se todos fizessem
X, o que resultaria?”seria que a corretude de X dependerá do código dado em
uma sociedade. Richard Brandt estabelece a posição como se segue:
Consequencialismo de regras pode ser dividido

em dois grupos principais, de acordo com a
corretude de um ato particular é feita uma função
de regras ideias em algum sentido, ou regras
vigentes e reconhecidas em uma sociedade. A
teoria variante que eu explicarei é a do primeiro
tipo. [...] De acordo com o segundo tipo de teoria,
um dever ou obrigação de um indivíduo em uma
situação particular é determinado, com algumas
exceções, somente por regras morais, ou
instituições, ou práticas prevalentes na sociedade,
e não por quais regras (etc.) seria idealmente
melhor possuir na sociedade. (Às vezes, é
defendido que as regras morais vigentes, práticas
etc. são apenas uma condição necessária para
um ato ser moralmente obrigatório ou errado)
(BRANDT, 1992, p.115).
Assim, sendo um código moral vigente é aquele composto por regras

que já estão arraigadas em uma forma de vida social e, portanto, a corretude de
uma ação é definida enquanto ela se coaduna com as regras do código moral.
Isso posto, podemos formular um princípio para URCMV como segue:
Princípio do URCMV: Uma ação X é moralmente correta se, e somente

se, for permitida por um código cujas regras são comumente aceitas
pelos indivíduos dentro de uma sociedade e produzem as melhores
consequências.
Duas coisas estão implícitas neste tipo de pensamento, além é claro da

ideia de que a moralidade é um empreendimento coletivo, quais sejam: que a
moralidade comum preserva regras que maximizam a felicidade/bem-estar, se
227
forem seguidas por todos, e que haverá amplo endosso do código dentro da
sociedade. A segunda ideia implícita está relacionada com o fato de que a
sociedade já aceita o código e isso implica que os custos de ensinar às pessoas
o código e os custos para a sua internalização são bem baixos em termos de
felicidade/bem-estar. Mas o que isso quer dizer? Quando aceitamos certas
regras e as internalizamos, isso quer dizer que formamos crenças e hábitos de
ação baseado nelas. Por vezes, tais crenças e hábitos estão tão arraigados em
como vivemos nossas vidas, que tentar mudá-los causaria custos em termos de
bem-estar, ou seja, nós teríamos um profundo mal-estar, porque teríamos de
rever nossas crenças e hábitos, e isso envolve mudar nossa visão de mundo, o
que, por sua vez, envolve abrir mão de coisas que pensávamos estarem corretas
e/ou que beneficiavam a nós e aos outros não instrumentalmente. Se for verdade,
então o URMCV tem uma vantagem muito boa, o agregado de felicidade/bem-
estar será maior dado que não causaremos infelicidade/mal-estar nas pessoas –
lembrem-se que o agregado sempre tem de levar em conta a parte negativa (a
infelicidade/mal-estar), para ser definido. Mas alguém poderia argumentar que
mesmo que o código seja vigente, nós teremos aquelas pessoas que não o
seguem. Bem, isso é verdade, mas aqui entra o segundo ponto positivo da teoria.
O pressuposto de que haverá amplo endosso não é arbitrário, pois, se a maior
parte das pessoas endossa o código, então, muito provavelmente, elas irão
funcionar como contrapeso àqueles que não endossam, forçando-os a seguir as
regras. Isso quer dizer que a teoria oferece força motivacional externa aos
indivíduos. Assim, mesmo que alguém na sociedade não endosse que temos
que dirigir pelo lado direito, nós o forçamos a isso, e não apenas porque, se ele
não o fizer, nós iremos puni-lo (com multas, por exemplo), mas porque nós
iremos organizar o funcionamento do trânsito desta maneira e ele não terá
escolha a não ser seguir dirigindo pelo lado direito – claro, supondo que ele é um
indivíduo racional e não quer se colocar em risco de morte.
Um dos grandes problemas desse modelo teórico, porém, está na ideia
implícita de que as sociedades perpetuarão apenas regras que maximizam a
felicidade/bem-estar, o que não é verdade. A depender da sociedade, algumas
regras morais podem ser aceitas, estar profundamente arraigadas na forma de
vida social e, mesmo assim, parecer indesejáveis do ponto de vista da geração
do bem-estar. Imagine, por exemplo, uma sociedade que é dividida em castas,
na qual as castas superiores possuem uma série de regalias e direitos especiais,
228
enquanto as castas inferiores estão fadadas a viver na miséria e com um
conjunto de direitos mínimos (ou mesmo sem direitos). Será que um código que
aceita regras que dão manutenção a este tipo de coisa é o melhor código a ser
seguido do ponto de vista da promoção do maior agregado possível de
felicidade/bem-estar? Não há qualquer outro código alternativo que faça um
trabalho melhor? A resposta parece ser, “sim, há outros códigos que fazem um
trabalho melhor em termos de maximização do bem-estar”. O problema central é
que o código parece não revelar aquilo que pensamos ser intuitivamente correto
neste caso. Os códigos vigentes estão impregnados com crenças falsas, valores
distorcidos e preconceitos, não importando sobre qual sociedade estamos
falando87. Isso parece tão problemático, que leva a nos movermos para o URCMI.
O URCMI defende, grosso modo, a seguinte tese: o melhor código a ser
seguido e aceito por todos os indivíduos competentes, ou seja, aqueles que tem
a capacidade de avaliar e anuir com o código, é aquele que promove a
maximização da felicidade/bem-estar e é composto por regras que não
necessariamente fazem parte do modo de vida de uma sociedade. Reparem que
o “ideal” vem justamente desta característica, qual seja, as regras que compõem
o código podem ser inexistentes no mundo atual. Sendo assim podemos
formular um princípio mais geral do URCMI:
Princípio do URCMI: um ato é moralmente correto se, e somente se, ele

é permitido/exigido por um código moral que, se fosse aceito pela
maioria das pessoas e se pudesse ser ensinado para cada nova
geração, produziria as melhores consequências.
Assim, ao selecionarmos o código que deve ser aceito e seguido, temos

de analisar os códigos disponíveis e selecionar aquele que resultará na
87Antes que se pense que a teoria do URCMV não é adequada, por não ser universal no
sentido de que o que ela estabelece como correto não é válido para todas as sociedades;
uma vez que os códigos irão variar de sociedade para sociedade, uma observação pode
ser feita: a teoria não tem essa pretensão. Por exemplo, a teoria da justiça de Rawls
apresentada em Uma Teoria da Justiça, por exemplo, não pode ser acusada de não ser
universal, uma vez que ela é construída tendo como objeto apenas as sociedades
democráticas. O fato de a teoria não ser universal ou ser restrita não é um problema em
si.
229
maximização da felicidade/bem-estar, mesmo que nele ocorra várias regras
ideais. Os passos que devemos dar são, portanto, (i) selecionar o código dentre
todos os alternativos que gerará o máximo de felicidade/bem-estar e; (ii) avaliar
as ações como corretas ou incorretas em termos de conformação delas as
regras. O principal motivo para aceitarmos essa estratégia é a ideia de que os
códigos vigentes são falhos em termos de produzir as consequências que
esperamos que deles se produza. Além disso, o URCMI implica algo como o
melhoramento moral, ou seja, somos capazes de avaliar as regras existentes,
identificar aquelas que parecem indesejáveis e substituir por aquelas que nos
parecem melhores. Portanto, em comparação com o URCMV, nós temos essas
características como positivas: podemos ter regras melhores em termos de
maximização do bem-estar e alguma ideia de progresso moral.
Como em toda teoria filosófica, também há perdas, se aceitamos o
URCMI. Por exemplo, os problemas dos custos de internalização são
gigantescos, pois se exigirmos que as pessoas que vivem agora internalizem o
código, elas terão que mudar suas vidas, nos termos que explicamos acima, e
isso diminui nosso montante final de bem-estar. Outro problema, este mais
abstrato, é o de saber quais os possíveis códigos disponíveis. Como os códigos
podem assumir regras ideais, deve haver um grande número de códigos a serem
considerados e, portanto, a nível prático, parece não ser possível considerar
cada um deles. Há vários outros problemas 88 que afetam esta versão do
88São três os conjuntos de objeções que já são consideradas clássicas contra o URCMI,
quais sejam: (1) A objeção do Colapso: o consequencialismo de regras do código moral
ideal colapsa no consequencialismo de ato; então o consequencialismo de regras do
código moral ideal é descartável, pois não nos apresenta uma teoria distinta do
consequencialismo de ato do nível simples ou do consequencialismo de ato de nível
múltiplo; (2) A objeção da adoração à regra:o consequencialismo de regras defende que
devemos avaliar as regras por sua capacidade de produzir as melhores consequências e
requer que a sigamos, mas, ao nos depararmos com uma situação particular na qual
seguir a regra não produz as melhores consequências, ele demanda que abandonemos
a regra (o que faz a teoria incoerente) ou nos diz para seguir a regra (o que torna a teoria
implausível, dado os maus resultados que seriam gerados).(3) Objeção da Aceitação
Parcial: se o consequencialismo de regras do código moral ideal estabelece que nós
possuímos responsabilidades compartilhadas e que a maximização apenas ocorre
230
utilitarismo, mas teremos que deixá-los de lado, para passarmos à próxima teoria
normativa considerada.
Agora que conhecemos um pouco sobre o consequencialismo, o
egoísmo ético e as variações do utilitarismo, podemos passar a apresentar e
considerar uma das teorias morais mais influentes, qual seja, o deontologismo
kantiano. Immanuel Kant é tão influente, que até hoje suas ideias principais são
amplamente defendidas. De um modo curioso, o deontologismo kantiano deve
ser o modelo teórico mais popular na academia brasileira. Sendo assim, vamos
passar a apresentar o modelo desenvolvido por ele.
4.4. Deontologia Kantiana
Quando consideramos o modelo deontologista na ética, temos que ter

em mente de qual de suas variações estamos lidando, todavia, sem dúvidas, o
principal modelo deontologista é de Immanuel Kant (alegadamente, o fundador
do deontologismo). O termo “deontologia” vem da união de dois termos gregos
“deontos” que significa “dever” e “logos” que significa algo como “razão”; assim,
costuma-se entender que o termo “deontologia” refere-se ao estudo dos deveres.
E foi justamente isso que Kant fez em seu livro Fundamentação da Metafísica
dos Costumes (2009). Assim como éticas utilitaristas, o deontologismo kantiano
também pretende estabelecer um princípio moral que nos ofereça uma visão
clara daquilo que devemos fazer. Kant defendia certo aspectos que são
pressupostos na sua defesa da moralidade, qual sejam: seres humanos são
racionais e, portanto, livres para fazer escolhas. Tal racionalidade nos faz
autônomos, ou seja, pessoas que podem fazer escolhas por si mesmo (sem a
interferência de terceiros) e decidir as próprias regras de conduta, distinguir
informações relevantes, ser capazes de obter conhecimento etc. Segundo Kant,
a autonomia e a racionalidade nos conferem “dignidade”, uma característica
moral relevante. Então, segundo o filósofo alemão, nossa autonomia possui valor
quando todos os indivíduos do grupo aceitam e cumprem tais obrigações, quais seriam
as nossas responsabilidades se grande parte dos indivíduos não aceitam o código de
regras ideal? Para mais sobre a objeção do colapso ver LYONS, D. Forms and Limits of
Utilitarianism. Oxford: Oxford University Press, 1965, p.119s.
231
intrínseco e deve ser respeitada – analogamente a utilitaristas que defendem que
a felicidade/bem-estar possui valor intrínseco. O valor fundamental da ética
kantiana seria a nossa dignidade. Ela pode ser entendida como dando a nós
valor intrínseco, em outros termos, cada pessoa possuidora de racionalidade e
autonomia tem valor em si e não pode ser desrespeitada, nem mesmo para a
produção da felicidade/bem-estar de todos os indivíduos. Seres humanos são
passíveis de consideração moral, dado possuírem autonomia e racionalidade.
Pelo menos do ponto de vista kantiano, a comunidade moral apenas é formada
por seres que são autônomos e racionais, portanto a deontologia kantiana deixa
de fora da comunidade moral todos os animais não humanos. A ênfase kantiana
nesta propriedade moral relevante, como veremos ao final desta seção, trará o
problema de que a tese kantiana implica que animais não humanos não são
passíveis de consideração moral direta, mas deixemos isto para o final de nossa
apresentação.
Kant tentou estabelecer seu princípio moral fundamental a partir da
análise do discurso moral cotidiano, fazendo notar que há duas maneiras, pelo
menos, em que utilizamos o termo “deve/dever”. Assim, temos que diferenciar
entre dois “sentidos” de dever: (a) Um uso baseado em nossos desejos e; (b) Um
uso nunca baseado em nossos desejos. Sobre (a), Kant defendeu que temos
certos “deveres” dado nossos desejos específicos, a tal teste de deveres deu o
nome de Imperativo Hipotético (I.H.). O nome parece esquisito, mas faz todo o
sentido, por exemplo, dado a hipótese de que você deseja X, então você deve
procurar pelos meios relevantes para alcançar X (Imperativo/ordem). Assim,
dado um desejo específico, temos uma ordem (ordem no sentido de mando)
específica. O teste do Imperativo Hipotético estabelece o que “devemos” fazer
dado um desejo prévio, mas não estabelece qualquer dever (obrigação moral) no
sentido forte, uma vez que o que devemos fazer dado o I.H. depende de nossos
desejos. Troque o desejo, trocará o que se deve fazer. O I.H. segue o que,
comumente, se chama de racionalidade pragmática: se objetiva fazer X, então
use os melhores meios para fazê-lo.
Já sobre (b), Kant defendeu que nossas obrigações morais não
dependem nunca do que desejamos. A forma de pensamento não é mais: “se
quiser X, então deve fazer Y”. Os deveres morais são categóricos, e o
pensamento expresso é: você deve fazer assim e de nenhuma outra maneira,
independente do que você deseja”. Ao analisar este uso do conceito de “dever”,
232
Kant fez notar que deveria haver um princípio fundamental da moralidade que,
através do uso da nossa racionalidade, nos permitiria definir todos os nossos
deveres. Ele chamava de Imperativo Categórico (I.C). O filósofo pensava que o
I.C revelava sempre o que era racional de se fazer, portanto nossos deveres
estariam baseados em exigências da racionalidade e não em qualquer entidade
divina. Ele argumentava que poderíamos decidir quais eram nossos deveres,
usando o raciocínio moral, através de um teste, usando o I.C. Como dito acima,
Kant defendia que os seres humanos são os únicos possuidores de valor
intrínseco, isso quer dizer que nós nunca deveríamos tratar as pessoas como
“objetos”, ou seja, nós nunca deveríamos utilizar as pessoas como meros meios
para realizarmos aquilo que desejamos 89 , dado que isso seria um profundo
desrespeito àquilo que é valioso por si mesmo e, segundo Kant, dado que nós
somos tão valiosos, a moralidade requereria que sempre fossemos respeitados.
Assim sendo, Kant cunhou seu princípio moral fundamental, o Imperativo
Categórico (há várias formulações diferentes do princípio na obra kantiana,
portanto utilizaremos apenas uma) 90 que em sua formulação geral, pode ser
89É importante fazer uma distinção sobre como devemos entender “utilizar uma pessoa
como um mero meio” e “utilizar as pessoas como meio de modo respeitoso”. Usar uma
pessoa como um mero meio é tomá-la como um objeto, ou seja, não se importar com as
escolhas autônomas delas; assim, se enganamos uma pessoa para ganho próprio
estamos utilizando-a como mero meio; se restringimos a sua liberdade de ação de modo
arbitrário, sem o consentimento dela, também estamos utilizando-a como mero meio etc.
e, segundo Kant, isso é imoral. Por outro lado, é comum utilizar as pessoas como meio.
Por exemplo, um aluno utiliza um professor para obter conhecimento, um paciente utiliza
uma médica para obter o reestabelecimento de sua saúde etc., porém isto não é imoral
dado que tanto o professor como a médica decidiram autonomamente e de forma
racional entrarem nestas profissões e sabiam de antemão que teriam alunos e pacientes,
por exemplo. Assim, usar como mero meio é não considerar as escolhas autônomas ou
prejudicar tais escolhas (com ludibriação, por exemplo); usar como meio é respeitar as
escolhas autônomas dos indivíduos que racionalmente e livremente decidiram por fazer o
que fazem.
90As outras formulações que podem ser encontradas na Fundamentação da Metafísica
dos Costumes (Grundlegung zur Metaphysik der Sitte (GMS), em alemão) são as que se
seguem: (a) “Age como se a máxima de tua ação se devesse tornar, pela tua vontade,
em uma lei universal da natureza” (GMS 4:421) – chamada pelo estudiosos da obra de
Kant de “formulação da lei da natureza”; (b) “Age de tal maneira que uses a humanidade,
233
expressa da seguinte forma:
Imperativo Categórico: “Age apenas segundo a máxima tal que possas

ao mesmo tempo querer que ela se torne uma lei universal” (GMS,
4:421)
Vamos tentar entender cada elemento teórico que está presente nesta
formulação tais como “máxima” e “lei universal”.
Uma “máxima” é uma regra subjetiva de ação, ou seja, é uma regra de
ação que um indivíduo autônomo particular segue em sua vida particular. Então,
por exemplo, se um indivíduo I segue a regra “não devo mentir” em sua vida,
esta é uma máxima. Simples assim. Já uma “lei universal” é uma regra que é
válida a todos os indivíduos em todos os lugares e em todos os tempos. Sendo
assim, o “teste” do imperativo categórico nada mais é do que uma regra que nos
permite avaliar se regras subjetivas podem ser regras universais e, portanto,
definir deveres. O teste do I.C. estipula se é racional aceitarmos que uma
máxima X, possa ser aceita racionalmente como guia de ações, universalmente.
Com todos os seres humanos racionais podem utilizar o teste e constatar se uma
máxima pode ser aceita como lei universal, teríamos como resultado um dever
que pode ser aceito de forma racional por todos.
Façamos um teste: tomemos a regra da proibição da mentira. Será que
ela pode ser aceita universalmente, dada a consideração de que as pessoas são
seres valiosos por si mesmos, pela sua dignidade? Pensem da seguinte forma:
“e se fosse permitido às pessoas mentir, o que resultaria em termos de respeito
aà autonomias?”. Ao que parece, quando mentimos para alguém, estamos
interferindo em suas escolhas autônomas, dado que a escolha do indivíduo será
baseada agora em uma informação falsa, que pode ter como objetivo levar esta
pessoa a pensar e escolher o que o mentiroso deseja. Isso parece um claro
tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente

como fim e nunca simplesmente como meio” (GMS 4:429) – chamada de “formulação da
humanidade; (c) “Age de tal maneira que a tua vontade pela sua máxima se possa
considerar a si mesmo ao mesmo tempo legisladora universal” (GMS 4:434) chamada de
“formulação da autonomia”. A certa discussão se todas as formulações são coextensivas
ou não, ou seja, se todas elas dizem o mesmo ou não.
234
desrespeito a autonomia individual, por usar uma pessoa como se fosse uma
peça em um grande jogo formado pelo mentiroso, um meio para alcançar suas
finalidades. Assim sendo, a regra de permissão da mentira não pode ser aceita;
por contraposição a negativa dela pode ser aceita, não mentir é respeitar os
indivíduos como fins em si mesmo, portanto, a regra “não devemos mentir” pode
ser considerada uma lei universal válida para todos e, portanto, um dever. Ótimo,
conseguimos estipular deveres que qualquer ser humano racional que reconhece
as pessoas como fins em si mesmas aceitaria. Sendo assim, se uma pessoa não
mente, ela está agindo moralmente, certo? Não, não é bem assim do ponto de
vista kantiano, ainda nos falta um elemento, a motivação correta.
Kant defendia que uma ação não é correta meramente porque alguém
segue a lei universal, mas porque as pessoas a seguem por reconhecer que
aquilo é que deve ser feito. Kant chamou a motivação de agir por dever, ou seja,
por aceitar racionalmente que algo deve ser feito e que não poderia ser diferente,
de vontade boa. Quando alguém segue uma regra moral (uma lei universal), por
querer ser visto como uma pessoa boa ou parar tirar alguma vantagem, ela está
agindo imoralmente. Por isso que se diz que a ética kantiana tem a motivação
como um dos elementos centrais para a definição de se uma ação foi
moralmente correta ou incorreta. Para deixar isso mais claro, considere o
utilitarismo em comparação ao deontologismo kantiano. Para utilitaristas
clássicos (algumas formas de utilitarismo contemporâness pensam que a
motivação tem relevância), pouco importa se uma pessoa está gerando as
melhores consequências para se autopromover, por exemplo; o que define que a
ação foi correta são única e exclusivamente as consequências. Já para o
deontologismo kantiano é o oposto, uma ação é moralmente correta se o
indivíduo a executa motivado pelo reconhecimento de que aquilo que ele faz
deve ser feito porque é seu dever, não importando as consequências. Assim,
para o deontologismo kantiano o consequencialismo é falso, pois pouco
importam as consequências para definição de se uma ação é moralmente
correta; o que importa é a motivação correta. E, ainda mais forte, uma lei
universal, ou seja, uma regra moral válida para todos, não pode ser violada ou
desrespeitada, não importando as consequências geradas ao segui-la. Por esta
razão é comum ouvirmos que o deontologismo kantiano é avesso ao
consequencialismo.
Se pudéssemos resumir os elementos principais da teoria kantiana,
235
poderíamos elencar em pelo menos três pontos: (i) o valor moral de uma ação
está em seu cumprimento por dever (e não meramente em conformidade com o
dever), ou seja, uma ação possui valor moral apenas se o tomador de decisão
estiver agindo motivado pela razão correta; (ii) uma ação desempenhada por
dever não tem seu valor dadas as consequências que gera ou de acordo com as
virtudes do indivíduo que toma a decisão, mas de acordo com as regras que a
determina; (iii) dever é a necessidade de uma ação executada por respeito à lei
moral.Nossa última tarefa é pensar se a visão de Kant é plausível. Então,
comecemos por pensar se a sua aversão ao consequencialismo traz resultados
plausíveis ou não.
Como dissemos, as consequências de uma ação do ponto de vista
kantiano não determinam deveres e não são razões suficientes para que não
sigamos uma regra moral que passou pelo I.C. Uma estratégia argumentativa
comum é checar se uma posição tão forte não soa implausível dado alguma
situação específica (essa é uma forma de reductio ad absurdum). Então, vamos
imaginar uma situação na qual parece que a teoria kantiana daria implicações
implausíveis. Pensem, por exemplo, em um mundo possível no qual o presidente
dos Estados Unidos sabia que os aviões sequestrados no terrível episódio de 11
de Setembro de 2001 iriam se chocar contra o World Trade Center e o
Pentágono. Imagine também que ele soubesse disso com tempo suficiente entre
o sequestro e o possível choque das aeronaves contra os prédios. Imagine
também que ele deve tomar uma decisão dado duas únicas possibilidades: (a)
Não fazer nada e deixar os aviões se chocarem contra os prédios, visto que ele
pensa que está proibido de matar pessoas inocentes dentro dos aviões ou; (b)
Mandar sua aeronáutica abater os aviões antes deles se chocarem contra os
prédios, visto que ele acredita que caso o choque ocorra, tanto mal ocorreria
(não apenas a morte das pessoas nos prédios, mas os impactos psicológicos
nos sobreviventes e nos familiares das vítimas), que justificaria o abate das
aeronaves. Qual as duas ações o presidente deveria tomar neste caso hipotético?
Caso a sua intuição aponte para a resposta (a), suas crenças morais são
deontológicas kantianas. Aqueles que defendem (a) pensam que os indivíduos
são valiosos por si mesmos e que o presidente seria moralmente culpado de
assassinato de pessoas inocentes, ou seja, ele quebraria a regra “não devemos
matar pessoas inocentes”. Ao passo que se as suas intuições morais apontam
para a solução (b), elas são essencialmente consequencialistas. Isso quer dizer
236
que o ato de abater as aeronaves produziria menos danos e, portanto, um
cômputo maior de felicidade/bem-estar. Mas o ponto é: a solução (a) é plausível?
Quer dizer deveríamos mesmo seguir cegamente uma regra moral, mesmo que
as consequências advindas disso fossem milhares de mortes e centenas de
milhares de pessoas sofrendo psicologicamente? Se te parece absurda a
aceitação de (a), então a posição de Kant foi reduzida ao absurdo e não deveria
ser aceita.
Um segundo problema da teoria kantiana é sobre quais seres compõem
a comunidade moral. Como vimos, apenas seres dotados de racionalidade e
autonomia, ou seja, seres com dignidade merecem respeito. Todavia, animais
não humanos não são racionais como nós e muito menos autônomos como nós,
então, estrito senso, nós não devemos nada a eles, dado a teoria de Kant. Mas,
para sermos justos, apesar de Kant defender que não devemos nada aos
animais não humanos diretamente, nós não deveríamos ser cruéis com eles. O
problema está na justificação kantiana para esse dever indireto. Segundo Kant,
ser cruéis com animais não humanos é ruim, não porque o sofrimento deles é
mau, mas porque se um ser humano for cruel com os animais, isso pode levá-lo
a ser cruel para com outros seres humanos. Sendo assim, a ideia kantiana é que
a crueldade para animais não humanos cultivaria uma disposição nos seres
humanos de serem cruéis com os outros seres humanos. Agora reparem que,
não há qualquer defesa de Kant que nos proíba moralmente de utilizar animais
como objetos, não há nada de moralmente errado em cultivar animais para
alimentação, ou ter animais de estimação para preencher um vazio sentimental
nos seres humanos. Adicionalmente, não é errado dispor da vida deles da forma
que nos apetecer, a não ser se isto nos tornar cruéis para com outros seres
humanos. O pensamento kantiano é, em suma, antropocêntrico, o que quer dizer
que qualquer consideração que tivermos para com os animais é justificada em
função de outros seres humanos e não justificada em consideração aos animais
neles mesmos. A maior parte dos pensadores e pensadoras que defendem que
os animais não humanos devem ser passíveis de consideração moral pensam
que o deontologismo kantiano é uma aberração moral, pois não parece ser
plausível pensar que animais não tenham interesses, apesar de não serem
racionais como nós. Obviamente que um animal parece ter um interesse em não
sofrer, ele não precisa de capacidades altamente desenvolvidas para ser
reconhecido moralmente. Adicionalmente, nós reconhecemos moralmente seres
237
humanos que não possuem a capacidade de autonomia e racionalidade (nem
em potência). Por exemplo, nós reconhecemos que devemos respeitar seres
humanos senis que não possuem mais a capacidade de racionalidade ou
autonomia. Então, porque não estender a nossa comunidade moral par animais
não humanos também? Afinal a racionalidade e a autonomia não parecem ser
ponto central para alguém integrar nossa comunidade, pelo menos, a nível
intuitivo. Apesar das dificuldades com o deontologismo kantiano, há muitos
pensadores e pensadoras contemporâneas que defendem algum tipo de
deontologismo, entre elas e eles se destacam Onora O’Neill (1990), Christine
Korsgaard (1996), Allen Wood (1998), Bernard Willians (1973), Tom Regan
(2004) (que defende uma expansão da teoria deontológica a incluir animais não
humanos) etc.
Bem, apresentamos nesta seção em linhas bem gerais as principais
teorias normativas disponíveis no mercado de ideias filosófico. Mas, ainda nos
falta falar algo a respeito da ética aplicada. Grosso modo a ética aplicada se
interessa em oferecer respostas aos problemas práticos, utilizando-se dos
modelos e dos argumentos desenvolvidos em ética normativa. Ao que segue,
faremos considerações de algumas áreas da ética aplicada e seus problemas.
5. Considerações sobre a Ética Aplicada
A Ética Aplicada é uma vastíssima área em crescimento. Isso se dá

porque os problemas morais advêm da realidade humana, ou seja, da nossa
interação com outros seres humanos, com animais não humanos, com a
natureza, com a tecnologia etc., mediados por técnicas e tecnologias criadas por
nós. Problemas éticos surgem da realidade, dadas tais interações complexas.
Quando chamamos de ética aplicada, muitas vezes damos a entender que
vamos apenas aplicar nossos modelos em problemas advindos das atividades
descritas acima. Porém, em larga medida, tais problemas nos obrigam a revisar
nossos modelos normativos e nossas concepções metaéticas. Por exemplo, ao
surgir uma nova tecnologia ou um novo enfoque de nossa atenção moral,
devemo-nos perguntar se há parâmetro normativo suficiente para resolver o
problema moral que ela levanta; se não há, devemos rever os modelos
normativos. Se consideramos que os animais não humanos devem ser incluídos
na comunidade moral, devemos saber se nossa axiologia suporta tal ideia; caso
238
não, devemos modificá-la para abranger os animais, se for essa a conclusão que
chegarmos em ética aplicada. O que queremos dizer é que, em ética aplicada,
nem sempre é o caso de aplicar modelos pré-estabelecidos em problemas que
surgem da realidade, mas muitas vezes é o oposto: dado um problema prático,
temos de rever os modelos e seus pressupostos. Sendo assim, sempre é uma
via de mão dupla: sim, em partes, em ética aplicada, usamos os modelos pré-
estabelecidos para resolver problemas, mas muitas vezes os próprios problemas
nos obrigam a revisar os modelos. E a importância desta área não para por aí.
Muito do que é desenvolvido em ética aplicada torna-se instrumentos no mundo
real, em outros termos, os modelos propostos, os pressupostos assumidos, os
valores estabelecidos, as regras morais consolidadas etc. pelas teorias abstratas
tornam-se parte de código de condutas profissionais, de legislações de países,
de código da comunidade científica etc. Também é digno de nota que alguns
problemas estão no entrecruzamento das subáreas da ética aplicada, portanto,
não tomem a separação abaixo como estanque. A divisão que apresentaremos
tem mais uma finalidade didática do que oferecer uma demarcação clara das
áreas. Isso posto, vamos ver algumas subáreas da ética aplicada e seus
principais problemas, mas a pretensão aqui não será de discutir as soluções,
pois a mera apresentação das principais soluções para cada conjunto de
problemas seria demasiado extensa. Então, vamos enunciar apenas os
problemas e o que trata cada uma das subáreas eleitas.
(i) A Bioética: lida com questões como o início e o fim da vida, com o
que as profissionais da saúde devem fazer, como devemos investir os
recursos em saúde etc. Sendo assim, são problemas pertencentes a
bioética:
a. Será o aborto moralmente permissível? Se sim, quando? Sempre?

Em casos excepcionais (se em casos excepcionais, quais são
estes casos)? Se não, em situação alguma?
b. Será a eutanásia moralmente permissível? Se sim, sob que
circunstâncias? Quem deve administrar a eutanásia? Os médicos
ou outro profissional?;
c. Quais os deveres da classe dos profissionais da saúde? Respeitar
a autonomia de seus pacientes? Sempre serem beneficentes?
239
Nunca serem maleficientes?
d. Deve a classe médica empregar toda a tecnologia disponível para
manter alguém vivo, mesmo quando não há mais tratamento
curativo?
e. Qual a forma justa de distribuir os recursos disponíveis para a
saúde? Devemos ter apenas um sistema público de saúde? Ou
apenas um sistema privado? Ou um misto entre os dois?
f. Seria permissível utilizarmos a tecnologia médica para
melhorarmos os seres humanos, através de manipulação genética?
g. Seria permissível a clonagem humana?
h. Seria permissível, se possível, tentar unificar máquinas as pessoas
com a finalidade de nos tornarmos mais longevos, ou mais
inteligentes, ou mais fortes etc?
Este são apenas alguns dos problemas em bioética, havendo vários

outros a serem explorados e, provavelmente, quanto mais as ciências da saúde
evoluem, mais problemas dessa atividade aparecerão.
(ii) A Ética Ambiental: lida com questões das relações entre os seres
humanos e a Natureza de forma geral; São problema da ética ambiental:
a. Seria permissível utilizarmos os recursos naturais para nos

beneficiarmos ou nós devemos algo a natureza?
b. Seria moralmente permissível controlarmos a natureza de modo a
fazê-la funcionar sob o nosso controle?
c. Se temos que respeitar a Natureza, tal respeito é devido ao quê?
Às gerações futuras? Ao próprio ordenamento da natureza? A vida
de modo geral?
d. Será que quem polui mais a natureza, possui um dever de justiça
maior de recuperá-la?
e. Será que devemos viver causando o mínimo impacto na natureza?
Se sim, por quais razões? Etc.
240
Novamente, este é apenas um recorte sobre os problemas que se lida
em ética ambiental.
(iii) A Ética Animal: lida com os problemas das relações entre animais
não humanos e animais humanos;
a. Será que os animais não humanos possuem direitos como os

animais humanos?
b. É moralmente permissível utilizar animais para o benefício humano?
c. Seria moralmente permissível utilizar animais para experimentos
científicos mesmo que isto cause a eles um grande sofrimento e
um baixo ganho para os seres humanos?
d. Será que temos deveres diretos para com os animais?
e. Serão os animais moralmente iguais aos seres humanos?
f. Deveríamos proteger os animais do sofrimento despropositado
causado naturalmente, controlando a natureza na qual vivem?
Nem é necessário dizer que este é apenas um recorte dos problemas

da área e como se pode ver, há questões se que entrecruzando com outras
subáreas da ética aplicada, além de haver várias questões de natureza
normativa e metaética.
(iv) A Ética das relações econômicas: lida com os problemas das

relações econômicas humanas;
a. Será que tudo está à venda como, por exemplo, órgãos humanos,
o sexo, a privacidade etc.?
b. Qual é o dever das empresas para com os seus funcionários?
c. O que os funcionários devem as empresas?
d. Quais os deveres que as empresas têm com relação ao meio
ambiente e à sociedade como um todo?
e. Qual sistema econômico é justo?
241
f. Deveria a economia se preocupar em como os recursos materiais
são distribuídos na sociedade?
g. Qual o papel que as empresas deveriam ter no processo político?
Se é que devem ter algum?
h. Seria moralmente correto que empresas patrocinassem
campanhas de candidatos a governos?
i. Como podemos atribuir responsabilidade moral a empresa já que
elas não são indivíduos?
j. Quais os direitos que organizações econômicas devem ter?
Muitos dos problemas em ética das relações econômicas estão

ligados aos problemas da ética ambiental, misturados com problemas de
filosofia política e do direito, além de questões metaéticas mais gerais
como, por exemplo, como devemos entender o que é um agente moral.
(v) A Infoética: esta é uma área relativamente nova, mas que estuda as
relações entre seres humanos e máquinas (ou inteligências artificiais) e
os problemas advindo do emprego da alta tecnologia.
a. Será permissível deixar uma inteligência artificial comandar

aspectos essenciais da vida humana?
b. Será moralmente permissível utilizar os dados privados dos
indivíduos, colhidos por inteligências artificiais fracas, para
alimentar algoritmos com a finalidade de vender propaganda?
c. Será moralmente permissível criar uma inteligência artificial plena?
d. Será moralmente permissível desenvolver sistemas de interface
cérebro-máquina?
e. Qual os deveres daqueles que desenvolvem alta tecnologia de
informação, como, por exemplo, learning machines?
f. Quais os direitos dos indivíduos que usufruem de tecnologias
como learning machines e algoritmos de captura de informações?
g. A internet deveria ser limitada por um código de ética? Se sim,
242
qual código? Se não, por que ela deveria ser totalmente livre de
restrições morais?
h. Devemos fazer tudo que podemos para desenvolver alta
tecnologia ou algumas tecnologias nunca deveriam ser
desenvolvidas?
Como se pode notar há entrecruzamentos entre as subáreas da ética

aplicada, da filosofia política e do direito, além de questões metaéticas e
normativas. Mas, importante notar que a existência ou possível existência de
tecnologias específicas é que levantam estas questões.
Como dissemos, não pretendíamos oferecer uma lista exaustiva das
subáreas da ética aplica. Há várias outras subáreas, como a neuroética, a ética
das pesquisas científicas, a ética das relações de gênero e raça, as éticas
profissionais etc. etc. A ideia central foi mostrar de modo didático o que está em
jogo na ética aplicada. Esperamos ter alcançado tal objetivo.
6. Conclusão
Nosso objetivo com este capítulo foi tentar apresentar, mesmo que de
modo breve, a grande área da Ética como disciplina filosófica. Tentamos
apresentar de modo satisfatório os principais problemas, as principais posições
filosóficas, as razões e argumentos para sustentação das variadas teorias e,
principalmente, quais as questões que estão em jogo em cada subárea da
disciplina de Ética. Nos desculpamos com o leitor se a exposição aqui sofre de
alguma imprecisão, ou se parece por vezes incompleta ou mesmo contenha
algum erro. Mas, exortamos ao leitor que tome a nossa exposição como ponto
inicial de um estudo que deve ser aprofundado na literatura relevante. Por fim,
esperamos que seja de alguma ajuda ao leitor iniciante o que foi dito aqui.
1. Qual as características da Ética?

2. Quais as teses centrais de cada modelo teórico que tenta explicar o que é o
bem-estar?
3. O que é o princípio utilitarista? Quais as características que ele possui?
243
4. O que é egoísmo ético?
5. Do ponto de vista do deontologismo kantiano, quais são os elementos
relevantes para definir uma ação como moralmente correta?
6. O que é uma Ética das Virtudes?
7. Quais os problemas que se ocupa a Bioética?
8. Quais as relações entres os problemas em ética aplicada?
1. Seria possível reduzir todas as descrições sobre o bem-estar à teoria

hedonista?
2. É possível formular uma teoria tanto com traços consequencialistas como
deontológicos?
3. Será o egoísmo ético uma visão plausível acerca da moralidade?
4. Como poderíamos resolver o problema moral do aborto utilizando uma
teoria utilitarista?
5. Do ponto de vista deontológico kantiano, seria moralmente permissível
vender órgãos humanos?
6. Do ponto de vista do egoísmo ético, seria permissível vender sexo?
7. Escolha um problema daqueles listados no tópico Considerações sobre
Ética Aplicada e tente resolver com um dos modelos normativos.
Sugestões de leitura
A bibliografia em português é um tanto quanto escassa sobre alguns

tópicos. As nossas indicações envolvem tanto textos introdutórios como clássicos.
Esperamos que os leitores iniciantes na área comecem com as leituras
introdutórias e passem as clássicas.
Introdução ao que é Ética
RACHELS, J. & RACHELS, S. Elementos de Filosofia Moral. Porto

Alegre: AMGH Editora, 2013. Neste livro, o leitor encontra, no Capítulo 1, uma
breve discussão sobre o que é a moralidade. Rachels & Rachels escrevem um
livro introdutório e palatável aos iniciantes.
244
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. 2016. Em Ética a Nicômaco, o texto
mais clássico de uma Ética das Virtudes, Aristóteles discute do que se trata a
moralidade.
KANT, I. Fundamentação da Metafísica dos Costumes.[Trad. G. A.

de Almeida: Grundlegung zur Metaphy sik der Sitten]. São Paulo:Discurso
Editorial/Barcarolla, 2009 [1785]. No texto clássico que funda o
deontologismo, Immanuel Kant discute o que é Ética já em suas primeiras
páginas.
Neste tópico, sugere-se uma leitura dos clássicos e a comparação das

diferentes definições oferecidas.
Teorias sobre o Bem-Estar
A bibliografia sobre a natureza do bem-estar é muito escassa em

português. Mas podemos indicar, pelo menos duas referências em português e
uma em inglês
MULGAN, T. Utilitarismo. Petrópolis: Editora Vozes, 2012. Uma

referência introdutória em português acercado da concepção de “bem-estar”
dentro de teorias utilitaristas pode ser encontrada nesse livro. A discussão acerca
do bem-estar se desenvolve no capítulo 4. Mulgan nos oferece uma visão geral
das teorias sobre o bem-estar que o utilitarismo incorporou.
DONNER, W. & FUMERTON, R. John Stuart Mill. Lisboa: Edições 70. O

livro de Donner e Fumerton trata de uma introdução ao pensamento de John
Stuart Mill. Porém Donner discute com algum pormenor a tese hedonista de Mill
no capítulo dois do livro. Tal capítulo é uma ótima introdução para quem quer
começar a estudar a teoria hedonista milliana.
FLETCHER, G. The Philosophy of Well-Being: An Introduction. Londres:

Routledge, 2016. Talvez a melhor introdução sobre o bem-estar que temos
disponível no mercado. O livro de Fletcher introduz de modo claro e abrangente
245
todas as principais teorias acerca do bem-estar. Cada capítulo é destinado a
uma das teorias. O livro contém oito capítulos e discute, por exemplo, o
hedonismo, a teoria da satisfação das preferências, teoria da lista objetiva,
perfeccionismo, felicidade, teorias híbridas do bem-estar etc. Infelizmente, o livro
não se encontra traduzido para o português.
Introdução a Metaética
Como a bibliografia sobre o bem-estar, a bibliografia disponível em

português sobre metaética também é escassa. Mas indicamos,
SILVA, M. Moore e os intuicionistas contra no naturalismo. London:

Critica, 2006. Disponível em https://criticanarede.com/eti_aqa.html. Nesse artigo,
aborda-se a contenda filosófica entre intuicionistas (e o que eles defendem) e os
naturalistas (e o que eles defendem). O leitor pode entender as bases destas
duas posições e porque elas estão em choque no que diz respeito a metaética.
MILLER, A.Contemporary MetaethicsAn Introduction. Cambridge:

Polity Books, 2013. Em inglês, por enquanto, este deve ser um dos livros
mais acessíveis e introdutórios sobre as posições me metaética
analítica.Um capítulo da obra traduzido pode ser encontrado no sítio
https://criticanarede.com/quase-realismo.html, este capítulo é sobre o quase-
realismo de Blackburn.
Introdução à Ética Normativa
RACHELS, J. & RACHELS, S. Elementos de Filosofia Moral. Porto

Alegre: AMGH Editora, 2013. Como dissemos, este deve ser o melhor livro de
nível introdutório sobre ética disponível em português. No capítulo 5, o leitor
encontrará uma discussão clara e acessível sobre o Egoísmo Ético. Já nos
capítulos 7 e 8 há uma discussão breve, mas esclarecedora sobre a posição
utilitarista. No Capítulo 9 e 10, há uma discussão sobre o deontologismo e suas
características.
246
Introdução à Ética Aplicada
RACHELS, J. & RACHELS, S. A Coisa Certa a se Fazer. Leituras

Básicas sobre Filosofia Moral. Porto Alegre: AMGH Editora, 2014. Nesse livro o
leitor encontrará um compilado de textos clássicos sobre ética normativa e ética
aplicada. A partir do capítulo 10, o leitor encontrará textos sobre aborto, direito
dos animais, fome, pena de morte etc. Há uma ampla gama de posições e
problemas de ética aplicada. Apesar de não ser introdutório, os artigos são
acessíveis aos leitores familiarizados com os modelos normativos clássicos.
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251
5
Estética
André Luiz Alves Pereira
1. Introdução
Você já deve, em algum momento, ter-se deparado com alguma

questão que é tradicionalmente investigada pela área da filosofia a qual damos o
nome de Estética. Tente se lembrar de uma belíssima música e do modo como
você se sente ao ouvi-la com atenção. Assim que você a ouve é provável que se
sinta de um modo diferente do habitual. Dentro desse estado, pode já ter-se
perguntado “o que faz esta canção ser tão bela?”, ou, de maneira ligeiramente
diferente, “por que esta canção me faz sentir algo tão diferente?”. Caso essas
perguntas nunca lhes tenham passado pela cabeça, pense um pouco nelas.
Você pode também ter visto uma paisagem que tenha produzido uma
experiência parecida com a audição daquela canção. Depois de um memorável
pôr do sol ou a visita a alguma paisagem belíssima, como um alto de morro ou
uma praia paradisíaca de um azul cristalino e ondas redondinhas, você volta
para casa com a impressão que teve essa experiência antes. Pode ter associado
alguma coisa da bela paisagem com a bela canção. Pode ter passado pela sua
cabeça (embora num lapso de tempo): ‘o que este pôr do sol e aquela canção
possuem em comum, já que me sinto de modo tão semelhante diante dessas
duas coisas?’.
Costumamos dizer que uma enorme diversidade de coisas é bonita.
Alguns reparam na combinação de um pequeno jardim muito colorido, com uma
casa ao fundo; outros no formato arrojado e na capa chamativa de um livro de
ficção científica; num prédio público, com suas sóbrias colunas revestidas de
gesso ou seu formato retangular cheio de aço e vidro cristalino escuro; numa
igreja enorme, com seus contrastes de luz marcantes, ou uma pequena, com
uma claridade mais discreta e singela; um automóvel, com suas formas
252
arredondadas, tendendo ao chão, ou agressivas e retangulares, que parecem
projetá-lo para frente. Diante de objetos assim, não parece estranho que um
amigo vire para o outro e diga “minha nossa: isto é uma verdadeira obra de arte,
não é mesmo?”, para expressar o quanto essas coisas são diferentes das
demais de algum modo especial.
Os mais curiosos podem ter notado que uma série de objetos e ações
recebem com mais frequência essa atenção especial. Pense na escultura
chamada Davi, feita por Michelangelo no século XVI, localizada atualmente em
Florença, na Itália, que recebe milhares de turistas todos os dias, fora as
pesquisas virtuais de sua imagem. Considere uma pintura como a Guernica, uma
pintura em tela feita por Pablo Picasso em 1937, atualmente sob
responsabilidade de um museu em Madrid, alvo de batalhas políticas desde o
momento de sua primeira exposição pública – fora a grande reverência que
recebeu por um número enorme de pintores desde então. Lembre-se de
romances celebrados como verdadeiros “clássicos” por estudiosos da literatura,
como O Processo de Franz Kafka ou outros altamente celebrados pelo público –
e nem tanto pelos estudiosos - como a série de romances do mundialmente
famoso Harry Potter, de J. K. Rowling. Esses exemplos bastam: todos eles
recebem uma atenção e um valor muito diferentes do que uma bela cafeteira ou
uma bela televisão – embora muitos dos seus admiradores se queixem há muito
de que deveriam ser mais apreciados, pois a indiferença ou ausência de preparo
para essas experiências colocariam valiosas experiências humanas em risco.
Existem instituições – como os teatros, os museus e as galerias de arte
– que cuidam desses objetos e os organizam para que todos os dias muita gente
possa experimentá-los com a atenção que não costumamos dar aos postes de
luz nas ruas da cidade. Boa parte desses objetos especiais estão localizados em
instituições assim, mas muitos, hoje talvez a maioria, não estão. Pensem em
romances ou filmes. Onde eles estarão?
Mesmo obras que usualmente são guardadas e expostas por galerias e
museus podem ser deslocadas para outros lugares. Alguns artistas, já faz mais
de século, insatisfeitos com as limitações que museus e galerias impunham à
produção artística (e com as expectativas tradicionais do público), pensam que o
melhor seria produzir objetos para serem apreciados em outros locais,
colocando-os mais próximos do cotidiano das pessoas, como em grandes muros
ou no centro de uma praça por onde passe muita gente todos os dias. Ou
253
simplesmente produzindo canções para tocar nos nossos streamings de música.
Muitos já devem ter notado que a maior parte das pessoas se refere a
todos esses objetos e ações especiais, feitos por seres humanos, utilizando o
termo arte. E não apenas para expressar o quanto apreciam tais objetos, mas
simplesmente porque todo mundo os classifica dessa maneira. Isso faz com que
imediatamente nos lembremos deles. É uma palavra e um significado corrente
em muitos idiomas. Se você parasse alguém na rua e perguntasse se a Mona
Lisa é um exemplar de arte, muitos poderiam desconfiar da sua sanidade ou das
suas intenções. Outros, no entanto, poderiam entender a questão de modo mais
geral: afinal, o que torna Mona Lisa uma obra de arte? E indo além: o que torna
qualquer objeto uma obra de arte?
Antes nos perguntávamos sobre a beleza de certos objetos e o que eles
tinham em comum; agora nos perguntamos por que objetos de certo tipo
recebem uma classificação que aparentemente lhes dá tanta importância. Mas
alguém poderia se lembrar que muitas obras de arte – chamemo-las assim por
enquanto – não são tão apreciadas quanto outras. Um conto escrito por um
estudante do ensino médio pode ser muito bom para mostrar como ele vem
desenvolvendo certas capacidades, como a criatividade, a imaginação e a
escrita, mas ninguém parece exigir que ele faça um conto tão bom quanto um de
Machado de Assis, de Virgínia Wolf ou de Jorge Luís Borges. Por uma razão
simples: parece que nos contos desses escritores clássicos há certas qualidades
não tão fáceis de serem alcançadas que os tornam melhores do que os
resultados de um exercício escolar. Que qualidades são essas? Por que
pensamos que há um valor geral maior das qualidades de obras como as de
Borges do que a de um exercício de um estudante? Aliás, há algum valor geral
que podemos utilizar para diferenciar esses dois objetos escritos? Note que não
estamos negando que o que o estudante escreveu é um conto e pode contar
como arte; a questão é saber seu valor em relação aos demais contos. Disso
parece se seguir que há duas coisas distintas (e talvez relacionadas) as quais
devemos dar maior atenção: uma é a de saber o que torna um objeto um
exemplar de arte; outra é saber qual é o valor que cada uma dessas obras tem.
Indo além, podemos nos perguntar que valor a arte tem em geral.
Todas as perguntas que fizemos até agora, a partir das quais
poderíamos nos fazer muitas outras, quando persistem nas comunicações entre
as pessoas, são indícios de que existe algum interesse em encontrar uma boa
254
resposta para elas. Respostas que, se não forem completas, ao menos afastam
algum mal-entendido que não estejamos percebendo. De maneira bem concisa,
muita gente tentou ir ao cerne dessas questões, perguntando e tentando
responder ‘o que é a beleza?’, ‘o que é uma obra de arte?’, ‘por que uma obra
parece ter maior valor do que outra?’.
2. Estética
Começamos este texto, lendo a afirmação de que essas perguntas são

investigadas por uma área que tradicionalmente tem sido chamada de ‘Estética’.
Antes de ser compreendida apropriadamente, no entanto, a afirmação requer um
adendo. ‘Estética’ é um termo que variou bastante ao longo da história e, mais
especificamente, na história da filosofia. Ainda hoje essa palavra pode assumir
diferentes significados. Neste texto, vamos nos concentrar em quatro diferentes
questões, que já foram mencionadas vagamente. As quatro questões a seguir
têm sido consideradas as mais fundamentais dessa área, fundamentais porque
são anteriores a várias perguntas e estão implícitas de modo menos simples e
direto em vários dos nossos questionamentos e experiências cotidianas. São
elas:
1. O que é a arte?
2. O que é a beleza?
3. O que é o gosto?
4. Que valor a arte tem?
Quadro 1: O Nascimento da Estética

A Estética começa sua sinuosa trajetória no primeiro quarto do século XVIII. As
mudanças de significado do termo ‘estética’ na obra daquele que é reconhecido como
seu primeiro proponente podem ser tomadas como prenúncios das várias mudanças
que o termo sofreria a seguir. Em 1735, o jovem Alexander Baumgarten introduziu
pela primeira vez o termo em sua dissertação universitária, intitulada “Considerações
filosóficas sobre alguns aspectos pertinentes ao poema”. Nesse texto, ‘estética’
buscava designar “uma ciência de como as coisas são conhecidas por meio dos
sentidos”. Depois de várias reformas nessa definição feitas em textos posteriores,
255
Baumgarten chegou a sua formulação definitiva: “Estética (a teoria das artes liberais,
a gnoseologia menor, a arte de pensar belamente, a arte do análogo da razão) é a
ciência da cognição do sensível”.91
Baumgarten concordava, como boa parte dos filósofos de sua época, que existe uma
separação incontornável entre as representações “internas” que temos do mundo e o
mundo tal como ele é. A filosofia, desta forma, teria a tarefa de avaliar em que
condições essas representações coincidem com os vários aspectos do mundo e, no
fim das contas, no modo como ele é. Dentre os vários modos de os seres humanos
representarem o mundo, pensavam eles, alguns dependem de experiências com o
“mundo externo”, as quais são mediadas pelos nossos sentidos – a visão e a audição,
por exemplo – e outras, referentes exclusivamente ao “mundo interno”, pareciam-lhes
não depender dos sentidos. Baumgarten estava especialmente interessado no modo
como adquirimos um tipo de conhecimento – que julgava diferente dos demais –
exclusivamente por meios dos sentidos e qual seria a natureza desse tipo de
conhecimento. Esse tipo de conhecimento seria crucial nas nossas experiências com
as belas-artes, utilizando-as largamente em suas reflexões. Dizia que “o
conhecimento sensível é o complexo de representações que subsistem abaixo da
distinção”. Isso não queria dizer que essas representações sejam obscuras, como
pensavam vários dos filósofos do seu tempo; mas que requerem um tratamento
cuidadoso e especial no que elas têm de específico. Daí sua proposição de que uma
“ciência” – um conjunto delimitado de métodos e problemas a serem investigados –
deveria surgir para tentar solucionar as questões levantadas por esse tipo de
representação.
Muitos filósofos não viram relevância ou sequer deram atenção à proposta de
Baumgarten, por vários motivos filosóficos. Outros, no entanto, estavam se dedicando
a questões similares às propostas por ele e, à medida que foram tomando
conhecimento da distinção de uma possível “ciência estética”, foram vendo
confirmadas muitas das suas expectativas e notando que suas investigações não
estavam sós, passando a construir, aos poucos, algo como um diálogo entre si.
Essas discussões foram tomando um rumo próprio e, em seu conjunto, formaram, ao
menos em parte, o que hoje damos o nome de ‘Estética’. Desde então, vários e vários
filósofos foram alterando as perguntas e oferecendo novas respostas quando lhes
pareceu conveniente.
91Baumgarten, apud, Kivy. P. 27

256
3. O que é a arte?
Pode parecer estranho, mas quando perguntamos o que é a arte já

temos uma porção de coisas pressupostas na pergunta. Na verdade, temos uma
porção de coisas pressupostas quando perguntamos o que qualquer coisa é, por
isso é preciso dar alguma atenção a esses pressupostos. Por exemplo, se você
parar e perguntar ‘o que é uma cadeira?’ (exemplo clássico numa aula de
filosofia), você provavelmente pode estar esperando alguma característica (ou
um conjunto delas) que diferencia as cadeiras de qualquer outra coisa. Quando
perguntamos ‘o que é arte?’, parecemos ter a mesmíssima expectativa. Se
formos capazes de encontrar as características que diferenciam os objetos
artísticos de todos os outros objetos, estaremos muito próximos de responder a
questão.
O problema é que quando estamos falando sobre arte, não é raro que
haja muito desacordo inicial sobre quais objetos contam como uma “obra de
arte”. 92 Isso coloca uma dificuldade adicional a esse tipo de investigação. No
nosso cotidiano utilizamos diversos conceitos corretamente, sem nos vermos na
menor necessidade de defini-los. Aprendemos vários deles ainda muito
pequenos e os utilizamos pelo resto das nossas vidas. Considere o conceito de
“verde”. Embora dificilmente você tenha pensado em oferecer uma definição de
“verde”, é muito provável que você já tenha que ter lidado com esse conceito. As
várias pessoas que te ensinaram a utilizá-lo provavelmente não precisaram
“defini-lo” para você. Tudo que você precisou aprender quase
imperceptivelmente foi diferenciar quando essa cor ocorre nos objetos e quando
não ocorre. Notando o acordo entre as pessoas nessas atribuições do conceito
de verde, talvez tenha se dado por satisfeito.
Essa é uma forma muito difusa de definir os conceitos e talvez esteja
presente em todo lugar onde haja seres humanos. Essa é uma forma de definir
um conceito que muitos chamam de ostensiva. Se alguém pergunta o que é uma
cadeira, uma maneira de oferecer uma definição seria apontar para alguns
exemplares do que queremos nomear dessa forma. Crianças e aprendizes de
idiomas aprendem diversos conceitos assim e utilizam o conceito de maneira
bem-sucedida na maior parte das vezes que precisam. Os problemas começam
92 Daqui para frente usaremos os termos ‘arte’ e ‘obra de arte’ como sinônimos.
257
a aparecer quando há a necessidade não apenas de nomear este ou aquele
objeto, mas ter um critério que nos permita diferenciar determinado objeto ou
qualidade de todos os demais. A arte é um excelente exemplo, onde há mais
desacordo sobre quais objetos devem receber este ou aquele termo e,
sobretudo, por que é que outro tipo de definição ganha interesse.
Quais objetos devemos incluir “ostensivamente” no conceito de arte
logo de saída? Muitos não disputariam que a Mosa Lisa, Davi e a Guernica são
bem classificados como obras de arte. Mas muitos não estariam dispostos a
conceder que outras obras, como a A Fonte, feita por Marcel Duchamp, seja
incluída na investigação sobre o que é uma obra de arte.
Quadro 2: A Fonte, de Marcel Duchamp

Marcel Duchamp foi um artista francês sumamente polêmico em seu tempo. Tornou-
se mundialmente famoso por produzir uma obra que obrigou muita gente a pensar
sobre o que, afinal de contas, é uma obra de arte. Essa obra, ele chamou de A Fonte
e se encontra atualmente no acervo da Indiana University Art Museum, nos Estados
Unidos. Podemos descrevê-la como um mictório com algumas inscrições em tinta
preta, disposta numa instituição artística – como um museu – para apreciação do
público. Exposta em 1917, colocava algumas questões interessantes: uma obra de
arte precisa ser produzida pelo artista? Se sim, em que medida? É suficiente para um
objeto ser considerado uma obra de arte que um artista tenha uma ideia e selecione
um objeto, alterando-o muito pouco ou nada, para exibi-lo numa instituição dedicada à
arte? Será que a definição do que é uma obra de arte se deve ao que o artista produz,
ou simplesmente ao modo como as pessoas percebem e dão significado ao objeto?
Ou uma instituição – como uma galeria e um museu – pode falhar em algum ponto
dos seus critérios de seleção do que conta ou não como uma obra de arte – tornando
a exposição de A Fonte apenas um mal-entendido?
Essa é uma questão que precisa sempre ser levada em conta, pois
pode ser que um dos efeitos indesejáveis de uma definição estrita possa ser o de
excluir indevidamente a inovação e mesmo a possibilidade de mudança de quais
coisas devem ser incluídas no conceito de “obra de arte”. Esse foi um ponto
debatido por bastante tempo e, para dizer a verdade, não parece ter se
encerrado. Falaremos mais dele ainda quando discutirmos uma teoria que
propõe outra forma de oferecer definições.
Pode ser que, deixando um pouco de lado esses casos especiais, seja
258
mais interessante olhar para o que seguramente podemos contar como uma
obra de arte, investigando o que seguramente elas têm em comum. Adiante,
talvez, ganhando uma compreensão maior dos casos mais seguros, podemos
retornar a casos como o de A Fonte mais bem equipados conceitualmente.
Comecemos separando algumas características e buscando refletir se
elas são condições necessárias de uma obra de arte. Se quisermos definir uma
cadeira, por exemplo, teremos que levar em conta o fato de que ela é um
artefato produzido por seres humanos. Independentemente de qual seja a
definição de cadeira, seria estranha uma definição que não levasse essa
característica em consideração. Como sabemos que há muitos artefatos
produzidos por seres humanos que não são cadeiras, podemos concluir que
essa condição não é suficiente. Embora tenhamos que levá-la em conta, não
poderemos nos dar por satisfeitos se quisermos encontrar a definição. Uma
definição nada mais é do que uma descrição de quais condições individualmente
necessárias são conjuntamente suficientes para definir um objeto.
Diferentemente das definições ostensivas – onde não há necessidade de
descrever tais condições –, essa é uma definição “explícita” – que busca
descrever quais são as condições necessárias e suficientes que fazer
determinada coisa ser o que é.
Quadro 3: Definições explícitas

Definir explicitamente um conceito significa apresentar todas as condições que têm de
ser satisfeitas para que esse conceito seja aplicado de maneira bem-sucedida. O
procedimento padrão para apresentar definições explícitas é o uso de afirmações ou
sentenças bicondicionais, isto é, uma sentença do tipo "A se e somente se B". Uma
sentença bicondicional é composta pela conjunção de duas sentenças condicionais:
"se A, então B" e "se B, então A". A primeira condicional diz que B é uma condição
suficiente para A; a segunda diz que A é uma condição suficiente para B. Juntas elas
dizem que A é uma condição necessária e suficiente para B". O que quer dizer
intuitivamente que se algo é A, então é B, e se algo é B então é A. Considere então a
seguinte definição de cadeira:
X é uma cadeira sse (forma abreviada de ‘se e somente se’): (i) é um arfetato; (ii) com
assento individual; (iii) com encosto.
Assim, espera-se delimitar adequadamente o conjunto de todasas cadeiras e, com tal
delimitação, distingui-las de todos os demais objetos.
259
Mas será que toda definição em termos bicondicionais é boa? Considere a definição
acima. Essas condições necessárias incluem algum objeto que não seja uma cadeira?
A primeira vista, infelizmente, sim. Um sofá, por exemplo. Um sofá pode ser descrito
do mesmo modo, pois (i) é um artefato; (ii) com assento individual; (iii) com encosto.
Mesmo que isso não seja suficiente para delimitar o que os sofás são, e alguma
condição seja controversa – como a número (ii) –, a definição de cadeira parece
incluí-los, o que não deveria ocorrer quando o sinal lógico da bicondicional aparece. O
que é muito comum, pois boa parte da atividade filosófica consiste em tentar oferecer
definições explícitas e, então, revisá-las, visando uma compreensão maior da
questão. Algo que costuma ser considerado uma cadeira fica excluído de acordo com
a definição? Aparentemente não. Então, o problema parece estar apenas de um lado
da definição explícita.
3.1 Teorias da imitação
Algumas tentativas de definição explícita da arte ficaram conhecidas

como teorias da imitação. Essas foram teorias muito influentes ao longo da
história da filosofia – tendo aparentemente sido propostas, em versões muito
distintas, por Platão e Aristóteles. Muita gente que pensa sobre o assunto busca
incorporar algumas das suas qualidades. Podemos dizer que a afirmação central
que elas fazem é a seguinte: algo é uma obra de arte sse (i) é produto humano e
(ii) imita a aparência de um outro objeto. Que sejam os seres humanos, os
produtores das obras de arte, não parece levantar nenhuma controvérsia, mas
que elas imitem sempre outros objetos parece requerer um exame mais detido.
Pensemos no caso do Davi, de Michelângelo: será que essa obra se
encaixa bem no conceito de obra de arte oferecido pelas teorias da imitação? A
obra foi certamente produzida por um ser humano – e nesse caso podemos
especificar inclusive qual, embora a afirmação central dessa teoria nem nos peça
isso. Davi se encaixa bem na condição (i). Davi imita aparência de um outro
objeto? Parece que sim: imita a aparência de um ser humano do sexo masculino.
(Note que “objeto” aqui é uma noção bastante ampla. Qualquer coisa no mundo
pode ser um objeto, a princípio). Então, parece que se todas as obras de arte
forem como Davi, a teoria da imitação é bem-sucedida em oferecer uma
definição explícita de obra de arte.
Mas para avaliar uma teoria, precisamos tentar encontrar alguma obra
que dificilmente alguém negaria ser uma obra de arte e que não se encaixe na
260
condição (ii). Será que ela existe? Talvez. Considere o quadro Guernica de Pablo
Picasso. Embora possa haver uma controvérsia aqui e ali, é difícil negar que
essa pintura seja um exemplar de obra de arte. Guernica, no entanto, não parece
imitar a aparência de nenhum outro objeto, ao menos não como estamos
acostumados a vê-los por aí. Algum estudioso da arte, no entanto, poderia
argumentar que esse quadro visa imitar por meio da sua forma, isto é, pela
maneira como está organizada sua composição, o sentido humano profundo de
dada situação histórica ou, quem sabe, um aspecto importante da “condição
humana”. Se esse crítico estiver correto, mesmo que tenhamos que rever um
pouco o que entendemos por “imitar”, parece que a teoria da imitação continua
bem-sucedida.
Agora tente imaginar uma pintura como as que pintou o bastante
conhecido Jackson Pollock. Utilizando uma técnica de pintura inovadora
conhecida como dripping (gotejamento), Pollock não estava muito interessado
nas aparências dos objetos em suas pinturas, nem em representar coisa
nenhuma. Não utilizava pincéis nem cavaletes para pintar, pois não necessitava
da precisão associada à pintura que busca representar a aparência dos objetos.
Deixando com que a tinta “pingasse” mais ou menos ao acaso na tela, ia
procurando combinar as cores e traçando formas inusitadas, cujo resultado final
deveria provocar a percepção do espectador. Se as obras de Pollock contarem
como obras de arte, então há algo errado com a definição das teorias da
imitação, pois seus quadros parecem mostrar que imitar um objeto não é uma
condição necessária para que algo seja uma obra de arte.
Poderíamos ainda considerar se a definição inclui outras coisas que não
temos em vista. Pense numa maquete de um condomínio residencial ou de uma
obra pública. Elas parecem se encaixar perfeitamente na definição da teoria da
imitação, pois satisfazem as duas condições. Embora algumas maquetes
possam ser muitíssimo bem feitas, sendo portadoras, quem sabe, de rara
beleza, dificilmente diríamos que elas são obras de arte. Então, parece existir
outro problema com a afirmação central da teoria da imitação, por incluir objetos
que não são obras de arte.
A teoria da imitação é capaz de se sair bem em alguns casos, mas nem
tanto em outros. Se achamos que ela é uma boa teoria e merece ser
desenvolvida, precisamos olhar com cuidado para esses problemas.
261
3.1.1 Aristóteles
O problema de se saber se os filósofos da Antiga Grécia tinham ou não

em vista uma definição do conceito de ‘arte’ de modo suficientemente próximo ao
que pensamos atualmente se torna saliente nas obras de Aristóteles que
chegaram até nós. A mais conhecida a tratar do assunto, a sua Poética, é vista
pela maior parte dos seus estudiosos como notas para serem utilizadas em suas
aulas. Era um apoio à comunicação oral, portanto, e não foi composta com a
intenção de circular entre um público amplo. Felizmente o texto foi transmitido
por sucessivas gerações e hoje podemos estudá-lo.
Talvez seja essa a explicação de por que Aristóteles não oferece uma
definição do que é a Poética nesse texto. A posição que ela ocupa no conjunto
das investigações do filósofo normalmente envolve levar em conta o conjunto do
seu pensamento. Poderemos fazer apenas algumas indicações nesse sentido.
Aristóteles também defende que arte é imitação; mas por “imitação” ele
entende algo bem diferente do seu professor Platão. Essa diferença não se deve
meramente a uma discordância tópica a respeito da natureza da imitação, mas a
diferenças bem mais amplas sobre o que é a própria realidade (embora
‘realidade’ seja um termo parcial aqui). Aristóteles rejeita a teoria das Formas tal
como apresentada por Platão; em seu lugar, propôs toda uma nova maneira de
entender o mundo. (Veremos os traços gerais da teoria das Formas adiante).
Em linhas gerais, para esse pensador, a poesia poderia ser investigada
de acordo com sua própria realidade e por suas próprias regras de
funcionamento. Ainda caberia ao filósofo a busca pelas essências universais que
definem cada coisa – (arboridade da árvore), por exemplo –, buscando-se pelas
“causas” que constituem cada entidade. Os filósofos buscam o universal, a
classe ou o gênero à qual as entidades pertencem, sem que essas sejam
categorias de classificação meramente “aplicadas” às entidades, e sim partes
constitutivas delas e da própria realidade. Nesse caso, os indivíduos – uma mesa
qualquer, um lápis qualquer, uma pedra qualquer – não existem sem que façam
parte de classes, gêneros e universais.
Essa classificação está relacionada aos “tipos de conhecimento”
definidos pelo filósofo, que são inicialmente três: a experiência, a arte (“técnica”)
e a ciência. Há ainda um tipo de conhecimento que está acima dessas três, ao
qual deu o nome de “filosofia primeira” – aquela que se ocupa dos universais
262
enquanto tais. A experiência é o tipo mais comum e difuso de conhecimento;
“até” os animais seriam capazes de atingi-lo. A “arte” envolveria uma
generalização maior do conhecimento das causas e dos processos gerais de
como cada coisa vem a ser o que é. A ciência seria aquele conhecimento sobre
gêneros como, por exemplo, os seres vivos (biologia), o movimento (física) etc.
Como estamos interessados em nos aproximar um pouco do que
pensava Aristóteles sobre a “arte”, avancemos nesse sentido. Em outra célebre
definição, o filósofo nos diz que “arte” (no sentido de “técnica”) é “uma disposição
racional da capacidade de fazer”, (...) “uma disposição da capacidade de fazer,
envolvendo um raciocínio verdadeiro”. Aristóteles divide ainda dois tipos de arte:
aquelas que resultam em algum “produto” e aquelas que não resultam. A arte de
curar e arte de governar são dois exemplos de artes que não deixam nenhum
“fabricado” como resultado. O que importa nas artes é que elas são atividades
governadas por regras e que visam a atingir objetivos práticos determinados,
descobrindo o que deve ser feito em cada situação e caso particulares. A Poética
seria um tipo de “arte” (técnica) que deixaria um produto – uma obra –, capaz de
nos mostrar a natureza e a finalidade de cada gênero literário.
Com o que dissemos ficará mais fácil entender o que Aristóteles
entende por “Arte mimética” que se aproxima muito mais daquele nosso
interesse em saber por que a Mona Lisa de Leonardo da Vinci ou o Rei Lear de
Shakespeare são obras de arte. De acordo com as distinções aristotélicas, a
poética faria parte das “artes” (técnica), do subtipo que deixa um produto – uma
obra.
A Poética começa por distinguir três aspectos da imitação: o meio da
imitação, o objeto da imitação e o modo da imitação. Por meio desses aspectos,
o filósofo procede sua investigação dos vários gêneros literários, até chegar no
gênero que tem em vista: a tragédia. Vale a pena acompanhar a concisa
definição que ele oferece:
A tragédia é a imitação de uma acção elevada e

completa, dotada de extensão, numa linguagem
embelezada por formas diferentes em cada uma
das suas partes, que se serve da ação e não da
narração e que, por meio da compaixão e do
263
temor, provoca a purificação de tais paixões.93
Nessa definição aparecem sua teoria da arte – a imitação – e as

distinções que traçam os limites de cada gênero literário: o objeto da imitação (a
ação elevada), o meio da imitação (a linguagem embelezada, no sentido de
aprazível e agradável) e o modo da imitação (a ação e não a narração). A
finalidade de tais produções seria a famosa “purificação” (catarse), por meio das
paixões do temor e da compaixão.
Há muito a se refletir sobre o pensamento de Aristóteles sobre a arte.
Tanto da sua definição acerca da natureza quanto dos efeitos da arte, parece se
seguir uma visão positiva do que chamamos de ‘arte’. Se bem realizada, ela
pode provocar um efeito muito benéfico – a catarse – e não há nada em sua
natureza que nos afaste do mundo tal como ele é. Mas essas conclusões
parecem ter como condição necessária uma visão específica do que é a
realidade, de modo que podemos concluir, ao menos diante desses dois breves
casos, que uma visão sobre o que é a realidade como um todo e o que é a arte
estão estreitamente ligadas em seu pensamento, incluindo o espinhoso
problema de se saber qual é o valor da arte e que natureza tem esse valor.
A “imitação”, mesmo que compreendida de modo diferente, pode ser
uma condição necessária do que entendemos por ‘arte’, mas dificilmente será
suficiente. (É bom frisar mais uma vez que há de se levar em conta, como dito
antes, que talvez fosse outro o conceito que os gregos utilizavam).
Em Platão, há ligações com a vida política e com a moralidade
bastantes salientes, como veremos, ao passo que, em Aristóteles, essas
ligações parecem não existir, ou existir de maneira bastante indireta. Nos dois
casos, suas respostas sobre o que é a realidade e o seu compromisso com uma
concepção de filosofia como uma atividade que busca conhecer o que o mundo
como um todo é foram cruciais para responder a essas perguntas. Tais
problemas e muitos outros estão longe de encontrar uma palavra definitiva; cabe
a você refletir sobre eles.
93ARISTÓTELES. Poética. Trad.: Ana Maria Valente. Lisboa: Fundação Calouste

Gulbenkian, 2008. p. 47.
264
3.2. Teorias da expressão
Uma teoria alternativa à teoria da arte como imitação enfatiza menos as

características objetivas das obras de arte – se representam bem o objeto que
pretendem representar, por exemplo – e enfatizam mais a relação do produtor
com suas obras. Essa família de teorias ficou conhecida como teorias
expressivas da arte. Sua afirmação central é a seguinte: algo é uma obra de arte
sse (i) é produto humano, (ii) por meio do qual oartista expressa estados
emocionais e sentimentais. Repare bem que a emoção e o sentimento em
questão pertencem ao artista; na definição nada se fala sobre a capacidade da
obra de desencadear emoções ou sentimentos, como aparece no pensamento
de Aristóteles sobre a tragédia.
Essa visão ganhou bastante força durante o final do século XVIII e início
do XIX com a formação do chamado Romantismo. Muitos filósofos puseram uma
forte ênfase na ligação entre a subjetividade dos artistas e as obras que eles
produziam. Todos pareciam bastante de acordo com a afirmação central de uma
teoria da arte como expressão do artista. Muitos dos seus proponentes eram
eles mesmos artistas e tentavam teorizar levando em conta suas experiências
pessoais de criação. E os testemunhos íntimos de muitos outros artistas
conferiam uma grande força de saída e confiança nessa teoria. Afinal, quem
melhor que seus próprios criadores para dizer o que é a arte?
Esta é uma teoria precisa que nos permite distinguir claramente se um
objeto é ou não uma obra de arte. Se expressar sentimentos e emoções por
meio de um objeto, é uma obra de arte. Se não expressar, não é. A seu favor,
podemos dizer que aspectos da teoria jamais foram abandonados
completamente da conversa pública sobre arte. Se um crítico ou um visitante de
passagem pelo Museu de Arte Moderna de Nova York desse a sorte de deparar
com a famosa tela O Grito, de Edvard Munch, poderia muito bem formar a
crença de que a tela realmente expressa uma grande angústia diante da
existência, como muitos já afirmaram. Uma crença do tipo está muito próxima da
teoria expressiva da arte, embora não seja a mesma coisa. Isso porque uma
teoria expressiva da arte não busca apenas destacar um aspecto importante das
obras de arte. Ela visa oferecer uma resposta completa para a pergunta ‘o que é
a arte?’.
A teoria encontra uma série de dificuldades. A primeira delas: para se
265
saber se uma obra como Davi e Guernica são obras de arte, precisaríamos antes
saber se expressam alguma emoção ou sentimento dos seus respectivos
realizadores, Michelângelo e Picasso. Temos alguns testemunhos de Picasso
sobre sua obra, que permitiriam justificar a nossa crença, por exemplo, de que a
tela expressa seus sentimentos sobre o bombardeio alemão à cidade de
Guernica, durante a triste e sangrenta Guerra Civil Espanhola. Com
Michelangelo, as coisas ficariam mais complicadas, pois temos poucos relatos
em primeira pessoa do artista disponíveis. Deveríamos suspender a nossa
decisão de considerar ou não Davi uma obra de arte porque não temos evidência
direta de que ela expressa um sentimento ou emoção de Michelângelo? Muitos
achariam a posição estranha e tenderiam a rejeitá-la.
Uma razão mais forte para rejeitá-la teria que negar sua condição mais
importante, argumentando que nem toda obra de arte envolve qualquer tipo de
expressão sentimental ou emocional. Fazer isso envolveria mostrar algumas
obras de arte assim. Podemos citar como exemplo algumas telas do pintor Piet
Mondrian. Esse pintor compôs suas obras seguindo algumas rígidas regras
autoimpostas, entre elas as de que as linhas das suas telas seriam apenas
horizontais e verticais. Mondrian disse algumas vezes que não pretendia
expressar emoção ou sentimento nenhum; ao contrário, afirmava que esse era
exatamente um “problema” – isto é, algo a ser evitado – numa obra de arte.
Ainda que se possa objetar que seus quadros expressam sentimentos como
sobriedade e tranquilidade, seria difícil sustentar que essas qualidades não
apenas eram emoções e sentimentos do próprio Mondrian, como também que é
isso o que há de mais importante em suas telas. Sem contar que os relatos em
primeira pessoa do próprio artista, que tanta força persuasiva deram à teoria
expressiva da arte, nesse caso afirmarem o seu exato oposto.
Agora, todo artefato humano que expressa uma emoção ou sentimento
é uma obra de arte? Também não. Uma pessoa que elabora uma lista de
compras detalhada e funcional pode estar expressando um sentimento de ordem
interior – ou algum outro sentimento parecido. Segue-se a consequência
indesejável de que há ao menos um exemplo – talvez outros mais – de
expressão de sentimento ou emoção por meio de um artefato humano que não é
uma obra de arte. (Outros exemplos de artefatos que expressam emoções e não
são obras de arte poderiam ser ventilados aqui).
Outro problema é o de que pode haver um desacordo radical entre as
266
emoções e os sentimentos que um artista porventura tenha visado a expressar e
aqueles provocados no apreciador de sua obra. Um artista que visasse a
expressar o seu sentimento patriótico pode acabar expressando muito mais do
que tinha em vista. Como um exemplo politicamente explosivo desse tipo de
desacordo, tomemos o filme O Nascimento de uma Nação. Concebido e dirigido
por D. W. Griffith, parecia estar interessado em falar sobre os Estados Unidos da
América durante e após a Guerra de Secessão e em expressar todo o apreço do
seu realizador pelo seu país; no entanto, por apresentar personagens negros
interpretados por pessoas brancas com os rostos pintados com a cor preta e por
apresentar tais personagens como sexualmente agressivos e perigosos e com
baixíssima capacidade intelectual, acabou expressando uma visão e sentimentos
racistas, como desprezo e ódio com relação a pessoas negras; Griffith, ao tomar
conhecimento de que milhares de pessoas reagiram violentamente contra a
exibição do seu filme, sobretudo pessoas negras, produziu logo em seguida um
filme chamado Intolerância, fazendo alusão à essa parte da recepção de O
Nascimento de uma Nação. O diretor, portanto, parecia recusar a tese de que
seu filme expressou sentimentos racistas, e que expressaria apenas sentimentos
patrióticos, o que não parece ser o caso.
Por fim, assim como na afirmação central das teorias da imitação, a
definição explícita da arte como a expressão do artista por meio de um produto
humano pode incluir objetos que não são arte. Um discurso de um advogado no
tribunal pode ter como objetivo fazer com que seus ouvintes fiquem indignados
com o que acredita ser um genuíno caso de injustiça, expressando todo o seu
próprio sentimento de indignação pessoal, mas dificilmente colocaríamos um
discurso judicial sob o conceito de obra de arte. (Novamente, dizer que um
discurso como esse é uma “obra de arte” parece estar apenas indicando algo
como certa beleza ou capacidade de execução).
Todas essas razões indicam a necessidade de que a teoria seja revista.
Para que alguma versão dela seja sustentável, seria preciso levar em conta
todos os problemas mencionados e talvez outros que tenham passado pela sua
cabeça. Pense um pouco sobre essas coisas. Há alguma outra dificuldade que a
teoria expressiva da arte tenha que enfrentar? Existe algum modo de reformar a
teoria para que ela supere tais problemas?
267
3.2.1 Collingwood e expressão imaginativa
Vimos anteriormente que alguns filósofos apresentaram a imitação

como condição necessária para que determinado objeto fosse uma obra de arte.
Diante da sugestão, poderíamos pensar: ‘há algum objeto que é comumente
considerado artístico e que não envolve imitação?’. Em caso afirmativo, se temos
uma tendência a valorizar o senso comum, teríamos uma razão para desconfiar
da definição, pois muitas obras de arte são comumente classificadas como obras
de arte e não envolvem imitação, como as pinturas abstratas, os poemas
automáticos – poemas que envolvem sorteio de palavras – esculturas disformes
etc. Contudo poderíamos prosseguir: ‘será que esse objeto comumente
considerado arte é apropriadamente considerado arte?’. Com essas perguntas,
começamos a tocar em questões sobre o modo como se faz filosofia e que tipo
de condições esperamos que uma boa pergunta e/ou resposta satisfaça,
afastando-nos um pouco mais da pergunta básica que nos fizemos – o que é
arte?
Ao longo do século passado, boa parte dos filósofos começou a pensar
que deveríamos olhar com maior cuidado para as nossas práticas linguísticas e
culturais como um caminho de distinção sobre o que deve e o que não deve ser
considerado uma boa definição. Não esperavam simplesmente catalogar e
classificar as opiniões correntes, mas utilizá-las como um caminho de
investigação e correção, pois parecia-lhes que o afastamento demasiado dessas
práticas poderia ser sintoma de que se está sustentando uma posição falsa ou
absurda.
Tomemos a teoria da arte de Collingwood como exemplo. No seu The
Principles of Art, ele pretende responder muitas questões acerca da arte; entre
elas, o que ela é. O filósofo sustentou que havia uma conexão bastante forte
entre as obras de arte e processos de expressão das emoções humanas, motivo
pela qual sua teoria ficou conhecida como uma teoria “expressionista” da arte.
Se quisermos oferecer uma formulação simplificada – talvez não
excessivamente – da sua teoria, poderíamos dizer: para Collingwood, arte é
expressão imaginativa. Mas essa é apenas a sua conclusão. O que mais nos
interessa, na verdade, é investigar se as razões que ele oferece para sustentá-la
são verdadeiras e se elas mantêm certa conexão apropriada com a conclusão.
A distinção mais básica que leva Collingwood a concluir que arte é
268
expressão imaginativa é aquela entre arte e ofício, que argumenta serem coisas
completamente distintas. Ele argumenta que as teorias da arte até então
tomavam a arte como pertencentes ao mesmo gênero dos ofícios. Um ofício
seria uma relação entre meios e fins, uma atividade na qual uma matéria-prima é
transformada de acordo com certos procedimentos e habilidades que podem ser
aprendidas num produto previamente concebido. A sapataria, a marcenaria, a
ourivesaria seriam exemplos de ofício.
Ele admite que pode haver casos de objetos que em determinadas
circunstâncias e de determinado ponto de vista podem ser considerados arte. E
também admite que todo artista precisa de certas habilidades muito próximas
das dos ofícios (se não idênticas). Poetas compartilham com jornalistas a arte de
utilizar palavras, assim como os pintores artísticos e os pintores de prédios o de
utilizar tinta. Mas, como espera mostrar, o resultado desses usos é
completamente diferente.
Não reconhecer essa diferença seria um erro para Collingwood. Ele
esperava que ao analisar as práticas correntes da aplicação do conceito de arte
na linguagem cotidiana, as pessoas viessem a reconhecer a diferença entre arte
e ofício. Novamente, não significa apenas catalogar os usos, mas mostrar como
há distinções, que tornam o funcionamento cotidiano da linguagem possível, que
podem ser utilizadas como um guia da investigação. Com a análise concluída,
esses usos sairiam mais precisos e renovados.
Após sua conclusão, esperava disponibilizar uma definição de arte “em
sentido apropriado” e de ofício “em sentido apropriado”, a partir dos quais
poderíamos avaliar nossas práticas linguísticas e sua adequação aos objetos.
Assim, sua primeira tarefa seria mostrar alguns casos de usos
cotidianos “inapropriados” do conceito de arte. Ele os separa em dois tipos: a
“arte de entretenimento” e a “arte mágica”. A arte de entretenimento seria uma
arte que desperta uma emoção, que, por sua vez, não seria levada a nenhuma
outra ocupação cotidiana, bastando-se a si mesma como algo valioso, que
diverte e entretém. A maior parte do que é considerada arte, mesmo nos anos
em que Collingwood publicou sua teoria, levava em conta tal independência. De
acordo com o filósofo inglês, a experiência com tais objetos seria melhor descrita
como “entretenimento”. Com isso, ele não pretende negar valor a esse tipo de
objeto, mas simplesmente melhor distingui-lo de outros.
Um tipo diferente de uso inapropriado do conceito de arte ocorreria na
269
arte religiosa, um tipo específico do que chamou de “arte mágica”. Baseando-se
em estudos antropológicos sobre a “arte mágica”, ele argumenta que, de um jeito
diferente do entretenimento, a arte mágica desperta uma emoção que é
conduzida para outras ocupações da vida.
No caso da arte religiosa, tal emoção pode conduzir a uma mudança de
comportamento em relação às outras pessoas, por exemplo. Este tipo de arte
estaria muito mais ligado ao modo de vida comunitário da qual emerge.
Nos dois casos, há um despertar de emoções, ou, para usar seu
vocabulário, uma evocação de emoções. Na mágica, tal evocação teria uma
relação estreita com a comunidade da qual emerge e agiria como um motivador
da ação cotidiana. A emoção evocada pela arte patriótica pode levar à defesa do
país, assim como a emoção evocada pela música religiosa é capaz de modificar
costumes cotidianos, tais como o vestuário, a alimentação e a fala. No
entretenimento, a evocação se encerraria na própria experiência, por serem
irreais e puramente imaginárias.
Nenhuma delas seria arte em sentido apropriado porque seriam melhor
descritas como formas de ofício, se seguirmos sua proposta. Pois nos dois casos
haveria a produção de emoções, por meio de procedimentos e habilidades
passíveis de aprendizado, concebidos de antemão pelo seu produtor. A natureza
da atividade do produtor de arte religiosa e de entretenimento seria a mesma da
do produtor de sapatos e móveis de madeira.
Collingwood parecia estar bastante convencido da conexão necessária
entre arte e emoção, embora a natureza dessa conexão seja um tanto
controversa entre os leitores da sua obra. E evocação, de acordo com ele, pode
ser comparada a um estímulo, mas não é idêntica. Adiante, a conexão é
expressa nos termos de uma expressão – uma palavra que pode indicar uma
natureza distinta da evocação. Ele passa então a caracterizar a natureza e o
funcionamento da expressão, que seria o que distinguiria a arte dos ofícios. A
distinção entre exprimir e descrever uma emoção é central nesse ponto da
argumentação. Uma coisa é gritar gesticulando a frase “eu amo esse time!”;
outra é dizer “tenho fome”. Na primeira, parece haver uma tentativa de
comunicar um estado interior, ao passo que no segundo caso parece acontecer
uma descrição de um estado interno. Mas o filósofo toma certo cuidado aqui,
pois não está interessado nos modos costumeiros de comunicação de estados
internos, como contorcer o rosto para exprimir dor. A essas reações, ele dá o
270
nome de revelações: modos não controlados de comunicação de estados
interiores; a dor, por exemplo. Assim, a diferença entre propriamente exprimir e
revelar um estado interior seria o controle e a consciência do controle dessa
comunicação. De acordo com sua teoria, a capacidade de controlar e tomar
consciência do controle das próprias emoções é a linguagem, que, num certo
sentido, vai além do mero uso das palavras de determinado idioma.
O passo decisivo da argumentação é dado quando propõe que as
definições de expressão de emoções, a arte em sentido próprio e a linguagem se
referem à mesma coisa. A arte exprime emoção de uma maneira linguística, isto
é, comunicativa. Aquele que exprime uma emoção está consciente de qual ou
quais emoções quer exprimir, mas no caso da arte (em sentido próprio) o artista
não a conhece de antemão; apenas no processo de expressão, isto é, enquanto
produz a obra de arte, findando o processo apenas quando a obra for declarada
pronta. Lembremos que se o artista conhecesse antecipadamente qual ou quais
emoções sente e agisse consequentemente de modo a exprimi-la, estaria
praticando o que Collingwood distinguiu como um ofício. Isso não quer dizer que
o artista não tenha ciência de que irá produzir um romance ou um poema ou
mesmo algum vislumbre do que deseja exprimir. O que conta é que uma emoção
distinta e não conhecida de antemão se exprima por meio das técnicas
disponíveis. Caso contrário, não será arte num sentido apropriado.
Ainda falta, para entender a definição, entendermos o que o autor
entende por imaginação, afinal, é bom sempre ter em mente, arte é expressão
imaginativa. ‘Imaginativa’ aqui significa basicamente que a arte em sentido
próprio não diz respeito aos objetos públicos que associamos cotidianamente ao
conceito – como um livro de romance ou poesia, uma tela na parede da sala ou
no museu – mas às imagens mentais que se formam com ela, tanto do ponto de
visto do seu produtor quanto do seu espectador, que exprimem emoções não
conhecidas de antemão, por meio delas, enquanto são percebidas.
De sua definição de arte, Collingwood espera oferecer conjuntamente
critérios para definição da arte e deduzir a partir dela critérios de avaliação. No
seu modo de ver, “a definição de qualquer tipo de coisa é também a definição de
uma boa coisa desse tipo”. Ou seja, um bom objeto é aquele que melhor se
adequada à classe de objetos a que pertence. Um bom cão é tanto melhor
quanto mais se adeque à classe dos cães. Além de contrariar um pouco do
espírito declarado do projeto – seguir a linguagem cotidiana –, há claramente
271
uma confusão conceitual, notada por diversos críticos. Um cão pode satisfazer
todas as qualidades que o definem como cão e, ainda assim, não ser um “bom
exemplar” do animal – independente do que isso queira dizer. Não parece
apropriado reunir numa mesma definição o que algo é e quais dos seus
exemplares são bons. Alguém pode satisfazer as características que definem um
jogador de futebol sem satisfazer as características que definem um bom jogador
de futebol. Parece haver a necessidade de definições distintas a esse respeito,
mesmo que possivelmente relacionadas.
Conforme mencionamos de passagem, Collingwood pretende utilizar a
linguagem comum como um guia em sua investigação. Em vários momentos, no
entanto, parece se afastar dela sobremaneira. Um exemplo sempre mencionado
é sua caracterização das obras de Shakespeare como ofícios, mesmo que não
pretenda diminuir sua importância com a distinção. Alguns veem aí um indício de
problema, uma vez que Shakespeare parece ser um paradigma de boa obra de
arte para muitos, coisa que as ideias do filósofo que estamos considerando
nega.
Talvez o ponto mais importante a considerar em sua teoria seja sobre a
conexão necessária entre emoção e arte, que parece supor que toda arte “em
sentido próprio” envolve expressão. Que muitas obras envolvam algo como a
expressão, muitos de nós estamos dispostos a concordar, mas que haja uma
necessidade imprescindível de que ela ocorra, para que haja uma obra de arte, é
um pouco mais questionável. Mais uma vez, poderíamos apontar para alguns
objetos que são costumeiramente classificados como obras de arte e tentar
argumentar que eles não parecem exprimir nenhuma emoção humana. Demos o
exemplo do poema automático, mas poderíamos argumentar que mesmo alguns
tipos de música ou textos em prosa, considerados obras de arte não, pretendiam
exprimir nada e não parecem envolver nenhuma emoção aparente.
Independente de se insistir na distinção da arte “em sentido apropriado” e “ofício”
(o que tornaria a teoria mais afastada ainda da linguagem comum), haveria o
problema de se mostrar que toda expressão é a expressão de uma emoção – e
não, por exemplo, de uma ideia ou uma mensagem ou imagem etc. A certa altura
de sua obra, o filósofo argumenta o que segue:
Em primeiro lugar, é fato que o discurso no qual é

feita uma tentativa determinada de declarar
272
verdades mantém um elemento de expressividade
emocional. Nenhum escritor ou orador sério
pronuncia um pensamento a menos que ele
pense que vale a pena expressá-lo. O que faz
valer a pena expressá-lo não é a sua verdade (o
fato de que algo é verdadeiro nunca é motivo
suficiente para dizê-lo), mas o fato de ser a única
verdade que é importante na situação atual.
É difícil sustentar que todo discurso envolve uma consideração sobre o

seu valor. Algumas frases são casuais e ditas irrefletidamente, poder-se-ia
objetar. Além do mais, do fato de estarmos constantemente afetados por
emoções não se segue que toda declaração que damos pretendem exprimi-la.
Às vezes, parece se passar o exato oposto. Podemos fazer uma afirmação
considerada importante, pensando que ela seja desimportante, por exemplo,
quando damos uma informação sobre uma farmácia a alguém que necessita
desesperadamente de um remédio, mas nos disse que gostaria apenas de se
pesar. Quando descrevemos uma situação de fato no trabalho – como “há café
na cafeteira” – podemos estar afetados por uma emoção que não mantém
nenhuma relação com a declaração e porque temos o dever profissional de
informar os demais; ou, ao contrário, é uma afirmação de pouca importância, que
fazemos descuidadamente. Essa afirmação de que uma verdade só é dita a
menos que seja muito importante na situação atual precisaria ser, no mínimo,
refinada.
3.3. A teoria da arte como conceito aberto
Em meados do século passado, um importante filósofo que se dedicou

a questões de Estética, entre elas às teorias da arte, pensava que havia um
grande problema com todas as teorias da arte existentes. Desta vez, em vez de
considerar a avaliação da afirmação central de uma família de teorias da arte,
vejamos uma proposta específica e completa. No ensaio “O papel da teoria na
estética”, Weitz (2004) tentou mostrar que todas as famílias teóricas anteriores,
por exemplo, as teorias da imitação e as expressivas da arte, estava a investigar
a definição do que seja arte, buscando por características importantes que sejam
individualmente necessárias e conjuntamente suficientes. Ele argumenta o
273
seguinte:
A teoria estética – toda ela – está errada em

princípio ao pensar que uma teoria é possível,
uma vez que adultera radicalmente a lógica do
conceito de arte. É falsa a sua contenda de que a
‘arte’ seja susceptível de uma definição real ou de
outro tipo de definição verdadeira. A sua tentativa
de descobrir as propriedades necessárias e
suficientes da arte é logicamente ilegítima pela
simples razão de que nunca aparecerá um tal
conjunto de propriedades nem,
consequentemente, a sua fórmula. A arte, tal
como a lógica do conceito mostra, não tem
nenhum conjunto de propriedades necessárias e
suficientes; logo, uma teoria acerca dela é
logicamente impossível e não apenas
factualmente impossível. A teoria estética tenta
definir o que não pode ser definido no sentido
requerido.
Com essas afirmações Weitz não pretende dizer que todos os esforços
anteriores foram inúteis. O que esses esforços teóricos não fizeram foi prestar
atenção o suficiente na natureza distinta do conceito de arte, não obstante terem
ajudado a iluminar porções de aspectos importantes da arte, de acordo com o
filósofo. A afirmação final, segundo a qual a “teoria estética tenta definir o que
não pode ser referido no sentido requerido” é crucial. O sentido requerido aqui é
o de oferecer quais são as condições necessárias e suficientes que definem o
conceito de arte, que daqui em diante passaremos a chamar de ‘tradicional’. Ele
tentará mostrar que, por sua natureza distinta da grande parte dos conceitos, a
definição de ‘arte’ precisa ser investigada e oferecida de outro modo.
Seguindo algumas ideias do filósofo Wittgenstein, Weitz tentará mostrar
que o conceito de ‘arte’ é aberto. Um conceito seria aberto quando os objetos
que ele define podem ser reconsiderados ao longo do tempo. Num determinado
momento do tempo, digamos, o século XVIII, o conceito de arte poderia se referir
a certos objetos; no século XIX, poderia já ter incluído outros; e assim
sucessivamente. Da mesma maneira como Wittgenstein tentou mostrar que o
274
conceito de “jogo” é aberto, isto é, que não há características comuns a todos os
jogos que possamos descrever, ao oferecer uma definição tradicional, Weitz
pensou que o conceito de arte era do mesmo tipo. Ao tentar oferecer uma
definição tradicional, os filósofos teriam, na melhor das hipóteses, capturado um
estado momentâneo do conceito de arte.
Veja que as teorias da imitação não providenciam muito bem um lugar
para A Fonte, de Duchamp. O mictório utilizado para compor a obra não imita a
aparência de nenhum outro objeto. Ele é um objeto idêntico aos outros. Sendo
assim, não se ajusta bem à teoria da imitação, obrigando-nos a escolher entre
considerá-la um exemplar de obra de arte ou se a definição não procede. O
mesmo vale para a teoria expressiva. Assim, pairaria uma sensação de que
todas essas definições são arbitrárias e nada mais que isso. Mas se Weitz está
correto, isso não deveria nos espantar, pois seria da própria natureza do conceito
de arte a mudança ao longo do tempo. Se mantivermos o conceito “aberto”,
então é de se esperar que possamos acomodar todas essas obras
apropriadamente sob o conceito de arte. Mas se obras tão diferentes entre si,
como Davi, Guernica e A Fonte não possuem nenhuma característica ou
conjunto de características comuns que sejam suficientes para distingui-las dos
outros objetos, o que justificaria dizer que todas elas são exemplares de “obras
de arte”?
Weitz responde que são suas semelhanças de família que nos
permitem justificar a aplicação do conceito – uma ideia que ele também retira do
pensamento de Wittgenstein. Quando estamos diante de uma família, temos a
nítida impressão que todos os indivíduos que a compõem possuem certas
características comuns. O formato dos olhos, do nariz, a altura, o modo de
caminhar e falar, a cor dos cabelos e da pele, o tamanho das mãos etc. etc.
Digamos que o nome dessa família seja Oliveira e suponha também que eles
não tenham nenhuma característica partilhada por todos os seus membros. Seria
estranho que suspendêssemos nossa “classificação” dos membros dessa família
como pertencentes à família Oliveira apenas porque eles não têm uma
característica partilhada por todos. Ao contrário, além de receberem o nome da
família de seus pais, os Oliveira possuem um conjunto de características que os
tornam muito parecidos entre si. O seu João Oliveira tem olhos azuis e mãos
grandes; sua filha, Joana Oliveira, tem olhos azuis também, mas tem mãos de
tamanho médio, ao contrário do seu irmão, Thiago Oliveira, que não possui olhos
275
azuis, mas possui mãos grandes; e assim por diante.
Essas várias características compartilhadas entre primos, tios, avós
etc., formam o que se costuma chamar de semelhanças de família. Weitz pensa
que as obras de arte se relacionam de modo parecido entre si. Elas não
possuem nenhuma característica comum, mas um conjunto de características
compartilhadas umas com as outras. Para simplificar, pense em cinco obras de
arte, que chamaremos de ‘A’, ‘B’, ‘C’, ‘D’ e ‘E’. Imagine que a obra ‘A’ compartilhe
alguma semelhança com a obra ‘B’ e com a obra ‘E’. Imagine também que a
obra ‘E’ compartilhe semelhanças além de ‘A’, com ‘C’ e ‘B’; que ‘C’ e ‘B’ não
compartilham nenhuma semelhança entre si. ‘C’ compartilha semelhanças com
‘E’ e ‘A’ somente, enquanto ‘B’ compartilha semelhanças com ‘A’ e ‘E’. Essas
semelhanças justificariam considerá-las parte de uma família, permitindo dar a
elas um nome comum – obras de arte.
Dessa maneira, poderíamos evitar “fechar” o conceito de arte e impedir
que ele exclua novos objetos, como A Fonte. Para que ela e qualquer outro
objeto possam ser incluídos no conceito de arte, bastaria encontrar uma
característica relevante que as assemelhe a outras obras de arte, destacada por
teorias como a expressiva e da imitação, para então inclui-la na família. Note que
não há qualquer necessidade de busca por condições necessárias e suficientes
aqui; apenas que faça parte da família por meio de algumas características
compartilhadas.
Weitz levanta ainda outro ponto a favor de sua teoria. Ele diz que as
definições tradicionais prejudicam a criatividade necessária à arte, ao passo que
a sua teoria poderia ter um papel estimulante para a produção de novos tipos de
obra de arte. Em vez que ter um papel limitador, como o filósofo pensa que
essas teorias tiveram, as novas teorias poderiam contribuir positivamente para a
produção artística, recebendo bem a inovação. A teoria de Weitz é bastante
sedutora, em primeiro lugar, porque ela oferece uma explicação para a nossa
aparente incapacidade de oferecer uma definição tradicional bem-sucedida do
conceito de arte. Não diz que foi somente uma falha generalizada dos filósofos
anteriores, diz apenas que eles não prestaram atenção a um ponto crucial da
natureza desse conceito – que ademais contribuíram conjuntamente para
esclarecer. Além disso, sua proposta providencia uma maneira de resolver vários
desacordos sobre o que deve ou não contar como arte.
Para avaliar essa teoria precisamos considerar ao menos duas coisas.
276
Primeiro, arte é realmente um conceito aberto? Segundo, uma definição
tradicional – que “fecha” o conceito de arte – é realmente prejudicial à produção
de novos tipos de arte? Alguns filósofos pensaram que nenhuma das coisas
realmente é o caso. Sustentaram que há um passo a ser observado com mais
atenção: do fato de todos os filósofos não terem encontrado uma definição
tradicional, não se segue que a definição tradicional não possa ser encontrada.
Pode ser o caso que todos estejamos a falhar até o momento, o que não seria
nenhuma novidade nas tentativas humanas de conhecer melhor o mundo. Mas
Weitz tenta ir além, argumenta que todas as tentativas falharam e devem
necessariamente falhar, pois violam a natureza própria do conceito de arte,
produzindo engano.
Alguém convencido da teoria de Weitz poderia nos convidar a observar
os vários usos aparentemente bastante razoáveis do conceito de arte e indicar
que aí está a evidência de que esse conceito é aberto. A dificuldade é que
alguém poderia objetar que é exatamente aqui que uma teoria tradicional poderia
nos ajudar, pois ajudaria a separar quais atribuições do conceito de arte são ou
não apropriadas, pois algumas dessas aplicações podem ser indevidas.
Uma objeção poderia minar um pouco a confiança nas semelhanças de
família de nos ajudarem a definir conceitos que sejam por natureza abertos. Em
algum ponto, todos os objetos podem ter alguma semelhança entre si. Um
exemplo clássico, oferecido por Warburton (2002, p. 81), mostra como muitas
semelhanças de família podem ser simplesmente irrelevantes: o Empire State
(um prédio localizado em Nova York) e uma agulha de costura são semelhantes,
pois são ambos pontiagudos e feitos de material inorgânico (poderíamos
acrescentar que são produções humanas, envolvem uso de metais etc.). Então,
seria necessário acrescentar algum outro critério que delimitasse quais são as
semelhanças relevantes que permitem incluir um objeto apropriadamente no
conceito aberto de arte. As várias teorias, críticas, testemunhos e assim por
diante poderiam ser uma ótima forma de encontrar quais seriam essas
características relevantes, na medida em que se propõem a iluminar aspectos
importantes das obras de arte, não fossem os numerosos desacordos entre si.
Uma vez que não são consistentes, isto é, algumas dessas afirmações são
conflitantes, quais critérios de semelhança considerar e quais desconsiderar? É
uma questão espinhosa.
Alguns críticos da analogia com as semelhanças de família a
277
consideram muito limitada e escolhem essa via para avaliar a teoria de Weitz.
Um conjunto de semelhanças cruzadas pode ajudar a reconhecer uma família
biológica, mas nem sempre esse é o caso. Muitas famílias biológicas diferem
tanto entre si em características fenotípicas, em virtude da variação genética,
que fica difícil o reconhecimento delas apenas por características visíveis. Então
é falso que um conjunto de semelhanças sempre permite reconhecer as famílias
biológicas. É possível dizer ainda que há outra maneira de definir uma família
sem recurso a características visíveis: por relações genéticas ou de origem.
Podemos saber se uma pessoa é filha de outra recorrendo a um teste de
semelhança genética, como podemos simplesmente traçar uma árvore
genealógica; tais coisas mostram que há maneiras mais precisas de delimitar
uma família.
Mais uma vez, há problemas a se considerar. Muitos não estão
dispostos a abandonar a tarefa de buscar uma definição de arte, que nos permita
distinguir adequadamente esses objetos, pois não acreditam que as falham do
passado tornam inevitável falhas no futuro, ou, pelo menos, acreditam numa
maior aproximação ao acerto. Muitos filósofos discutem esses pontos desde
então e, como de costume, tomaram essas considerações para reformar ou
avançar novas propostas de teorias da arte.
4. Teorias da beleza
A noção de beleza, como você deve se lembrar da introdução, é

bastante corriqueira. Se você prestou bem atenção na introdução desse texto,
deve ter notado que as duas perguntas que aparecem conduzem a caminhos
teóricos diferentes. Se nos perguntamos o que faz uma obra de arte, digamos,
Garota de Ipanema94,ser uma bela canção; ou se não sentimos nada de especial
ouvindo tal canção, e pensamos que outra canção de gênero ou estilo muito
diferente nos faz sentir a beleza, então daremos respostas diferentes à questão
‘o que é a beleza?’. No primeiro caso, parecemos estar buscando algo que
pertence à própria canção, isto é, a beleza estaria objetivamente nela. Se nos
perguntamos o que ela nos fazer sentir, então a canção pode no máximo
desencadear alguma experiência interna e particular em quem a ouve. Com
94 Canção composta por Tom Jobim e letrada por Vinícius de Moraes em 1962.
278
poucas adaptações, podemos estender o mesmo exemplo às demais artes e,
quem sabe, às paisagens e objetos naturais.
Foram poucos os filósofos que tentaram oferecer uma resposta para a
pergunta ‘o que é a beleza?’em termos objetivos, como se a beleza fosse uma
propriedade totalmente independente da nossa experiência pessoal. Os filósofos
que seguiram nessa direção tiveram como inspiração intelectual alguns marcos
teóricos apresentados pelos diálogos de Platão.
4.1. Platão
Platão é bastante conhecido como o primeiro filósofo a elaborar uma

definição de arte, como algo distinto de atividades técnicas ou ofícios, tais como
a sapataria e a marcenaria. E também como um filósofo cuja opinião era
extremamente negativa ao que atualmente chamamos de belas-artes. Como
tudo o que diz respeito a ele, no entanto, as coisas nunca são tão simples.
Assim, adotaremos a visão mais tradicional acerca das opiniões do filósofo sobre
a arte, recomendando, ao mesmo tempo, que ela seja vista com certa cautela.
Essa visão se deve principalmente a certa interpretação largamente
aceita daquela que é conhecida como sua principal obra, o diálogo chamado A
República. Sócrates, a personagem protagonista da maioria dos seus diálogos,
defende nela uma posição drástica em relação aos poetas. Numa cidade justa,
afirma Sócrates, os poetas deveriam ser nada menos que banidos, isto é,
deveriam ser expulsos e impedidos de retornar.
Que razões Sócrates oferece para defender uma posição tão drástica?
A primeira é a de que os poetas, tendo Homero como o representante
máximo deles, não seriam bons exemplos morais para crianças e jovens, já que
frequentemente os cantos dos poetas apresentam deuses e homens agindo de
maneira imoral. Dessa forma, ouvir tais cantos teria uma ação maléfica sobre a
alma dos jovens em formação; o que, por sua vez, uma cidade justa não deveria
permitir.
Mais adiante, Sócrates apresenta a célebre Teoria das Formas, que
mais tarde será a base para uma rejeição ainda mais fundamental da arte. De
acordo com esta teoria, grosso modo, todos os objetos com quais temos contato
diariamente não seriam propriamente “reais”, mas meras sombras ou vagas
lembranças de outros, estes sim, reais: as Formas. Ao modo como os objetos
279
com os quais temos contato sensível se relacionam com as ideias, Sócrates deu
o nome de “participação”. Assim, se vemos uma cadeira diante de nós, de
acordo com esta teoria, não estaríamos diante de uma cadeira real, mas de uma
sombra ou vaga lembrança da cadeira real: a “a Forma da Cadeiridade”.
Se Sócrates tivesse em vista somente o argumento moral contra a
permissão para que os jovens ouvissem poesia, poderíamos pensar que basta
trocar o “conteúdo” desses cantos, proibindo apenas aqueles que apresentam
imoralidades. Seria, se não houvesse um motivo ainda mais fundamental para
banir não apenas a audição de poesia, mas os próprios poetas da Cidade Justa.
No último livro de A República, Sócrates oferece razões que não pertencem
apenas ao “conteúdo” da poesia – e, por extensão, de todas as belas-artes –,
mas à sua própria natureza. Para expor seu ponto de vista, com seus diversos
detalhes sempre intrigantes, ele compara as obras de três diferentes tipos de
produtores, a saber, a do demiurgo divino, as do marceneiro e as do pintor, tendo
como demonstrada a Teoria das Formas.
Comecemos com o marceneiro. Os marceneiros, assim como todos os
artesãos, quando estão no processo de produção de uma cadeira, por exemplo,
têm sempre em vista a “Forma da Cadeiridade”. Essa Forma serve como modelo
e orienta todos os procedimentos do artesão para que possa chegar ao seu
resultado: a cadeira. No entanto eles não podem produzir uma cadeira real, uma
vez que esta não poderia ser produzida por procedimentos humanos. As Formas,
os únicos objetos reais, afirma Sócrates, só podem ser produto de algum deus. E
quanto ao pintor, o que ele faz? O pintor, quando pinta uma cama ou uma árvore
– isto é, representa uma cama ou uma árvore por meio da pintura – não tem em
vista a própria Forma da cama ou da árvore, mas busca representar um objeto
que, por sua vez, apenas possui participação nas Formas.
O pintor realiza o que Sócrates chamou de “imitação” (mímeses). O
resultado do seu trabalho não é um objeto real (bem como não era o do artesão),
mas a produção de uma aparência dos objetos – já eles mesmos aparências das
Formas. Enquanto a cadeira seria uma cópia imperfeita da Forma da cadeira, a
representação de uma cadeira seria a cópia de uma cópia. A conclusão a que
chega é a de que a atividade do artesão está duas vezes afastada, ao passo que
a do pintor está três vezes afastada da realidade. (Os povos gregos não
possuíam o algarismo zero no seu sistema numérico; com efeito, iniciavam a
contagem uma unidade além da que estamos habituados).
280
Mais uma vez, Sócrates relaciona a natureza da arte (a imitação de
aparências) a aspectos morais considerados de extrema importância. A natureza
da arte prejudicaria a formação da alma na Cidade Justa – sobretudo do que
chamou dos seus “guardiões” – não apenas por seu afastamento da realidade –
o que seria por si indesejável – mas pelos efeitos da essência dos objetos
artísticos sobre o caráter. Uma das razões é que essas obras são mutantes. No
caso da poesia isso era bastante visível, pois a poesia assumia feições
diferentes de acordo com o rapsodo encarregado da sua execução e da ocasião.
A prática da recitação da poesia incentivaria a absorção do caráter dos
personagens narrados e do estilo de imitação. O resultado poderia ser o de que
o jovem guardião tivesse absorvido qualidades indesejáveis – “infantis” ou
“femininas” –, além de ter uma personalidade sumamente instável e indefinida –
algo indesejável para a Cidade Justa que Sócrates e seus interlocutores estão
construindo como uma maneira de investigar qual é a essência da justiça.
Até aqui parece que opinião difusa segundo a qual a visão de Platão era
bastante negativa em relação à arte, nos exemplos da poesia e da pintura, se
confirma. Mesmo que identifiquemos Sócrates como o porta-voz das posições
filosóficas pessoais de Platão, no entanto, como muitos bons intérpretes de sua
obra sugerem, não resulta claro qual é a sua posição. Não apenas por serem
abundantes as interpretações plausíveis de A República, mas entre outras
coisas, por serem as próprias obras do filósofo belos exemplares de imitações –
como outros filósofos da mesma época, como Aristóteles, sublinharam.
Atualmente muitos tomam a teoria apresentada por Sócrates em A
República como a primeira teoria da arte da tradição filosófica, querendo dizer
com isso que essa foi a primeira resposta para a pergunta ‘o que é arte?’. Como
vimos, arte é imitação das aparências. Mas seria muito difícil sustentar hoje que
essa resposta seja suficiente. Imitar as aparências – independente das nuances
e do sentido preciso do que se entende por “imitar” – e mesmo que estejamos de
acordo com a teoria das ideias, seria uma condição necessária, mas dificilmente
suficiente para definir arte, como já vimos. De fato, parece que seria possível
imaginar imitações, no sentido que Sócrates as define, que não sejam arte –
como um mapa, por exemplo. Algumas obras não figurativas que são atualmente
consideradas arte, pelo menos a princípio – isto é, que não procuram trabalhar a
partir da aparência cotidiana das paisagens, dos espaços, dos objetos, das
pessoas etc. – não seriam arte de acordo com a definição. Pinturas célebres
281
como as de Jackson Pollock não seriam consideradas arte, já que não envolvem
imitação, ao menos não no sentido mais tradicional.
É importante tomar alguns cuidados aqui. Nem Platão nem qualquer
outro grego podem ter oferecido uma definição sobre o que é a ‘arte’, como
atualmente costumamos nos perguntar. Esse conceito, que abrangeria objetos
tão distintos quanto esculturas, pinturas, poesias e músicas, pode estar sendo
levado em consideração naquelas obras de algum modo, mas pode ser o caso
que o que se tinha em vista fosse a definição de atividades particulares. Ou,
ainda, que o conceito culturalmente mais difuso que reuniria todas essas
atividades não fosse o de “arte”. Se isso estiver certo, não haveria uma tentativa
de definir todas as “artes”, mas exercícios de definição e avaliação de atividades
específicas, como a produção e audição de poesia. Mais uma questão para ficar
de olho e aprofundar nos seus estudos.
A beleza é uma noção que variou muito ao longo da história e da
história da filosofia, e Platão também é pioneiro aqui, por ter sido um dos
primeiros a tematizar o que a beleza é. Embora o que chamamos de obras de
arte – como uma bela canção a tocar nos seus fones de ouvido – não tenha
aparecido no texto mais célebre em que trata do assunto, O Banquete. O
principal assunto a ser discutido pelas personagens nessa obra é o amor. No
momento mais importante do diálogo, cada uma das personagens faz um
discurso acerca dele. Uma mulher, vidente e sacerdotisa, chamada Diotima de
Mantineia, faz um discurso muito famoso no qual narra um caminho de “subida”
até a Forma da Beleza. O tratamento que ela dá a beleza, como pode já ter
notado, é similar ao das demais Formas, constituindo uma aplicação da mesma
teoria. Nesse caminho de subida, nos é dito que todas as características
sensíveis pelos quais a beleza é percebida – num belo corpo humano ou nas
ciências, por exemplo – vão sendo deixadas para trás, até que a pessoa no
processo de “ascensão” contemple apenas a própria Forma da Beleza.
Alguns autores sugerem que, em outros diálogos, Platão busca
investigar o que todas as coisas belas sensíveis têm em comum, não estando
interessado somente na Forma da Beleza, portanto, mas também nas
características que as entidades devem satisfazer para participar da Forma,
embora esse seja um ponto controverso. Aliás, como já dizíamos, as coisas em
Platão são extraordinariamente difíceis. O que pode ser tomado como um
desafio e um convite estudar suas obras e pensar criticamente sobre o que elas
282
propõem.
A maneira platônica de ver a beleza foi muito comum até mais ou
menos o século XVIII, quando houve uma mudança geral de orientação sobre a
questão.95 Uma boa razão para essa reorientação filosófica é a de que parece
ser muito difícil um acordo unânime sobre a beleza; outra é a de que parece
inexistir um conjunto verificável de condições que garantam que determinado
objeto ou ação serão sempre belas.
Mesmo não sendo tomada como exclusivamente pessoal pela maior
parte dos filósofos, a beleza passa ser vista primariamente como uma
experiência, isto é, como um processo pessoal que ocorre a uma pessoa quando
ela percebe um objeto. Assim, começa-se a pensar que é na análise dessas
experiências associadas à arte e ao belo que se encontra a chave para as
respostas. Daí em diante, a noção de gosto assume uma posição central e é
acerca dela que falaremos brevemente agora, passando em revista e buscando
avaliar o pensamento de dois expoentes dessa nova orientação filosófica.
4.1. Hume
David Hume, um eminente filósofo escocês nascido em 1711, publicou,

em 1757, uma importante obra, cujo título é “Sobre o Padrão do Gosto”. Nela,
Hume acredita ter algumas boas explicações para o problema de saber por que
percebemos alguns objetos como belos. Ele espera delimitar um aspecto
importante do que chamou de “natureza humana”; aparentemente, Hume estava
interessado apenas em descrever quais fatores levam todos os seres humanos à
experiência da beleza.
Neste ensaio, Hume reconhece de saída que há muito desacordo
95Em seus futuros estudos sobre estética, vale a pena dedicar alguma atenção a essa
mudança de orientação na questão, que afetou não apenas a estética, mas todas as
áreas da filosofia. É nesse período que Baumgarten propõe a nova ciência da estética,
que já vimos o que significa para ele. O desenvolvimento posterior da disciplina,
curiosamente, deve muito pouco ao sentido preciso que Baumgarten procurou lhe dar.
Houve um declínio cada vez maior das formulações que viam na “beleza” e na “arte” algo
objetivo, isto é, pertencente aos próprios objetos. Outras noções como as de “sublime”,
“grotesco”, “pitoresco” passaram a receber tanta atenção quanto a noção de beleza.
283
genuíno entre os seres humanos sobre o que experimentam ou não como sendo
belo – ou, em poucas palavras, há muito desacordo de gosto; mas esses
desacordos seriam resultado de circunstâncias acidentais nas quais os
indivíduos se encontram. Ele sabia que há muita gente que duvida da
possibilidade de “discutir o gosto” de alguém; contra tal ceticismo, argumenta
que seria absurdo, pois isso implicaria ter de aceitar que não podemos distinguir
obras que são melhores do que outras. Pense, por exemplo, em músicas que
são vistas pela maioria das pessoas como medianas e outras que são
consideradas por elas como belíssimas. Se fôssemos incapazes de distinguir
uma música mediana de uma excelente, então tal ceticismo estaria justificado;
como ele acredita fortemente que não somos, conclui que é um absurdo
sustentar tal ceticismo. Para mostrar por que está certo, Hume apresenta obras
reconhecidamente desiguais em mérito e supõe que até um cético aceitaria que
uma obra é superior à outra.
Hume não pensa por isso que estamos aplicando critérios
independentes das nossas experiências mais comuns quando reconhecemos
certas obras de arte como superiores a outras. Haveria um padrão passível de
descrição detalhada do que todos os “povos” e “épocas” consideraram belo.
Esse padrão estaria na base de todas as experiências da beleza. Agora bastaria
considerar tudo o que as pessoas, em todos os povos e épocas, experimentaram
como belo e encontrar o padrão, certo? Nem tanto. Hume nega que todas as
experiências que as pessoas declaram como agradáveis contam como indícios a
serem levados em conta na generalização que nos daria acesso ao padrão. O
filósofo escocês pensava que apenas as experiências acontecidas em
determinadas situações e com a disposições emocionais apropriadas, tais como
a serenidade, o recolhimento e a atenção, podem contar como parte do inquérito
sobre o padrão do gosto, isto é, as condições que produzem a experiência do
belo. Assim, experiências agradáveis de uma obra de arte que sejam oriundas da
inveja, de modas passageiras e pressões de grupo não contariam. Ademais,
Hume julga constatar que há indivíduos mais capazes de reconhecer uma boa
obra do que outros; usa uma analogia para apoiar seu ponto de vista, afirmando
que, assim como a maioria das pessoas, os degustadores de vinho possuem a
qualidade do paladar, mas é notório que os degustadores são muito mais
capazes de distinguir os vinhos bons dos ruins.
Embora seu foco recaia sobre a experiência, Hume argumenta ainda
284
que algumas características dos próprios objetos desencadeiam esses
processos internos, muito embora não especifique quais são. Aparentemente,
então, há um encontro entre as características estáveis da natureza humana e
certas propriedades dos objetos na produção da experiência apropriada do
gosto. Curiosamente, no entanto, Hume encerra seu célebre ensaio dizendo que
outros dois fatores podem contribuir para experiências apropriadas de gosto,
além da disposição e da situação: o “temperamento” e a “idade” do indivíduo.
Para avaliar os argumentos de Hume, teremos que considerar e
interrogar vários pontos. Os principais parecem ser: a) se a beleza é uma
questão exclusivamente empírica, isto é, poderemos resolvê-la simplesmente
observando o comportamento humano?; b) serão lícitas as exigências que
propõe a uma experiência “apropriada” do gosto”? ou esta é apenas uma forma
mais ou menos arbitrária de encontrar um padrão?; c) do fato de alguns
indivíduos serem capazes de distinguir melhor certas propriedades sensíveis dos
objetos, como o sabor do vinho, se segue que são mais capazes de avaliar que
um objeto, como o vinho, é melhor do que outro?; d) qual é mais precisamente o
papel dos próprios objetos nessa experiência? todos eles podem desencadear a
experiência da beleza?; e) qual é o papel da idade e do temperamento nessas
experiências apropriadas de gosto? em que medida pode haver variação no
padrão de gosto e ainda assim termos um padrão?; f) qual é o papel do
treinamento ou da educação para que um indivíduo tenha uma experiência de
gosto apropriada?; h) Essa experiência apropriada se refere apenas às obras de
arte ou também se estende a outros objetos humanos, bem como à natureza?
Essas, entre outras questões, foram discutidas por muitos filósofos
desde então. Como se pode ver, nossas questões cotidianas deram e dão
origem às mais complexas buscas por respostas e exigem resposta daquele que
quer tentar encontrar um caminho para resolver à pergunta inicial: o que é arte?
O que é o belo? Ou, como o próximo filósofo a considerar, elas obrigam a
repensar os pressupostos da própria pergunta para, então, buscar novas
respostas?
4.2. Kant
Dentre todos os filósofos citados até agora, aquele que talvez exija a
maior dedicação para o entendimento do seu pensamento sobre as questões
285
que nos interessam aqui é Immanuel Kant. Nasceu em 1724 e viveu na cidade
Königsberg até falecer, em 1804. Se não tivermos uma boa ideia do seu projeto
filosófico geral – e compreendê-la já é uma atividade desafiadora – ficaremos um
tanto atônitos com suas propostas. O que poderemos oferecer aqui são algumas
considerações preliminares e esquemáticas, mas que esperamos não se
afastarem demasiado do seu pensamento.
Diferente de Hume, Kant não pensava que a experiência do belo – a
qual chama juízo estético de gosto – é uma experiência que podemos resolver
por vias exclusivamente empíricas. Não bastaria observar o comportamento das
pessoas; seria preciso analisar as condições de possibilidade dessa experiência,
presentes em todo sujeito dessas experiências. A experiência do gosto foi
investigada por Kant num livro chamado “Crítica da Faculdade do Juízo”, que faz
parte de uma trilogia, intitulada “projeto crítico”. Quando Kant fala em
“faculdade”, ele espera designar uma capacidade ou uma atividade da mente
humana, embora em sua época não parecesse despropositado falar numa
“faculdade de pular, de jogar etc.”.
Quando fala em “juízo”, Kant indica uma atividade intelectual que busca
combinar representações singulares e universais. Assim, no juízo “esta flor é
uma rosa”, temos a indicação de um termo singular (esta flor) que deve ser
particularizado mediante uma associação com um termo universal (rosa). A
“faculdade de julgar” seria a capacidade humana de fazer juízos, relacionando
algo singular com um conceito. Já o “ajuizamento” seria, grosso modo, o
processo de formação do juízo, processo de bastante importância no juízo de
gosto.
Há dois tipos de juízo que nos interessam. O primeiro o que chamou de
“juízo determinante”, que se encaixa no exemplo citado antes. Mas há também
outro tipo de juízo, que é o “juízo reflexionante”; ele ocorre quando temos um
objeto diante de nós para o qual não consideramos possuir um conceito
apropriado para associá-lo e, assim, particularizá-lo. No juízo reflexionante, todos
nós pensamos, argumenta Kant, que há algum conceito que deve “se encaixar”
no objeto que temos em vista, mas não sabemos ainda qual é. Note que há uma
expectativa envolvida no juízo e nada nele garante que de fato vamos encontrar
o conceito. Desse modo, a maior parte dos nossos juízos cotidianos seriam do
tipo determinante, mas às vezes nos ocorrem os reflexionantes.
O que a experiência do belo teria a ver com os juízos? Os juízos se
286
manifestam de modo verbal, numa sentença qualquer. “Esta flor é uma rosa” é
uma manifestação do juízo de um sujeito que tem uma flor particular em mente.
Mas na experiência do belo se passaria da mesma forma? Sim, para Kant a
experiência do belo – um juízo reflexionante específico, o de gosto – não é uma
experiência puramente física; ela precisa ser articulada também em juízos. Outro
ponto importante é que grande parte do seu prazer vem do seu
compartilhamento com outros indivíduos, que não podem sentir os estados
físicos das outras pessoas.
O juízo de gosto é bastante intrigante, de acordo com Kant, porque ele
não se articula genuinamente em juízos como “esta rosa é bela”, pois esse seria
um juízo determinante, que não teria relação com a experiência genuína do belo.
Nos juízos de gosto, o sujeito não encontra um conceito apropriado para o objeto
que temos em vista e reside aí grande parte do prazer que eles causam.
Também não há nenhuma regra geral que indique quando esse tipo de juízo
ocorrerá diante de um objeto. Dois objetos podem ser produzidos de acordo com
os mesmos princípios, serem inclusive muito similares, e ainda assim um deles
pode proporcionar uma experiência do belo e outro não. E aí está contida, de
acordo com o filósofo alemão, outra fonte do prazer causado pelo juízo de gosto
– o fato de não sermos capazes, enquanto ocorre a experiência, de
desvendarmos sua regra de composição.
Por exemplo, quando você se dá conta da maneira mais ou menos
repetitiva como filmes de Hollywood são organizados e produzidos, de acordo
com esta forma de pensar, uma condição necessária para uma genuína
experiência do belo se perde. Isso não significaria que eles não sejam divertidos,
agradáveis e mesmo fonte de grande prazer pessoal, mas não seriam capazes
de oferecer uma experiência do belo. Outro exemplo poderia ser a de um prédio
público da sua cidade. Muitos turistas que ainda não o conhecem e não são
capazes de “enxergar” seus procedimentos enquanto o observam e caminham
por ele podem sentir uma experiência do belo, mas tão logo se tornem familiares
e seus procedimentos de produção sejam conhecidos, tais obras deixam de
proporcionar a mesma experiência. As obras e paisagens capazes desencadear
a experiência do belo são aquelas nos aparecem como “espontâneas” e
“desprovidas de esforço”, onde sentimos que certa irregularidade em sua
composição impede que elas sejam rapidamente classificadas e sejam,
consequentemente, fonte de tédio.
287
Mesmo sendo essas experiências que ocorrem a cada um dos sujeitos,
Kant argumenta que elas não são propriamente individuais. Ele não está dizendo
que, por exemplo, um romance literário não possa ter um grande valor e nos
provoque grande prazer, enquanto outras pessoas não veem a menor graça nele
e nenhuma qualidade nele. Mas aqui estaríamos falando de outras experiências,
como o puro prazer, a nostalgia, a familiaridade etc. Dizer sobre uma pintura “isto
é belo para mim” seria algo despropositado, além de soar “estranho e risível”
para ele.
Em tempos de tamanha oferta de objetos “culturais” é difícil não
estranhar a proposta kantiana. Mas pense numa paisagem linda, como as de
Fernando de Noronha, na região nordeste do Brasil ou em edifícios como o
Kremelin, na capital da Rússia. Ficaria um pouco mais difícil dizer que elas são
belas “para mim”. Pense no contrário, é fácil imaginar alguém dizendo
sinceramente “esta praia em Fernando de Noronha é horrível!”? Não parece fácil
para aquele que escreve estas linhas, embora não seja de se duvidar que possa
ocorrer por aí.
Agora, para entendê-lo um pouco mais, precisamos penetrar numa
análise um pouco mais árida, na organização interna do juízo estético de gosto.
Kant nos diz que há duas considerações a serem feitas acerca da “qualidade” do
juízo. Se eles são “estéticos” ou “lógicos”. Os juízos lógicos são aqueles que têm
a pretensão de representar algo objetivo acerca do mundo. Um exemplo de juízo
lógico seria articulável na frase “o computador é preto”, onde parece haver
implícita a pretensão de dizer que essa representação coincide com o mundo
externo, isto é, independente dos nossos processos mentais individuais. Os
juízos estéticos visam representar a maneira como somos afetados pelo mundo
externo; por meio deles, descrevemos como somos afetados, sobretudo por
essas próprias representações. Um exemplo: quando digo “que café amargo!”.
Nessa frase, estaria articulada uma representação de um objeto externo (o café)
e uma propriedade universal (o amargor), além de como essa representação me
afeta.
Os juízos estéticos de gosto (um subtipo de juízo estético, portanto) são
aqueles que dizem respeito ao sentimento do belo. Por não ser propriamente
individual, este juízo sempre tem a pretensão de representar algo sobre o
mundo, embora sua correspondência com ele não seja garantida. Quando
alguém expressa num juízo estético de gosto, digamos (supondo que está
288
ocorrendo uma experiência do tipo que tem em vista), “esta escultura é
fantasticamente tátil!”há uma liberação de prazer desinteressada. Isso quer dizer
que, quando esse tipo de experiência está ocorrendo, nenhuma referência
externa importa, nem a do objeto que porventura esteja sendo representado,
nem a da moralidade da representação ou do sentimento que causa; tal
experiência não nos torna mais felizes nem aumenta nossa indignação frente
aos problemas do mundo. Se isto estiver correto, para que tenhamos uma
experiência genuína do belo diante de uma suntuosa catedral colonial,
deveríamos apagar de nossas mentes o fato do horror à escravidão; da mesma
forma, diante de um quadro ou uma estátua que represente uma figura histórica
que não aprovamos, precisamos esquecer por alguns instantes ao que se
referem, para que ela ocorra. Podemos considerá-las depois, seguindo o
raciocínio kantiano, mas não durante o juízo estético de gosto.
Apesar de o juízo de gosto ser individual, sua pretensão seria universal.
Negando o empirismo de Hume, Kant argumenta que tal juízo não é um apenas
um sentimento, embora os envolva. E esse é o ponto central de sua visão sobre
a beleza. Não é nenhuma relação simples de um objeto com os nossos sentidos
que produz o juízo de gosto. Esse não é um juízo estético qualquer, como aquele
oriundo do encontro do café sem açúcar com o nosso paladar, que nos faz
articular o juízo “que café amargo!”. Faz parte dos juízos de gosto esperar que
todos os demais concordem comigo; se experiencio uma casa como bela, há
algo nessa experiência, de acordo com Kant, que nos leva a esperar uma
concordância universal.
Essa sutileza advém da compreensão de um ponto crucial desse tipo
experiência. Nela ocorre o que ele chamou de “reflexão”, um modo especial de
identificar e comunicar esses estados especiais. Nela, as nossas “faculdades”
funcionam de modo distinto do habitual e nenhuma delas prevalece sobre a
outra. O “entendimento”, a faculdade envolvida nos juízos determinantes, e a
imaginação, uma faculdade envolvida nas “sínteses” (nas “junções” entre objetos
particulares e os conceitos), entram no que Kant deu o nome de “livre jogo das
faculdades”. A reflexão é o ato por meio do qual este livre jogo pode ser
representado e, dessa maneira, o sujeito toma consciência dele.
Quando o livre jogo das faculdades ocorre, nem a faculdade da
imaginação nem a do entendimento são suficientes para providenciar a
experiência adequada, e é essa insuficiência que faz com que nenhuma
289
faculdade prevaleça durante o juízo de gosto, ao mesmo tempo em que
tomamos consciência dele pela reflexão. Daí a razão de o belo requerer
articulação verbal e não ser uma experiência exclusivamente sensorial para
Kant. O prazer que o belo nos proporciona (note que o belo não é o próprio
prazer liberado) é o prazer que encontramos via o encontro, mediante a reflexão,
da capacidade de julgar o que nos ocorre por meio do ajuizamento estético e do
poder de comunicar isso às outras pessoas. Esse prazer advém de certa
harmonia entre as faculdades que entram em livre jogo, pelo fato de nenhuma
delas sobrepujar a outra na operação.
Essa harmonia nos conduz ao penúltimo ponto a considerar no
pensamento kantiano sobre a beleza. Nos juízos de gosto acerca de obras de
arte, ele pensa que nossas faculdades reconhecem o que chamou de forma de
finalidade do objeto artístico. Nos objetos ou processos naturais – um pôr do sol,
por exemplo – Kant argumenta que podemos reconhecer sua forma da
finalidade, embora não saibamos qual é o “conteúdo” de tal finalidade. A
suposição aqui parece ser a de que deus criou o mundo, e sua finalidade seria
insondável pelos limites do conhecimento humano. Isso porque os limites do que
podemos saber se encontram nas características do modo como todos os seres
humanos percebem e conhecem o mundo. Por exemplo, quando vemos uma
cadeira somos capazes de antever que a necessidade ou desejo humano de se
acomodar confortavelmente guiou a produção do móvel e sabemos que ela não
foi produzida ao acaso, ou seja, sabemos “para que”, com que finalidade ela foi
produzida. Podemos conhecer tanto a forma quanto o conteúdo da “finalidade”
da cadeira. Já nos objetos artísticos o reconhecimento desse conteúdo
necessariamente desaparece da experiência; continuamos reconhecendo a
forma da finalidade nos objetos artísticos, mas assim como os objetos da
natureza (criados por deus) não somos capazes de reconhecer sua finalidade; tal
reconhecimento é um dos responsáveis pela liberação do prazer que está
envolvido na experiência do belo.
Por fim, para encerrar essa breve, mas intrincada e imperfeita
apresentação, há a introdução de uma explicação daquela exigência de
concordância universal nos juízos estéticos de gosto. Kant afirma que há algo
como um sensus communis, isto é, um “sentido comum”; ele nos diz que se
quisermos explicar por que há uma concordância universal sobre o belo e sua
comunicabilidade, precisamos admitir que há uma capacidade de partilhar com
290
todas as pessoas esse sentido.
Dada a enormidade da análise de Kant sobre o belo, seu pensamento
foi criticado por diversas vias – o qual talvez tenhamos apenas arranhado aqui.
Um ponto bastante questionável parece ser o que de que, para haver uma
experiência do belo, precisa haver o que chama de desinteresse. Para citar
apenas alguns casos paradigmáticos, há obras literárias que exigem interesse
(no sentido kantiano), pois fazem referências externas que estão na base do que
são e em sua experiência plena. Os Irmãos Karamazov, por exemplo, supõe
uma série de julgamentos morais, para não falar nas identificações pessoais que
envolvem a encenação de tragédias e dramas. Nelas, o envolvimento moral e
político está presente na própria experiência da beleza, poder-se-ia argumentar.
Em Memórias Póstumas de Brás Cubas, por exemplo, o personagem-narrador
menciona que estudou em Coimbra, mas que seus estudos não passaram de
aparências, deles retirando apenas um “verniz”. Se essa referência e alusão
política e moral, duas características da composição que contariam como
interesse, ficassem de fora, dificilmente poderíamos considerar a obra bela
durante sua experiência – o que não parece ser o caso para muitas pessoas.
Mesmo passagens religiosas, como a chamada Paixão de Jesus Cristo, narrada
nos Evangelhos, não poderiam ser origem da experiência de beleza – como
muitos alegam – já que envolvem também referências externas indispensáveis:
geográficas, políticas e a ao menos uma divindade.
Também há quem prefira enfatizar algumas condições históricas –
sociológicas e culturais – na quais Kant formulou sua colossal teoria. Durante
toda a segunda metade do século XVIII, sobretudo na parte ocidental da Europa,
sabemos que a arte era praticada de acordo com normas bastante rígidas,
reguladas na maior parte das vezes por instituições não oficiais, mas também
por elas. A escrita de poemas obedecia rigorosos padrões métricos; a pintura,
rigorosos padrões representacionais, assim como a escultura. A inovação
artística estava também presente; acontecia muito mais lentamente, no entanto,
e requeria uma aceitação do seleto público apreciador de tais obras. Exigir a não
familiaridade com os procedimentos, como Kant parece pensar que a
experiência do belo exige, pode ser apenas uma universalização apressada de
um tipo específico de instituição cultural, composta por pessoas pertencentes a
poucos grupos, e uma rejeição antecipada de outras. A universalidade e validade
das fórmulas artísticas então consagradas pode ser vista também como certa
291
cegueira para as várias seleções (conscientes ou não) de quais tipos de obra
dão origem a experiências do belo – assim como a outros valores associados à
arte, como o sublime, a liberdade, o desenvolvimento da sensibilidade e tantos
outros.
5. Que valor a arte tem?
É um ponto tão pacífico que a arte é importante para as pessoas que

pode parecer desinteressante perguntar que valor ela tem. Todos os dias milhões
de pessoas mundo afora visitam museus e galerias, vão ao cinema, leem
romances e poemas, ouvem música, sem contar os milhões de artistas que
devem estar nesse exato momento trabalhando em alguma nova obra. Diante de
tanto interesse por elas, independente do que sejam exatamente, seria no
mínimo extravagante sustentar que elas não têm valor ou que muitas pessoas
não as valorizam de alguma maneira. Mas muita gente ainda se pergunta: que
valor é esse? Por que valorizamos tanto esses objetos?
Parece ser tão óbvio que a arte possui valor – e um alto valor – que
“obra de arte” pode ser usada como uma expressão que confere alto valor a um
objeto. Quando num programa de culinária alguém diz “uau, a apresentação
desse prato está uma obra de arte!”, a expressão é claramente usada num
sentido honorífico.
Esse sentido honorífico, no entanto, pode trazer certa confusão à arte.
Pois uma coisa é se referir às obras de arte visando classificá-las, outra muito
diferente é utilizar a expressão para conferir valor a um objeto, ainda que em
muitos casos a distinção não apareça ou apareça de maneira nebulosa.
É bem provável que se pudéssemos perguntar a cada uma dessas
pessoas por que elas se interessam por obras de arte, a ponto de dedicarem seu
tempo e recursos a elas, encontraríamos as mais diversas justificativas. Há
obras de arte caríssimas, cujo valor econômico é desconcertante e que podem
servir para formar patrimônio (e para atividades menos nobres que essa). Muitos
tenderiam a dizer que seu valor está no prazer e diversão que proporcionam;
outros a apreciam por questões religiosas ou para celebrar um momento
importante da vida, como um aniversário; outros que buscam conhecer mais a si
mesmos, o mundo ao seu redor, o passado e talvez imaginar o futuro; é provável
também que haja quem queira investigar as profundezas psicológicas dos seres
292
humanos por meio da arte e quem queira apenas se tornar mais polido, ilustrado,
aprendendo novas expressões e idiomas.
Vimos algumas tentativas de definição do que é uma obra de arte; o
sentido honorífico do emprego do termo, no entanto, aponta para outro aspecto
das obras: o seu valor. Olhando para essas formas de valorização da arte,
muitos filósofos se perguntaram: o que de especificamente artístico possui valor
ou é valorizado nas obras de arte? Para dar um exemplo: podemos aprender
novos idiomas por meio de um romance numa língua desconhecida, mas esse é
um valor que não é específico de um romance; uma boa gramática ou um
manual pedagógico do idioma teriam mais valor a esse respeito. A seguir
veremos alguns tipos de resposta sobre a especificidade do valor das obras de
arte.
5.1. Hedonismo
Da perspectiva de um hedonista, se saímos de casa para assistir a uma

comédia no teatro ou a um filme de terror, estamos todos primariamente
buscando uma experiência de prazer, mesmo que outras experiências relevantes
estejam envolvidas no percurso. Podemos nem ter o prazer em mente quando
saímos de casa, mas todas essas experiências que temos em vista seriam
redutíveis ao prazer. Pois o prazer seria a única coisa desejável em si mesma.
Por exemplo, o que explica o valor da atividade de um ginasta se preparar por
meio de treinos bastante desconfortáveis seria a experiência prazerosa de
vencer a competição ou mesmo o prazer associado ao aprimoramento constante
de sua técnica. É o prazer o que interessa em última instância.
O valor da arte, do ponto de vista hedonista, reside no prazer provocado
pelas obras de arte. Sendo assim, se visitamos o Museu do Louvre em busca de
alguns instantes de observação direta da Mona Lisa, de Leonardo da Vinci, é
porque estamos em busca de certo prazer que essa atividade nos traria.
‘Prazer’ geralmente é associado à experiência de satisfação com
alguma atividade, como uma conversa amigável, um bom jantar, a audição de
uma boa música, o uso de substâncias como álcool e a cafeína etc. A
experiência de prazer relacionada à arte geralmente está associada ao
entretenimento, ao divertimento, à contemplação e assim por diante. Tomemos
essas indicações sobre o que é o prazer associado à arte como suficientes, pelo
293
menos no contexto dessa breve apresentação.
Essa visão do valor da arte tem um apelo muito forte atualmente, dado
o papel que a enorme indústria do entretenimento tem mundo afora. E também
porque parece difícil negar que o prazer seja um componente fundamental da
experiência artística. Caso visitar uma galeria não fosse prazeroso em algum
sentido, pareceria estranho o fato de as pessoas voltarem regularmente ao
mesmo local para apreciar obras de arte. Uma pessoa que quer se entreter com
um filme de comédia dificilmente discordaria que essa experiência proporciona
algum prazer, como talvez dissesse que é precisamente isso que está buscando.
O mesmo poderia ser dito sobre a contemplação de um poema num sarau
literário ou a audição de uma música barroca.
Podemos resumir a posição hedonista no seguinte argumento:
1. A arte é capaz de produzir prazer.

2. O prazer é a fonte última de valor.
3. Portanto, o valor da arte reside na sua capacidade de produzir
prazer.
As premissas 1 e 2 parecem plausíveis, de modo que a conclusão 3

parece inevitável. Mas será mesmo?
Examinemos a premissa 1. Em que sentido a arte é capaz de produzir
prazer? Certamente o dono de uma galeria e um artista de rua sentem prazer
quando conseguem encontrar um comprador para suas obras de arte, mas não
parece ser esse tipo de prazer que está em jogo aqui. Para um hedonista, o valor
da arte tem origem na experiência com as qualidades das próprias obras, tais
como o andamento da música, o ritmo e a força das metáforas de um poema, o
detalhamento de uma escultura e assim por diante. São essas qualidades que
propiciam o prazer que eles têm em mente. Mas o que é mais precisamente o
prazer que as obras de arte propiciam pode ser entendido de maneiras
diferentes pelos hedonistas.
Há pelo menos duas formas de entendê-lo. A primeira consiste em
apresentar esse prazer como idêntico a outros tipos de prazer – chamemos esse
‘hedonismo B’ (em homenagem ao filósofo inglês Jeremy Bentham, um influente
hedonista). Por exemplo, ouvir uma sonata ou ler A Divina Comédia, de Dante,
produziriam o mesmo tipo de prazer que um glutão sente ao comer e beber
294
exageradamente. Pode haver um grande prazer envolvido em ambas as
atividades e diferenças sobre qual delas proporciona mais prazer; no entanto,
esses prazeres seriam qualitativamente iguais, diferindo apenas em fatores
como quantidade, duração e intensidade. Outra versão do hedonismo –
chamemos ‘hedonismo M’, em homenagem ao também inglês, e sucessor
intelectual, J. S. Mill – sustenta que existem tipos de prazer qualitativamente
distintos; de acordo com essa forma de ver o prazer, não seria razoável igualar o
prazer proporcionado pela leitura de A Divina Comédia com uma quantidade de
prazer despertada pela ingestão de várias barras de chocolate. O prazer oriundo
do grande poema italiano seria não apenas qualitativamente distinto, como
superior ao prazer do chocolate. Todo aquele que pensa ser o hedonismo uma
boa explicação do valor das obras de arte precisa se debruçar sobre essa última
distinção. Qualquer que seja a versão escolhida, o hedonismo não parece sair
comprometido dela.
Intuitivamente muitos diriam que é óbvia a superioridade do prazer da
leitura da Divina Comédia em relação ao prazer da ingestão de barras de
chocolate, mas as coisas não são tão simples quanto parece. Pois de que modo
poderemos constatar essa superioridade? J. S. Mill pensava que um “juiz
competente” depois de provar os dois tipos de prazer daria o veredicto de que
leitura da Divina Comédia é superior. Como ele chegaria a tal conclusão? Esse
“juiz” possui alguma sensibilidade às propriedades estéticas dos objetos da qual
carecem pessoas comuns? Não é possível que uma pessoa seja sensível às
propriedades estéticas e ainda assim prefira o prazer do chocolate? Mill parecia
pensar que não. Ele tinha em mente que para ser um juiz competente uma
pessoa teria que ter experiências as mais diversas e que naturalmente ao repetir
tais experiências ficasse claro a superioridade das experiências tais da arte e da
ciência, por exemplo.
Independente da noção de prazer que se assuma, há contraexemplos
claros à conclusão do argumento hedonista. Considere a obra Bogey Ball, de
James R. Ford. Esse artista plástico passou algum tempo coletando muco do
próprio nariz para formar uma bolinha de cerca de dois centímetros de diâmetro.
No fim das contas, conseguiu vender sua obra por 20 mil dólares, o que indica
que ela foi valorizada pelo mundo da arte. Dificilmente as pessoas costumam
associar o nojo a uma experiência de prazer. Esse é um caso de obra de arte
valorizada por seus apreciadores e que recebeu elogios razoáveis de críticos e
295
visitantes de museus, mas que não parece envolver prazer nenhum. Se é assim,
então a conclusão do argumento é falsa, já que há pelo menos um caso de obra
de arte que possui valor e que não provoca prazer. Uma vez que o argumento é
válido, entretanto, invariavelmente teremos de rejeitar pelo uma das suas
premissas. Dada a grande plausibilidade da premissa 1, só nos resta abandonar
a premissa 2, que é exatamente o cerne da tese hedonista. Note que o
contraexemplo compromete a tese hedonista de que é o prazer o responsável
pelo valor da arte, embora possa não comprometer a explicação hedonista de
outros tipos de valor, como por exemplo, o valor moral.
O hedonista, contudo, poderia tentar escapar à objeção de pelo menos
duas formas. A primeira, mais radical, seria simplesmente negar que obras como
Bogey Ball têm qualquer valor, uma vez que não proporcionam prazer. Essa
seria uma forma estranha de tentar resolver a questão, pois terá que assumir
que muitas pessoas estão enganadas a respeito do valor que dão a essa obra e
teria o trabalho de ter de explicar por quê. Uma segunda, mais moderada,
poderia tentar argumentar que o prazer que uma obra como Bogey Ball propicia
não é imediato. O prazer que ela propiciaria aparece depois que obra é
apreciada, quando se entende os desafios conceituais que ela propõe ao
apreciador e a tomada de consciência intensa de certos estados corporais; a
possível sensação de nojo seria compensada pelo prazer ulterior de
compreensão da obra, por exemplo.
Não está claro se, ou em que medida, essas duas saídas resolvem os
desafios colocados ao hedonismo. Serão essas saídas razoáveis?
Especialmente a última: é possível entender que qualquer experiência artística,
mesmo aquelas que não envolvam prazer imediato, como tendo valor apenas em
virtude do prazer que proporcionam em última instância?
5.2. Cognitivismo
Em estética, o cognitivismo é outra família de teorias filosóficas que

procura explicar o valor especificamente artístico das obras de arte. Todo
cognitivista sustenta que o valor da arte se deve a sua capacidade de
proporcionar conhecimento aos seus apreciadores, embora haja muita
divergência sobre o que isso significa precisamente. Ler o Dom Quixote, de
Miguel de Cervantes, pode nos fornecer conhecimento histórico ou linguístico,
296
por exemplo, mas esses conhecimentos são laterais, já que não decorrem das
propriedades estéticas da obra. O cognitivista não pensa que obras de arte
forneçam conhecimento simplesmente porque podem ser usadas como
evidência histórica ou linguística. Há outras formas de obter esse tipo de
evidência a partir de objetos não artísticos. O que torna o cognitivismo uma tese
acerca do valor é a suposta existência de um tipo de conhecimento que decorre
única e exclusivamente das propriedades estéticas das obras de arte. Ainda que
um romance seja composto totalmente por proposições falsas, para um
cognitivista é possível obter conhecimento a partir dele.
As várias versões do cognitivismo convergem para a conjunção de duas
afirmações:
a. Todas as obras de arte nos fornecem conhecimento.

b. Esse conhecimento confere valor à arte.
Observe que a tese parece demasiado ampla. Parece difícil sustentar

que todas as obras de arte, inclusas A Fonte e as telas de Pollock, fornecem
conhecimento. Por outro lado, a literatura, a pintura e a escultura
representacional parecem fortes candidatos a fontes de conhecimento de algum
tipo. Mas que tipo de conhecimento decorreria das propriedades estéticas de
uma obra?
Quadro 4: Conhecimento proposicional e não-proposicional

A forma mais tradicional de abordar a questão consiste em separar ao menos três
sentidos nos quais o termo conhecimento é utilizado. O primeiro sentido é chamado
de proposicional – também conhecido como “saber que” – é expresso em frases como
“eu sei que o céu é azul”, “eu sei que a água ferve a 100º C” e outras do mesmo tipo.
O importante aqui é a ideia de que sabemos alguma coisa sobre o mundo. Já quando
dizemos “minha irmã sabe andar de bicicleta”, utilizamos o termo ‘saber’ em outro
sentido; no sentido de que minha irmã possui a habilidade ou a capacidade de andar
de bicicleta. O terceiro sentido que o termo assume aparece em frases como “eu
conheço o Pão de Açúcar, no Rio de Janeiro” ou “eu conhecia aquele cantor
pessoalmente”; ambas querem dizer que tivemos algum tipo de contato ou temos
familiaridade com certas coisas. O primeiro sentido é chamado de proposicional. Os
outros dois são classificados como não-proposicionais.
297
A diferença entre esses dois tipos de conhecimento está no que chamamos de
“justificação”. Quando dizemos que uma pessoa qualquer sabe alguma coisa sobre o
mundo – que o céu é azul, por exemplo – dizemos que há pelo menos três outras
condições para que o termo ‘saber’ ou ‘conhecimento’ esteja sendo utilizado
apropriadamente. A pessoa que profere a proposição precisa acreditar que essa frase
é verdadeira: não há como alguém dizer que sabe que o céu é azul sem acreditar
nisso. Outra condição é que a frase seja verdadeira: não há como alguém
propriamente saber que há quadrados que são círculos ou que o céu é amarelo, pois
em seus sentidos literais ambas as proposições são falsas. A terceira e mais
importante é a justificação. Uma pessoa pode, por exemplo, formar a crença de que
os números da loteria serão 01 – 09 – 36 – 25 – 60 em virtude de um sonho com eles
e os números sorteados serem exatamente esses. Essa pessoa acreditou numa
proposição que se revelou verdadeira, mas parece razoável não aceitar que ela de
fato sabia quais seriam os números sorteados, pois as razões que ofereceu não
pareciam sustentar apropriadamente essa crença. De modo geral, podemos dizer
que:
S (uma pessoa qualquer) sabe que p (onde p é uma proposição qualquer sobre o
mundo) sse (i) S acredita que p; (ii) p é uma proposição verdadeira; (iii) S tem boas
razões para sustentar sua crença em p.
Para maiores detalhes, ver o capítulo sobre Epistemologia neste volume.
Comecemos pelo conhecimento proposicional. Que tipo de proposição

exatamente o sujeito poderia extrair de uma obra de arte? Voltemos ao Dom
Quixote: após a leitura de alguns capítulos, podemos vir a saber que Amadis de
Gaula era uma influente novela da cavalaria no tempo de Cervantes. Um
historiador certamente poderia utilizar o romance para justificar sua crença nessa
proposição. Mas um historiador pode justificar tal crença de outras formas,
recorrendo a um exemplar datado da novela de cavalaria, por exemplo. Esse tipo
de conhecimento nada tem a ver com as qualidades artísticas de Dom Quixote.
Em geral, parece difícil que obras de arte possam oferecer qualquer tipo de
conhecimento factual. Se é assim, que tipo de conhecimento poderia ser obtido a
partir das qualidades artísticas de Dom Quixote?
Há cognitivistas que sustentam que obras de arte podem fornecer
conhecimento de contrafactuais, isto é, conhecimento sobre como as coisas
poderiam ter sido, caso o mundo fosse de determinada maneira. Em Mad Max,
somos levados a um universo ficcional onde há extrema escassez de recursos,
298
num mundo onde o ambiente está totalmente degradado. O modo pela qual a
narrativa é apresentada – o roteiro, as tomadas, a atuação dos atores, as cores
utilizadas, o enquadramento etc. – ilumina vários aspectos da natureza humana,
o que nos permite justificar a crença de como tenderíamos a nos comportar
numa situação real semelhante.
Outras versões do cognitivismo sustentam que o conhecimento obtido é
do tipo não-proposicional. Pense num romance como o 1984 de George Orwell.
O protagonista da história, Winston Smith, quer se encontrar com sua amante
Júlia; no entanto, há inúmeras câmeras capazes de monitorar seus passos: as
teletelas. Se for pego, sofrerá sérias consequências, podendo ser entregue ao
Ministério do Amor; isso o obriga a elaborar planos cuidadosos para não ser
notado. Imaginando uma situação como a narrada, o leitor pode desenvolver
uma maneira mais prudente de raciocinar, buscando antever os obstáculos aos
fins que pretende alcançar – o chamado raciocínio prudencial. Essa capacidade
de ser mais prudente seria um tipo de conhecimento não-proposicional, análogo
à capacidade ou habilidade de andar de bicicleta, desencadeado pela leitura de
1984. Esse caso permite aumentar nosso “conhecimento”, em sentido não
proposicional, e esses exemplos poderiam ser multiplicados ou adaptados aos
montes. O importante é que certas qualidades das obras de arte forneçam
conhecimento não-proposicional.
É difícil negar que possamos obter conhecimento contrafactual e que
podemos exercitar o raciocínio prudencial. Em ambos os casos, precisamos usar
a imaginação para tentar conceber cenários alternativos ao que estamos
vivendo. E não há outra maneira de fazer isso a não ser por meio de uma
narrativa. Parece claro, contudo, que inventar uma narrativa não é suficiente
para que tenhamos uma obra de arte. Um testemunho de um amigo pode nos
ajudar a conceber tais cenários e nem por isso é uma obra de arte. É um tanto
plausível pensarmos que um relato não artístico dos encontros de Júlia e
Winston Smith ou da briga dos habitantes da cidadela de Imortal Joe, por água,
fossem igualmente eficazes no treino do raciocínio prudencial ou na obtenção de
conclusões sobre aspectos da natureza humana. As propriedades artísticas das
narrativas originais são completamente acessórias; certamente contribuem para
a leitura se tornar mais viva e estimulante, mas não são indispensáveis para
obtenção de tais conhecimentos. A imaginação é suficiente. Portanto, o
conhecimento supostamente obtido dessas obras de arte não decorre
299
exclusivamente de suas propriedades artísticas. Por conseguinte, o cognitivista
se equivoca ao atribuir às propriedades artísticas dessas obras um papel central
na obtenção de conhecimento.
5.3. Formalismo
O hedonismo e o cognitivismo têm em comum o fato de serem teorias

que explicam o valor da arte em termos instrumentais, isto é, a arte adquire valor
na medida em que é um meio para o alcance de determinado fim. No caso do
hedonismo, o prazer; e no caso do cognitivismo, o conhecimento. Por isso tais
teorias são classificadas como teorias “instrumentalistas” do valor da arte.
Podemos, contudo, pensar na arte como possuidora de valor em si
mesma – como tendo valor intrínseco. A ideia é a de que não precisamos buscar
o valor da arte em algo externo à própria arte. Uma famosa expressão de origem
francesa dá corpo a essa intuição: a arte pela arte. Tem a intuição de que a
experiência da arte é totalmente desinteressada, livre de qualquer necessidade
prática ou teórica.
Os formalistas sustentam que o valor da arte não pode ser instrumental.
Alegam que se o valor da arte for instrumental, então seu valor não seria
propriamente artístico, e sim meio para a realização de outro valor qualquer.
Considere a proposta hedonista. Se for o prazer o que explica o valor da arte,
seria o prazer o que teria valor, não a obra de arte, que assim estaria na posição
de “mero” instrumento. O mesmo se aplica para outros valores instrumentais tais
como o econômico, o documental, o cognitivo etc.
A mais importante teoria a defender que a arte tem valor intrínseco é o
formalismo, segundo o qual o valor da arte depende única e exclusivamente de
suas propriedades formais. O formalismo não nega que as obras de arte possam
ter certos valores instrumentais, mas que esses valores são secundários em
relação ao valor especificamente artístico das obras de arte. Elas podem até
representar algo, podem nos dar prazer e assim por diante, mas seu valor
enquanto arte reside em suas características formais e suas estruturas internas,
de modo inteiramente autônomo a qualquer aspecto exterior.
Um poderoso argumento invoca casos de obras de arte, talvez um ramo
inteiro delas, cujas propriedades estéticas não parecem representar ou
expressar o que quer que seja. Eduard Hanslick, um filósofo, músico e escritor
300
austríaco do século XIX, apresentou uma teoria formalista que visava a defender
que o valor da música absoluta – ou seja, da música puramente instrumental –
se devia a suas propriedades formais e a nada mais. Para isso, apresentou dois
argumentos centrais: um negativo e um positivo. Em primeiro lugar, buscava
convencer racionalmente que a música absoluta não possui valor instrumental.
Em segundo, buscou convencer que o valor da música absoluta reside em suas
estruturas e formas que lhes são próprias.
Examinemos a seguir o argumento negativo, a partir do qual podemos
avaliar a posição geral de Hanslick:
1. Se a música tem valor instrumental, então se remete a algo

externo à música.
1. A música absoluta não se remete a algo externo à música.
2. Logo, música não tem valor instrumental.
Passo a passo, examinemos o argumento começando pela primeira

premissa; ela nos diz que se a arte tiver algum valor instrumental, como vimos,
for meio para alcançar algum fim valoroso, então ela precisa “se remeter a algo
externo à música”. Isso quer dizer que fazer referência a algo externo é uma
condição necessária para que a música tenha valor instrumental; pois, como
também já vimos, o valor instrumental é sempre dependente de outra coisa que
tenha valor, como o prazer.
A música remete a algo externo na medida em que “representa” ou
“expressa” algum conteúdo extramusical. A ideia que esses termos sugerem
podem ser bastante complexas, mas de modo geral querem dizer algo como
“simbolizar”, “descrever”, “imitar”, “substituir” um objeto qualquer. Do mesmo
modo como as letras “b” e “r” se remetem aos fonemas “bê” e “érre” no
português brasileiro, uma pintura que contém uma imagem semelhante em
vários aspectos a Diego Maradona – traços do seu rosto, sua estatura, uma
camisa da seleção argentina de futebol etc. – “representa” a pessoa de Diego
Maradona. De acordo com Hanslick, a música não pode fazer nada desse tipo,
pois não existe um conjunto de convenções sonoras que permitam representar
um objeto no mundo por meio de sons puramente instrumentais. Nem mesmo as
emoções poderiam ser representadas, pois nada indica que o andamento de
301
uma música represente a alegria ou a tristeza, embora possam ser fortuitamente
associadas a tais emoções. As únicas coisas que a música poderia representar
desse ponto de vista são as ideias musicais, tais como a mudança de ritmo, a
altura do som, as variações e outras mais; mas note que nenhum objeto ou
emoção que estejam “fora” da música.
Alguns poderiam argumentar que na Abertura 1812, de Tchaikovsky, por
exemplo, os tiros de canhões poderiam representar coisas como uma guerra,
momento intenso de conflito ou uma mescla sugestiva de coisas assim. Mas
esse seria um caso, dentre alguns outros, em que uma representação um tanto
confusa seria feita por meio da semelhança entre os sons e não por meio de
convenções musicais.
Tendo tomada como sustentada a tese segundo a qual a música
absoluta não representa ou expressa algo, Hanslick passa a sustentar que o
conteúdo da música está exclusivamente nas “formas sonoras em movimento”.
Não podendo ser meio para mais nada, seu valor seria totalmente autônomo.
Seu argumento positivo sobre o valor da arte pode ser formulado
aproximadamente por:
 Se a música não tem valor instrumental, seu valor é intrínseco.

1. A música não tem valor instrumental.
2. Logo, seu valor é intrínseco.
Observe que esse argumento depende da força do primeiro argumento.

Note também que a conclusão do argumento negativo constitui a premissa 2 do
argumento positivo. A premissa 1 do argumento positivo é bastante simples; é
apenas a constatação de que, se a música não tem valor instrumental, tem valor
intrínseco (supondo, é claro, que a música tenha valor). Assim, se o primeiro
argumento for bom, o segundo também será. De tal sorte que se houver algum
problema nas premissas que sustentam a conclusão do primeiro argumento, o
segundo também teria que ser abandonado.
É importante prestar atenção ao fato de que o argumento de Hanslick
diz respeito apenas à música, e o nosso interesse nessa seção se dirige à arte
em geral. De modo que para defendermos o formalismo mais geral teríamos que
generalizar o argumento de Hanslick em direção às demais artes. Fica ao leitor o
exercício de tal generalização.
302
Concentremo-nos, agora, no argumento negativo. Para avaliá-lo, temos
que levar em conta dois pontos: a) representar algo é condição necessária para
a música ter valor instrumental?; b) a música absoluta realmente não representa
nada além de ideias musicais?
Talvez Hanslick tenha razão em pensar que a insistência num suposto
conteúdo representacional de uma peça musical desvia a nossa atenção da
genuína fonte de valor da música. Disso não se segue, todavia, que o valor
instrumental tenha qualquer relação íntima com a representação. Caso o
hedonista esteja correto, o valor da música depende exclusivamente do prazer
por ela provocado. E aqui o hedonista não é específico sobre qual é exatamente
a origem causal do prazer provocado pelas obras de arte. É razoável pensar que
sejam tanto o padrão físico do som quanto seu suposto conteúdo
representacional. O que importa é que a música provoque prazer. Portanto é
perfeitamente concebível que a música tenha valor instrumental, mesmo não
tendo conteúdo representacional extramusical. Se esse ponto ficar estabelecido,
então a condicional que forma a primeira premissa do argumento negativo de
Hanslick é falsa.
O ponto (b) se refere à segunda premissa, que nos diz que a música
não se remete a algo externo a ela mesma. Ora, não há consenso de que os
sons não possam representar qualquer coisa fora das próprias ideias musicais
(tais como andamento, altura e variações). Alguns argumentam, por exemplo,
que a música é capaz de representar emoções. De maneira semelhante à
pintura, que representa certos objetos conforme as nossas experiências visuais,
permitindo a constatação da representação pela semelhança visual direta, por
simbologia baseada em outras convenções – como a de que um coração pode
representar a ideia do amor –, a música seria capaz de representar emoções. O
próprio Hanslick reconhece que existe certa semelhança entre certas
propriedades das emoções e as propriedades dinâmicas da música. O nível de
tensão criado por uma música, bem como sua intensidade, variações e
velocidade poderiam representar certas emoções definidas.
Disso tudo se segue que o formalismo como um todo é implausível? De
maneira alguma. Primeiro porque aventamos apenas uma versão dele. O
principal é notar que, tal como formulada aqui, essa teoria teria que, no mínimo,
ser reformada, de modo a responder aos questionamentos levantados.
303
7. Questões para revisão
1. O que qualquer teoria da arte precisa oferecer? Há alguma exceção?

2. Que contraexemplos seriam difíceis de acomodar numa teoria da imitação?
Por quê?
3. O que seria um “conceito aberto”?
4. Qual seria a diferença entre a beleza “subjetiva” e “objetiva”?
5. Como Hume espera encontrar o padrão do gosto?
6. O que é uma teoria do valor da arte?
7. O que é uma teoria instrumentalista e não-instrumentalista do valor da arte?
8. Para pensar
1. Seria possível reformular a teoria da imitação de modo a resolver os

problemas levantados?
2. É possível ser ao mesmo tempo hedonista e cognitivista?
3. Uma música puramente instrumental poderia fornecer conhecimento?
4. Tente imaginar como seria uma teoria não-instrumentalista do valor da arte
não formalista.
9. Indicações de leitura
Você deve ter notado que todas as propostas teóricas precisam de

refinamento, caso queiram se apresentar como boas candidatas a oferecer uma
resposta para essas questões filosóficas. Caso você queria começar a se
aprofundar mais no tema, seguem algumas indicações de leituras, que, por sua
vez, vão indicar a você outras mais. Se esse texto foi capaz de ajudá-lo ou
ajudá-la a entrar nessa conversa, cumpriu o seu objetivo.
9.1 Sobre a definição de arte:
ALMEIDA, A. A Definição da Arte O essencial. Lisboa: Plátano Editora, 2019.

DICKIE, G. Introdução à Estética. Lisboa: Bizâncio, 2008.
OREY, C. D. O que É a Arte? A Perspectiva Analítica. Edição: 1a ed. Lisboa:
Dinalivro, 2007.
304
9.2 Sobre os conceitos de gosto e beleza:
DUARTE, R. O belo autônomo - Textos clássicos de estética. Edição: 2 ed.

Belo Horizonte: Autêntica, 2012.
GRAHAM, G. Filosofia das Artes. Lisboa: Edições 70, 2001.
KIVY, P. (ED.). Estética: Fundamentos e Questões de Filosofia da Arte.
Edição: 1a ed. São Paulo: Paulus Editora, 2008.
NUNES, B. Introdução à filosofia da arte. Rio de Janeiro: Edições Loyola,
2016.
ROOKMAAKER, H. R. Filosofia E Estética. Brasília: Monergismo, 2017.
9.3 Sobre o valor da arte:
ALMEIDA, A. O valor cognitivo da arte. Lisboa: Universidade de Lisboa, 2005.
9.4. Sobre outros tópicos:
ALMEIDA, A. A Definição da Arte O essencial. Lisboa: Plátano Editora, 2019.

WARBURTON, N. The Art Question. Edição: 1a ed. London; New York:
Routledge, 2002.
WIETZ, M. O papel da teoria na estética. Trad.: Célia Teixeira. Critica na Rede,
2004.
305
6
Filosofia da Ciência
Tiago Luís Teixeira de Oliveira
Introdução: Filosofia, Ciência e Filosofia da Ciência
Seria muito difícil imaginar o modo de vida que atualmente possuímos

sem a contribuição das ciências. Geladeiras, computadores, lâmpadas elétricas,
impressoras, forno de micro-ondas, carros, aviões e outros sistemas de
transporte, remédios, tratamentos médicos, vacinas, cirurgias, cosméticos e
materiais de higiene pessoal e limpeza são apenas alguns exemplos de
aplicação do conhecimento científico ao nosso cotidiano. É também muito difícil
imaginar um empreendimento tão bem-sucedido quanto a ciência. Se
compararmos o progresso feito em campos do conhecimento como a medicina, a
genética e a própria física teórica em relação ao estado dessas mesmas áreas
há dois séculos, compreende-se o porquê de tal avaliação sobre a ciência.
Houve, porém, um tempo (pelo menos até o século XIX de nossa era)
em que aquilo que hoje chamamos de ciências naturais compunha um ramo da
filosofia conhecido como “filosofia da natureza” ou “filosofia natural”. Um dos
marcos do pensamento científico, o texto em que Isaac Newton apresenta as
suas leis do movimento, tem o título de Princípios Matemáticos de Filosofia
Natural. Não é, portanto, ao acaso que ciência e filosofia guardem certas
similaridades (ambas constituem uma tentativa de buscar, com rigor, respostas
corretas aos problemas que circunscrevem seus respectivos domínios). O
filósofo britânico Bertrand Russell (1872-1970) em seu Os problemas da filosofia
(publicado pela primeira vez em 1912) chegou a sugerir que a aparente falta de
progresso na filosofia devia-se ao fato de que, tão logo um problema alcançasse
um tratamento metodologicamente consensual, tal problema se tornaria científico.
Na visão de Russell, uma nova ciência incorporaria o método recém-criado e os
306
resultados dele advindos e, dessa forma, as questões que continuassem
intratáveis através de um método científico continuariam a fazer parte do escopo
da filosofia. Embora o relato de Russell pareça acomodar bem o fato de que a
física, a biologia ou a psicologia nasceram de reflexões filosóficas e depois se
tornaram autônomas em relação à filosofia, tal proposta pode dar a entender que
em um último estágio, as lacunas deixadas para a atividade filosófica ficariam
cada vez menores até que só sobrariam as ciências. Sem dúvidas, não era isso
que Russell tinha em mente. O filósofo inglês sugeriu que algumas questões
estariam fora do escopo científico, por sua própria natureza, e, mesmo
aparentemente insolúveis, deveriam ser investigadas filosoficamente, sob o risco
de perdermos muitos benefícios intelectuais, os quais tornam a vida humana
verdadeiramente valiosa e interessante. Esse tipo de abordagem laudatória da
ciência muitas vezes omite um dado que talvez só se justifique pela diferença de
importância que nossa sociedade confere à ciência e à filosofia (em favor da
primeira e contra a segunda). O dado que tenho em mente é o de que não só
problemas científicos emergem da reflexão filosófica cuidadosa, mas também a
teorização e a prática científica criam novos problemas filosóficos. Tais
problemas advindos da ciência demandam, para serem investigados
adequadamente, que cientistas possuam alguma iniciação filosófica ou procurem
a colaboração de filósofos da ciência.
Há uma série de perguntas legítimas, que podem ser feitas a partir do
conhecimento científico, que não parecem muito passíveis de resposta dentro do
âmbito da ciência em causa. A título de exemplificação, muitos pesquisadores
admitem que determinados fenômenos causam outros fenômenos (uma infecção
viral causa aumento de linfócitos no sangue), mas o que é uma causa? Outros
tantos pesquisadores criam modelos (como o modelo atômico e o da dupla
hélice de DNA), mas até que ponto e em que grau tais modelos estão
associados à realidade? Algumas ciências dependem sobremaneira de teorias
que supõem partículas fundamentais inacessíveis a olho nu, mas tais partículas
são entidades que compõem a realidade ou apenas construções lógicas? E
como atestamos que elas existem, caso existam? O que significa quando se diz
que uma teoria está confirmada? O que conta como confirmação? Supõe-se que
o conhecimento exposto nos periódicos científicos é objetivo, no sentido de não
depender de critérios obscuros ou subjetivos, arbitrariamente escolhidos pelos
autores, mas de critérios públicos claros, segundo os quais qualquer investigador
307
da área poderia submeter o artigo a um escrutínio crítico. Mas isso significa que
os autores da publicação não possuam valores e vieses que influenciaram seu
trabalho? Será que a objetividade científica é um ideal realizável? Em última
instância, o que é ciência e como ela se diferencia de outros saberes? Essas e
outras questões similares compõem o âmbito da filosofia da ciência. Como se vê,
não são problemas que um experimento rigorosamente conduzido poderia
responder, e os cientistas, quando se dispõem a investigar tais questões, já não
o fazem cientificamente, mas filosoficamente. Por essa razão, as discussões que
competem à filosofia da ciência são de grande importância para filósofos e
cientistas, ainda que filosofia e ciência tenham diferentes métodos e objetos.
A filosofia da ciência é o ramo da filosofia que se debruça a investigar a
natureza do conhecimento científico, seus pressupostos lógicos e metodológicos;
que interroga se, e em que medida, a realidade é desvelada pela ciência; que
procura entender quais implicações não só metafísicas e epistêmicas, mas
também éticas e políticas decorrem das ciências. A filosofia geral é
tradicionalmente retratada como uma investigação sobre a natureza geral da
realidade (metafísica), do conhecimento (epistemologia) e dos valores (axiologia).
Pode-se, analogamente, dividir a filosofia da ciência em epistemologia da ciência,
metafísica da ciência e axiologia da ciência. Por questão de espaço e escopo,
tentarei expor os problemas investigados principalmente pelas duas primeiras
áreas, mas irremediavelmente algumas discussões levarão a valores. A divisão
por áreas é muito mais didática do que real, seja na filosofia geral, seja na
filosofia da ciência. Isso significa que muitas questões metafísicas dependem de
questões epistemológicas e vice-versa, muitas questões epistêmicas implicam
ou são implicadas por valores e vice-versa. É preciso dizer também que cada
disciplina científica proporciona problemas filosóficos suficientes para existência
de uma filosofia para cada ciência particular. Existe, desse modo, a filosofia da
física, a filosofia da psicologia, a filosofia da biologia, da neurociência, da lógica,
da matemática, das ciências sociais etc. Não é objetivo deste texto introdutório
abordar os problemas específicos da filosofia de cada ciência particular, mas o
leitor terá a oportunidade de conhecer alguns desses problemas específicos nos
capítulos deste volume dedicados à filosofia da física, da biologia, da economia e
da mente (neste há questões de filosofia da psicologia).
308
1. Epistemologia da ciência
Os grandes problemas epistemológicos da ciência envolvem uma teoria

do método científico, a distinção entre ciência e outros tipos de abordagens e
saberes, e também uma tentativa de explicar a lógica subjacente às inferências
científicas. Um dos maiores filósofos da ciência, o austríaco Karl Popper (1902-
1994), resumiu as questões epistemológicas da ciência a dois problemas: a) o
problema da demarcação e b) o problema da indução. Falaremos dos dois
problemas de modo mais ou menos entrelaçado, já que muito da discussão
sobre o que distingue a ciência empírica (isto é, experimental) de outras
abordagens depende também de se entender em que medida as alegações das
ciências estão justificadas e de que modo o raciocínio indutivo está implicado no
método científico.
O problema da demarcação se traduz na tentativa de traçar uma linha
divisória entre o que é e o que não é uma ciência experimental. A discussão
sobre demarcação ganha maiores contornos e importância quando pessoas mal-
intencionadas (ou mal-informadas, na melhor das hipóteses) procuram
apresentar ideias, produtos e tratamentos de saúde à margem de qualquer
padrão científico aceitável, como se fossem uma ciência séria ou técnicas
administradas de acordo com uma ciência séria. Reivindicando o status de
cientistas, homeopatas conseguem fazer com que seus produtos sejam incluídos
em listas de medicamentos distribuídos por governos. E algumas denominações
religiosas pedem para que teorias sobre um criador divino guiando os seres
vivos segundo seus desígnios seja ensinada como alternativa à teoria da
evolução das espécies nas aulas de ciências das escolas públicas. A própria
filosofia, enquanto investigação, parece não dispor dos mesmos mecanismos
metodológicos disponíveis para as ciências empíricas. Não por acaso, uma das
primeiras tentativas de demarcação visava distinguir entre ciência e metafísica.
Nesta primeira parte, procurarei apresentar três propostas de demarcação, a
saber: verificacionismo, falsificacionismo e pluralismo historicista. Também
procurarei expor o problema da indução em sua relação com as abordagens
mencionadas e uma tentativa de resposta conhecida pelo nome de bayesianismo.
309
1.1 Verificacionismo e o problema da indução
O movimento filosófico que primeiro tentou avançar um critério de

demarcação foi o Positivismo Lógico iniciado na década de 1920. De acordo com
os pensadores desse movimento e muitos de seus herdeiros intelectuais, um
enunciado científico seria caracterizado pela possibilidade de ser decomposto
em proposições mais simples, de modo que só contariam como científicas
aquelas cuja verdade ou falsidade pudesse ser estabelecida por um teste
verificação empírica (isto é, pela observação) e aquelas que enunciassem uma
verdade lógica (uma tautologia, como as regras de dedução, por exemplo).
Neste caso, os enunciados contendo termos supostamente referentes a
entidades inobserváveis tais como elétrons, prótons, fótons, etc. não passariam
de abreviações para procedimentos de mensuração. A ligação entre um termo e
o procedimento observacional seria feita por “princípios de transposição”: o
termo ‘elétron’ seria equivalente a ‘espectro obtido pela emissão de energia
numa câmara de vapor’. Além de critério de demarcação, o Positivismo Lógico
supunha que a verificabilidade também consistia num critério de significado,
adotando um adágio que remonta a Wittgenstein (1889-1951), segundo o qual “o
significado de uma proposição é o método de sua verificação”. Através do critério
de verificabilidade seria possível reconhecer que uma proposição como ‘cloreto
de sódio ao ser dissolvido em água conduz eletricidade’ é científica. O método
de verificação é um teste simples no qual tenta-se, sem sucesso, conduzir
eletricidade através de água destilada e, ao repetir o procedimento depois de
adicionar sal à água, observar que a corrente é conduzida, acendendo uma
lâmpada. A proposição ‘água destilada conduz eletricidade’ é falsa, porém
sabemos como verificá-la, o que é suficiente para que tenha sentido, de acordo
com o critério positivista. O mesmo não parece ser o caso de proposições
metafísicas. Proposições envolvendo a vontade divina, a alma, o Ser, o Nada etc.
careceriam de significado, de modo que sequer poderiam ser verdadeiras ou
falsas. Rudolph Carnap (1891-1970), um dos grandes expoentes do positivismo
lógico foi particularmente duro, ao analisar uma proposição enunciada pelo
famoso filósofo alemão Martin Heidegger (1889-1976), de acordo com o qual “o
Nada nadifica”. A crítica positivista é a de que embora a frase pareça obedecer a
regras gramaticais, não seria possível sequer compreender o que Heidegger
queria dizer com ela, já que não se sabe o que a tornaria verdadeira ou falsa.
310
Um breve sobrevoo a toda a história da filosofia seria suficiente para perceber
que boa parte da mesma seria nada mais que uma série de pseudoproblemas
motivados por um palavrório que mesmo os filósofos envolvidos eram incapazes
de definir corretamente. Deste modo, para o positivista mais devoto, a filosofia só
teria legitimidade como fornecedora de um método de análise lógica das
proposições. O conhecimento factual do mundo só poderia ser estabelecido
cientificamente.
Há muitíssimos problemas com a adoção da verificabilidade como
critério de demarcação. Destacarei três. Em primeiro lugar, o critério de
verificabilidade não é verificável. A frase ‘uma proposição é verdadeira se e
somente se ela for verificável ou se ela for uma verdade lógica’ não é nem
verdade lógica nem verificável. Para ser uma verdade lógica, seria necessário
que sua negação fosse uma contradição. Imagine uma proposição A = ‘Hitler
levou a Alemanha à derrota’. Neste caso, não-A = ‘Hitler não levou a Alemanha à
derrota’. Indiferente a como foi a história, uma frase composta ‘A ou não-A’ é
uma verdade lógica, pois é verdadeira em virtude de seu próprio significado, já
que ou Hitler ganhou ou não ganhou. O mesmo ocorre com todas as frases que
possuam a mesma forma lógica ‘A ou não-A’ para qualquer A: ‘chove ou não
chove’, ‘estou certo ou não estou certo’, ‘é domingo ou não é domingo’. Negar
uma frase da forma ‘A ou não-A’ é produzir uma contradição, como é o caso de
dizer que ‘não-A e A’. Não ser domingo e ser domingo é impossível quando se
refere a um e o mesmo dia da semana. No caso da proposição que exprime o
princípio de verificabilidade, não há nenhuma análise lógica que permita ser
compreendida como uma verdade similar a ‘A ou não-A’. Ela parece ter a forma
‘A se e somente se (B ou C)’ e só por convenção arbitrária pode-se transformar
‘B ou C’ em ‘A’. Por outro lado, também não há nenhum teste empírico de
verificação que torne o princípio significativo sob seu próprio critério.
Em segundo lugar, a ideia de que termos teóricos para inobserváveis
não passam de abreviações para procedimentos observacionais é estranha para
o modo com os próprios cientistas se manifestam, ao usar tais termos. Estes
sugerem muito mais estar lidando com realidades fundamentais, e não com
meros construtos lógicos. E, mesmo que os cientistas estejam errados sobre
esse aspecto, a tese profundamente empirista associada ao critério do
positivismo lógico demanda que seja possível existir uma linguagem
observacional totalmente livre de pressupostos teóricos. Em outras palavras, o
311
positivista precisa defender que a observação científica é independente de
qualquer teoria científica. Isso parece contrariar o próprio uso de instrumentos de
detecção, tais como microscópios, telescópios, scanners, reagentes químicos e
computadores. Uma simples observação astronômica por telescópio ou luneta
depende de assumirmos a correção de uma teoria óptica que permite a
construção do aparelho (incluindo o modo como a luz se comporta, o modo como
a imagem é transmitida e codificada, o modo como se espera que as lentes
funcionem). Muitos filósofos da ciência consideram impossível dissociar a
observação de seus pressupostos teóricos. Dois dos mais importantes
defensores da dependência teórica são o austríaco Paul Feyerabend (1924-1994)
e o estadunidense Thomas Kuhn (1922-1996), sobre os quais nos
pronunciaremos mais tarde.
O terceiro problema associado ao critério de verificabilidade como
demarcação entre ciência e outros discursos é a dependência de um modo de
raciocinar que tem desafiado filósofos e cientistas inclinados à filosofia desde o
século XVIII: a indução. O problema da indução consiste, basicamente, na
incapacidade de filósofos e cientistas justificarem adequadamente o tipo de
raciocínio que fundamenta a elaboração de leis gerais, de previsões e de
explicações de fenômenos. Os cientistas parecem muito competentes em
elaborar leis, dar explicações e fazer previsões, mas quando é preciso dizer o
porquê de seu sucesso naquelas tarefas, é difícil apresentar boas razões para
além da funcionalidade das teorias. Como poderíamos dizer, então, que a
experiência confirma uma lei da física ou da química, se tudo o que sabemos é
que os experimentos até agora conduzidos o fazem e que temos a esperança de
que isso continue ocorrendo indefinidamente, ainda que não saibamos o porquê
dessa esperança? Fundamentar a lógica indutiva é extremamente necessário
para uma filosofia empirista da ciência (como é o caso do positivismo lógico),
pois os raciocínios baseados em observações empíricas não possuem a mesma
garantia que os argumentos chamados dedutivos são capazes de fornecer,
quando válidos.
Provas matemáticas, teoremas da lógica e aplicação de fórmulas nas
quais, de posse de certos valores, é possível descobrir um valor desconhecido
através de cálculos e regras de inferência, são modos usuais de raciocínio
dedutivo. Numa dedução válida, a verdade das premissas (dos enunciados com
os quais iniciamos o raciocínio) garante a verdade da conclusão (aquilo que se
312
quer provar). Um exemplo de dedução é o silogismo disjuntivo, cuja forma mais
básica é a existência de duas alternativas apenas (A ou B) e a afirmação de que
uma delas não é o caso, resultando que só a outra opção é verdadeira. Assim,
se só for possível chegar a uma ilha de barco ou a nado (A ou B), mas a pessoa
que está na ilha não sabe nadar (não-B), deduz-se que ela chegou de barco (A).
É em virtude da forma do raciocínio dedutivo que a conclusão decorre das
premissas e, por isso, quaisquer que sejam A e B, o raciocínio seguinte é válido,
isto é, se as premissas forem verdadeiras, sua conclusão também será:
A ou B (premissa)
Não-B (premissa)
Logo, A (conclusão)
Os argumentos indutivos, diferentemente dos dedutivos, são aqueles

em que a conclusão diz mais do que as premissas permitem. A partir de muitos
casos observados, por exemplo, sobre a reprodução assexuada de planárias,
infere-se que há um padrão ali delineado e pode-se concluir que há boas razões
para alegar um enunciado geral segundo o qual todas as planárias se
reproduzem assexuadamente. Todas as vezes que tentamos estabelecer
verdades universais, ou quando procuramos dar uma explicação sobre as
causas de determinados fenômenos, ou quando supomos ser capazes de prever
o que ocorrerá com base no que a experiência registrou sobre casos em
condições idênticas ou muito similares, estamos raciocinando indutivamente. As
próprias leis científicas possuem tal universalidade e é por meio delas que os
cientistas fazem previsões ou dão explicações unificadas para uma série de
fenômenos (veremos um pouco mais sobre leis científicas na seção 2.1). Mas
tais leis só podem ser enunciadas, se estiverem ancoradas em grande
quantidade de evidência empírica que as endosse e na ausência de evidências
em contrário. Ocorre, entretanto, que apenas de posse da forma lógica de um
raciocínio indutivo, não é possível alegar que as premissas, quando verdadeiras,
ofereçam mais do que algum grau de probabilidade de a conclusão ser
verdadeira. Ao contrário da dedução, há elementos não formais que precisam
estar disponíveis para dar suporte à conclusão que as premissas visam
endossar. Isso pode ficar mais claro, ao compararmos dois raciocínios indutivos
com forma idêntica, como aparecem no quadro abaixo:
313
Indução 1 Indução 2
⚫ Todos os metais observados até ⚫ Todos os cavalos observados
hoje dilataram-se sob a ação do até hoje nasceram antes de
calor. (premissa) 2030 (premissa)
⚫ Um grande e variado grupo de ⚫ Um grande e variado grupo de
tais casos foi examinado, sem tais casos foi examinado, sem
ocorrência de exceção. ocorrência de exceção.
(premissa) (premissa)
⚫ Logo, provavelmente todos os ⚫ Logo, provavelmente todos os
metais se dilatarão sob a ação cavalos nascerão antes de
do calor (conclusão) 2030. (conclusão)
Enquanto a indução 1 parece um bom modo de garantir a ideia de que

metais se dilatam quando aquecidos (e continuarão a se comportar assim), a
indução 2, que possui a mesma forma, não passa em nossos critérios intuitivos
de um bom raciocínio. É muito provável que cavalos continuem a nascer depois
de 2030, ainda que seja verdade hoje (escrevo em 2020) que todos os cavalos
até agora tenham nascido antes de 2030. Descobrir quais seriam as condições
necessárias para tornar uma conclusão obtida indutivamente maisprovável (e em
que grau) é parte importante da epistemologia da ciência.
O escocês David Hume (1711-1776) procurou analisar o tipo de
raciocínio que conferia garantia para o conhecimento obtido mediante os
sentidos, isto é, a posteriori (em oposição ao conhecimento a priori, que na visão
do autor seria apenas de ordem lógica e, portanto, não dependente de qualquer
dado sensorial). Hume percebeu que procedemos por indução sempre que
observamos repetidos fenômenos com grande semelhança, seguidos de efeitos
também semelhantes entre si, em conjunto com o hábito de esperar a
continuidade dessa repetição em novas observações. A indução estaria por trás
de qualquer tentativa de fazer inferências ampliativas, isto é, aquelas inferências
em que ou supomos descobrir um fato generalizado, ou pretendemos descobrir
causas para fenômenos a serem explicados, ou ainda quando queremos fazer
uma previsão. Em todos esses casos, supõe-se que a natureza é regida por uma
uniformidade, uma espécie de lei segundo a qual o universo se comporta sempre
314
da mesma maneira, de modo que o futuro será como o passado. Se a natureza
for uniforme, uma série de observações sobre a queda de corpos, por exemplo,
permite inferir, caso não haja exceção constatada, que todos os corpos caem
quando abandonados próximos da superfície terrestre. Permite prever que o
próximo corpo a ser abandonado nas mesmas condições comportar-se-á de
modo similar. Permite supor que sem a causa, no caso a gravidade, não se
seguiria o efeito, a queda livre. Mas para justificar a uniformidade da natureza
seria necessário recorrer à indução: a natureza é uniforme porque até hoje ela se
comportou dessa forma. Isso criaria um raciocínio circular segundo o qual a
indução depende da uniformidade da natureza, mas a uniformidade da natureza
também depende da indução. Uma vez que não temos uma justificativa
independente para nenhum desses pressupostos, estaríamos sem condições de
explicar que tipo de garantia a ciência dá para seus enunciados. Afinal, quantas
observações seriam necessárias para confirmar uma teoria? E como garantir
sem circularidade que uma teoria foi confirmada? Supomos que uma lei científica
tenha a forma ‘todo A é B’, por exemplo: ‘toda amostra de H2O destilada entra
em ebulição a 100oC no nível do mar’. Depois de muitos registros de ‘As’ que
são ‘Bs’ (várias amostras de água fervendo a 100 graus no nível do mar) não
podemos validamente inferir que é um caso geral, mas apenas que todos os
casos até agora observados assim se comportaram. Dizer que sempre será
assim é ultrapassar o que foi observado. Esse problema foi particularmente
ressaltado pela crítica de Popper ao positivismo lógico e o retomaremos muito
em breve, quando veremos as repostas do falsificacionismo e do bayesianismo.
1.2. Falsificacionismo: uma abordagem dedutivista da ciência
Popper, ciente do problema da indução e defendendo a

indissociabilidade entre observação e teoria, acreditava que seria possível
responder ao problema da indução e ao da demarcação com apenas um critério,
chamado por ele de critério da falseabilidade ou refutabilidade. A ideia de que a
ciência caracterizar-se-ia por observações teoricamente neutras coletadas por
cientistas absolutamente imparciais, que chegariam às leis e enunciados gerais
da ciência, operando por indução, não faria jus à lógica da investigação científica,
nem à realidade dos cientistas. Popper está de acordo com positivistas de que o
critério de demarcação tenha a ver com a testabilidade de um enunciado. Mas o
315
critério verificacionista não seria capaz de delimitar corretamente o terreno da
ciência, distinguindo-a de criações teóricas pseudocientíficas. Popper estava
preocupado com o fato de várias teorias infalíveis (algo que a ciência certamente
não é) serem apresentadas como ciência, bastando, para isso, fazer ajustes ad
hoc (isto é, com a finalidade de salvar a teoria) quando algum fato empírico
parecer refutá-las. A ideia popperiana é considerar que um enunciado é testável
se e somente se existir a possibilidade de que tal enunciado entre em conflito
com observações possíveis ou concebíveis. Neste caso, o que caracterizaria a
ciência é a possibilidade de que as hipóteses sejam testadas, ou seja, falseadas
por testes empíricos.
É muito importante não confundir falseabilidade com falsidade. Não é
objetivo da ciência fornecer um conjunto de enunciados falsos, isto é,
enunciados que foram refutados por testes empíricos. Popper exigia algo
diferente: que os proponentes de uma conjectura científica explicitassem as
condições empíricas em que seria necessário abandonar aquela conjectura em
favor de uma alternativa. Isso explica também a expressão “observações
concebíveis”. Muitas propostas teóricas só poderiam ser refutadas com
tecnologia não disponível atualmente, como é o caso da hipótese de que não
existe nada mais veloz do que a luz, da teoria da relatividade. É, no entanto,
possível imaginar um experimento que refute a conjectura relativista. O critério
de Popper seria, portanto, um impulso para encontrar fenômenos que no lugar
de confirmar uma hipótese, contribuiriam para sua ruína, caso ocorressem. É
uma afirmação de que a ciência é uma prática crítica, disposta a ser revista
sempre que isso se mostrar coerente com as evidências empíricas refutadoras.
As pseudociências, os credos religiosos e políticos, e as teorias metafísicas em
geral não apresentam esse caráter, sendo, ao contrário, dogmáticos, lançando
mão de mecanismos retóricos, adendos e novas desculpas que acomodariam os
fatos refutadores. A astrologia, para dar um exemplo batido de pseudociência,
faz previsões genéricas o bastante para caber na vida de qualquer pessoa,
sendo ela ou não daquele signo regente. Ainda assim, algumas previsões
astrológicas podem falhar. Nesses casos de falha de previsão, no lugar de
sugerir o abandono da astrologia, os astrólogos tentarão mostrar que as falhas
eram explicadas pelo signo ascendente; em caso de falhas também relacionadas
ao ascendente a questão seria atribuída a outro astro e assim por diante.
Recuando em cada nova explicação, chegamos, por fim, num sistema em que a
316
personalidade suposta para cada signo está potencialmente presente em todo e
qualquer indivíduo, seja de qual signo for. Vista dessa forma, a astrologia é
irrefutável. Uma observação: o conceito de pseudociência se aplica somente
quando os praticantes insistem que suas práticas são científicas, o que talvez
não seja o caso da astrologia contemporânea. Mas o exemplo citado é
facilmente adaptável à medicina alternativa e a certas psicoterapias. Sobre o
criacionismo e o projeto inteligente como rivais da teoria evolutiva, a dificuldade é
a inexistência de qualquer fato concebível que faça os adeptos reconhecerem
que sua teoria de estimação é falsa. As ciências, de acordo com Popper, podem
ser refutadas empiricamente e seu método seria mais ou menos similar ao que
se segue:
i descoberta de um problema científico;

ii elaboração de uma conjectura que acoberte o problema inicial;
iii submissão da conjectura a testes de falsificação;
iv se a conjectura não foi falsificada, é considerada corroborada (por
enquanto) e os passos (iii) e (iv) continuam a ser realizados;
v se houve falsificação, isso transforma-se num problema científico e todos
os passos são novamente realizados com a nova conjectura decorrente
desse processo.
A nova conjectura precisa explicar todos os fatos que a conjectura

anterior já explicava, além de cobrir o fato refutador da antecessora, bem como
prever fatos adicionais, que, não ocorrendo, possibilitariam nova refutação. Não
por acaso, uma das obras mais famosas de Popper sobre o método científico
teve o título de Conjecturas e refutações.
De um ponto de vista lógico, o que Popper propôs nada mais era do que
a aplicação, no domínio das ciências experimentais, de um tipo de raciocínio
dedutivo conhecido pelo nome latino de modus tollens, um velho conhecido de
lógicos e matemáticos. O modus tollens tem como premissas uma condicional
(Se A, então B) e a negação do consequente da condicional (não-B). A
conclusão dedutiva é a negação do antecedente (não-A).
317
Se A então B (premissa)
Não-B (premissa)
Logo, não-A (conclusão)
Sendo A uma conjectura ou hipótese e B uma consequência esperada

dessa hipótese, caso a mesma seja verdadeira, a não ocorrência de B impõe a
conclusão de que A é falsa. Por outro lado, se a consequência ocorrer, isso não
permite qualquer conclusão lógica sobre A, dado que uma hipótese falsa pode
ter consequências verdadeiras. Um exemplo trivial deste segundo caso: se o
professor Tiago possui alto grau de hipermetropia, então ele precisa de óculos.
De fato, o professor Tiago precisa de óculos, mas não se pode disso concluir que
o professor Tiago tenha hipermetropia. Seus óculos podem, por exemplo, ser
para miopia ou presbiopia, ou ainda para corrigir uma sensibilidade à luz.
Obviamente, constatar que o professor Tiago não precisa de qualquer tipo de
lente corretiva é indício conclusivo de que não possui hipermetropia.
O que Popper sugere, portanto, é que a lógica subjacente à pesquisa
científica não seria, de fato, indutiva, mas uma dedução análoga ao modus
tollens, em que uma refutação dá uma resposta precisa sobre a falsidade da
conjectura testada e uma confirmação conta apenas como mais um tempo de
sobrevivência àquela conjectura. As conjecturas que vão resistindo às tentativas
de falseamento são consideradas corroboradas, mas nunca podem ser admitidas
como definitivamente verdadeiras, já que não há testes que poderiam garantir
isso. Dessa forma os enunciados universais, tais como as leis científicas (alguns
exemplos são as leis de Newton, a lei de Kepler, a lei de Boyle, as leis de Mendel)
possuem esse status devido ao fato de terem resistido a um número tão grande
de testes que já ficou patente seu valor. Ainda assim, não há garantias de que
tais leis sejam definitivas e, a bem da verdade, algumas das mencionadas já
cederam seu lugar para novas leis e teorias mais abrangentes (é o caso da
relatividade no lugar da gravitação de Newton e da teoria cinética dos gases em
relação a lei de Boyle). Leis são enunciados universais que possuem a forma
‘todo A é B’. Enunciados desse tipo seriam refutados por ocorrências singulares,
de um A que não seja B. O grau de testabilidade de um enunciado é proporcional
a quanto ele proíbe. Por essa razão verdades lógicas (tautologias) sequer teriam
base empírica, já que nada no mundo as tornaria falsas, ao passo que
enunciados particulares como ‘algum A é B’ só seriam refutados pela inexistência
318
de As que sejam Bs, o que seria praticamente impossível de provar (muitos As
que não são Bs não o fazem, a menos que se queira voltar ao problema da
indução).
Assim como o verificacionismo, também a proposta de Popper
apresenta certos problemas, razão pela qual alguns filósofos da ciência
consideram o falsificacionismo uma descrição inadequada do método científico.
Dentre as várias críticas, três parecem mais severas.
A primeira crítica é a de que Popper não descreve como a ciência é,
mas como deveria ser. Os filósofos retratam esse problema como a distinção
entre o nível prescritivo/normativo e o nível descritivo/factual. Em algum
momento o defensor do falsificacionismo precisaria escolher se o método de
conjecturas e refutações é o que os cientistas fazem ou se é um ideal que os
cientistas deveriam seguir, embora não o façam sempre. Em vários episódios da
história da ciência, o que se observou foi um apego à teoria refutada no lugar de
seu abandono. A órbita de Urano refutava as previsões da lei da gravitação
universal, de Newton. Entretanto, no lugar de abandonar a teoria, os cientistas
criaram uma hipótese ad hoc, de que deveria haver outro planeta desconhecido,
o que explicaria a anomalia. Imaginando que não era possível uma teoria com
tão grande sucesso ser falsa, os astrônomos preferiram se apegar à mesma e
calcularam a posição do suposto astro desconhecido, chegando à descoberta de
um novo planeta do sistema solar, Netuno. E mesmo que a descoberta de
Netuno faça pesquisadores recusarem que tenha havido refutação da gravitação
de Newton, a órbita de Mercúrio insiste em não corresponder à teoria do físico
inglês, sem que até hoje se saiba o porquê. É controverso se esse capítulo da
astronomia conta mesmo como uma falsificação, mas ele revela que uma
falsificação pode não ser tão simples como parece e que muitos cientistas estão
tão comprometidos com suas conjecturas que não abririam mão delas facilmente.
Seria prudente acusar tais pesquisadores de não fazer ciência? Sustentar que a
falseabilidade é o critério de demarcação pode vir a deixar de fora muitos casos
que hoje consideramos de sucesso científico. Desse modo, talvez o critério não
sirva para demarcar ciência em relação a outros discursos, mas para sugerir
quais são as práticas recomendadas para se fazer boa ciência (na medida que o
dogmatismo, o apelo irracional a uma teoria ou hipótese e o viés da confirmação
podem nos fazer defender propostas teóricas ruins e rejeitar alternativas
melhores). Isso, argumenta-se, não é fazer epistemologia, mas axiologia da
319
ciência, uma vez que o que está em jogo são os valores que tornam uma ciência
bem (ou mal) conduzida. Esteja isso certo ou não, o fato é que tanto a boa
ciência quanto a má são, no fim, instâncias da ciência e o critério de demarcação
por falseamento não parece adequado.
Outra crítica ao falsificacionismo é a de que, ao abrir mão do papel da
indução, não se consegue explicar o sucesso do empreendimento científico em
fazer previsões acuradas. Se dissermos que as teorias científicas são apenas
conjecturas que sequer podemos supor serem provavelmente verdadeiras,
deixamos de lado o aspecto pragmático que mais chama atenção da sociedade
no que toca a respeitabilidade e confiabilidade do conhecimento científico.
Crenças (entendidas como opiniões) são não apenas elaborações mentais, mas
também guias para a ação. Decisões no nível pessoal e social são tomadas
tendo em mente o que se considera verdadeiro ou muito provável. E não
teríamos a menor ideia do que esperar de nossas teorias e dos artefatos
tecnológicos nelas inspirados, se não tivéssemos ao menos alguma segurança
de que as coisas sairiam muito próximas das previsões científicas. Popper nos
dá uma regra para estabelecer quais conteúdos científicos são falsos, mas não
permite afirmar nada sobre a solidez do atual estágio do conhecimento. Como
seria possível explicar a erradicação de várias doenças depois da administração
generalizada de vacinas por uma geração, ou como fenômenos sequer
imaginados antes poderiam ser previstos e confirmados sem que as teorias que
permitiram tais previsões não fossem consideradas ao menos, muito próximas
de serem verdadeiras? Veja, por exemplo, um caso absolutamente importante na
história da física recente. Em 1916, Einstein publicou uma teoria que incorporava
a gravidade em sua relatividade especial. O modelo, chamado então de
relatividade geral, previa que grandes massas causassem distorção no espaço-
tempo, de modo que mesmo a luz seria afetada pela curvatura espaço-temporal
quando próxima de corpos muito massivos, fazendo, assim, com que os fótons
tivessem sua trajetória alterada. Essa predição contrariava boa parte do que se
conhecia sobre a natureza da luz e testá-la era muito difícil por causa de
dificuldades técnicas, como o fato de a luz das estrelas ser ofuscada pelo sol,
sendo este o corpo massivo a criar a distorção. Seria, entretanto, possível
confirmar as previsões de Einstein num eclipse solar total. O experimento foi
realizado no Brasil, na cidade de Sobral, no Ceará, em 1919. As fotografias da
luz das estrelas tiradas durante o eclipse, comparadas com as observações de
320
quando as mesmas estrelas ocupavam o mesmo lugar no céu sem, entretanto, a
interferência do sol, confirmaram as suspeitas de Einstein. Já é surpreendente
que uma teoria que pode vir a mostrar-se falsa permita que calculemos correta e
precisamente a data e o local de onde seria possível observar um eclipse total.
Embora possa nos espantar, não é nenhuma novidade a previsão de eclipses.
Conta-se que Tales de Mileto foi capaz de prever um, há cerca de 2600 anos e,
ao que parece, civilizações egípcias, babilônicas e pré-colombianas também o
faziam. Mais surpreendente ainda é que um fenômeno completamente
contraintuitivo venha a ser observado depois de ser previsto por uma nova teoria.
Se tomarmos o que Popper sugere, isso conta apenas como uma trivialidade de
que tal teoria não foi provada falsa, ainda. Para estabelecer causas, criar
modelos explicativos e preditivos, para estabelecer leis científicas gerais, não
parece suficiente manter que teorias científicas são apenas conjecturas
corroboradas. Cientistas estão bastante convencidos de que teorias capazes de
sucesso surpreendente são modelos aproximados da realidade e isso requer
alguma confiança em raciocínios indutivos.
Uma última objeção ao falsificacionismo é de ordem lógica e remonta a
dois autores que, cada qual ao seu modo, procuraram minar a ideia de que seja
possível testar e modificar hipóteses isoladas. Este problema ficou conhecido
como problema de Duhem-Quine. Pierre Duhem (1861-1916) foi um físico e
filósofo francês e Willard Quine (1908-2000) foi um lógico estadunidense. Sem
entrar em minúcias, a ideia que leva ao problema de Duhem-Quine é a de que
uma falsificação coloca em xeque todo um conjunto de crenças que atuavam em
interdependência, tal como numa rede com vários nós, cada qual ligado a outros
nós. Já mencionamos neste texto, quando tratamos de uma dificuldade do
positivismo lógico, sobre como cada hipótese científica é dependente de outras
teorias científicas e demais crenças de fundo. Quando a consequência prevista é
derivada de um conjunto de crenças, o máximo que podemos afirmar é que ao
menos uma das crenças de tal conjunção é falsa. Qual delas? Não é possível
dizer. O modus tollens que estaria por trás da investigação científica seria um
pouco mais complexo do que imaginara Popper. O raciocínio tomaria, de acordo
com a tese de Duhem-Quine, uma forma similar à seguinte, onde H é hipótese
central, A são hipóteses auxiliares, C são as crenças de fundo e P a previsão a
ser refutada:
321
Se (H&A&C), então P (premissa)
Não-P (premissa)
Logo, não é o caso que (H&C&A) (conclusão)
O conjunto formado por H + A + C é falso tanto se apenas H for falsa,

quanto se apenas A for falsa, ou ainda se a proposição falsa for C, ou se mais de
um dos elementos for falso simultaneamente. Em último caso, todos eles podem
ser falsos. Desse modo, é tão racional abandonar a hipótese em questão,
mantendo todos os outros nós da rede intactos, quanto modificar as demais
crenças de fundo, conservando a hipótese central.
1.3 Abordagem do pluralismo historicista
Alguns filósofos da ciência, bastante apegados à história de como as

ideias científicas nasceram e se desenvolveram, procuraram apresentar uma
alternativa a positivistas e falsificacionistas quanto ao entendimento do que seria
a natureza da ciência. Antes, porém, de tratar dos autores historicistas, é
importante situar o leitor sobre dois pontos de convergência entre
verificacionismo e falsificacionismo que serão atacados por aqueles autores:
ambas as epistemologias da ciência até aqui descritas se apoiam na distinção
entre contexto de descoberta e contexto de justificação e ambas sustentam que
só há um método científico (embora discordem sobre qual é esse método).
Embora o verificacionismo e o falsificacionismo discordem sobre a
importância do raciocínio indutivo, em ambas as abordagens está presente uma
distinção entre o modo como os cientistas descobrem ou inventam suas teorias e
o modo como eles justificam tais teorias à luz dos fatos empíricos. Essa é uma
distinção entre dois contextos: o da descoberta e da justificação. A ideia
associada à objetividade e pertinência das hipóteses teria pouco ou nada a ver
com as condições psicológicas, históricas, sociais etc. dos cientistas que as
formularam e sim com o mérito das próprias hipóteses em explicar, prever,
unificar e permitir avanços tecnológicos. Poderíamos fazer uma analogia com
uma obra de arte: o processo criativo do artista, embora possa interessar à
história da arte e à psicologia da criação, não é o que faz uma obra ser genial e
sim a forma, a intensidade, a complexidade e a beleza ali retratadas. Se
perguntarmos a um crítico musical os motivos pelos quais julga uma melodia
322
genial, provavelmente a explicação repousaria nos últimos aspectos e não no
fato de o autor criar de madrugada ou de tarde, de ficar dias sem banho ou
recolher-se em meditação por um ano inteiro. Um dos herdeiros do positivismo
lógico, o alemão Carl Hempel (1905-1997) sugeriu, em seu livro A filosofia da
ciência natural (publicado originalmente em 1966), que hipóteses podem ser
livremente inventadas, mas nunca livremente aceitas. Isto é, a parte
propriamente indutiva do método científico não seria aplicável ao contexto da
descoberta. Neste último, o cientista estaria desimpedido para criar, e o faz
seguindo critérios que muitas vezes sequer podem ser considerados racionais.
Mas uma vez formulada a hipótese, a mesma terá uma série de consequências
lógicas que podem, por sua vez, ser verificadas (ou eventualmente refutadas)
empiricamente. Seriam, na opinião de Hempel, essas consequências
empiricamente verificadas que dariam suporte indutivo à crença de que a
hipótese é verdadeira. Para Popper, a situação é similar, com a ressalva de que
os testes são feitos para refutar a hipótese e que as corroborações não seriam
suficientes para atestar a veracidade da hipótese. O próprio termo ‘conjectura’
escolhido por Popper dá a entender um processo criativo, não sujeito a regras
lógico-metodológicas. Tudo que importa é sujeitar as hipóteses ao escrutínio da
experiência.
Um outro ponto de convergência entre o positivismo lógico e o
falsificacionismo é a ideia de que haveria apenas um método científico capaz de
delimitar claramente o domínio da ciência, diferenciando de outros domínios de
crença. A abordagem que vamos examinar a seguir questiona tanto essa ideia de
monismo metodológico quanto a pertinência da separação entre contexto de
descoberta e contexto de justificação. Na visão dos autores
pluralistas/historicistas, seria inadequado discursar sobre o que é ciência sem
prestar atenção aos vários modos como essa atividade se apresentou ao longo
da história. Supor um método único e escolher cuidadosamente exemplos
históricos que endossem essa escolha, além de deixar de fora uma série de
procedimentos e teorias que poderiam ser, pelo menos no contexto de uma
época, considerados legitimamente científicos, também é um mal-uso da história
da ciência, uma farsa.
Três obras foram absolutamente importantes para quebrar o monopólio
de falsificacionistas e verificacionistas na disputa para responder à questão
sobre o que é ciência: Patterns of Discovery [Padrões da descoberta], publicado
323
em 1958 por Norwood Hanson (1924-1967), A estrutura das revoluções
científicas, publicado em 1962 por Thomas Kuhn e Contra o método, de Paul
Feyerabend, cuja publicação se deu em 1970. O primeiro livro procurou
identificar, com a ajuda da psicologia gestaltiana, uma lógica da descoberta
científica, mostrando como as observações, longe de serem teoricamente
neutras, estavam carregadas de pressupostos teóricos, motivadas pelo
conhecimento prévio e expectativas inconscientes, além da obsessão por
encontrar padrões na natureza, o que explicava a preferência pelas explicações
mais simples e unificadoras. Alguns exemplos retirados da gestalt (palavra alemã
que significa ‘forma’) ilustram o argumento de Hanson de que observar algo é vê-
lo como isto ou aquilo:
Figura 1 - Cubo de NeckerFigura 2 - Ilusão de Muller-Lyer
A figura 1 retrata um cubo cuja face mais próxima do observador pode

ser percebida inclinada para cima (A) ou para baixo (B). O interessante sobre
essa figura é que as pessoas que a enxergam com uma determinada inclinação
e as pessoas que a enxergam com a outra inclinação estão vendo exatamente
os mesmos traços. Já a figura 2 mostra como a percepção dos traços paralelos
pode ser diferente a depender de como as setas laterais são posicionadas. Os
três traços da figura 2 possuem o mesmo comprimento, mas nossa observação
não consegue identificar tal equivalência por causa de nossa tendência
psicológica de ver as imagens como um todo, impingindo pressupostos,
completando a figura. Tais ilusões mostram a dependência teórica mesmo de
observações simples. Mas isso fica bastante evidente quando se comparam as
observações feitas por um leigo com as de um especialista utilizando o mesmo
método de detecção. Um exame de ultrassom, por exemplo, pode revelar a
existência de cistos no ovário, ou um embrião ainda em fase inicial de formação,
324
caso analisada por um médico especializado. A mesma imagem, entretanto, vista
por uma pessoa sem o treinamento adequado não parece mostrar mais do que
manchas e rabiscos indistintos. É o treino e o conhecimento teórico prévio que
permite ao especialista ver o que ninguém mais vê, se não tiver a mesma
preparação. Esse parece ser o caso de inúmeros procedimentos de observação
realizados no âmbito de uma ciência especializada.
Kuhn e Feyerabend assumiram a tese hansoniana da dependência
teórica da observação e procuraram mostrar que as escolhas por uma teoria
científica, bem como do método pertinente a cada período da ciência poderiam
variar bastante, conforme o contexto. Mais ainda, eles pensavam que em muitos
casos, o próprio modo de compreender a realidade sofreria uma reviravolta tão
grande nos esquemas mentais que guiavam os cientistas, que sequer poderia
haver algum tipo de comparação objetiva entre duas teorias científicas que não
compartilhassem dos mesmos pressupostos. Kuhn entendia que a ciência em
seu período normal e estável (em contraposição aos momentos de revolução
científica) era uma prática de solucionar quebra-cabeças desenvolvida a partir de
um núcleo de consensos que guiava a comunidade científica. Tal consenso era
motivado pelo despontar de uma nova ciência, cujo sucesso motivava os demais
pesquisadores a espelhar o mesmo método, e a debruçar-se sobre os problemas
indicados, mas ainda não respondidos pela ciência bem-sucedida. Essa
concordância sobre o método e os problemas relevantes da ciência,
característica da ciência normal, foi chamada por Kuhn de “paradigma”. Depois
que um tipo de investigação se torna paradigmático, a comunidade científica
pode ampliar os problemas e trabalhar no quebra-cabeças ali delineado,
julgando o grau de sucesso das tentativas, à luz do paradigma que compartilham.
Isso seria análogo a um jogo. Na visão de Kuhn, cientistas não testam
paradigmas, isto é, as regras segundo as quais resolvem o quebra-cabeça
científico, mas apenas jogam conforme tais regras paradigmáticas permitem. O
enxadrista não estaria interessado em criar um jogo diferente, mas em conseguir
derrubar o rei adversário, movendo as peças do modo como a regra estabelece.
Obviamente, dentro de um mesmo paradigma, é possível falar de crescimento do
conhecimento científico, de acúmulo de problemas solucionados, de progresso.
Mas o mesmo não pode ser dito em relação a revoluções científicas, nas quais a
comunidade de pesquisadores deixa de perceber os problemas de um
paradigma obsoleto como relevantes, rejeitam os métodos antigos e voltam-se
325
para novos problemas não disponíveis antes do surgimento do novo paradigma.
Aí sim há uma troca do jogo a ser jogado. Revoluções científicas seriam
períodos turbulentos e breves nos quais alguns paradigmas competem entre si
até que um deles vença a competição, estabelecendo as bases para a nova
forma de fazer ciência. Para que seja possível uma mudança paradigmática, é
necessário que o paradigma vigente acumule anomalias, problemas que os
métodos e as linhas de investigação em vigor não sejam capazes de acomodar,
explicar, eliminar ou responder. A desconfiança com o paradigma vigente pode
aumentar à medida que alternativas teóricas pareçam dar conta daquelas
anomalias. Os problemas do paradigma abandonado e sua linguagem seriam,
em sua maioria, esquecidos, considerados não relevantes e mesmo
incompreensíveis. Apenas alguns termos e problemas, na medida em que
fossem considerados precursores do novo paradigma, seriam mantidos. Ainda
assim, os próprios significados daqueles termos e problemas seriam alterados
substantivamente para parecer que a ciência do paradigma atual é um acúmulo
progressivo do que havia de verdadeiro nos paradigmas do passado mais
remoto. Kuhn considerava que paradigmas sucessivos seriam como duas
línguas tão diferentes que a tradução seria demasiadamente imperfeita. A
linguagem de um paradigma remeteria a uma realidade incapaz de ser captada
pela linguagem de outro paradigma. É como se ambas se referissem a mundos
completamente distintos. Revoluções científicas foram as que ocorreram, por
exemplo, na passagem do modelo geocêntrico para o heliocêntrico na
astronomia, da química do flogisto (ainda muito dependente de conceitos da
alquimia) para o modelo de Lavoisier (com a criação da tabela periódica como
conhecemos) e quando vários modelos biológicos são substituídos pela teoria da
evolução, criando o modo atual de fazer biologia. A compreensão dos modelos
abandonados para os cientistas atuais é obscurecida pela diferença gritante
entre eles. Pense, por exemplo, na palavra que nomeia nosso planeta: ‘Terra’. A
ideia de que a Terra está em movimento contraria o próprio significado do nome,
que estava associado à fixidez, antes de Copérnico. Não é sem razão que
Copérnico foi rechaçado pelos adeptos do modelo cosmológico anterior, pois,
para os últimos, seria como afirmar que o círculo deveria ser entendido como
quadrado. É como se a visão alternativa que Copérnico propôs alterasse a
própria compreensão da realidade, em um processo análogo ao que ocorre
quando passamos a ver o cubo de Necker de modo diferente. Outro exemplo
326
disso são as expressões ‘nascer do sol’ e ‘pôr do sol’, que precisaram ser
reinterpretadas metaforicamente, uma vez que é o planeta que está girando e
não o sol se movendo. Também o termo ‘massa’, considerado uma propriedade
dos corpos na mecânica newtoniana, foi reinterpretado na mecânica relativística
como uma relação com a energia. Essa incapacidade de tradução recebeu de
Kuhn o nome de incomensurabilidade. Feyerabend também utilizou o conceito
de incomensurabilidade para tratar de termos de teorias passadas que não
poderiam ser incorporados em teorias científicas mais gerais e mais atuais. O
conceito de impetus, responsável por explicar movimentos de projéteis na
ciência medieval de inspiração aristotélica, não possui um equivalente termo
newtoniano, já que na nova visão, o esperado é que se nenhuma força estiver
atuando, um corpo em movimento permaneceria em movimento com velocidade
constante (lei da inércia). Assim como Kuhn, Feyerabend também utilizou a
história da ciência para mostrar como o contexto de descoberta (com todos os
seus elementos retóricos, crenças de fundo, motivações não epistêmicas,
valores etc.) era tão importante para o estabelecimento de mudanças teóricas
relevantes quanto os elementos de justificação. Além do mais, ficaria evidente
que a ciência não poderia seguir um método único, já que nenhuma teoria
científica poderia concordar com todos os fatos, e já que os fatos não poderiam
ser estabelecidos sem qualquer tipo de carga teórica. Na visão de Feyerabend,
muitas teorias persistiram depois de falsificadas, outras ainda teriam sido
substituídas sem qualquer fato refutador, mas apenas pela existência de uma
teoria alternativa. A refutação muitas vezes só viria depois de uma teoria já ter
sido há muito descartada. Impedir a nova teoria de se desenvolver tornaria
impossível, em alguns casos, sequer descobrir fenômenos potencialmente
refutadores de teorias anteriores. Se fosse necessário, portanto, derivar uma
norma metodológica que se encaixe em todos os relatos da ciência, em toda e
qualquer época da ciência, tal norma seria “tudo vale” (o que explica o título de
sua famosa obra). Para Feyerabend, o melhor modo de potencializar o
crescimento do conhecimento científico seria multiplicar métodos e alternativas
teóricas, permitindo que as mesmas alcancem maturidade no lugar serem
descartadas por um processo de falsificação prematuro ou por inconsistências
com teorias já muito bem-aceitas. A epistemologia historicista da ciência, através
da ideia de incomensurabilidade de paradigmas, e da observação de que haveria
muitas práticas que em algum momento foram tidas por científicas, embora
327
distintas das nossas concepções atuais, faz com que seja necessário pensar
pluralisticamente o conceito de ciência. Sob muitos aspectos, esses autores
também podem ser considerados relativistas, pois o que é ciência dependeria da
época, do paradigma, da relevância social e de vários elementos não passíveis
de serem expressos numa lógica de demarcação e mesmo de racionalidade.
Recusar as advertências dos filósofos historicistas da ciência é deixar de fora
muitas construções teóricas que constituíram, no passado, o que havia de
melhor cientificamente. E aquilo que hoje considera-se um erro ou uma
superstição do passado era sustentado e elevado ao status de ciência legítima
pelos mesmos processos sociais que fazem com que a ciência atual seja
considerada legítima, embora a ciência do passado e a atual sejam muito
diferentes na linguagem, no método e no conteúdo. Assumir a ideia de
incomensurabilidade de paradigmas tem como consequência não só a
pluralidade de métodos que podem ser reconhecidos na história de cada ciência
particular, mas também o fato de que tal história não é cumulativa, com a
consequência de tornar problemático o conceito de progresso entre paradigmas.
Neste caso, também não seria possível um critério puramente racional que
justifique a predominância de um paradigma atualmente. Se um estudioso atento
à história da ciência, portanto, quisesse oferecer uma definição de ciência, ele
deveria optar por considerar que a atividade não possui uma única característica
diferenciadora. Ele poderia, neste caso, considerar aplicar o conceito de
semelhança familiar, proposto por Wittgenstein para atividades como jogos e
religiões. Tais conceitos reuniriam uma família de elementos que seriam
parecidos uns com os outros em aspectos diferentes, de modo que não seja
possível uma demarcação rígida, isto é, a apresentação de uma condição
necessária. É como uma família humana, em que um dos filhos se parece com a
avó, o outro com o tio paterno e a caçula com a mãe, sem que todos se pareçam
com todos em um aspecto específico. Assim funcionaria, segundo Wittgenstein,
o modo como classificamos os jogos (e as religiões). Há algo parecido entre um
jogo de cartas e o dominó; outra coisa liga o dominó a um jogo de dados, os
dados a um jogo de tabuleiro, este ao xadrez etc. O mesmo se daria com a
atividade científica, que se assemelharia com várias práticas
contemporaneamente superadas, mas consideradas científicas no passado, tais
como a filosofia pré-socrática, os estudos aristotélicos sobre o movimento e
sobre os seres vivos, os estudos de alquimia etc.
328
Problemas na abordagem historicista também abundam. Provavelmente
o leitor já deve imaginar que muitos cientistas e filósofos da ciência não estejam
dispostos a assumir que a atividade científica seja irracional, embora muitos
viessem a reconhecer que suas explicações sobre a natureza da ciência
precisavam incorporar a história da ciência e acomodá-la de modo consistente
em suas teorias. Uma das críticas dirigidas à ideia de incomensurabilidade de
paradigmas é a de que se o paradigma emergente é capaz de solucionar
anomalias do anterior, então ambos não são, de todo, incomensuráveis. Neste
caso o termo ‘incomensurável’ dá a entender algo muito mais exagerado do que
a explicação historicista de Kuhn permite inferir.
Outro ponto que é bastante problemático na tentativa de solução (ou
talvez de dissolução) do problema da demarcação por meio do historicismo é o
perigo de auto-refutação. A história, enquanto ciência, também não seria regida
por paradigmas, segundo os quais determina-se como os fatos do passado
devam ser estudados e como devam ser reconstruídos? Colocar a história da
ciência em melhor posição para abordar o problema da demarcação do que as
reconstruções racionais da filosofia e dos próprios cientistas na compreensão de
sua atividade parece conferir à história (enquanto ciência) uma objetividade que
ela nega às ciências naturais que toma por objeto. Se Kuhn estiver certo, sua
própria abordagem não possui nenhuma vantagem objetiva em propor que a
história da ciência seja não cumulativa, afinal ele fala a partir de um paradigma,
ao passo que uma visão de progresso cumulativo fala de outro paradigma. Se os
paradigmas não puderem ser objetivamente comparados, a tese cumulativista
não é objetivamente pior que a incomensurabilista. Como alternativa, Kuhn
precisaria defender que a incomensurabilidade é uma verdade objetiva, ou seja,
um dado da realidade capturado pelo historiador da ciência e, neste caso, esse
dado não seria relativo a um paradigma. Mas se a história for capaz de captar
dados objetivos e independentes de paradigmas, por que não as ciências
naturais?
Uma última palavra sobre a questão da demarcação e sobre as
abordagens historicistas que merece ser mencionada é o fato de haver tentativas
conciliatórias de uma lógica da demarcação, com as intuições advogadas pelos
filósofos historicistas da ciência. Imre Lakatos (1922-1974) sugeriu que a
racionalidade de um programa de pesquisa não está ligada ao progresso, ou
seja, ao acréscimo de conteúdo empírico. Este último só pode ser reconhecido
329
retroativamente. Os cientistas seriam falsificacionistas (e, portanto, racionais),
mas tal procedimento não equivale ao ingênuo e simplório modus tollens
sugerido na explicação sobre Popper. Num programa de pesquisa haveria um
núcleo duro que os pesquisadores ligados ao programa não estariam dispostos a
negociar, enquanto dirigiriam as refutações e reformulações ao cinturão de
hipóteses auxiliares e crenças de fundo que envolvem o núcleo. Os programas
de pesquisa seriam progressivos, se se mostraram fecundos com o tempo, e
regressivos, se resultaram num beco sem saída. Mas não seria possível julgar
qual programa de pesquisa é superior ao outro antes que a história assim o
julgue. Larry Laudan (1941-) também procurou oferecer uma alternativa
mediadora, considerando critérios objetivos de progresso em conformidade com
a história da ciência. Para este último, entretanto, a questão não seria
estabelecer o significado de racionalidade e depois identificar onde, na história, a
escolha foi mais racional. Sua proposta foi reconhecer objetivamente o progresso
como capacidade de resolução de problemas e derivar de casos incontestáveis
de avanço na história da ciência uma noção de racionalidade. Para Laudan,
portanto, não é o progresso que depende da racionalidade, mas a racionalidade
que depende do progresso reconhecido.
1.4 Bayesianismo: uma solução por meio da probabilidade?
Voltemos agora ao problema da indução. Já adiantamos muitas coisas

sobre essa questão de modo que é possível ser mais breve neste tópico.
Dissemos que a indução consiste num tipo de raciocínio ampliativo, que nos
permite ir além dos casos observados para formar generalizações, fazer
previsões e dar explicações. Também já fizemos notar que boa parte do sucesso
da ciência está na capacidade de oferecer as causas corretas dos fenômenos,
isto é, prever com boa margem de precisão o que ocorrerá se determinadas
condições naturais e/ou artificiais forem cumpridas, bem como o modo de
atuação de uma substância no organismo, o modo como a eletricidade deve
atuar para fazer um aparelho funcionar, os meios mais eficazes para transmissão
de dados, os genes responsáveis por determinada característica etc. Todas
essas exibições do poderio científico são estabelecidas devido à habilidosa
capacidade da ciência em fazer induções muito confiáveis. E, como também já
vimos, não é possível oferecer uma justificação não indutiva para a indução.
330
Essa foi precisamente a razão para Popper ter varrido o problema para debaixo
do tapete, sugerindo que a lógica sustentadora da prática científica era dedutiva.
Nas deduções válidas, as premissas (os pontos de partida do raciocínio)
garantem a conclusão, se forem verdadeiras. Isso faz com que, uma vez
estabelecidas as premissas de uma estrutura válida de pensamento, cheguemos
a um veredito conclusivo. O mesmo não pode ser dito das induções que, mesmo
partindo de verdades dão, no máximo, suporte não definitivo para aquilo que se
visa defender. A ocorrência de um grande número de metais que conduzem
eletricidade dá suporte não definitivo à conclusão de que todos os metais
conduzem eletricidade, assim como as várias vezes que a água entrou em
ebulição a 100oC dão suporte não definitivo para pensar que essa temperatura é
um padrão. Uma ocorrência diferente pode modificar a força desse suporte à
conclusão.
Há, entretanto, uma tentativa de justificação alternativa para a indução
que tem sido bastante defendida atualmente. Trata-se do recurso à estatística e
à probabilidade, aplicando o teorema de Bayes, algo que ficou conhecido como
bayesianismo. Um pressuposto dessa nova valorização da indução é a de que o
conhecimento empírico é suportado com graus diferentes. A dedução não admite
graus, já que ou a conclusão é totalmente garantida pelas premissas ou não é.
Mas o tipo de suporte que possui uma crença baseada na experiência varia
conforme a quantidade e a qualidade da evidência disponível. Como a ciência
empírica é uma atividade em constante desenvolvimento, o crescimento de boa
evidência a favor de uma conclusão e/ou o crescimento de boa evidência contra
uma conclusão faz variar respectivamente para mais ou para menos o grau de
probabilidade de uma crença científica. Neste caso, portanto, a atitude científica
deve acompanhar as mudanças operadas na probabilidade da crença pela
evidência atualmente disponível e admitir revisão no grau com que uma crença
deve ser suportada em acordo com as novas evidências que venham a surgir. O
teorema de Bayes não é propriamente novo, o matemático britânico Thomas
Bayes (1702-1761) teve seu artigo publicado dois anos após sua morte. O que é
mais recente é a aplicação do teorema na justificação do conhecimento científico.
Vejamos como, especificamente, pode-se fazer isso.
Os axiomas da probabilidade são bastante simples:
331
❖ A probabilidade de uma proposição A [ou prob(A)] é uma medida entre 0 e 1.
❖ Se A for uma verdade necessária, prob(A) = 1
❖ Se A for impossível, prob(A) = 0
❖ Se A e B forem mutuamente excludentes, prob(A ou B) = prob(A) + prob(B)
Para exemplificar o último axioma, as chances de um dado lançado

resultar nos números 1 ou 2 é de 1/6 + 1/6 (0,333), isso porque resultar 1 exclui
resultar 2 e vice-versa. Já as chances de duas rolagens independentes
resultarem, cada uma, em um 2 é de 1/36 (0,028), pois a prob(A e B) = prob(A) x
prob(B).
Em casos nos quais os eventos não são independentes, entra em cena
a noção de probabilidade condicional, segundo a qual, no lugar de multiplicar a
probabilidade independente de que B ocorra, multiplicamos apenas a
probabilidade de B dado o fato de A ocorrer, isto é, multiplicamos pela prob(B|A).
Assim,
prob (A e B) = prob(A) x prob(B|A).
Este último caso é ilustrado pelo cálculo das chances de um lance de

um dado que resulte em um número par e primo. São primos os números 1, 2, 3
e 5. Os pares (2, 4, 6) resultam na Prob(Par) = 3/6 = 0,5. E a probabilidade de
um número ser primo dado o fato de ser par, prob(Primo|Par), é 1/3 (0,333).
(Dentre os três números pares, apenas um é primo, a saber, o número 2).
prob(Par e Primo) = prob(Par) x Prob(Primo|Par) = 0,5 x 0,333 = 0,166
Repare que o mesmo número seria obtido se calculássemos prob(A e B)

= prob(B) x prob (A|B). Neste caso, teríamos a chance de 4/6 de rolar um
número primo x 1/4 de obter um par dado ser primo (só um par entre os 4 primos
disponíveis). O resultado seria 1/6 ou 0,166.
A probabilidade de A ou B quando A e B não são independentes é assim
definida:
prob(A ou B) = prob(A) + prob(B) - prob (A e B)
A fórmula acima é mais ou menos evidente porque se não subtrairmos a

332
probabilidade conjunta de A e B, estaríamos computando essas chances duas
vezes (a probabilidade dos As que são Bs já foram computadas na probabilidade
de A).
Voltemos agora à probabilidade de A e B quando são eventos
relacionados:
prob(A e B) = prob(A) x prob(B|A) = prob(B) x prob(A|B)
Disso podemos extrair a fórmula para o cálculo da probabilidade

condicional:
prob(B|A) = prob(A e B)/prob(A)
O teorema de Bayes, em sua versão mais simples, seria portanto

(substituindo prob(A e B) por sua equivalente):
prob(B|A) = prob(B) x prob(A|B)/prob(A)
O interesse desse teorema para uma explicação do papel da

confirmação empírica se mostra quando queremos calcular a probabilidade
condicional de uma hipótese (H) ser verdadeira dada uma evidência empírica (E).
Neste caso, tomaríamos a fórmula prob(H|E) = prob(H) x prob(E|H)/prob(E). Ao
interpretarmos isso, podemos perceber que prob(H|E) é maior do que prob(H),
se prob(E) for muito pequena, ou seja, se E for improvável, embora seja provável
no caso de H ser verdadeira. Consequentemente, mesmo quando um cientista
desconfia da improbabilidade de uma evidência, tendo ou não razões objetivas
para isso, ele se veria compelido a alterar seu grau de crença, quando os
indícios atuarem no sentido de tornar a probabilidade condicional da hipótese
testada maior do que a probabilidade da mesma antes do teste. Isso vale
matematicamente, portanto, quer para dados objetivos, quer para probabilidades
subjetivas, isto é, quando um indivíduo atribui um valor à hipótese entre 0 e 1
arbitrariamente.
A prob(E|H) é a medida da probabilidade de E ser verdadeira caso H
seja verdadeira. Ela é mais alta, portanto, se as evidências obtidas
corresponderem às previsões da hipótese e mais baixa, analogamente, se as
333
evidências não acompanharem as previsões. A prob(H) é a chance de a hipótese
ser verdadeira independentemente dos testes a serem performados. Se a
evidência (E) é um resultado surpreendente, a prob(E), isto é, as chances de que
E seja verdadeira independente da verdade da hipótese, será muito baixa.
Assim, suponhamos que um cientista tivesse pouca expectativa de que
a hipótese da relatividade geral de Einstein (H) fosse verdadeira, considerando
improvável a curvatura da luz quando próxima do sol. O cientista escolheria
valores arbitrários para as probabilidades independentes de H e de E (sendo E a
ocorrência da curvatura da luz na observação do eclipse total). Ele iniciaria
supondo os seguintes valores arbitrários: prob(H) = 0,1 prob(E) = 0,1. A prob(E|H)
reflete o quanto a evidência correspondeu às previsões de H. Digamos, assim,
que o fenômeno observado durante o eclipse aproximou-se em 80% dos
números previstos por Einstein (o grau de curvatura, por exemplo), o que nos dá
um valor 0,8. Aplicando esses valores à formula prob(H|E) = prob(H) x
prob(E|H)/prob(E), temos: (0,1 x 0,8)/0,1. Isto é, prob(H|E) = 0,8. Agora o
cientista pode mudar o seu grau de confiança na teoria da relatividade geral,
uma vez que a confirmação detectada no eclipse observado elevou a
probabilidade para 0,8. De acordo com os adeptos do bayesianismo, novos
testes da teoria einsteniana devem começar com a prob(H) = 0,8 e o valor obtido
com nova evidência pode acrescentar ou diminuir a probabilidade condicional, de
modo que a cada nova evidência o valor se ajuste e incorpore todos os testes já
feitos. Digamos que seja possível testar outras previsões da teoria da
relatividade geral e, neste caso, a evidência tenha se adequado apenas em 50%
à previsão (isto é, prob(E|H) = 0,5). Tomando a evidência com prob(E) = 0,7 (a
essa altura o cientista está apostando que a evidência tem mais chance de
ocorrer do que de não ocorrer), temos agora que prob(H|E) = 0,8 x 0,5 / 0,7 =
0,57. Tais valores significam que a ocorrência de uma evidência como a
mencionada tornaria a teoria de Einstein um pouco menos provável do que antes
do experimento. Nosso caso (semi-)hipotético mostra o suporte com que a teoria
testada variou conforme o surgimento de mais dados empíricos, acompanhando
sempre o que tais dados indicavam. Uma teoria pode ter uma probabilidade
prévia 0,1 e depois ser favorecida pela evidência, mudando a probabilidade
prévia para 0,8 em novos testes, caindo para probabilidade 0,5 e assim por
diante.
A expectativa é que, com mais evidência disponível a probabilidade da
334
hipótese vá convergindo para um valor que variará muito pouco, refletindo igual
convergência na opinião dos especialistas, para os quais os mesmos dados
estão disponíveis, ainda que cada um parta de valores iniciais diferentes,
refletindo seus preconceitos e diferentes expectativas. Daí que uma teoria
altamente confirmada passe a gozar de ampla aceitação pela comunidade
científica, de modo que, sem uma evidência muito determinante para derrubar tal
confiança, sequer vale a pena questioná-la.
Há vantagens óbvias em assumir o bayesianismo. Uma delas é
acomodar casos históricos de abandono de teorias em favor de descrições
alternativas, já que anomalias proibidas por uma teoria seriam evidência em
contrário a ela e, caso tais anomalias sejam previstas pela nova teoria, seriam
evidência a favor desta última. No último caso, é de se esperar que a evidência
já conhecida que confirmava uma teoria abandonada seja também evidência a
favor da nova teoria, com a diferença que a probabilidade prévia da evidência
antiga já seria alta (afinal já era bastante conhecida); são as novas evidências,
antes desconhecidas, que aumentam a probabilidade condicional da nova teoria,
já que elas ocorrem como a nova teoria prevê. Além do mais, o bayesianismo
incorpora o aspecto crítico ressaltado pelo falsificacionismo, isto é, a
característica da boa ciência em não se apegar dogmaticamente a uma teoria,
mas prestar atenção aos indícios, ajustando o grau de crença a eles, sempre
com abertura para mudança de opinião, com a ocorrência de novos dados.
Mesmo quando falamos de probabilidade subjetiva (ou seja, arbitrária), o
importante é que o cientista reconsidere seus graus de crença em relação ao
cálculo bayesiano. Nestes casos, importa menos de quais os preconceitos o
cientista parte, mas para onde a evidência o leva gradualmente.
Em que pensem as vantagens do bayesianismo, alguns filósofos da
ciência desconfiam da recomendação bayesiana de tomar o valor da prob(H|E)
como nova prob(H) em testes futuros. O teorema em si não explica isso, que
parece um passo adicional. O maior, problema, entretanto, é que, se aplicado ao
problema da indução, a ideia de que haverá convergência entre diferentes
agentes racionais só é verdadeira para alguns valores iniciais mais plausíveis.
Pessoas seguindo as recomendações bayesianas, caso partam de valores mais
extremos, não chegarão a valores finais convergentes. E não há explicação
bayesiana para pessoas que acreditam, por exemplo, que a lei da queda livre de
Galileu não está confirmada porque é possível que a natureza não seja uniforme.
335
Os bayesianos diriam que a pessoa é irracional, mas nesse caso não
saberíamos porque ela é irracional (já que não há uma teoria bayesiana
relacionando os valores iniciais subjetivos e a racionalidade). À dificuldade de
justificar a uniformidade da natureza, proposta por Hume, soma-se a de explicar
porque pessoas racionais deveriam esperar que a natureza seja uniforme.
2. Metafísica da ciência
As questões que compõem a metafísica da ciência são relativas ao

modo como a realidade é ou não capturada pelas teorias científicas mais
consensuais e ao modo como se compreendem conceitos que, embora não
possam ser definidos cientificamente, são absolutamente importantes para
compreender as afirmações científicas sobre o mundo natural. Uma parte das
discussões metafísicas é sobre ontologia, isto é, sobre que tipos de seres
existem. Na medida que há várias teorias científicas que lidam com partículas
fundamentais e outras entidades que não podem ser verificadas por uma
observação simples, a filosofia da ciência interessa-se em saber o status
ontológico de tais entidades. Essa questão dá a tônica do debate em torno do
realismo científico. Outra boa dose de questões metafísicas pode ser
estabelecida pela pergunta: “o que é________?”. No caso específico das
questões derivadas da prática científica (teórica e experimental), recorre-se a
noções tais como: leis, causas, modelos de explicação. O que são tais conceitos?
Investigá-los é também tarefa da filosofia da ciência, já que saber sobre a
existência de tais entidades usadas nas ciências é parte da metafísica da ciência.
2.1 Explicação científica, leis e causação
Dentre os objetivos da ciência, um que parece especialmente relevante

é o de fornecer explicações. Basta pensar nas perguntas que esperamos que os
cientistas sejam capazes de responder. Boa parte de tais perguntas possuem a
estrutura “por que________?”. Por que a lua possui fases? Por que os dias são
mais frios no inverno e mais quentes no verão? Por que o preço do gás de
cozinha aumentou? Por que a superfície do lago está congelada? Por que
aquele prédio desabou? Por que Fulano está com febre? Todas essas questões
são típicas de um pedido por explicações. Espera-se que uma pessoa com
336
conhecimento de causa saiba justificar a ocorrência dos fenômenos que
motivaram as perguntas iniciadas com “por que”, de modo que o ouvinte entenda
como o fenômeno a ser explicado é uma ocorrência natural dos dados elencados.
Por exemplo, para explicar o lago congelado, basta lembrar que a água se
solidifica abaixo de 0oC e que a temperatura média da noite anterior foi de -14oC.
Assim, era de se esperar que a superfície do lago congelasse. As temperaturas
do inverno e do verão podem ser explicadas, por sua vez, pela inclinação do
planeta que, ao orbitar em torno do Sol expõe um de seus hemisférios a uma
distância menor daquele astro e o outro a uma distância maior, fazendo com que
as estações sejam invertidas nos hemisférios diferentes e, assim, sugerindo que
as mudanças de temperatura são aquilo que se espera em tais condições. As
fases da Lua são explicadas pelas trajetórias já conhecidas do Sol, da Terra e da
própria Lua; o preço do gás, pelas leis de mercado e situações particulares da
economia atual; o desabamento do prédio, por leis da física em conjunto com a
remoção de um pilar da construção por operários desavisados; a febre, pela
ocorrência de uma infecção e pelo fato de o organismo liberar anticorpos para
combater tal infecção, aumentando a temperatura corporal em 1 ou 2oC.
Respostas a uma pergunta do tipo “por que________?”assemelham-se à
estrutura de um argumento dedutivo. O primeiro autor a ressaltar isso foi Carl
Hempel, juntamente com Paul Oppenheim em 1948. Posteriormente, no livro
Aspects of scientific explanation (1965) [Aspectos da explicação científica],
Hempel desenvolveu seu modelo de explicação, o qual tornou-se, quer para
complementação, quer para crítica, o ponto de partida básico para abordar a
explicação científica. O modelo hempeliano nomeia o fato a ser explicado como
explanandum. As leis científicas e as condições particulares que explicam o fato
em questão compõem o explanans. Uma vez que a estrutura é de uma dedução,
o que Hempel espera é que o explanandum seja uma consequência lógica do
explanans. Uma das exigências de Hempel é que as condições e as leis sejam
expressas em enunciados verdadeiros, de modo que garantam o explanandum
assim como premissas verdadeiras garantem a conclusão de uma dedução
válida. O modelo de explicação hempeliano é o seguinte:
337
C1, C2,......Ck (Enunciados das condições antecedentes) Explanans
L1, L2,......Lr (Leis gerais)
E (Descrição do fenômeno empírico a ser explicado) Explanandum
Para tornar o esquema menos abstrato, tomemos um exemplo bastante

simples de explicação científica onde ‘P’ é a pressão, ‘V’ o volume, ‘T’ a
temperatura e ‘k’ uma constante. O fenômeno E a ser explicado é a diminuição
do volume de um sistema fechado (por exemplo, diminuição do volume de um
gás num frasco hermético). O experimento é conduzido de modo a manter a
temperatura constante e aumentar a pressão. Tais são as condições iniciais. A lei
da qual derivamos logicamente a explicação do fenômeno é a de Boyle,
expressa na seguinte equação:
Lei de Boyle: P.V=k.T
Com tais dados, podemos explicar facilmente a diminuição do volume

do gás no frasco: A lei de Boyle estabelece que o volume é diretamente
proporcional à temperatura e inversamente proporcional à pressão. Dado que a
temperatura permanece sempre constante e a pressão no frasco aumenta,
resulta logicamente que o volume do gás diminui. Isto é, o fenômeno observado
é coberto pela lei de Boyle, dado o aumento da pressão e da manutenção da
temperatura.
Lei de Boyle (P.V/T = k) (Lei geral) Explanans

Temperatura constante (condição específica)
Aumento da pressão (condição específica)
Diminuição do volume na mesma escala (fenômeno a Explanandum
ser explicado)
Tal modelo foi chamado, por razões óbvias, de modelo Nomológico-

Dedutivo (D-N, de deductive-nomological) de explicação. Nomológico por partir
de leis (nomos é lei, em grego) e dedutivo porque a conclusão é consequência
lógica das leis e condições específicas. O modelo D-N também pode ser utilizado
338
para explicar a incorporação de uma lei menos geral num quadro teórico mais
geral. Assim, a gravitação de Newton e a condição de que se esteja falando de
um fenômeno que ocorre em uma altura muito pequena em relação à superfície
da Terra explica porque a lei da queda livre de Galileu tem os resultados que tem.
A relatividade geral explica os resultados de Newton, quando os fenômenos não
possuem a velocidade próxima à da luz. Cada nova teoria abarca as anteriores,
nos casos em que as teorias menos gerais acertam suas explicações. Em
filosofia da ciência, a acomodação dos resultados de uma lei menos geral numa
de maior generalidade é conhecida como redução. Muitos filósofos do
positivismo lógico consideravam a redução de teorias uma das metas da ciência
para um dia, talvez, possuirmos uma ciência unificada.
O modelo D-N, no entanto, só se aplica a explicações determinísticas,
isto é, àquelas em que se presume que as leis enunciadas no explanans sejam
invariáveis e invioláveis, de modo que não haveria exceção às mesmas. E o fato
é que há várias ciências nas quais este tipo de determinismo rigoroso não
poderia ser estabelecido, ou não teríamos qualquer lei para enunciar.
Consideremos casos da biologia ou da medicina e da farmacologia, nos quais há
tanta complexidade de variantes, ou nos quais sabe-se de antemão que há
apenas uma determinada correlação estatística muito forte. Hempel também
sugeriu que seu modelo poderia ser estendido à explicação para fenômenos que
só recebiam suporte estatístico do conhecimento científico disponível. Nestes
casos, a regularidade estatística em conjunto com condições específicas tornaria
provável o fenômeno a ser explicado. Como o explanandum, entretanto, não
seria uma consequência lógica do explanans, mas apenas uma conclusão
provável do mesmo, este tipo de explicação foi batizado de Estatístico-Indutivo
(I-S, de inductive-statistical). Este modelo adaptado teria a seguinte formulação:
Leis probabilísticas Explanans

Condições específicas
Fenômenos a ser explicado Explanandum
Assim, se queremos explicar o surgimento de um câncer no pulmão de

um paciente, podemos recorrer às condições específicas de o mesmo paciente
fumar e possuir antecedentes genéticos em conjunto com leis estatísticas de que
o fumo aumenta a probabilidade de câncer no pulmão e de que condições
339
genéticas também aumentam tal probabilidade. Obviamente, tal explicação só
mostra que o paciente tinha maior probabilidade de desenvolver o câncer que
desenvolveu e não que o paciente necessariamente apresentaria a doença.
Muitos filósofos da ciência encontraram problemas nos modelos D-N e
I-S de Hempel, preferindo tratar a ambos como modelos de explicação por leis
de cobertura, já que, em síntese, o que a explicação hempeliana exige é que se
encontrem leis capazes de cobrir os fenômenos a serem explicados ou as leis a
serem reduzidas. Não está claro para os críticos, se o mundo apresenta a
mesma simetria que o modelo de leis de cobertura sugere. O problema da
simetria surge quando trocamos os papéis do explanandum com o de uma das
condições específicas do explanans. Certamente a pressão pode ser explicada
em termos de volume ou de temperatura como casos da Lei de Boyle. A lei dos
gases perfeitos é adequada a tal simetria. Mas será que poderíamos explicar que
o paciente seja um fumante devido ao fato de ter desenvolvido câncer? Um
exemplo D-N famoso por explicitar que há algo de errado na simetria de tal
modelo é o do mastro de um navio. É possível explicar o tamanho da sombra
produzida pelo mastro, quando sabemos a altura do mastro e o grau de
inclinação com que o raio do sol atinge o chão, acrescidos de leis geométricas.
Intuitivamente, dizemos que a sombra é explicada pela altura do mastro e pela
direção do sol. Ao meio-dia, a sombra será mínima e quanto mais o sol avança
para se pôr, mais a sombra aumenta. Mas se perguntássemos o porquê de o
mastro ter a altura que tem, seria legítimo dizer que é devido ao ângulo de
incidência do sol e o tamanho da sombra, os quais acrescidos de leis da
geometria têm como resultado a altura do mastro? Nossas observações comuns
e uma intuição metafísica mais simples é a de que o mastro tem sua altura tal
como é independente de haver sombra, ao passo que pensamos que a sombra
do mastro só existe enquanto houver uma fonte de luz e o próprio mastro. Para
evitar exemplos similares, talvez seja necessário lançar mão de uma ordem de
relevância do explanandum para o explanans. Assim o mastro seria relevante
para o tamanho da sombra, mas este não teria relevância para explicar o
tamanho do mastro.
O modelo de cobertura por leis pode ser pensado com alguma afinidade
com explicações causais, principalmente quando as leis científicas são
entendidas de forma determinística, embora, como veremos mais à frente,
também haja quem fale de causação probabilística. Há toda uma tradição
340
metafísica de explicação por meio de causas que remonta a Aristóteles (século
IV a.C.), filósofo que sugeriu que conhecer é conhecer as causas. No caso
específico da filosofia aristotélica, supunha-se a existência de quatro tipos de
causas (material, formal, eficiente e final). Hoje em dia, quando falamos de
causas nosso pensamento se volta quase que exclusivamente à noção de causa
eficiente, isto é, do conjunto de fatores que ‘produzem’ os efeitos a serem
explicados. Causas finais seriam relativas aos objetivos, às finalidades ou às
funcionalidades de um objeto sob escrutínio. Estas parecem muito adequadas
para explicações sobre motivações de agentes racionais, já que uma pessoa
pode agir para que um determinado estado de coisas desejado ocorra. Seria,
assim, uma espécie de explicação da causa (eficiente) pelo efeito. No caso da
biologia, muitas vezes recorre-se à função de um órgão ou o papel de
determinada característica de uma espécie para explicar seu sucesso adaptativo.
Explicações por causas finais também são chamadas de explicações
teleológicas (do grego, telos=fim) e são bastante problemáticas no âmbito da
filosofia da biologia ou da religião, devido ao seu uso para sustentar propostas
criacionistas e afins (pode-se pensar que as funções ou finalidades presentes
nos seres vivos sejam obra de um agente racional, no caso um criador divino).
Uma resposta a tal investida da religião no terreno da explicação científica é a
lembrança de que as características que favoreceram a adaptabilidade de uma
espécie não surgiram para isso, mas simplesmente os indivíduos que a
possuíam sobreviveram, ao passo que os indivíduos sem tal característica não.
Colocar um elemento de inteligibilidade ou desígnio da natureza dos seres vivos
seria uma adição desnecessária, portanto.
Quanto às causas eficientes, desde que Hume problematizou a indução,
a vida dos filósofos da ciência que gostariam de manter a metafísica mais
afastada de suas teorias ficou mais difícil. Hume, filósofo empirista, sugeriu que a
noção de causa decorre da observação empírica de uma associação constante
entre dois fenômenos consecutivos, de modo que a ocorrência do primeiro nos
leve a esperar a ocorrência do segundo. De acordo com Hume, a fonte dessa
crença é empírica e não racional. Não é racional porque nada do que sabemos
racionalmente precisa ocorrer empiricamente para atestarmos sua veracidade,
basta reconhecer que negar uma verdade racional leva a uma contradição, o que
não ocorre quando pensamos que um efeito não se seguirá de uma causa. Por
outro lado, só estamos em condição de alegar que A causa B depois de termos
341
visto B ocorrer na sequência de A por tantas vezes, que a mera presença de A
nos leva a esperar B. Hume, entretanto, mostrou que a expectativa de que A
cause B não pode ser, ela mesma, uma verdade empírica. Nela operam apenas
o hábito derivado da conjunção constante e a crença de que isso continuará a
ocorrer para sempre. Não podemos observar causas e, se formos empiristas
como Hume, carregar a noção de causa com contornos de necessidade
metafísica é suspeito. A noção de causação criticada por Hume era justamente a
de que se A ocorresse, B necessariamente ocorreria. Verdades necessárias não
seriam a meta da ciência empírica, que só lida com verdades contingentes.
Verdades necessárias são as da matemática e da lógica, não da biologia, da
química ou da física, e muito menos da economia ou das ciências sociais. Todas
as leis da física poderiam ser pensadas como diferentes, sem que caíssemos em
contradição. O exemplo que Hume dá é o de pensarmos que o sol pode não
nascer amanhã, o que, por estranho que seja, não é contraditório, pois é até
concebível sem violação de qualquer princípio do pensamento racional. Mas as
verdades necessárias não podem ser negadas sem contradição: na geometria
euclidiana um quadrado tem necessariamente 4 lados, e a soma dos seus
ângulos internos é necessariamente 360o. Tente pensar num quadrado que não
tenha 4 lados, ou cujos ângulos internos somem apenas 300o, ainda que consiga
pensar tal figura, esta não será um quadrado. Um quadrado que não seja
quadrado é contraditório. A proposta humeana para a causação pode ser
deflacionada, metafisicamente falando, mas incorre em três problemas: o da
distinção entre leis e regularidades acidentais, o da direção da causalidade e o
da causação probabilística.
O primeiro problema é o de que nem toda regularidade é similar a uma
lei, para fundamentar a relação causal. Há inúmeras regularidades deste tipo. É
possível encontrar uma associação entre ser um livro sobre a minha mesa e ser
meu livro, mas é apenas acidentalmente que um livro na minha mesa seja meu,
ou seja, estar na minha mesa não causa a relação que este objeto tem comigo.
Para este problema, uma tentativa de resposta é dada por F. R. Ramsey (1903-
1930) e por David Lewis (1941-2001), assumindo que leis seriam generalizações
verdadeiras que tomaríamos como pertinentes a um sistema ideal de
conhecimento. A ebulição da água a 100oC decorre de leis sobre a fusão
molecular, ao passo que estar na minha mesa e ser meu não faz parte de
nenhum padrão de ciência aceitável. Outra linha de resposta é assumir que entre
342
a regularidade acidental e a relação causal há mesmo uma diferença metafísica,
de modo que haveria uma necessidade natural da ocorrência do efeito caso
ocorresse a causa, o que não é atendido pelos casos acidentais. O ônus dessa
última resposta é retomar a ideia de necessidade, da qual Hume quis se afastar.
O segundo problema é similar ao do mastro no modelo de explicação
por leis de cobertura. A mera conjunção constante não permite distinguir entre
causa e efeito. Se A é regularmente acompanhado de B, como saber se não é B
que causa A e não oposto? Ainda que coloquemos o tempo como fator
importante na distinção, teríamos o problema de confundir efeitos distintos de
uma causa comum com uma relação na qual o primeiro efeito causa o segundo.
O raio pode ser observado regularmente sendo seguido por um estrondo. Mas o
primeiro não é causa do segundo. Antes, é a descarga elétrica que causa o
clarão do raio e o estrondo do trovão. Uma explicação da direção da causalidade
pela seta do tempo precisaria, para não ser circular, ser expressa em termos que
não suponham, eles mesmos, uma seta do tempo. David Lewis também
procurou resolver esse problema dizendo que a assimetria da causalidade é
derivada da assimetria de “sobredeterminação”. É muito raro que eventos do
presente sejam sobredeterminados por eventos do passado. Por exemplo, a
morte de uma pessoa que levou um tiro e foi simultaneamente acertada por um
raio. Já o presente ser sobredeterminado pelo futuro é algo bem mais normal,
isto é, um evento presente deixa vários traços no futuro. Por exemplo, o disparo
de uma arma faz com que haja impressões digitais, rastro de pólvora, o barulho,
a perfuração do alvo, o suor no rosto do atirador etc. A não ocorrência do disparo
sugere a não ocorrência de todos aqueles efeitos. Mas a ausência de um dos
efeitos não implica a ausência da causa, desde que outros traços estejam ali.
Hans Reichenbach (1891-1953) apresenta uma variante probabilística da postura
de Lewis. Para o primeiro, as diferentes causas de um determinado efeito são
independentes probabilisticamente falando. Já os diferentes efeitos de uma única
causa possuem correlação estatística. Assim, tanto tomar café quanto fazer uso
de certo tipo de antibiótico tornam provável o amarelamento dos dentes, mas
isso não implica que pessoas que tomam café possuam mais chances de tomar
aquele antibiótico. Por outro lado, como a falta de exercícios físicos pode levar à
obesidade e a problemas respiratórios, é provável que pessoas obesas possuam
problemas respiratórios. Os efeitos, para Reichenbach, são probabilisticamente
dependentes; causas distintas, não.
343
O terceiro problema é o de saber se a causação precisa ser
determinística (isto é, precisa que o efeito ocorra sempre que a causa ocorrer) ou
se bastaria que a causa torne o efeito provável. Por muito tempo os filósofos
tomaram a física como paradigma de ciência bem constituída. Deste modo, o
determinismo presente nas teorias físicas era suposto na própria realidade e as
áreas científicas que não fossem capazes de oferecer leis invioláveis pareceriam,
de certo modo, imperfeitas ou imprecisas. Isso se modificou devido à teoria mais
bem-sucedida da física, a mecânica quântica, que para ser desenvolvida exigiu o
abandono do determinismo no nível microscópico. As equações da física
quântica são tremendamente precisas, mas as leis que cobrem os fenômenos
envolvendo partículas fundamentais são leis probabilísticas. Também podemos
mencionar que as ciências da vida, com relevância sempre crescente, são
dependentes de leis que descrevem tendências, disposições dos seres vivos,
mas não uma necessidade imposta pelo livro da natureza. Isso para não falar
nas ciências humanas, como a economia e toda a sua importância na condução
dos governos etc. Construir um modelo de explicação probabilístico, entretanto,
não é tarefa fácil. O modelo I-S de Hempel, por exemplo, só exige que as leis
estatísticas impliquem maior probabilidade do explanandum. Mas quão alto deve
ser o aumento da probabilidade do efeito para que o fator correlacionado conte
como sua causa? Modelos mais recentes como o de Wesley Salmon (1925-
2001), sugerem que basta que as causas aumentem a probabilidade de seus
efeitos, não importando em que grau. Obviamente isso precisaria ser
suplementado com ideias como as de Reichenbach, já mencionado, para não
permitir que efeitos de causa comum sejam considerados como causa e efeito.
Mencionamos até aqui como algumas concepções de explicação
científica sugerem que a natureza é regida por leis determinísticas em certos
casos e probabilísticas em outros. Um modo comum de interpretar o modelo
explicativo de cobertura por leis seria supor que as leis fundamentais da física e
de outras ciências que possuem grande poder explanatório seriam uma
expressão matemática da própria realidade. Essa interpretação pode seguir
inferindo que, na medida em que os cientistas conseguem reduzir leis mais
específicas a explicações mais e mais gerais, eles vão se aproximando de
descobrir uma lei da natureza, que rege todo o cosmo, ou parte significativa de
um conjunto de leis, que operam toda a realidade natural. As explicações
baseadas no modelo de leis de cobertura dão a entender que um fenômeno
344
particular é causado por uma lei que rege casos similares, estando presentes
certas condições. É assim, por exemplo, quando uma lei exprime uma força que
condicione um corpo a se mover de um modo determinado. No caso da
gravitação de Newton, a força (F) seria calculada pelo produto da massa de dois
corpos (m1 e m2), inversamente proporcional ao quadrado da distância entre eles
(r) e retificada por um valor constante (G):
Lei da gravitação de Newton: F=G.m1.m2/r2
Com a lei da gravitação, é possível explicar e prever o posicionamento

de um corpo celeste. Pode-se mesmo dizer que a força gravitacional produz o
movimento do astro. Somos, portanto, levados a pensar que a Terra só se move
em torno do Sol, porque uma força proporcional às massas dos dois corpos e
inversamente proporcional ao raio da órbita terrestre em relação ao Sol atua para
garantir o movimento do planeta. Mas há um ponto, ressaltado pela filósofa
britânica Nancy Cartwright (1944 -), que não pode ser esquecido, ao
interpretarmos tais leis fundamentais: todas as leis que sugerimos ser
fundamentais só são verdadeiras se adicionarmos a condição de os demais
fatores não cobertos pela lei em questão serem idênticos. O nome latino para
isso é ceteris paribus e significa “todo o resto igual”. O texto de Cartwright,
publicado em 1983 tem um sugestivo título: How the laws of physics lie [Como as
leis da física mentem]. A ideia pode ser capturada com um caso mais simples:
imaginemos a explicação para o palito de fósforo acender quando riscado. Nossa
explicação dirá que a composição do fósforo é de material inflamável, que a
cabeça do fósforo em atrito com a caixa produz uma faísca e que a faísca na
presença do material inflamável torna o fogo uma ocorrência esperada. Quais
condições além dessas precisam também ser observadas, para que o fósforo
realmente se acenda? É preciso, por exemplo, que o palito esteja seco (o palito
molhado não se acende) e que o fósforo não tenha sido riscado anteriormente
(caso em que a cabeça deixa de ser inflamável). Numa explicação, quase
sempre omitimos esses fatores também necessários para a ocorrência a ser
explicada. Um outro caso similar é o da explicação de uma explosão. Embora,
sem oxigênio, não seja possível a ocorrência de uma combustão, as explicações
girarão em torno da presença de um combustível e de uma fonte de calor, já que
o oxigênio é abundante no planeta. A lei da gravitação de Newton, para
345
Cartwright, também é verdadeira apenas se os objetos cujos movimentos são
cobertos por tal lei não estiverem sujeitos a outros tipos de força e/ou fatores
causais. Em outras palavras, trata-se de uma lei ceteris paribus. Assim como há
uma lei para explicar a atração entre corpos com massa, há uma para explicar a
repulsão/atração de cargas elétricas. O cálculo da força de atração (ou repulsão)
entre cargas se dá pela lei de Coulomb, onde ‘F’ é a força de atração ou
repulsão, ‘q1’ e ‘q2’ são as cargas que se interagem, ‘r’ a distância entre as
cargas e ‘k’ uma constante determinada pelo meio:
Lei de Coulomb: F=k.q1.q2/r2
De modo similar à lei da gravitação, a lei de Coulomb só seria

verdadeira na desconsideração de outras forças que poderiam interferir. Na visão
de Cartwright, a inclusão da cláusula ceteris paribus torna essas leis
fundamentais menos interessantes, pois se aplicariam a eventos bastante
simples ou idealizados e não aos casos reais, geralmente mais complexos. Para
a autora, o mundo está cheio de fenômenos complexos, os quais tentamos
reduzir e simplificar por meio de explicações. O que ocorre quando dois corpos
possuem massa e carga? Nenhuma das duas leis sozinhas explica o fenômeno
observado. Os físicos lançam mão de um artifício, que é fazer a soma dos
vetores, descobrindo a resultante. Mas ao fazer isso eles estão violando a
condição ceteris paribus daquelas leis. Estariam tomando, digamos, dois elétrons
com a repulsão determinada pelo potencial de Coulomb e atração determinada
pela gravitação universal como se elas atuassem em conjunto. O veredito de
Cartwright é que apenas leis fenomenológicas, isto é, descritivas de fenômenos
observados são realmente verdadeiras. Quanto mais essas leis descritivas são
incorporadas em equações cada mais gerais, menos tais fórmulas serão
verdadeiras. O preço a pagar por tamanha generalidade é justamente sacrificar a
capacidade de descrever adequadamente a realidade (sobre a pertinência de
considerar teorias verdadeiras ou falsas, ver o debate sobre o realismo científico
na próxima seção). Para Cartwright, a explicação, tal como é praticada realmente
por pesquisadores, envolve o caminho inverso do que parecem supor os
defensores do modelo das leis de cobertura. Não é que as leis fenomenológicas
sejam derivadas lógica e matematicamente das leis fundamentais “inscritas no
livro da natureza”, é o oposto que ocorre: a partir de leis fenomenológicas, são
346
construídos modelos idealizados e os mesmos permitem a elaboração de leis
fundamentais bastante gerais e matematicamente eficientes, que não relatam
exatamente o que ocorre no mundo, mas somente nos modelos a que se
aplicam. Nesse sentido, tais leis não são entendidas como uma realidade por
trás das aparências e dos fenômenos, mas apenas tentativas de sistematização
e classificação de nossa diversidade de leis fenomenológicas. Os fenômenos
muito particulares seriam representados como se fossem idênticos para permitir
a construção matemática de um modelo, que nada mais é do que um simulacro
para fins de previsões e generalizações.
2.2 Realismo e antirrealismo científico
Essa discussão sobre a capacidade de conhecimento da realidade além

das aparências pela ciência é particularmente interessante para a questão do
realismo científico e seus críticos. Em termos gerais, o realismo em filosofia
remonta à tese metafísica de que o mundo exterior à mente é indiferente a (e
independente de) nossas crenças, esquemas mentais, teorias e quaisquer
conteúdos mentais que possuamos acerca dele. Essa posição contrastaria com
o idealismo, segundo o qual o mundo é produto da mente, não existindo de
modo independente. Dessa forma, o realista metafísico supõe que a realidade
(em sua independência) é que faz com que crenças sejam verdadeiras ou falsas,
na medida que elas exprimem tal realidade correta ou incorretamente.
Dificilmente poderíamos falar de cientistas idealistas no sentido anterior. A bem
da verdade, a questão do realismo científico não gira em torno da realidade
observável. Uma grande parte dos filósofos da ciência admite que as teorias
científicas nos dão uma boa ideia de como é o mundo, enquanto constituído de
objetos e propriedades detectáveis aos nossos sentidos. Quando o assunto,
entretanto, é saber se a ciência nos proporciona um vislumbre dos aspectos
inobserváveis da realidade do mesmo modo como o faz com os fenômenos e
entidades observáveis é que entra a polêmica sobre a qual trataremos agora.
Teorias científicas muitas vezes usam termos para designar partículas
fundamentais, tais como prótons, fótons, elétrons, pósitrons, neutrinos. Também
para designar seres de tamanho muito reduzido como bactérias e vírus, bem
como organelas muito pequenas, como células, mitocôndrias e segmentos de
DNA. Em alguns casos, falam de moléculas, que seriam compostas de átomos.
347
Todos estes nomes têm em comum o fato de que seus referentes, se existirem,
têm dimensões tais que ultrapassam a capacidade humana de verificação sem
aparatos auxiliando nossos sentidos. Em alguns casos, por exemplo, é
necessário um microscópio. Os microscópios ópticos podem ajudar a detectar
certas entidades biológicas por meio da luz (recorrendo a diferentes técnicas
como fluorescência, radiação ultravioleta, polarização etc.), mas estes
microscópios não poderiam “mostrar” partículas de luz, isto é, fótons. E
microscópios eletrônicos, que produzem imagens por meio do bombardeio de
elétrons, embora possam reproduzir a forma de objetos de dimensões
aproximadas às de um átomo, não podem “mostrar” um elétron, nem objetos
supostamente menores. Ademais, como já dissemos, cada um desses
instrumentos possui uma complexidade que envolve, além de técnicas de
mensuração e instrumentação, confiar nas teorias que fundamentam sua
tecnologia. Um microscópio eletrônico, por exemplo, é construído de acordo com
o que se espera ser o comportamento de feixes de elétrons descritos pela física
quântica. Confiar em uma imagem produzida assim é, de certa forma, assumir
que a física quântica nos dá uma descrição muito próxima do que seja a
realidade física microscópica. E isso retoma o problema que gostaríamos de
responder.
Os realistas científicos supõem, grosso modo, duas coisas (além, é
claro, do realismo metafísico): em primeiro lugar, que as teorias científicas são
verdadeiras ou falsas mesmo quando elas se referem a aspectos inobserváveis
do mundo. Em segundo lugar, que temos conhecimento aproximado da realidade
em todos os seus aspectos, observáveis ou não, quando tal realidade está
descrita pelas teorias mais maduras e bem-sucedidas de que dispomos. Os
antirrealistas científicos, em suas várias facetas, negam uma das teses realistas
acima. Duas formas de antirrealismo que trataremos aqui seriam o
instrumentalismo, que nega ambas as teses do realismo científico, e o empirismo
construtivo, que nega apenas a segunda tese.
O instrumentalismo foi a postura adotada pelos positivistas lógicos. Para
eles, os termos que designam entidades inobserváveis não passavam de uma
construção lógica para abreviar uma série de procedimentos e medições
verificáveis. As teorias nas quais tais termos aparecem não deveriam ser
entendidas, portanto, como descrições de uma realidade inobservável
independente. No máximo, tais teorias seriam instrumento útil para fazer
348
previsões e simplificar cálculos, o que explica o nome de tal postura. Na visão
dos pioneiros do positivismo lógico, teorias que se referiam ao inobservável não
deveriam ser interpretadas como verdadeiras ou falsas, elas sequer teriam sido
concebidas para este fim. Há também os positivistas que, como Hempel,
gostavam de ressaltar a necessidade de princípios de transposição para permitir
falar de verificabilidade. Por meio dos princípios de transposição é possível
reduzir termos teóricos a enunciados observacionais sem a carga metafísica que
os primeiros possuem. Neste último caso falar que um elétron saltou de um nível
orbital para outro é apenas um modo de dizer que houve uma liberação ou
absorção de energia, sendo que um orbital é uma abreviação para uma
quantidade fixa de energia suportada antes de outro “salto” (ou liberada por um
salto). O instrumentalismo, estava demasiadamente comprometido com uma
leitura empirista da ciência e, embora tenha importância histórica incontestável,
não possui muitos seguidores atualmente.
Uma linha de defesa do realismo científico contra o instrumentalismo é
dada pelo raciocínio segundo o qual não se comprometer com a tese de que a
ciência nos dá descrições muito próximas da verdade sobre o mundo
(observável ou não) é assumir que o sucesso da ciência é uma enorme
coincidência. Em outras palavras, seria um milagre que as teorias mais maduras,
confirmadas por um grande número de experimentos e muito consensuais
fossem capazes de ser um prodígio explicativo e preditivo se não chegassem
pelo menos perto de uma descrição correta da realidade. E uma vez que as
chances são extremamente reduzidas para que o sucesso da ciência seja obra
de um acaso de sorte, a melhor explicação para tal sucesso é a capacidade de
elaborar teorias muito próximas de uma descrição verdadeira da realidade.
Realistas científicos pensam que o sucesso que motiva essa forma de raciocinar
não é exclusivo das partes teóricas referentes ao mundo observável, mas
também daquelas partes referentes à realidade inobservável, uma vez que tais
elementos seriam indissociáveis do restante da teoria. Por isso, ao falar de
verdade (aproximada) de uma teoria bem-sucedida, está inclusa a ideia de que
os termos que nomeiam coisas inobserváveis não são apenas um modo de falar.
Vários desses termos para inobserváveis são peça fundamental nas teorias em
que são supostos e, se elas são verdadeiras, as entidades inobserváveis devem
possuir várias das características atribuídas a elas pelas teorias de sucesso das
quais são parte. O argumento que acabamos de mencionar é chamado de
349
“argumento do sucesso”, “argumento do milagre” ou, mais apropriadamente,
“argumento sem-milagre”. O argumento sem-milagre é uma forma de inferência à
melhor explicação, pois assume que a melhor explicação para o sucesso
científico é provavelmente a explicação correta. Neste caso, o realismo seria a
explicação mais provável do que o milagre, não havendo outra opção entre as
duas.
Uma resposta antirrealista ao argumento sem-milagre é a de que é
possível enumerar uma série de teorias obsoletas que, no passado, exibiram o
tipo de sucesso que o realista sugere só poder ser explicado pela verdade da
teoria. Teorias como as do éter luminífero, do éter eletromagnético, do calórico e
do flogisto, por exemplo, foram capazes de explicar uma gama bastante
abrangente de fenômenos relativos ao comportamento da luz, do calor e dos
processos de combustão e oxidação. Além disso, aquelas teorias já
abandonadas também fizeram previsões surpreendentes, de modo que não se
pode negar que tenham sido, a seu tempo, habilitadas para a crença realista. O
fato histórico, porém, é que tais teorias vieram a ser substituídas e as entidades
que postulavam passaram a ser consideradas ficções desnecessárias a partir
das teorias que vieram depois. Se pudéssemos fazer uma indução a partir do
fato de a história da ciência ser um cemitério de teorias e entidades, deveríamos
concluir que provavelmente as teorias maduras de hoje sofrerão o mesmo fim
das teorias maduras do passado. Não haveria ligação, portanto, entre sucesso,
verdade e referência a não ser o desejo dos realistas de que estivéssemos
convergindo para uma compreensão cada vez maior da realidade inobservável.
O desejo, entretanto, não é evidência para o realismo. Este modo de criticar o
realismo científico deveu-se sobretudo a um artigo de Larry Laudan intitulado A
confutation of convergent realism (1981) [Uma refutação do realismo
convergente]. Embora não tenha sido chamado assim por Laudan, esse uso da
história da ciência contra o realismo científico ficou conhecido como “indução
pessimista” ou, devido ao fato de ser uma indução sobre teorias, “metaindução
pessimista”. Apesar do nome que já entrou para o vocabulário da filosofia da
ciência, há outras formulações dedutivas do mesmo argumento seja como
redução ao absurdo, seja como um meta-modus tollens pessimista. Neste último
caso, o realismo teria como consequência uma série de teorias bem-sucedidas e
supostamente verdadeiras que, entretanto, seriam abandonadas com o tempo.
Há, porém, filósofos que rejeitam ambos os modos de formulação do argumento
350
pessimista. Segundo eles é questionável a viabilidade de se fazer uma indução
sobre fatos históricos, já que agentes racionais, ao contrário de corpos e forças
naturais, podem aprender com os erros e se comportar de modo diferente ao
elaborar novas teorias ou aprimorar as já existentes. Igualmente, uma
formulação dedutiva que quisesse derrubar o argumento sem-milagre com uma
lista de teorias abandonadas pode não alcançar sua finalidade, devido ao fato de
o argumento realista ser uma inferência à melhor explicação, isto é, um
argumento não dedutivo. Alguns críticos da metaindução pessimista chegam a
considerar que a contenção de Laudan é uma falácia da taxa de base. Esta se
caracteriza pela omissão do universo circunscrito no argumento. Sem precisar
quantas teorias totalizam esse universo, não saberíamos se os contraexemplos
levantados são um número significativo ou se são meras exceções à regra.
Há também uma forma mais tenaz de antirrealismo, defendida pelo
canadense de origem holandesa Bas van Fraassen, no livro A imagem científica,
de 1980. Van Fraassen chamou sua proposta de empirismo construtivo. Em
oposição ao antigo positivismo, o empirismo construtivo não pensa que
enunciados contendo termos teóricos para as partes inobserváveis do mundo
careçam de significado. Pelo contrário, seriam igualmente verdadeiros ou falsos.
O problema seria nossa dificuldade fisiológica de verificá-los. A perspectiva de
van Fraassen admite a existência de planetas e outros objetos macroscópicos
que demandem instrumentos para serem vistos. É que se estivéssemos perto o
suficiente, poderíamos atestar tais entidades sem ajuda de qualquer auxílio
visual. Mas observar diretamente um elétron exigiria que fôssemos seres
diferentes do que somos e, por isso, tal via de conhecimento está restrita para
nós. Neste sentido, van Fraassen reconhece a possibilidade de que o mundo
seja tal como propõem as teorias científicas, mas só o que podemos saber é
como são os aspectos observáveis do mundo. Sobre os aspectos inobserváveis
caberia assumir nossa limitação epistemológica, suspendendo o juízo acerca de
como são as coisas neste nível. O objetivo da ciência não seria, portanto,
oferecer descrições verdadeiras, mas apenas empiricamente adequadas. Para
que uma teoria goze de aceitação entre cientistas, tudo o que é preciso é que ela
“salve os fenômenos”. O empirismo de van Fraassen recorda o problema de
Duhem-Quine (ver seção 1.2), mostrando que há muitas possíveis teorias
alternativas que são capazes de acomodar os mesmos dados empíricos,
diferindo-se apenas na quantidade e nos tipos de entidades inobserváveis
351
postuladas. Estes casos seriam exemplos de subdeterminação da teoria pelos
dados. A preferência por um modelo ou outro de teorias alternativas igualmente
consistente com os dados se daria por fatores pragmáticos e não estaríamos em
condição de nos comprometer com a ontologia fundamental dessas teorias. De
um modo muito incisivo, o empirismo construtivo contribuiu para minar a
inferência à melhor explicação, isto é, a ideia de que a melhor explicação dentre
as disponíveis para um conjunto de fenômenos é provavelmente explicação
verdadeira. Van Fraassen propôs que não é possível garantir que a explicação
verdadeira esteja entre as alternativas e, mesmo que isso fosse o caso, os
realistas não conseguem estabelecer um nexo que ligue virtude explanatória à
verdade. Pode-se esperar que uma teoria verdadeira explique com perfeição um
conjunto de fenômenos, mas o inverso não se aplica. Uma teoria que explica
com perfeição um conjunto de fenômenos pode não ser verdadeira, e não temos
sequer critérios para decidir entre rivais subdeterminadas pelos dados. Se a
teoria T1 é idêntica a uma teoria T2, exceto por suas partes referentes ao mundo
inobservável, seríamos capazes de determinar qual delas está mais perto da
verdade? Se dissermos que é a teoria que postula menos entidades, temos que
dar boas razões para pensar que o mundo tenha mesmo menos entidades, isto é,
que a simplicidade seja uma marca das teorias verdadeiras. Mas não poderia ser
o caso de que o mundo seja complexo e nossa preferência pela simplicidade
seja de ordem estética, ou mesmo pragmática, ou ainda em razão de economia?
Qualquer que seja o caso, caberia ao realista provar seu ponto, o que o empirista
construtivo considera ainda não realizado.
Os realistas costumam responder às críticas acima, dizendo que,
embora duas ou mais teorias possam ser empiricamente amparadas pelos
mesmos dados, isso não significa que sejam igualmente bem-suportadas,
havendo melhor ou pior suporte empírico, o que favoreceria uma escolha dentre
outras possíveis e o aumento das chances de uma teoria ser mais próxima de
uma descrição correta da realidade. Outra resposta, agora dirigida
especificamente à crítica da inferência à melhor explicação é baseada no fato de
os antirrealistas não negarem que tal processo inferencial leve à verdade no
nível do observável. Então é como se o realista supusesse que os mesmos
processos inferenciais sejam válidos para todos os domínios da realidade e o
empirista construtivo pensasse que uma mesma forma de raciocínio levasse a
garantias distintas, caso estejamos falando dos aspectos observáveis da
352
realidade ou dos inobserváveis. Neste caso, os realistas pensam que o empirista
precisa dividir com eles o ônus da prova.
O empirismo construtivo de van Fraassen também tem uma explicação
para o sucesso da ciência: à semelhança das espécies biológicas, teorias
competem entre si, de modo que vão restando somente aquelas mais bem-
adaptadas. Supor que a ciência é predominantemente uma prática bem-sucedida
é colher um ou outro exemplo não representativo daquelas teorias sobreviventes,
ocultando o fato de que a maior parte da atividade científica é de fracasso,
tentativa e erro.
Em reação aos argumentos antirrealistas, uma estratégia por parte dos
realistas foi procurar estabelecer graus de comprometimento diferentes a tipos
diferentes de teorias e entidades. Isso significa que haveria também diferentes
graus de realismo científico, de modo que certas ciências seriam mais sujeitas
ao antirrealismo do que outras. Mesmo em relação a uma teoria específica,
haveria elementos de maior ou menor susceptibilidade a dúvidas céticas.
Consequentemente, haveria elementos inobserváveis de uma teoria sobre os
quais se estabeleceria maior ou menor confiança de serem parte constituinte da
realidade. Assim, as formas de realismo que emergiram em resposta aos críticos
adotaram algum tipo de seletividade, oferecendo critérios para discriminar, numa
teoria, os elementos sobre os que se deve ser realista e sobre os que se deve
ser antirrealista.
Três grupos de realismo científico se destacam pela estratégia seletiva:
o realismo explanacionista, o realismo de entidades e o realismo estrutural.
O primeiro, também conhecido como explanacionismo, enfatiza que o
realismo deve ser direcionado apenas às teorias de sucesso surpreendente, isto
é, aquelas que deram novas explicações para fenômenos conhecidos e fizeram
previsões de fenômenos até então desconhecidos, mas que foram confirmados
empiricamente. Esse tipo de realismo sofisticado ainda procurou apostar suas
fichas na inferência à melhor explicação e, embora mais refinado, não afastou
totalmente o problema dos novos sucessos do calórico, do éter, do flogisto e de
dezenas mais de teorias que, embora capazes de cumprir seu requisito, foram
trocadas por outras mais recentes.
O segundo grupo, do realismo de entidades, duvida que se possa
estabelecer a verdade no nível do teórico, mas supõe que entidades passíveis
de ser experimentalmente manipuladas, a ponto de produzir fenômenos
353
controlados, devam existir. O realismo de entidades evita insistir na inferência à
melhor explicação (cujo foco é teórico) e prefere comprometer-se com as causas
mais prováveis inferidas de nosso conhecimento experimental. As propriedades
com as quais interagimos experimentalmente seriam "verdades caseiras" e
entidades com tais propriedades são provavelmente reais, embora as partes
mais teóricas de sua descrição estejam sujeitas a grande modificação e, até
mesmo, substituição total da teoria. Isso ocorreu com os muitos modelos
atômicos, modificados sem abalar a crença em átomos. O principal problema
dessa abordagem é que, sem teorias, sequer haveria conhecimento das
"verdades caseiras" e, nesse caso, o realismo de entidades não pode, de fato se
diferenciar de um realismo comprometido com o teórico.
A última das famílias de realismo sofisticado é o realismo estrutural. Sua
ênfase está nas relações matemático-formais das teorias científicas e não no
aspecto descritivo das mesmas. Uma das variações do realismo estrutural
sugere que podemos conhecer descritivamente apenas a realidade observável,
ao passo que a única coisa que podemos conhecer da realidade inobservável é
a estrutura formal. A outra variação estabelece que tudo que há (observável ou
não) é estrutura. O que ambas têm em comum é que o inobservável só pode ser
captado por suas relações estruturais. Dessa forma, apesar de uma teoria como
a de Maxwell, que versava sobre o éter eletromagnético, ter sido substituída por
uma mais adequada, deitando fora o conceito de éter como meio para
propagação da luz, suas equações continuam servindo para calcular e prever
fenômenos luminosos. As relações formais continuam existindo depois que a
teoria é trocada. Os problemas com o realismo estrutural vão desde um
comprometimento adicional com a existência de formas abstratas (um reino
platônico onde relações existam independentes daquilo que relacionam, isto é,
seus relata) quanto com o abandono do que parece ser uma das metas mais
preciosas para um realista científico: a descrição de como o mundo é, e não
apenas de como certas grandezas se relacionam.
Há ainda quem procurou dispensar o debate entre realismo e
antirrealismo como improdutivo. Artur Fine, por exemplo, sugeriu a existência de
um núcleo de crenças e recomendações compartilhadas entre realistas e
antirrealistas científicos. Na visão de Fine, ambas as posições filosóficas aceitam
os resultados da investigação científica, concordam que tais resultados são
amparados por evidência empírica, que existam algumas entidades e que
354
algumas das proposições da ciência são verdadeiras. As diferenças, de acordo
com Fine, estariam nos acréscimos metafísicos e epistêmicos que cada posição
insiste em fazer àquele núcleo comum. Uma alternativa aos arroubos metafísicos
e epistêmicos de antirrealistas e realistas seria adotar somente o núcleo duro
admitido por ambas as posições. Essa via intermediária foi chamada por Fine de
Atitude Ontológica Natural (cuja sigla, em inglês é NOA). Com o adjetivo “natural”,
Fine sugere que não extrapolar o núcleo duro é o modo como os cientistas
encaram a questão, já que estes não estão interessados seja nas concepções
pragmáticas, convencionalistas ou instrumentalistas sobre a verdade (tal qual
propõem os antirrealismos), seja numa versão mais robusta como a de verdade
como correspondência com o mundo (proposta pelos realismos). A NOA de Fine
está longe de ser a última palavra sobre o debate, tendo sido recebida com
bastante crítica de cada lado. Talvez o maior problema da NOA seja caracterizar
precisamente o que seja esse núcleo compartilhado sem assumir implicitamente
algum dos compromissos do realismo científico ou de sua contraparte
antirrealista. Além do mais, se Fine admite que a ciência oferece explicações e
verdades, parece justo que filósofos queiram interpretar tais dados, conferindo-
lhes algum significado, como sempre fizeram. Afinal, adendos metafísicos,
epistêmicos e valorativos são o objeto mesmo da filosofia. Se não interessam a
certos cientistas, é porque estes não têm condição de investigá-los
cientificamente. Se, por outro lado, despertam interesse de uns e outros
pesquisadores, é por estes possuírem veia filosófica. Quem poderia culpá-los?
Questões de revisão
1. Quais são os tipos de questões que ocupam os filósofos da ciência?

2. Explique, com suas palavras, o problema da demarcação e o que ele tem a
ver com a epistemologia da ciência.
3. Qual é a postura do positivismo lógico quanto ao problema da demarcação?
4. Em que consiste o problema da indução e por que ele é importante para a
filosofia da ciência?
5. Qual a resposta falsificacionista para o problema da indução?
6. Por que, para Popper, o critério de demarcação verificacionista falha?
7. Enumere e explique com suas palavras as críticas ao falsificacionismo.
8. Explique, com suas palavras, como o teorema de Bayes contribui para
355
contornar o problema da indução.
9. O grau de crença numa hipótese aumenta com evidências antigas, para o
bayesianismo? Justifique.
10. O que é a distinção entre contexto da descoberta e contexto da justificação?
11. Por que os filósofos historicistas recusam a distinção entre descoberta e
justificação?
12. Diferencie período de ciência normal do período de revoluções científicas.
13. O que é incomensurabilidade? Por qual razão a crença na
incomensurabilidade torna difícil falar de progresso científico?
14. Que tipo de definição de ciência cabe numa filosofia historicista da ciência?
15. O que é o modelo de explicação por leis de cobertura? Dê exemplos
diferentes dos disponíveis no texto.
16. Qual é o problema da assimetria da explicação e quais soluções podem ser
dadas a este problema?
17. Por que Hume recusa tomar a causação como uma relação de necessidade?
18. Quais seriam as possíveis soluções para o problema da seta do tempo?
19. Como a probabilidade pode ajudar a distinguir causas e efeitos?
20. Por que o modelo de leis de cobertura falha, para Cartwright?
21. Realismo científico é o mesmo que realismo metafísico? Justifique.
22. Explique as razões pelas quais, para o instrumentalismo, teorias sobre
inobserváveis não são nem verdadeiras nem falsas.
23. Qual a diferença entre instrumentalismo e empirismo construtivo?
24. Exponha, com suas palavras, a explicação do realismo científico e do
empirismo construtivo para o sucesso da ciência.
25. Explique o problema de Duhem-Quine e o que ele significa para o debate
do realismo científico.
26. Por que a metaindução pessimista tem esse nome e qual o seu papel no
debate do realismo científico?
Questões de discussão
1. Você concorda com a afirmação de que a filosofia da ciência não interessa

a cientistas de verdade? Por quê?
2. É possível fornecer uma justificação não indutiva para a indução? Por quê?
Caso negativo, seria necessário tomar a ciência indutiva como uma
356
atividade irracional? Qual sua perspectiva sobre isso?
3. Você concorda que a ciência não passa de uma atividade dedutiva, de
conjecturas e refutações?
4. Mesmo que nenhuma hipótese fosse testada isoladamente, não é mais
racional modificá-la, após uma refutação, do que modificar crenças de
fundo e hipóteses auxiliares muito bem estabelecidas? Justifique sua
resposta.
5. A história da ciência falsifica tanto o verificacionismo quanto o
falsificacionismo. Concorda? Por quê?
6. Você concorda que a alquimia foi ciência em um certo período? Justifique.
7. Qual sua opinião sobre a distinção entre contexto da descoberta e contexto
da justificação? Trata-se de uma distinção artificial ou salutar? Justifique.
8. Na sua opinião, o bayesianismo pode, de fato, auxiliar a escolher entre
teorias rivais?
9. É importante que a ciência chegue por redução a uma teoria mais geral ou
esse é um ideal irrealizável? Justifique.
10. Não existe problema da assimetria da explicação, a ciência não se
interessa por causas, e por isso, a sombra explica a altura do mastro da
mesma forma como a altura do mastro explica a sombra. Concorda? Por
quê?
11. Não existe causação probabilística. Concorda? Por quê?
12. Você concorda com a ideia de que a regularidade é suficiente para
estabelecer uma relação causal?
13. Na sua opinião, qual a melhor forma de distinguir as causas de seus efeitos?
Por quê?
14. A ciência está longe de ser uma atividade de sucesso. Concorda? Por quê?
15. Você considera o realismo científico mais plausível ou menos plausível do
que o empirismo construtivo? Justifique.
16. O argumento sem-milagre é uma inferência para a melhor explicação, isto é,
um argumento não dedutivo; por não ser dedutivo, meros contraexemplos
são insuficientes para derrubá-lo. Concorda? Justifique.
17. Quando antirrealistas assumem que os mesmos processos inferenciais dão
garantias diferentes para aspectos observáveis e inobserváveis da
realidade, cabe a eles justificar seu posicionamento e não a realistas.
Concorda? Por quê?
357
Há bons materiais de introdução geral à filosofia da ciência em

português. Sobre filosofia da ciência em geral, uma ótima leitura inicial,
completa e acessível é a Introdução à filosofia da ciência, de Alex Rosenberg.
Um texto mais didático, que também pode servir para começar é Ciência:
conceitos-chave em filosofia, de Stephen French. Uma última recomendação é o
capítulo ‘Filosofia da ciência’ assinado por David Papineau, inserido no
Compêndio de Filosofia, livro organizado por Bunin e Tsui-James. Esse
compêndio é interessante por também conter também um capítulo sobre filosofia
da biologia e outro sobre filosofia das ciências sociais.
Em relação aos temas de epistemologia da ciência vale a pena
consultar: Filosofia da ciência natural, de Carl Hempel, A lógica da pesquisa
científica e Conjecturas e Refutações, ambos de Karl Popper, bem como A
estrutura das revoluções científicas de Thomas Kuhn e Contra o método, de Paul
Feyerabend. Se houver interesse em conhecer alguns artigos que expõem a
crítica de Feyerabend tanto à redução positivista quanto à noção de progresso
científico de Popper, sugiro meus textos ‘Feyerabend e a crítica às condições
empiristas de redução interteórica’ e ‘Sobre o progresso científico:
verossimilhança ou incomensurabilidade?’. Talvez o leitor também aprecie O
progresso e seus problemas, de Larry Laudan, para uma alternativa ao
falsificacionismo e o historicismo relativista. A perspectiva de Lakatos sobre o
falsificacionismo pode ser lida no capítulo ‘O Falseamento e a Metodologia dos
Programas de Pesquisa Científica’ e a compatibilidade de seu racionalismo com
a história da ciência em História da ciência e suas reconstruções racionais. Uma
leitura mais clássica é a das Investigações sobre o entendimento humano, de
David Hume, que colocou muito bem o problema da indução e influenciou todo
um debate sobre causação. O capítulo 5 do livro Philosophy of science, de
Martin Curd e J. Cover contém textos interessantes para o debate a favor e
contra o bayesianismo (incluindo ‘Why I´m not a bayesian’ de Clark Glymour).
Um destaque para o comentário dos próprios organizadores da obra, que
constitui uma ótima introdução ao bayesianismo e seus problemas. Uma
sugestão desses autores foi seguida por Alex Rosenberg na já mencionada
Introdução à filosofia da ciência, cuja seção 5.4 procura explicar a definição de
probabilidade condicional e as probabilidades prévias em termos de diagramas
358
de Venn.
O debate de metafísica da ciência que reage a Hume pode ser muito
aprofundado com a leitura de Causalidade e direção do tempo, de Túlio Aguiar.
Sobre explicação científica, caso o leitor tenha afinidade com a língua inglesa,
vale a pena ler o artigo seminal de Hempel e Oppenheim, ‘Studies in the logic of
explanation’ e o livro Aspects of scientific explanation, de Hempel. O livro How
the laws of physics lie, de Nancy Cartwright apresenta uma crítica importante ao
modelo de leis de cobertura e um diálogo interessante com o antirrealismo de
van Fraassen. O debate entre antirrealismo e realismo científico pode muito bem
ser aprofundado com os livros A imagem científica, de van Fraassen e
Representar e intervir, de Ian Hacking. O primeiro expõe a base para o
empirismo construtivo, a posição antirrealista mais desafiadora atualmente. O
segundo apresenta os princípios de um realismo de entidades, uma tentativa de
tornar viável o realismo científico diante das críticas de van Fraassen, fazendo
dobradinha com o livro já citado de Cartwright. Em inglês, uma boa coletânea de
textos sobre o debate realismo x antirrealismo é Images of science, organizado
por Churchland e Hooker. Outro livro bastante completo sobre o tema é Scientific
realism, de Stathis Psillos; nele o leitor encontrará uma proposta de realismo
seletivo explanacionista (intitulada divide et impera). Publiquei também alguns
textos mais recentes sobre o realismo científico que talvez valham alguma leitura,
especialmente ‘Algumas razões para levar a sério a metaindução pessimista’,
com uma tentativa de resposta realista em ‘Uma solução baseada no realismo
experimental para dois argumentos pessimistas’. Meu artigo ‘Notas sobre o
problema do realismo científico’ é também uma introdução ao tema e ‘Uma
proposta em dois passos para reabilitar o realismo experimental’ é uma resposta
às críticas comumente levantadas contra o realismo de entidades. Para uma
defesa do realismo estrutural, ver o livro The structure of the world, de Stephen
French e o artigo ‘Structural Realism: the best of both worlds?’, de John Worrall.
Há também fartos recursos digitais dentre os quais gostaria de
destacar dois em português e um em língua inglesa. A primeira recomendação é
Revista Critica na Rede (seção de filosofia da ciência). Disponível em
<https://criticanarede.com/ciencia.html>. O site, mantido pelo professor Desidério
Murcho (UFOP) reúne uma série de traduções de artigos e de capítulos de textos
valiosos, bem como resenhas e ensaios. Talvez o melhor conteúdo de introdução
à filosofia em língua portuguesa disponível gratuitamente. A outra recomendação
359
é a revista Principia: an international journal of epistemology. Disponível em:
<https://periodicos.ufsc.br/index.php/principia>. Trata-se de uma revista
especializada em epistemologia ligada ao Núcleo de Epistemologia e Lógica da
UFSC. Embora seja um periódico internacional, a revista publica também artigos
em português e pode ser uma ótima fonte de aprofundamento nos temas da
filosofia da ciência.
Para os que possuem bom nível de leitura em inglês, minha maior
sugestão é a Stanford Encyclopedia of Philosophy. Disponível em
<https://plato.stanford.edu/>. Organizada por Edward N. Zalta, é o projeto mais
bem-sucedido de disponibilização de conteúdo filosófico gratuito e de qualidade
em escala mundial. Dificilmente um assunto filosófico escapa da abrangência
dessa enciclopédia, que é constantemente alimentada e seus verbetes
periodicamente revisados pelos autores. Além disso, os textos não têm
pretensão de serem concisos, ao contrário, procuram incorporar a máxima de
que tudo o que é preciso para a compreensão de um verbete deve estar no
próprio texto do verbete. Um número razoável de traduções de Stanford
Encyclopedia of Philosophy para o português começou a ser disponibilizado, em
formato de livros temáticos, através da Série Investigação Filosófica. Eles podem
ser baixados gratuitamente em <https://wp.ufpel.edu.br/nepfil/serie-investigacao-
filosofica/>. Trata-se de uma realização do Grupo de Pesquisa Investigação
Filosófica e do Núcleo de Ensino e Pesquisa em Filosofia da Universidade
Federal de Pelotas, bem como da editora da referida Universidade. Já há um
livro publicado sobre lógica e outro sobre epistemologia e filosofia da ciência.
Outro livro da mesma série dedicado à filosofia da ciência (ainda haverá mais!)
foi organizado por mim e já está no prelo, podendo, em breve, ser consultado no
sítio eletrônico já referido.Há, portanto, farto material de filosofia da ciência,
sobre confirmação, explicação, causação, método, valores na ciência, realismo
científico entre outros.
Referências
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contemporâneo. Belo Horizonte: Ed. UFMG.
CARTWRIGHT, N. (1983.) How the Laws of Physics Lie. Oxford: Clarendon.
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HACKING, I. (2012). Representar e intervir: tópicos introdutórios de filosofia da
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HEMPEL, C. G. (1981) Filosofia da ciência natural. Trad. Plínio Sussekind da
Rocha. Rio de Janeiro: Zahar.
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princípios da moral. Trad. José Oscar de Almeida Marques. São Paulo:
UNESP.
KUHN, T. S. (2007). A estrutura das revoluções científicas. Trad. Beatriz Vianna
Boeira e Nelson Boeira. 9.e.d. São Paulo: Perspectiva.
LAKATOS, I. (1979). O Falseamento e a Metodologia dos Programas de
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pessimista. Principia: an international journal of epistemology, [S.l.], v. 18, n.
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experimental. Kriterion, Belo Horizonte, nº 144, p. 727-748. doi:
https://doi.org/10.1590/0100-512X2019n14412tlto
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Lisboa: Edições 70.
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ROSENBERG, A. (2013). Introdução à filosofia da ciência. Trad. Alessandra
Siedschlag Fernandes e Rogério Bettoni. 2.ed. São Paulo: Ed. Loyola.
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VAN FRAASSEN, B. C. (2007). A imagem científica. Trad. Luiz Henrique de
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WORRALL, J. (1989). ‘Structural Realism: The Best of Both Worlds?’ Dialectica,
43, pp. 99-124.
362
7
Filosofia da Física
Diana Taschetto
Thales Borrely
Naturalmente, de um texto introdutório sobre filosofia da física, como

este que o leitor tem em mãos, espera-se, antes de tudo, uma resposta para a
pergunta: “O que é filosofia da física?”. Talvez isso o decepcione, mas não temos
uma resposta objetiva para ela. Mais do que isso, ninguém tem. Ao menos,
ninguém tem uma que seja consensualmente aceita pelos acadêmicos da área.
Como o leitor provavelmente sabe, a separação entre filosofia e ciências é algo
relativamente novo na história da humanidade, ainda que um pouco dessa
divisão já pudesse ser vislumbrado até mesmo na Grécia Antiga – nos textos
gregos, questões relativas ao funcionamento da natureza eram frequentemente
separadas de questões sobre tópicos mais amplos que hoje atribuímos à filosofia,
por exemplo. A demarcação entre filosofia e ciência não é clara; muitas posições
diferentes a respeito dela coexistem. Talvez a posição mais comum seja aquela
que entende que a filosofia se limita a certos questionamentos totalmente alheios
às ciências naturais (a questão sobre Deus provavelmente é o mais famoso
deles). Outros defendem a antiga posição, que data ao menos da Grécia Antiga,
de que é possível o filósofo utilizar somente a lógica e a racionalidade para
acessar o mundo; os métodos das ciências seriam, assim, dispensáveis. Há
ainda aqueles que entendem que o papel da filosofia é criticar a ciência a partir
de observações externas, feitas com algum distanciamento. Nesta visão, o
filósofo pode contribuir, organizando e esclarecendo os conceitos da ciência;
ademais, ele pode racionalizar os métodos da ciência e apontar os melhores
caminhos para o cientista.
Ao mergulhar nas mais fundamentais teorias da física, entretanto, o
leitor se dará conta, esperamos, de que é muito difícil manter qualquer uma
dessas posturas. Nesse contexto, a arbitrariedade na separação entre filosofia e
363
física salta aos olhos; e se percebe com facilidade que a fronteira entre as duas
áreas é, no mínimo, muito opaca. Se o leitor puder tirar apenas uma lição deste
capítulo, que seja essa. Esperamos que a breve apresentação que faremos a
seguir sobre mecânica clássica, relatividade e mecânica quântica o auxilie nisso.
Veremos nesses exemplos que as teorias da física são sempre fundamentadas
sobre um conjunto de posturas filosóficas; as técnicas da ciência – a matemática,
a estatística, a computação e a experimentação – não são suficientes para
construir novas teorias. E essa via é de duas mãos. Os resultados da ciência
podem moldar, delimitar e contribuir para o esclarecimento de vários problemas
da filosofia. Ademais, as teorias e os resultados da física constituem um valioso
conjunto de dados que pode munir os filósofos interessados em questões como
“o que são teorias?”; “como teorias são construídas?”; “como os dados obtidos
da experiência podem ser utilizados para inferências” etc.
Por fim, uma última ressalva antes de apresentarmos as questões da
filosofia da física. A ausência de fronteira clara entre filosofia e física pode ser
instigante uma vez que, ao se dar conta dela, o acadêmico passa a ter acesso a
um maior arsenal para se digladiar contra os problemas que lhe interessam – por
exemplo, as sofisticações técnicas da ciência podem ajudar a detectar alguns
dos dogmas escondidos em certas posturas filosóficas; ambas, filosofia e ciência
podem se beneficiar em tentar compatibilizar seus resultados –, porém ela
também traz alguns perigos. Em particular, tentativas de extrair interpretações e
generalizações de cunho filosófico das teorias da física devem ser feitas com
muito cuidado. Nunca se pode perder de vista que qualquer filosofia que saia de
uma teoria física é resultado, antes de tudo, da filosofia utilizada para alimentar a
teoria. Com essa ressalva feita, vamos à física.
1. Espaço, tempo, movimento
Questões sobre a natureza do espaço, do tempo e do movimento

(cinemática) estão no coração da filosofia da física. Isso porque tais debates
permeiam não só uma teoria física ou outra – como mecânica estatística, ou
teoria quântica – mas toda a física: daí seu central papel na
discussãofilosófica/científica sobre a natureza da realidade. Note: não vemos,
cheiramos, ouvimos, ou sentimos o espaço e/ou o tempo. E ainda assim, temos
a impressão de que temos um acesso praticamente direto a eles: o espaço
364
parece vazio, uma espécie de “receptáculo”; o tempo, algo fluido, “que passa”.
Porém, como veremos a seguir (embora de maneira muito resumida e
simplificada), a física modifica – e drasticamente – as noções do senso comum
sobre o que é o espaço e o que é o tempo. Daí o papel fundamental dos
resultados científicos para as discussões filosóficas. A realidade não é o que
parece.
1.1. Absolutos ou relativos?Leibniz vs Newton
O estudante iniciado na literatura filosófica sabe que as diferentes

coisas existentes podem existir de diferentes maneiras. O amor, por exemplo,
existe – mas existe de uma maneira diferente com que seu celular existe, ou com
que as estrelas existem, ou com que a solução de determinada equação existe.
De que maneira o tempo e o espaço existem?
É comum pensar no espaço como um receptáculo a ser preenchido
(essa é a expressão usada por Platão no Timeu) ou como uma enorme sala
vazia. Assim como o seu quarto, por exemplo, contém uma cama, um armário, e
assim por diante, o espaço contém sua cama, seu quarto, sua casa, o planeta
Terra, a galáxia, e todas as partículas que compõem a matéria do universo. A
nossa intuição é a de que o espaço “contém” objetos, mas de um modo muito
estranho: a espacialidade dos objetos parece coincidir com “partes” do próprio
espaço (observe que essa noção de “conter” é diferente daquela com que uma
caixa contém objetos; a analogia com o receptáculo, portanto, é limitada).
Algo similar parece ser verdade sobre o tempo. Temos a intuição de que
tudo o que acontece, acontece no tempo; até nossos pensamentos – aos quais
não atribuímos, perceba, espacialidade – devem acontecer em algum instante no
tempo (sonhei X depois de adormecer em um instante de tempo t, e antes de
acordar no instante t + Δt, onde Δt representa uma variação de tempo). De fato,
temos a impressão de que todo e qualquer processo ocupa uma “porção” do
tempo; o tempo, portanto – assim como o espaço – parece ser dotado de
extensão. E sendo assim, como estamos acostumados com receptáculos vazios,
é fácil conceber o espaço vazio (sem matéria), é fácil conceber o tempo vazio
(sem processos)96. Mas será isso verdade? Será que faz sentido falar em espaço
96Para entender o que queremos dizer com “universo sem processos”, imagine que um
365
e tempo “vazios”? Se sim, por quê? Se não, qual a alternativa?
Este é o debate sobre o status ontológico do espaço e do tempo. Os
aspectos centrais dessa discussão foram delineados no século XVII por Newton
e por Leibniz; o tema é hoje discutido na literatura sob a égide “substancialismo”
vs “relacionismo”. Podemos colocar o debate nos termos das seguintes
perguntas: serão o tempo e o espaço reais (como celulares, quartos e estrelas)?
Ou serão eles epifenômenos emergentes de propriedades de objetos?
Para Newton, o espaço e o tempo são tão reais quanto o livro que você
está a ler agora. Vejamos por quê.
Na obra “Diálogos sobre os dois principais sistemas do mundo” (1632),
Galileu Galilei propõe uma série de “experimentos” com o propósito de
demonstrar o caráter inconclusivo dos argumentos apresentados pelos “filósofos
aristotélicos” contra o movimento da Terra. No mais notório deles, Galilei chama
a atenção para o seguinte fato: as conclusões às quais chega uma pessoa que
está viajando, por exemplo, em um navio, sobre os eventos que acontecem no
navio, não dependem do fato de o navio estar parado em relação à costa ou em
movimento retilíneo uniforme. Um exemplo disso é o ponto de impacto de uma
pedra que cai do topo do mastro do navio; ou, de maneira ainda mais pitoresca,
a facilidade com que
as borboletas e as moscas continuarão seus voos

indiferentemente para todas as partes, e nunca
acontecerá que se concentrem na parte
endereçada para a popa, como se estivessem
cansadas de acompanhar o curso veloz do navio,
do qual seriam separadas, por manterem-se no ar
por longo tempo; e se, queimando alguma lágrima
de incenso, produzísseis um pouco de fumaça,
veríeis que ela se eleva para o alto e como uma
pequena nuvem, aí se mantém, movendo-se
indiferentemente não mais para esta que para
ser todo-poderoso, Deus, ou, se você preferir, o Monstro do Espaguete Voador, congele
o movimento de todas as partículas do universo. Embora tudo no universo esteja, por
conta da ação da deidade em questão, imóvel – inclusive relógios –, nossa intuição nos
diz que o tempo “continuaria passando”.
366
aquela parte. E a razão de toda esta
correspondência de efeitos é ser o movimento do
navio comum a todas as coisas contidas nele […]
nunca sentistes em vós a participação daquele
movimento, a não ser quando a embarcação,
batendo na areia ou esbarrando em algum
obstáculo, parou, e que vós, juntamente com os
outros passageiros, colhidos de surpresa,
precipitaram-se com grande perigo (p. 267; 334,
ênfase nosso).
Nesta passagem está delineado o chamado princípio da relatividade de

Galilei, segundo o qual as leis da física são as mesmas para todos os sistemas
de referência que diferem um do outro por um movimento retilíneo uniforme, ou
por uma escolha de origem (x0, t0) no espaço (x0∈ℝ³) e/ou no tempo (t0∈ℝ).
Neste contexto, “sistema de referência”, ou “referencial”, tem o mesmo
significado com o qual você provavelmente está familiarizado desde a escola,
isto é, um sistema de coordenadas (ou de eixos) cartesianas com origem (ponto
(x, y, z, t) = (0, 0, 0, 0)) arbitrariamente estabelecida; é o “laboratório” onde
estudamos a realidade (com esta definição, o estudante é convidado a ler
novamente o enunciado do princípio da relatividade acima). Chamamos
“referencial inercial” o referencial que está ou parado, ou em movimento retilíneo
uniforme, isto é, se movendo em linha reta com velocidade constante. Agora,
observe o seguinte. Pelo princípio da relatividade, se você está em um
referencial inercial, as leis da física não te dirão – você pode fazer o experimento
que quiser – se você está parado ou em movimento (se isso não está claro para
você, leia novamente a citação acima). Por exemplo, imagine que você está no
navio de Galilei. Uma situação em que o navio se move em movimento retilíneo
uniforme para a direita enquanto um amigo seu está parado na praia, no que
concerne às leis da física, é equivalenteà situação em que o navio está parado
enquanto seu amigo e a praia viajam para a esquerda em movimento retilínea
uniforme. A simetria da situação não admite que falemos em movimento de
maneira “absoluta”, por assim dizer: do navio, você dirá que está em movimento
em relação a seu amigo; seu amigo, porém, pode dizer o mesmo sobre você. A
física é a mesma!
A pergunta surge imediatamente: “movimento” é, então, algo que
367
depende do referencial (e portanto, do observador)? Newton responde: “não!”.
Segundo Newton, o tipo de movimento que acima discutimos – o movimento
relativo – não é verdadeiro. O movimento verdadeiro, diz Newton, é o movimento
absoluto. Mas o que é isso? Ora, pois! Como tudo o que se move, se move em
relação a alguma coisa, o movimento absoluto é definido em relação a quê o
objeto se move, a saber, oespaço absoluto. Mas como sabemos que existe tal
coisa, o “espaço absoluto”? Responde Newton: “através de experimentos!”.
Vejamos. Newton observa que argumentos relacionais não dão conta de
explicar o que chamamos, em física, de forças inerciais. Esse tipo de força
envolve, por exemplo, rotações (não referenciais com orientações distintas;
sistemas ativamente rotacionais). Imaginemos – o estudante agora é convidado
a fazer o que chamamos em física de experimento mental – um universo onde
há apenas um par de esferas idênticas paradas ligadas por uma corda; as
esferas são impulsionadas de modo que o sistema esferas-corda inicia um
movimento de rotação ao redor de seu centro geométrico. Não fosse pela corda,
as esferas tenderiam a realizar um movimento linear e uniforme. A tensão (força
centrípeta), contudo, faz com que as esferas girem ao redor do eixo vertical que
passa pelo ponto O.
Figura 1. As esferas de Newton vistas de cima. A tensão na corda que as liga é evidência de uma
rotação absoluta e de um referencial não-inercial.
A princípio, um observador sentado sobre uma das esferas, como

descreve Galilei, pode achar que está parado. Contudo, o observador pode
medir a tensão na corda; a tensão lhe permite perceber e quantificar a rotação; o
movimento das esferas, portanto, existe. Não há como explicar a tensão na
368
corda apelando a argumentos relacionais; não há como dizer que o universo está
girando e as esferas, paradas; se as cordas estivessem paradas, não haveria
tensão. A única maneira de explicar a tensão é afirmando que as esferas estão
girando em relação a um sistema de referência: o espaço absoluto.
No scholium do célebre Principia Mathematica, Newton propõe um
experimento mental para demonstrar a existência do espaço absoluto que é, hoje,
muito famoso: o chamado “experimento do balde”. O experimento tem algumas
etapas: imagine, para começar, um balde de água suspenso por uma corda
presa em algum ponto; imagine também, que o sistema corda/balde foi torcido
muitas vezes, de tal modo que há energia potencial elástica o suficiente na corda
para que o balde gire quando solto. O que você vê?
Figura 2. O balde de Newton. O movimento da água subindo pelas paredes do balde é evidência
de uma rotação absoluta e de um referencial não-inercial.
Em um primeiro instante, a água está parada e sua superfície, plana; o

balde também está parado. Em seguida, assim que o balde é solto e começa a
girar, em um primeiro momento, a água no balde está parada; logo, porém, a
água também começa a girar, e na medida em que gira, começa a subir pelas
bordas do balde. Ora, pois, diz Newton! Isso é evidência de movimento absoluto!
Pois, se o relacionista estivesse com a razão, a superfície da água teria a forma
plana em ambos os casos, isto é, quando o sistema balde/água está parado e
quando está girando, e seria plausível afirmar que a água e o balde estão em
369
repouso um em relação ao outro. Mas experimentos dizem diferente. Logo, o
movimento do balde não é relativo, o movimento do balde é verdadeiro; e sendo
que tudo o que se move, se move em relação a algo, o balde só pode estar se
movendo em relação a uma coisa: o espaço absoluto.
Para mencionar agora um efeito inercial que não envolve rotações:
imagine que você está sentado em um assento dentro de um avião prestes a
decolar. Quando o avião começa a levantar voo, você sente uma força
empurrando você para trás: esta força é um efeito inercial gerado por uma
aceleração linear. Observe: você está parado em relação ao avião e, ainda assim,
você sente uma força. Você, portanto, sabe que está em movimento.
Comparemos referenciais inerciais e não-inerciais: quando você estava
no navio em movimento constante em linha reta, as situações “você se move em
relação à praia” e “você está parado e a praia se move com velocidade constante
em relação a você” eram equivalentes.
E no caso de referenciais não-inerciais? Observe: você, quando parado
no avião, sente uma força quando o avião decola, uma pessoa que está na pista
não sente essa força. A aceleração do avião quebra, portanto, a simetria entre os
referenciais; não há como dizer que a situação em que o avião viaja para a
direita e a pista está parada é equivalente ao avião estar parado e a pista viaja
para a esquerda.
O estudante deve notar: o que está em jogo aqui é arealidade do
movimento. É comum assumir que o movimento existe; afinal, assim nos parece.
A realidade é mais complicada, porém – assim o estudante concluiu quando no
navio de Galilei. Observe: Newton faz a distinção entre referenciais inerciais e
não-inerciais – note que a distinção não faz sentido do ponto de vista relacional –
porque a existência de forças inerciais leva Newton a concluir que há referenciais
não-inerciais; e como explicar referenciais não-inerciais, se não conseguimos
explicar, antes, referenciais inerciais? A distinção entre tipos de referenciais deve
existir porque aprendemos, com experimentos, que em alguns referenciais não
podemos determinar se estamos ou não em movimento, mas em outros, sim. E
arealidade do movimento, que provamos existir a partir de efeitos observados de
forças inerciais, implica na realidade de um lugar onde as coisas se movem,
implica na realidade dos instantes/intervalos de tempo em que o movimento
ocorre.
O espaço como entidade independente, portanto, existe. O tempo,
370
também.
Reflita sobre como as noções filosóficas (noções substantivistas) de

espaço e de tempo de Newton condicionam o entendimento da mecânica
clássica sobre o conceito de referencial.
Passemos às objeções. O mais proeminente crítico da teoria de Newton

foi o filósofo alemão G. W. Leibniz. Para ele, as noções de espaço e tempo
absolutos eram – como o estudante verificará em seguida – monstruosidades
metafísicas. Para que possamos entender seus motivos, revisemos rapidamente
os princípios filosóficos que servem de eixo ao seu pensamento, a saber, o
Princípio da Identidade dos Indiscerníveis (PII) e o Princípio da Razão Suficiente
(PRS).O PII diz o seguinte:
Se x e y compartilham todas as suas propriedades (que

representaremos aqui por F), então x e y são idênticos (em
símbolos, ∀F |Fx = Fy| → x = y). Ou, reciprocamente, não há
distinção sem diferenças.
Isso pode parecer simples, mas há várias sutilezas por trás do uso do
PII. Por exemplo: que propriedades contam como F? Propriedades qualitativas
apenas? Coordenadas no espaço e no tempo? Ademais, o que conta como x e y?
Objetos? Possibilidades? Mundos? Agora, enunciemos o PRS:
OPRS diz que para todas as coisas que são o caso, deve existir
um motivo, ou explicação, para o caso ser este, e não outro.
Por exemplo: se você consegue ver sua imagem quando diante de um

espelho, mas não quando diante de uma parede de concreto, há um motivo para
que seja assim; se você, estando no nível do mar, aquece água para preparar
café, e a água vira gás a 100 Cº, mas não a 80 Cº, isso acontece por alguma
razão, não por um capricho da Natureza. O estudante deve notar que, para
Leibniz, o PRS é uma lei metafísica, isto é, aplica-se a todos os aspectos da
realidade. Portanto, se todo objeto M existente no universo está, como afirma
Newton, localizado, a cada instante t do tempo (absoluto), em determinado ponto
371
x do espaço (absoluto), então, deve haver um motivo para que, no tempo t, M
esteja em x e não em x’; ou ainda, em x no instante t, e não no instante t’. Em
termos simples, a existência do espaço (tempo) absoluto implica na realidade da
posição espacial (temporal) dos objetos contidos no espaço (tempo).
Porém, não há razão suficiente para a localização de objetos no

espaço (tempo).
Logo, diz Leibniz, não existe algo como “localização dos objetos no
espaço (tempo)”.
Logo, diz Leibniz, não existe algo como “espaço (tempo) absoluto”.
Analisemos a mesma questão à luz de PII. Lembre-se do princípio da

relatividade: as leis da física são as mesmas em todos os referenciais inerciais.
Lembre-se do que isso significa: não há como distinguir experimentalmente qual
das situações – referencial parado ou em movimento constante em linha reta – é
a “verdadeira”: se você está em um ponto no espaço-tempo (x, y, z, t) e seu
amigo em (x + a, y, z, t + b), a ∈ℝ³, b ∈ℝ, as leis da física se aplicam
igualmente (dizemos que as soluções das equações da teoria são ligadas por
simetrias; neste caso, as chamadas “transformações de Galileu”, que envolvem
translações, rotações, e combinações disso).
Recordamos o estudante: é um fato básico em física ser possível
descrever qualquer evento idealmente pontual e de duração instantânea por uma
coleção de quatro números que especificam sua posição espacial e seu instante
no tempo, medidos em algum referencial. Sob a hipótese de que a mecânica
newtoniana – e o espaço e o tempo absolutos por implicação – é verdadeira,
considere as coordenadas (x, y, z, t) que localizam a ponta de seu nariz no
instante em que você lê estas linhas (este será o evento que estudaremos).
Observe: existem infinitas possibilidades – diferindo apenas por translações,
rotações, ou combinações disso – de coordenadas espaçotemporais para a
ponta de seu nariz. Do ponto de vista metafísico, cada uma dessas coordenadas
é inteiramente diferente das outras. Porém, os diferentes pontos do espaço
absoluto (identificado matematicamente com ℝ³) e os diferentes instantes do
tempo absoluto (identificado matematicamente com ℝ) não podemser
distinguidos empiricamente se toda a matéria no universo – ou ainda, apenas a
372
régua e o relógio utilizados para determinar as coordenadas espaçotemporais da
ponta de seu nariz – forem trasladadas ou rodadas (e/ou o relógio adiantado ou
atrasado) igualmente no espaço e no tempo!
Reiteramos: as possíveis localizações da ponta de seu nariz (ou de
qualquer outro objeto), por conta da simetria euclidiana de ℝ e ℝ³ são
fisicamente indistinguíveis. Sob o ponto de vista de Newton, o mundo em que a
ponta do seu polegar está em x no instante t é diferente do mundo em que a
ponta do seu polegar está em x’ = x + 5 no instante t’ = t – 2, mas como leis da
mecânica são invariantes por transformações de Galileu, essas diferenças não
se deixam mostrar na experiência sensível. Lembre-se do enunciado do PII: não
há distinção sem diferenças. Não nos surpreende, portanto, que Leibniz tenha
criticado a mecânica clássica tão duramente. Observe que essa teoria – em total
contradição com PII e PSR – gera um número infinito de mundos possíveis
fisicamente indistinguíveis! Qual desses mundos seria “o verdadeiro”?
Recapitulemos.As simetrias do espaço e do tempo absolutos levam a
estruturas empiricamente inacessíveis; essas estruturas são incompatíveis com
PII e PRS. O estudante deve agora se perguntar: se por hipótese, o espaço e o
tempo não são absolutos, qual seria, então, a alternativa?
Vejamos. Considere dois eventos pontuais quaisquer x e y de duração
instantânea. É fácil ver que há uma relação temporal entre x e y: x acontece
antes de, simultaneamente a, ou após, y. Em termos mais gerais, falemos de
intervalos: x está separado de y no tempo por algum intervalo Δt que pode ser
nulo, positivo ou negativo. A ideia de Leibniz sobre o tempo é essa: tempo se
resume à coleção de relações temporais entre eventos. Observe: na ausência de
eventos, ausentes suas relações, e por implicação, ausente o tempo.
Analogamente para o espaço. Os objetos estão a certas distâncias uns
dos outros; isso define uma relação entre eles. A coleção de todas as relações
espaciais entre os objetos existentes a cada instante no universo define o
espaço. Portanto, ausentes os objetos, ausentes as relações espaciais entre eles,
ausente o espaço.
O estudante é agora advertido: não obstante nossa intuição seja hoje,
moldada à la Newton (pois afinal, aprendemos física clássica na escola), à época
de Newton, a intuição era outra, a saber, a relacional, advogada por Leibniz. Isso
significa dizer: se hoje a visão relacional parece estranha ao estudante, no
século XVII, a visão de Newton soava herética aos ouvidos de seus
373
contemporâneos. Ressaltamos: não obstante as inteligentes objeções ao espaço
e ao tempo absolutos apresentadas por Leibniz contra Newton, Leibniz
defendida o status quo. A filosofia relacional do espaço e do tempo não é de
autoria de Leibniz. Seu autor é Aristóteles.
Vale a pena falar um pouco mais a respeito. Para Aristóteles, tempo e
espaço eram “qualidades secundárias” – não entidades – emergentes das
relações entre os objetos. “Movimento” não era algo a ser descrito
matematicamente (a matematização do tempo, espaço e movimento começou
com os trabalhos de Kepler, Tycho Brahe e Galilei; atingiu seu ápice com a
geometria analítica de Descartes e a física de Newton). O estudante deve
observar o contraste filosófico que há aí: as categorias aristotélicas de “potência”
e “atualidade” descreviam o “porquê” do movimento; “a pedra cai porque no chão
é seu ‘lugar natural’; logo, a pedra tem ‘potência’ para cair; ‘movimento’ é a
passagem da ‘potência’ para a ‘atualidade’”. Essa descrição qualitativa do
movimento foi, com Kepler, Galilei, Descartes, e Newton, substituída por outra,
quantitativa: queremos saber como os objetos se movem. Pense um pouco: você
consegue fazer sentido da situação física indicada na figura 3 – você
provavelmente já desenhou várias vezes algo semelhante quando na escola –
em termos relacionais? Provavelmente, não. Sempre que desenha um esquema
como esse, você imagina a posição e o movimento do corpo em relação aos
eixos x e y (ou seja, em relação ao espaço absoluto). Repare, portanto, que até
mesmo a física que você aprendeu na escola e provavelmente aplicou no
vestibular pressupõe uma metafísica.
Figura 3. Representação no plano cartesiano de um corpo de massa M que se move com

velocidade constante v na direção x.
374
Talvez o estudante já tenha ouvido falar da famosa frase de Newton
“hypothesis non fingo” (eu não faço hipóteses). Para que não haja mal-
entendidos, é importante enfatizar que, para Newton, o postulado do espaço e
tempo absolutos não eram hipóteses metafísicas (embora fossem). Newton
estava convencido de que experimentos (como o do balde) são prova da
existência do movimento absoluto; a existência do espaço e do tempo absolutos
seguem por implicação. De fato, o relacionista não consegue dar conta, com
seus argumentos, de explicar o efeito de forças inerciais em corpos. Mas o fato
de movimentos não-acelerados serem empiricamente inconsequentes
incomodava os cientistas; e tendo a autoridade de Newton substituído a de
Aristóteles, havia, de fato, a esperança, até o início do século XX, de eliminar
esse pequeno problema por meio de experimentos óticos. O famoso experimento
de Michelson Morley, do qual você talvez já tenha ouvido falar, tinha justamente
esse objetivo: determinar o estado de repouso em relação ao espaço absoluto
estudando o comportamento da luz. O resultado negativo desse experimento –
que os cientistas, descrentes, repetiram várias vezes – corrobora as ideias de
um jovem físico alemão que, em 1905, provou, com argumentos muito simples,
que o princípio de relatividade de Galileu, aplicado às leis do eletromagnetismo,
falseiam a metafísica newtoniana. Esse físico se chamava Albert Einstein.
Atualmente, à fábrica da realidade chamamos “espaço-tempo”. O
estudante não deve interpretar o comentário como dizendo que a visão
adequada é a relacional, de Leibniz e Aristóteles, e não a substantivista, de
Newton. A questão é mais complicada. A realidade é muito mais plástica do que
suspeitávamos. Veja só que bacana.
1.2. De espaço-e-tempo para espaço-tempo
A base física da relatividade especial, proposta na introdução do artigo

“Zur Elektrodynamik bewegter Körper” (1905b) de Albert Einstein, é a seguinte:
Em todos os sistemas de coordenadas em que

são válidas as equações da mecânica, também
são igualmente válidas leis ópticas e
eletrodinâmicas da mesma forma […]. Vamos
erguer à categoria de postulado essa nossa
375
suposição (a cujo conteúdo chamaremos daqui
em diante “princípio da relatividade”); e além disso,
vamos introduzir o postulado – só aparentemente
incompatível com o primeiro – de que a luz, no
espaço vazio, se propaga sempre com uma
velocidade determinada, independente do estado
de movimento da fonte luminosa. Esses dois
postulados são suficientes para chegar a uma
eletrodinâmica de corpos em movimento, simples
e livre de contradições, baseada na teoria de
Maxwell para corpos em repouso. (p. 891-892)
É isso que precisamos entender.

Maxwell provou ser consequência das equações da eletrodinâmica a
velocidade da luz em um determinado referencial inercial ser c (em SI, 299 792
458 m/s). O estudante é agora recordado: as transformações de Galilei
relacionam as coordenadas de um evento pontual de duração instantânea em
um referencial em repouso S (x, y, z, t) com as coordenadas (x’, y’, z’, t’) de um
referencial S’ que se move em velocidade constante v em linha reta na direção x
relativamente a S (com suas posições coincidindo em t = t’ = 0) da seguinte
maneira:
x’ = x – vt
y’ = y
z’ = z
t’ = t.
Observe que isso implica na velocidade da luz em S’ ser c’ = (c – v).

Logo, c’ ≠ c, em contradição com o princípio da relatividade. Portanto, por
modus tollens, uma das seguintes premissas estão erradas (ou ambas): (a) a
velocidade da luz é constante em todos os referenciais inerciais; (b) as
transformações de Galileu relacionam adequadamente as coordenadas espaço-
temporais de referenciais inerciais S e S’. (a) é um resultado teórico bem
corroborado experimentalmente; logo, devemos abandonar a premissa (b). De
376
fato, como veremos na sequência, a Natureza obedece não às transformações
de Galileu, mas as chamadas “transformações de Lorentz”.
Iniciamos a discussão sobre as “transformações de Lorentz” definindo
um conceito chamado “intervalo”. Vejamos. Sejam X = (t0, x1, x2, x3) e Y = (t1, y1,
y2, y3) coordenadas de dois eventos quaisquer no espaço-tempo (identificados
matematicamente com ℝ4) localizados no mesmo referencial inercial. Definimos
o intervalo entre X e Y como sendo a quantidade
I (X, Y) ≔ I (X – Y) ≔ 𝑐²(𝑡0 − 𝑡1 )² − (𝑥1 − 𝑦1 )² − (𝑥2 − 𝑦2 )² − (𝑥3 − 𝑦3 )². (1)
Logo ficará claro o porquê desta definição. Não perca de vista que ela
se aplica a quaisquer dois eventos em um dado referencial.
Utilizemos agora a definição de velocidade (a velocidade escalar
comum, aquela que você aprendeu na escola) para um feixe luminoso, isto é,
𝑑𝑖𝑠𝑡â𝑛𝑐𝑖𝑎 𝑝𝑒𝑟𝑐𝑜𝑟𝑟𝑖𝑑𝑎 𝑝𝑒𝑙𝑎 𝑙𝑢𝑧

velocidade da luz = . (2)
𝑖𝑛𝑡𝑒𝑟𝑣𝑎𝑙𝑜 𝑑𝑒 𝑡𝑒𝑚𝑝𝑜
Apliquemos (2), utilizando a mesma notação de eventos X e Y, isto é,

imaginemos que o evento X é a partida da luz – em outras palavras, a luz é
emitida no instante t0 no ponto do espaço (x1, x2, x3) – e o evento Y é a chegada
da luz – em outras palavras, o feixe atinge a coordenada espacial (y1, y2, y3) no
instante t1. Lembrando que, dados dois pontos no espaço, a distância entre eles
é a raiz da soma dos quadrados das diferenças entre cada uma das
coordenadas que determinam os pontos. Para eliminar a raiz na fórmula da
distância, apliquemos (2) tomando o quadrado dos dois lados:
(𝑥1 −𝑦1 )²+(𝑥2 −𝑦2 )²+(𝑥3 −𝑦3 )²

c² = . (3)
(𝑡0 −𝑡1 )²
Passando o denominador para o lado esquerdo da equação, temos que

o quadrado da distância percorrida pela luz é igual a 𝑐²(𝑡0 − 𝑡1 )² . Agora,
podemos entender a definição (1): ela é a subtração entre o quadrado da
distância percorrida pela luz entre os instantes t1 e t0 – nos quais ocorrem os
eventos X e Y – e o quadrado da distância entre os pontos do espaço (x1, x2, x3)
e (y1, y2, y3) – onde ocorrem os eventos X e Y. Em outras palavras, a noção de
377
intervalo serve para comparar a distância espacial entre dois eventos com a
distância máxima que a luz (ou qualquer outra coisa) poderia percorrer entre os
instantes de tempo que separam os eventos. Com isso é possível estudar se os
eventos podem estar causalmente conectados.
Antes de debatermos causalidade, uma observação: pelos postulados
de Einstein, em um outro referencial inercial S’, as coordenadas da partida e da
chegada da luz na equação (3) seriam outras; a velocidade da luz, contudo, seria
a mesma. Escrevendo as coordenadas do evento X e Y no referencial S’
genericamente como X’ = (t0’, x1’, x2’, x3’) e Y’ = (t1’, y1’, y2’, y3’), temos:
(𝑥′1 −𝑦′1 )²+(𝑥′2 −𝑦′2 )²+(𝑥′3 −𝑦′3 )²

c² = (𝑡′0 −𝑡′1 )²
. (4)
Note que, tanto em (3) como em (4), se passarmos o denominador e,

em seguida, os demais termos do lado direito para o lado esquerdo da equação,
resgataremos a definição de intervalo de modo que I (X, Y) = I (X’, Y’) = 0. Aqui
percebemos outra relevância do conceito de intervalo: ele é invariante, i. e., é o
mesmo em quaisquer referenciais inerciais. Vamos entender agora o que
significa um intervalo ser ou não ser nulo a partir de um sistema de classificação.
Classificação de intervalos. Em um referencial, o intervalo entre dois

eventos diferentes X e Y são ditos ser
1. Do tipo luz de I (X, Y) = 0;

2. Do tipo tempo se I (X, Y) > 0;
3. Do tipo espaço se I (X, Y) < 0.
Portanto,
A) se X = (t0, x1, x2, x3) e Y = (t1, y1, y2, y3) são do tipo luz,
(𝑥1 −𝑦1 )²+(𝑥2 −𝑦2 )²+(𝑥3 −𝑦3 )²

c² = (𝑡0 −𝑡1 )²
.
Neste caso, pode existir um sinal luminoso que se propaga com

378
velocidade c e que conecta X e Y.
B) Se X = (t0, x1, x2, x3) e Y = (t1, y1, y2, y3) são do tipo tempo,
(𝑥1 −𝑦1 )²+(𝑥2 −𝑦2 )²+(𝑥3 −𝑦3 )²

c² < .
(𝑡0 −𝑡1 )²
Neste caso, pode existir um sinal que se propaga com velocidade
menor que c e que conecta X e Y.
C) Se X = (t0, x1, x2, x3) e Y = (t1, y1, y2, y3) são do tipo espaço,
(𝑥1 −𝑦1 )²+(𝑥2 −𝑦2 )²+(𝑥3 −𝑦3 )²

c² > (𝑡0 −𝑡1 )²
.
Neste caso, só poderia existir um sinal que conecta X e Y se este se

propagasse com velocidade maior que c, o que é proibido pelo postulado de
Einstein.
Chamamos a atenção novamente para o fato de que é muito bem
corroborado experimentalmente que a velocidade da luz é a velocidade limite da
natureza: jamais foi observado um sinal de qualquer espécie se movendo com
velocidade maior que a da luz.
A lição filosófica a ser tirada da classificação acima é – atenção – a
condição física dacausalidade: se dois eventos X e Y estão ligados por um
intervalo do tipo espaço, então não pode haver relação causal entre eles
(dizemos X e Y são “causalmente desconectados”); se o intervalo a conectar X e
Y for do tipo tempo, então, X pode influenciar Y (ou o inverso) causalmente
através de uma partícula ou evento material que tenha velocidade inferior a c; se
o tipo de intervalo a conectar X e Y for do tipo luz, então, a influência de um
evento no outro, se existir, deve se propagar na velocidade da luz.
A figura 4 – que denota o famoso “cone de luz” da relatividade restrita –
codifica os fatos acima descritos sobre a causalidade. Incentivamos o estudante
a gastar algum tempo interpretando esta figura. Sugestão: para simplificar,
interprete a figura 4 imaginando um espaço unidimensional; identifique a reta do
intervalo tipo luz no desenho com a fórmula apresentada na definição A acima e
com a fórmula de reta que você deve ter aprendido na escola; em seguida,
379
identifique as inequações das definições B e C na figura.
Figura 4. O cone de luz e a estrutura causal do espaço-tempo.
380
Agora que entendemos algumas noções básicas da relatividade restrita,
podemos partir para estudar como se dá a transformação de coordenadas na
teoria. Para começar, apresentamos ao estudante o que chamamos, em física,
“relógio de luz”. Considere, em um referencial inercial S, dois espelhos planos
dispostos paralelamente ao eixo x, com faces refletoras uma de frente para a
outra a uma distância L0 fixa. Um sinal luminoso mede o tempo ao registrar um
“tic” cada vez que a luz bate no espelho de baixo:
Figura 5. O espelho de luz no referencial S.
Recorde: “período” representa o tempo necessário para que um

movimento volte a se repetir. Aplicando a definição de velocidade, portanto, o
período do relógio de luz é
2𝐿0
𝑇0 = . (5)
𝑐
Questão:como alguém que está em um referencial S’ em movimento

relativo constante em relação a S enxerga o relógio de luz?
Lembre-se do princípio de relatividade: se para o observador em S

(Kant, digamos), S’ se move com velocidade constante em linha reta para a
esquerda, para o observador em S’ (Hegel, digamos), S se move com velocidade
constante para a direita. Pelo postulado de Einstein de que as leis da física
devem ser as mesmas em todos os referenciais, Hegel e Kant devem observar o
mesmo período para o relógio de luz. Mas, como para Kant o relógio de luz está
381
se movendo para a direita (eixo x)com velocidade constante v, Hegel, em S’, vê
o tic-tac do relógio em S como na figura 6.
Figura 6. O espelho de luz no referencial S’.
Sendo T o intervalo entre os eventos “tic” e “tac” do relógio de luz em S,

pelo segundo postulado de Einstein e pelo Teorema de Pitágoras, portanto,
𝑐𝑇 𝑣𝑇
( )2 = (𝐿0 )2 + ( )²(6)
2 2
e assim, substituindo (5) em (6) para eliminar L0 (faça-o!), temos

𝑻𝟎
𝑻= 𝒗
= 𝜸𝑻𝟎 , (7)
√(𝟏−( 𝒄 )𝟐 )
−1
𝑣
onde 𝜸 – o chamado “fator de Lorentz” – vale√(1 − ( )2 ) . Lembre que v é
𝑐
sempre menor que c; portanto, a quantidade 𝜸 é sempre maior ou igual a 1.
Assim, T = 𝜸 T0 nos diz:
para S’ o relógio se move mais devagar do que para S.
A fórmula (7) reflete o que chamamos, em relatividade restrita,

“dilatação do tempo”.
382
Conclusão: em um referencial inercial S’ que se move com
velocidade constante e em linha reta em relação a um referencial
inercial em repouso S o tempo passa mais devagar.
Agora, note o seguinte. Imagine que Kant tenha não apenas um, mas
dois relógios de luz em S: um deles com os espelhos dispostos paralelamente ao
eixo x (figura 5) e outro, idêntico ao primeiro, mas com os espelhos dispostos
paralelamente ao eixo y. Ora: S é um referencial inercial. Logo, ambos os
relógios se movem com o mesmo período T0.
Seja L a distância entre os espelhos do segundo relógio de luz,
considere o período de tempo T que a luz leva para ir e voltar observado por
Hegel em S’: começando pelo espelho de trás (que corresponde ao espelho de
baixo na figura 5) a luz atinge o espelho da frente (tic) após um tempo t dado por
ct = L + vt e retorna (tac) em um tempo t’ dado por ct’ = L – vt’. Ora! T = t + t’.
Portanto,
2𝐿
T= 𝑣2
(8)
𝑐(1− 2 )
𝑐
e, como os relógios devem ter o mesmo período, a partir de (7) e (8) temos
2𝐿
𝑣2
= 𝛾𝑇0 . (9)
𝑐(1− 2 )
𝑐
Por fim, substituindo a expressão (5) para T0 em (9) (faça-o!) vemos que,
para Hegel, a distância entre os espelhos do segundo relógio de Kant em S é
𝑣2 𝐿0
𝐿 = 𝐿𝑜 √(1 − ) = . (10)
𝑐2 𝛾
𝐿0
Repetimos: γ é sempre maior ou igual a 1. Logo, de L = a descoberta:
𝛾
para S’ a distância entre os espelhos paralelos ao eixo y é menor do que para S.
383
A fórmula (10) reflete o que chamamos, em relatividade restrita, de
“contração do espaço”.
Conclusão: se um referencial inercial S’ se move com velocidade

constante e em linha reta em relação a um referencial inercial em
repouso S, e se um objeto, em S, está disposto paralelamente à
direção do movimento, então, os observadores em S e S’ – Kant e
Hegel, no nosso exemplo – discordarão sobre o tamanho do objeto.
Em posse desses resultados, derivaremos, em seguida, as

transformaçõesde Lorentz para translações no eixo x.
Considere novamente os referenciais inerciais S e S’ e sejam (x, y, z,t) e
(x’, y’, z’, t’) as coordenadas de um evento Ω em S e S’ respectivamente. S’ se
move em relação a S com velocidade constante v na direção do eixo x; O e O’
denotam as origens espaciais dos referenciais S e S’; O e O’ coincidem em t =
t’= 0.
Figura 7. Referenciais inerciais S (em azul) e S’ (em vermelho). S’ está em movimento em relação
a S com velocidade constante v na direção do eixo x. O e O’ coincidem em t = t’ = 0.
384
Para derivar as transformações de Lorentz para translações, é
suficiente que utilizemos os resultados anteriores sobre contração do espaço e
dilatação do tempo, e a relação
̅̅̅̅̅ + 𝑂′Ω
̅̅̅̅ = 𝑂𝑂′
𝑂Ω ̅̅̅̅̅ (11)
entre vetores (que aqui se reduzem a segmentos orientados), nos referenciais S

e S’. Definindo explicitamente esses vetores no referencial S:
̅̅̅̅= x (distância euclidiana entre Ω e O),

𝑂Ω
̅̅̅̅̅
𝑂𝑂′= vt (distância euclidiana entre O e O’),
̅̅̅̅̅ 𝑥′
𝑂′Ω= 𝛾 (distância euclidiana entre O’ e Ω) pois, atenção, x’ é ̅̅̅̅̅
𝑂′Ωpara
S’ (vide equação (10)).
Substituindo isso em (11), temos

𝑥′
x = vt + 𝛾 (12)
ao passo em que, para S’,
̅̅̅̅= 𝑥 (distância euclidiana entre Ω e O) pois – atenção novamente – x

𝑂Ω 𝛾
é ̅̅̅̅
𝑂Ωpara S (vide novamente equação (10)),
̅̅̅̅̅= vt’ (distância euclidiana entre O e O’),
𝑂𝑂′
̅̅̅̅̅
𝑂′Ω= x’ (distância euclidiana entre O’ e Ω),
portanto, por (11),

𝑥
= vt’ + x’. (13)
𝛾
Rearranjando termos em (12) (faça-o!), obtemos, portanto,
x’ = 𝛾(x – vt)(14)
385
que é a transformada de Lorentz entre dois referenciais S e S’ em movimento
relativo na direção x. Sua inversa – lembre-se: se S’ se move com velocidade
constante e em linha reta para a direita em relação a S, para S’, S se movimenta
com velocidade constante e em linha reta para a esquerda – é obtida ao se
rearranjar (13) (faça-o!):
x = 𝛾(x’ + vt’).(15)
A transformada de Lorentz temporal é obtida substituindo-se (14) em

(15) (faça-o!):
𝑣𝑥
𝑡′ = 𝛾(𝑡 − )(16).
𝑐2
Note quão curioso: t’ em (16) depende da coordenada x e da velocidade relativa v!
As transformações de Lorentz entre S e S’ (figura 7) estão

esquematizadas na tabela abaixo. O estudante deve compará-las com as
transformações de Galilei indicadas no início desta seção (em particular no que
diz respeito à coordenada temporal); as coordenadas y e z não mudam porque
são perpendiculares à direção do movimento.
Tabela 1. Transformadas de Lorentz e suas inversas para sistemas de referência S e S’ em

movimento relativo v. Coordenadas coincidem em um dado instante referido como “instante zero”
em ambos os referenciais.
TL entre S e S’ (configuração padrão) TL inversa entre S e S’ (configuração

padrão)
x’ = 𝛾(x – vt) x = 𝛾(x’ + vt’)
y’ = y y = y’
z’ = z z= z’
𝑣𝑥 𝑣𝑥′
𝑡′ = 𝛾(𝑡 − 2 ) 𝑡 = 𝛾(𝑡′ + 2 )
𝑐 𝑐
386
Corolário. Se você perguntar a um observador galileano o que
significa dois eventos serem simultâneos, a resposta será: “os
eventos acontecem ao mesmo tempo”. Isso significa que eventos
X = (x1, t1) e Y = (x2, t2) são simultâneos para um observador
galileano se e somente se t1= t2. Como, lembre-se, t = t’ para
observadores galileanos em referenciais inerciais S e S’ (vide
página 369), se X e Y simultâneos para S, então, X e Y
simultâneos para S’. O estudante deve observar que essa noção
de simultaneidade deve ser abandonada à luz dos resultados
acima apresentados e discutidos. Em referenciais lorentzianos, t ≠
t’. Logo, observadores lorentzianos podem discordar sobre a
ordem de eventos. A depender das coordenadas e da velocidade
envolvidas, se X e Y simultâneos em S, X pode ocorrer antes ou
depois de Y em S’(ou vice-versa).
A simultaneidade não é um absoluto.
A proposta deste texto introdutório não comporta discutir as

interessantíssimas representações gráficas destes fatos, mas incentivamos o
leitor a procurar por elas; sugerimos a busca por conceitos como linha de mundo,
hiperplano, planos de simultaneidade, e espaço de Minkowski.
Agora que entendemos alguns conceitos fundamentais da teoria da
relatividade restrita, exploremos algumas de suas consequências mais simples e
intrigantes. A seguinte situação, descrita por Paul Langevin – renomado físico
francês – na obra “L’évolution de l’espace et du temps” ilustra o quão
drasticamente o tempo é afetado pelo movimento:
Bastaria para isso que nosso viajante consentisse

de se fechar dentro de um projétil que a Terra
lançaria com uma velocidade suficientemente
próxima daquela da luz, porém inferior, o que é
fisicamente possível, arranjando-se para que se
produzisse um encontro, com uma estrela por
exemplo, após um ano da vida do viajante, e lhe
mandasse para a Terra com a mesma velocidade.
387
De volta à Terra, tendo envelhecido dois anos, ele
sairá de sua arca e encontrará nosso globo
envelhecido em duzentos anos, se sua velocidade
permaneceu dentro de um intervalo de somente
um vigésimo milésimo a menos que a velocidade
da luz. Os fatos experimentais mais seguramente
estabelecidos da física nos permitem afirmar que
assim seriam as coisas. (p. 50)
Analisemos a situação descrita por Langevin mais cuidadosamente.

Imagine que duas pessoas, Pedro e Paulo – irmãos gêmeos idênticos – tenham
decidido levar a cabo o experimento mental proposto por Langevin. Pedro fica na
Terra, enquanto Paulo se fecha em um projétil, viaja até uma estrela a 99.995
anos-luz distante da Terra, e volta em seguida.
De acordo com Langevin, a velocidade de Paulo é
𝑐 1
vPaulo = (𝑐 − ) = (1 − )𝑐 = 0.99995c (17)
20.000 20.000
e portanto, para Pedro, no referencial da Terra,

2×(𝑑𝑖𝑠𝑡â𝑛𝑐𝑖𝑎) 199.99𝑎𝑛𝑜𝑠−𝑙𝑢𝑧
tempo de viagem de Paulo= 𝑣𝑒𝑙𝑜𝑐𝑖𝑑𝑎𝑑𝑒 𝑑𝑒 𝑃𝑎𝑢𝑙𝑜= 0.99995𝑐
= 200 anos. (18)
Sendo v = 0.99995c, 𝛾 = 100 (faça, você, também as contas!). Logo, por (7),
𝑇(𝑣𝑖𝑎𝑔𝑒𝑚 𝑑𝑒 𝑃𝑎𝑢𝑙𝑜 𝑛𝑜 𝑟𝑒𝑓𝑒𝑟𝑒𝑛𝑐𝑖𝑎𝑙 𝑑𝑒 𝑃𝑒𝑑𝑟𝑜)
𝑇(𝑣𝑖𝑎𝑔𝑒𝑚 𝑑𝑒 𝑃𝑎𝑢𝑙𝑜 𝑛𝑜 𝑟𝑒𝑓𝑒𝑟𝑒𝑛𝑐𝑖𝑎𝑙 𝑑𝑒 𝑃𝑎𝑢𝑙𝑜) = =2 anos. (19)
𝛾
Pause a leitura para sentir o impacto metafísico desse resultado,

derivado com alguma facilidade, sobre as noções de espaço e tempo
newtonianas. Perceba como ele se contrasta com sua experiência cotidiana de
espaço e de tempo. Note, contudo, que isso não significa que as posições de
Leibniz estavam corretas. Segundo Einstein, o espaço e o tempo – ou,
deveríamos dizer, o espaço-tempo – são conceitos mais complexos do que
Newton, Leibniz e muitos outros pensadores supunham ser. Ademais, as
consequências dos postulados de Einstein mostram com clareza: não é possível
388
investigar sobre a natureza da realidade a priori, “da poltrona do filósofo”, como
se costuma dizer. A investigação filosófica e científica sobre a natureza do
mundo são interdependentes.
Há um outro aspecto nesse resultado sobre a viagem de Paulo que
causa perplexidade. Sabemos que as leis da física são as mesmas em
referenciais inerciais. Se para Pedro, Paulo se afasta em uma determinada
direção com velocidade constante v, para Paulo, Pedro é que se afasta com
velocidade constante –v. Mas, se assim é – se a situação física é simétrica, isso
é dizer – como pode Paulo viajar a uma estrela e, ao voltar, não encontra mais
seu irmão?
Com estas considerações, apresentamos ao estudante o famoso
“paradoxo dos gêmeos” da relatividade restrita. Note o quão expressivamente t
depende de v: se vPaulo = 0.98c, = 5.025, e portanto, se Paulo faz uma viagem de
ida e volta de 2 anos, para Pedro, passam-se“apenas” 10 anos – o “paradoxo”
está em um dos gêmeos ter envelhecido, biologicamente, 8 anos a mais que o
outro.
Você talvez esteja se perguntando: há, então, uma inconsistência na
teoria de Einstein? Tranquilize-se: o “paradoxo” é apenas aparente (o que
justifica nosso uso das aspas). Atente-se à situação física que Langevin
descreve e, antes de prosseguir a leitura, aplique aí os postulados da teoria,
procurando identificar o erro de raciocínio que leva ao “paradoxo”.
Verifique se sua constatação coincide com o que segue: Paulo, ao
manobrar o foguete para retornar à Terra, não estava mais em movimento
relativo uniforme, mas em um movimento acelerado. Isso significa que a simetria
inicial entre os referenciais foi quebrada. Paulo passou de um referencial (ida)
para outro (volta), enquanto Pedro manteve-se no mesmo referencial desde o
início da viagem de Paulo.
Observe que Paulo – em um certo sentido estrito – “viaja para o futuro”:
como mostrado nas expressões (18) e (19), Paulo diminuiu a velocidade do
relógio que marca o tempo no seu referencial (isso inclui seu relógio biológico, é
claro!) relativamente ao relógio de Pedro, de tal modo que o período do tempo no
referencial dele, e o período do tempo no referencial da Terra, estão fora de fase.
Porém, é de grande importância ter em mente que essa “viagem no tempo” é
uma viagemsó de ida: qualquer viagem que Paulo faça – a velocidades
relativísticas, é claro – irá lançá-lo cada vez mais adiante no futuro da Terra.
389
Antes de encerrarmos essa elementar introdução à noção de espaço-
tempo, vamos apresentar mais uma relevante consequência dos postulados de
Einstein. Esta consequência é particularmente interessante, pois diz respeito à
natureza do tempo, assunto que é caro aos filósofos desde a Antiguidade. O
argumento a ser apresentado deve-se a Hilary Putnam (1967). Em resumo, ele
afirma que a relatividade da simultaneidade, que estudamos acima, implica, sob
algumas hipóteses adicionais, em uma tese metafísica radical e profunda sobre a
natureza da realidade: o chamado “eternalismo”, ou, “a tese do universo
fechado”. Mais precisamente, essa tese deriva de pensar a realidade como uma
relação de equivalência e, em seguida, aplicar os resultados da relatividade a
essa realidade. Sendo assim, comecemos pela definição do abstrato conceito de
relação de equivalência:
Seja X um conjunto qualquer não-vazio, dizemos que uma relação R ⊂

X ⨯ X é uma “relação de equivalência em X” se R satisfizer os
seguintes quesitos:
1. Reflexividade. ⩝a∈ X, (a, a) ∈ R.

2. Simetria. Se (a, b) ∈ R, (b, a) ∈ R.
3. Transitividade. Se (a, b) ∈ R, (b, c) ∈ R, então (a, c) ∈ R.
Caso o leitor tenha dificuldade com a notação utilizada na definição, não

se preocupe; isso é natural, especialmente se o leitor for um estudante de
graduação calouro. Se necessário, pause a leitura para digerir as informações
e/ou para pesquisar o significado dos símbolos utilizados.
Agora, apliquemos a definição. Assumamos que “realidade” denota o
conjunto de coisas que são simultâneas para um observador em cada instante;
entendamos X como “universo” (no sentido de “a totalidade das coisas que
existem”) e R como “realidade” (tenha em mente que R é subconjunto de X!);
note que se segue daí, através do quesito de transitividade, que, se eu e você
somos reais, e algo é real para você, então, esse algo também é real para mim.
Portanto, retomando a narrativa dos personagens Pedro e Paulo:
390
1. O “agora” de Pedro é real (isso vale para todo e cada instante t, é
claro).
2. Há, pelo menos, um outro observador – Paulo, no nosso exemplo
– que é real, e pode, ademais, estar em movimento relativamente
a Pedro.
3. Se todas as coisas que estão em relação R com o agora de Pedro
são reais, e se o agora de Paulo é real, então, todas as coisas que
estão em relação R com o agora de Paulo estão em relação R com
o agora de Pedro.
Em outras palavras, ainda que certos eventos que estão no agora-de-

Paulo façam parte apenas do futuro-de-Pedro, a realidade dos eventos no agora-
de-Paulo vale também para Pedro; a realidade não pode depender do referencial
em que o observador está. Daí a descoberta:
O futuro já existe.
Note que, na física clássica, o tempo – absoluto para todos os

observadores – é distintivamente dividido em “passado, presente e futuro”. A
teoria da relatividade, porém, nos leva a uma situação mais complicada: eventos
que são “simultaneamente” passado-e-futuro (passado para Paulo, futuro para
Pedro); eventos que estão fora do limite de causalidade para Pedro, mas não
estão para Paulo (o intervalo entre esses eventos, isto é dizer, são do tipo
espaço para Pedro, do tipo tempo para Paulo).
Para fortalecer o argumento, vamos refrasear a conclusão extraída das
premissas 1-3 sobre o futuro: a relatividade da simultaneidade nos diz que certos
eventos no futuro de Pedro já aconteceram ou estão acontecendo para Paulo; se
Pedro e Paulo são parte da realidade, e se os eventos presentes para Paulo são
parte da realidade, então, embora tais eventos ainda não tenham acontecido
para Pedro, eles existem. Assim, a noção newtoniana que trata o tempo como
uma variável na qual pontos são continuamente adicionados – a noção dinâmica
de que a cada novo instante há um novo universo, e de que o universo do
instante passado deixa de existir – deve ser abandonada. Conclui-se do
argumento de Putnam, portanto, que
391
A realidade é um bloco fechado.
Você pode pensar do seguinte modo: assim como você possui “partes
espaciais” – você existe em certas partes do espaço e não em outras, mas o
espaço existe “todo de uma vez” –, da mesma forma você possui “partes
temporais”: você existe – de diferentes maneiras – em diferentes “partes” do
tempo, mas o tempo, como o espaço, existe “todo de uma vez”:
Figura 8. O universo em bloco. Todos os eventos do bloco – entendido como uma entidade
quadridimensional – têm o mesmo status ontológico. Seu futuro e seu passado, isso é dizer, não
são diferentes do seu agora. Não há “temporalidade” associada à sua existência.
Não nos aprofundaremos neste debate. Há sutilezas a serem

consideradas no emprego das premissas 1-3, e é possível – com argumentos
filosóficos sofisticados – chegar a conclusões diferentes. Ademais, ingredientes
da teoria da relatividade geral e de teorias de gravidade quântica sugerem
argumentos adicionais, mais complexos, remodelando o debate. Nos damos por
satisfeitos se essa apresentação dos resultados de Hilary Putnam servir para
que o leitor perceba como uma teoria da física pode ter consequências sobre
grandes questões metafísicas, e que, portanto, os argumentos da ciência podem
ser poderosas armas para o filósofo. Esse é mais um exemplo da opacidade da
392
fronteira entre filosofia e física.
Aqui encerramos a seção sobre espaço, tempo e movimento. Vamos
enumerar e resumir as mais importantes conclusões que obtivemos: (1) segundo
a proposta de Einstein, a noção newtoniana de tempo e espaço absolutos estão
erradas; isso, contudo, não equivale a dizer que a posição de Leibniz, antagônica
à de Newton, equivale à de Einstein. A teoria da relatividade restrita leva a
conclusões muito mais amplas e complexas comparadas às ideias de Leibniz; (2)
os conceitos de intervalo e cone de luz são exemplos do importante papel da
relatividade em discussões sobre causalidade. Não estamos afirmando que a
relatividade coloca um ponto final nesse debate, mas, sim, que estabelece uma
arena onde essas discussões devem ocorrer; (3) vimos como a relatividade
restrita altera as noções clássicas de ordenação de eventos e de simultaneidade.
Consequentemente, a teoria tem forte influência no debate acerca da noção de
realidade, debate este que, talvez, o leitor pensava ser externo à ciência.
A mensagem principal desta seção, contudo, não diz respeito às teorias
de Newton, Leibniz e Einstein. Não temos a pretensão de acreditar que somos
capazes de ensinar todas as importantes questões relativas a essas teorias em
tão poucas páginas. Almejamos, porém, que o estudante leve deste texto a
compreensão da interdependência entre filosofia e física (e todas as demais
ciências, é claro). A física não só se alimenta de metafísica, mas também produz
metafísica. A natureza da realidade depende das condições físicas do mundo.
Não é possível que o filósofo as descubra do assento de sua poltrona. Tampouco
é possível que o cientista o faça sem que recorra a modos de pensar filosóficos.
Fazer ciência é uma aventura filosófica. O estudante talvez sinta o peso deste
fato ainda maior força na seção seguinte, onde tratamos de difíceis questões,
muitas das quais ainda em aberto, ligadas à teoria quântica.
2. Teoria quântica:física, filosofia, problemas
Abrimos esta seção com algumas advertências. Em primeiro lugar, a

teoria quântica, hoje, é provavelmente a mais bem-sucedida teoria de toda a
física: seu sucesso, neste contexto, é atribuído ao fato de toda a tecnologia que
transformou a humanidade ao longo do século XX ser fundamentada na teoria
quântica. Três das quatro forças da Natureza – a eletromagnética, a nuclear
fraca e a nuclear forte – são descritas por teorias quânticas, a saber, a
393
eletrodinâmica e a cromodinâmica quânticas. Essas teorias compõem o
chamado “Modelo Padrão de Partículas Elementares”, também conhecido como
“o campeão teórico invicto da precisão experimental”: a concordância entre
previsões teóricas e resultados experimentais chega, no caso da eletrodinâmica
quântica, a onze casas após a vírgula. O estudante deve avaliar esse fato tendo
em mente as lições da filosofia da ciência: a verificação de hipóteses científicas é
feita por experimentos. Nenhum experimento, até hoje, falseou a teoria quântica.
Logo, o mundo – para mencionar o mote dos físicos – é quântico. Logo, a física
clássica é falsa.
Talvez o peso dessa afirmação perturbe você. A física quântica – em
particular, a mecânica quântica – surgiu como reação dos físicos à realização de
que as predições da física clássica, no caso da interação entre radiação e
matéria, estarem em flagrante contradição com os fatos. Você estuda física
clássica na escola, a física clássica é parte da física. Porém, você já deve ter
concluído da seção anterior que o mundo não é como Newton o concebeu, o
mundo é relativístico. Por que, então, estudar física clássica? Atente-se às
equações (15)-(16): para v<< c, ≈ 1, as transformações de Lorentz reduzem-se
às transformações de Galilei. O fato é: no limite de baixas velocidades – o
chamado “limite não-relativístico” – as equações da física clássica são válidas –
não verdadeiras! – “para todos os fins práticos”. A atitude dos cientistas ante a
física clássica é pragmática; do ponto de vista metafísico, contudo, o mundo é
relativístico, não clássico. E é também quântico. As teorias acima mencionadas,
eletrodinâmica e cromodinâmica quânticas, são teorias quânticas relativísticas
(teorias quânticas de campos). E da mesma maneira com que “ignoramos a
relatividade” no limite de baixas velocidades, “podemos ignorar a teoria quântica”
na escala supra-atômica, pois aí, os efeitos quânticos não se manifestam. Mas,
repetimos, fundamentalmente, o mundo é quântico. Este é um fato experimental
bem estabelecido. As leis que regem a Natureza são determinadas por princípios
quânticos; tal fato subjaz a maior parte da física estudada e desenvolvida nos
séculos XX e XXI.
O problema é que não sabemos bem quais são ou o que dizem esses
princípios. Não entendemos boa parte do que a teoria quântica diz sobre a
realidade. A segunda advertência que fazemos ao estudante diz respeito à
atitude dos físicos sobre esse estado de coisas. O físico médio, em seu cotidiano,
não lida com essas questões. É claro que quando um cientista trabalha em
394
desenvolvimento de tecnologia, por exemplo, problemas ligados aos
fundamentos da física são pouco relevantes. Em outros casos, porém, a situação
é mais grave; alguns físicos se opõem à reflexão sobre os problemas da
mecânica quântica. Estudantes interessados são com frequência
desencorajados; parece existir uma regra tácita na prática de muitos físicos,
segundo a qual o fazer perguntas a respeito do significado da teoria é “perda de
tempo”, pois afinal, “o formalismo funciona muito bem”: a atitude popular é
resumida pelo físico David Mermin nos termos “cale a boca e calcule”.
A atitude anti-filosófica não caracteriza, porém, a prática dos autores da
mecânica quântica. Max Planck, Albert Einstein, Niels Bohr, Werner Heisenberg,
Louis de Broglie, Erwin Schrödinger, Max Born desenvolveram a teoria, tendo as
questões conceituais como eixo e ponto de partida. O instrumentalismo e
cientificismo anti-filosóficos são um fenômeno sociológico que se solidificou no
pós-guerra (vide Kragh 2010 para detalhes). Fazemos notar, porém, e
enfatizamos, que a teoria quântica coloca problemas sobre a natureza da
realidade, sobre a objetividade da experiência, sobre a relação ontológica entre
um sistema complexo e suas partes, sobre a causalidade, entre muitos outros,
que são filosóficos em essência. Muitas das questões sobre os fundamentos da
teoria que tiravam o sono de N. Bohr e A. Einstein acompanham-nos até hoje. A
situação, “ninguém entende a teoria quântica”, como famosamente pronunciou
Richard Feynman, é inaceitável porque a teoria é uma teoria física, seu objeto é
a realidade – sendo teorias criações do intelecto humano, sendo a realidade
inteligível, por certo a teoria se deve fazer inteligível. A última advertência que
fazemos ao estudante diz respeito ao fato, já enunciado, desses problemas
estarem em aberto. Repetimos que eles são problemas filosóficos, adicionamos
o fato de a natureza deles ser tal que é impossível entendê-los propriamente,
quanto menos atacá-los, sem dominar o formalismo técnico. Não é possível ir
além dos limites da teoria quântica, se você não conhecer seus limites. Você
deve, portanto, para bem realizar sua tarefa filosófica, ter pleno domínio do que a
teoria é capaz de fazer.
A apresentação feita nesta seção é extremamente simplificada e serve
apenas para dar ao estudante uma noção rudimentar dos problemas filosóficos
que existem em fundamentos de mecânica quântica não-relativística. Questões
semelhantes aparecem, em nível de dificuldade muito maior, em teoria quântica
de campos e em teorias de gravidade quântica. Não trataremos dessas questões
395
aqui. Vale, porém, observar que extensões relativísticas da mecânica quântica
herdam os problemas do caso não-relativístico.
2.1. Dualidade onda-partícula
No primeiro parágrafo do primeiro livro da obra Metafísica, Aristóteles

escreve: “a visão nos proporciona mais conhecimentos do que todas as outras
sensações, e nos torna manifestas numerosas diferenças entre as coisas”. Ora,
a percepção da visão é circunstanciada pela presença da luz – mas o que, afinal
de contas, é a luz?
Vejamos. A teoria corpuscular da luz – devida a Descartes e Newton –
há tempos houvera sido relegada ao esquecimento: a luz era conhecida por ser
uma onda; mais precisamente, uma solução periódica das equações do
eletromagnetismo de Maxwell. O experimento da dupla fenda, proposto por
Thomas Young em 1802, foi considerado o “experimento crucial” que demonstrou
– conclusivamente, para os físicos do século XIX – a natureza ondulatória da luz:
Figura 9. O experimento da dupla fenda de Young. Um feixe luminoso é

lançado em direção a um anteparo onde há duas fendas e detectado, em
seguida, em uma tela situada a certa distância das fendas. As faixas
claras e escuras indicam as regiões de interferência construtiva e
destrutiva, respectivamente. Partículas clássicas não interferem nem
construtiva nem destrutivamente; portanto, a luz é uma onda.
396
Na seção anterior vimos que Einstein, em 1905, chegou à teoria da
relatividade restrita levando metafisicamente a sério as leis do eletromagnetismo.
Ainda assim, o próprio Einstein, meses antes de publicar o artigo sobre a
relatividade, ousou contestar os resultados do eletromagnetismo:
não obstante a verificação experimental completa

da teoria da reflexão, refração, dispersão, etc., é
perfeitamente concebível que uma teoria da luz
envolvendo funções contínuas no espaço levará a
contradições à experiência quando aplicada aos
fenômenos de criação e conversão de luz... de
fato, as observações sobre a radiação de corpo
negro, fotoluminescência, produção de raios
catódicos [...] e outros fenômenos envolvendo a
emissão e conversão de luz podem ser melhor
compreendidos na suposição de que a energia é
distribuída descontinuamente no espaço [...] e
consiste em um número finito de quanta de
energia, localizado no espaço, que se move sem
ser dividido e que só pode ser absorvido ou
emitido como um todo. (1905a, p. 133)
Nas palavras de Francis Bacon, “só se pode dominar a natureza

obedecendo-a”. E o fato é, contra o esperado em vista da física clássica, que o
fenômeno do efeito fotoelétrico só pode ser explicado, caso admitamos, como
Einstein sugere, que a luz é composta por “pacotinhos de energia”, isto é, em
suma, partículas, que Einstein denominou “quantas”. Explicamos esse fato no
que segue.
O experimento de efeito fotoelétrico consiste, resumidamente, em expor
uma peça metálica à radiação eletromagnética e detectar a corrente elétrica que
a peça produz como resultado dessa exposição. Mais precisamente, quando
radiação eletromagnética incide sobre um metal, elétrons podem absorvê-la; se a
energia transferida da radiação para o elétron for suficientemente alta, o elétron
pode ser ejetado do material e detectado em forma de corrente elétrica.
Façamos uma analogia com uma situação com a qual o estudante deve estar
mais familiarizado: imagine um corpo repousando sob uma prateleira como na
figura 10. O lado esquerdo da prateleira é fechado e o lado direito é aberto. Por
397
simplicidade, imagine que o corpo está preso à prateleira como um trem fica
preso ao trilho, de modo que ele só pode se mover ao longo da prateleira. Sendo
assim, para remover o corpo da prateleira, é necessário movê-lo até o limite
direito desta. A situação pode ser descrita, como os físicos costumam gostar, em
termos de energia: para que o corpo possa sair da prateleira, é necessário dar-
lhe energia até que ele vença a barreira de potencial gravitacional representada
por V; em outras palavras, dizer que o corpo precisa alcançar uma certa altura é
o mesmo que dizer que sua energia potencial gravitacional deve alcançar um
dado valor. Algo muito semelhante acontece com o elétron preso ao sólido
metálico, isto é, o elétron sente forças de atração dos átomos que compõem o
metal. Assim como a força da gravidade submete o corpo na prateleira a um
potencial, as forças de atração submetem o elétron a um potencial que precisa
ser vencido caso se pretenda libertar o elétron.
Figura 10. Bola em prateleira com barreira de potencial V.
Segundo o eletromagnetismo clássico, não há restrições quanto às

características da radiação, para que o elétron possa ser ejetado do metal. Se a
radiação tiver baixa intensidade – em outras palavras, se ela transfere pouca
energia por segundo para os elétrons –, os elétrons podem absorver a energia
eletromagnética continuamente por algum tempo até serem ejetados, ou seja,
basta aguardar tempo suficiente para observar os elétrons saindo do metal. Na
analogia da prateleira, isso seria equivalente a dizer que o corpo pode receber
energia continuamente sendo empurrado aos poucos prateleira a cima até
vencer o potencial V.
A experiência, contudo, mostra resultados muitos distintos desses. O
que se observa, ao incidir radiação eletromagnética sobre um metal, é que o
fator determinante, no que diz respeito à capacidade de emitir ou não elétrons, é
398
a frequência97 da radiação. Mais precisamente, radiação com frequência igual a
ou maior do que um determinado valor é capaz de ejetar os elétrons; radiação
com frequência menor do que esse valor não é capaz de ejetar elétrons.
Curiosamente, a intensidade da radiação é irrelevante quanto à possibilidade de
emissão dos elétrons. Por exemplo, a depender do metal, quando um feixe de
baixa frequência – por exemplo, de cor vermelha – é utilizado, ainda que esse
feixe seja muito intenso, nenhum fluxo de elétrons saindo do metal é detectado;
por outro lado, quando um feixe de alta frequência – por exemplo, um feixe
ultravioleta – é utilizado, ainda que ele seja pouco intenso, um fluxo de elétrons
ejetados é observado.
Einstein propôs uma solução muito simples para o problema. Se o
elétron precisa de uma quantidade mínima de energia (essa energia é
geralmente chamada de função trabalho, ɸ) para vencer o potencial e tornar-se
livre, e existe uma frequência mínima experimentalmente observada que é
necessária para a emissão dos elétrons, então, concluiu Einstein, deve haver
uma relação direta entre a energia que os elétrons recebem e a frequência da
radiação. Daí vem a hipótese dos quanta; isto é, Einstein propôs que a radiação
deve ser composta por unidades elementares que contêm uma certa quantidade
de energia (da mesma maneira que pensamos que a matéria é composta por
unidades elementares de massa chamadas de átomos); e que essa energia E
deve ser proporcional à frequênciaν da radiação de acordo com a fórmula E = hν,
onde h é a constante de Planck (em SI,6 62607004 × 10-34 m2 kg/s). Essas
unidades elementares de energia são chamadas fótons.
Assim, um feixe de radiação de baixa frequência é formado por
numerosos fótons com baixa energia; a diferença deste feixe para um outro mais
97Aqui definimos este conceito para os leitores que não estejam familiarizados com ele.
Frequência é a quantidade de oscilações por unidade de tempo. Uma onda que oscila
“muito rapidamente” tem “alta frequência”, uma onda que oscila “devagar”, “baixa
frequência”. O ser humano percebe a frequência da radiação eletromagnética como cor.
A cor vermelha tem a menor frequência que o ser humano consegue enxergar. A cor
violeta tem a maior. Daí vem as nomenclaturas “radiação infravermelha” (radiação que
tem frequência menor que a da cor vermelha, isto é, menor que nosso limite inferior de
detecção, e que, portanto, não enxergamos) e “radiação ultravioleta” (radiação que tem
frequência maior que a da cor violeta, isto é, maior que nosso limite superior de detecção,
e que, portanto, não enxergamos).
399
intenso e de mesma frequência é simplesmente a quantidade de fótons que o
compõem. Isso explica o porquê de os elétrons não serem ejetados a partir de
feixes vermelhos no exemplo citado: os fótons que compõem o feixe vermelho
têm energia menor que o mínimo necessário para libertar os elétrons. Não
interessa quão intenso seja o feixe vermelho, seus fótons não têm a energia
necessária para libertar os elétrons. Por outro lado, não interessa quão fraco seja
o feixe ultravioleta, seus fótons sempre terão energia suficiente para ejetar os
elétrons do metal. Colocando em outros termos:
A radiação eletromagnética, que pensávamos se comportar

estritamente como onda, aparenta ser formada por partículas
(fótons); a interação da luz com a matéria pode ser descrita de
modo semelhante a que usamos para descrever a colisão entre
bolas de bilhar.
Para encerrar a ilustração da prateleira, a troca de energia entre a

radiação e os elétrons é uma situação análoga a tentar libertar o corpo da
prateleira arremessando nele uma bola de bilhar. Se a bola de bilhar (fóton), ao
colidir com o corpo (elétron), tem velocidade (frequência) suficientemente alta,
ela poderá transmitir energia suficiente para libertar o corpo (elétron) da
prateleira (do metal).
Atento a este resultado, considere, agora, a seguinte pergunta: se a luz,
que supúnhamos, motivados por experimentos, ser uma onda, se comporta sob
determinadas condições experimentais como uma partícula, reciprocamente
também poderia o elétron – que sabemos, por experimentos, ser uma partícula –
se comportar, sob condições experimentais específicas, como onda?
Vejamos. Considere um arranjo experimental como o da figura 9. Em
vez de um raio luminoso, porém, imagine que elétrons sejam lançados – um por
vez – contra o anteparo no qual há duas fendas. Você dirá: o elétron pode
1. bater no anteparo e voltar; ou

2. passar pela primeira fenda do anteparo e ser detectado em uma
região da tela bem em frente à primeira fenda, onde será
registrado um “click”, ou ponto luminoso; ou
3. passar pela segunda fenda do anteparo e ser detectado em uma
400
região da tela bem em frente à segunda fenda, onde será
registrado um “click”, ou ponto luminoso.
Note que, se assim for, após vários “clicks”, observaremos uma

distribuição de pontinhos luminosos concentrada em regiões bem em frente às
fendas, e praticamente nenhum ponto em outras regiões da tela detectora.
Não é isso que acontece, porém. Realizando o experimento, após um
pequeno número de detecções, os “clicks”, ou pontinhos, no detector, parecem
ser aleatórios. Mas, na medida em que o tempo passa, e mais e mais elétrons
são lançados e detectados, observamos, na tela de detecção, os pontinhos
formarem um padrão de interferência exatamente como o dafigura 9 – isto é,
regiões claras onde chegam muitos elétrons alternados com regiões escuras,
onde não chegam elétrons. Como se os elétrons fossem ondas.
Observe que isso acontece não obstante elétrons serem lançados e
detectados – como pontinhos – individualmente. Repetimos, para que não haja
dúvidas: a imagem resultante da detecção de vários pontos luminosos individuais
forma um padrão de interferência com algumas regiões mais claras, outras mais
escuras. Interferências construtivas e destrutivas, portanto.
O estudante deve ter claro para si o que isso significa: cada elétron
passa por ambas as fendas ao mesmo tempo. Como se isso já não fosse
suficientemente desconcertante, se fecharmos uma das fendas, e deixarmos
apenas uma aberta, o padrão ondulatório desaparece, e os elétrons se
distribuem na tela detectora como corpúsculos: concentrando-se, isso é dizer, na
região do detector bem em frente à fenda. E se em seguida, abrirmos a fenda
previamente fechada, novamente deixando ambas abertas, o padrão de
interferência volta a aparecer.
“Contra-intuitivo” é uma expressão que não faz jus a quão
extraordinariamente estranho é esse resultado. Por que o elétron – ou qualquer
outra partícula material; o mesmo fenômeno é observado se o experimento for
realizado com moléculas orgânicas de cerca de 1000 átomos – se importa se
ambas as, ou apenas uma das, fendas está aberta?
A estranheza não para aí. Imagine que estejamos determinados em
saber como o elétron se comporta quando passa pelas fendas; instalamos, então,
um detector ao lado de uma das fendas, com o propósito de iluminá-la: assim,
saberemos se o elétron passa por uma fenda, por outra, ou por ambas. E o que
401
acontece é o seguinte: se realizamos o experimento desse modo, o padrão de
interferência desaparece. Como no caso em que apenas uma das fendas está
aberta, os pontinhos luminosos que indicam a detecção de elétrons na tela se
dispõem nas regiões bem em frente às fendas: como esperaríamos que fosse
caso os elétrons fossem partículas.
O elétron, portanto, “parece se importar”, além de tudo, em ser
observado. Nesse experimento, quando ambas as fendas estão abertas e
nenhum detector disposto junto às fendas, o elétron parece passar por ambas as
fendas, interferindo construtiva e desconstrutivamente consigo mesmo –
“materializando-se como um pontinho” ao ser detectado; quando observado
antes de passar pelas fendas, então, já aí “passa a se comportar” como partícula.
Essa “dependência da medição” do comportamento corpuscular (discreto, não-
linear) versus ondulatório (contínuo, linear) de objetos quânticos é parte do
chamado “problema da medição”.
Como veremos, esse problema está no coração da teoria quântica. O
estudante deve prosseguir a leitura atento ao fato de a teoria quântica buscar
explicar, ou descrever, a realidade como ela se mostra, por exemplo, nesses
experimentos.
2.2. Formalismo e paradoxos
Não obstante a teoria da relatividade exigir, como discutido acima,

drástica transformação da visão de mundo clássica, a teoria, que unifica as
noções outrora essencialmente distintas de espaço e tempo, não tardou em ser
experimentalmente corroborada e amplamente aceita pela comunidade científica.
O caminho que levou à teoria quântica foi, porém, completamente diferente. Ao
passo em que a teoria da relatividade foi motivada por inconsistências teóricas
entre o eletromagnetismo e o princípio de Galilei – note estar implícito, no
teorizar de Einstein, o pressuposto metafísico segundo o qual a Natureza é
inteligível e, por conseguinte, auto-consistente –, a teoria quântica foi motivada,
como dissemos, pela intolerável inconsistência entre as predições da teoria
clássica e os fatos observados. Até 1924, a chamada “velha teoria quântica”
consistia em uma mistura confusa deconjecturas, regras ad hoc e problemas
não-resolvidos. E de repente – entre o fim de 1925 e o início de 1926 – os físicos
tinham à disposição duas teorias: a mecânica matricial e a mecânica ondulatória.
402
O formalismo atual da mecânica quântica – o chamado “formalismo do
espaço de Hilbert da mecânica quântica” – é entendido, pela maioria dos físicos,
como uma “síntese” das mecânicas matricial e ondulatória. Vamos, agora, revisar
alguns dos fatos estruturais relevantes dessas teorias, a fim de entender a razão
de ser de alguns dos problemas existentes no formalismo vigente.
A mecânica matricial foi desenvolvida por Werner Heisenberg, Max Born
e Pascual Jordan entre junho e outubro de 1925. Heisenberg foi seu idealizador.
Notando que o modelo do átomo de Bohr e a teoria clássica do movimento do
elétron são incompatíveis, Heisenberg, sob influência do positivismo de Ernst
Mach, procurou fazer uma teoria que descrevesse os resultados experimentais
sem fazer referência à dinâmica do elétron: não observamos, pensou Heisenberg,
a trajetória do elétron; não enxergamos – nem com nossos olhos, nem com a
ajuda de aparatos experimentais – os orbitais atômicos. Concluiu Heisenberg:
devemos construir uma teoria que nos permita calcular diretamente as
quantidades físicas que são, em experimentos, observadas – como a energia, a
intensidade e a frequência da radiação medida – sem fazer hipóteses sobre
como é a Natureza no nível microscópico, inacessível aos nossos sentidos
(veremos adiante como essa tentativa de “evitar a dinâmica” acabou por implicar
em uma completa revolução na própria dinâmica).
O estudante é recordado de que, quando um elétron, preso em um
átomo, passa de um orbital de energia maior (“mais externo”) para outro de
energia menor (“mais interno”), o átomo emite energia de valor idêntico à
diferença entre as energias dos orbitais envolvidos na transição. Para os
inventores da mecânica matricial, esse fato sugeriu que a grandeza “energia” –
hoje chamada “observável”– seja representada, na teoria quântica, por um objeto
matemático que não é, como na física clássica, uma função. Os representantes
matemáticos de grandezas quânticas devem ser, sob a ótica positivista de
Heisenberg, Born e Jordan, objetos que dependem de dois índices – um para
cada orbital. Você já deve ter encontrado um objeto com tais características no
ensino médio: matrizes. Resumidamente, a mecânica matricial é um formalismo
que reescreve as equações dinâmicas da física clássica,substituindo funções por
matrizes. Esse procedimento levou à determinação de regras sistemáticas com
as quais foi possível calcular, corretamente, as energias, frequências e
intensidades da radiação emitida por átomos, quando elétrons passam de um
orbital para outro.
403
Agora, a pergunta a ser feita é: que tipo de mundo a mecânica matricial
descreve? As dificuldades interpretativas da mecânica quântica começaram já aí,
no nascimento da teoria. Enquanto, na física clássica, os fenômenos empíricos
motivaram a construção de objetos matemáticos (funções lineares, contínuas
etc), no caso da teoria quântica, recorreu-se a uma matemática sofisticada, já
existente, difícil de se interpretar fisicamente.
A mais imediata dessas dificuldades interpretativas advém do fato de
matrizes não necessariamente comutarem. Você deve se lembrar de suas aulas
de matemática no ensino médio: em certos casos, se A e B são matrizes, A*B ≠
B*A (em outras palavras, (AB – BA) ≠ 0). No caso da teoria quântica, as
“matrizes” (hoje chamadas “operadores”, por razões técnicas) 𝑋̂ e 𝑃̂𝑥 –
representantes dos “observáveis” “posição”e “momento” – não comutam:(𝑋̂𝑃̂𝑥 −
𝑃̂𝑥 𝑋̂) = 𝑖ℏ. O que esse fato matemático significa fisicamente?
Passemos à mecânica ondulatória. Erwin Schrödinger, motivado
epistemologicamente por considerações completamente diferentes das acima
descritas, e tendo em vista uma metafísica clara e realista para o mundo atômico,
apresentou, em quatro artigos publicados entre janeiro de abril de 1926, os
fundamentos do que hoje chamamos “mecânica ondulatória”. Essa teoria não
poderia ser mais diferente do que aquela proposta por Heisenberg, Born e
Jordan. Schrödinger fora motivado pelos resultados de Louis de Broglie,
historiador francês, que demonstrou teoricamente, em sua tese de doutorado,
partículas materiais possuírem propriedades ondulatórias (o experimento da
dupla fenda com elétrons é posterior à publicação das ideias de de Broglie).
Partindo do ponto de vista de que o elétron, em última instância, é uma onda
eletromagneticamente carregada – seu aspecto corpuscular, manifesto em certos
contextos experimentais, advém, de acordo com Schrödinger, do simples fato de
nessas situações, a onda estar bem localizada no espaço, como em um “pacote”
–, Schrödinger buscou determinar a equação correta – que deveria, note, ser
uma equação de onda – que descrevesse o elétron como uma onda estacionária
presa no átomo por um potencial dado pelo potencial coulombiano. A resposta,
𝜕𝜓 ℏ2
𝑖ℏ 𝜕𝑡 + 2𝑚 𝛻 2 𝜓 − 𝑉𝜓 = 0, (20)
ondei denota a unidade imaginária, ℏ a constante de Planck reduzida, m a

404
massa do elétron, e V o potencial ao qual o elétron está submetido, é a famosa
“equação de Schrödinger”. Em posse dessa equação, Schrödinger calculou as
possíveis energias de um elétron preso no átomo de hidrogênio. Os valores que
ele obteve coincidiram com aqueles calculados a partir das regras ad hoc da
“velha teoria quântica” e com os resultados experimentais.
Filosoficamente, vale notar que Schrödinger – como Einstein – partiu,
em seu teorizar, do pressuposto metafísico segundo o qual a Natureza é
inteligível, e do pressuposto epistemológico segundo o qual o objetivo da ciência
consiste não apenas em descrever a Natureza, mas em explicá-la. O positivismo
e o instrumentalismo de Heisenberg, Born e Jordan – e de muitos físicos que,
àquela época, subscreviam ao positivismo de Mach – eram inaceitáveis para
Schrödinger (e para Einstein, e para de Broglie).
O estudante deve notar que a metafísica que se segue da mecânica matricial e da

mecânica ondulatória são consequência imediata dos pressupostos metafísicos à luz
dos quais as teorias foram feitas. Podemos generalizar este fato nos termos do
slogan: “metafísica para dentro, metafísica para fora”.
Schrödinger mostrou aos físicos não ser necessário apelar a uma

“matemática diferente” para lidar com o mundo quântico (note que a equação de
Schrödinger, como as equações da mecânica clássica, é uma equação
diferencial98). As “regras de quantização” da velha teoria quântica e da mecânica
de matrizes – que se justificavam, reiteramos, apenas por serem capazes de
descrever, mas não de explicar, os resultados experimentais – fizeram-se
epistemologicamente inteligíveis à luz da mecânica ondulatória: a equação (20)
só admite solução para valores discretos de energia.
A pergunta se apresenta de imediato: como decidir entre propostas tão
diferentes para lidar com as mesmas questões?Levantou-se, em vista desse
dilema, a hipótese: talvez não seja necessário “escolher” uma teoria e “rejeitar” a
outra. Não seriam as regras da mecânica matricial apenas um método
98Uma equação diferencial é uma equação que aparece na função na forma de derivadas.
Note que a equação de Schrödinger depende de derivadas de x e t (posição e tempo
respectivamente).
405
matemático diferente, mas fisicamente equivalente, de lidar com elétrons e
outras partículas como ondas genuínas?
Assim propôs Schrödinger. Seu projeto, porém, não foi recebido com
entusiasmo por seus oponentes, em particular por Heisenberg – e Schrödinger,
trabalhando sozinho, não conseguiu levá-lo adiante. A visão de Schrödinger era
extraordinária; a mecânica ondulatória, fascinante – mas não obstante o sucesso
no caso do átomo de hidrogênio, havia muitos problemas que a teoria, naquele
momento histórico de 1926, era incapaz de resolver. A visão do elétron como
uma onda espalhada no espaço, por exemplo – traduzida matematicamente pelo
ψ em (20) –, só funciona no caso particular em que o sistema é composto por
apenas uma partícula. Quando consideramos um sistema com N partículas, a
função de onda ψ vive em um espaço matemático abstrato de 3N dimensões.
Ora: ondas reais vivem em um mundo com apenas três dimensões de espaço;
logo, não é possível afirmar que ψ representa algo físico. Ademais, a teoria de
Schrödinger também não consegue explicar como, não obstante o
comportamento ondulatório do elétron manifesto em certos experimentos como o
da dupla fenda acima discutido, em certas circunstâncias,o elétron se comporta
manifestadamente como uma partícula. Se não são “pontos”, elétrons devem ter,
nessas circunstâncias, extensão muito pequena. Mencionamos acima que
Schrödinger pensava tratar esse caso com a ideia de “pacote de onda” (imagine
a onda como um “envelope” muito bem localizado no espaço); essa noção não é
estranha à ondulatória clássica. Não obstante, porém, a plausibilidade dessa
hipótese, Schrödinger não conseguiu demonstrar, com exceção do caso
particular, e muito simples, do oscilador harmônico, que uma onda que está
concentrada em um pequeno volume do espaço em algum instante t não acaba
se espalhando, “desfazendo o pacote”, instantes depois – o que impossibilita
tratar a trajetória de um elétron livre como uma onda bem localizada no espaço e
estável no tempo.
O primeiro passo na “resolução” dessas dificuldades foi dado por Max
Born, um dos criadores, você deve se lembrar, da mecânica matricial.
Recordamos o estudante: toda onda tem uma amplitude, a “altura” da oscilação
temporal da onda. Born sugeriu – e essa ideia, central à teoria quântica, é hoje
chamada “regra de Born” – que interpretássemos ψ não como uma onda física,
como sugerira Schrödinger, o inventor da função de onda, mas o quadrado de
sua amplitude –|𝜓|2 – como representando a probabilidade de um observável
406
ser medido (note aí a linguagem da mecânica matricial), em um determinado
experimento, com um determinado valor (por exemplo, a probabilidade de medir
o observável “energia” com valor 3,2 MeV para uma partícula em uma dada
situação experimental é de 47%).
A função ψ é chamada, à luz do insight de Born, “onda de
probabilidade”. O formalismo do espaço de Hilbert da mecânica quântica, que
devemos a John von Neumann – identificado, hoje, com a própria mecânica
quântica – faz uso da equação de Schrödinger, da regra de Born, e da linguagem
centrada em “medições” e “observáveis” originárias da mecânica matricial. A
combinação é, a um só tempo, matematicamente impecável, experimentalmente
excelente, e filosoficamente incongruente.
Vejamos. Esquivando-nos de fazer uso de linguagem técnica, uma vez
que supomos o estudante não estar familiarizado com a linguagem própria da
física, apresentamos, de maneira extremamente simplificada, o procedimento de
estudos de sistemas quânticos à luz do formalismo vigente. Para um sistema
quântico qualquer, caracterizado por certo potencial V, determinamos, primeiro,
as propriedades gerais do sistema,resolvendo a equação de Schrödinger.
Obtemos, desse modo, os chamados “estados possíveis” do sistema (repetimos:
os estados possíveis são soluções da equação). Note que há grandezas físicas
que caracterizam o sistema, algumas das quais podemos medir
experimentalmente (posição, energia, momento linear, momento angular, spin
etc). Chamamos essas grandezas de “observáveis” do sistema. O estudante
deve notar: o que determinamos experimentalmente é o valor numérico dos
observáveis, detectados quando o sistema é medido em um determinado estado.
Agora note o seguinte. Em linguagem matemática, dizemos que ψ é um vetor.
Vetor é um objeto que mora em um espaço vetorial; você estudou esse objeto no
ensino médio. Os vetores que você estudou, porém, provavelmente moram em
um espaço vetorial identificado com o espaço euclidiano; ψ mora em um espaço
vetorial mais complicado, o chamado “espaço de Hilbert”. Não entraremos em
detalhes, o ponto para o qual chamamos a atenção é o seguinte: você deve se
lembrar, de seus estudos no ensino médio, que se x1 é um vetor, x2 é um vetor,
então, combinações lineares disso – por exemplo, 3x1 + 1x2 – também é vetor. O
mesmo vale para o objeto ψ. Se ψ1 é vetor solução da equação de Schrödinger,
se ψ2 é vetor solução da equação de Schrödinger, então, o vetor Ψ = aψ1 + bψ2
também é vetor solução da equação de Schrödinger (impomos a² + b² = 1). Em
407
linguagem de física quântica, chamamos esse estado particular, “superposição”:
uma superposição é um estado “que é soma de estados”. Observe o quão difícil
é interpretar – e mergulhamos, agora, em águas filosóficas profundas – o que é
um estado de superposição: nós jamais medimos isso, nós jamais observamos,
na realidade, algo que podemos chamar “estado de superposição”. Com efeito, o
que observamos, invariavelmente, em experimentos, é um dos termos da
superposição: imagine que queiramos medir o spin99 de um elétron na direção z;
o observável “spin na direção z” é representado, simbolicamente, por 𝑆̂𝑧 ; o
elétron possui spin 1/2 e podemos medi-lo ou para cima (estado ψ1 com valor de
ℏ ℏ
spin+ 2) ou para baixo (estado ψ2 com valor de spin− 2). Antes da medição, o
estado do elétron é
1 1
Ψ= ψ1 + ψ2 (21)
√2 √2
mas ao ser medido, o elétron “colapsa” para ψ1 ou para ψ2. Essa “ruptura” da
dinâmica da função de estado que descreve o sistema, ruptura “causada” “pela
medição”, consiste no famoso problema da medição: assim como no
experimento da dupla fenda, o elétron parece passar por ambas as fendas ao
mesmo tempo se não for observado, comportando-se, então, como uma onda,
mas, se o observarmos, ele “colapsa” e se comporta como uma partícula,
passando ou por uma fenda, ou por outra, teoricamente falando a função de
onda descreve bem o comportamento do elétron antes de ser observado ou
medido (chamamos a atenção do estudante para o fato de a equação de
Schrödinger ser determinística, como as equações da física clássica), mas,
quando fazemos uma medição, a dinâmica determinista e linear de Ψ é
subitamente interrompida.
Há, portanto, dois “momentos” na descrição dinâmica de sistemas
99
O spin é uma propriedade de partículas elementares que diz respeito,basicamente, a
como a partícula responde a um campo magnético. Considere a situação em que um
elétron com spin “up” se desloca para cima devido à presença de um campo magnético:
um elétron com spin “down” se deslocaria, nessa situação, para baixo, da mesma
maneira com que uma partícula com carga negativa sofre uma força em sentido oposto
àquela sentida por uma partícula com carga positiva na presença de um campo elétrico.
408
quânticos: antes da medição; depois da medição. A evolução do sistema no
tempo, antes de medirmos o sistema,é dada pela equação de Schrödinger. Na
medição, aplica-se o chamado “postulado da projeção”: a medição “escolhe” um
dos estados possíveis (um dos termos da superposição), e o sistema “colapsa”
para aquele estado.
Muitos problemas filosóficos se apresentam aí ao mesmo tempo. Em
primeiro lugar, vimos que, de acordo com a regra de Born, não devemos
interpretar Ψ como representando algo físico: o módulo ao quadrado da
amplitude da função de onda representa, diz-nos o formalismo, a probabilidade
de medirmos o sistema naquele estado, não o “estado verdadeiro” do sistema.
Olhe novamente para a equação (21): as amplitudes de ψ1 para ψ2 são tais que
a probabilidade de medir o sistema em um estado, ou em outro, é de 50% cada.
Essa mera identificação da função de onda com “onda de probabilidade”, porém,
é insatisfatória. Imagine que a função de onda (21) representa a situação
experimental do elétron no experimento da dupla fenda. Se o elétron passa por
uma fenda, ou por outra, os eventos “elétron passa por fenda 1” e “elétron passa
por fenda 2” são independentes, certo? Você deve ter aprendido na escola que
quando um evento – neste caso, o resultado de uma medição – tem mais de um
resultado possível, a probabilidade de você obter um resultado ou outro é a
soma aritmética da probabilidade de cada resultado: em (21), temos Prob ½ para
evento 1, Prob ½ para evento 2, ½ + ½ = 1. Agora lembre-se do seguinte: o
elétron só passa ou por uma fenda, ou por outra, se o observarmos antes de ele
passar pelo primeiro anteparo: do contrário, o elétron passa por ambas as fendas
ao mesmo tempo, e como vimos, ele interfere consigo mesmo: a probabilidade
de o elétron ser observado em determinado ponto da tela detectora, dada essa
interferência, pode ser menor do que seria no caso de o elétron ser observado
antes de passar pelo anteparo (e ter “colapsado”). Na linguagem da teoria
ondulatória, isso se passa porque ψ1 interferiu destrutivamente com ψ2, o que
explicaria, nessa linguagem, a “redução da probabilidade”. Mas ora! Se a função
de onda é apenas uma ferramenta para calcular probabilidades, como pode
ocorrer essa interferência? Probabilidades não “interferem” umas com as outras!
Mais problemas surgem com essa constatação. Se a função de onda “tem algo
de real”, como o fenômeno da interferência parece sugerir – portanto, ela não
consiste, apenas, em uma medida de probabilidade –,então precisamos
determinar o que é esse “elemento de realidade” que a função de onda capta.
409
Repetimos: a estrutura vetorial do espaço de Hilbert é tal que se ψ1 e ψ2 são
estados, então, combinações lineares de ψ1 e ψ2 – os chamados “estados de
superposição” – também são estados. No início desta seção sobre teoria
quântica, fizemos a afirmação: o mundo é quântico. Note o que isso significa: a
função de onda é capaz de descrever – ou deve ser, se a teoria está correta e é
completa – todo e qualquer sistema dinâmico na natureza. Isso inclui, é claro,
sistemas macroscópicos. Mas, repetimos, não temos experiência de estados de
superposição.
Mostrar que o formalismo da teoria quântica, assim entendida, leva a
absurdos é o ponto de Schrödinger quando ele discute, no artigo “Die
gegenwärtige Situation in der Quantenmechanik” (“A situação atual da mecânica
quântica”), publicado originalmente em 1935, o famoso experimento mental
conhecido como “gato de Schrödinger”:
Pode-se até configurar casos muito ridículos. Um

gato é trancado dentro de uma câmara de aço
junto ao seguinte dispositivo (que deve ser
protegido contra a interferência direta do gato):
em um contador Geiger,há uma porção pequena
de substância radioativa, tão pequena, que talvez,
após uma hora, um dos seus átomos decaia, mas
com igual probabilidade, talvez nenhum átomo
decaia; se isso acontecer, o tubo contador libera
uma descarga e através de um relé solta um
martelo que, por sua vez, estilhaça um pequeno
frasco com ácido cianídrico. Se deixarmos todo
este sistema isolado durante uma hora, então
diremos que o gato ainda vive caso nenhum
átomo tenha decaído. A função ψ do sistema
como um todo expressa essa situação contendo
em si o gato vivo e o gato morto (perdoem a
expressão) simultaneamente, ou dispostos em
partes iguais […]. (p. 812)
Encaremos a realidade. Não observamos superposições: observamos o

gato ou vivo ou morto – não uma superposição disso. É preciso, por conseguinte:
ou, (1) “esconder” as superposições, por assim dizer, em partes da realidade
410
onde elas não podem ser observadas, ou, (2) explicar por qual razão não temos
experiência de superposições de maneira consistente com o formalismo da
mecânica quântica, ou, (3) rejeitar a teoria, sob a afirmação de que ela faz
predições que não se verificam na realidade.
Ou estaria a teoria quântica correta, e nossa ideia de “realidade”, isto é,
a maneira com a qual temos experiência de objetos macroscópicos – gato ou
vivo, ou morto – errada?
Com essas considerações, você pode entender melhor o quão
complicado, o quão bizarro, é o mencionado “problema da medição”. Você pode
protestar: quando medimos o sistema, ele colapsa para um dos estados
possíveis – por que isso não resolve a dificuldade?
Por um lado, o mecanismo causal que “provoca o colapso” é misterioso.
Parece haver “algo sobre a medição” que escapa ao nosso entendimento
epistemológico. Você pode achar ser capaz de contornar as dificuldades
metafísicas – ou evitar a metafísica por completo, como quisera Heisenberg – ao
olhar para a teoria com esse viés instrumentalista; “quando eu abro a caixa e
olho para o gato, ele estará ou vivo ou morto, fim da história”. Considere a
seguinte afirmação de Pascual Jordan, um dos inventores da mecânica
matricial100:
Observações não apenas perturbam o sistema,

observações produzem a observação… Nós
forçamos o elétron a assumir uma determinada
posição… Nós mesmos produzimos o resultado
do experimento.
Muito bem: mas e se você não olhar?Ou a realidade – gato vivo, gato
morto, elétron em x, elétron em x’ – só existe, ou passa a existir quando você
observa?Atento a essa pergunta, considere, agora, o seguinte. Mencionamos,
antes, que os operadores “posição na coordenada x” e “momento na direção da
coordenada x” não comutam:
(𝑋̂𝑃̂𝑥 − 𝑃̂𝑥 𝑋̂) = 𝑖ℏ;
100Citado por Jammer 1974, p. 151.

411
O mesmo vale para as coordenadas y e z (posição e momento em
coordenadas distintas comutam). Em continuação, fazemos notar que essas
relações entre os operadores posição e momento – as chamadas “relações de
comutação canônicas” – são fundamentais à teoria quântica; a pergunta, “qual
seu significado?”é imediata. Responde Heisenberg: as relações de comutação
nos levam ao chamado princípio de incerteza,
ℏ
Δ𝑥Δ𝑝 ≥ 2, (22)
onde Δx e Δp representam o “desvio padrão” da posição e do momento da

partícula, respectivamente. Muito bem; como interpretar esse princípio? Continua
Heisenberg: (22) significa existirem limites na nossa capacidade de obter
informação de um sistema. Ou seja: se em um experimento, medirmos o
observável𝑋̂ e nosso resultado experimental for tal que o desvio padrão do
experimento é Δx, então, o que podemos saber sobre o sistema, caso façamos
ℏ
uma medição de𝑃̂𝑥 , não excede . O estudante pode compreender o que está
2Δ𝑥
em jogo aqui, epistemologicamente, considerando o seguinte caso extremo: se
medirmos a posição elétron com precisão, Δx ≈0, e à luz de (22), nosso
conhecimento do momento do elétron é infinitamente pequeno (incerteza
infinitamente grande). De acordo com Heisenberg, essa interpretação de (22) é
motivada fisicamente: quando medimos o elétron, o perturbamos. Para localizar
o elétron, precisamos iluminá-lo com luz de comprimento de onda muito pequeno
(alta frequência); quando isso acontece, a luz “bate” no elétron, alterando seu
momento. Se, em contrapartida, usarmos luz de grande comprimento de onda,
de modo a não “bater” no elétron e alterar, com isso, seu momento, não
conseguimos, daí, localizá-lo no espaço. (22) codifica, diz Heisenberg, essas
limitações epistêmicas consequentes da perturbação causada pela interação da
medição; para medir o sistema, precisamos interagir com ele: logo, alteramos
seu estado.
Você deve estar perplexo. Não foi dito, antes, na tentativa de evitar
dificuldades ligadas à interpretação de estados de superposição, que é a
medição que “cria” o estado? Falar em “perturbar o estado do sistema com a
medição” certamente pressupõe a existência prévia do estado perturbado!
412
Advertimos o estudante: o problema de entender o papel da medição na
mecânica quântica e o problema de entender a natureza do estado representado
pela função de onda são apenas uma parcela muito pequena dos muitos
mistérios que o mundo quântico nos apresenta. As chamadas “interpretações da
mecânica quântica”, das quais você talvez já tenha ouvido falar, são uma
tentativa de resolver os dilemas dessa teoria; as interpretações mais famosas
são as chamadas “de Copenhague”, devidas a N. Bohr e W. Heisenberg, a dita
“estocástica”, a “interpretação dos muitos mundos”, de H. Everett e J. Wheeler e
a chamada “interpretação da onda-piloto”, ou “das variáveis ocultas”, de L. de
Broglie e D. Bohm. Não trataremos, aqui, desse assunto; chegamos ao limite do
que poderíamos apresentar em um número tão restrito de páginas, em nível
introdutório, e sem fazer uso da linguagem formal da teoria. Fazemos notar,
porém, que as interpretações não levam a consequências empíricas, e que não
há consenso, nem entre físicos, nem entre filósofos, sobre qual interpretação é
“a mais adequada”.
Não obstante as lacunas em nossa apresentação, inevitáveis em
ensaios curtos e introdutórios, esperamos ter deixado claro ao estudante o quão
hipotético é nosso conhecimento. A clareza esplêndida da mecânica clássica –
forças agindo em corpos segundo as leis do movimento no espaço e no tempo
absolutos – não mais existe. Procuramos indicar acima que a mecânica matricial
e a mecânica ondulatória foram tentativas filosoficamente distintas de construir
uma nova visão de mundo, à luz dos resultados experimentais, que
demonstraram a falsidade da física clássica; essas visões foram “unidas” por von
Neumann, de maneira matematicamente excelente, e empiricamente eficaz, no
formalismo atual, o “formalismo do espaço de Hilbert da mecânica quântica”. Os
experimentos que levaram à formulação da teoria ainda nos parecem misteriosos,
porém. O mundo quântico, a natureza dual da luz e da matéria, continuam a
desafiar a nossa compreensão. A tarefa filosófica de construir uma imagem de
mundo que substitua a da física clássica ainda está em andamento.
1. Que problema Newton procurava resolver, ao postular o espaço e tempo

absolutos?
2. O que define um referencial inercial? E um referencial não-inercial?
413
3. Qual o propósito do experimento do balde?
4. Qual a diferença entre movimento relativo e movimento absoluto, segundo
Newton?
5. Por que, segundo Newton, os pontos do espaço (identificado
matematicamente com ℝ³) e os instantes do tempo (identificado
matematicamente com ℝ) existem?
6. Como definimos “evento” em física?
7. Por que o espaço absoluto implica, de acordo com Leibniz, na existência de
um número infinito de mundos possíveis empiricamente indistinguíveis?
8. Quais os postulados da relatividade restrita?
9. Qual a diferença epistemológica entre a noção de simultaneidade de
observadores galileanos e a de observadores lorentzianos?
10. O que é o “paradoxo” no chamado “paradoxo dos gêmeos”?
11. O que é a regra de Born?
12. O que é um estado quântico?
13. Por que a interpretação da função de onda em termos de probabilidades é
insatisfatória?
14. O que é um estado de superposição? É possível interpretá-lo fisicamente?
Por quê?
15. O que é o princípio da incerteza de Heisenberg? Qual a incompatibilidade
da interpretação desse princípio nos termos de “perturbação do sistema
pela medição” com a ideia de que “é o observador que ‘produz’ o resultado
do experimento”?
16. Por que representantes matemáticos de grandezas físicas na mecânica
quântica são chamados “observáveis”?
1. O que significa dizer que as leis da física são invariantes por

transformações de Galilei? Quais as consequências metafísicas desse fato
para as noções de espaço e de tempo newtonianas?
2. Por que a realidade do movimento, de acordo com Newton, implica na
realidade do espaço e do tempo?
3. Quais as motivações metafísicas das objeções de Leibniz à física de
Newton?
414
4. Qual a incompatibilidade metafísica que Einstein identificou existir, na física
pré-relativística, entre as leis da eletrodinâmica e as da física clássica? Em
que sentido podemos dizer que o postulado da constância da velocidade da
luz é parte do conteúdo do princípio da relatividade?
5. O que determina a possibilidade de influência causal entre dois eventos
pontuais quaisquer A e B de duração instantânea?
6. Determine a velocidade de uma partícula que leva dois anos a mais do que
leva a luz para percorrer 6 anos-luz de distância.
7. Uma barra mantém-se paralela ao eixo x de um referencial inercial S,
movendo-se ao longo desse eixo com velocidade 0,630c. O comprimento
de repouso da barra é 1,70 m. Qual é o tamanho da barra do ponto de vista
de S?
8. (a) Pode uma pessoa, em princípio, viajar da Terra até o centro galático
(que está a cerca de 23.000 anos-luz de distância) num intervalo igual ao
de uma vida normal? Explique usando argumentos da dilatação do tempo
ou da contração dos comprimentos. (b) Que velocidade constante seria
necessária para fazer essa viagem em 30 anos?
9. Um experimentador arma um mecanismo para disparar simultaneamente
dois holofotes, um de flash azul, localizado na origem do seu referencial, e
um de flash vermelho, em x = 30 km. Um segundo observador, movendo-se
com a velocidade de 0,250c no sentido dos x crescentes, também vê os
flashes. (a) Qual é o intervalo de tempo que ele registra entre os flashes? (b)
Qual é o flash que, para ele, ocorre primeiro?
10. Quais as implicações metafísicas do fato de a transformada temporal t
depender da coordenada temporal x e da velocidade v?
11. Como o conceito de “espaço-e-tempo” difere, metafisicamente, do conceito
de espaço-tempo?
12. Por que, de acordo com Putnam, os fatos da relatividade restrita implicam
na refutação da tese metafísica segundo a qual o futuro é aberto?
13. Qual a diferença entre “passado, presente e futuro” de acordo com o
eternalismo?
14. Descreva os fatos experimentais que levam à noção de “dualidade onda-
partícula” em mecânica quântica. Como pode a energia de um fóton ser
dada por E = hf, quando a simples presença da freqüência f indica que a luz
é uma onda?
415
15. Por que o experimento da dupla fenda com elétrons é impossível de ser
explicado nos termos da física e ontologia clássicas?
16. Selecione a alternativa que apresenta as palavras que completam
corretamente as lacunas, pela ordem, no seguinte texto relacionado com o
efeito fotoelétrico:
“O efeito fotoelétrico, isto é, a emissão de _____ por metais sob a ação da

luz, é um experimento dentro de um contexto físico extremamente rico,
incluindo a oportunidade de pensar sobre o funcionamento do equipamento
que leva à evidência experimental relacionada com a emissão e a energia
dessas partículas, bem como a oportunidade de entender a inadequacidade
da visão clássica do fenômeno. Em 1905, ao analisar esse efeito, Einstein
fez a suposição revolucionária de que a luz, até então considerada como
um fenômeno ondulatório, poderia também ser concebida como constituída
por conteúdos energéticos que obedecem a uma distribuição _____, os
quanta de luz, mais tarde denominados _____ .”
a) fótons – contínua – fótons
b) fótons – contínua – elétrons
c) elétrons – contínua – fótons
d) elétrons – discreta – elétrons
17. Uma placa de metal isolada emite fotoelétrons ao ser iluminada por luz
ultravioleta, mas, depois de certo tempo, deixa de emiti-los. Explique por
quê.
18. Que características epistemológicas e metafísicas distinguem a mecânica
matricial da mecânica ondulatória?
19. Por que não é possível interpretar a função de onda Ψ fisicamente?
20. O que significa dizer que as grandezas físicas posição e momento de uma
partícula comutam na física clássica, mas não na física quântica? Qual a
razão matemática por trás disso? Qual a interpretação física desse fato?
Qual a sua consequência epistemológica? Qual a sua consequência
metafísica?
21. Demonstre que se Ψ1 (x, t) e Ψ2 (x, t) são soluções da equação de
Schrödinger dependente do tempo em uma dimensão, Ψ3(x, t) = C1Ψ1(x, t)
+ C2 Ψ2 (x, t) (onde C1 e C2 são constantes arbitrárias) também é solução.
416
22. Explique o que é o “colapso” da função de onda. Por que utilizamos esse
termo na descrição de experimentos quânticos?
23. Qual o papel da medição na física quântica? Em que sentido esse aspecto
da teoria é consequente da “síntese conceitual” da mecânica ondulatória e
matricial?
24. Em que sentido o resultado do experimento da dupla fenda “depende do
observador”? Qual a consequência metafísica disso?
Leituras recomendadas
Espaço, tempo, espaço-tempo e movimento:
Obras filosóficas que discutem esse tema em detalhe e profundidade

são SKLAR, L. (1974) Space, Time and Spacetime. Berkeley: University of
California Press, e DANTON, B. (2010) Time and Space. Montreal: McGill-
Queen's University Press. Um livro elementar e divertido sobre a natureza do
tempo é CALLENDER, C. & EDNEY, A. (2001) Introducing Time: A Graphic Guide.
London: Icon Books. Leituras mais avançadas, filosoficamente muito ricas, mas
que exigem conhecimento científico técnico do estudante são REICHENBACH, H.
(1958) The Philosophy of Space and Time. New York, Dover; REICHENBACH, H.
(1956) The Direction of Time. Berkeley: University of California Press; EARMAN,
J. (1989) World enough and space-time: absolute versus relational theories of
space and time. Cambridge: MIT Press. Em português, recomendamos
fortemente a leitura de EINSTEIN, A. (1999) A teoria da relatividade especial e
geral. Rio de Janeiro: Contraponto. Orig. em alemão: 1917, e de MARTINS, R. A.
(2008) Teoria da relatividade especial. Campinas: Grupo de História e Teoria da
Ciência.
Livros didáticos de física em língua portuguesa são FEYNMAN, R et al.
(2008) Lições de Física de Feynman (3 volumes). Porto Alegre: Bookman, e
NUSSENZVEIG, H. M. Curso de Física Básica (4 volumes). São Paulo: Blucher.
Nas Lições, mecânica e relatividade são apresentadas no volume 1 e na obra do
Prof. Nussenzveig, nos volumes 1 e 4, respectivamente.
417
Sobre fundamentos de mecânica quântica:
Em língua portuguesa, recomendamos fortemente PESSOA JR., O.

(2006). Conceitos de física quântica. São Paulo: Livraria da Física. Esse livro
discute conceitos e problemas filosóficos em mecânica quântica à luz de
experimentos; a leitura exige conhecimento elementar prévio da teoria. Material
de cunho mais introdutório foi escrito pelo Professor Pessoa Jr. para o site Vya
Estelar; vide http://www.fflch.usp.br/df/opessoa/Vya-Quantica-Tudo.pdf.
Traduções para o português de obras importantes, e de fácil leitura, sobre
fundamentos de física quântica são HEISENBERG, W. (1996) A parte e o todo,
trad. Vera Ribeiro, Contraponto, Rio de Janeiro. Orig. em alemão: 1969. Versão
de Portugal: Diálogos sobre física atômica (1975); BOHM, D. (2008) Totalidade e
a ordem implicada, trad. T. Lorent, Madras, São Paulo. Publicada em inglês em
1980, tem uma tradução anterior pela Cultrix, 1992; BOHR, N. (1995) Física
atômica e conhecimento humano, trad. Vera Ribeiro, Contraponto, Rio de Janeiro.
Em língua inglesa, recomendamos JAMMER, M. (1974) The philosophy
of quantum mechanics. Wiley: Nova Iorque. É um dos livros de cabeceira de todo
filósofo da teoria quântica; é preciso domínio técnico da teoria para entender o
texto. ALBERT, D. (1994) Quantum mechanics and experience. Harvard
University Press. Altamente recomendado para estudante de graduação em
filosofia, a apresentação da teoria quântica, aí, é tão elementar quanto possível.
HEISENBERG, W. The Physical Principles of the Quantum Theory. Dover: New
York. Um dos grandes clássicos, escrito por um dos grandes nomes da teoria
quântica, recomendamos fortemente esse livro para estudantes com
conhecimento elementar de física quântica. MAUDLIN, T. (2011) Quantum Non-
Locality and Relativity. Cambridge: Cambridge University Press. De nível mais
avançado, esse livro discute o teorema de Bell e implicações, do qual não
tratamos neste ensaio. O estudante já deve ter conhecimento de teoria quântica
e de filosofia da mecânica quântica para entendê-lo.
O volume 3 de Lições de Física de Feynman é recomendado como livro
didático de introdução à teoria da mecânica quântica. Recomendamos, também,
fortemente, GRIFFITHS, D. (2011) Mecânica quântica. Londres: Pearson
Education.
418
Referências
EINSTEIN, A. (1905a) “Ueber einen die Erzeugung und Verwandlung des Lichtes
betreffenden heuristischen Gesichtspunkt”.Annalen der Physik 17: 132-148.
_____. (1905b) “Zur Elektrodynamik bewegter Körper”. Annalen der Physik 17:
891-921.
GALILEI, G. (1632; 2011) Diálogo sobre os Dois Máximos Sistemas de Mundo
Ptolomaico e Copernicano. Editora 34: São Paulo. Tradução de P. R.
Mariconda.
JAMMER, M. (1974) The Philosophy of Quantum Mechanics. Wiley: New York.
KRAGH, H. (2010) Quantum Generations. Princeton University Press: Princeton.
LANGEVIN, P. (1911) “L’évolution de l’espace et du temps”. Scientia 10: 31-54.
PUTNAM, H. (1967) “Time and Physical Geometry”. The Journal of Philosophy
64(8): 240-247.
SCHRÖDINGER, E. (1935) "Die gegenwärtige Situation in der
Quantenmechanik". Die Naturwissenschaften 23: 807-812.
419
8
Filosofia da Biologia
Sérgio Farias de Souza Filho
1. Introdução: o que é a filosofia da biologia?
Ao contrário das ciências naturais e humanas, a filosofia não se define

pelo seu objeto de investigação. Isto é, enquanto a física tem como objeto de
investigação a realidade física e as ciências sociais têm como seu objeto a
realidade social, a filosofia não tem como seu objeto uma parte ou aspecto da
realidade em contraposição a outra. O que ocorre é que a filosofia investiga a
realidade como um todo. Dito de outra forma, não há nada na realidade que não
seja objeto de reflexão filosófica. Mas se tudo pode ser objeto de reflexão
filosófica, então as próprias teorias e explicações científicas acerca de aspectos
da realidade também podem ser objeto de investigação filosófica. É assim que
surge não apenas a filosofia da ciência enquanto tal, mas também a filosofia de
cada ciência particular – filosofia da matemática, da física, das ciências sociais
etc.
Diante disto, parece ser fácil caracterizar a filosofia da biologia. Trata-se
afinal da área da filosofia que tem como objeto de investigação uma ciência
particular, a saber, a biologia (do grego, bio, vida +logia, estudo). Esta é a ciência
natural que tem como objeto os seres vivos e processos vitais. Eladesenvolve
teorias para explicar a natureza, origem e desenvolvimento de organismos (e.g.,
animais, plantas e bactérias) e processos vitais (e.g., reprodução, adaptação e
metabolismo). Tal caracterização da filosofia da biologia serve como primeira
aproximação, mas revela-se insuficiente. Quais são os problemas filosóficos
peculiares à filosofia da biologia? Em que consiste a reflexão filosófica acerca
das práticas e teorias das ciências biológicas?
Pode-se dizer que a filosofia da biologia enquanto disciplina filosófica
desenvolvida e distinta surge na segunda metade do século XX, gerando enorme
420
literatura desde então. Atualmente ela é uma das áreas mais vibrantes e
excitantes da filosofia contemporânea. Em sentido amplo, a filosofia da biologia
comporta três tipos de investigações filosóficas (OBENDAUGH & GRIFFITHS,
2020). No primeiro tipo, se encontram aquelas investigações que tratam de
problemas e teses típicas da filosofia da ciência, mas no contexto das ciências
biológicas – realismo científico, causação, explicação científica, lei científica etc.
No segundo tipo,estão aquelas investigações filosóficas que recorrem aos
resultados e teorias biológicas para lidar com problemas filosóficos tradicionais
das mais diversas áreas da filosofia, como metafísica, ética, filosofia da mente
etc. Por fim, no terceiro tipo, estão aquelas investigações filosóficas que lidam
com problemas teóricos, metodológicos e conceituais específicos da biologia tais
como os conceitos biológicos de função, adaptação, espécie, unidade da
seleção natural etc. Embora distintos, estes três tipos de investigações filosóficas
estão interligados uma vez que os resultados de uma investigação de um certo
tipo podem influenciar o desenvolvimento de investigações de outro tipo.101
Nesta introdução à filosofia da biologia, focarei no terceiro tipo de
investigação filosófica. No que se segue, irei apresentar e discutir problemas
teóricos e conceituais acerca das práticas e teorias científicas da biologia. Uma
vez que a biologia é dividida em diversas áreas (biologia evolutiva, genética, do
desenvolvimento etc.), segue-se que as práticas e teorias científicas
provenientes de cada área podem ser sujeitas à investigação filosófica. Contudo,
devido à limitação de espaço disponível e ao fato de esta ser uma introdução à
filosofia da biologia que não pressupõe conhecimento prévio da área, tive que
focar em alguns problemas da filosofia da biologia e deixar outros de lado. Darei
especial atenção a uma subárea específica da biologia, a saber, a biologia
evolutiva. A principal razão para tanto se assenta no fato de que a filosofia da
biologia evolutiva é historicamente o cerne dos debates contemporâneos da
filosofia da biologia, tendo experimentado o maior grau de desenvolvimento e
amadurecimento dentre todas as suas áreas. Por fim, a propaganda corrente é
101 Por exemplo, uma concepção de função biológica influencia como se lida com o
tradicional problema da intencionalidade na filosofia da mente. De fato, as chamadas
teorias teleológicas da representação mental (“teleosemântica”) procuram solucionar este
problema, apelando para a assim chamada concepção etiológica de função biológica
(SOUZA FILHO, 2013). Abordarei o tópico filosófico da função biológica mais adiante.
421
que “nada na biologia faz sentido exceto à luz da evolução”102 (DOBZHANSKY,
1973).
A biologia evolutiva é o campo da biologia que investiga os processos
evolutivos,aqueles que produziram a diversidade de seres vivos na Terra. Assim,
a filosofia da biologia lida com problemas teóricos e metodológicos acerca das
práticas e teorias da biologia evolutiva. Mas que problemas filosóficos são estes
e em que estes diferem dos problemas científicos da biologia evolutiva? A
natureza da distinção entre problemas científicos e filosóficos é em si um
problema metafilosófico que está para além do escopo da presente introdução
lidar, mas a caracterização a seguir é suficiente como primeira aproximação.
Problemas filosóficos da biologia tratam dos aspectos mais
fundamentais das ciências biológicas, cujas respostas os biólogos geralmente
não refletem a respeito em suas práticas científicas. Por exemplo, biólogos
frequentemente adotam um discurso teleológico, que recorre à noção de função
biológica, a fim de descrever a natureza de um organismo e seus traços
fenotípicos (i.e., qualquer atributo observável de um organismo como altura,
forma ou cor da pele). Em sua prática científica, os biólogos assumem que traços
e mecanismos biológicos têm funções biológicas, mas geralmente não refletem
fundamentalmente acerca do que seria precisamente uma função biológica.
Evidentemente, os biólogos podem posteriormente refletir filosoficamente acerca
da natureza das funções biológicas, mas via de regra suas práticas científicas
não exigem tal empreendimento. O mesmo ocorre com outras noções como
adaptação, espécie etc. Por fim, a filosofia da biologia também investiga
questões como se de fato há leis naturais na biologia, se estados biológicos são
redutíveis a estados físicos etc. Evidentemente, biólogos que investigam os
fundamentos teóricos da biologia evolutiva podem também se interessar por
problemas como estes – de fato, muitos o fazem – e é justamente por isso que a
fronteira entre os campos da filosofia da biologia e dos fundamentos da biologia
se torna por vezes porosa. De todo modo, o que ocorre é que em suas práticas
científicas os biólogos estão mais focados em fazer descobertas empíricas e
desenvolver teorias e modelos do que analisar filosoficamente os fundamentos
de sua ciência.
102 Todas as traduções de citações em língua inglesa são de minha autoria ou foram
retiradas das traduções para o português de edições publicadas no Brasil.
422
O objetivo desta introdução é apresentar ao leitor o estado da arte da
filosofia da biologia através de alguns dos principais problemas filosóficos que
moldam o debate contemporâneo nesta área. Na próxima seção, faço uma
apresentação da teoria da evolução pela seleção natural, tal como estabelecida
na biologia evolutiva contemporânea e avalio alguns de seus aspectos
filosoficamente relevantes. Na terceira seção, trato do problema da teleologia e
da função biológica. Na quarta seção, trato do problema taxonômico e ontológico
da classificação das espécies. A quinta seção conclui esta introdução. A sexta e
última seção contém questões de revisão, questões de discussão e sugestões
de leitura.
2. Evolução
A Terra é habitada por organismos com os mais variados traços e dos

mais variados tipos: árvores, sapos, macacos, peixes, abelhas, bactérias,
protozoários… e finamente nós, os seres humanos. Estima-se que ao longo da
história, a Terra já foi habitada por bilhões de espécies (LEWONTIN, 1978).
Diante de tão espetacular variedade de espécies, um problema se impõe: qual a
origem de todas essas espécies? A tradição judaico-cristã nos conta que Deus
criou o céu e a terra. Numa interpretação literal da bíblia, isso significa que Deus
criou separadamente todas as espécies, incluindo os seres humanos que por
sua vez foram por ele criados à sua imagem e semelhança. O criacionismo
estabelece então uma resposta simples e direta para o problema da origem das
espécies: a riqueza e variedade das espécies se explica pelo ato de criação
divina. Deus criou cada espécie e por isso há tantas vagando na Terra.
A teoria da evolução pela seleção natural pôs abaixo o criacionismo e
outras crenças então enraizadas no senso comum do homem ocidental quanto à
origem das espécies. Em meados do século XIX, Charles Darwin e Alfred Russell
Wallace, de maneira independente, desenvolveram a teoria da evolução pela
seleção natural, embora Darwin tenha proposto a sua versão mais desenvolvida
em sua obra-prima A Origem das espécies por meio de seleção natural
(DARWIN & WALLACE, 1858; DARWIN, 1859 [2018]). A teoria estabeleceu uma
reviravolta em nossa compreensão do mundo natural e é comumente
considerada como o maior marco na história da biologia.
Primeiramente, o que é a evolução? Nada mais que a modificação
423
gradual dos traços de uma população biológica ao longo do tempo. A evolução
consiste na mudança gradual da população ao longo das gerações. A teoria da
evolução estabelece que as espécies não surgiram prontas, mas são o resultado
de um longo e tortuoso processo evolutivo. O mundo natural não é constante.
Ora, isto por si só já contraria a tese criacionista segundo a qual Deus criou as
espécies já prontas, ou seja, que as espécies seriam imutáveis após o ato de
criação divina. Mas este é apenas o início desta divergência.
A teoria da evolução também estabelece a ancestralidade comum – as
espécies atuais descendem de um ou mais ancestrais comuns. Em última
instância, todas as espécies atuais descendem de um mesmo ancestral. Isto
implica que organismos tão díspares como seres humanos, bactérias, abelhas,
baleias e aves possuem um mesmo ancestral, se voltarmos o suficiente em suas
respectivas árvores evolutivas. Na chamada “árvore da vida”, há um último
ancestral comum do qual todos os seres vivos descendem. Ora, isto vai de
encontro a tese criacionista que Deus criou separadamente cada espécie. Mas
como ocorreu este processo evolutivo que se iniciou com este ancestral comum
e desaguou em todas as espécies que atualmente habitam a terra?
A seleção natural é o mecanismo ou meio pelo qual a evolução ocorre.
Em sua formulação mais aceita na biologia contemporânea, tal como
desenvolvida por Richard Lewontin, a teoria da evolução pela seleção natural
estabelece três princípios gerais (LEWONTIN, 1970):
Princípio da variação fenotípica: diferentes indivíduos de uma dada

população possuem diferentes traços.
Princípio da aptidão diferenciada: diferentes fenótipos têm diferentes
proporções de sobrevivência e reprodução em diferentes ambientes.
Princípio da hereditariedade: as variações fenotípicas são hereditárias –
os descendentes em média se assemelham mais aos seus genitores
que a outros indivíduos (a aptidão é herdada).
Estes três princípios são suficientes para garantir a ocorrência da

evolução pela seleção natural. Sempre que satisfeitos, haverá processo evolutivo
– a seleção natural é o resultado inevitável da interação destes três princípios
(STERELNY & GRIFFITHS, 1999, pp. 31-2).
Primeiramente, note que se não houver variação de traços biológicos
424
numa população, não há como haver seleção natural. Um processo de seleção
consiste no favorecimento de um traço em detrimento do outro – se não há
variação, simplesmente não há o que ser selecionado. Em segundo lugar,
algumas variações fenotípicas estarão mais aptas para lidar com os problemas
apresentados pelo ambiente do que outras (alimentação, predadores, caça,
acasalamento etc.). Consequentemente, os organismos portadores de tais
variações têm maior probabilidade de sobreviver para reproduzir (ou ao menos
reproduzir de maneira mais eficaz) que os organismos portadores das variações
concorrentes. Ou seja, a variação fenotípica resulta em uma variação de aptidão
(fitness) – a habilidade de um traço ou organismo para sobreviver e se reproduzir.
Por fim, as variações mais aptas devem ser hereditárias para que aumente a
proporção das futuras gerações com as mesmas. A hereditariedade é necessária
posto que em sua ausência a proporção da população com aquelas variações
mais aptas permaneceria a mesma; portanto não haveria modificação evolutiva
gradual ao longo das gerações. Uma vez satisfeitos, estes três princípios gerais
garantem a ocorrência da seleção natural. Esta seleciona os organismos mais
aptos e a hereditariedade de seus traços garante a mudança evolutiva na
população descendente. Estes três princípios predizem que os traços com maior
aptidão irão se tornar mais comum na população.103
A seleção natural é uma ideia simples, porém profundamente
revolucionária. Para ilustrar seu poder e generalidade, considere uma população
de girafas numa savana. Por que girafas têm pescoços longos? A resposta direta
é que girafas desenvolveram pescoços longos para que pudessem alcançar as
folhas nos topos das árvores que os outros animais não podiam alcançar e assim
pudessem se alimentar. Já a resposta completa é mais complexa. Na população
anterior a este processo evolutivo, havia uma variação no comprimento dos
pescoços das girafas: uns mais curtos, outros mais longos (variação fenotípica).
Ocorre que pescoços longos tornam as girafas mais aptas ao ambiente por
facilitarem a alimentação. Girafas de pescoços longos, portanto, tendem a
sobreviver e se reproduzir em maior proporção que girafas de pescoços curtos
(aptidão diferenciada). Por fim, o comprimento do pescoço é um traço hereditário
103 Há um profundo debate entre biólogos e filósofos sobre quais são as condições
necessárias e/ou suficientes para haver seleção natural. O que ocorre é que estes três
princípiossão os mais populares, cf. GILDENHUYS, 2019.
425
– os descendentes em média têm o tamanho do pescoço mais semelhante ao
tamanho do pescoço de seus genitores em contraste com outros indivíduos da
população (hereditariedade). O resultado da interação destes três fatores é que,
ao longo das gerações, as girafas descendentes passam a ter um pescoço em
média maior que o de seus ancestrais. A evolução do comprimento dos pescoços
das girafas é explicada pela seleção daqueles pescoços com comprimentos mais
aptos.104
Contudo, o processo evolutivo não depende apenas da ocorrência
destes três fatores – variação fenotípica, aptidão diferenciada e hereditariedade.
Para haver mudança adaptativ,a tal como o crescimento do pescoço das girafas,
é preciso haver seleção cumulativa. A mudança seletiva não ocorre em um único
episódio de seleção, de uma vez por todas, mas é o resultado de episódios de
seleção em série. A evolução é um longo processo cumulativo que ocorre ao
longo de muitas gerações através de uma sequência colossal de episódios de
seleção. As mudanças evolutivas possuem um tal grau de complexidade que não
podem ser o resultado de alguns poucos episódios de seleção. Segundo Richard
Dawkins, a seleção cumulativa é a única explicação bem-sucedida para a
complexidade do design dos organismos (DAWKINS, 1986 [2001]).
Por fim, é preciso salientar o caráter universal dos três princípios acima
elencados para haver evolução pela seleção natural – variação fenotípica,
aptidão diferenciada e hereditariedade. Note que eles não mencionam
organismos. O que ocorre é que a teoria da evolução deve explicar a evolução
não apenas de organismos, mas deve ser suficientemente geral para explicar
também a evolução das espécies, dos genes (em breve tratarei dos mesmos), de
outras moléculas dentro dos próprios organismos. A teoria da evolução deve ser
expressa não apenas como se aplicando a este ou aquele organismo, nem
mesmo a todos os seres vivos, mas como uma teoria universal que se aplica a
todas as coisas que se reproduzem desde que tenham variação hereditária e
aptidão diferenciada (ROSENBERG & McSHEA, 2008, pp. 19-20).
104 Aquisaliento
que recorri ao caso da girafa com fins meramente ilustrativos. Esta
explicação da evolução do pescoço das girafas não exclui a possibilidade delas terem
desenvolvido pescoços longos por outras razões. Por exemplo, paraintimidar predadores
ou mesmo outras girafas, em contextos competitivos (ROSENBERG & McSHEA, 2008, p.
17).
426
Contudo, dois problemas se impõem para explicar a evolução pala
seleção natural. O primeiro é que esta depende fundamentalmente de uma forte
hereditariedade entre os traços dos genitores e os traços dos descendentes
(princípio da hereditariedade). Porém, como isso é possível? Qual o mecanismo
pelo qual a hereditariedade ocorre? Este foi um dos principais problemas que
ameaçaram a viabilidade da teoria da evolução tal como originalmente proposta
por Darwin. O segundo problema está no fato que a seleção natural também
exige uma variação de traços nas populações sujeitas ao processo evolutivo
(princípio da variação fenotípica). Contudo o mecanismo da seleção natural age
justamente em sentido contrário, continuamente homogeneizando a população: a
variação é reduzida através do favorecimento dos traços mais aptos e da
eliminação dos traços menos aptos. Isto implica que para haver processo
evolutivo por um longo período, é necessário haver uma contínua oferta de
variação fenotípica. Mas o que garante tamanha oferta? A resposta para ambos
os problemas está no gene, a unidade da hereditariedade, cuja teoria era
desconhecida por Darwin.
O desenvolvimento da teoria genética constituiu uma das maiores
evidências científicas para a teoria da evolução. A transmissão hereditária ocorre
através dos genes que são compostos de ácidos nucleicos e o fornecimento
“infinito” de variação fenotípica é garantido por dois fatores, a recombinação e a
mutação genética (DAWKINS, 1976 [2007]). A maioria dos organismos se
desenvolvem a partir de uma única célula. No caso da reprodução sexuada, esta
célula é o zigoto, formado pela união de dois gametas: um masculino (o
espermatozoide) e outro feminino (o óvulo). Os gametas são constituídos por
genes que são transmitidos para os descendentes e consigo transmitem os
traços de seus genitores. É assim que os descendentes herdam os traços de
seus genitores. Ocorre que os genitores transmitem apenas metade de seus
genes para seu gameta. A escolha destes genes é dita aleatória na medida em
que o processo de divisão não leva em conta qualquer necessidade adaptativa.
Isto gera uma recombinação constante de genes e é o primeiro fator para haver
oferta contínua de variação fenotípica: cada organismo é o resultado de uma
nova combinação genética. O segundo fator é a mutação genética – os genes
não são transmitidos com absoluta fidelidade, mas são passíveis de modificação.
Por vezes há mutação quando o material genético é copiado, de modo que o
zigoto resultante da união dos gametas masculinos e femininos conterá genes
427
que originalmente não pertenciam a nenhum dos dois gametas. Assim, a
mutação genética também contribui para uma oferta incessante de variação de
traços sobre a qual age a seleção natural.
A biologia evolutiva contemporânea surge a partir da chamada síntese
moderna, desenvolvida por R.A. Fisher, J.B.S. Haldane, Sewall Wright e outros
na década de 1930 (TABERY, 2019). Ela integrou a teoria da evolução com a
biologia genética, estabelecendo a evolução como sucessivas modificações na
frequência genética da população através da seleção natural. Desde então, a
síntese moderna tem sido refinada e alguns de seus aspectos tem sido postos
em questão tal como sua tese de que o único mecanismo responsável pela
evolução é a seleção natural (argumenta-se que outros fatores podem ser
importantes no processo evolutivo tal como o acaso e fatores não genéticos no
processo hereditário).
Por fim, uma última observação antes de passar para a próxima seção.
Muitos que atualmente se opõem à teoria da evolução, especialmente aqueles
de inspiração criacionista, costumam sublinhar que a teoria da evolução seria
“apenas uma teoria” entre tantas teorias que procuram explicar a origem das
espécies. Com isto, querem dizer que a teoria da evolução não goza de qualquer
status epistêmico especial, mas seria uma teoria com o mesmo poder explicativo
que as demais. Nada poderia ser mais falso. A teoria da evolução é um fato
estabelecido na comunidade científica e há uma quantidade colossal de
evidências que demonstram sua comprovação científica (para uma compilação
das mesmas, cf. COYNE, 2009 [2014]). Toda teoria científica pode
evidentemente em última instância ser posta em dúvida e isto não seria diferente
com a teoria da evolução. Ocorre que esta goza de tamanho grau de
comprovação científica que a pôr em dúvida constitui um ceticismo dos mais
radicais quanto ao sucesso científico.
3. Função
Teleologia (do grego telos, “fim” + logia, “estudo”) é a explicação de um

fenômeno a partir de sua função ou propósito. Ciências naturais como a física ou
a química são destituídas de explicações teleológicas, suas teorias explicam
seus respectivos fenômenos naturaissem apelar para qualquer finalidade ou
propósito. Estas ciências não assumem que os fenômenos naturais que
428
constituem os seus domínios de investigação tenham qualquer fim. A biologia,
contudo, é uma estranha no ninho: uma ciência natural ubíqua de explicações
teleológicas. Este contraste entre a biologia e as outras ciências naturais levanta
diversos problemas filosóficos. Por que a biologia difere das demais ciências
naturais? Qual a razão para que ela supostamente não possa se dar ao luxo de
dispensar explicações teleológicas? Por fim, o que é esta finalidade ou propósito
biológico tão postulado em explicações biológicas? Nesta seção, apresentarei o
problema da teleologia na biologia.
Explicações teleológicas se caracterizam por explicar a presença,
ocorrência ou natureza de um fenômeno pelo fim para o qual este contribui. Na
física e química contemporâneas, explicações teleológicas foram descartadas
como cientificamente válidas, por inverterem a relação de causa e efeito: a
teleologia assume que um efeito pode determinar sua própria causa. Mas ora,
isto inverte a relação causal– são os efeitos que se seguem às suas causas,não
o contrário. Nas palavras de Spinoza, “essa doutrina finalista inverte totalmente a
natureza, pois considera como efeito aquilo que é realmente causa e vice-versa
[i.e., considera como causa aquilo que é realmente um efeito]. Além disso,
converte em posterior o que é, por natureza, anterior.” (SPINOZA 2009 [1677],
II/80). Na sinuca, o efeito da bola de bilhar caindo na caçapa se segue à causa
do taco arremessando a bola em direção à caçapa; não é a bola encaçapada
que determina o taco a arremessando. A explicação mecânica para o movimento
da bola não é, portanto, teleológica, mas uma descrição causal da sequência de
efeitos que levam a bola a ser encaçapada. Agora considere a seguinte
explicação biológica: o coração bombeia sangue pelas veias do corpo, porque o
seu propósito biológico é precisamente bombear sangue. A explicação para o
coração bombear sangue é que esta é a sua finalidade. Note como esta
explicação recorre a um evento futuro a fim de explicar um evento presente. Este
padrão explicativo é o que caracteriza as explicações teleológicas.
O problema que se impõe, portanto, é por qual razão a biologia explica
o coração bombeando sangue apelando para a finalidade do coração, enquanto
a física não explica o movimento da bola de bilhar apelando para a sua finalidade.
Por que, apenas no primeiro caso, a postulação de uma função é supostamente
justificada, mas não no último? Generalizando, qual a razão para ser proibido
que explicações físicas façam referências a eventos futuros, enquanto, no caso
de explicações biológicas, isto é supostamente justificado?É preciso fornecer
429
uma explicação para como traços biológicos podem ter qualquer função ou
propósito. Afinal, recorrer a uma noção teleológicapara desenvolver explicações
biológicas, sem fundamentar em que a mesmas consistem, põe em risco a
viabilidade dessa própria explicação. Aqui, poder-se-ia recorrer novamente à
ação divina: Deus dotou cada traço biológico com uma função e é em virtude
disso que os traços possuem as funções que efetivamente possuem. O problema
desta abordagem para a teleologia biológica é sua incompatibilidade com o
método naturalista das ciências naturais, que proíbe explicações científicas de
recorrerem às entidades sobrenaturais como divindades (JACOBS, 2020). Sendo
a abordagem sobrenatural uma carta fora do baralho, o que então poderia
fundamentar a teleologia biológica?
A propaganda corrente é que explicações teleológicas são
indispensáveis na biologia, devido ao papel explicativo, advindo da prática de
atribuição funcional por parte dos biólogos (NEANDER, 2018; WALSH, 2008). A
atribuição de uma função a um traço de um organismo dá origem a uma
explicação parcial da existência ou da presença deste traço, na medida em que
identifica a contribuição biológica do traço para o organismo em questão. A
atribuição da função de bombear sangue ao coração explica o porquê de
primatas terem coração; a atribuição da função de voo às asas explica o porquê
de aves terem asas etc. Este papel explicativo da atribuição de funções
biológicas é supostamente indispensável; explicações teleológicas na biologia
nada mais são que explicações funcionais. Mas o que é uma função biológica?
Como elas podem supostamente fundamentar explicações teleológicas quanto à
presença de traços nos organismos?
A teoria mais influente da função biológica é a teoria etiológica
(WRIGHT, 1973; MILLIKAN, 1989; NEANDER, 1991), também denominada
teoria dos efeitos selecionados. Ela pode ser resumida no seguinte mote: a
função de um traço éoseu efeito selecionado. Traços de um certo tipo passaram
por um processo de seleção no qual um certo efeito foi selecionado; como
resultado, o traço passou a ter este efeito como sua função biológica. O
processo de seleção é o que determina a função biológica. Como não poderia
deixar de ser, o processo de seleção paradigmático é o da a evolução pela
seleção natural: a função do coração é bombear sangue porque corações
ancestrais foram selecionados para bombear sangue. Em suma, é a história de
seleção dos ancestrais do traço que determina sua função biológica.
430
Aqui, um esclarecimento faz-se necessário. É comum, quando falamos
na função de um objeto, recorrermos às intenções do designer por trás daquele
objeto. Este é o caso de artefatos: o propósito da lâmpada é iluminar o ambiente,
porque seu designer a projetou para iluminar o ambiente. A função de artefatos
depende constitutivamente da intenção do designer, isto é, de sua mente. Ora, a
função biológica não é constituída por qualquer estado mental. Para a teoria
etiológica, a seleção natural é um processo que independe do olhar do biólogo
ou do observador. Antes mesmo da humanidade surgir na face da Terra, as
populações já evoluíam através do mecanismo da seleção natural. Em suma, a
função biológica de qualquer traço não é determinada pelas intenções de
qualquer designer (e.g., Deus), ao passo que a função do artefato é determinada
pelas intenções do artífice. Funções biológicas e de artefatos se distinguem em
virtude de suas etiologias, i.e., suas origens históricas.
A teoria etiológica estabelece que a função de um item Z é X, se itens
do mesmo tipo que Z foram selecionados para fazer X. Esta fórmula geral é
aplicável não apenas às funções biológicas, mas também às funções de
artefatos. Aplicando-a especificamente ao caso da evolução pela seleção natural,
temos a seguinte definição formal (NEANDER, 1991):
Função Etiológica: o traço X do organismo O tem a função de fazer

aquilo que itens do tipo X fizeram que contribuiu para a aptidão dos
ancestrais de O e que causou a seleção do genótipo cuja expressão
fenotípica é X.
Asas têm a função de voo, porque asas ancestrais contribuíram para a
aptidão de aves ancestrais, o que causou a seleção do genótipo cuja expressão
fenotípica são as asas.
Diversas são as virtudes da abordagem etiológica da função biológica. A
primeira virtude é que ela sucede em fundamentar como atribuições funcionais
podem parcialmente explicar a presença dos traços nos organismos. Um traço
ter a função de fazer algo depende constitutivamente de seus traços ancestrais
terem sido selecionados para fazerem isto. O efeito selecionado de um traço
explica por que organismos possuem este traço, na medida em que este existe
no presente, em virtude de seus ancestrais terem sido selecionados pelo que
fizeram no passado. O que explica a existência ou manutenção de um traço em
uma dada população é o mecanismo causal da seleção natural – o traço está
431
presente na população por ter sido selecionado para tanto. Mas seria esta uma
explicação genuinamenteteleológica da existência do traço? Certamente, se por
explicação teleológica entendermos a explicação da existência de uma entidade
(e.g., traço ou organismo) em termos dos efeitos que a mesma acarreta
(GARSON, 2016, p. 36). Assim, se explicamos que seres humanos possuem rins
porque estes filtram o sangue, estamos explicando a presença dos rins em
termos do efeito que estes acarretam, i.e., a filtragem do sangue.
Asegunda virtude é que a teoria etiológica explica à perfeição a
distinção entre função e acidente. Por que o coração tem a função de bombear
sangue e não de fazer o som característico de sua batida já que tanto o
bombeamento quanto o som da batida são efeitos do coração? O que ocorre é
que este foi selecionado para bombear sangue, enquanto o som da batida é
apenas um efeito colateral do efeito para o qual o coração foi selecionado –
bombear sangue (SOBER, 1984, pp. 99-100). Auxiliar a respiração é a função
do meu nariz, não segurar óculos (embora este seja um efeito benéfico do nariz),
porque os ancestrais do meu nariz foram selecionados para auxiliar a respiração,
não para segurar óculos. Este último efeito é apenas um feliz acidente.
Finalmente, a terceira virtude é que a teoria etiológica explica o mau
funcionamento dos traços, i.e., como traços podem ter uma dada função, mas
falharem em exercê-la. Como um rim de um paciente pode ter a função de filtrar
o sangue, se falha sistematicamente, a ponto do paciente necessitar de
hemodiálise? Rins foram selecionados para filtrar o sangue, mas devido a uma
doença ou má formação, podem falhar em fazer aquilo para o qual seus
ancestrais foram selecionados. Como a teoria etiológica sustenta que é a história
de seleção que determina a função de um traço, não suas capacidades atuais, é
plenamente possível que o traço seja presentemente incapaz de fazer algo ainda
que seus ancestrais tenham sido selecionados para fazerem isto.
À luz de tudo isto, não surpreende que a teoria etiológica seja
atualmente a mais popular entre as teorias das funções biológicas. Porém, como
sói acontecer com teorias filosóficas, grandes bônus vêm acompanhados de
grandes ônus. A teoria etiológica enfrenta diversas dificuldades; no que se segue
apresento duas das objeções mais fundamentais. A primeira objeção é que
cientistas já atribuíam funções a traços biológicos muito antes do
desenvolvimento da teoria da evolução pela seleção natural. Por exemplo, já no
século XVII, William Harvey descobriu que a função do coração é bombear
432
sangue e essa atribuição funcional não foi feita à luz de qualquer processo de
seleção. Mas se tal atribuição foi feita alheia a qualquer processo de seleção,
como é possível que a função do coração seja bombear sangue, em virtude de
seus ancestrais terem sido selecionado para tanto? De fato, o próprio Harvey
julgava que os corações não foram sujeitos a qualquer processo de evolução
pela seleção natural, posto que foram frutos da criação divina. Os cientistas
usavam o conceito de função biológica muito antes de usarem o conceito de
seleção natural, de modo que funções biológicas nada têm a ver com seleção
natural. Em suma, a teoria etiológica não captura adequadamente a maneira
como os cientistas usam o conceito de função.
A resposta etiológica mais influente é que esta objeção depende
fundamentalmente da suposição de que teorias da função biológica devem
consistir em análises conceituais da função biológica. Isto é, uma análise do que
os biólogos significam em suas práticas científicas pelo conceito de função
biológica, que almeja descrever como os biólogos usam e aplicam tal conceito.
Contudo a abordagem etiológica rejeita justamente essa suposição, defendendo
que teorias da função biológica devem desenvolver definições teóricas de
funções biológicas (MILLIKAN, 1989, p. 291). O seguinte exemplo ilustra bem
esta distinção entre análise conceitual e definições teóricas. A definição teórica
de água como H2O, ou ouro como o elemento de número 79, não é uma
descrição de como as pessoas usam o conceito de ouro ou de água. Antes,
almeja revelar a natureza última do ouro e da água, independentemente de como
as pessoas aplicam os conceitos de ouro e água. Assim como não faz sentido
objetar contra a definição teórica de água como H2O, recorrendo à maneira como
as pessoas usam o conceito de água, também não faz sentido objetar contra a
definição teórica de função biológica como efeito selecionado, recorrendo à
maneira como os biólogos usam o conceito de função. Contudo o debate quanto
aos objetivos de uma teoria da função biológica – se devem desenvolver
análises conceituais ou definições teóricas – é longo e complexo, estando para
além dos propósitos da presente introdução.
A segunda objeção baseia-se em contraexemplos à teoria etiológica
(casos reais ou hipotéticos) que costumam vir em duas categorias. Na primeira,
estão aqueles itens que a teoria etiológica implica que são destituídos de função,
por não terem sido sujeitos ao processo seletivo apropriado, mas que
intuitivamente parecem ter uma função (RUSE, 1973). Isto é, casos que
433
contrariam a tese etiológica de que a seleção é um requisito necessário para ter
função: o item parece ter função, mas não foi selecionado para tal. Considere
uma mutação aleatória que se mostrou adaptativamente benéfica como o
primeiro ancestral das zebras atuais a ter listras que detinha moscas. Uma vez
que este primeiro caso não tinha uma história seletiva prévia na qual houve
seleção de zebras para ter listras que detivessem moscas, segue-se que tais
listras eram destituídas de função biológica. Contudo, é bastante intuitivo que as
listras desta primeira zebra ancestral já tinham a função de deter moscas, o que
contraria o veredito etiológico.
A segunda categoria de contraexemplos vai no sentido contrário: o item
não tem a função, embora tenha sido selecionado para tal. Aqui estão os itens
que a teoria etiológica implica ter uma função biológica, mas que intuitivamente
são destituídos desta função. Nesta categoria, os casos paradigmáticos são itens
não biológicos que foram sujeitos a um processo de seleção natural mas que
intuitivamente não possuem função: populações de cristais de argila satisfazem
os três critérios para seleção natural – variedade, reprodução diferenciada e
hereditariedade – mas ninguém diria que cristais de argila têm função biológica
(BEDAU, 1991). Assim como ocorreu com a primeira objeção à teoria etiológica,
essa segunda objeção também suscitou um longo e complexo debate entre
filósofos da biologia quanto ao seu sucesso (para uma avaliação crítica destas e
outras objeções, cf. GARSON, 2016, pp. 45-55).
À luz destas dificuldades, muitos filósofos rejeitam a teoria etiológica e
propuseram outras teorias. A principal rival da teoria etiológica foi primeiramente
desenvolvida por Robert Cummins, a teoria do papel causal ou sistêmica da
função biológica (CUMMINS, 1975). Ela não considera que o papel explicativo de
atribuições funcionais na biologia consista em explicar a presença de traços nos
organismos, mas em explicar o funcionamento de sistemas ou processos
biológicos. O contraste com a abordagem etiológica é cristalino.
O sistema circulatório circula o sangue pelo corpo, transportando
nutrientes, oxigênio e outras substâncias. Mas qual a contribuição do coração
para o sistema circulatório? Cummins propõe que o papel explicativo da
atribuição funcional de bombear sangue ao coração é justamente explicar como
o coração causalmente contribui para o sistema circulatório circular e transportar
sangue. Para determinar a contribuição de um componente para o sistema do
qual este faz parte, é preciso fazer uma análise funcional deste sistema. Primeiro
434
se decompõe o sistema circulatório em seus diversos componentes: coração,
veias, artérias, sangue etc. Em seguida, descreve-se a capacidade de cada
componente: o coração bombeia o sangue, as veias e artérias transportam o
sangue etc. É à luz desta decomposição que se descreve como o coração
contribui para o sistema circulatório, a saber, bombeando o sangue a ser
circulado. Note que só há circulação adequada de sangue quando o coração o
bombeia. A análise funcional mostra como as subcapacidades de cada
componente são organizadas de modo a contribuir para a capacidade final do
sistema circulatório como um todo – circular e transportar o sangue.
Função Sistêmica: a função de cada traço do sistema biológico é a sua

contribuição causal específica para a operação do sistema.
A função do componente é determinada por seu papel causal para o

funcionamento do sistema do qual faz parte.
Enquanto a teoria etiológica sustenta que atribuições funcionais dão
origem a explicações teleológicas para a presença de traços, a teoria do papel
causal sustenta que atribuições funcionais dão origem a explicações não
teleológicas de como os traços funcionam nos sistemas biológicos dos quais
fazem parte. Por trás disso, está a rejeição por Cummins da própria teleologia
biológica: atribuições e explicações funcionais na biologia não têm qualquer
conotação teleológica. De acordo com a teoria do papel causal, atribuições
funcionais são relevantes nas investigações de como traços e sistemas
funcionam. Tais investigações procuram descrever a interação causal dos
componentes do sistema, bem como entre cada componente e o sistema como
um todo. Elas procuram determinar a contribuição causal de cada componente
para o funcionamento do sistema. É no contexto dessas investigações que a
atribuição funcional exerce o seu papel explicativo. A grande virtude da teoria do
papel causal é fundamentar como atribuições funcionais têm um poder
explicativo nas explicações de como os traços e sistemas biológicos funcionam
no presente. Ela deixa de lado a história de seleção de traços e sistemas
biológicos que constitui o foco da teoria etiológica (OKASHA, 2019, pp. 27-45).
Contudo a teoria do papel causal sofre também diversos problemas que põem
em xeque sua abordagem sistêmica da função biológica. No que se segue,
apresentarei um dos mais fundamentais.
435
Karen Neander objeta que a teoria do papel causal é incapaz de fazer a
necessária distinção entre o bom e mau funcionamento de traços biológicos
(NEANDER, 1991; 2012). Se a função consiste em uma capacidade
efetivamente já possuída por um componente do sistema (o bombeamento de
sangue pelo coração) que contribui causalmente para a capacidade final do
sistema (a circulação de sangue), então é impossível tal componente estar em
mau funcionamento. A possibilidade do componente falhar em exercer sua
função é simplesmente excluída pela teoria do papel causal. Porém só há função
biológica,se houver possibilidade de mau funcionamento e essa teoria não abre
espaço para tal possibilidade. A teoria do papel causal implica que o papel causal
do traço é um dos papéis causais efetivamente já exercidos por este traço.
Contudo a função de um traço não é necessariamente uma das capacidades que
o traço já executa; é preciso distinguir quando há bom e mau funcionamento.105
Uma maneira talvez mais clara de apresentar este problema é em
termos da noção de disposição. O sal tem a disposição de se dissolver na água
– o sal se dissolve quando uma condição é satisfeita, i.e., a presença de água.
De acordo com a teoria do papel causal, a função de um traço é uma disposição
deste traço. Isto é, o traço tem a função fazer F quando tem a disposição de
fazer F sob tais-e-tais condições. Assumindo isto, se o coração se torna incapaz
de bombear sangue, devido a uma doença, segue-se que ele deixa de ter a
disposição de bombear sangue e, portanto, deixa de ter esta função. A teoria do
papel causal não implica que o coração passa a estar em mau funcionamento,
mas que ele perde a função de bombear sangue que possuía antes da doença. A
possibilidade de o coração estar em mau funcionamento é, portanto, excluída
pela teoria. O problema de se a teoria do papel causal exclui ou não a
possibilidade de mau funcionamento é um dos principais focos da controvérsia
entre os seus defensores e detratores.
O debate entre as teorias etiológica e sistêmica está no centro do
105 “[Namorte devido ao câncer] conforme os tumores se espalham, substituem os

tecidos saudáveis e a integridade funcional progressivamente deteriora. Se um tumor
pressiona uma artéria no cérebro, este é um papel causal efetivo que o tumor possui
neste processo patológico […]. Contudo [ao contrário do que implica a teoria do papel
causal] este não é a função biológica dos tumores. Tumores simplesmente não possuem
função biológica [proper function].” (NEANDER, 1991, p. 181).
436
debate filosófico quanto à teleologia e à função biológica. Embora essas sejam
as principais teorias, há outras disponíveis no mercado, como a teoria da
propensão (BIGELOW & PARGETTER, 1987). Diante destes embates, tem-se
tornado cada vez mais comum filósofos adotarem um pluralismo funcional
quanto a teorias da função biológica: não há apenas uma teoria correta, mas
várias. Pluralistas funcionais procuram compatibilizar certas teorias da função
biológica e desenvolver critérios para quando e como uma teoria deve ser
aplicada. Talvez haja diferentes sentidos da noção de função na biologia.
Ao longo desta seção, frequentemente assumi que explicações
funcionais são explicações teleológicas e que estas últimas seriam
indispensáveis na biologia. Contudo diversos filósofos rejeitam esta suposição.
Como vimos, Cummins defende que explicações funcionais não são teleológicas,
e muitos defendem que a biologia é destituída de qualquer teleologia. Como se
pode ver, há um longo caminho para que o problema da teleologia na biologia
seja finalmente solucionado.
4. Espécie
A unidade taxonômica básica da classificação biológica é a espécie.

Trata-se de um dos pilares da nossa própria compreensão dos seres vivos,
desempenhando um papel central em diversas áreas da biologia. Mas o que são
espécies biológicas? Biólogos e filósofos sempre se fizeram esta pergunta. Nas
palavras do famoso biólogo Ernest Mayr, “provavelmente não há nenhum outro
conceito em biologia que tenha permanecido tão consistentemente controverso
como o conceito de espécie” (MAYR, 1982, p. 251). O problema da espécie pode
ser dividido em dois. O primeiro é o problema da individuação das espécies: o
que individua as espécies, i.e., o que distingue uma espécie da outra? O que
diferencia o mico-leão-dourado, o coqueiro e o bem-te-vi de modo a que
pertençam a diferentes espécies? O segundo é o problema do status ontológico
das espécies: qual ostatus ontológico das espécies? Seria a divisão dos
organismos em espécies um aspecto objetivo e fundamental da realidade, i.e.,
independente do biólogo que desenvolva qualquer classificação dos organismos,
ou seriam as espécies meras projeções do biólogo sobre a realidade? O objetivo
desta seção é avaliar o problema da espécie a partir de sua divisão nos
problemas da individuação e do status ontológico.
437
A biologia classifica os mais diversos organismos em espécies. São
espécies nós, os seres humanos (Homo sapiens), os ursos pandas (Ailuropoda
melanoleuca), a mandioca (Manihot esculenta), os micro-organismos
responsáveis pela doença de Chagas (Trypanosoma cruzi) etc. A biologia se
propõe a classificar todos os organismos em um dado táxon (unidade
taxonômica), sendo os principais táxons, em ordens crescente, os seguintes:
espécie, gênero, família, ordem, classe, filo e reino. 106 Primeiramente cada
organismo é atribuído a uma espécie. Então um conjunto de espécies são
reunidas formando um gênero, um conjunto de gêneros formam uma família e
assim sucessivamente, até um conjunto de filos formar um reino. Por exemplo, a
espécie Homo sapiens pertence ao gênero Homo, à família dos hominídeos, à
ordem dos primatas, à classe dos mamíferos, ao filo dos cordados, e finalmente
ao reino animal. A espécie é o táxon básico, toda a classificação dos seres vivos
depende fundamentalmente do conceito de espécie. As espécies desempenham
um papel fundamental na biologia, de modo que se não soubermos o que é uma
espécie, o nosso edifício hierárquico corre risco de desabar, o que mostra a
importância do problema da espécie na biologia e filosofia da biologia.
As ciências naturais classificam seus objetos de investigação. A física
classifica os estados da matéria em diversos tipos, sendo os mais famosos os
estados líquido, sólido e gasoso. A química classifica os compostos em
orgânicos e inorgânicos. Com a biologia não poderia ser diferente: a taxonomia é
o ramo da biologia responsável pela classificação dos organismos. Mas por que
os cientistas têm a necessidade de classificar seus objetos de investigação? Há
diversas razões para tanto, como a de carregarinformações a respeito dos
objetos reunidos em uma dada classificação. Por exemplo, a classificação de
dois organismos numa mesma espécie implica que estes organismos têm
diversas características em comum. As classificações científicas reúnem objetos
que são semelhantes em diversos aspectos, a fim de descrever como os
mesmos se comportam e manifestam.
Contudo nem toda classificação reflete uma distinção real e objetiva do
mundo. Afinal, os objetos podem ser classificados das mais diversas maneiras,
106 Acima do táxon dos reinos biológicos há ainda o táxon dos domínios biológicos
(Eukarya, Bacteria e Archaea). O naturalista Carlos Lineu é em geral considerado o pai
da taxonomia moderna (RICHARDS, 2016).
438
independentemente de como o mundo esteja objetivamente organizado. Isto
significa que os objetos podem ser classificados das maneiras mais arbitrárias
possíveis. A questão que se coloca é a seguinte: a partir de qual critério devemos
avaliar classificações alternativas dos objetos de um domínio? Há uma maneira
correta de classificá-los ou todas as classificações são em última instância
igualmente corretas?
No caso das espécies, um observador qualquer pode classificar todos
os organismos em duas categorias excludentes, a saber, aqueles que gosta e
aqueles que desgosta. Os chimpanzés são classificados numa categoria
juntamente com os mosquitos da dengue, enquanto os gorilas são classificados
na categoria oposta simplesmente porque tal observador desgosta dos primeiros,
mas gosta dos últimos, por mais que chimpanzés e gorilas sejam organismos
muito mais semelhantes entre si do que chimpanzés e mosquitos da dengue.
Mas a qual critério devemos recorrer para avaliar as classificações dos
organismos? Note que a taxonomia biológica classifica chimpanzés e gorilas na
mesma família dos hominídeos, enquanto chimpanzés e mosquitos-da-dengue
não são sequer classificados no mesmo filo – os primeiros pertencem ao filo dos
cordados enquanto os mosquitos da dengue pertencem ao filo dos artrópodes.
Em virtude de quê devemos preferir a classificação biológica em detrimento da
classificação do observador acima? Sustentar que esta última deve ser rejeitada
por ser arbitrária não soluciona o problema posto, de que o que buscamos é
justamente a razão pela qual a classificação deste observador é arbitrária em
contraste com a classificação biológica.
Iniciemos pelo problema da individuação: o que distingue uma espécie
da outra? Sua solução exige uma definição do que seja uma espécie. Contudo
não há consenso entre os biólogos e filósofos quanto ao que seja uma espécie.
Definições rivais, também chamadas “conceitos de espécie”, resultam em
classificações distintas das espécies: certos organismos são classificados por
uma definição como pertencentes a uma espécie, enquanto que por outra são
classificados como pertencentes a outra espécie. Isto é, definições rivais traçam
diferentes limites para distinguir uma espécie da outra – em uma definição, uma
certa variação em um grupo de organismos conta como uma variação no interior
de uma mesma espécie, ao passo que em outra definição esta mesma variação
conta como uma variação entre espécies. No que se segue, avalio algumas das
principais definições de espécie.
439
Talvez a definição mais imediata de espécie seja o conceito fenético de
espécie (CFE): uma espécie é um grupo de organismos intrinsecamente
similares em um dadoaspecto – morfologia, genética, comportamento etc.
(SOKAL & SNEATH, 1963). Gorilas e mosquitos-da-dengue não são da mesma
espécie em virtude de não serem semelhantes à luz de um destes aspectos –
e.g., são organismos com morfologia completamente diferentes. O CFE recorre à
semelhança de organismos de uma mesma espécie e a transforma na própria
definição do que é uma espécie.
Contudo, o CFE é uma definição muito problemática por diversas
razões (STERELNY & GRIFFITHS, 1999, pp. 184-6). Em primeiro lugar, a
viabilidade do CFE enquanto definição de espécie depende de uma medição
objetiva da semelhança dos organismos. O problema é que há uma quantidade
colossal de diferentes métodos para calcular a similaridade, que,
porvezes,produzem diferentes medições. Mas então como decidir de maneira
não arbitrária e não ad hoc entre todos estes métodos? Isto parece ser
impossível. Em segundo lugar, não é verdade que os organismos que pertencem
a uma mesma espécie sejam sempre similares uns aos outros. Por exemplo,
machos, fêmeas e jovens são dessemelhantes em diversos aspectos como
morfologia e comportamento. Há espécies, como a dos iguanas, nas quais os
machos têm estratégias de procriação muito diferentes uns dos outros e,
portanto, são organismos bem diferentes uns dos outros. Ainda mais grave,
diferentes organismos de uma mesma espécie podem se assemelhar mais a
organismos de outra espécie do que se assemelham aos organismos de sua
própria espécie. À luz dessas e de outras razões, o CFE é uma definição
atualmente amplamente rejeitada.
A definição de espécie mais influente é o conceito biológico de espécie
(CBE), que tem em Mayr o seu principal proponente: uma espécie é um grupo de
organismos reprodutivamente isolado de outros grupos de organismos (MAYR,
1942). Isto significa que organismos pertencentes a uma mesma espécie são
capazes de se reproduzirem entre si, enquanto organismos pertencentes a
espécies diferentes são reprodutivamente isolados. Chimpanzés e mosquitos da
dengue não são organismos da mesma espécie, por serem reprodutivamente
isolados, portanto incapazes de procriação. Chimpanzés e gorilas, apesar de
muito mais semelhantes, também não pertencem a mesma espécie por também
não serem capazes de procriar. Já os cães pastor alemão e doberman
440
pertencem à mesma espécie já que são capazes de se reproduzirem entre si,
ainda que pertençam a raças distintas. A ideia por trás do CBE é que as
semelhanças e dessemelhanças entre os organismos que resultam na
especiação têm origem na restrição do fluxo de genes. A semelhança entre os
chimpanzés surgiu e persistiu ao longo da história evolutiva devido ao isolamento
reprodutivo dos chimpanzés. Por não procriarem com outros organismos, a
aparência e comportamento dos chimpanzés persistem. Os genes mutantes dos
chimpanzés ficam restritos a este grupo e não se espalham no pool genético (a
totalidade de genes) de outros organismos, já que eles não se reproduzem entre
si, não havendo livre fluxo genético entre os chimpanzés e os demais
organismos. Note como o CBE explica a frequente similaridade dos organismos
de uma espécie, ao apelar para o isolamento reprodutivo, em vez de definir
espécie em termos de similaridade como o CFE erroneamente o faz.
O CBE foi um marco na compreensão biológica da especiação. Mas
como costuma ocorrer com definições em geral, a viabilidade do CBE é
ameaçada em várias frentes. Em primeiro lugar, ele, de partida, exclui
organismos assexuados de serem membros de qualquer espécie, posto que não
pertencem a grupos reprodutivamente isolados. De fato, não pertencem a
qualquer grupo reprodutivo – isolado ou não. Talvez aqui a saída seja encarar o
CBE não como uma definição geral de espécie, mas como restrita a certos tipos
de organismos – aqueles com reprodução sexuada. Em segundo lugar, o próprio
Mayr notou que o CBE não pode ser aplicado a grupos de organismos
geograficamente isolados (MAYR, 1942, pp. 120-1). Afinal, isolamento geográfico
não implica necessariamente isolamento reprodutivo e, a menos que dois grupos
de organismos estejam em contato, não podemos verificar se são capazes de se
reproduzir ou não. Por fim, há o problema do hibridismo – a reprodução entre
organismos de espécies diferentes. No caso das plantas, é bastante comum
haver procriação entre organismos que pertencem a espécies diferentes, embora
também haja hibridismo entre animais (e.g., cacatua-rosa e galah). O CBE traça
aqui uma classificação equivocada posto que estas plantas e animais pertencem
a espécies diferentes apesar de não serem reprodutivamente isoladas (OKASHA,
2019, p. 70; STERELNY & GRIFFITHS, 1999, pp. 189).
À luz de todos os problemas enfrentados pelo CBE, dezenas de outras
definições de espécie foram propostas. Uma das mais influentes é o conceito
ecológico de espécie (CEE) que define espécie em termos de nichos ecológicos.
441
Contudo está para além dos propósitos desta introdução avaliar a viabilidade
destas outras definições ou de uma potencial compatibilidade entre as mesmas.
A solução para o problema da individuação das espécies está longe de ser
desenvolvida. Passemos ao problema do status.
Suponha que de fato exista uma classificação correta das espécies.
Qual é então o status ontológico das espécies? A ontologia é a área da filosofia
que investiga aquilo que há, ou seja, aquilo que existe. O problema do status
ontológico, portanto, consiste no problema sobre a maneira como a espécie
existe, i.e., o seu modo de ser. Seriam as espécies entidade reais e objetivas? A
classificação dos organismos em espécies independe dos interesses e das
arbitrariedades do biólogo que assim os classifica, tendo as espécies, portanto,
uma constituição independente de qualquer observador?
A resposta mais tradicional ao longo da história da filosofia para o
problema do status ontológico é o essencialismo. Espécies possuem essências
que determinam sua realidade e objetividade, independentes de qualquer
observador. Mas o que é uma essência? Esta é uma questão complexa, mas à
primeira vista a essência de um objeto é aquilo sem o qual este não seria aquilo
que ele é. Por exemplo, é supostamente uma propriedade essencial de um ser
humano qualquer ser um animal, mas não a propriedade de estar localizado à
minha direita. Afinal, deixando de ser um animal, também deixa de ser humano,
ao passo que continuaria a ser humano, se estivesse à minha esquerda.
O essencialismo de espécie é um essencialismo de tipo: a espécie é um
tipo natural com essência. Como vimos anteriormente, há múltiplas maneiras de
classificar objetos no mundo em tipos, mas apenas algumas destas
classificações são naturais na medida em que correspondem a divisões objetivas
da realidade, não refletindo os interesses ou arbitrariedades de qualquer
observador. Classificações naturais são aquelas que cortam a realidade nas
juntas, para usar a famosa metáfora de Platão no Fedro (PLATÃO, 2016, 265e).
É em virtude de sua essência que o organismo é membro da espécie a qual ele
efetivamente pertence: é essencial para este coqueiro pertencer à espécie dos
coqueiros. A tese da espécie como um tipo natural vêm acompanhada de alguns
princípios, destaquemos dois destes. O primeiro é que todos os organismos de
uma espécie têm uma essência comum que não é compartilhada pelos
organismos que não pertencem a esta espécie – uma certa propriedade
necessária e suficiente para um organismo pertencer a certa espécie. Assim, há
442
uma propriedade essencial exclusivamente compartilhada pelos coqueiros. O
segundo princípio é que esta essência comum é responsável pelas
características tipicamente associadas aos organismos da espécie. Assim, é a
essência dos coqueiros que fundamenta o fato de eles terem o côco como fruto.
Contudo, o essencialismo quanto à espécie tornou-se amplamente
rejeitado após o estabelecimento da teoria da evolução pela seleção natural. O
essencialismo foi uma tese ontológica bastante plausível num mundo pré-
darwiniano, no qual Deus criou cada uma das espécies, que seriam eternas e
imutáveis. Deus dotou cada espécie com uma essência intrínseca, que
fundamentaria as características típicas de seus organismos constitutivos. A
principal objeção ao essencialismo é a aparente ausência de propriedades
exclusivamente compartilhadas pelos membros da espécie. Não parece haver
nenhuma propriedade intrínseca como morfologia, comportamento ou genética
que seja essencial. O principal problema é que há suficiente variação
morfológica, comportamental e genética entre os membros da espécie, que
impede que haja uma propriedade compartilha por todos os seus organismos
constitutivos e por nenhum organismo de outra espécie. Note que a evolução
ocorre através de uma contínua mudança na base genética dos membros da
espécie, seja por reprodução sexual ou por mutação genética. Ou seja, as forças
evolutivas atuam continuamente contra a exclusividade de qualquer traço pelos
membros da espécie. A evolução mostra que as espécies estão em contínua
mudança, de modo que, ao longo da história, as espécies não apenas se
modificam, como podem ser extintas. Por fim, ainda que por hipótese, em um
intervalo de tempo na história evolutiva de uma espécie, haja uma propriedade
compartilhada tão somente por seus membros, estes organismos podem passar
por mudanças que façam com que nem todos compartilhem mais esta
propriedade. Estas dificuldades levaram muitos filósofos a rejeitarem o
essencialismo de espécie, sustentando que “o essencialismo quanto às espécies
é hoje um assunto encerrado” (SOBER, 1980, p. 353).
Desde a derrocada do essencialismo biológico no século XX, diversas
teorias não essencialistas foram propostas para tentar dar conta do status
ontológico das espécies. Contudo, nas últimas décadas, houve o ressurgimento
do essencialismo biológico em uma nova versão que pode ser batizada de
essencialismo relacional (para não ser confundido com o essencialismo
tradicional) segundo o qual espécies seriam tipos naturais históricos. Isto é,
443
seriam tipos naturais com essências históricas,não com essências intrínsecas,
tal como proposto pelo essencialismo tradicional. Antes, seriam essências
extrínsecas ou relacionais,posto que constituídas pela história evolutivas dos
organismos (GRIFFITHS, 1999; LaPORTE, 2004).
Propriedades podem ser classificadas como intrínsecas ou extrínsecas.
Propriedades intrínsecas são aquelas que o objeto possui tão somente em
virtude de si mesmo, propriedades cuja instanciação depende exclusivamente
dele próprio. Por outro lado, propriedades extrínsecas são aquelas que o objeto
possui em virtude também de algo para além dele mesmo, propriedades cuja
instanciação não dependem exclusivamente dele próprio. Dito de outra forma,
propriedades extrínsecas exigem referência a algo externo, ao contrário de
propriedades intrínsecas. Considere uma caixa de alumínio. Sua massa é uma
propriedade intrínseca, posto que depende exclusivamente de sua constituição
interna, ao passo que seu peso é uma propriedade extrínseca, por depender
também da gravidade do ambiente na qual a caixa está inserida (esta possui um
peso na Terra e outro em Marte). Eis o porquê de propriedades extrínsecas
serem também chamadas de propriedades relacionais.
Pois bem, essencialistas relacionais defendem que o essencialismo
tradicional cai por terra, por propor que as propriedades essenciais que
determinam o pertencimento a uma espécie sejam intrínsecas (e.g.,
propriedades genéticas ou morfológicas). Eis que surgem todas aquelas
dificuldades anteriormente elencadas, que acabam por minar o essencialismo
tradicional. Contudo essas dificuldades não se levantam, desde que tais
propriedades essenciais sejam relacionais. Simplesmente não há nenhuma
propriedade intrínseca que seja exclusivamente compartilhada por todos os
membros de uma espécie, mas há uma propriedade relacional.
O essencialismo relacional define espécie em termos de linhagem
evolutiva. A ideia é que um organismo pertence a uma dada espécie devido a
seus genitores pertencerem a esta espécie. A descendência é a propriedade em
virtude da qual o organismo pertence a esta ou aquela espécie. Uma vez que a
descendência é determinada pela linhagem evolutiva da qual o organismo faz
parte, segue-se que a descendência é umapropriedade histórica e, portanto,
relacional. A essência da espécie nada mais é que a sua posição na árvore
evolutiva. As relações evolutivas do organismo são necessárias e suficientes
para este pertencer à espécie que efetivamente pertence. Por exemplo,
444
Aristóteles é um Homo sapiens não em virtude de qualquer propriedade
morfológica ou genética que ele possa vir a ter, mas por seus pais serem Homo
sapiens, seus avós serem Homo sapiens,etc. Em suma, por Aristóteles pertencer
à linhagem evolutiva dos Homo sapiens. Segundo Paul Griffiths, nada que não
tenha a origem histórica comum dos membros de uma espécie pode pertencer à
espécie.107 O essencialismo relacional defende que é esta propriedade histórica
que explica os traços frequentemente atribuídos a cada espécie, como
morfologia, comportamento, genótipo etc. Contudo, tais traços não são
propriedades essenciais, posto que não são necessários e suficientes para o
organismo ser desta ou daquela espécie. Apenas a origem histórica é essencial.
Poderia o essencialismo relacional finalmente solucionar o problema do
status ontológico? Um dos problemas que ele enfrenta é justamente o seu status
enquanto uma teoria essencialista das espécies: poderiam propriedades
históricas relacionais serem propriedades genuinamente essenciais? Ou apenas
propriedades intrínsecas poderiam ser genuinamente essenciais? (GODFREY-
SMITH, 2014, p. 112-3). É inegável que a concepção de essencialidade se aplica
mais naturalmente às propriedades intrínsecas, afinal essencial é aquilo em
virtude do qual o objeto é aquilo que ele é. Não é a toa que tradicionalmente as
propriedades essenciais foram vistas como intrínsecas. Por exemplo,
historicamente essências foram vistas como propriedades que se manifestam
nas características superficiais dos objetos que as possuem. A natureza interna
de um objeto pode ser vista como se expressando na maneira como o objeto se
comporta (e.g., devido à sua constituição interna, o dióxido de carbono se
apresenta no estado gasoso quando em temperatura ambiente). Mas não está
claro que propriedades extrínsecas possam assim se expressar no
comportamento do objeto. A objeção então para o essencialismo relacional é que
propriedades históricas relacionais como pertencer a uma linhagem evolutiva
não podem ser propriedades essenciais do organismo, justamente por serem
extrínsecas ao organismo. Segundo Godfrey-Smith, “usar a palavra ‘essência’
107“nada que não compartilhe a origem histórica do tipo pode ser um membro deste tipo.
Embora Lilith pudesse não ter sido um gato doméstico, como um gato doméstico, ela é
necessariamente um membro do nexo genealógico entre o evento de especiação no qual
este táxon se originou e o evento de especiação ou extinção na qual ele irá deixar de
existir.” (GRIFFITHS, 1999, p. 219).
445
para propriedades extrínsecas é agarrar-se a uma palavra carregada, quando
muito de seu significado original foi retirado” (GODFREY-SMITH, 2014, p. 113).
O essencialismo relacional também foi alvo de várias outras objeções,
incluindo aquelas advindas de seu próprio campo essencialista (DEVITT, 2008).
Contudo está para além do escopo desta introdução avaliá-las. Concluo apenas
sublinhando que o essencialismo biológico, nas suas mais diversas versões, é,
ainda hoje, uma das principais posições no debate quanto ao status ontológico
das espécies. A notícia sobre a sua morte foi bastante exagerada, como diria
Mark Twain.
5. Conclusão
A filosofia da biologia é uma das áreas mais fascinantes e frutíferas da

filosofia contemporânea. Meu objetivo nesta introdução foi apresentar ao leitor
alguns de seus principais tópicos. Todavia, devido ao limite de espaço, tive de
deixar de fora outros tópicos tão ou mais relevantes como aqueles aqui
apresentados. Decidi perder na quantidade de problemas apresentados para
ganhar na profundidade da apresentação dos problemas aqui tratados. Entre os
problemas que foram deixados de fora, são dignos de nota aqueles quanto à
unidade da seleção, ao adaptacionismo, ao reducionismo na biologia e às leis
biológicas. Ao leitor interessado, há boas introduções em língua portuguesa a
estes e outros problemas da filosofia da biologia, cf. CHEDIAK, 2008;
ABRANTES, 2018.
1. Quais são os três princípios da evolução pela seleção natural? Aplique-os

para explicar a evolução de algum traço fenotípico.
2. Explique a diferença entre as teorias etiológicas e sistêmicas da função
biológica. Quais as principais vantagens e desvantagens destas teorias?
3. Explique a diferença entre propriedades essenciais e inessenciais.
Posteriormente, explique a diferença entre propriedades intrínsecas e
extrínsecas. Baseando-se nestas duas distinções, explique a diferença
entre o essencialismo de espécie tradicional e o essencialismo relacional.
446
4. A teoria da evolução é incompatível com uma interpretação literal da bíblia

segundo a qual Deus criou separadamente espécies imutáveis. Porém a
teoria da evolução não parece ser, em si mesma, incompatível com a
hipótese de um Deus que criou o universo. Por que não?
5. De uma perspectiva pluralista, como as teorias etiológicas e sistêmicas
poderiam ser compatíveis? Talvez por diferentes propósitos teóricos
exigirem diferentes concepções de função biológica. Desenvolva.
6. Suponha que em última instância o essencialismo de espécie fracasse,
tanto na sua versão tradicional como na sua versão relacional. Como você
conceberia uma teoria não essencialista da espécie? Quais seriam suas
vantagens e desvantagens?
Evolução
Uma ótima introdução à teoria da evolução pela seleção natural para o

grande público seja o clássico O Gene Egoísta de Richard Dawkins (DAWKINS
1976 [2007],). Outra ótima introdução que foca nas evidências científicas que
apoiam a teoria da evolução é Por que a evolução é uma verdade, de Jerry
Coyne (COYNE 2009 [2014]). A melhor introdução à teoria da evolução que foca
em seus aspectos filosoficamente mais relevantes é Sex and Death: an
Introduction to Philosophy of Biology,de Kim Sterelny e Paul Griffiths
(STERELNY & GRIFFITHS, 1999). A controvérsia entre o criacionismo e a teoria
da evolução é longa e complexa, não se resumindo tão somente ao debate entre
evolucionistas e intérpretes literais da bíblia. Também envolve debates quanto à
própria relação entre ciência e religião, bem como quanto às implicações sócio-
políticas desta controvérsia. Para os aspectos filosóficos desta controvérsia que
se encontram na interseção entre as filosofias da religião, da ciência, da biologia
e da política, cf. RUSE, 1988, 2018; PENNOCK, 2007; ROBERTS, 2010. Quanto
à teoria do design inteligente, cf. NUMBERS, 2010; RUSE, 2009.
447
Função
Para uma introdução ao problema da teleologia e da função biológica, cf.

OKASHA, 2019; NEANDER, 2012. Para a melhor avaliação crítica das teorias
das funções biológicas, cf. GARSON, 2016. Em língua portuguesa, cf. CHEDIAK,
2018. Para o debate entre aqueles que defendem e rejeitam a teleologia na
biologia, cf. WALSH, 2008; ARIEW, 2007; NEANDER, 2018.
Espécie
Para uma introdução ao problema da espécie, cf. GODFREY-SMITH,

2014; RICHARDS, 2016. Para uma avaliação dos problemas da individuação e
do status ontológico, cf. STERELNY & GRIFFITHS, 1999; RICHARDS, 2010;
ERESHEFSKY, 2017. Para outras teorias da espécie, cf. BOYD, 1999; MILLIKAN,
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452
9
Filosofia da Linguagem
Sagid Salles
1. Introdução
A filosofia da linguagem é a parte da filosofia que lida com problemas

filosóficos que dizem respeito à linguagem. A linguagem esconde – e por vezes
nem esconde tão bem – uma infinidade de problemas filosóficos. Os principais
problemas surgem em torno de dois conceitos fundamentais: referência e
significado. Grosso modo, usamos o primeiro conceito para falar da suposta
conexão entre expressões linguísticas e o mundo, e o segundo para falar daquilo
que comunicamos por meio destas expressões. Mesmo o mais inocente uso da
linguagem pode esconder problemas filosóficos relacionados à referência e ao
significado. Considere, por exemplo, a frase abaixo.
1. Aristóteles é sábio.
Há incontáveis objetos no universo, mas ao proferir (1) estou a falar de

apenas um deles: Aristóteles. De algum modo, meu uso do nome “Aristóteles”
me permitiu selecionar um único indivíduo dentre todos os outros, para então
poder dizer algo sobre ele. Este é apenas um exemplo de como a nossa
linguagem pode corresponder ao mundo ou a partes dele, e em filosofia
queremos compreender conexões deste tipo. Mas este nem de longe é o único
mistério levantado por (1). Sabemos que (1) é dotada de significado, que não se
trata de mero ruído. Ao ler (1), você está certo de que compreendeu o que eu
disse. Em filosofia, também estamos interessados em explicar o fenômeno do
significado e o fenômeno correlacionado da compreensão linguística. Imagino
que não seja necessário perder tempo explicando a importância deste
empreendimento. Afinal, se há alguma coisa da qual (quase) ninguém duvida, é
453
a importância da linguagem natural – aquela linguagem que usamos em nosso
cotidiano. Não fosse pelo fato de tudo correr relativamente bem com a linguagem
– em particular no que diz respeito aos fenômenos da referência, significado e
compreensão – o leitor sequer conseguiria ler este texto. Aliás, esse nem de
longe seria seu maior problema. Tente passar um único dia sem recurso à
linguagem e terá uma pequena dimensão da importância desta ferramenta em
nossas vidas. Para entender como esta ferramenta funciona, precisamos lidar
com os problemas filosóficos que ela origina, em particular aqueles que dizem
respeito aos conceitos de referência e significado.
Para o bem ou para o mal, há mais problemas em torno destes
conceitos do que eu poderia sequer sonhar em abordar em um texto introdutório.
Alguma seleção é inevitável, e não hesitei em deixar com que minhas próprias
preferências me influenciassem neste aspecto. Conforme ficará claro mais tarde,
dei maior foco aos chamados “problema fundacional da referência” e “problema
descritivo do significado”, e escolhi os nomes próprios como exemplo de
discussão acerca destes problemas. Neste sentido, o presente capítulo é uma
introdução pessoal ao tema, e o caminho trilhado ao longo dele é parcialmente
baseado no caminho que eu próprio trilhei em meu contato com a filosofia da
linguagem. Ao longo do caminho, teremos a oportunidade de considerar muitos
conceitos fundamentais, mas é importante ressaltar que muita coisa foi deixada
de fora. A despeito disto, penso que a discussão aqui apresentada será
suficiente para dar uma ideia do tipo de problemas com os quais a filosofia da
linguagem lida, e de como nós filósofos lidamos com os mesmos. Se tiver
sucesso, a exposição será suficientemente introdutória para permitir que leitores
pouco informados, porém interessados, consigam despertar a curiosidade sobre
os problemas e soluções discutidos. A partir daí, caberá ao leitor decidir se
deseja se aprofundar no tema.
2. O que é uma teoria da referência?
As expressões “Aristóteles” e “sábio” parecem estabelecer algum tipo

especial de conexão com o mundo. Pretensamente, ambas correspondem a algo:
“Aristóteles” corresponde a Aristóteles, e “sábio” corresponde aos sábios. O
mesmo vale para nomes próprios e adjetivos em geral, e também para
expressões de muitas outras categorias. Para citar apenas um exemplo, a
454
descrição definida “a pessoa mais rica do planeta” pretensamente corresponde
ao indivíduo mais rico do planeta. Já expressões como “aliás”, “portanto”, “prol”,
etc. não correspondem a qualquer coisa, e sequer há a pretensão de que o
façam. A função de “Aristóteles” em (1) é selecionar um objeto do mundo, mas a
função de “aliás” em “Aliás, Aristóteles é sábio” não está relacionada a um objeto
ou conjunto de objetos.
As expressões do primeiro grupo levantam pelo menos dois tipos de
problemas que não são levantados pelas do segundo. O primeiro é determinar a
quais itens do mundo elas correspondem, quando de fato correspondem a algo.
Em alguns casos, a solução para este problema parece ser muito fácil. Nomes
próprios, por exemplo, correspondem a objetos particulares, que podem ser
pessoas, animais de estimação, locais, construções etc. O nome “Aristóteles”
corresponde à pessoa Aristóteles, e o nome “Torre Eiffel” corresponde àquela
famosa torre em Paris. Mas as coisas nem sempre são tão simples. Mesmo no
caso dos nomes próprios, filósofos nem sempre estão em paz sobre o que
corresponde ao quê. Há amplo desacordo sobre se nomes ficcionais, como
“Sherlock Holmes” e “Clark Kent”, se referem a algum tipo de objeto ficcional, e
neste caso o que exatamente seriam estes objetos. 108 Com relação a outros
tipos de expressões, como os adjetivos, o desacordo talvez seja ainda maior. Há
dúvidas sobre se expressões como “sábio” correspondem a conjuntos de objetos
atuais, conjuntos de objetos possíveis, funções, propriedades etc. Este tipo de
debate está ligado a discussões metafísicas sobre o que existe e quais são as
categorias fundamentais da realidade. O segundo problema é o de determinar
como exatamente a relação de correspondência é estabelecida. Ora, sabemos
que as palavras não passam a corresponder ao que correspondem por mero
acaso, magia ou algo do tipo. Tem de haver algum mecanismo cujo bom ou mal
funcionamento determina o sucesso ou insucesso da correspondência com o
108Uma razão que pode levar alguém a pensar que nomes ficcionais correspondem a
algo é o paradoxo das existenciais negativas. Inspirados por Meinong (1904), muitos
tentam resolver este paradoxo, através da postulação de um novo tipo de objetos, que
serviria como referente dos nomes ficcionais. Outros, inspirados na teoria das descrições
de Russell (1905), ou na teoria do faz de conta desenvolvida por Kendall Walton (1990),
acreditam poder resolver o problema sem a postulação de um novo tipo de objetos. Para
uma discussão deste paradoxo, com foco no último tipo de solução, veja meu Salles
(2015).
455
mundo. Queremos saber que tipo de mecanismo é este e como exatamente ele
funciona. Este problema é mais restrito à filosofia da linguagem, e menos
dependente de discussões metafísicas, do que o anterior.
Em acordo com uma distinção similar feita por Robert Stalnaker (1997, p.
535), podemos classificar estes dois tipos de problemas respectivamente como o
problema descritivo e o problema fundacional da referência. Uma teoria da
referência tem como objetivo resolver estes problemas. Talvez porque o segundo
esteja mais intimamente relacionado à filosofia da linguagem, a expressão “teoria
da referência” é frequentemente restrita a ele. Na ausência de qualquer
indicação para o contrário, é assim que entenderei o termo daqui por diante.
3. Termos singulares e termos gerais (e quantificadores)
Vimos anteriormente que “Aristóteles” e “sábio” pertencem a um grupo

especial de expressões que pretensamente correspondem a itens do mundo, e
que uma teoria da referência pretende explicar como esta conexão ocorre. Agora
veremos que estas são expressões de tipos diferentes, e que pode ser prudente
investigar o mecanismo referencial de cada uma delas separadamente. De fato,
esta é a prática mais comum entre filósofos. Isto também nos dará a
oportunidade de introduzir dois conceitos importantes para a filosofia da
linguagem: os conceitos de termo singular e termo geral. Comece por considerar
as seguintes frases.
2. Isto é uma cadeira. [Apontando para uma cadeira específica].
3. Aqui é Ouro Preto.
Em (1) “Aristóteles” corresponde a Aristóteles, e “sábio” corresponde a

cada (humano) sábio, enquanto em (2) “isto” corresponde a uma cadeira
contextualmente relevante e “cadeira” corresponde a cada cadeira, e em (3)
“aqui” corresponde a um lugar contextualmente relevante e “Ouro Preto” a Ouro
Preto.
Repare que algumas expressões nas frases acima estão em itálico,
enquanto outras não. Embora ambas pretensamente correspondam a objetos do
mundo, existe uma diferença entre aquelas que estão em itálico e aquelas que
456
não estão. As primeiras satisfazem o que Sainsbury (2006) chama de “condição
de no máximo um”: se elas correspondem a algum objeto, então correspondem a
no máximo um objeto. Por outras palavras, tais expressões são usadas de forma
a pretensamente corresponder a um e no máximo um objeto. Este é claramente
o caso do nome “Aristóteles”, por exemplo. Para que uma frase como (1) seja
verdadeira, tem de haver um e no máximo um indivíduo selecionado por
“Aristóteles”. Compare a situação com a da palavra “sábio”. Poderia ser o caso
que esta palavra correspondesse a apenas um indivíduo do mundo. Mas não há
qualquer exigência de que seja assim. Para que (1) seja verdadeira, não é
necessário que haja apenas um indivíduo ao qual a palavra “sábio” corresponda.
A condição deno máximo um se aplica apenas às expressões em itálico
nas frases acima. Podemos usar isto para marcar a diferença entre dois grupos
de expressões: termos singulares e termos gerais ou predicados. Tanto termos
singulares como termos gerais são expressões que pretensamente
correspondem a objetos, mas apenas os primeiros devem satisfazer a condição
de no máximo um. Isto pode ser tornado um pouco mais claro, se pensarmos
nas condições de verdade das frases acima. (1) é verdadeira se, e somente se, o
objeto selecionado por “Aristóteles” pertence ao conjunto de objetos aos quais
“sábio” corresponde. (2) é verdadeira se, e somente se, o objeto contextualmente
selecionado por “isto” pertence ao conjunto de objetos aos quais “cadeira”
corresponde. (3) é verdadeira se, e somente se, o objeto contextualmente
selecionado por “aqui” é o mesmo objeto selecionado por “Ouro Preto”. Os
nomes “Aristóteles” e “Ouro Preto”, e os indexicais “isto” e “aqui”, são termos
singulares, enquanto o adjetivo “sábio” e o substantivo “cadeira” são termos
gerais.
É importante notar que esta é apenas uma caracterização inicial, que de
modo algum esgota o problema.109 Por exemplo, tanto quanto a condição de no
máximo um nos conta, não podemos simplesmente classificar o nome próprio
“Aristóteles” como um termo singular. Isto ocorre porque nem todas as
ocorrências de “Aristóteles” satisfazem esta condição. Considere a frase (4).
4. Há mais de um Aristóteles nesta sala.
109 Para uma discussão interessante, veja Strawson (1959, seção 6.1)
457
O nome “Aristóteles”, em (4), não é usado sob a restrição da condição
de no máximo um. Ao contrário, ele é usado como um termo geral. Uma solução
provisória para o problema seria falar de expressões de nossa linguagem comum
sendo usadas como termos singulares e como termos gerais. Strawson (1952, p.
145) corretamente sugere que a distinção entre termos singulares e termos
gerais pode ser colocada em termos de uma distinção entre usos de palavras,
entre as diferentes funções para as quais palavras podem ser usadas. Tome
apenas aquelas expressões que pretensamente envolvem uma conexão especial
com o mundo, e assuma que somente os termos singulares e gerais fazem parte
daquele grupo. Quando uma delas é usada para selecionar um e no máximo um
objeto, então é usada como um termo singular; quando é usada sem esta
restrição, é usada como um termo geral. Isto ainda nos permitiria dizer que
nomes próprios e adjetivos são respectivamente termos singulares e gerais, mas
apenas no sentido de que eles são geralmente usados como tais.
Embora esta solução provisória nos permita caminhar com alguma
segurança, ela não é completamente satisfatória. Talvez o principal problema
aqui diga respeito ao caso das descrições definidas. Descrições definidas são
expressões da forma “o/a F”, como “o autor da República”, “a rainha da Inglaterra”
etc. Tal como cotidianamente usadas, as descrições satisfazem a condição de no
máximo um. Mas muitos filósofos pensam que isto não basta para dizermos que
elas são (ou estão sendo usadas como) termos singulares (nos contextos
relevantes). Geralmente, estes filósofos estão munidos de definições mais
precisas e rigorosas dos termos singulares e gerais. Estas definições podem
envolver outros aspectos que não a condição de no máximo um. Pode-se, por
exemplo, delimitar as categorias em termos do modo como contribuem para o
significado ou para as condições de verdade das frases completas que os
contêm, ou então em termos do papel inferencial que têm em certos contextos
de uso. Sobre a primeira estratégia, veja Evans (1982, sec. 2.3) e Sainsbury
(2006); sobre a segunda, veja Imaguire (2007).
Sem entrar em maiores detalhes sobre a distinção, há outro grupo de
expressões que parece se conectar com o mundo de forma especial. Considere
os seguintes exemplos.
5. Alguém foi reprovado.

6. Todos foram reprovados.
458
À primeira vista, “alguém” e “todos” correspondem a itens do mundo.
Afinal, “alguém” corresponde a alguém, e “todos” corresponde a todos. Mas nem
sempre as coisas são o que parecem. Estes termos são chamados de
“quantificadores”. Na análise da lógica de predicados de primeira ordem,
quantificadores não selecionam objetos ou conjuntos de objetos. Ao invés disto,
eles dizem respeito à frequência com que certos termos gerais se aplicam aos
objetos de um domínio relevante. Suponha, por exemplo, que (5) e (6) sejam
proferidas por um professor para falar dos alunos de uma disciplina específica.
Neste caso, o domínio relevante é o domínio de alunos da disciplina em questão.
Grosso modo, o que (5) diz é que o termo geral “reprovado” se aplica a pelo
menos um objeto deste domínio, isto é, a pelo menos um aluno daquela
disciplina. Por sua vez, (6) diz que o predicado “reprovado” se aplica a todos os
objetos deste domínio, a todos os alunos da disciplina relevante. Enquanto
termos singulares pretensamente selecionam um objeto particular, e termos
gerais se aplicam a objetos sem a restrição da condição de no máximo um,
quantificadores nos contam com que frequência um termo geral se aplica aos
objetos de um dado domínio. Se isto estiver correto, então quantificadores não
selecionam objetos, ou pelo menos não no sentido em que termos singulares e
gerais o fazem. Não é claro, portanto, que estas expressões devam ser incluídas
no grupo especial mencionado acima.
Agora repare nas duas perguntas que seguem:
i. O que faz com que um termo singular corresponda ao objeto que ele
seleciona?
ii. O que faz com que um termo geral corresponda aos objetos aos
quais ele corresponde?
Certamente deve haver algum mecanismo garantindo o sucesso ou

insucesso dos termos singulares em selecionar objetos particulares. Do mesmo
modo, deve haver algum mecanismo garantindo o sucesso ou insucesso dos
termos gerais em corresponder aos objetos aos quais correspondem. Mas é bem
provável que haja diferenças significativas entre os dois casos. Por outras
palavras, o problema fundacional da referência dos termos singulares pode
envolver aspectos que não estão presentes no problema fundacional da
referência dos termos gerais, e vice-versa. Uma teoria que responde à pergunta
459
(i) é uma teoria da referência dos termos singulares, enquanto uma teoria que
responde à pergunta (ii) é uma teoria da referência dos termos gerais. Alguns
filósofos, como Michael Devitt (1981, p. 9), reservam a palavra “aplicação” para o
segundo caso. Neste contexto, podemos fazer a distinção entre uma teoria da
referência dos termos singulares e uma teoria da aplicação dos termos gerais.
4. Termos singulares
Mesmo o projeto de uma teoria da referência singular pode ser

demasiado ambicioso, dado que diferentes tipos de expressões podem envolver
diferentes mecanismos de referência singular. Por exemplo, o mecanismo
referencial de indexicais puros, verdadeiros demonstrativos e nomes próprios
não parece funcionar do mesmo modo.
David Kaplan (1977, p. 491) argumentou plausivelmente a favor de que
existe uma distinção entre indexicais puros e verdadeiros demonstrativos. Os
primeiros são associados a um significado linguístico que determina um referente
para cada contexto de uso, de modo que não são necessárias quaisquer
intenções ulteriores por parte do falante. Um possível exemplo de indexical puro
é o indexical “eu”. O significado linguístico de “eu” é uma regra que determina
que o referente desta expressão será quem quer que tenha a proferido no
contexto de uso. Por exemplo, se João diz “eu sou legal”, então João é o
referente de “eu”, mas se Maria diz isto, então ela é o referente de “eu”. Tão logo
alguém profira esta expressão em um contexto de uso, será o referente da
mesma, independentemente de quaisquer intenções ulteriores. O significado
linguístico de um verdadeiro demonstrativo, por outro lado, não determina um
referente para cada contexto de uso. Para que um demonstrativo tenha um
referente em um contexto, será ainda necessário um ato de demonstração ou
uma intenção direcionadora (KAPLAN, 1989, p. 582). Um exemplo de verdadeiro
demonstrativo é a expressão “este”. Suponha que João diga “este quadro é
soberbo”. Para que ele tenha sucesso em se referir a um quadro particular
através de seu proferimento, é necessário que ele realize um ato de
demonstração (como apontar o dedo para o quadro relevante) ou pelo menos
tenha a intenção de falar de um quadro específico. Se Kaplan estiver certo – e
penso que ele de fato está – então a explicação da referência dos indexicais
puros deve envolver o apelo aos significados linguísticos mencionados acima,
460
enquanto a explicação da referência dos verdadeiros demonstrativos deve apelar
a atos de demonstração ou intenções direcionadoras. Nenhum destes elementos
deve ser incluído em uma explicação da referência dos nomes próprios.
Intuitivamente, o mecanismo referencial dos nomes não envolve o tipo de
significado linguístico relevante para os indexicais puros, nem atos de
demonstração ou intenções direcionadoras.
Dentre as expressões que são geralmente usadas como indexicais
puros provavelmente estão “eu”, “hoje”, “amanhã”, “atual”, “presente” etc. Dentre
aquelas que são geralmente usadas como verdadeiros demonstrativos
provavelmente estão “isto”, “este”, “aquele”, “ele”, “ela” etc. Já nomes próprios
incluem expressões como “Aristóteles”, “Maria”, Sócrates” etc. Se as
observações acima estão corretas, então temos motivação para estudar o
mecanismo referencial de cada uma dessas categorias de expressões
independentemente. Ao invés de perseguir o projeto de uma teoria da referência
singular, podemos preferir o projeto de uma teoria da referência dos indexicais
puros ou uma teoria da referência dos verdadeiros demonstrativos ou uma teoria
da referência dos nomes próprios.
Existe uma lição a aprender do que foi dito até aqui. A filosofia da
linguagem pode ter objetivos grandiosos, como o de entender a relação entre a
linguagem e o mundo. Mas não é possível alcançar estes objetivos sem atenção
às peculiaridades de diferentes tipos de expressões. Esta é parte da razão pela
qual filósofos da linguagem gastam tanto tempo discutindo detalhes à primeira
vista irrelevantes. A opção de ignorar estes detalhes em nossa investigação da
linguagem seria metodologicamente desastrosa.
5. O que é uma teoria do significado?
Até agora nos concentramos no fato de que “Aristóteles” e “sábio”

pretensamente correspondem a objetos do mundo. Mas este não é o único fato
interessante sobre estas expressões. Outro fato interessante é que elas são
dotadas de significado. Aliás, o mesmo se aplica à frase (1) como um todo.
Compare-a, por exemplo, com (7).
7. Konokaieve blu blu.
461
Ao contrário de (1), (7) é apenas uma sequência aleatória de símbolos
que nada significam. Isto ressalta dois tipos de problema. O primeiro équal o
significado de uma expressão linguística, seja ela uma frase completa ou alguma
expressão contida na frase (como um termo singular ou um termo geral).
Conforme veremos, a tarefa de determinar o significado de uma expressão é
frequentemente complicada. O segundo é em virtude de quais fatos acerca de
nós ou da nossa prática linguística as expressões têm o significado que elas têm.
Obviamente, expressões não possuem seu significado em virtude do mero acaso.
Tem de haver um conjunto de fatos em virtude dos quais (1) tem significado,
enquanto (7) não; e em virtude dos quais (1) significa exatamente o que significa,
ao invés de qualquer outra coisa. Filósofos estão interessados em descobrir
quais são estes fatos. Em acordo, uma vez mais, com uma distinção similar feita
por Stalnaker (1997, p. 535), podemos classificar estes dois tipos de problemas
respectivamente como o problema descritivo e o problema fundacional do
significado. Uma teoria do significado tem como objetivo resolver estes
problemas.
No restante deste artigo, me concentro no problema descritivo do
significado. Como veremos, há relações interessantes entre as respostas a este
problema e as respostas ao problema fundacional da referência. É importante
notar que, a despeito de ser ignorado aqui, o problema fundacional do significado
têm recebido ampla atenção dos filósofos contemporâneo e, atualmente, ocupa
posição central na filosofia da linguagem. Uma instigante apresentação
introdutória do tema pode ser encontrada em Lycan (2000).
6. Composicionalidade
Compare (1) com (8) abaixo.
8. Marcos é sábio.
Ambas são dotadas de significado, mas significados diferentes. O que

explica esta diferença? A resposta imediata é que a diferença se deve ao fato de
elas conterem expressões diferentes na posição de sujeito. O mesmo ocorre
com (1) e (9), que contém expressões diferentes na posição de predicado.
462
9. Aristóteles é barbudo.
Mas então considere (10) e (11) abaixo.
10. A neve é branca.

11. Snow is white.
Nenhuma expressão contida em (10) está presente em (11), e vice-

versa. Ainda assim, (10) e (11) têm o mesmo significado. Isto mostra que do fato
de duas frases conterem expressões diferentes não se segue que tenham
significados diferentes. De forma similar, do fato de duas frases conterem
exatamente as mesmas expressões não se segue que tenham o mesmo
significado, como podemos facilmente notar através de (12) e (13).
12. João chegou ao banco [instituição financeira].

13. João chegou ao banco [local para sentar].
Apesar de (12) e (13) conterem exatamente as mesmas expressões,

elas não significam a mesma coisa. Isto porque a palavra “banco” é usada com
um sentido diferente em cada caso. Em resumo, a identidade ou diferença entre
os significados deduas (ou mais) frases não depende de se elas são compostas
ou não das mesmas expressões. A identidade ou diferença depende de se as
expressões componentes têm ou não o mesmo significado. (10) e (11) têm o
mesmo significado em parte porque suas expressões componentes significam a
mesma coisa, e (12) e (13) têm significados diferentes porque pelo menos uma
de suas expressões significam coisas diferentes. Mas isto ainda não é o bastante,
como podemos notar através de (14) e (15).
14. João ama Maria.

15. Maria ama João.
(14) e (15) não apenas são compostas das mesmas expressões, estas
expressões também significam a mesma coisa em cada caso. Ainda assim, elas
possuem significados diferentes. O problema agora reside no modo como as
463
expressões estão organizadas, na estrutura das frases. Embora as duas frases
acima contenham as mesmas expressões com os mesmos significados, elas são
estruturadas de modo diferente. Como sabemos, faz toda diferença neste caso
se “João” ocorre antes ou depois de “Maria”. Moral da história: o significado de
uma frase parece depender pelo menos do significado de suas expressões
componentes e de sua estrutura. Daí o princípio da composicionalidade, que
afirma que o significado de uma frase é determinado pelo significado de suas
partes e pelo modo como estas estão estruturadas. Filósofos frequentemente
falam do significado de uma frase como a proposição ou o Pensamento
expressado por ela. Neste contexto, podemos dizer que o princípio da
composicionalidade afirma que a proposição ou Pensamento expressado por
uma frase é determinado pelo significado de suas partes e por sua estrutura.
Além de ser muito intuitivo, o princípio da composicionalidade tem uma
importância especial em discussões sobre o conceito de compreensãolinguística.
Em particular, muitos acreditam que este princípio explica a nossa incrível
capacidade de compreender frases novas, com as quais nunca tivemos contato.
Estou certo de que será a primeira vez que o leitor se depara com a seguinte
frase: Em 2014, marcianos verdes interferiram na concentração dos jogadores
da seleção brasileira e fizeram com que a última perdesse de 7 x 1 para a
Alemanha, em pleno Mineirão! A despeito de ser seu primeiro contato com esta
frase, imagino que não tenha tido qualquer dificuldade em compreendê-la.
Grosso modo, isto ocorre porque você conhece o significado de cada expressão
componente, assim como as regras que regem suas combinações. Faça o teste
por si mesmo: substitua alguma expressão da frase acima por uma expressão
cujo significado lhe seja estranho, ou embaralhe as expressões de forma a
resultar em uma estrutura desconhecida. Em seguida, pergunte-se: sou capaz de
entender perfeitamente a frase resultante? A resposta será “não”.
Razões deste tipo fazem com que o princípio da composicionalidade
seja bastante popular entre filósofos da linguagem – o que não significa que seja
uma unanimidade.110 Neste contexto, não é surpreendente que muitos filósofos
pensem que o significado de uma expressão subfrásica deve ser entendido em
termos do modo como ela contribui para o significado das frases completas que
110Uma ótima apresentação introdutória da discussão acerca da composicionalidade é

Szabó (2020).
464
a contêm. Por outras palavras, para resolver o problema descritivo do significado
para expressões como “Aristóteles” e “sábio”, por exemplo, devemos entender
como estas expressões contribuem para a proposição ou para o pensamento
expresso pelas frases completas nas quais ocorrem.Se isto estiver correto, então
o princípio da composicionalidade tem uma importância fundamental na
discussão sobre o problema descritivo do significado. Seja como for, isto será
assumido daqui por diante.
Anteriormente, vimos que há motivação para investigarmos de forma
independente o problema fundacional da referência para diferentes tipos de
expressões. O mesmo se aplica ao problema descritivo do significado. A princípio,
é bastante plausível que expressões de diferentes categorias contribuam de
forma diferente para a proposição expressa pelas frases completas que as
contêm. Por exemplo, termos singulares e gerais não parecem contribuir da
mesma forma. Neste contexto, ao invés de perseguir o projeto de uma teoria do
significado, podemos preferir o projeto de uma teoria do significado dos termos
gerais ou de uma teoria do significado dos termos singulares. No último caso, se
quisermos ser ainda mais específicos, podemos optar pelo projeto de uma teoria
do significado dos indexicais puros, teoria do significado dos verdadeiros
demonstrativos ou teoria do significado dos nomes próprios.
7. Conteúdo x significado linguístico
Vimos que o significado de uma frase é a proposição expressa por ela,

enquanto o significado de uma expressão subfrásica é entendido em termos da
contribuição que ela faz para a proposição expressa pelas frases completas que
a contêm. Seguindo Kaplan (1977, p. 500), podemos dizer que o significado de
uma frase ou expressão, neste sentido, é o conteúdo da mesma. É importante
não confundir conteúdo com o que foi anteriormente chamado de “significado
linguístico”.
O significado linguístico de uma expressão – seja uma frase ou uma
expressão subfrásica – é convencional e não varia de contexto para contexto.
Além disto, embora o significado linguístico restrinja o conteúdo que uma
expressão pode ter em um contexto, ele frequentemente não é rico o bastante
para determinar o conteúdo propriamente dito (RECANATI, 2004, p. 5-6;
CARSTON, 2002, p. 17-18). Por exemplo, o significado linguístico da frase “eu
465
sou filósofo” impede que esta frase expresse (literalmente) a proposição de que
a neve é branca. Apesar disto, ele não é rico o bastante para determinar qual
proposição ela expressa. Isto ocorre porque, dado o significado linguístico de
uma das expressões componentes – o indexical “eu” – a frase “eu sou filósofo”
pode expressar que Sagid é filósofo (quando proferida por mim), que Maria é
filósofa (quando proferida por Maria), que o João é filósofo (quando proferida por
João), e assim por diante.
A expressão “significado” é ambígua entre conteúdo e significado
linguístico. Em qualquer que seja o sentido, a ideia de significado levanta tanto o
problema descritivo como o problema fundacional. Por um lado, podemos
perguntar qual é o significado linguístico ou qual é o conteúdo de uma expressão
(problema descritivo). Por outro, podemos querer saber em virtude de quais fatos
uma expressão tem determinado significado linguístico ou em virtude de quais
fatos ela tem certo conteúdo (problema fundacional).Aliás, o princípio de
composicionalidade pode ser sustentado para ambas as noções de significado.
Assim como dissemos que o conteúdo de uma frase é determinado pelo
conteúdo de suas partes mais o modo como estão estruturadas, alguém poderia
dizer que o significado linguístico de uma frase é determinado pelo significado
linguístico de suas partes mais o modo como estão estruturadas.
Daqui por diante, vou usar a expressão “significado” para falar
exclusivamente do conteúdo de frases e expressões subfrásicas. Quando quiser
falar do significado linguístico, deixarei isto explícito.
8. O que é dito x o que é implicitado111
O conceito de significado, mesmo quando entendido no sentido de

conteúdo, é ambíguo. Primeiro, pode-se entender o conteúdo de uma frase como
o que é dito por ela. É neste sentido que o conteúdo é fortemente restringido
pelo significado linguístico. Como vimos na seção anterior, embora o significado
linguístico de “eu sou filósofo” não seja rico o bastante para determinar o que é
dito, ele restringe o que pode ser dito por esta frase. Esta frase pode dizer que
111“Implicitar”corresponde ao inglês “implicate”, introduzido por Grice em um de seus

clássicos artigos (GRICE, 1967). Neste ponto, estou a seguir a tradução que utilizo do
artigo.
466
Sagid é um filósofo, ou que João é um filósofo, ou... Todavia, ela não pode dizer
que eu não sei resolver uma determinada equação matemática.
Existe, contudo, um sentido de conteúdo em que ele não está limitado
pelo significado linguístico, ou pelo menos não de forma tão severa. Trata-se de
um sentido no qual o conteúdo de um proferimento vai além do que é dito pelo
mesmo. Suponha que um amigo me pergunte qual é o resultado de uma
equação e, em resposta, eu lhe diga “Eu sou filósofo”. Neste caso, consegui de
algum modo ir além do que meu proferimento diz, e transmiti a informação de
que não sei resolver a equação proposta. Agora modifique um pouco o exemplo,
e imagine que meu amigo me pergunte qual é a minha profissão. Então lhe
respondo dizendo “Eu sou filósofo”, enquanto pisco descaradamente um dos
olhos. Neste caso, embora meu proferimento diga que eu sou um filósofo,
consegui de algum modo transmitir a informação de que não sou um filósofo. Por
fim, suponha que meu amigo me pergunte se gosto de Platão e, em resposta, lhe
diga “eu sou filósofo”. Neste caso, a despeito do que meu proferimento diz,
consegui transmitir a informação de que gosto de Platão. Estes exemplos
apontam para uma distinção entre o que é dito e o que é implicitado. Embora em
cada um dos casos meu proferimento diga a mesma coisa – que sou um filósofo
– ele implicita diferentes coisas; ele implicita respectivamente que não sei
resolver a equação matemática proposta, que não sou um filósofo e que gosto
de Platão.
Enquanto o que é dito é severamente restringido pelo significado
linguístico, o que é implicitado não sofre este tipo de restrição. Um proferimento
de “eu sou filósofo” pode implicitar praticamente qualquer coisa, se as
circunstâncias forem adequadas. “O que é implicitado é implicitado em virtude de
uma inferência, e a cadeia de inferência pode (em princípio) ser tão longa e
envolver tantas suposições de fundo quanto alguém desejar” (RECANATI, 2001,
p. 76, tradução minha).
Este processo de inferência pode ocorrer de modos variados. No caso
mais famoso, chamado por Grice (1967) de “implicaturas conversacionais”, o
ouvinte consegue inferir o que é implicitado pelo falante a partir de seu
conhecimento do que é dito pelo proferimento do falante, e da suposição de que
o falante é cooperativo e respeita certas máximas conversacionais. De forma
simplificada, no primeiro exemplo acima o ouvinte pode recorrer a um raciocínio
do seguinte tipo para inferir que estou a comunicar que não sei resolver a
467
equação. (a) O proferimento do Sagid – “Eu sou filósofo” – diz que ele é um
filósofo. (b) Ou o Sagid está violando a máxima conversacional de acordo com a
qual devemos ser pertinentes, ou ele comunica que não sabe resolver o
problema matemático. (c) Não há razão aparente para supor que ele esteja a
violar a máxima em questão. (d) Sagid está comunicando que não sabe resolver
o problema relevante.
Obviamente, filósofos estão interessados na compreensão de ambos os
sentidos de significado; seja no problema de determinar o que é dito e o que é
implicitado por um proferimento (problema descritivo do significado), seja no
problema de saber em virtude de quais fatos o que é dito/implicitado é
dito/implicitado (problema fundacional do significado). Além disto, a distinção
entre o que é dito e o que é implicitado é com frequência relacionada com duas
outras distinções importantes para a filosofia da linguagem: significado literal x
significado não literal, e semântica x pragmática. Quanto ao primeiro caso, pode-
se pensar que o significado literal corresponde ao que é dito, e o significado não
literal ao que é implicitado. 112 Quanto ao segundo, pode-se pensar que a
semântica se ocupa do que é dito, enquanto a pragmática se ocupa do que é
implicitado.113 Não tratarei destes problemas aqui. Daqui por diante, quando falar
em significado, estarei me referindo ao que é dito por um proferimento, e não ao
que é implicitado.
9. Referência direta e indireta
Não é incomum que as discussões sobre referência e significado

apareçam misturadas. De fato, é possível que nossa resposta a uma classe de
problemas dependa de nossa resposta à outra. Desde Frege (1892), há um
conjunto de filósofos que pensam que o significado das expressões desempenha
algum papel importante na determinação de seu referente. Mais especificamente,
112 A despeito de possíveis diferenças na terminologia, parece-me que minimalistas

semânticos como Bach (1994, 2006b) e Cappelen & Lepore (2005) aceitam um
significado literal fortemente conectado ao que é dito, enquanto contextualistas como
Recanati (2004) rejeitam a própria ideia de significado literal.
113 Eu colocaria a distinção entre semântica x pragmática entre as mais obscuras da
filosofia da linguagem. Um artigo iluminante sobre o tema é Bach (1997). Veja também
Travis (1997).
468
o referente de uma expressão é pelo menos parcialmente determinado pelo
significado da mesma. Esta é a tese da referência indireta. Aqueles que recusam
isso defendem a tese da referência direta. Neste sentido, a última afirma que
seja qual for o meio pelo qual o referente de uma expressão é determinado, o
significado não desempenha qualquer papel nesta determinação. Por outras
palavras, dizer que uma expressão se refere indiretamente a algo é dizer que
sua referência é de algum modo mediada por seu significado, e dizer que uma
expressão se refere diretamente é negar que haja tal mediação.
Frege pensava que a distinção entre significado e referente se aplicava
não apenas a expressões subfrásicas, mas também a frases completas. Assim,
uma frase pode ter tanto um significado quanto um referente. O significado de
uma frase é, como dito, o Pensamento ou proposição expressa por ela. O seu
referente seria seu valor de verdade: o Verdadeiro ou o Falso. Também neste
caso, o referente seria pelo menos parcialmente determinado pelo significado. A
tentativa de Frege de aplicar a distinção também às frases é controversa, e
faremos melhor em deixá-la de lado.114
Uma vez que as teses da referência direta e indireta nos informam algo
sobre como o referente de uma expressão linguística é determinado, elas dizem
respeito ao problema fundacional da referência. Como veremos, no entanto, esta
discussão está intimamente relacionada ao problema descritivo do significado.
Isso ficará mais claro a partir da próxima seção, quando começo a aplicar os
conceitos discutidos até aqui a uma discussão particular.
10. Referencialismo e nomes próprios
O referencialismo é uma resposta ao problema descritivo do significado,

de acordo com a qual o significado de uma expressão é apenas seu referente.
No caso de expressões subfrásicas, isto quer dizer que a única contribuição que
estas expressões fazem para o significado das frases completas que as contêm
é a introdução de um referente no discurso. Se expressões linguísticas não
possuem qualquer significado para além de seu referente, então não é o
significado que determina o referente. Dizer que o significado determina o
114Para uma breve porém clara apresentação da semântica fregeana veja Kemp (2013,
cap. 2).
469
referente seria, neste caso, equivalente a dizer o referente determina a si mesmo;
e isto é claramente insatisfatório. Por esta razão, o referencialismo implica a
referência direta. Ou seja, trata-se de uma teoria (descritiva) do significado que
implica a rejeição da teoria da referência indireta, que é parte de uma teoria
(fundacional) da referência. Temos aqui um exemplo de como o problema
descritivo do significado e o problema fundacional da referência se entrelaçam.
Infelizmente, o referencialismo tem um pequeno problema: ele é
obviamente falso. Afinal, já vimos que nem todas as expressões dotadas de
significado têm a função de introduzir referentes no discurso. A expressão “afinal”,
que inicia a frase anterior, é um exemplo disto. Outros exemplos foram dados na
segunda seção deste artigo. Não é por mero acidente que o referencialismo não
desfruta de qualquer popularidade entre filósofos da linguagem.
As coisas ficam melhores quando abandonamos uma interpretação
imperialista do referencialismo e o restringimos a categorias específicas de
expressões. Se o referencialismo não parece correto com respeito à linguagem
em geral, ele é bem plausível quando aplicado especificamente aos termos
singulares, ou talvez a certa classe de termos singulares. Nomes próprios, por
exemplo, de fato parecem meras etiquetas cuja única função é introduzir um
objeto no discurso. A única função de “Aristóteles” em “Aristóteles é sábio” é
introduzir o próprio Aristóteles no discurso, para que então possamos lhe atribuir
a propriedade de ser sábio. Podemos exprimir isto dizendo que nomes
simplesmente não possuem qualquer significado (HAACK, 1978, p. 94). Dado
que nomes não possuem significado (seu significado é apenas seu referente), a
relação de referência não pode ser mediada pelo significado do nome. A
referência direta aparece uma vez mais como consequência.
A ideia de que o significado dos termos singulares, em particular dos
nomes próprios, é apenas seu referente é muito popular entre filósofos. Mas não
está isenta de problemas...
11. Frege e o ataque ao referencialismo
Frege (1982) é o autor do mais influente argumento contra o

referencialismo. Considere as duas frases abaixo.
470
16. Héspero é Héspero.
17. Héspero é Eósforo.
De acordo com o princípio da composicionalidade, o significado de uma

frase é determinado pelo significado de suas partes e por sua estrutura.
Sabemos que (16) e (17) possuem a mesma estrutura. Atualmente, também
sabemos que os nomes “Héspero” e “Eósforo” se referem ao mesmo objeto: o
planeta Vênus. De acordo com o referencialismo, podemos concluir que estes
nomes significam a mesma coisa. Resultado: (16) e (17) possuem o mesmo
significado. Esta conclusão é problemática por pelo menos duas razões. Primeiro,
(16) é uma identidade trivial conhecível a priori, enquanto (17) foi uma importante
descoberta astronômica. Segundo, (16) e (17) têm valores cognitivos diferentes.
Isto significa que um mesmo sujeito pode coerentemente sustentar atitudes
proposicionaisopostas com relação à proposição expressada por elas. Uma
atitude proposicional é uma atitude que temos com respeito a uma proposição p,
como saber que p, acreditar em p, duvidar de p etc. Por exemplo, é evidente que
uma mesma pessoa poderia acreditar na proposição expressa por (16) e rejeitar
(17), sem incorrer em qualquer tipo de incoerência. Em resumo, o
referencialismo falha em explicar (a) por que (16), mas não (17), é uma
identidade trivial, e (b) por que elas têm diferentes valores cognitivos.
Frege resolve o problema alegando que o significado de um nome
próprio não é idêntico ao seu referente. O significado – ou sentido – de um nome
é o modo de apresentação de seu referente. É possível que dois nomes
diferentes, como “Héspero” e “Eósforo”, apresentem o mesmo objeto de modos
diferentes. Isto explica (a) e (b) acima. (16) é uma identidade trivial, porque
apresenta o mesmo objeto do mesmo modo duas vezes, enquanto (17) o
apresenta de dois modos diferentes. A diferença de valor cognitivo se deve ao
fato de que valor cognitivo não depende apenas do referente, mas também do
sentido das expressões envolvidas. Compare com o valor de verdade (que Frege
pensa ser o referente das frases). Ao substituirmos a segunda ocorrência de
“Héspero” em (16) por “Eósforo”, não alteramos o valor de verdade da frase
original. O resultado da substituição é (17), que tem exatamente o mesmo valor
de verdade que (16): ambas são verdadeiras. O mesmo ocorreria se
substituíssemos qualquer um dos nomes em (16) e (17) por “Vênus”, que se
refere ao mesmo planeta. Em resumo, quando substituímos uma expressão
471
destas frases por alguma outra que tem o mesmo referente, o valor de verdade
da frase não se altera. 115 Em contrapartida, a substituição de “Héspero” por
“Eósforo” pode alterar o valor cognitivo da frase. O diagnóstico de Frege é que o
valor cognitivo depende também do significado das expressões envolvidas. É
porque “Héspero” tem um significado diferente de “Eósforo” que um sujeito pode
coerentemente acreditar em (16) e rejeitar (17).
Infelizmente, Frege não disse muito sobre o que exatamente é o
significado, sentido ou modo de apresentação de uma expressão. Dois pontos
devem ser ressaltados. Primeiro, de acordo com Frege é o modo de
apresentação que determina o referente de uma expressão, quando esta tem um
referente. Assim, “Héspero” e “Eósforo” têm o mesmo referente porque seu
significado de algum modo determina o mesmo objeto como referente de ambas.
Portanto, a teoria fregeana é uma versão de teoria da referência indireta.
Segundo, ele parece ter aceitado que expressões podem ter sentido mesmo
quando falham em se referir a algo. 116 É isto que ocorre com nomes vazios,
como “Sherlock Holmes” por exemplo. Aliás, esta é outra suposta vantagem da
teoria fregeana sobre o referencialismo, dado que o último implicaria a conclusão
aparentemente absurda de que nomes vazios são destituídos de significado.
Tudo isto levanta um conjunto de perguntas. Qual exatamente é o
significado de um nome? Até agora distinguimos entre significado e referente,
mas não dissemos qual é o significado de um nome. Esta é uma instância do
problema descritivo do significado. Como exatamente o significado de um nome
115Estes contextos – em que a substituição de uma expressão por outra com o mesmo
referente não altera o valor de verdade da frase completa – são chamados de “contextos
referencialmente transparentes”. Há uma classe especial de contextos, chamados
“contextos referencialmente opacos” em que a substituição de uma expressão por outra
com o mesmo referente pode sim alterar o valor de verdade da frase completa. Não levo
em conta este último tipo de contexto aqui. Para uma apresentação introdutória e muito
clara da crítica de Frege ao referencialismo sobre os nomes próprios, que leva em conta
os contextos referencialmente opacos, veja Juliana Faccio Lima (2016). Para uma
discussão crítica dos casos de opacidade referencial, veja João Branquinho (2003).
116Digo “parece” porque isto é por vezes colocado em causa. Evans (1982), por exemplo,
rejeita que Frege tenha sequer pretendido acomodar a possibilidade de sentido sem
referente. Em meu Salles (2019), aponto pelo menos uma dificuldade para a
interpretação de Evans.
472
determina seu referente? Ainda precisamos dizer algo sobre o mecanismo
envolvido na determinação do referente. Esta é uma instância do problema
fundacional da referência.
12. Descritivismo clássico e nomes próprios
O descritivismo clássico fornece uma resposta às perguntas com as

quais encerramos a seção anterior. Esta teoria é usualmente atribuída a Frege
(1892) e Russell (1912, p. 29; 1905; 1972, p. 29), mas não é claro que qualquer
um deles tenha defendido exatamente isto (COSTA, 2009). De acordo com o
descritivismo clássico, o significado de um nome é o significado de uma
descrição definida associada pelo falante ao mesmo, e é o significado da
descrição que determina o referente do nome. Neste contexto, o primeiro passo
é entender qual o significado das descrições definidas; ou seja, entender como
descrições contribuem para o significado das frases completas que as contém.
Isto geralmente é feito por meio da teoria das descrições definidas desenvolvida
por Bertrand Russell (1905). De acordo com esta teoria, devemos interpretar
uma frase da forma “o F é G” como uma frase existencial complexa do seguinte
tipo: “existe um e apenas um F, e quem quer que seja F é G”. Uma frase como
(18), por exemplo, deve ser interpretada em termos de (19).
18. O fundador da lógica formal é sábio.

19. Existe um e apenas umfundador da lógica formal, e quem quer que
tenha fundado a lógica formal é sábio.
A parte em itálico representa a contribuição feita pela descrição para o

significado da frase completa. Grosso modo, descrições definidas são usadas
para afirmar a existência de um e apenas um indivíduo que satisfaz certa
propriedade ou conjunto de propriedades. Fazendo uso dessa teoria,
alcançamos uma interessante explicação da referência das descrições. O
referente – ou denotação, como é mais comum no caso das descrições – de uma
descrição definida “o F” será quem quer que seja o único objeto a possuir a
propriedade F. A denotação de “o fundador da lógica formal”, por exemplo, é
quem quer que seja o único indivíduo (se há algum) a ter fundado a lógica
473
formal. 117 Com isto podemos finalmente explicar a referência dos nomes. O
referente de um nome será justamente a denotação da descrição associada a
ele. Se a descrição que associo ao nome “Aristóteles” é “o fundador da lógica
formal”, então o referente deste nome, como usado por mim, será o único
indivíduo a ter fundado a lógica formal. Se não existir alguém que fundou a lógica
formal, ou existir mais de uma pessoa que o tenha feito, então falho em me
referir a algo pelo nome. De um modo mais geral, o referente de um nome N
será sempre a denotação de uma descrição associada “o F”. E o referente de
uma descrição “o F” é o único objeto (se existir algum) a possuir a propriedade F.
O descritivismo clássico é elegante por muitas razões. Para começo de
conversa, ele nos permite explicar as diferenças entre (16) e (17) acima. Como
esperado, o diagnóstico seria que as diferenças se devem ao fato de os nomes
relevantes serem associados a descrições diferentes e, portanto, terem
significados diferentes. Por exemplo, “Héspero” pode ser associado à descrição
“a estrela vespertina”, enquanto “Eósforo” é associado à descrição “a estrela
matutina”. Uma vez que estas descrições têm significados distintos, os nomes
“Héspero” e “Eósforo” também têm significados distintos. Consequentemente,
(16) e (17) – que seriam respectivamente equivalentes a “a estrela vespertina é a
estrela vespertina” e “a estrela vespertina é a estrela matutina” – exprimem
proposições diferentes. Isso se acomoda ao fato de que apenas (16) é uma
identidade trivial, e de que (16) e (17) têm valores cognitivos diferentes. Além
disto, o descritivismo clássico parece congruente com nossas práticas de adquirir
e de ensinar nomes. No mínimo, uma boa forma de ensinar alguém a usar um
nome é introduzi-lo juntamente com uma descrição definida. Do mesmo modo,
no mínimo, uma boa forma de aprender a usar um nome é recebê-lo juntamente
com uma descrição definida. Por exemplo, quando digo a você que Carmensiva
é a minha mãe, lhe ensino a usar o nome “Carmensiva” para se referir a minha
mãe, e você aprende a usá-lo para se referir a ela.
Todavia, mesmo que aceitemos a teoria das descrições de Russell, não
é de todo claro que o significado e a referência dos nomes possam ser
explicados em termos dela. No que segue, considero brevemente dois
argumentos importantes contra o descritivismo clássico. O argumento modal, de
117Uma breve introdução à teoria das descrições de Russell é meu Salles (2010). Para
uma introdução muito mais completa veja Neale (1990).
474
Saul Kripke, coloca em causa a solução para o problema descritivo do
significado dos nomes; enquanto o argumento semântico, de Kripke e Keith
Donnellan, coloca em causa a solução para o problema fundacional da
referência.118
13. Argumento modal e designadores rígidos
De acordo com descritivistas clássicos, o significado de um nome

próprio é fornecido pela descrição definida associada ao mesmo, de modo que
nomes são equivalentes a descrições. O argumento modal de Kripke (1977/80, p.
48-49) pretende mostrar que nomes não são equivalentes a descrições, porque
nomes e descrições se comportam de modo diferente em contextos modais (ou
seja, contextos envolvendo possibilidade e necessidade).
Comece pensando na seguinte frase:
20. Se Aristóteles existe, então Aristóteles é Aristóteles.
(20) é necessariamente verdadeira. Não é possível que Aristóteles

exista e Aristóteles não seja Aristóteles. Claro que Aristóteles poderia existir e ter
outro nome, mas o que (20) afirma é que se ele existe, então ele é ele mesmo.
Isso não poderia ser falso.
Agora retire a última ocorrência do nome “Aristóteles” de (20), e a
substitua pela descrição “o fundador da lógica formal”. O resultado é (21).
21. Se Aristóteles existe, então Aristóteles é o fundador da lógica formal.
Repare que, diferentemente de (20), (21) não é necessariamente

verdadeira. Aristóteles poderia ter existido e, ainda assim, não ter fundado a
lógica formal. Ele poderia, por exemplo, ter morrido logo após nascer, ou ter se
118Atualmente, existem três argumentos principais contra o descritivismo: o argumento

modal, o argumento epistemológico e o argumento semântico. Tanto o argumento modal
como o epistemológico colocam em causa a solução para o problema descritivo do
significado, e por isto decidi tratar apenas um deles aqui. A escolha pelo argumento
modal se deve ao fato de parecer-me bem mais influente do que o epistemológico.
475
dedicado exclusivamente à carpintaria, sem gastar seu tempo com coisas
tediosas como a lógica. Portanto, (20) é necessariamente verdadeira, mas (21)
não. Se isso é assim, então (20) e (21) devem expressar proposições diferentes.
Mas a única diferença entre ambas é que nós substituímos uma das ocorrências
do nome “Aristóteles” (em (20)) pela descrição “o fundador da lógica formal” (em
(21)). Deste modo, a única explicação para a diferença de significado entre
ambas é que o nome e a descrição contribuem de um modo diferente para o
significado das frases. Por outras palavras, o nome “Aristóteles” tem um
significado diferente da descrição “o fundador da lógica formal”.
O problema é que o argumento pode ser generalizado. Tome as
descrições normalmente associadas ao nome “Aristóteles”: “o fundador da lógica
formal”, “o autor da Metafísica”, “o discípulo mais importante de Platão” etc. Se
colocarmos qualquer uma delas no lugar da última ocorrência de “Aristóteles” em
(20), o resultado será uma proposição que, diferentemente de (20), não é
necessariamente verdadeira. Assim, pelo mesmo argumento, nenhuma dessas
descrições é equivalente ao nome “Aristóteles”. Em conclusão, a solução
descritivista para o problema descritivo do significado dos nomes próprios deve
ser rejeitada.
Kripke vai além e fornece um argumento adicional. Este segundo
argumento apela ao fato de que nomes, mas não descrições, são designadores
rígidos. O conceito de designador rígido é geralmente definido em termos do
conceito de mundos possíveis. O idioma dos mundos possíveis é usado para
tornar mais clara a nossa conversa sobre necessidades e possibilidades. Grosso
modo, um mundo possível é um modo como as coisas podem ser. O modo como
as coisas efetivamente são é também um modo como elas podem ser e, assim,
é também um mundo possível; ao qual chamamos “mundo atual”. Repare que o
mundo atual (o modo como as coisas efetivamente são) não inclui apenas o
presente. De fato, por mundo atual entende-se todo o nosso universo, incluindo
seu passado, presente e futuro com tudo que há nele. Agora, podemos traduzir a
nossa conversa sobre possibilidades e necessidades para uma linguagem que
use a noção de mundos possíveis. Dizer que algo é possível é dizer que algo é o
caso em pelo menos um mundo possível. Dizer que algo é necessário é dizer
que é o caso em todos os mundos possíveis.
Vimos que (21) não é necessariamente verdadeira. Isto significa que (21)
não é verdadeira em todos os mundos possíveis. Por exemplo, (21) é falsa em
476
mundos nos quais Aristóteles existe, mas não é o fundador da lógica formal.
Uma vez que mesmo nestes mundos Aristóteles continua sendo Aristóteles, (20)
continua sendo verdadeira. A proposição expressada por (20) é verdadeira em
todos os mundos possíveis, é necessariamente verdadeira. Enquanto o valor de
verdade de (21) varia de mundo para mundo, o valor de verdade de (20) não
varia. Kripke pensa que algo análogo acontece com descrições e nomes próprios.
Enquanto o referente de nomes normalmente não varia de mundo para mundo, o
de descrições normalmente varia.119 Comecemos pelo caso dos nomes.
Para a frase “Aristóteles é sábio” ser verdadeira em um mundo possível
m, basta que a pessoa de fato referida pelo nome “Aristóteles” seja sábia em m.
Não há qualquer problema adiante sobre quem é o referente de “Aristóteles” em
m. Este nome se referirá em m à mesma pessoa a quem ele se refere no mundo
atual. Por outras palavras, o referente de “Aristóteles” é constante de mundo
para mundo. Por isto, para avaliarmos a verdade da proposição expressa por
esta frase com respeito a uma situação possível, não é preciso procurar pelo
referente do nome naquela situação.
Descrições funcionam de um modo diferente. A frase “O vocalista do
Radiohead é um homem” é verdadeira. Mas consideremos um mundo possível
onde Marília Mendonça é a vocalista do Radiohead. Neste mundo, a frase acima
é falsa. Se quisermos avaliar a verdade desta frase com respeito a uma dada
situação possível, precisaremos descobrir quem é o referente da descrição
naquela situação. De modo geral, quando avaliamos a verdade de uma frase da
forma “o F é G” com respeito a uma situação possível, temos de procurar pelo
referente de “o F” naquela situação. Isto ocorre porque o referente de uma
descrição pode mudar de um mundo possível para outro; portanto não é
constante. Para expressar esta diferença, diz-se que nomes, mas não descrições,
são designadores rígidos. A noção intuitiva de designador rígido é a seguinte: um
termo t é um designador rígido se, e somente se, designa o mesmo indivíduo em
todos os mundos possíveis onde ele existe, e designa nada mais em qualquer
119A expressão “normalmente” não é usada ao acaso. O referente de algumas descrições

definidas não varia de mundo para mundo. Por exemplo, o referente ou denotação da
descrição “o indivíduo que atualmente é o fundador da lógica formal” é constante. Este
tipo de descrição, chamado de “descrição rigidificada”, pertence à classe do que mais à
frente chamaremos de “designadores rígidos”.
477
outro mundo possível.120
Isto explica parcialmente por que (21) é falsa em alguns mundos
possíveis. Enquanto o referente de “Aristóteles” é constante, o referente de “o
fundador da lógica formal” não é. Assim, embora Aristóteles seja o referente
desta descrição no mundo atual, existem mundos nos quais Aristóteles existe,
mas a descrição “o fundador da lógica formal” não o denota. Ora, quando
usarmos o nome “Aristóteles” para falar de um desses mundos, nos referiremos
ao próprio Aristóteles, já que o referente desse nome não varia de mundo para
mundo. Mas quando usarmos a descrição associada, não denotaremos
Aristóteles. O resultado é que (21) será falsa neste mundo.
Em resumo, a versão mais sofisticada do argumento de Kripke pode ser
exposta como segue: nenhum termo que seja um designador rígido pode ser
equivalente a (ter o mesmo significado de) um termo que não seja um
designador rígido. Assim, nenhum nome que seja um designador rígido pode ser
equivalente a uma descrição não rígida. Dado que Kripke está confiante de que
nomes geralmente são rígidos e as descrições mais comuns associadas a eles
geralmente não são rígidas, fica difícil aceitar o descritivismo.121
14. Argumento semântico e teoria causal
O próximo argumento que consideramos coloca em xeque a resposta

descritivista para o problema fundacional da referência.
Deixe “o fundador da lógica formal” ser a descrição associada por João
ao nome “Aristóteles”. Neste caso, há apenas duas opções: ou existe um único
indivíduo que fundou a lógica formal – e este será o referente de “Aristóteles” na
boca de João – ou João falha em se referir a qualquer objeto por meio deste
nome. Isto significa que, se João de fato se refere a algo por meio do nome,
então ele não pode estar errado sobre o fato de que seu referente é o fundador
120Existem tipos diferentes de designadores rígidos (BROCK, 2004, p. 283), mas não vou
entrar nestas distinções aqui.
121 O argumento modal talvez seja o mais discutido nos últimos anos, e foram
desenvolvidas pelo menos duas versões novas do descritivismo para lidar com este
argumento: o descritivismo de escopo amplo (SOSA, 2001) e o descritivismo rigidificado
(NELSON, 2002, CID, 2010). Estas versões de descritivismo são criticadas em Soames
(1998) e Branquinho (2001).
478
da lógica formal. Por isto, podemos dizer que João sabe que o referente de
“Aristóteles” é o fundador da lógica formal. Isto indica que a referência por nomes
envolve um forte requisito epistêmico. O requisito pode ser colocado como segue:
um falante S tem sucesso em se referir a um objeto x através de um nome N
somente se sabe que o referente de N é o único a possuir uma determinada
propriedade. O argumento semântico coloca em causa este requisito epistêmico.
Não é muito difícil pensar em exemplos de falantes que (i) são
referencialmente bem-sucedidos através de um nome próprio, mas (ii) não
sabem que o referente do nome é o único a possuir certa propriedade. Suponha
que Maria nunca tenha ouvido falar de Aristóteles, e que um professor lhe conte
que Aristóteles é o mestre de Sócrates. Uma vez que a única descrição que
Maria associa ao nome é falsa de Aristóteles, ela não tem o tipo de
conhecimento exigido por descritivistas. Ainda assim, parece-nos que Maria é
capaz de se referir a Aristóteles por meio de “Aristóteles”. Quando ela diz
“Aristóteles é o mestre de Sócrates”, está a dizer uma falsidade sobre Aristóteles
e, portanto, é bem-sucedida em seu ato de referência. Exemplos deste tipo
podem ser facilmente multiplicados (KRIPKE, 1972/80, p. 95; DONNELLAN,
1972). Resultado: o sucesso da referência por um nome não depende do tipo de
conhecimento exigido pelos descritivistas. A solução descritivista do problema
fundacional da referência dos nomes não funciona.122
Exemplos como este indicam que uma solução para o problema
fundacional da referência dos nomes deveria acomodar o fato de que falantes
significativamente ignorantes sobre o objeto nomeado podem, ainda assim, ser
referencialmente bem-sucedidos através do nome. Kripke, um dos autores do
argumento semântico, nos apresentou um esboço de tal solução. De acordo com
este esboço, a existência de um elo causal apropriado entre o usuário do nome e
o objeto referido é uma condição suficiente para o sucesso da referência. A ideia
é bem simples. Há muitos séculos, um menino foi batizado de “Aristóteles” por
pessoas que estavam em contato com ele. Estas pessoas então difundiram o
nome para outras, que difundiram para outras, e assim sucessivamente até nos
alcançar. A sugestão de Kripke é que este processo de difusão do nome deve
ser interpretado como uma cadeia causal que remete àquele indivíduo batizado:
122Respostas descritivistas ao argumento semântico podem ser encontradas em Kroon

(1983), Loar (1976) e Costa (2011, 2013).
479
o próprio Aristóteles. Quando uso o nome “Aristóteles” hoje, me refiro àquele
indivíduo precisamente porque sou um membro desta cadeia. Não é necessário,
portanto, qualquer conhecimento de que o referente do nome é o único a possuir
esta ou aquela propriedade. Obviamente, o mesmo se aplica à Maria de nosso
exemplo acima. Este tipo de explicação da referência é conhecido como teoria
causal da referência, e foi posteriormente desenvolvido por filósofos como Devitt
(1981. DEVITT; STERELNY, 1999) e Andrea Bianchi (2015). Atualmente, é
considerado por muitos a nova ortodoxia quanto ao problema fundacional da
referência.123
Por fim, repare que a teoria causal é uma resposta ao problema
fundacional da referência, e nada nos diz sobre o significado dos nomes. A
despeito disso, ela é convenientemente compatível com a resposta
referencialista ao problema descritivo do significado, e pode completar a última.
Afinal, para além da implicação negativa de que o referente de um nome não é
determinado por seu significado, o referencialismo nada diz sobre como o
referente é determinado. A teoria causal pode fornecer a parte que faltava.
Vimos que a tese referencialista dos nomes próprios tem dificuldades
em explicar algumas diferenças relevantes entre “Héspero é Héspero” e
“Héspero é Eósforo”, e que Frege acreditava que a melhor forma de as explicar
era postulando uma distinção entre significado e referente. Frege pensava que o
significado determinava o referente, mas não explicou bem como isto ocorria. O
descritivismo clássico fornece uma resposta aos problemas deixados em aberto,
mas também enfrenta problemas difíceis. O argumento modal coloca em xeque a
sua solução para o problema descritivo do significado, enquanto o argumento
semântico coloca em xeque sua solução para o problema fundacional da
referência. A teoria causal aparece como uma solução alternativa para o último
problema, mas deixa em aberto a solução do problema descritivo do significado
dos nomes. A despeito disto, ela é compatível com o referencialismo, e pode ser
um complemento bem-vindo. Ainda não alcançamos qualquer coisa próxima de
123Como esperado, a teoria causal também encontra seus objetores. O artigo clássico
aqui é Evans (1973). Objeções interessantes à versão mais recente de Bianchi podem
ser encontradas em Jessica Pepp (2018). Peter Unger (1983) é uma fonte instigante de
objeções à tentativa de aplicar a teoria causal ao problema fundacional da referência dos
termos gerais.
480
um consenso sobre qual o melhor caminho, e referencialismo, descritivismo e
teoria causal aparecem no debate contemporâneo em versões sofisticadas como
opções genuínas de solução para os problemas relevantes. Acessar os detalhes
deste debate está além do objetivo deste texto, e me dou por satisfeito se o que
foi apresentado aqui servir como uma amostra da discussão filosófica
envolvendo os conceitos de significado e referência.
15. Paradoxo sorites e a incoerência da linguagem natural
Na introdução, afirmei que tudo corre relativamente bem com nossa

linguagem natural. Isto é bastante intuitivo, e filósofos da linguagem
frequentemente trabalham sob esta suposição. Infelizmente, contudo, há
argumentos que a colocam em causa. Um destes argumentos, descoberto no
século IV a.c. pelo mestre dos paradoxos, Eubulides de Mileto, é o paradoxo
sorites. Um paradoxo é um argumento aparentemente válido com premissas
aparentemente verdadeiras e conclusão aparentemente absurda ou contraditória.
O paradoxo sorites coloca em xeque a coerência da maior parte das expressões
da linguagem natural, colocando em causa o otimismo com o qual comecei este
texto.
Comece considerando a expressão “careca”. Uma pessoa com 0 fios de
cabelo em seu couro cabeludo é careca. Ora, se uma pessoa com 0 fios é
careca, então uma pessoa com 1 fio também é careca. Afinal, seria absurdo
supor que a adição de um único fio de cabelo pode tornar um careca em um não
careca. Portanto, uma pessoa com 1 fio de cabelo em seu couro cabeludo é
careca. Se uma pessoa com 1 fio é careca, então uma pessoa com 2 fios
também o é. Afinal, a adição de um único fio de cabelo não pode tornar um
careca em um não careca. Portanto, uma pessoa com 2 fios é careca. Se uma
pessoa com 2 fios é careca, então uma pessoa com 3 fios também o é. Portanto,
uma pessoa com 3 fios é careca. Continue passo a passo este procedimento, e
poderá mostrar que qualquer pessoa é careca, mesmo um indivíduo com 10.000
fios de cabelo na cabeça.
Agora façamos o procedimento inverso. Sabemos que uma pessoa com
10.000 fios de cabelo em seu couro cabeludo é não careca. Mas se uma pessoa
com 10.000 fios é não careca, então uma pessoa com 9.999 fios também é não
careca. Afinal, a remoção de um único fio de cabelo não pode tornar uma pessoa
481
não careca em um careca. Portanto, uma pessoa com 9.999 fios de cabelo é não
careca. Ora, se uma pessoa com 9.999 fios é não careca, então uma pessoa
com 9.998 também é não careca. Portanto, uma pessoa com 9.998 fios é não
careca. Seguindo este procedimento, poderá mostrar que qualquer indivíduo é
não careca, mesmo alguém com 0 fios de cabelo na cabeça.
Cada argumento acima parte de uma suposição inocente e alcança, por
meios aparentemente legítimos, uma conclusão absurda. O primeiro parte da
suposição de que uma pessoa com 0 fios é careca, e conclui que uma pessoa
com 10.000 fios também o é. O segundo parte da suposição de que uma pessoa
com 10.000 fios é não careca, e conclui que uma pessoa com 0 fios também é
não careca. Estes argumentos são instâncias do paradoxo sorites.
Conjuntamente, os dois argumentos acima nos permitem mostrar, para cada
indivíduo, que ele é simultaneamente careca e não careca. O termo geral
“careca” é incoerente.
Se o problema dissesse respeito especificamente à expressão “careca”,
poderíamos retirá-la de nosso vocabulário e seguir em frente com nossas vidas.
Infelizmente, contudo, o mesmo problema surge para a maior parte dos termos
gerais de nossa linguagem. A título de um exemplo extra, considere a expressão
“barato”, aplicada a pizzas gostosas. Uma pizza gostosa de 0 centavos é barata.
Se uma de 0 centavos é barata, uma de 1 centavo também o é. (Continue o
procedimento). Logo, uma pizza de R$ 70.000.000.000 é barata. Agora
caminhemos na direção inversa. Uma pizza gostosa de R$ 70.000.000.000 não é
barata. Se uma de R$ 70.000.000.000 não é barata, então uma de
R$ 69.999.999.999,99 também não é barata. (Continue o procedimento). Logo,
uma pizza gostosa de 0 centavos também não é barata. Com o paradoxo sorites
podemos mostrar, para qualquer pizza gostosa, que ela é barata e não barata.
Expressões como “alto”, “baixo”, “grande”, “médio”, “pequeno”, “grito”, “caro”,
“barato”, “forte”, “fraco”, “rico”, “pobre”, etc. são todas suscetíveis ao paradoxo
sorites, e portanto todas incoerentes no sentido forte de que tanto elas como
suas respectivas negações se aplicam a cada objeto dos domínios relevantes.
Isto significa que a maior parte dos termos gerais de nossa linguagem são
incoerentes, sem contar que o paradoxo também se aplica a termos singulares e
quantificadores. Em suma, o sorites coloca em xeque a coerência de nossa
linguagem como um todo.
O paradoxo sorites admite muitas versões diferentes, e mesmo a versão
482
apresentada acima, conhecida como versão condicional, pode ser formulada de
forma muito mais precisa. Para uma apresentação introdutória com foco nas três
versões principais do sorites, incluindo a apresentada acima, veja meu Salles
(2016); Dominic Hyde (2011) apresenta ainda outras versões interessantes. Seja
qual for a versão em jogo, há três formas de solucionar um paradoxo, incluindo o
sorites. A primeira é simplesmente aceitar a conclusão. A segunda é apontar
algum erro na derivação da conclusão, sustentando que o argumento não é
realmente válido. A terceira é rejeitar a verdade de alguma das premissas do
argumento. Poucos filósofos estão dispostos a adotar a primeira saída, alguns
adotam a segunda e muitos (eu incluso) adotam a terceira. Ao longo das últimas
décadas, muitas soluções diferentes foram propostas, geralmente associadas às
teorias da vagueza. Usualmente, considera-se que o fenômeno por trás do
paradoxo sorites é a vagueza, de modo que compreendê-la se tornou central
para resolver o paradoxo. Infelizmente, ainda não chegamos a algo sequer perto
de um consenso sobre qual a teoria correta da vagueza. Uma exposição curta e
bem introdutória do problema e de algumas soluções é Sainsbury (2009).
Discussões mais detalhadas e também muito competentes são Timothy
Williamson (1994) e Rosanna Keefe (2000).
16. Considerações finais
Tivemos a oportunidade de considerar alguns dos principais problemas

da filosofia da linguagem, introduzir parte de seus conceitos fundamentais e
investigar de forma um pouco mais detalhada o exemplo específico dos nomes
próprios. Com isto, pode-se ter uma ideia do tipo de problemas filosóficos
relacionados à linguagem, em particular aos fenômenos da referência e do
significado, e de como lidamos com eles em filosofia. Todavia, é importante
ressaltar que há uma miríade de problemas que foram ignorados nesta
introdução. Em especial, nada foi dito sobre as teorias fundacionais do
significado, que têm ocupado posição central nos debates contemporâneos. O
conceito de atos de fala também foi ignorado, assim como a distinção entre
internalismo e externalismo semântico, e os interessantes paradoxos
semânticos. 124 De fato, eu poderia gastar algumas páginas aqui apenas
124 O leitor poderá encontrar mais sobre o problema fundacional do significado

483
mencionando o que não foi incluído em nossa discussão. Mas basta que o leitor
esteja ciente de que viu apenas a ponta do iceberg, ou talvez a ponta da ponta.
Isto basta para um começo.
1. O que é uma teoria da referência, e o que distingue os problemas descritivo

e fundacional da referência?
2. Aponte uma diferença entre termos gerais e termos singulares.
3. O que é uma teoria do significado, e o que distingue os problemas
descritivo e fundacional do significado?
4. Explique, com suas próprias palavras, o princípio da composicionalidade.
5. Conteúdo e significado linguístico são a mesma coisa? Justifique sua
resposta. (Sugestão: tome como exemplo o indexical “hoje” e explique a
diferença entre seu significado linguístico e seu conteúdo).
6. Explique, com suas próprias palavras, a distinção entre o que é dito e o que
é implicitado. Forneça exemplos originais a favor da distinção.
7. Explique brevemente o referencialismo e o argumento de Frege contra o
mesmo.
8. Explique brevemente (a) o descritivismo clássico, (b) o argumento modal e
(c) o argumento semântico.
9. A palavra “sorites” vem do grego “soros”, que significa monte ou pilha. Isto
se deve ao fato de que ele foi inicialmente formulado para expressão
“monte”. Consegue formular uma versão do paradoxo para esta expressão?
1. Em sua opinião, qual é a importância de compreendermos os fenômenos

do significado e referência?
2. Acha que a condição deno máximo um é suficiente para a distinção entre
praticamente em qualquer livro de introdução à filosofia da linguagem, em especial o já

indicado Lycan (2000). Sobre atos de fala, uma breve e boa introdução é Bach (2006a).
Apesar de não ser uma introdução, Searle (1969) é sempre claro, além de já ser um dos
clássicos sobre o tema. Sobre os paradoxos semânticos veja Santos (2014).
484
termos gerais e singulares? Justifique a sua resposta.
3. É capaz de apontar algum outro sentido de significado, que seja distinto
dos dois sentidos anteriores (conteúdo e significado linguístico)?
4. Construa exemplos de situações cotidianas nas quais o que é dito não
coincide com o que é implicitado, e tente especular sobre como ocorre o
processo de inferência do que é implicitado em cada caso.
5. Acha que o descritivismo clássico poderia ser aplicado na explicação da
referência e significado de outros termos singulares, como indexicais puros
e verdadeiros demonstrativos? Justifique a sua resposta.
6. Nomes próprios, mas não as descrições definidas mais comumente
associadas a eles, são designadores rígidos. Consegue pensar em outras
categorias de expressões que são designadores rígidos?
7. Especule sobre quais seriam as consequências caso maior parte de nossas
expressões fossem realmente incoerentes, no sentido apontado pelo
paradoxo sorites.
Sugestão de leitura
Uma introdução à filosofia da linguagem não apenas competente, mas

também muito divertida, é Lycan (2000). Devitt e Sterelny (1999) também pode
ser de grande ajuda; embora Kemp (2013) seja mais atual. Sofia Miguens (2007)
faz uma introdução ao tema com foco na discussão que se estende do final do
século XIX até meados do século XX, e fornece uma boa discussão de parte
importante da história da filosofia da linguagem. Imaguire e Schirn (2008)
abordam de forma relativamente introdutória vários temas centras da filosofia da
linguagem contemporânea. Três fontes online interessantes são a Stanford
Encyclopedia of Philosophy, o Compêndio em Linha de Problemas de Filosofia
Analítica e o site criticanarede.com; onde o leitor encontrará amplo acervo de
material enciclopédico e introdutório sobre as mais variadas áreas da filosofia,
incluindo a filosofia da linguagem. De resto, cada seção do presente texto já
indicou fontes adicionais, introdutórias e não introdutórias, sobre os temas
discutidos.
485
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10
Filosofia da Mente
Samuel C. Bellini-Leite
Compreender a mentalidade é atualmente uma das dificuldades

filosóficas e científicas mais polêmicas, com pouco consenso envolvido, e
principalmente, poucas propostas satisfatórias. Os principais problemas incluem
o de dizer como a mente pode ter poder causal na matéria (causação mental –
veja Amaral, 2001; KIM, 1998), o problema de determinar a individualidade de
uma pessoa portadora de uma mente (problema da identidade pessoal – veja
Coelho, 2020), o problema de determinar o conteúdo que a mente carrega
(problema do conteúdo mental – veja De Menezes, 2020.), e como esse
conteúdo porta um significado que faz referência ao mundo (problema do
significado e da intencionalidade – veja Leclerc, 2018), dentre outros. Podemos
dizer que todos esses estão de certa forma relacionados a um problema geral,
conhecido como o problema mente-corpo (veja Fodor, 1981). A resposta para
esse problema deve explicar a natureza da mente, e, havendo diferença em
relação ao corpo, como esses dois se relacionam.
O problema da mente perpassa toda a história da filosofia e envolve
diversas áreas de estudo, como a epistemologia, a metafísica, a lógica, a
linguagem e a ética. Sendo assim, é comum encontrar em qualquer filósofo,
teses que hoje podemos relacionar ao campo da filosofia da mente. Um filósofo
historicamente lembrado pelo início de questionamentos especificamente
mentais é o francês Renê Descartes (1641). Entretanto, é comum apontar o
início formal da filosofia da mente ao início do século XX, a partir de interesses
da filosofia analítica em compreender a relação de conceitos e proposições com
o mundo (RUSSELL, 1921). Inclusive, esses dois pontos estão relacionados. A
filosofia da mente, propriamente dita, surgiu de críticas à Renê Descartes feita
por filósofos analíticos do século XX que começavam a se interessar pelo tópico
(RYLE, 1949).
490
1. Críticas ao Dualismo de Substância
A proposta desenvolvida por Descartes é conhecida hoje como

dualismo de substância, ou ao menos, consideram este um dos principais
responsáveis pela elaboração e defesa dessa forma específica de dualismo
(MASLIN, 2007). Essa visão de mente pode ser compreendida como parte do
que Gilbert Ryle (1949) chamou de “doutrina oficial”. O dualismo de substância
propõe que a mente é uma substância diferente do corpo, que possui
características intrinsecamente distintas. Em particular, enquanto o corpo tem
extensão, ocupando espaço físico e podendo ser divididos em pedaços,
Descartes argumentou que a mente, ou a alma, é uma substância imaterial e
sem extensão. Portanto, esta não ocuparia espaço físico e nem poderia ser
dívida, característica que garantiria inclusive a imortalidade da alma após a
morte do corpo. Se a alma é uma substância diferente do corpo que possui
características distintas e que não podem ser divididas, então, pelo raciocínio,
ela poderia continuar integra após o desmanche do corpo em pedaços (veja
Descartes, 1641; e Maslin, 2007).
Evidentemente, a proposta de Descartes (1641) é mais complexa e
elaborada do que esse parágrafo descrito acima, e o leitor fica convidado a se
dirigir ao trabalho original. Entretanto, a filosofia da mente, propriamente dita,
não se inicia em Descartes, mas na crítica ao dualismo de substância.
Passaremos agora, então, para a explicação de críticas ao dualismo de
substância, que convencem filósofos, desde o início do século XX, que outra
resposta precisa ser dada ao problema mente-corpo.
O primeiro problema é que o dualismo de substância desconsidera a
biologia ao tratar a mente como um fenômeno “tudo-ou-nada”. É intuitivo, em
nossa cultura, pensarmos em seres humanos com almas, mas e se fôssemos
pensar em animais com almas? Inicialmente não parece má ideia, por exemplo,
um cachorro ter alma, se nós também temos. Entretanto, se a gente estende
esse conceito na linha evolutiva, ele começa a ficar bastante estranho. Se a
gente supuser que os animais possuem almas, teríamos que dizer que formigas,
peixes, lesmas, estrelas do mar, dentre outros seres do reino animália, possuem
uma substância imaterial que de alguma forma acopla aos seus corpos durante a
vida, mas perduram de uma forma não-física após a morte.
Descartes, inclusive, considerava animais como meras máquinas que
491
reagem ao mundo de uma forma quase que automática, ou seja, eles não
possuiriam mentalidade, seriam corpos vazios de almas, mais próximos aos
robôs (ou autômatos) do que seres humanos. Entretanto, atualmente, as
evidências da biologia comparativa, do estudo de células e tecidos, da
neurociência comparativa, e etologia comportamental, mostram que animais
possuem uma consciência similar à nossa em vários aspectos (EDELMAN,
BAARS e SETH, 2005; EDELMAN e SETH, 2009). Recentemente, um grupo de
neurocientistas e estudiosos da consciência se reuniram para assinar uma
declaração sobre a consciência de animais, a partir dessas evidências (LOW et
al., 2012). Logo, esta visão dos animais enquanto autômatos foi cientificamente
contestada. Assim, qualquer mentalidade que aplicamos aos seres humanos,
precisamos aplicar também, pelo menos em parte, à diversos outros animais.
Entretanto, podemos, é claro, traçar um corte evolutivo e supor, por
exemplo, que apenas mamíferos possuem alma. Mas assim não estaríamos
coerentes com a noção de mudança gradativa da biologia evolutiva. Isto é, as
mudanças na história da biologia ocorreram de forma gradativa durante a
evolução e a mentalidade precisa seguir também este princípio. Além disso, o
conceito começa a perder o sentido; poderíamos nos questionar como seria uma
alma de uma ratazana, ou se morcegos teriam almas. O conceito de alma parece
ter uma conotação moral, de individualidade e justiça. Por exemplo,
culturalmente tendem a dizer que as ações dos seres humanos durante a vida
influenciam após a morte de uma forma moral; se alguém for justo, ele terá
benefícios, caso contrário terá prejuízos. É difícil pensar em como um morcego
entraria nessa história moral. Por diversas razões, limitar a alma para os
mamíferos ainda assim seria um corte bastante contraintuitivo.
Outro problema para o dualismo de substância é explicar a causação
mental. Enquanto é possível concordar que explicar a causação mental é uma
dificuldade para qualquer tese que proponha falar de mente, este problema é
especialmente fatal para o dualismo de substância. Quando um teórico assume
que existem estados mentais, é necessário que ele seja capaz de explicar como
os estados mentais influenciam o corpo. Por exemplo, quando eu penso (estado
mental: pensar) em mover meu braço e decido (estado mental: decidir) agir,
como podem estes estados gerarem um movimento físico no meu corpo? Bem,
pelo dualismo de substância, o pensamento é responsabilidade da alma, uma
substância imaterial, sem extensão, não-física. Em contrapartida, uma interação
492
causal depende de mudanças físicas. Quando movimentamos uma peça de
xadrez, estamos usando nossas mãos para aplicar força física ao objeto e
deslocá-lo para a posição desejada. É difícil compreender como a alma,
responsável pelo desejo e intenção, poderia desencadear correntes elétricas e
químicas no cérebro que levam este comando para o braço e para as mãos.
De uma forma geral, é difícil de entender como haveria comunicação
entre a alma e as partes do cérebro (como o córtex motor) que as evidências
neurocientíficas mostram estar relacionadas ao movimento e à intenção do
movimento. Descartes atribuiu à glândula pineal, uma estrutura pequena e única
no cérebro, a responsabilidade de interação com a alma. Entretanto, além de
não estar relacionada às funções de alto-nível como o pensamento (usualmente
atribuídas ao córtex pré-frontal), simplesmente apontar uma estrutura física de
comunicação não resolve o problema. Ainda precisaríamos saber como a alma
(não-física) interage com a glândula pineal (física). Esse problema é
especialmente fatal para o dualismo de substância pois, mesmo se supormos
algum fenômeno que gera essa interação, uma força vinda de uma estrutura
não-física mudaria todo o fechamento causal da física. Para que haja uma alma
capaz de causar, precisamos, em essência, abandonar o que a física nos
mostrou sobre a como funciona a estrutura do universo (mas veja Melo e Pessoa,
2016). Em termos morais e epistemológicos, uma pessoa que acredita em alma
precisa dizer ao físico que ela compreende a estrutura causal do universo de
uma forma que o físico não compreende, o que certamente não parece provável.
Precisamos, na filosofia, ter respeito com as ciências e com os especialistas, não
podemos formar preceitos que vão contra teses bem construídas da ciência, sem
termos bons motivos para isso. No mínimo, enquanto podemos dizer que a
filosofia fornece uma liberdade de explorar possibilidades que outras áreas
acadêmicas geralmente não fornecem, podemos também dizer que quanto mais
esses preceitos se distanciam da ciência, mais eles perdem a relevância para a
comunidade acadêmica.
O fato de a intenção do movimento poder ser mapeada ao córtex, e não
apenas o início causal da corrente elétrica relacionada ao movimento
(HAGGARD, 2005), nos lembra de mais um problema para o dualismo de
substância: se as funções como intenção, personalidade, memória, identidade
pessoal, pensamento, desejo, podem ser funções do cérebro, o que restaria para
ser função da alma? O que o dualismo de substância nos traz é um choque de
493
funções da alma e do cérebro, e se torna difícil determinar o que seria
responsabilidade de cada substância.
Há um caso, clássico na história da neurociência, de um homem que
teve o cérebro perfurado em um acidente de trabalho, mas sobreviveu, Phineas
Gage (veja Damasio, 1996). Relatos da época dizem que houve uma mudança
drástica em sua personalidade e seu caráter. Na realidade, como este é um caso
antigo, existem diversos problemas relacionados à sua interpretação e à sua
validade. De toda forma, atualmente existem inúmeros exemplos de alterações
de personalidade, memória, identidade pessoal, assim como mudanças
contraintuitivas na mentalidade das pessoas que sofrem lesões ou degenerações
cerebrais, que mostram como essas funções necessariamente precisam estar
relacionadas ao cérebro durante a vida (SACKS, 1985).
Diante dessa divisão de funções entre cerebrais e aquelas da alma, o
teórico dualista precisa decidir, não se sabe como, o que é exatamente função
de cada substância. Como essas funções são alteradas através de lesões e
degenerações cerebrais, parece natural concluir que na realidade todas essas
funções que antes eram atribuídas à alma, são simplesmente funções cerebrais.
Afinal, o cérebro já sabemos que existe.
Considere a hipótese de que a alma levaria consigo, após o perecer do
corpo, algumas marcas de uma pessoa que lhe garanta sua individualidade,
como a memória, pensamento e personalidade. Agora vamos considerar um
caso de uma pessoa que sofreu de doenças naturais na infância, bullying na
adolescência e por isso mudou sua forma de ser. Finalmente, aos trinta anos
começou a apresentar sintomas dissociativos, como perda de identidade e
personalidades múltiplas. Por fim, sofreu de Alzheimer quando idoso, fazendo
com que perdesse sua memória e alterasse ainda mais sua personalidade. Após
a morte, o que essa alma levaria consigo? As características genéticas sem
alterações da infância? A forma como ela viveu na adolescência? Quais das
personalidades durante seus episódios dissociativos? E por fim, levaria suas
memórias intactas ou apenas o que restou após o Alzheimer?
É muito raro que tudo isso aconteça a uma pessoa, apesar de haver
muita comorbidade na psicopatologia, mas, de toda forma, todas essas
dificuldades acontecem com certa frequência e com muitas pessoas. Assim,
essas dificuldades psicopatológicas nos mostram que a nossa memória, nossa
personalidade, e até mesmo nossa identidade estão intimamente ligadas a um
494
momento da nossa vida, a um estado do nosso cérebro e do nosso corpo. Não
faz sentido dizer que esses estados continuariam após a morte, pois mesmo na
vida tendemos a perder esses estados. Eles são estados, e assim, não são
infinitos, são passageiros, como tudo na biologia.
Há razões para acreditar que o dualismo de substância é uma
explicação homuncular. Um homúnculo é um homem pequeno que imaginamos
para problemas que não conseguimos resolver. Quando não se compreendia
sobre a estrutura do esperma, por exemplo, imaginava-se que poderia haver um
homúnculo escondido que iria desenvolver na gestação. Além dessa explicação
ser falsa, ela também não é efetiva. O problema teórico com essa explicação é
que se o homúnculo estivesse no esperma, precisaríamos ainda de uma
explicação sobre como o homúnculo é criado. Logo, para explicar a gestação,
postulavam um homúnculo, mas a entidade postulada em si também não era
explicada, fazendo com que a necessidade de explicação simplesmente
mudasse de foco do esperma para uma entidade postulada, o homúnculo.
O mesmo pode ser dito sobre teses do dualismo de substância. Se a
resposta para a pergunta “como nós pensamos?”for “temos uma alma que
pensa”, temos como consequência uma terceira pergunta “como a alma pensa?”;
isto é, nada foi explicado; a explicação apenas se deslocou do cérebro para a
alma, e alma parece ser ainda mais difícil de explicar do que o cérebro.
Vale notar que há uma forma de explicação homuncular válida. Por
exemplo, termos como “grupos neurais”, “sistemas” e “representações” podem
agir de forma homuncular em explicações. Entretanto, nesses casos, as
entidades postuladas são mais simples do que aquelas explicadas, podem existir
e podem ajudar a conectar dois níveis de explicação, como o celular e o
funcional, por exemplo. Esta forma de explicação, conhecida como funcionalismo
homuncular, é justificável e ainda possui adeptos (LYCAN, 1990; SANT’ANNA,
2012). Isto é, em suma, a dificuldade da explicação homuncular do dualismo é
essencialmente que a entidade postulada é mais complexa, misteriosa, ou seja,
mais difícil de explicar, e implausível de existir, do que o fenômeno a ser
explicado em si.
Por fim, há um último problema com uma característica não-física da
alma, a falta de extensão. Pelo dualismo de substância, a alma não ocupa lugar
físico no espaço, ela não pode ser maior ou menor, larga ou delgada, ela não
pode ser mensurada. Entretanto, quando teóricos do dualismo de substância
495
afirmam que cada pessoa tem a sua alma, eles estão sendo incoerentes. Se
alma não tem extensão, então não seria possível contá-la, não poderíamos dizer
que “João tem uma alma” e “Letícia tem outra alma”, pois ao fazer isso
estaríamos dando a ela extensão. Uma entidade sem extensão não poderia ser
individualizada dessa forma e muito menos ser atribuída a uma pessoa como se
fosse uma coisa única e separável, isto vai contra a própria definição de alma.
Há aqui então, um problema considerado muito grave na filosofia, uma teoria
contraditória. Isso faz ela não apenas ser falsa sobre o nosso mundo, mas
impossível de ser verdadeira em qualquer mundo possível (veja Maslin, 2007).
O problema de contar almas é difícil de perceber inicialmente, mas em
geral, é muito fácil gerar outros problemas para a doutrina oficial, basta tentar.
Por exemplo, se considerarmos a possibilidade de espíritos desincorporados que
falam, poderíamos nos questionar como eles poderiam produzir sons, se sons
são ondas produzidas na laringe, pelas cordas vocais, devido à passagem de ar
dos pulmões. Poderíamos questionar como eles supostamente encostariam em
algo, e ao mesmo tempo passariam por paredes. Enfim, se uma pessoa estiver
disposta a se questionar, ela consegue se livrar de mitos culturais da doutrina
oficial com facilidade (PENNYCOOK, et al. 2012). Tente você também
desenvolver novas objeções.
Abandonar o dualismo de substância pode ser particularmente difícil
para algumas pessoas, pois ele geralmente está associado às crenças religiosas,
que podem ser preciosas para estas. Entretanto, muitas vezes, e isto é muito
comum mesmo, para pensar de uma forma filosófica precisamos estar dispostos
a largar e reconstruir nossas crenças mais profundas, que mais se associam
com quem pensamos ser, antes de começar a estudar. Esse tipo de mudança
também pode ser a mais valiosa para nossa vida intelectual, é essa abertura que
permite que um filósofo avalie as teses por si, considerando as razões para elas
serem verdadeiras ou boas teses, sem que elas tenham vínculo com nossa
personalidade. Afinal nossa personalidade é individual, já teses sobre o mundo
devem valer igualmente para todos, afinal o mundo é o mesmo.
O trabalho da filosofia da mente se inicia quando o filósofo percebe que
o dualismo de substância está equivocado e se pergunta então como ele pode
ser substituído. Isto é, quando se elimina o dualismo de substância, o problema
não está resolvido, pelo contrário, a partir dessa dissolução é que o filosofo da
mente precisa entrar para responder os problemas de como a mente funciona no
496
mundo.
2. Propostas Anti-Mentalistas
A primeira postura dos filósofos analíticos devido à derrota do dualismo

de substância foi a de igualar o mentalismo ao dualismo. Se todo tipo de
mentalismo for dualismo, então o mentalismo, por consequência, também estaria
equivocado. Podemos chamar de mentalista, qualquer tese em filosofia da mente
ou psicologia que utilize termos mentais em sua explicação de base, isto é,
termos como acreditar, conhecer, compreender, raciocinar, sonhar, imaginar,
tentar, querer, pretender, dentro outros. Podemos chamar de anti-mentalista
qualquer tese que tenha uma proposta para se livrar desses termos, ou que tente
evitar falar de estados mentais. Existem diversas maneiras que filósofos
propuseram se livrarem desses termos: os teóricos das teses de identidade
(SMART, 1959; PLACE, 1970), os eliminativistas (DENNETT, 1991a;
CHURCHLAND, 1984; LEAL-TOLEDO, 2018), os ilusionistas (FRANKISH, 2016)
e os behavioristas (RYLE, 1949; SKINNER, 1957).
Teóricos de identidade, como Smart (1959) e Place (1970), não
acreditam ser possível eliminar o vocabulário de estados mentais em teses da
filosofia da mente, mas se perguntam, será possível falar de eventos internos e
processos privados, sem assumir uma posição dualista na qual sensações e
imagens mentais formam uma categoria separada dos processos físicos, com os
quais são correlacionados? A estratégia que traçam é de argumentar que esses
estados são idênticos à estados cerebrais. Isto é, um estado mental, como
sonhar, seria idêntico ao processo cerebral relacionado a sonhar, não haveria
diferença a ser apontada.
Place (1970) não acredita que seja possível derrubar sua tese em
termos lógicos, afirma que tentativas de demonstrar logicamente a falsidade da
afirmação “a consciência é um processo no cérebro” falham na diferenciação de
tipos de significado da palavra “é”. O “é” de definição caracteriza uma junção de
sujeito e predicado que torna a afirmação verdadeira por definição: um quadrado
é equilátero; vermelho é uma cor; entender uma instrução é ser capaz de agir
apropriadamente nas circunstâncias apropriadas. Já em afirmações que utilizam
o “é” de composição, o sujeito e o predicado da frase não possuem uma relação
de necessidade, e a veracidade precisa ser verificada empiricamente: sua mesa
497
é uma caixa velha, o seu chapéu é um conjunto de palha amarrado por um fio,
uma nuvem é uma massa de pequenas partículas em suspensão no ar. Para
Place (1970) a afirmação “a consciência é um processo no cérebro” está usando
o “é” de composição, o que faz com que sua hipótese seja uma afirmação
empírica. Ele acredita que seria preciso investigar empiricamente para descobrir
se sua teoria da identidade é verdadeira ou falsa.
A teoria da identidade tem ainda duas vertentes, a versão tipo-tipo e a
versão token-token. Na versão token-token, cada evento cerebral único é
idêntico a um estado mental único, não haveria como formar categorias de
identidade. Dessa forma, quando eu penso em um gato, há um evento cerebral
ocorrendo que é idêntico a esse meu pensamento de gato, e apenas esse
evento aqui e agora forma essa identidade. Por outro lado, na versão tipo-tipo,
poderíamos dizer que ver é idêntico a ter certos estados do lobo occipital do
córtex, em diversas pessoas. A identidade seria igual em diversos cérebros,
sendo possível formar categorias. Esta versão supera a teoria token-token pois
por ela seria possível ter um base para formar uma ciência, pois existe a
possibilidade de encontrar verdades generalizáveis para diversas pessoas.
Enquanto na teoria de token-token, se cada estado mental específico
corresponde a um estado cerebral específico de um dado momento, não seria
possível ter uma ciência que faça um estudo da ligação de estados de identidade,
pois eles seriam únicos a cada ocorrência. Por outro lado, parece simplesmente
falso que, quando dois sujeitos pensam em gato, os mesmos estados neurais
estariam ativados. Assim, a teoria de identidade tipo-tipo é empiricamente falsa,
pelo menos para diversas funções cerebrais que não possuem correspondências
entre indivíduos.
Um problema geral dessa vertente de identidade é que em nosso
melhor sentido do termo identidade, um conceito é idêntico a outro quando ele
carrega todas suas propriedades. Mas um elefante rosa em nossa imaginação
possui propriedades que não se aplicam aos neurônios que o produzem, os
neurônios não são rosas. Assim, parece aceitável dizer que neurônios produzem
a imaginação, mas não parece ser coerente dizer que nossa imaginação é
idêntica aos neurônios, pois possuem propriedades distintas.
A corrente eliminativista (CHURCHLAND, 1984) desistiu de tentar
mapear estados mentais em estados cerebrais, seja por tipo-tipo ou token-token.
O que eles propõem é uma completa eliminação do uso de termos mentais em
498
qualquer explicação séria sobre a mente. Em vez de falarmos de dores, após
estudos neurocientíficos descobrirem os estados cerebrais relacionas à dor,
digamos a “Fibra C”, por mais que em nosso diálogo cotidianos usemos termos
de estados mentais, a ciência pelo menos, deveria falar apenas dos estados
cerebrais. Por exemplo, o cientista não falaria “ele está sentido dor”, mas diria
“estão ocorrendo fortes ativações de sua Fibra C”. Os eliminativistas acreditam
que estados mentais são uma invenção da psicologia popular, a teoria cultural
dos estados mentais. Eliminativistas variam sobre a utilidade da psicologia
popular. Alguns acreditam que a psicologia popular apenas atrapalha em
qualquer comunicação humana. Outros acreditam que ela foi útil evolutivamente
e continua sendo útil culturalmente. Mas todos concordam que para a ciência,
especificamente, esses termos precisam ser abandonados, como outros termos
anticientíficos já foram no passado, como o flogisto, e evidentemente, a alma.
Uma versão atual das teses eliminativistas é o ilusionismo (Frankish,
2017). Esta tese difere termos mentais de estados qualitativos da consciência,
como qualia (veja Nagel, 1974). Enquanto ela propõe que podemos falar de
estados mentais como acreditar, pensar e desejar, ela não aceita a realidade de
estados fenomenológicos; acredita que a introspecção é uma ilusão, apenas
mais um viés cognitivo que sofremos. Entretanto, como ela não foca
necessariamente em eliminar estados mentais básicos, ela não traz o conflito
que as demais teses anti-mentalistas trazem para o atual capítulo.
Estas teses mencionadas acima ainda possuem um grande papel na
filosofia mente, mas podemos considerar o behaviorismo a maior corrente, em
termos históricos, das teses anti-mentalistas. O behaviorismo ocorreu não
apenas na filosofia com Bertrand Russell (1921), ou Ryle (1949), mas também
na psicologia com Watson (1913) e Skinner (1957). Alguns teóricos behavioristas
acreditam não haver uma mente para ser explicada, outros acreditam nos
estados mentais, mas pensam que metodologicamente precisam ser ignorados
para que haja uma ciência possível, e outros afirmam que conseguiremos
compreender a mente melhor pelo comportamento do que pela introspecção.
Apesar de haver diferenças entre todas essas propostas mencionadas, podemos
dizer que todas são simpáticas, ao que Jerry Fodor (crítico do behaviorismo)
chama de a tese essencial do behaviorismo.
Fodor (1968, p.51) chama de behaviorista qualquer doutrina que aceite
a proposição ‘P’, onde a proposição P diz que para cada predicado mental que
499
pode ser colocado em uma explicação psicológica, precisa haver pelo menos
uma descrição do comportamento com a qual ele tem uma conexão. Em
contrapartida, qualquer doutrina que nega P pode ser chamada de mentalista.
Fodor, diferentemente dos anti-mentalistas, diferencia o mentalismo do dualismo,
onde o dualismo é qualquer doutrina em que mentes são compostas de uma
substância irredutível ao corpo. O dualista precisa ser um mentalista, mas um
mentalista não precisa ser um dualista. Para o mentalista, basta afirmar que
predicados mentais e predicados sobre o comportamento são logicamente
distintos e ainda assim se aplicam sobre um mesmo e único corpo. Fodor (1968)
argumenta que teóricos do início do século XX, quando discutindo entre o
behaviorismo e o dualismo não perceberam que ambos poderiam estar errados.
Fodor (1968) assegura ainda que enquanto argumentos de eliminação
funcionam contra a ideia de múltiplas substâncias, eles não funcionam contra o
mentalismo.
O behaviorista moderado não tenta eliminar os predicados mentais, ele
meramente julga que esses predicados precisam ter um correspondente no
comportamento. Fodor (1968) explica que um dos argumentos adotados pelo
behaviorista é que nós conseguimos compreender os outros pelo
comportamento, e o mentalismo pode nos levar à privação do conhecimento dos
estados mentais, ou seja, à tese de que não podemos compreender os outros
pelo comportamento. Como parece claro que sabemos quando alguém sente dor
ou está feliz, então o mentalismo estaria nos levando para um problema que não
condiz com a forma como compreendemos os outros.
Entretanto, Fodor (1968) argumenta que a ligação entre predicados
mentais e predicados comportamentais não é necessária, mas apenas
contingente, e não anômala (veja Fodor, 1989), por seguir regras ceteris paribus,
ou seja, regras que ‘geralmente ocorrem se tudo estiver dentro do esperado’. Isto
é, o tipo de regra entre comportamentos e predicados mentais que temos
possuem a seguinte forma “se alguém está gritando, batendo o pé, e socando
uma parede ele estará, ceteris paribus, nervoso”. Mas essa conexão ceteris
paribus entre os predicados comportamentais e os predicados mentais não
garante a tese P que o behaviorista precisa. Pelo contrário, essa conexão fraca
parece garantir algo muito mais próximo ao mentalismo, pois haverá casos onde
alguém grita, bate o pé e soca e mesmo assim não está nervoso, inclusive a
pessoa pode estar nervosa e exibir sorrisos. Lembrando que, o mentalista
500
evidentemente concorda que muitas vezes conseguimos deduzir os estados
mentais nos baseando no comportamento.
O psicólogo, que, com razão, preocupa-se em estudar a mente de
forma científica, aplica o behaviorismo como uma ferramenta metodológica para
supostamente compreender os fatos observáveis de uma forma neutra e eficaz.
Para contrapor a isso, Fodor (1968) considera um caso em que a resposta B é
condicionada ao estímulo A e uma resposta C ao evento B. É de se esperar que
a apresentação de A elicite C mesmo que o par A-C nunca tenha sido
condicionado. A tendência é supor que B tem um papel ocorrente mediador e
não observável. Fodor (1968) considera plausível que B seja produzido de uma
forma não observável e influencie a resposta C. Poderíamos ainda supor essa
ocorrência com mais segurança se o par A-C gastar mais tempo para ocorrer do
que outro par semelhante que não pareça ter um fator interno mediador. Fodor
(1968) argumenta que se pesquisas mostrarem que a melhor hipótese para
explicar o comportamento depende de eventos internos mediadores, sem um
comportamento observável correspondente, o psicólogo teria que escolher entre
abandonar a metodologia original ou abandonar a melhor explicação dos fatos.
Considerando que nunca devemos abandonar a melhor forma de compreender
os fatos, e que a metodologia inicial foi proposta justamente para cumprir o
objetivo de explicar os fatos, parece que a solução mais aceitável é de
abandonar o princípio metodológico.
Além das críticas especificas mencionadas para cada forma de anti-
mentalismo, há uma crítica que se aplica, de forma fatal, a todas as teses anti-
mentalistas, a permanência das proposições de identidade.
Mesmo supondo alguma forma de identidade (tipo-tipo ou token-token)
entre estados mentais e físicos, as proposições que versam sobre essa
identidade seriam contingentes e passíveis de análise. Então, para essa
identidade existir, ainda assim, precisamos concordar que existem essas
proposições de identidade que não podem ser formuladas sem o uso da
linguagem mentalista. Por exemplo, a proposição “crenças são estados neurais
X” inclui um termo mentalista, a saber: crenças. Se a ciência começar a usar o
termo “estados X” em vez de crença, isto não muda o fato de haver essa ligação
inicial baseada na proposição de identidade, que contém o termo crença e que,
então, faz a referência a um estado mental. Em contraste, você pode eliminar,
por exemplo, o termo “alma” da linguagem de identidade e não haverá perda
501
explicativa para a ciência.
O eliminativista pode acreditar se safar dessa crítica. Entretanto,
estudando a metodologia da neurociência de forma séria, percebe-se que não há
como fugir. Para ser possível um neurocientista atribuir uma função a uma região
do cérebro, ele precisa pensar sobre os estados mentais, e conversar sobre os
estados mentais com o sujeito da pesquisa. Para estudar a imaginação, ele fala
para o sujeito do seu experimento, por exemplo “imagine um elefante rosa”.
Então, nesse caso, não apenas ele usou seus próprios estados mentais para
definir seu objeto de estudo em termos mentais – a imaginação, como atribuiu
estados mentais ao sujeito do experimento utilizando termos mentais na
comunicação, para apenas depois dizer que certa área do cérebro “Y”
corresponde à imaginação. Posteriormente, dizer que não devemos falar de
imaginação, e apenas devemos falar de Y, não tem valor algum real de
eliminação, pois tudo que estaríamos fazendo é atribuindo um código Y (uma
área cerebral específica, um neurotransmissor, uma reação química) para falar
do estado mental imaginação, estaríamos, em essência, apenas mudando o
nome da palavra, mas a referência continua sendo o estado mental.
Conseguiríamos compreender o significado de “Y” pois sabemos, pela
introspecção e pela psicologia popular o que é imaginação. Logo, até mesmo em
teses eliminativistas, a crítica da permanência das proposições de identidade de
Fodor (1958) se aplica de forma fatal.
Vale notar que apesar dos comentários acima, teses anti-mentalistas
ainda formam uma corrente comum e aceita na filosofia da mente (veja Leal-
Toledo, 2018).
3. Mentalismo de Processamento de Informação
As críticas que o behaviorismo sofreu (CHOMSKY, 1959; FODOR, 1968)

abriram espaço para novas formas de falar sobre a mente. Como os predicados
mentais precisam necessariamente existir na psicologia, o dilema disponível não
é entre usar ou não usar predicados mentais, mas sim entre ter uma linguagem
popular dos estados mentais (ideias, intenções, crenças, desejos) ou uma
linguagem científica destes. A única corrente em toda a história da filosofia e da
psicologia que forneceu uma linguagem científica para tratar dos estados
mentais foi a ciência cognitiva, através da hipótese do processamento de
502
informação. Essa hipótese trouxe o mentalismo para destaque no estudo da
mente.
A hipótese do processamento de informação diz que estados mentais
são processos informacionais ocorrendo no cérebro humano, de forma
semelhante a como um computador (material) roda um software (padrões de
energia). Não se trata apenas de uma analogia. Apesar de nenhum filósofo
acreditar que o cérebro é como um computador clássico inventado no século XX,
uma grande parte concorda (FODOR, 1975; DENNETT, 1991a; CHALMERS,
1995) com a afirmação metafísica de que a mente é um processador de
informação.
A principal mudança tecnológica que influenciou o início dessa vertente
foi o surgimento de computadores, em especial as aplicações da inteligência
artificial. Não apenas em termos de aplicações, mas também em termos
filosóficos. Alan Turing, um matemático que auxiliou a decodificar códigos
nazistas na segunda guerra mundial, propôs uma das primeiras formulações
matemáticas de um computador (TURING, 1936) e também influenciou os
estudos da mente através de questionamentos sobre como o pensamento está
relacionado ao processamento de informação de computadores (TURING, 1950).
Uma máquina de Turing (1936) é uma abstração que, de forma geral,
consiste em uma fita (infinita) dividida em quadrados onde um símbolo pode ser
escrito; um leitor que considera apenas um quadrado de cada vez; e um conjunto
de regras que funciona como uma tabela de instruções para o que a máquina faz.
O leitor examina o símbolo na fita e prossegue conforme a tabela de instruções
determina. A máquina, a qualquer momento, pode substituir algum símbolo na
fita, mover o leitor para a esquerda ou para a direita ou parar. A partir da leitura
de instruções e manipulação de símbolos, em princípio, essa máquina pode
praticar qualquer tipo de computação. Esta máquina é uma abstração
matemática. No entanto, a arquitetura Von Neumann foi planejada para
instanciar fisicamente uma versão dessa máquina.
A arquitetura de Von Neumann (Von Neumann, 1945) é um projeto para
implementar um computador digital. Consiste em uma unidade de
processamento, uma unidade de controle, armazenamento primário e
mecanismos de entrada/saída. A unidade de processamento contém uma
unidade aritmética/lógica que executa instruções aplicando procedimentos
aritméticos ou lógicos em um código binário e um registro que armazena
503
rapidamente etapas de tais operações. Este sistema é análogo ao que lê e aplica
as alterações na fita no Máquina de Turing. Uma unidade de controle contém um
registro de instruções, que por sua vez contém as instruções a serem
processadas em um determinado momento, mediando o fluxo de processamento,
fornecendo sinais de tempo e controle. É isso que torna a ideia de uma tabela de
instruções fisicamente possível. Tais instruções são mantidas no armazenamento
primário, juntamente com os dados que foram trabalhados na unidade de
processamento. Portanto, trata-se de uma memória que é análoga à fita na
Máquina de Turing, mas que também armazena as instruções da tabela de
instruções. Mecanismos de entrada e saída são o que permitem comunicação
entre este núcleo central com todas as suas outras partes, como seu disco rígido
externo.
Bem, podemos ver que a implementação de um computador digital tem
uma estreita semelhança arquitetônica com uma Máquina de Turing, e isso não
seria verdade para os casos de um computador quântico, um computador
funcionando em paralelo ou um cérebro. De toda forma, os primeiros
proponentes da hipótese de processamento de informação não possuíam ligação
com a neurociência e acreditavam ser possível falar de uma mente, de certa
forma, independentemente de sua implementação neural.
Newell e Simon (1976) e Newell (1980) propuseram uma primeira base
para se pensar como agentes dotados de um sistema de processamento de
informação poderiam resolver problemas no mundo real, elaborando a hipótese
do sistema de símbolos físicos.
Newell e Simon (1976, p.116) afirmam que “um sistema de símbolos
físicos consiste em um conjunto de entidades, os símbolos, que são padrões
físicos (por exemplo, elétricos) que podem ocorrer como componentes de outro
tipo de entidade, chamada de expressão (ou estrutura de símbolo).” Operações
manipulam tais símbolos, criando, copiando, editando e destruindo expressões.
Ao contrário da Máquina de Turing, para um sistema de símbolos físico é
essencial que este esteja em um mundo dos objetos. Isso porque um dos papéis
fundamentais dos símbolos e expressões é o de designar objetos. Newell e
Simon (1976, p.116) explicam que “uma expressão designa um objeto se, dada a
expressão, o sistema pode afetar o próprio objeto ou se comportar de maneiras
dependente do objeto” e, assim, ganhar “acesso” ao objeto, via expressão. Como
Newell (1980, p.156) coloca, “ter X (o símbolo) é equivalente a ter Y (a coisa
504
designada) para a finalidade do processo P”. Qualquer objeto pode ser
designado por meio de símbolos e expressões. Portanto, Newell (1980) afirma
que os números em uma máquina de Turing não são símbolos como no caso de
sistemas de símbolos físicos. Isso porque, enquanto os dígitos de uma máquina
de Turing funcionam como tokens de expressões, elas não são, no entanto,
acopladas a alguma estrutura de dados.
Ter símbolos capazes de designar discretamente concede ao sistema
algumas propriedades, como transitividade. Se X é um símbolo que designa Y e
Y designa Z, então X designa Z. Agora, só obtemos isso se X receber um valor
fixo e discreto, assim, não pode haver incerteza sobre o valor de um símbolo,
como se teria sobre uma variável. Em outras palavras, um símbolo designa um
único objeto. Essas propriedades se estendem para produtividade e
composicionalidade (veja Fodor e Pylyshyn, 1988).
Se uma expressão designar um processo do sistema e se o sistema
puder executar tais processos, diz-se que o sistema pode interpretar a expressão.
Outra maneira de entender isso é que expressões têm algum tipo de significado
para a máquina quando ações (ou processos) podem ser derivadas delas. Tal
processo é ativado pelo controle (uma parte do sistema de símbolos). O que o
controle faz é reunir, em um determinado momento, dados e operadores.
Interpretar expressões e aplicar operadores é o que o sistema de símbolos
físicos faz para a produção de novas expressões. Nas palavras de Newell (1980,
p.159) “esta organização implica um requisito para a memória de trabalho no
controle para gravar os símbolos para o operador [...]” e também que “[...] a
memória de trabalho é uma característica invariante dos sistemas de símbolos”.
Vale notar que um dos constructos da psicologia cognitiva com maior base de
evidência é a memória de trabalho (BADDELEY e HITCH, 1974) que possui
essas características bastante semelhantes àquelas mencionadas por Newell
(1980).
O sistema por si só não necessariamente possui habilidades para
resolver problemas. Assim, Newell e Simon (1976, p.120) explicam a resolução
de problemas através da hipótese de busca heurística: “as soluções para
problemas são representadas como estruturas de símbolos. Um sistema de
símbolos físicos exercita sua inteligência no problema, resolvendo pela busca -
isto é, gerando e modificando progressivamente as estruturas simbólicas até
produzir uma estrutura de solução.”
505
Como Newell e Simon (1976) explicam, para esses sistemas, os
problemas surgem de uma forma específica. Para que haja um problema, deve
haver um espaço de problema ou um espaço de estados. Esse espaço inclui
todos os passos possíveis que o processo pode dar ao resolver o problema,
incluindo o estado inicial, várias soluções e etapas intermediárias. Também deve
haver um teste que indica o estado que a máquina deve estar para atingir um
objetivo. E, finalmente, deve haver geradores de movimento, que são processos
de modificação de uma situação no espaço de problema. Newell e Simon (1976,
p.121) explicam que “a tarefa que um sistema de símbolos enfrenta, então,
quando é apresentado a um problema e um espaço de problema, é usar seus
recursos de processamento limitados para gerar possíveis soluções, uma após a
outra, até encontrar uma que satisfaça o teste de definição de problemas”. O
sistema precisa, entretanto, se organizar para que as soluções tenham uma alta
probabilidade de ocorrerem. Um sistema de símbolos exibiria inteligência para
um dado problema na medida em que mostra que tem alta probabilidade de
encontrar soluções para o problema, em vez de caminhar aleatoriamente ou por
tentativa e erro em um espaço de estados.
Assim, no caso de sistemas de símbolos físicos, um espaço de
problema contém todas as formas de expressão que poderiam ser dadas à forma
inicial considerando os geradores de movimento disponíveis. Assim, cada
expressão obtida no processo é uma modificação da expressão inicial. Além
disso, os geradores de movimento incorporam regras, como a lógica, aritmética
ou outra. Estas regras contêm diretrizes gerais de resolução de problemas e
outras especificidades. Por exemplo, uma regra geral seria algo como: “não
produza contradições”. Uma específica estaria relacionada ao problema em
questão, como “crie a menor expressão possível”. Em qualquer etapa, as
modificações não são caóticas, mas sempre dependem dessas regras
incorporadas pelos geradores de movimento e o estado atual do processo, um
dado local no espaço do problema.
Pense na resolução de problemas de um sistema cognitivo como um
caminhar sobre as diversas possibilidades de resposta a um problema. Os
passos tomados em um espaço de problema formam ramificações de uma
árvore. Se todos os estados (ou a maioria dos estados) de um espaço de
problema foram visitados (pesquisa de força bruta), o processo incorreria em
explosão computacional (não haveria tempo para ocorrer na realidade), a menos
506
que o espaço do problema fosse muito pequeno (o que não ocorre em
problemas relevantes para o mundo). Assim, a busca deve ser heurística no
sentido de que deve tomar o menor número de etapas possíveis para obter
soluções.
Como Newell e Simon (1976, p.123-124) afirmam: “Nossa análise de
inteligência igualou-a à capacidade de extrair e usar informações sobre a
estrutura do espaço do problema, de modo a permitir que uma solução de
problema seja gerada rápida e diretamente quanto possível” e “a tarefa da
inteligência, então, é evitar a ameaça sempre presente da explosão exponencial
de busca.”
Fodor (1975) propôs uma tese bastante popular de que nosso cérebro
instancia algo como um sistema de símbolos físico de Newell (1980), o que ele
chamou de linguagem do pensamento. Fodor (1975) argumenta ainda que essa
linguagem é mais básica que a linguagem natural (português ou inglês) e que
seria impossível aprender qualquer língua sem antes ter a linguagem do
pensamento. Esses desenvolvimentos formam o que hoje é chamado de teoria
computacional (ou representacional) da mente (FODOR, 1985).
Interessantemente, essa proposta insere os estados mentais como algo natural
do cérebro enquanto processador de informações, há um realismo dos estados
mentais. Os estados mentais seriam, assim, padrões125 elétricos, ou químicos,
que formam símbolos que designam objetos do mundo real, e simulam espaços
de problemas para serem investigados por buscas heurísticas ou qualquer outra
técnica computacional/informacional de resolução de problemas. O mentalismo,
ganha com essa proposta, sua primeira hipótese ontológica ligada ao fisicalismo
ou materialismo na história. Em outras palavras, a mente é inserida em uma
ontologia física (ou informacional), sem a necessidade de substâncias
postuladas, afinal computadores existem, e sem a necessidade de teses
eliminativistas.
Historicamente, a principal crítica à hipótese do processamento de
informação é a analogia do quarto chinês. Searle (1980) gera um experimento de
pensamento no qual uma pessoa em um quarto recebe a tarefa de traduzir
125 Apalavra “padrões” está em itálico para enfatizar que a ontologia da mente nessa
proposta não é elétrica ou química, a mente é compreendida como padrões de atividade
de processos físicos.
507
chinês com base em regras procedimentais e uma lista de instruções que pode
acessar. A pessoa recebe letras em chinês, segue as instruções de modificação
e passa a resposta adiante. Searle (1980) argumenta que essa pessoa não
saberia falar chinês, ela apenas estaria aplicando regras de uma forma cega,
assim como qualquer processador de informação. Dessa forma, ele desenvolve
o argumento de que processadores de informação não possuem acesso ao
significado do conteúdo que processam, e como seres humanos possuem tal
acesso, eles não poderiam ser processadores de informação.
Apesar da crítica do quarto chinês ser repetida diversas vezes na
história da filosofia da mente, assim como na cultura popular, interessantemente,
é pouco discutido como Daniel Dennett (1980; 1991b) apresenta respostas
bastante convincentes a esse problema. Dennett explica como a metáfora do
quarto chinês está equivocada em colocar o homem responsável pelas
manipulações como o agente que sabe o significado da linguagem, isso faria da
teoria do processamento de informação uma proposta homuncular no sentido
ruim. Na realidade, o significado da linguagem emergiria, para a metáfora estar
correta, de diversos quartos desses em interação (DENNETT, 1980), cada um
com seu funcionamento específico (sistemas cognitivos variados), todos
interligados e mapeados pela evolução, por seleção natural, para reagir de certa
forma e significar coisas especificas (DENNETT, 1991b). Apesar de funcionar na
base da sintaxe, agentes cognitivos (máquinas treinadas ou cérebros)
transformam um certo símbolo em outro apenas quando estão em certa relação
semântica (FODOR, 1985; mas veja FODOR e PYLYSHYN, 2015).
Há, entretanto, um problema similar ao problema do significado, como
repetido por Searle, que afeta de forma mais séria a hipótese do processamento
de informação, o problema do frame, ou o problema da relevância (DREYFUS,
1972; PYLYSHYN, 1987). Este problema se refere à dificuldade encontrada por
um sistema que trabalha com expressões representando o mundo para agir de
forma fluida. As tentativas iniciais da inteligência artificial representacionista
falharam,pois os robôs não conseguiam agir, por terem de considerar e catalogar
inúmeras mudanças irrelevantes que acontecem no mundo. Este problema
atualmente vem sendo tratado através de propostas incorporadas (CLARK, 1997;
BROENS e GONZALEZ, 2006.) e através de representações probabilísticas e
preditivas (CLARK, 2016; BELLINI-LEITE, 2018). Ainda, em termos técnicos,
houve avanço considerável, que relativizou o problema, por exemplo, com o
508
desenvolvimento de machine learning, especialmente o deep learning, que
fazem máquinas realizarem atualmente funcionalidades que antes eram
pensadas serem impossíveis para máquinas em geral, por causa do problema do
frame. Isso não significa que o problema tenha sido superado, mas não se trata
mais de um problema fatal para a hipótese do processamento de informação,
considerando que mudanças de perspectivas filosóficas e tecnológicas têm
avançado em sua solução.
Em contrapartida, um problema fundamental não abarcado pela
hipótese de processamento de informação é o problema dos sentimentos e da
experiência. David Chalmers (1995) é um filósofo contemporâneo que aceita o
mentalismo de processamento de informação, mas acredita que a mente, mais
especificamente a consciência, não está completamente abarcada por essa tese.
Enquanto a mente compreende estados inconscientes, como o plano motor, que
permite que andemos de bicicleta sem prestar atenção nos detalhes do pedal, os
quais poderiam ser explicados por processamento de informação, há também
uma parte da mente, a consciência, que possui estados qualitativos, uma
experiência de estar consciente (NAGEL, 1974).
O problema da experiência como elaborado por Chalmers (1995) diz
que existem dois problemas da consciência, o problema fácil e o problema difícil.
O problema fácil da consciência é aquele que pode ser respondido em termos de
comportamento, fisiologia e teorias da cognição. Já o problema difícil, o
problema da experiência, está em explicar como e por qual motivo uma
experiência ocorre em conjunto com o comportamento e o processamento de
informação. Da forma como a mente é descrita em termos científicos, por
exemplo, pela neurociência cognitiva, não haveria motivo algum para a cognição
vir acompanhada de experiência como dores, cores, sentimentos dentre outras.
O problema pode ainda ser especificado em dois: (1) qual é a natureza da
experiência (NAGEL, 1974); isto seria algo como encontrar uma forma de
compreender onde o mundo fenomenológico se encontra em relação ao mundo
objetivo; e, (2) ao explicar a natureza da experiência, deve-se ter também uma
história sobre como essa experiência emerge do funcionamento cerebral, ou em
geral, qual é a ligação da experiência com o comportamento e processamento de
informação em seres vivos.
Chalmers (1996) tentou resolver o problema da experiência a colocando
como algo fundamental na física, como são matéria e espaço, e também
509
cogitando o pampsiquismo, a tese de que todos os objetos possuem algum tipo
de mentalidade. Entretanto, Chalmers (1995, 1996) foi reconhecido mais pela
forma de caracterizar o problema do que pela resposta, pois sua reposta não
trouxe consenso algum para a comunidade acadêmica.
Na realidade, existem inúmeras tentativas de resolver o problema da
experiência como colocado por Chalmers (1995), aceitando o mentalismo e
também acreditando haver a necessidade de maiores explicações sobre a
natureza da experiência consciente. Podemos mencionar, por exemplo, o
dualismo de propriedades e o monismo não redutivo com suas diferentes formas
(veja Maslin, 2007), o monismo reflexivo (VELMANS, 2008), o monismo de triplo-
aspecto (PEREIRA JR., 2015) e o naturalismo biológico (SEARLE, 1990).
Entretanto, ainda que essas propostas se mostrem preocupadas em
explicar como pode haver diferentes níveis e como eles interagem, enquanto não
houver uma explicação aceita de qual seria a natureza da experiência consciente,
que não simplesmente redescreva a fenomenologia (BELLINI-LEITE, 2015),
essas parecem meramente variações linguísticas; termos diferentes para ideias
muito parecidas – e, enquanto proliferarem teorias, nenhuma será
suficientemente consensual.
A verdade é que alguma explicação extra seria necessária para o
mentalismo de processamento de informação resolver os problemas de
Chalmers. Pense o caso dos sentimentos e das emoções. Não parece nem um
pouco claro que robôs, que processam informação, terão sentimentos ou
emoções, a não ser que adotemos posições behavioristas, eliminativistas ou
ilusionistas sobre esses estados. Se aceitarmos a experiência como real, e a
descrição fenomenológica como algo que ainda depende de mais explicações
metafísicas, como acredita Chalmers (1996), então, intuitivamente, não temos
motivo algum para acreditar que nossos computadores, se ficarem mais
complexos, irão começar a ter sentimentos ou emoções. Esses aspectos
parecem não serem apenas de processamento de informação, mas estarem
ligados ao nosso corpo biológico, como argumenta Searle (1990) corretamente.
Intuitivamente parece haver algo de especial na biologia, que gera estados de
experiencia em diversos seres vivos, o que não é o caso na robótica. Não parece
ser plausível dizer que uma câmera de supermercado consegue ver, da mesma
forma que um cachorro, nem mesmo se essa câmera estiver ligada a um sistema
de inteligência artificial que processa a imagem com facilidade, pois, ainda assim
510
não haveria para a câmera a experiência de enxergar.
Logo, apesar de o mentalismo de processamento de informação ser a
corrente melhor aceita na neurociência cognitiva (GAZZANIGA, IVRY e
MANGUN, 2006) e estar ainda muito forte na filosofia da mente (DAVENPORT,
2012; COLTHEART, 2012), esta hipótese parece ainda em desenvolvimento. Ela
ainda se desenvolve em relação à natureza das representações mentais,
enquanto paralelas (CLARK, 1989), probabilísticas e preditivas (CLARK, 2016),
incorporadas (CLARK, 1997), estendidas (CLARK e CHALMERS, 1998;
COELHO, 2017), simbólicas (FODOR e PYLYSHYN 1988), além das propostas
enativistas (CARVALHO, 2018; DI PAOLO e THOMPSON, 2014), na esperança
de conseguir resolver os problema do significado (FODOR E PYLYSHYN, 2015),
relevância (PHYLYSHYN, 1987) e abdução (FODOR, 2001; VITTI-RODRIGUES,
MATULOVIC e GONZALEZ, 2017), e precisa de acréscimos à teoria que deem
conta da experiência consciente (CHALMERS, 2004), para que não haja a
necessidade de novas propostas eliminativistas ou behavioristas para esconder
a nossa lacuna de conhecimento.
4. Conclusão
O leitor pode pensar que a história da filosofia da mente foi de alguma

forma circular e que, como teses anti-mentalistas e mentalistas também são
problemáticas, o dualismo de substância seria novamente um concorrente apto.
Isto está equivocado, enquanto o dualismo é nobre no sentido de tentar
responder questões da consciência, em vez de negá-las, o problema é que estas
respostas estão fundamentalmente equivocadas. Isto é, enquanto o anti-
mentalismo e o mentalismo contemporâneo possuem problemas a serem
resolvidos – alguma versão dos dois pode estar correta 126 –, o dualismo de
substância é o único que já foi suficiente e convincentemente demonstrado estar
equivocado, tanto por argumentos quanto por evidências científicas. Portanto a
negação do dualismo de substância continua sendo o ponto de partida da
126 Por exemplo, a adoção do processamento de informação para explicar termos da

psicologia popular como crenças e desejos, associado ao ilusionismo (FRANKISH, 2017)
para responder ao problema da experiência, ou associado à uma proposta da
virtualidade da experiência (REVONSUO, 1995) são caminhos bastante plausíveis.
511
filosofia da mente. O que passa a ser necessário é o desenvolvimento de novas
teses que resistam aos problemas que ainda faltam ser enfrentados. Não é
exagero afirmar que uma possível resolução desses problemas afetaria em
grande parte diversas outras áreas da filosofia, como a epistemologia, a
linguagem, a lógica, a ética e a metafísica. Este é um ponto de trabalho
fortíssimo atualmente, que precisa ainda de muita pesquisa e apoio. Assim, o
leitor está convidado a estudar o campo para além dessa introdução, para que
possa no futuro desenvolver teses que contemplem as evidências, ao mesmo
tempo sendo capaz de atingir os problemas descritos no capítulo, assim como
outros que podem ser encontrados na literatura da filosofia da mente.
Questões de Revisão
1. O que é o dualismo de substância?

2. Relate como o dualismo de substância está ligado às crenças culturais.
3. Explique três críticas ao dualismo de substância.
4. Explique por qual motivo o dualismo de substância foi considerado
superado mesmo considerando que todas as demais propostas também
possuem problemas.
5. O que são termos mentais?
6. Qual é a diferença entre a teoria da identidade mente-cérebro e o
eliminativismo?
7. Explique uma crítica de Fodor às teses anti-mentalistas.
8. Descreva uma dificuldade de igualar um estado mental à um
comportamento.
9. Por que o mentalismo não precisa ser um dualismo de substâncias?
10. O que é um sistema de símbolos físicos de Newell?
11. Qual é a ontologia da mente na hipótese do processamento de informação?
12. O que ainda está em desenvolvimento na hipótese do processamento de
informação?
13. Qual é o problema difícil da consciência de Chalmers?
Questões de Discussão
1. Sugira quais das críticas ao dualismo de substância você considera mais

512
eficaz.
2. Por que ideias de alma ainda são prevalentes em nossa cultura?
3. Como é a mente de um animal?
4. Animais possuem qualidades do sentido que jamais conseguiremos ter?
5. A sua mente é seu cérebro? Há diferença?
6. Imagine um elefante rosa. Qual é a ontologia desta imagem?
7. Como propriedades aparentemente não-físicas da mente podem interagir
com o mundo físico-causal?
8. Acredita que robôs possam um dia sentir dor e prazer? Por quê?
9. Procure por exemplos de ilusão de cor na internet (como o vestido preto e
azul ou branco e dourado; ou o tênis rosa ou verde) e responda, a cor é
uma propriedade do objeto ou da mente humana? Existe alguma posição
intermediária?
10. Qual é a ontologia de um desejo?
11. Tente definir o que são crenças.
12. Há ainda um caminho plausível para teses anti-mentalistas?
13. Quais são as semelhanças e as diferenças entre mentes e computadores?
Sugestão de leitura
A filosofia da mente (TEIXEIRA, 2016) é um tópico vasto que faz

conexões com diversas ciências como a psicologia, inteligência artificial,
linguística, biologia, neurociências, antropologia, física, dentre outras. Além disso,
há uma pluralidade de visões e não há, muito claramente, uma ordem histórica
de autores que deve ser seguida. O que pode ser feito, entretanto, é uma
seleção de alguns problemas da filosofia da mente que o leitor se interessa para
que busque conteúdo sobre esses problemas em diversos autores. Esse capítulo
apresenta alguns desses problemas, mas não todos. Assim, seria interessante
começar os estudos com um manual mais completo de introdução à filosofia da
mente (MASLIN, 2007; LEAL-TOLEDO, GOUVEA e ALVES, 2018).
Tendo selecionado um problema, a sugestão é deixar o livro de
introdução e obter conhecimentos mais específicos sobre o problema. Por
exemplo, para complementar o atual capítulo seria interessante o leitor
interessado ler os diálogos originais entre Searle (1980; 1990) e Dennett (1980;
1991b), para formar sua opinião sobre o quarto chinês (veja também Vargas,
513
2014, para uma comparação dos dois autores). O leitor pode ver as diferença no
tratamento da consciência através de propostas eliminativistas (CHURCHLAND,
1984; DENNETT, 1991a; LEAL-TOLEDO, 2018) e propostas que consideram a
experiência qualitativa (CHALMERS, 1996; CHALMERS, 2004). Pode também,
através de um mesmo autor, ver mudanças em relação a noção de
representação e o problema do frame (CLARK, 1989, 1997, 2016).
Alternativamente, é importante verificar teses fundamentais e gerais que
marcaram a história do estudo da mente, como o behaviorismo (RYLE, 1949;
SKINNER, 1957; WATSON, 1913) e a versão simbólica do processamento de
informação (NEWELL, 1980; FODOR, 1985; FODOR e PYLYSHYN, 1988), e
eventualmente chegar em sugestões atuais sobre como enfrentar o problema da
consciência (METZINGER, 2004; VELMANS, 2008; PEREIRA JR., 2015;
FRANKISH, 2017).
Por fim, vale ressaltar que o recorte feito por esse capítulo não
representa a única forma de fazer filosofia da mente, existe também uma
corrente ligada à tradição fenomenológica (ABATH e CAMINHA, 2012; CAMPOS,
2017; NOË, 2004), trabalhos mais fortemente ligados à filosofia analítica
(MENDONÇA, 2007; LEWIS, 1972) e também aqueles baseados na filosofia da
linguagem (BARWISE e PERRY, 1981; PERINI-SANTOS, 2014; SEARLE, 1969).
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519
11
Filosofia Política127
Everton M. P. Maciel
Nosso objetivo neste capítulo é compreender a filosofia política como

um problema prático e não meramente teórico. Vamos percorrer tópicos centrais
tentando observar a postura de determinadas correntes filosóficas em torno de
assuntos que permeiam a história do pensamento político da antiguidade aos
contemporâneos.
1. Qual a melhor das formas de governo?
A diversidade nas formas de governo remonta a um dos mais antigos

problemas da filosofia política. Por vezes, o governo é confundido com o Estado
em si mesmo, mas a modernidade deve à sistematicidade da obra de Jean
Bodinm, De la Republique (1576), a compreensão de que o Estado representa a
soberania, enquanto a forma de ordenamento estatal é, de fato, muito
diversificada. Costumamos, a partir disso, admitir que existem diferentes tipos de
governos e não formas diferentes de Estado. Uma forma de governo se refere
sempre ao conjunto de meios pelos quais o poder soberano é exercido. O
governo dos “muitos”, “poucos” ou de “um”, respectivamente, democracia,
aristocracia ou monarquia, é o que torna a discussão célebre desde a História de
Heródoto. Em torno desse assunto, debruçam-se filósofos e pensadores políticos,
indo dos extremos de justificar a tirania de um déspota esclarecido às tentativas
de saber se a democracia direta tem vantagens em detrimento de sua irmã, a
representativa.
O presente texto foi elaborado tendo em mente uma metodologia do tipo learning
127
based on problems para a filosofia. Sem as sugestões valiosas do colega Tiaraju Molina
Andreazza, padeceria em muitos outros problemas.
520
1.1. Platão
O período de síntese da filosofia antiga é marcado por Platão e

Aristóteles, ambos preocupados com o tema central em torno de qual seria a
melhor forma de governo a ser empregada na cidade-Estado. Em Platão (428-
347 a.C.), a célebre obra A República tem dois livros voltados ao tema, o oitavo e
o novo. Uma das mais amplas características de Platão é ser idealista; portanto,
não se trata apenas de saber quais, entre as formas de governo conhecidas, é a
mais adequada à cidade-Estado grega, mas qual delas é a perfeita. É preciso
levar em conta que a perfeição, nesse sentido, requer uma unidade. Em virtude
dessa característica temos, na república ideal, um imperativo perfeito do
funcionamento do Estado, a tal ponto de que Platão não imaginaque possa
haver uma corrupção que leve ao desvirtuamento desta forma ideal de governo.
Quando Platão, no livro oitavo, faz referência às formas corrompidas de
constituição da república, ele trata da sucessão entre elas, todas imperfeitas. A
constituição boa, no entanto, não entra nessa sucessão.
Timocracia, oligarquia, democracia e tirania são enumeradas de
maneira decrescente, entre as constituições corrompidas. Imediatamente, é
preciso notar a ausência de monarquia e aristocracia, pois são seis as formas de
governo para Platão. Essas formas de constituição da cidade-Estado não são
citadas, pois se encontram entre as formas que podem ser classificadas como
perfeitas. Parte da genialidade que Platão fornece de herança para a história da
filosofia está justamente na sua maestria de buscar definir conceitos pelo seu
contrário. Para não ofender os Deuses, ele não transforma em texto os assuntos
da perfeição em si, dedicados à oralidade para sua escola de pensamento.
Nesse sentido, Oligarquia é a forma corrompida de aristocracia e tirania a forma
corrompida de monarquia. Quando ele questiona: qual é o tipo mais distante da
justiça, que podemos opor ao que é mais justo? (545a), tentando identificar os
tipos de homens envoltos em cada uma das formas de governo, sua tentativa é
justamente tirar disso o substrato daquilo que ficou conhecido como “rei-filósofo”,
o governante da constituição política ideal.
É preciso fazer notar que, para Platão, parece ser indiferente se o
governante é um só (monarquia) ou composto por um conjunto de homens
(aristocracia). Timocracia, o governo exercido pela força da honra, é tido como
um governo de transição entre as formas tradicionais e a constituição perfeita.
521
A República é a descrição da constituição perfeita, permeada pelo
método dialético e fiel ao projeto platônico de evitar, a todo custo, cometer
heresias, tratando da perfeição inerente ao mundo das Ideias através da palavra
escrita. O Político, por outro lado, será justamente a busca pela descrição do
“rei-filósofo”, o governante perfeito, aquele que possui a ciência do governo justo.
O trabalho da filosofia política, desde então, é encontrar o governo que
materialize a justiça na comunidade política.
1.2. Aristóteles
A obra Política de Aristóteles (384-322 a.C.) usa o termo politeia para

identificar aquilo que estamos chamando de forma de governo. Neste sentido, a
politeia é a própria constituição que dá ordem à cidade-Estado, tanto no que se
refere às funções do governo quanto à autoridade soberana de quem governa. A
sétima parte do seu livro é aquela que merece a maior atenção do filósofo
estagirita, justamente onde ele discute as muitas formas de democracia e
oligarquia. Nos livros VII e VIII, Aristóteles trata de qual é propriamente a melhor
forma de governo. Diferente de Plantão, alvo de suas críticas na segunda parte
do livro, Aristóteles vê processos de alternância nas constituições e as observa
sendo aplicadas. Para ele, o mundo político ideal não pode entrar em cena, mas
está em jogo a ideia de estabilidade das constituições, pois as constituições se
alternam entre boas e más: a tirania é o governo monárquico exercido em favor
do monarca, a oligarquia visa ao interesse dos ricos, a democracia ao dos
pobres; mas nenhuma destas formas visa à utilidade comum (1279a-b).
A alternância sugerida por Aristóteles contrapõe formas boas de
governo com seus respectivos desvios. Nesta ordem, temos contrapostas as
classificações deturpadas: democracia, oligarquia e tirania como variações,
respectivamente, das boas formas de governo: politia (variação substantiva do
termo politeia), aristocracia e monarquia. Politia e democracia são desvios da
mesma constituição e formas de governo intermediárias, a ponto de Aristóteles
afirmar que democracia é um desvio menos mau, porque, de fato, desvia-se
pouco da correspondente forma de governo (1160b). O trabalho de Aristóteles
tem em vista uma concepção de “viver bem”, com muitas formas internas a cada
classificação. Ao tratar de pessoas diferentes em meio aos governados – ricos e
pobres, por exemplo – ele estabelece uma distinção entre o público e o privado,
522
resguardando o espaço do público para a política. A justa-medida dos assuntos
éticos não é dissociável, neste sentido, dos assuntos da política, pois a distinção
entre ricos e pobres não é meramente numérica, mas substancial. Segundo
Aristóteles, tem-se a democracia se os livres e os pobres, sendo em número
predominante, são senhores do poder, oligarquia se o são os ricos e os mais
nobres, que constituem minoria (1290b).
Para Bobbio, resolve-se esse problema de saber qual a melhor forma
de governo observando que politia aristotélica é o resultado de uma mistura
entre oligarquia e democracia, de duas formas deturpadas de governo: uma na
qual aqueles que governam são em sua maioria ricos e bem nascidos e outra na
qual aqueles que são pobres. Desse modo, política não é meramente o governo
do povo ou da democracia em sua forma acertada e correta, mas uma mistura
de oligarquia e democracia. Na prática, isso significa que o bom governo de
muitos – o terceiro lugar no esquema geral – é um espaço a ser ocupado, uma
ideia abstrata a que não corresponde historicamente com nenhum regime já
existente(2017, p.45). O problema da interpretação de Bobbio é que tudo vira
democracia, mas ele acerta quando sugere que a justa-medida aristotélica é
parte intermediária do esquema geral, pois parece ser importante, em meio à
alternância das constituições entre boas e más, admitir a centralidade da “menos
má”.
Os manuais de filosofia convencionaram o tratamento de Aristóteles
como um aristocrata, em virtude de uma confusão intermediária entre sua
posição política, que permaneceu e permanente em diálogo com o meio-termo,
defendido por ele na ética. Independente disso, é impreterível levar em conta
que o projeto de ter uma política estável não era depositado nos extremos do
esquema das diferentes formas de constituições. Diferentemente de Platão, ele
não procurava a constituição perfeita, mas a mais adequada em meio às
conhecidas.
1.3. Maquiavel
No seio do renascimento, Nicolau Maquiavel (1469-1527) foi o fundador

do realismo político, uma forma de lidar com os assuntos da natureza do Estado,
voltada para decisões pragmáticas, em torno da sua formação e manutenção. Se,
entre os gregos, havia a perspectiva de observar as diferentes constituições das
523
cidades-Estado, Maquiavel parte de pressupostos retomados a partir da res
pública romana. Essa postura é nova, pois o período de síntese da história da
filosofia nos ensinou a analisar as constituições dos diferentes tipos de
governo,de acordo com as variações numéricas em torno de quantas pessoas
governavam e qual é a natureza do governo analisado (bom ou mau, justo ou
injusto). Na sua obra capital, O Príncipe, Maquiavel sentencia, nas duas
primeiras linhas, a diferença fundamental entre o seu trabalho e o dos seus
antecessores: “todos os estados, todos os domínios que tiveram e têm império
sobre os homens foram e são ou repúblicas, ou principados” (2010, p.5). Essa
diferença é fundamental porque estabelece que a administração dos assuntos de
Estado é responsabilidade, apenas, de um ou mais de um. Enquanto, para os
antecedentes, a especulação em torno dos Estados existentes possuía uma
variação de saber se o governante ou o conjunto de governantes era bom ou
mau, análise indispensável para reconhecer se estamos diante de uma
monarquia ou de uma tirania, Maquiavel as resume em principados, tomados
como o reinos, ou repúblicas, aqui pensadas no sentido de aristocracia/oligarquia
ou de democracia.
Não é incomum que os intérpretes de Maquiavel distingam o autor de O
Príncipe de um Maquiavel “republicano”, como se isso representasse a diferença
entre alguém que estabeleceu um manual com recomendações autoritárias e
impiedosas, embora possa também ser considerado, em sentido oposto, um
democrata. Em parte, essa aparente incongruência acontece pela distinção entre
ele e os autores precedentes a respeito da variedade das formas de governo,
mas também porque sua obra mais famosa possui um caráter bastante
enigmático, falando das qualidades do bom governante e das condições nas
quais a política opera na prática, virtù e fortuna. Virtù diz respeito às qualidades
pessoais de dominar eventos e realizar, através de qualquer meio, as finalidades
para a manutenção do Estado. Fortuna é a compreensão do conjunto de eventos
que independem dos desejos humanos, inevitáveis por natureza, mas que
precisam ser compreendidos pelo bom governante. O sucesso em alcançar os
fins é o critério fundamental para se distinguir a boa da má política, e disso
advém o princípio maquiavelano128 de que os fins justificam os meios.
Usamos “maquiavelano” ao invés de “maquiavélico”, para preservarmos o uso teórico

128
como separado do uso popular do termo.

524
O realismo político depende, em larga medida, do pano de fundo de que
existe uma constância nas características da natureza humana, uma ordem
estabelecida previamente, que deve ser compreendida e utilizada na boa forma
de governo. Quando Maquiavel é apontado como o fundador da ciência política,
se trata de alguém que examina essa ordem que compõe acontecimentos do
passado e torna-se capaz de tomar boas decisões, como se pudesse prever o
futuro dos acontecimentos, levando em consideração a forma como os súditos
ou cidadãos reagem, a maneira como os apoiadores e opositores do governo se
interessarão ou se afastarão dos negócios públicos. Esse Maquiavel
“republicanizado” é presente na obra Discurso: comentários sobre a primeira
década, de Tito Lívio:
Quem estudar a história contemporânea e da

antiguidade verá que os mesmos desejos e as
mesmas paixões reinaram e reinam ainda em
todos os governos, em todos os povos. Por isso é
fácil, para quem estuda com profundidade os
acontecimentos pretéritos, prever o que o futuro
reserva a cada Estado, propondo os remédios já
utilizados pelos antigos ou, caso isso não seja
possível, imaginando novos remédios baseados
nas semelhanças dos acontecimentos (1994,
p.129).
A ciência política, desde então, é essa análise empírica do passado que

qualifica inclusive o presente, tendo em vista o sucesso da política empregada. A
questão comum a toda obra de Maquiavel é a instabilidade, a discórdia e o
conflito. Evitar as “doenças” da política é a tarefa do bom governante. Essa
compreensão científica deixa de lado preceitos de justiça e de bem viver para
analisar o sistema político como um corpo que deve ser compreendido a partir
dos seus problemas físicos, tal qual um médico que estuda os males do corpo
para propor o remédio.
Os estudos de Maquiavel advindos dos romanos são tão negativos e
preocupados com os males do governo quanto aqueles da sua obra mais famosa.
Nesse sentido, o Maquiavel do Discurso não é diferente daquele que escreveu O
Príncipe, mas os objetos do estudo são diferentes. A melhor forma de
525
constituição do governo, em ambos os casos, será sempre aquela que trabalha
com o que há de melhor nas experiências dos principados e das repúblicas, uma
forma mista entre as duas constituições possíveis. As palavras da sua análise
sobre a debandada dos romanos são esclarecedoras:
Unido, o povo é forte; isolados, os indivíduos são

fracos [...] De fato, quando os ânimos se
arrefecem, e todos percebem que é preciso voltar
para casa. Esvai-se a confiança que a massa
depositava na sua força; cada um pensa na
própria salvação, decidindo-se a fugir, ou a trair.
O povo que deseja evitar tais perigos deve
escolher um chefe que o dirija, o mantenha unido,
e o defenda. Foi o que fez a plebe quando
abandonou Roma depois da morte de Virgínio,
nomeando vinte tribunos para zelar pela sua
segurança (1994, 178).
É difícil considerar nessas observações que exista um antagonismo

entre a nobreza e os pobres; Maquiavel antecipa em muitos séculos uma
concepção de sociedade civil, comprometida com “a coisa pública” para a
manutenção de suas liberdades básicas.
1.4. Montesquieu
A forma constitucional com que Charles-Louis de Secondat, Barão de

La Brède e de Montesquieu (1689-1755) tratou da monarquia deixou como
legado o sistema de tripartição de poderes mais influente da história dos
governos modernos. Em grande medida, a tripartição dos poderes em Executivo,
Legislativo e Judiciário se deve a compreensão que Montesquieu empregou das
alterações provocadas no seio da sociedade francesa entre os séculos XVII e
XVIII, que culminariam na Revolução.
Montesquieu apostou que, dentre todas as constituições disponíveis, a
excelente deveria ser a monarquia constitucional, com os poderes do monarca
sendo moderados por um complexo sistema de freios, pesos e contrapesos,
advindo da sociedade civil. Cabe ressaltar aqui que a compreensão dele em
526
torno da ideia daqueles que compõem a sociedade civil é diferente da
apresentada mais tarde por Hegel como “burguesa”, com um sistema de
privilégios focado nas vantagens financeiras. No Espírito das Leis, vemos, sim,
uma sociedade civil apartada do Estado, mas com o foco em “leis fundamentais”
que busquem unificar as diferenças, realizando o interesse comum, a partir de
uma referência social. Em larga medida, isso incluía uma sociedade civil
unificada na administração pública dos poderes Legislativo e Judiciário, não
apartada do Estado, no sentido hegeliano.
As concepções de honra e desigualdade eram os temas emergentes
para se definir uma boa forma de governo. O primeiro em virtude de sua
subjetiva força de unidade em torno da existência do próprio Estado; o segundo
conceito, desigualdade, como tratamento para corrigir falhas e privilégios
internos às cortes, aspecto objetivo de maximização da desigualdade e
impeditivo da modernização rumo a uma monarquia constitucional. A sociedade
civil, nesse aspecto, é aquela em que cada concidadão pode e deve aproveitar
sua singularidade em relação aos outros, diferente de uma perseguição egoísta
dos próprios fins individuais. Nesse aspecto, sua perspectiva de um bom
governo envolve certa complexidade e pluralidade na confecção das leis. Tanto a
liberdade dos cidadãos é atrelada à ideia de fazer o que as leis permitem, no
sentido de uma garantia positiva da vida civil equilibrada, quanto o governo
precisa de um sistema de freios em busca do equilíbrio entre poderes. A famosa
tripartição dos poderes em Montesquieu busca justamente que um poder não se
torne mais forte que outro, especialmente aquele ocupado pelo monarca, com o
esvaziamento de diversas funções de Estado.Todos os poderes, na sugestão de
Montesquieu, veem suas prerrogativas para o funcionamento da máquina pública
limitados. Abre-se espaço para uma disputa em torno dos privilégios da
administração pública que não são honrosos, demanda fundamental em torno da
união que mantém o governo estável.
Montesquieu tornou a tripartição das formas de governo algo
desinteressante para a filosofia política. Ele foi o primeiro a compreender que o
importante é a garantia da liberdade dos cidadãos dentro do Estado, pela
limitação dos poderes do próprio Estado, por meio de uma redistribuição
equânime dessa atividade de governar, uma tripartição interna ao próprio
governo. O bem-estar dos cidadãos independe da forma de governo, mas está
ligado à participação do cidadão na forma de governar.
527
2. Relação entre religião e Estado: o poder sacerdotal é equiparável ao
poder estatal?
É um equívoco tratar a história da filosofia como tendo uma brecha de

mil anos, desde a queda de Roma até o ressurgimento das letras no
Renascimento. Ignorar o atraso provocado pela influência da Igreja no
desenvolvimento da política real também parece ser fechar os olhos para o óbvio.
O mais cético de todos os filósofos, David Hume, fazendo o papel de historiador,
reconhece o seu papel como “outra trincheira contra a autoridade real, ao
mesmo tempo em que provocava muitas inconveniências e danos. O excelso
clero talvez não fosse tão propenso à violência quanto os barões, mas como
aspirasse à completa independência em relação ao Estado e tivesse a religião
para acobertá-lo, mostrou-se um obstáculo à constituição do reino e à execução
das leis” (2017, p.113). Esse panorama de Hume coloca a Igreja da Idade Média
como um tipo de poder moderador, que não possuía nenhuma outra referência
institucionalizada, antes da ascensão do cristianismo como religião predominante
na Europa. O poder da Igreja, na prática de relações, foi o único historicamente
comparável ao poder do próprio Estado.
Não devemos esquecer que o desenvolvimento funcional do Estado se
deve especialmente ao cristianismo como um componente do poder político
medieval. A concepção de lealdade – do vassalo para com o senhor feudal, da
nobreza para com o soberano – tem um componente cristão forte. Quando
Carlos Magno foi coroado imperador do Sacro Império Romano, em 800, pelo
papa Leão III, o poder da Igreja cresceu em todo o ocidente e tornou-se
imperativo o reconhecimento da realeza pelo poder papal. A proteção da Igreja
de Roma foi exercida a partir da constituição dos impérios e do préstimo de seus
serviços militares. A consolidação dos reinos, por outro lado, dependia muitas
vezes do reconhecimento de Roma.
2.1. Santo Agostinho
O nome mais influente da chamada filosofia patrística foi Agostinho de

Hipona (354-430 d.C.). Convertido, ele foi responsável pela obra Cidade de Deus,
sua perspectiva ideal de comunidade cristã. “Trata-se do Estado, ou da
528
comunidade política que é a maior e abarca todas as outras, aponta para o bem
em um grau mais elevado que qualquer outra, e para o maior bem”
(AGOSTINHO, apud, LADNER, 1947, p.403). Não basta apontar a direção da
comunidade política com o “maior bem”, como faria uma teoria aristotélica, por
exemplo. Para Agostinho, era preciso perseguir esse objetivo de vida em
comunidade, não como um mero Estado, instável e transitório, mas como uma
sociedade supranatural na própria terra.
O maior de todos os bens, Deus, ocupou espaço entre os mundanos,
através da revelação de Cristo. Agostinho tinha isso em mente quando sugeriu
que perseguir o maior de todos os bens seria o mesmo que formar uma
comunidade mundial cujo seus membros pudessem abraçar o reino dos céus.
A Igreja erigida com base nessa revelação de Deus, que viveu entre os
mortais, para dar a si mesmo em remissão de nossos pecados, é a “única
sociedade humana engajada em construir a Cidade de Deus” (idem, 404). A
concepção de Estado de Agostinho é indiferente às comunidades territoriais.
Mesmo o Império Romano cristianizado é envolto em valores demasiadamente
relativos. A res publica de Cícero, por exemplo, sem a verdade da justiça através
de Deus e dos homens, não pode ser considerada uma república no sentido
amplo que essa constituição adota, sugerido por Agostinho. O mesmo se passa
com a polis de Aristóteles, que, para ele, não possuía uma referência sólida para
se tornar o maior dos bens políticos. Ele então acaba por negar qualquer
comunidade, exceto a Cidade ou Sociedade de Deus, a personificação do bem
público.
Agostinho foi o grande mentor da institucionalização da Igreja e,
consequentemente, do catolicismo como poder paralelo em meio aos estados
europeus. A ascensão do clero, o fortalecimento dos bispados e o
estabelecimento da consolidação de uma hierarquia rígida para a consolidação
do poder da Igreja de Roma deveu-se em larga medida a compreensão de sua
obra. Não significa, no entanto, que ele tenha ignorado conceitos antigos da
filosofia política grega e romana. Ele aceita certos elementos valiosos para a
concepção de Estado dos antigos. Lei (direito) e justiça, ordem e paz são alguns
exemplos importantes que percorrem toda a obra do Santo. Conceitos de
verdades metafísicas destinados à vida pública das pessoas são importantes
para a doutrina cristã. A cristianização abraçou essas ideias pagãs, tentando
oferecer uma verdade integral a respeito do seu conteúdo. Reino e Igreja,
529
mesmo ainda distantes da realização completa dos seus ideais, não devem ser
considerados meramente como comunidades ou territórios, mas formas e
desígnios de um governo justo. Essa condição mista da Cidade de Deus é a que
temos disponível na terra.
2.2. São Tomás de Aquino
São Tomás de Aquino (1227-1274) foi o grande responsável pela

“cristianização” da obra de Aristóteles na idade média. Seu papel foi trabalhar
com a organização das verdades da fé cristã e, por assim dizer, harmonizá-las
com a síntese aristotélica da filosofia, inclusive a filosofia política. Para ele, não
deve haver ponto de conflito entre fé e razão. Assim, os poderes régio e papal
devem ser justificados, ao mesmo tempo, tanto pelo conhecimento universal – o
conjunto de todos as verdades da fé cristã – , quanto pelo conhecimento crítico –
com as condições do conhecimento humano bem delimitadas, sabendo até que
ponto pode chegar a compreensão.
A distinção entre os poderes do Estado e da Igreja é apenas
convencional para São Tomás, mas eles não representam antagonismos. O
assunto é tratado na obra De Regno. Trata-se da diferença entre a compreensão
da natureza do direito e da moral. Essas representações da ordem intelectual
são institucionalizadas, para prover ao mundo ordem civil e espiritual,
respectivamente.
Na sua obra fulcral, Suma Teológica, seu compromisso passa por uma
organização epistemológica do mundo, pois o conhecimento verdadeiro vem de
adequar a inteligência à coisa. Em última análise, o ponto de convergência para
uma vida boa, para Tomás, não é encontrado nos bens da alma, tampouco nos
bens corpóreos, mas na contemplação da verdade. A felicidade do homem,
nesse sentido, depende do esforço que ele faz para compreender as verdades
da fé e não apenas aceitá-las como dogmas. Ele mostra que há, em Aristóteles,
uma filosofia verdadeiramente autônoma, racional e independente do dogma,
mas em harmonia com o motor imóvel, ou causa primeira, reconhecido pela
tradição cristã como Deus.
É muito significativo que São Tomás, na sua discussão da relação entre
Estado e Igreja, ignore o Sacro Império Romano, com exceção de um
precedente: um comentário sobre a segunda carta aos tessalonicenses. Nela,
530
São Tomás comenta que o Sacro Império Romano-Germânico tem mais
referência com a eternidade do poder eclesial na Terra do que a última fase do
Império Romano na Antiguidade ou do que um cristianismo original,
descontinuado pela queda do Império, na Antiguidade. Ele emprega um senso de
continuidade, para demonstrar a importância institucional do poder da Igreja.
Uma boa interpretação para isso vem de Ladner: “[...] São Tomás, ou um de seus
pupilos claramente estabelece que o Império Romano foi transportado da ordem
temporal para a espiritual (commutatus de temporali in spirituale) e infere que a
profecia diz respeito a essa eternidade, agora aplicada à Fé Católica da Igreja
Romana” (1947, p.420).
O poder temporal, do qual trata o governo do monarca, é dedicado a
dirigir a vida virtuosa, materializada pela comunidade política. Isso não significa
que o fim do homem se esgota na cidade. É preciso considerar o caminho
apresentado pelas verdades da fé, a ortodoxia da Igreja. Para Tomás, é por este
caminho “por onde o homem cristão tem precisão daquele cuidado espiritual,
pelo qual seja dirigido ao porto da salvação eterna, cuidado esse proporcionado
aos fiéis pelos ministros da Igreja de Cristo” (1997, p.163). O meio para alcançar
a felicidade eterna é a bem-aventurança da vida celeste. Nesse ponto, o poder
da Igreja de Cristo é superior ao poder temporal. Cristo, por meio de Pedro,
instaura a supremacia do poder papal e, diferentemente das doutrinas pagãs,
mas em consonância com elas, a nova lei torna os reis sujeitos aos sacerdotes.
2.3. João Quidort de Paris
É provável que a primeira sugestão de secularização ou do afastamento

entre o poder do eclesiástico e estatal tenha surgido em meio a própria Igreja
com um contemporâneo de Tomás de Aquino. João Quidort (1255-1305)
provocou um esvaziamento do conceito metafísico de natureza, uma ruptura com
o período de síntese da história da filosofia (Platão e Aristóteles), e um esboço
de liberalismo político. Os princípios expressos na obra De Potestate Regali et
Papali são baseados em um conjunto bastante audacioso para a época: a)
separação das esferas de poder eclesiástico e político; b) impossibilidade de
exercício de poder sobre a propriedade dos bens (cobrança de impostos,
confiscos, adjudicação do litígio) por parte do clero (PIERPAULI, p.125).
A teoria de João se sustenta em uma máxima imperativa do exercício
531
do poder, sustentada no direito de propriedade e aquisição dos bens. Diferente
de Tomás, ele não estabelece uma justificação interna ao próprio sistema, mas
recorre a um elemento externo, disposto na natureza das coisas, para fundar sua
teoria política. Ele observa o funcionamento regular das relações de posse, em
que o dono pode simplesmente dispor da coisa possuída de acordo com suas
próprias demandas, sem obrigação de ceder para o uso comum. A esse respeito,
João faz sua própria interpretação do livro I da Política de Aristóteles. O erro dos
teólogos anteriores está em admitir que Cristo seria um rei na terra, com
interferência imperativa no direito de propriedade. “Dai, pois, a César o que é de
César, e a Deus o que é de Deus” (MATEUS, 22:21), para João, é uma
demonstração de que os assuntos de propriedade terrena não devem ser
regulados pela Igreja. Se convencionou que o papado é uma extensão dos
direitos de Cristo, no que se refere aos seus domínios, com base em uma ideia
equivocada da jurisdição desses domínios. Assim, a Igreja de Roma teria poder
de interferência sobre os bens temporais dos reinados e cortes. João foi o
primeiro a contestar essa jurisdição da Igreja.
Enquanto a tradição semeou a ideia de que o Papa tem um poder
oriundo diretamente de Deus e os príncipes têm um poder mediado pelo Papa,
João define ambos em esferas separadas diametralmente uma da outra. O reino
é o governo de uma massa organizada tendo em vista o bem comum. O
sacerdócio, no entanto, é o poder espiritual. O clero é responsável pela
administração dos sacramentos aos fiéis. Essa organização eclesiástica tem em
vista apenas um chefe superior. Trata-se de um dispositivo hierárquico mais
adequado aos ministros da Igreja do que aos príncipes, porque o clero é
ordenado especialmente para o exercício do culto divino, pertence a Deus como
povo escolhido. Os leigos fiéis, nesse mesmo aspecto, não recebem uma
determinação direta que os obrigue, diante das coisas temporais, a subordinar-
se a um só monarca (PIERPAULI, p.126s).
O instinto natural dos cristãos não ordenados acaba por orientá-los a
viver em comunidades políticas para alcançar o bem comum. A divisão entre o
poder sacerdotal e estatal sugerida por João leva em conta que a comunidade
de cristãos elege ou aceita chefes para alcançar seus objetivos. Não é possível
tratar, portanto, a comunidade de cristão como se fosse a comunidade sacerdotal,
diante de um único soberano. No âmbito dos governos, João visualizava uma
política muito mais multifacetada que exigia um ordenamento natural, diferente
532
da Igreja.
3. Contratualismo: o contrato social é real ou hipotético?
Uma das mais influentes teorias moral e política da história da filosofia é

o contratualismo. Trata-se do reconhecimento da origem do Estado ou da
comunidade civil a partir de uma convenção, ou contrato entre seus membros. O
contratualismo é empregado tanto para justificar o poder absoluto, quanto para
traçar os limites do poder político legitimamente exercido. Uma das polêmicas
que percorre a corrente desde o seu surgimento entre os antigos é saber se
Licofronte, sofista e discípulo de Górgias, estava levantando uma tese hipotética
ou acreditava que os seres humanos, de fato e historicamente, constituíram
assembleia, ao afirmar que a lei é puramente uma convenção para a “garantia
dos direitos dos homens” (ARISTÓTELES, 1280b).
Eclipsado na Idade Média, por conta das teorias divinas da origem do
Estado, o assunto foi retomado apenas no final do renascimento, no início da
modernidade. Em virtude disso, vamos procurar indício de um contrato social
real ou hipotético em Hobbes, Locke e Rousseau, os principais defensores
modernos dessa corrente. Muitos dos contratualistas contemporâneos, incluindo
Rawls, seguem a linha de que o contrato é uma construção teórica que busca
uma justificação, não limitada historicamente, para o estabelecimento das regras
nas sociedades políticas. Observar como isso se deu nos três principais nomes
do contratualismo normativo pode contribuir para compreensão geral da
justificação do Estado.
3.1. Thomas Hobbes de Malmesbury
Thomas Hobbes de Malmesbury(1588-1679) foi o filósofo inglês que

deu ao contratualismo a dimensão ampla que ele tem desde então, enquanto
filosofia política e moral. Ele defendeu um modelo em que o Soberano ocupa um
espaço de um poder absoluto, frente aos contratantes, o povo. Sua perspectiva
do contrato envolve uma dimensão irreversível na qual todos transmitem o direito
de governar-se ao Soberano. A alegoria que Hobbes resgatou para essa
entidade estatal absoluta é o Leviatã. Cabe ressaltar, de pronto, que é indiferente
para a teoria de Hobbes se estamos nos referindo a um indivíduo, monarca, ou a
533
uma assembleia de homens. O contratualismo, nesse aspecto, fornece ao
Leviatã as características de um Deus mortal com autoridade para prover a paz e
a defesa entre os homens. Essa autoridade conferida pelo conjunto de indivíduos
que compõem o Estado é absolutamente imperativa. Tem tanta força e poder
que pode inclusive disciplinar a vontade de todos para a conquista da paz.
Por natureza, todos os homens são iguais. Para Hobbes, as diferenças
físicas não são significativas e podem ser anuladas e superadas pelo emprego
da astúcia ou coleta de apoio entre seus pares. Ele acredita em uma
uniformidade, entre os homens, das qualidades e das vontades de alcançar
objetivos. No Estado de Natureza, em independência de cada homem com
relação a todos os outros, a guerra de todos contra todos é a máxima de conduta
das ações humanas. Não existe justiça ou injustiça em uma condição tão
miserável e desprovida de paz, na qual cada homem pode saquear e pilhar seu
vizinho, à revelia de qualquer necessidade de explicação ou justificação. Nesta
condição de profunda igualdade e liberdade naturais, nenhum homem está
obrigado a cumprir qualquer pacto estabelecido e se o faz é por força do medo e
não por respeito ao acordo.
A natureza criou os homens tão iguais em suas

faculdades físicas e mentais que, embora alguns
homens sejam de fato mais fortes fisicamente, ou
mentalmente mais rápidos, ainda assim, ao
somarmos tudo, as diferenças entre os homens
não são tão grandes a ponto de alguém poder
reivindicar somente para si qualquer vantagem
que outra pessoa também não a possa reivindicar
(HOBBES, 2015, p.115).
[...] então, no estado de mera Natureza (que é o
estado de Guerra de todos contra todos), o Pacto
será Nulo caso exista qualquer suspeita razoável;
Mas se houver um Poder comum que reine sobre
ambas as partes, com direito e força suficientes
para obrigar o seu cumprimento, o Pacto não será
Nulo (idem, p.127).
Apenas o pacto efetuado por medo obriga as partes (idem, 129). Esse
ponto é fundamental para compreender que a condição de funcionamento da
534
teoria contratualista independe da existência real de um período histórico no qual
os homens tenham de fato contratado. Trata-se, outrossim, da condição natural
da existência humana que precisa ser compreendida a partir do direito natural e
das leis da natureza.
O direito natural (jusnaturale) é aquele que confere a qualquer indivíduo
o uso de sua liberdade da forma que bem lhe aprouver. Esse direito inclui tudo
aquilo que estiver à sua disposição para preservar a sua própria natureza. Já as
leis naturais (lexnaturale) incluem a razão, uma postura que impede cada um de
fazer aquilo que lhe seja destrutivo à própria vida ou remova os meios de
preservá-la. O ponto fundamental é que, se levarmos esses conceitos
importantes do vocabulário hobbesiano em conta, “todo homem tem direito a
tudo”. A primeira lei da natureza, guiada pela razão, é a de fazer tudo aquilo que
for possível para buscar a paz e defender-se por todos os meios possíveis.
Renunciar ao direito de tudo possuir torna-se a segunda lei imperativa da
natureza, pois, sem isso, mantém-se o “estado guerra de todos contra todos”. O
homem do contrato social é aquele que, fazendo uso da razão, reconhece que
direito é algo que possuímos, enquanto lei é algo que obedecemos. Para Hobbes,
ninguém dá a outro o direito a qualquer coisa, apenas estamos em condições de
renunciar a direitos. É dessa renúncia de uma liberdade irrestrita que nasce o
contrato social.
O homem abre mão da sua liberdade natural de tudo fazer, disponível
em estado de natureza. Esse excedente da liberdade de cada um dos
contratantes é depositado no Leviatã. É importantíssimo salientar que Hobbes
não espera que o direito natural desapareça com o estabelecimento do pacto;
igualmente, as leis da natureza não perdem seu valor imperativo. A ideia de que
podemos fazer qualquer coisa que esteja a nossa disposição para evitar a
própria destruição, de que não podemos ser obrigados a deixar de resistir em
caso de atentado contra nós mesmos, é fundamental. O pacto social de Hobbes
não envolve um “antes ou depois” do contrato, estado de natureza como
contraposto ao estado civil, mas é algo permanente como regra tácita no âmago
de qualquer constituição formada em torno do governo.
Podemos imaginar que tal período nunca tenha

existido, nem estados de guerra como esses; e eu
acredito que, em geral, nunca tenha sido assim
535
mesmo, no entanto, existem lugares em que se
vive desse modo hoje em dia; pois os povos
selvagens de muitas partes da América não têm
nenhum governo, exceto o governo de pequenas
Famílias, cuja concórdia depende da lascívia
natural [...]
Mesmo que nunca tenha existido tal tempo em
que os indivíduos estivessem em estado de
guerra de todos contra todos, mesmo assim os
Reis e as pessoas que possuem Autoridade
soberana relacionam-se dessa forma o tempo
todo (idem, p.199).
Antes de ser um estado de natureza histórico real, Hobbes estabeleceu

com isso os fundamentos de uma hipótese de trabalho para a filosofia política.
3.2. John Locke
John Locke (1632-1704) foi uma das principais influências do

liberalismo inglês e está entre os intelectuais mais importantes das Revoluções
Americana e Francesa. Foi usado de maneira controversa tanto por
revolucionários quanto por conservadores. Locke estreou a filosofia política
inglesa no terreno do empirismo e foi o grande ideólogo do materialismo,
deixando suas pegadas inclusive nos trabalhos mais antagônicos ao seu, como
Karl Marx, herdeiro de uma concepção material de propriedade privada. Entre os
seus interesses diretos está a autoridade do Estado baseada na religião; a lei
natural como responsável por sancionar a autoridade Estatal; e o fundamento da
lei natural na experiência do conhecimento humano.
Nos seu Dois Tratados Sobre o Governo, Locke compreendia que a
natureza da sociedade civil exigia o poder da magistratura, sendo ele
necessariamente absoluto, especialmente se levarmos em conta a ideia de que a
defesa de propriedade, por natureza, é um bem do qual não podemos abrir mão.
Por certo, há um elemento minimalista presente na ideia de propriedade privada,
sendo que o corpo é o elemento atômico do qual o homem não pode se desfazer.
“Embora a Terra e todas as criaturas inferiores sejam comuns a todos os homens,
cada homem tem uma propriedade em sua própria pessoa. A esta ninguém tem
536
direito além dele mesmo” (LOCKE, II, §27).
Ao mesmo tempo em que não duvidava da superioridade dos pais
frente aos filhos, velhos frente aos mais jovens e do monarca diante de todos,
Locke também via nisso um problema empírico, possível de ser superado com a
observação, astúcia e capacidade de melhora do entendimento. A lei da natureza
estabelece os limites da liberdade natural. Se não houvesse limites para a lei,
também não haveria para a liberdade. Justamente por essa característica, é
possível que um filho ultrapasse em superioridade um pai e assim por diante.
Longe de advogar um aristocratismo paternalista, ou qualquer outro tipo
específico de governo, ele depositou no contratualismo a origem do surgimento
da sociedade civil, dependente de um senso naturalizado de propriedade e
sucessão hereditária. Mesmo que não tenha descrito um estado de natureza
originário, tampouco advogado que tenha existido um “estado de guerra”, antes
do surgimento da sociedade civil, Locke tinha na imagem do monarca a
subordinação de toda a vontade humana, em virtude da ordem disposta na lei da
natureza.
O direito do governante é convertido em uma questão de vontade, uma
vez que Locke não vê o gênero humano como diferente dos animais, do ponto
de vista material. Em parte, isso se justifica pela questão da vontade, pois todo
aquele que almeja o poder e os direitos monárquicos pode ser tratado como um
animal. A vontade humana, nesse sentido, está muito mais próxima de um
elemento materialista do que de uma ideia de livre-arbítrio e a fonte do poder não
pode ser arbitrária ou revelada.
As especulações de que as primeiras formações de governo são
provenientes da tentativa de se defender em caso de guerra, estando o general a
comando dos homens por sua experiência militar, mesmo que a forma original de
famílias fosse reestabelecida tão logo a paz voltasse a reinar, serve de ponto de
partida. A formação histórica do primeiro estado, por outro lado, é indiferente
para a teoria naturalista que Locke estava estabelecendo, por meio da ideia de
igualdade natural da racionalidade, elemento comum a todos os homens que
pactuam para se autopreservarem.
Um individualismo radical explica o fato de que existem governos, e a
agressão sofrida por um indivíduo é pensada como uma agressão comum a toda
a espécie. O direito de defender a propriedade é natural à toda humanidade.
Mesmo que esse poder, conferido pela lei da natureza, seja coletivo, ele pode
537
ser exercido por uma assembleia de homens ou mesmo por um único monarca.
Ao mesmo tempo em que o direito de governar é um direito, também, é um
poder natural, fundamental e individual, como o direito de preservar a si mesmo
e o resto da humanidade.
A natureza nunca permitiria que um homem

abandonasse a si mesmo a ponto de descuidar da
sua própria preservação. E já que não pode tirar a
própria vida, tampouco pode dar a outro o poder
de lhe tirar. E que ninguém pense ver nesse
direito o fundamento de uma desordem perpétua,
pois ele não opera, até que o inconveniente seja
tão grande que a maioria o sinta e dele se canse,
julgando necessário remediá-lo. Desse perigo,
porém, o poder executivo e os príncipes sábios
devem guardar-se; e é a coisa, dentre todas as
demais, que mais precisam evitar, pois é a mais
perigosa (LOCKE, II, §168).
Onde quer que haja autoridade coletiva e permanente, também há o

resultado da reflexão dos homens e das medidas por eles deliberadas, um
domínio garantido da racionalidade e das leis naturais. O estado de natureza ao
qual Locke se refere não é um estado de guerra, como em Hobbes. A guerra é
um incidente; não pode definir, portanto, o estado de natureza. Tal qual no direito
internacional, mesmo que a condição seja de guerra, o Estado deve ser definido,
apenas, como estado de natureza, no qual cada Estado é um indivíduo.
A propriedade é o mais elementar dos conceitos políticos, para Locke,
e inédito, até então. O direito de possuir é facultado à espécie humana, como um
todo, e não a indivíduos isoladamente. A extensão desse direito configura o
Estado. Trata-se, fundamentalmente, da propriedade de sua própria pessoa;
trabalho do corpo; obras das mãos etc. Tirar algo do estado de natureza,
misturando algum trabalho, gera um tipo de propriedade. Regular e preservar a
propriedade faz parte das atividades mais elementares do Estado político, o que
inclui a vida humana. Em Locke, a propriedade simboliza os direitos em sua
forma concreta, elemento ligado à liberdade, pois estabelece o tema tangível dos
poderes e atitudes de um indivíduo. A teoria da propriedade de Locke divide o
538
mundo em abstrato e concreto. No campo da realidade abstrata, há liberdade e
igualdade, entre os homens e Deus; na concretização do ambiente político, há
espaço para liberdades políticas e acordos.
O contratualismo de Locke não é apenas uma hipótese de trabalho,
porque carrega consigo um elemento materialista concreto, com um surgimento
conceitual e material circunscrito ao tempo histórico: a propriedade privada, seu
surgimento e manutenção. Por outro lado, Locke apela para uma lei da natureza
hobbesiana e reposiciona o conceito de propriedade na própria vida do
contratante. Essa característica dá a ideia material de propriedade uma
perspectiva abstrata, indivisível, passível de ser operada apenas em uma teoria
política com essas características.
3.4. Jean-Jacques Rousseau
Um dos mais importantes nomes do moralismo francês, Jean-Jacques

Rousseau (1712-1778) foi responsável por reconciliar as ideias de liberdade e
autoridade, além de ter sido uma influência direta para os políticos da Revolução
Francesa. O Contrato Social é sua obra política mais difundida. Soma-se a ela,
textos de política econômica, comentários políticos sobre governos e o célebre
Discurso sobre a Origem e o Fundamento da Desigualdade entre os Homens. No
Discurso, escrito para um concurso da academia de Dijon, Rousseau usou toda
sua elegância textual para construir a mais canonizada imagem do “bom
selvagem” da história da filosofia política. Para ele, o contratualismo de Hobbes
parte de um pressuposto não apenas errado de natureza humana, mas contrário
ao que de fato pode ser encontrado entre os nativos do Novo Mundo, a
materialização concreta da ausência de Estado, e onde o homem, de fato, vive
em estado de natureza.
Rousseau utilizou o conceito de “vontade geral” para empregar seus
esforços de atingir uma realidade coletiva da qual o contrato social é dependente.
A primeira distinção importante que ele estabelece da teoria de base hobbesiana
é entre o poder e a vontade. O poder político pode ser transmitido, entregue ou
mesmo usurpado; por outro lado, a vontade dos indivíduos serve como mediação
para o contrato social, através de uma democracia direta, na qual a vontade de
todos se relaciona com o poder político, sem intermediários.
Assim como não partiu de pressupostos envolvendo a liberdade
539
negativa – de ser permitido fazer qualquer coisa, contanto que esteja ao seu
alcance (Hobbes) –, Rousseau também não fundou no direito de propriedade
(Locke) a natureza humana: para ele, o primeiro e mais elementar sentimento
humano, a existência de si mesmo, é aquilo que define nossa natureza, seguido
de outros sentimentos emancipatórios, mas não políticos, no sentido do uso da
força. A conservação de si mesmo é o segundo sentimento humano em estado
de natureza que ainda é perfeito e intocado pelas preocupações concernentes à
vida na sociedade civil. O orgulho ou a inveja, nascentes da comparação do ser
humano com seus semelhantes, amor e desejo pelo próprio bem-estar, noção de
futuro e provimento de garantias de conforto são outros pontos importantes
nesse caminho que a vontade humana ocupa no terreno percorrido em direção
ao contrato. Em nenhum momento, por outro lado, Rousseau vê nessas
atividades um percalço conturbado, violento, muito menos uma “guerra de todos
contra todos”. Pelo contrário, o homem em estado de natureza é sereno, sem
preocupações e necessidades para serem atendidas, avesso à vida coletiva e
sem nenhuma preocupação que esteja além do presente.
“Essa ideia de propriedade, dependente de muitas ideias anteriores
que apenas poderão nascer sucessivamente, não se formou de imediato no
espírito humano” (ROUSSEAU, 2000, p.307). O filósofo trata do surgimento da
sociedade civil como algo atrelado à propriedade, mas não reduz a natureza
humana a um conceito de direito, com o uso tão mais recente entre os homens.
Ao primeiro que tendo cercado um terreno lhe

ocorreu dizer‘isto é meu’ e encontrou pessoas
bastante simples para acreditar em si foi o
verdadeiro fundador da sociedade civil. Quantos
crimes, guerras, assassinatos, miséria e horrores
não teria evitado ao gênero humano quem,
arrancando as estacas e preenchendo os buracos,
tivesse gritado a seus semelhantes: ‘preserve-os
de escutar a esse impostor! Estareis perdidos se
esquecerdes que os frutos são de todos e a terra
não é de ninguém (ibdem).
Rousseau, de fato, parece ter sido o mais antropológico dos

contratualistas modernos. Ele previa um ponto de passagem exato que tiraria o
540
homem da sua condição original, em que nada lhe faltava, não havia
preocupação com o futuro e as desigualdades naturais eram irrelevantes. Entre o
homem primitivo e a sociedade civil, há uma sucessão de eventos, como o
advento do ócio, a expansão das famílias e dos sentimentos de vaidade, o
orgulho que colocou fim a inocência humana. Para percorrer esse caminho, o
gênero humano passou por sensíveis “revoluções”: “foi essa a época de uma
primeira revolução que deu lugar ao estabelecimento e a diferenciação das
famílias, e introduziu uma espécie de propriedade; disso talvez nasceram muitas
querelas e combates” (idem, p.310).
O estímulo à linguagem somado a um tempo ocioso que o gênero
humano não tinha à sua disposição quando vivia livre, conforme bem lhe
aprouvesse e distante dos demais, fez com que surgisse o desejo de
comodidades desconhecidas aos seus ancestrais; uma primeira submissão à
própria vontade, imposta sem que se dessem conta. O trabalho simples de
estender o braço para alcançar outra fruta, caso alguém lhe tomasse, foi sendo
substituído paulatinamente por sentimentos de inveja e vaidade que não faziam
parte da história das gerações anteriores. A metalurgia e o refino das
ferramentas em concomitância com o melhoramento dos processos de cultivo da
terra, para produzir estoque excedente para atender o futuro e não apenas o
presente de suas necessidades, puseram fim definitivo ao espírito humano livre e
despreocupado de outrora. Veio aquilo que Rousseau chama de segunda
revolução:
A metalurgia e a agricultura foram as duas artes

cujo invento produziu esta grande revolução. Para
o poeta são o ouro e a prata. Mas para o filósofo
são o ferro e o trigo que civilizaram aos homens e
que perderam o gênero humano; um e outro eram
desconhecidos dos selvagens da América que por
isso permaneceram sempre tais; os demais povos
parecem, inclusive, ter permanecidos bárbaros
enquanto praticaram uma destas artes, sem a
outra; e talvez uma das melhores razões pelas
quais a Europa tenha sido, se não antes ao
menos mais contemporaneamente melhor
civilizada que as demais partes do mundo, é por
541
ser mais abundante em ferro e mais fértil em trigo
(idem, 317s).
Por se tratar de um filósofo da moral, Rousseau vê na filosofia política

contratualista um tipo de normatividade específica. Ele não sugere que o gênero
humano possa regredir no tempo e resgatar a liberdade absoluta, perdida por
conta de sucessivos avanços que alteraram as relações entre os homens de
forma absoluta. Faz parte do projeto do contratualismo, no entanto, observar
esse panorama descritivo da natureza humana, para nortear a vontade individual
para que ela coincida com a vontade coletiva. A desigualdade que os homens
adquirem por conta do advento da sociedade civil, nesse sentido, não é
substancial, mas gera desentendimentos nas vontades individuais, produzidos
por um simulacro de diferença de poder. No que se refere às suas vontades, os
homens são genuinamente iguais, suas necessidades básicas são as mesmas,
quando descortinada sua natureza humana simples, avessa ao contato com os
outros e livre.
Rousseau rompe a hegemonia de um contratualismo que outorga
direitos naturais. Não há, para ele, a necessidade de renúncia da liberdade para
o estabelecimento do contrato e novos direitos. Os indivíduos, em condição de
livres, são desprovidos de direitos, só adquiridos quando já cidadãos de um
Estado. Os homens têm seus direitos submetidos aos direitos supremos de uma
comunidade. A igualdade que é relevante, em meio ao contrato social, é aquela
estabelecida por convenção e direito legal. Muito mais do que se configurar
como parte da realidade, o contrato originário é uma forma de legitimar o vínculo
social entre os homens.
4. Liberalismo: a liberdade é um valor político fundamental?
O problema da liberdade é uma questão filosófica genuína, e saber se

estamos lidando com um valor político não é tão simples assim. Em primeiro
lugar, precisamos deixar de lado muitas percepções do conceito de liberdade
também influentes na seara filosófica. Em segundo lugar, existe a necessidade
de compreender que a aceitação do conceito de liberdade no ambiente da
filosofia política envolve uma percepção ligada tanto ao grau de liberdade que se
propõe quanto à forma que esse conceito tem, na sua possiblidade de se efetivar
542
ou não dentro de diferentes comunidades políticas.
4.1. John Stuart Mill
Um dos primeiros a tratar do problema da liberdade como um valor

genuinamente político foi John Stuart Mill (1806-1873). Mesmo que a tradição
liberal não tenha iniciado propriamente com ele, sua posição foi a mais influente
na filosofia política desde então, especialmente porque sua obra A Liberdade é
declaradamente uma investigação “pura” da liberdade política. Já nas primeiras
palavras do texto, ele “limpa terreno”, mostrando-se desinteressado em um
conceito amplo de liberdade, a chamada liberdade metafísica:
O assunto deste ensaio não consiste na assim

chamada Liberdade do Arbítrio, oposto de modo
tão infeliz à doutrina inadequadamente designada
de Necessidade Filosófica, mas na Liberdade
Social ou Civil, ou seja, a natureza e os limites do
poder que a sociedade pode legitimamente
exercer sobre o indivíduo (MILL, 2000, p.5).
O anúncio de Mill deixa de lado boa parte das perspectivas históricas de

investigação em torno do problema da liberdade, no seu sentido metafísico,
freedom. Saber se existe ou não fundamento em sustentar uma visão de mundo
determinista, se há ou não algo como destino, não faz parte da agenda da
filosofia política a partir da modernidade, preocupada com uma liberdade política,
liberty. Nesse aspecto, a pressuposição é sempre a favor da liberdade. Quando
investigada a partir da liberdade política, essa pressuposição recebe o nome de
liberalismo.
A corrente de filosofia política inaugurada por Mill, mesmo delimitada,
ainda possui uma gama de respostas muito variadas para a pergunta “a
liberdade é um valor político fundamental?” Para Mill, definitivamente, é. A
liberdade é uma pressuposição política, no sentido de que o ônus da prova de se
uma determinada liberdade política deve ser suprimida ou não está sempre
depositado naquele que defende a supressão. A pressuposição a priori, antes de
qualquer experiência, sempre favorece a liberdade política.
Foi nesse sentido que Mill defendeu, por exemplo, o direito de voto para
543
as mulheres: aqueles que não concordavam com a ampliação do direito de
sufrágio feminino deveriam apresentar argumentos que sustentassem a
impossibilidade de as mulheres terem o direito ao voto. O trabalho de Mill no séc.
XIX foi a principal referência para a garantia dos direitos que as mulheres vieram
a ter na Inglaterra no início do séc. XX.
É errado pensar que a liberdade é apenas um valor político fundamental
para um autor como Mill: ele reconhece uma esfera que não é política do
conceito. Seu liberalismo, nesse sentido, é político na medida que busca
resguardar liberdades inalienáveis que não podem ser pautas de discussão na
esfera decisória da política. É dele a famosa expressão “sobre si mesmo, sobre
seu corpo e mente, o indivíduo é soberano” (MILL, 2000, p.18). Nesse sentido,
existe um espaço da liberdade alheio ao ambiente de discussão da filosofia
política. Mill não acredita que seja um problema a ser discutido no Congresso
Nacional a sexualidade dos cidadãos ou a predileção das pessoas a serem
beneficentes, por exemplo, mas se há direitos políticos envolvidos o assunto
torna-se pertinente. Vejamos o exemplo do casamento entre pessoas do mesmo
sexo, algo que agrega direitos civis aos envolvidos: Mill exigiria, nesse caso, que
o impedimento da união entre os envolvidos tivesse uma justificação
publicamente compartilhada, pois, a princípio, a esfera da liberdade política não
pode impedir o acesso a esse direito a ninguém em condições de exercê-lo.
Aqueles contrários a união civil entre pessoas do mesmo sexo são integralmente
responsáveis por justificar os motivos contrários a esse tipo de política pública. O
problema enfrentado nessa justificação é o mesmo que foi colocado em pauta
quando Mill advogou o direito de voto para as mulheres: o que torna essas
pessoas politicamente diferentes das outras para lhes negar acesso ao direito
político? Quem for contra precisa responder essa pergunta, pois, fora do certame
político, tendo a liberdade como um valor fundamental, não há espaço para
interferências na vida dos indivíduos, sem boas justificativas.
4.2. Isaiah Berlin
Isaiah Berlin (1909-1997) também foi um liberal. No entanto, ele

defende aquilo que ficou conhecido como “liberdade negativa”, ligada
restritamente à ausência de impedimentos. Para ele, o ponto central da liberdade
é ausência de coerção pelos outros; principalmente coerção Estatal, embora não
544
apenas ela. Nesse sentido, o principal papel do Estado é garantir a liberdade,
impedindo que os cidadãos coajam uns aos outros, ao menos sem uma boa
justificativa para isso. A liberdade é valiosa para Berlin, na medida em que
podemos saber quais opções nos são deixadas em abertas, independentemente
de seguirmos ou não tal ou tal opção.
Vale notar que a liberdade negativa não é o mero impedimento de
realizar alguma atividade: um indivíduo cego, por exemplo, não pode dizer que
sua liberdade está sendo obstruída porque ele não pode ler. Berlin se refere a
um impedimento deliberado, praticado por outro ser humano em um espaço que
estaria aberto para a realização, caso o impedimento não fosse praticado.
Eu, normalmente, sou livre no estágio no qual

nenhum homem ou corporação de homens
interfere na minha atividade. Liberdade política
nesse sentido é apenas a área na qual um
homem pode agir sem obstrução de outros. Por
outro lado, se eu estou sendo impedido por outros
de fazer o que eu poderia fazer, estou no estágio
da ausência de liberdade; e se essa área é
afetada por outros homens para além de certo
mínimo, eu posso ser apontado como sendo
coagido ou, talvez, escravizado (BERLIN, 1969,
p.122).
Apesar de ser possível argumentar que Rousseau já defendia uma

perspectiva de “liberdade positiva”, é com Immanuel Kant que temos uma noção
bem acabada do que se trata esse conceito para a filosofia política.
4.3. Immanuel Kant
Immanuel Kant (1724-1804) pensava que uma pessoa que age

livremente é autogovernada, pensa por si mesmo sobre as alternativas à sua
disposição no mundo. Alguém é livre de acordo com o grau que efetivamente se
autodetermina, e o valor político da liberdade é sempre contraposto à escravidão
com relação aos próprios desejos. Kant chama essa emancipação de si mesmo
de “esclarecimento”, a capacidade de reconhecer, através da própria razão, as
545
leis universais que devem nortear a vida pública dos cidadãos.
Para os pensadores que seguiram essa linha kantiana, a liberdade é
frequentemente apresentada como o poder de agir efetivamente ou perseguir
determinados fins por conta própria. A liberdade só é um valor político a ser
levado em conta quando estamos diante de um agente moralmente livre que
reconhece as regras da sociedade como imperativas, obrigatórias, mas não por
força da coerção, e sim por uma compreensão reflexiva, interna a si mesmo. O
agente político kantiano reconhece nas leis da sociedade sua própria vontade e,
consequentemente, a de seus concidadãos. Nesse sentido, Kant escreve: “para
este esclarecimento, porém, nada mais se exige senão LIBERDADE. E a mais
inofensiva entre tudo aquilo que se possa chamar de liberdade, a saber: a de
fazer uso público da razão em todas as questões” (1784, p.2). A razão humana
deve fazer uso do espaço político de forma autônoma, e aquilo que há de valioso
na concepção de liberdade de Kant é tratar todos os seres racionais como
capazes de se guiar por uma vontade universal, descoberta por si mesmo,
idêntica, portanto, à sua própria vontade.
4.4. John Rawls
John Rawls (1921-2002) foi herdeiro direto da tradição kantiana, e

estava disposto a corrigir aparentes problemas do legado deixado pelo
contratualismo. Para ele, tanto Mill quanto Kant esbarravam no empecilho de
tratar a liberdade a partir de um valor pré-determinado por teorias morais,
respectivamente, utilitarismo (tendo em vista as consequências das ações) e
deontologia (uma ética do dever). Isso se apresenta como um problema sério na
obra Uma Teoria da Justiça, porque Rawls acredita que precisamos de uma
teoria política que não sofra influência daquilo que ele chamou de “teorias morais
abrangentes”. Para ele, não é possível convencer as pessoas que elas devem
agir de uma determinada maneira moral, para, depois, colher os resultados
desse comportamento nas sociedades políticas. Em outras palavras, Rawls
queria uma teoria política desvinculada de uma teoria do valor.
Em virtude dessa imposição em torno de precisar escolher por um ou
outro modelo de normatividade, ele emprega uma crítica fundamental às teorias
políticas que necessitam de uma valoração da moral para realizar seus objetivos.
Nota-se isso nas palavras dirigidas contra os utilitaristas:
546
Deve-se supor uma certa semelhança entre os
indivíduos, por exemplo, a sua capacidade de
desenvolver atividades e interesses humanos na
qualidade de seres capazes de progresso, e além
disso o princípio do valor marginal decrescente
dos diretos básicos, quando atribuídos aos
indivíduos. Na falta desses pressupostos, a
promoção dos objetivos humanos sempre pode
ser compatível com a opressão ou, pelo menos,
com a severa restrição da liberdade de alguém
(RAWLS, 2002, p.228s).
Para resolver esse problema, Rawls estava convencido de que era

preciso partir de pressupostos novos, desconectados de conceitos de liberdade
valorativos, mas igualmente liberais. Ele projetou sua teoria para que servisse
como um “constructo teórico” em torno das instituições de justiça da sociedade.
O objetivo do liberalismo político não deve ser o de “adicionar” às teorias morais
abrangentes outras doutrinas morais sobre o comportamento humano. Religiões
podem ser consideradas tão eficientes para normatizar o comportamento das
pessoas quanto uma teoria moral kantiana ou uma utilitarista. Não deve ser
papel da filosofia política advogar em torno dessas perspectivas. Para Rawls, a
filosofia política liberal deve se ocupar de fornecer uma “moldura neutra”, alheia
a teorias morais controversas entre si. O liberalismo deve ficar restrito a um
conjunto básico de princípios políticos que possam ser tomados como consenso
entre todos os cidadãos. Só assim é possível o estabelecimento de instituições
políticas que respeitem uma gama muito diversificada de agentes morais.
Rawls levou a sério a possibilidade de construir uma sociedade plural
com uma teoria política liberal austera. Ele desconectou o liberalismo político das
teorias morais e o colocou ao lado de uma teoria do direito. A construção de seus
princípios políticos dependia exclusivamente de um acordo coletivo – portanto,
contratualista – para estabelecer as instituições a partir de uma deliberação
coletiva por trás do chamado “véu da ignorância”. Trata-se de um experimento
teórico que busca fazer com que os participantes do jogo político, responsáveis
pelo estabelecimento da constituição, se coloquem na posição de legisladores
capazes de deliberar imparcialmente, sem partir de nenhum pressuposto sobre
547
suas condições materiais reais na sociedade em que vivem.
Temos, em Rawls, uma forma de liberalismo igualitário que leva em
consideração dois princípios de justiça: o primeiro prescreve liberdades
fundamentais que devem ser iguais para todos; o segundo trata de estabelecer
um critério para distribuição dos recursos disponíveis que prioriza o atendimento
aos menos favorecidos. Para Rawls, não se trata de um nivelamento igualitário
dos recursos da sociedade, mas equitativo, com igualdade de oportunidades; e
sua preocupação é justamente com a estabilidade política de um ambiente tão
plural. Ele quer saber como pode perdurar no tempo uma sociedade estável e
justa, de cidadãos livres e iguais, mesmo com uma profunda divisão em
doutrinas religiosas, filosóficas e morais. Para Rawls, o liberalismo é uma
concepção política que, mesmo sendo independente de qualquer doutrina
abrangente e racional (metafísica ou epistemológica), busca um “consenso
sobreposto” por parte dos envolvidos. Trata-se de uma base pública de
justificação com características contratualistas, universalmente aceitável pelos
cidadãos e possível de ser empregada em sociedades liberais que toleram
concepções de bem razoáveis em sua esfera pública de decisão, independente
do credo filosófico, moral ou religioso.
O liberalismo igualitário de Rawls tornou-se uma resposta
aparentemente funcional se levarmos em conta as exigências de uma sociedade
bem organizada, com base estabelecida na justiça e com um amplo espectro de
pluralismo.
Rawls não negava uma sociedade com diferenças entre ricos e pobres,
mas apostava ser possível – ao menos em teoria – construir instituições de
justiça suficientemente plurais para dar a todas as concepções de bem que
fossem razoáveis espaço político para desenvolver seus projetos de vida. A
distribuição de condições equitativas para os membros dessa sociedade é parte
do processo de construção, a chamada igualdade de oportunidades. Não se trata,
portanto, de tornar a vida das pessoas materialmente iguais, mas de respeitar as
diferentes concepções de bem que possam existir na sociedade liberal, para que
todos possam levar adiante seus projetos de vida com condições equitativas de
oportunidade. A “igualdade de oportunidades” sugere que quaisquer outras
desigualdades que ocorrerem devido às escolhas voluntárias dos agentes serão
justas, desde que dentro de um cenário de igualdade de oportunidades.
548
1. Maquiavel influenciou o renascimento com seu republicanismo. Para ele, a

política é uma ciência de observação dos defeitos e correções do Estado.
Explique esse novo tipo de realismo político. Qual o papel da virtù e da
fortuna em meio à análise da história dos Estados?
2. O bem-estar dos cidadãos independe da tripartição tradicional das
diferentes formas de governo. Montesquieu está preocupado em ampliar a
liberdade da sociedade civil, pulverizando o governo em diferentes poderes
internos ao seu funcionamento. Explique o que precisa ser limitado para
garantir um governo melhor e mais eficiente, para esse autor.
3. Agostinho queria ver a Cidade de Deus operando entre os homens na terra.
Qual sua inspiração e motivação para pensar esse tipo de poder político?
Explique.
4. A referência de Tomás de Aquino foi Aristóteles. Ele tentou conjugar o poder
divino, revelado, com uma explicação racional. Qual o resultado disso para
o poder sacerdotal?
5. João de Quidort sugeriu uma separação entre os poderes do Estado e a
Igreja. Como e por quê?
6. O contratualismo foi retomado com força teórica por Hobbes. Foi uma
hipótese de trabalho ou ele acreditava em um contrato originário, entre os
homens para formação do Estado? Explique as principais partes do
argumento.
7. Locke deu um peso diferenciado e materialista para a ideia de propriedade
privada no contratualismo. Explique.
8. Para Rousseau, a desigualdade da sociedade surge de uma compreensão
inadequada da noção de propriedade. Qual deveria ser o foco do contrato
original?
9. Mill apresentou uma expectativa política de liberdade, enquanto valor das
comunidades políticas contemporâneas. Qual foi o critério dele?
10. Explique a diferença entre liberalismo negativo (Berlin) e esclarecimento
(Kant).
11. O liberalismo político de Rawls é desconectado de uma concepção
valorativa tradicional. Fale da importância do construtivismo e do véu da
ignorância para instituições que promovem a justiça.
549
Questão para discussão
1. Platão e Aristóteles delimitaram o problema político da melhor forma de

governo de maneiras diferentes, ambas influenciaram toda a história da
filosofia. Discorra sobre a diferença básica de ambas as teorias, o governo
ideal e o bom governo ou estável.
Referências
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550
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551
12
Filosofia da Economia
Ramiro de Ávila Peres
1. Introdução
O escritor A. J. Jacobs (2018) decidiu agradecer todas os envolvidas na

preparação de seu cafezinho diário; isso o levou a uma jornada épica para
contatar milhares de pessoas, desde a barista que lhe vendia o expresso matinal,
passando por designers e inventores, até os agricultores que plantaram e
colheram o grão em outro continente. Não existe um único indivíduo ou grupo
responsável pelo seu café: é preciso um mundo para produzi-lo; é resultado de
uma cadeia produtiva, uma rede decentralizada que envolve diversos serviços
espalhados internacionalmente – e todas essas pessoas, por sua vez,
consomem outros produtos, com outras cadeias. Como este livro.
Contraste esse exemplo com a anedota do diplomata soviético que,
visitando Londres, fica maravilhado com as padarias – e então pergunta pelo
encarregado da distribuição de pães na cidade (Harari, 2016, p. 372). Para seu
espanto, os economistas ingleses respondem que ninguém tem esse cargo: o
fornecimento de pães é resultado de um agregado de decisões individuais, em
que cada fornecedor de matéria-prima (como farinha, sal, fermento) e serviços
(transporte, padaria, limpeza) regula sua oferta a partir do que espera que os
consumidores querem consumir – e o quanto estes estão dispostos a pagar. É o
caso clássico do funcionamento de uma economia de mercado – em contraste
com uma economia de comando, onde um grupo de pessoas, conscientemente,
toma decisões sobre produção e distribuição.
Esses exemplos ressaltam as “vantagens” dos mercados; pode ser
tentador pensar, a partir deles, que todos os bens e serviços deveriam ser
fornecidos dessa forma, porque isso maximiza a liberdade individual ou tende a
552
levar ao bem-estar coletivo, e que o melhor a fazer é evitar interferências nesse
sistema – ideias associadas ao liberalismo econômico, uma teoria política e
econômica que tem por patrono Adam Smith (o primeiro economista clássico).
No entanto, mesmo economistas liberais reconhecem que há falhas de mercado
(como bens públicos e monopólios129). Voltemos a A. J. Jacobs, o qual frisa seu
agradecimento ao serviço de fornecimento de água, um “milagre moderno”: ao
longo da história, a imensa maioria das pessoas não teve acesso a água
encanada – mesmo hoje, 2 bilhões de pessoas ainda carecem de condições
sanitárias adequadas (água e esgoto), o que causa doenças que matam 829 mil
por ano (WHO, 2015). É um problema que não pode ser resolvido só por
mercados, nem por associações filantrópicas; na maior parte do mundo, é um
serviço público, geralmente fornecido ou regulado por estados – e sua ausência
decorre de falhas de governo.
Mercados e governos são instituições, e podemos desenhá-los de
formas melhores ou piores – a fim de evitar situações em que, agindo em prol do
próprio interesse, chegamos a um resultado pior para todos. Por exemplo,
nossas sociedades gastam mais com refrigerantes do que com testes para
Covid-19, e mais com esportes de inverno do que em mitigação de riscos
129 Bens públicos são bens não rivais e não excludentes (Cowen & Tabarrok, 2013, p.
345) – p. ex., você pode usufruir de ar puro sem reduzir sua disponibilidade para os
demais (rivalidade), e você não pode impedir que outros também o usem (não
legalmente). Isso impede a alocação privada desses bens e o estabelecimento de um
mercado; isso também dificulta distribuir o ônus do financiamento de tais bens: imagine
que alguém invente uma tecnologia que custa $10 para limpar o ar de nossas cidades;
se eu souber que você está disposto a pagar os $10, posso dizer que não vou pagar
nada, pegar “carona” e aproveitar o ar puro de graça.Monopólios, por sua vez, são
situações em que um único agente é o fornecedor de um serviço – seja por disposição
legal (p. ex., concessionárias de serviço público ou propriedade intelectual), ou por
condições do mercado (um monopólio “natural”, quando uma firma pode suprir todo o
mercado a um preço menor do que duas, graças a economia de escala e rede). Como o
monopolista concentra o poder no respectivo mercado, ele pode determinar os preços de
forma unilateral, e assim “extrair renda”, ganhando muito mais do que se estivesse num
mercado competitivo; mas isso pode levar a uma quantidade de vendas (e de bem-estar
total) menor – o que Cowen & Tabarrok (2013, p. 240) chamam de “peso morto” do
monopólio.
553
catastróficos globais; isso é um resultado de nossas decisões individuais sobre
gastos, mas não significa que, no geral, as pessoas valorizem mais o suprimento
de bebidas do que prevenir e mitigar pandemias. Críticos dos mercados
(principalmente em finanças) também costumam apontar sua instabilidade; p. ex.,
mercados financeiros podem ter variações abruptas, e cadeias produtivas
eficientes podem colapsar rapidamente e demorar para se recuperar –
especialmente no caso de desastres.
Por outro lado, defensores do liberalismo econômico destacam que,
conquanto mercados não solucionem problemas morais por nós, eles resolvem
questões práticas de alocação de recursos; e o correspondente desenvolvimento
econômico tem sido fundamental para a melhoria das condições de vida desde a
Revolução Industrial – e inclusive teria tido como “efeito colateral” o progresso
moral de nossas sociedades, ao tornar cada vez mais obsoletas formas
tradicionais de divisão de trabalho, exploração e conflito, sugerindo a
possibilidade de um futuro ainda melhor (Cowen, 2018).
2. A importância do desenvolvimento econômico e a complexidade da

economia
Imagine como seria viver como um caçador-coletor nômade no final do

período Paleolítico (mais de 12 mil anos atrás): passar o dia fazendo trekking por
florestas e prados com seus colegas de tribo, aproveitando a caça abundante,
com as flechas que você mesmo fez ou que ganhou de presente, sem grandes
preocupações. À noite, festas e histórias ao redor da fogueira, sob o céu
estrelado; todos se conhecem, e não há desigualdade: o líder não é uma classe
separada, mas apenas o primeiro entre os pares (veja uma descrição
interessante no primeiro capítulo de Harari, 2015).
Há um viés do sobrevivente nessa figura idílica: concentramo-nos
apenas na amostra que passou por um processo de seleção, ignorando os que
não superaram tal processo. Embora haja enfatizado a ausência de
desigualdade, não mencionamos que, p. ex., seu papel na vida seria definido
pelo seu gênero. Também não contamos o irmão que você perdeu graças à alta
mortalidade infantil; nem o tio que morreu num atrito com uma tribo inimiga, que
vocês massacraram – e que havia se deslocado para seu território graças a uma
estiagem causada pelo clima, ou a alguma doença misteriosa. Nem o avô que
554
morreu aos 40 anos de uma doença desconhecida, nem seu primo que teve
septicemia ao cortar um dedo, ou seu amigo que foi ostracizado depois de comer
algo sem fazer o ritual adequado.... A vida no paleolítico era muito boa para os
afortunados que sobreviviam; para os demais, era brutal (Pinker, 2011, 74).
Para ser justo com esse período, a maior parte dos 12 mil anos
seguintes apresentou problemas similares para a maioria das pessoas. Mas algo
mudou “abruptamente” no século XIX: a Revolução Industrial levou a um
aumento da produção, melhorando o nível de vida dos países industrializados –
que passaram a investir, p. ex., em saneamento, pesquisa e educação (Rosling,
Rosling & Rönnlund, 2019). Então essa mudança se transferiu para o resto do
mundo: a expectativa de vida mundial até o começo do século XX era de cerca
de 31 anos – hoje, é de 72 anos; e a população aumentou de 1 para 7 bilhões
de pessoas.
A explicação dessa mudança é que passamos de sistemas econômicos
primitivos baseados na subsistência (você fazia suas próprias flechas e caçava)
para economias de escala, com complexas divisões de trabalho baseadas na
especialização, no comércio e na inovação. Lembre-se do exemplo do café de A.
J. Jacobs: há pesquisadores e designers tentando tornar a “experiência” de
tomar café mais agradável e mais barata, agricultores plantando variedades
selecionadas para um melhor sabor ou adaptação ao clima, há toda a cadeia de
produção e entrega do produto... e, claro, há as pessoas que trabalham para
melhorar a vida desses trabalhadores (como prover água tratada), ou para
mitigar efeitos negativos que essas atividades possam ter sobre outros (p. ex.,
reduzir a sua pegada de carbono).
Isso tem consequências morais e políticas: a interrupção do
desenvolvimento econômico implicaria maior sofrimento (devido à diminuição
das perspectivas de vida) da população atual e futura, e possível aumento da
desigualdade e da estabilidade política. Mas então seria fundamental entender
melhor como o desenvolvimento ocorre; p. ex., por que a revolução industrial
ocorreu precisamente na Inglaterra, no fim do século XVIII – e não na Europa
continental, onde havia uma elite científica e cultural igualmente avançada? Por
que o desenvolvimento econômico se espalhou pelo mundo no século XX, da
maneira como ocorreu? Não temos respostas precisas a essas perguntas; os
economistas concordam sobre um conjunto de fatores, mas não sobre as
relações causais precisas entre eles. É um pouco como se um paciente tomasse
555
um coquetel de drogas, sem haver consenso sobre a interação entre elas – ou,
mais modernamente, podemos relacionar a expressão de genes a uma
determinada doença, sem determinar precisamente como ela é causada.
Entre as causas da aceleração do desenvolvimento econômico,
Acemoglu e Robinson (2013) destacam a estabilidade política, a democracia, o
estado de direito e a ausência de instituições extrativistas (i.e., que permitem que
uma elite ou oligarquia extraia renda dos demais, como regimes coloniais);
outros enfatizam a liberalização econômica (que leva à destruição criativa: a
substituição de empresas improdutivas pela concorrência), a educação, que
aumenta a produtividade do trabalho e incentiva a pesquisa (Lisboa & Pessoa,
2020, p. 412), ou uma política industrial adequada. Mas há fatores altamente
contingentes, como geografia: p. ex., note como quase todos os países
desenvolvidos estão em climas temperados; Dell, Jones e Olken (2012)
encontraram uma correlação negativa entre crescimento econômico e calor a
partir de dados do último meio século – sugerindo que, com o aquecimento
global, a produtividade econômica em geral poderia declinar. Isso implica não
apenas que há fatores difíceis de controlar, mas também que mudanças
climáticas teriam consequências difíceis de prever sobre a economia.
556
Quadro 1: Um modelo de economia moderna
Uma economia moderna tem um “setor de produção”, populado por firmas.
Estas são compostas por pessoas com diferentes interesses (stakeholders), como:
a) trabalhadores com divisão de tarefas especializadas em linhas de montagem
(como operários, montadores, vendedores, contadores, etc.); b) investidores (que
financiam as atividades da firma, no presente, esperando obter lucros futuros – como
credores); c) clientes e consumidores (que pagam a firma por seus produtos e
serviços); d) gestores e executivos (uma classe especial de trabalhadores – as
pessoas que tomam as decisões em nome da firma); e) sócios e acionistas (uma
classe especial de investidores – são os “donos” da firma, que aceitam uma parcela
maior de risco e de lucro, mas em troca têm o poder de controlar a atuação dos
gestores).
Um outro setor importante é o governo / Estado. Política e juridicamente,
costumamos dividi-lo em poderes: o Judiciário (que tem a palavra final sobre a
aplicação do direito), o Legislativo (que representa a sociedade, cria leis e fiscaliza
outros poderes) e o Executivo; neste que se concentram a maioria das decisões e
atividades do governo: a taxação (financiamento das atividades do governo mediante
tributos), finanças (decisões sobre gastos e investimentos com impacto
macroeconômico, como o endividamento público, a taxa de juros, etc.), redistribuição
e seguridade social (pagamento de benefícios sociais) e prestação de serviços
públicos (como segurança, saúde pública, transporte e infra-estrutura).
Não são indivíduos, são posições – que podem ser ocupadas inclusive por
um mesmo indivíduo. Por exemplo, você pode ter empréstimos (consumidor) e
depósitos (investidor) num banco, comprar suas ações (sócio), trabalhar para ele
(trabalhador), subir na carreira e virar um executivo. Além disso, algumas firmas
podem ter divisões de trabalho bastante diferentes, como cooperativas e start-ups.
Mas, no geral, mesmo essas organizações adotam modelos mais hierarquizados à
medida que se desenvolvem, levando a um setor produtivo dominado por instituições
hierarquizadas.Assim como Estados hierarquizados, com centralização de decisões
e divisão de tarefas, teriam surgido a partir de conflitos violentos entre populações,
também o modelo de firmas hierarquizadas é selecionado pela competição numa
economia de mercado (Coase, 1960).
Há muitos exemplos de intersecções proveitosas entre o estudo da
557
Filosofia e da Economia130. Por questões de espaço (pensa nisso como uma
lição sobre custos de oportunidade), e para não repetir temas que você viu em
outros capítulos (como em Ética e Filosofia Política), focaremos os temas a
seguir, tendo como pano de fundo assuntos associados à área de Finanças – um
setor cujo funcionamento é pouco conhecido por não-especialistas, a despeito de
sua importância para o processamento de informações e alocação de recursos
em sociedades capitalistas (Soros, 2011).
1) O problema da incerteza em economia: a epistemologia da

economia oferece desafios peculiares. Não apenas se buscam
desvendar padrões e leis gerais (o que já é suficientemente difícil)
sobre a atividade econômica, mas também antecipar o que outros
agentes farão; mas estes juízos factuais são altamente inseguros.
Um dos papeis importantes dos economistas é desenvolver teorias e
modelos matemáticos complexos para explicar e prever eventos,
além de desenhar instituições para o processamento de informações
economicamente relevantes (como mercados).
2) Moeda, legitimidade e justiça: vamos discutir como as notas

coloridas que você guarda na carteira tem uma relação com a
distribuição de poder político e econômico na sociedade. Devemos
reduzir essa concentração de poder ao máximo (em nome da
liberdade individual – como hoje propõem defensores das
criptomoedas), dilui-lo entre os cidadãos (em nome da
democracia) ... ou devemos outorgá-lo a tecnocratas apartados do
processo político – que é como as coisas de fato funcionam?
130 A começar pela própria definição de Economia – uma ciência que inclui desde a
análise teórica da tomada de decisão (como enfatizado pela literatura em teoria da firma,
teoria dos jogos, teoria da escolha social...) até o estudo da organização, produção e do
desenvolvimento em sociedade. Outras omissões importantes: discussões sobre regimes
de direitos de propriedade (incluindo propriedade intelectual, de empresas ou de bens
coletivos), agência moral corporativa (devemos tratar empresas como moralmente
responsáveis per se, ou apenas como representantes de seus donos?), distribuição e
justiça econômica, teoria dos jogos, teoria da escolha social etc.
558
3) Ética nos negócios: filósofos frequentemente denunciam a fria
amoralidade das decisões econômicas – enquanto economistas
apontam que ela decorre do mesmo mecanismo que incentiva a
inovação e preços baixos, i.e., o caráter competitivo do mercado.
Essa discussão assumiu proporções importantes em tempos
recentes, quando diferentes setores produtivos e movimentos
sociais passaram a agir em relação a problemas globais, como as
mudanças climáticas. Nesse contexto, que tipo de compromissos
éticos faz sentido exigir de empresas, além de suas obrigações
legais básicas?
3. O problema da incerteza
A Economia é uma ciência que pensa em termos de modelos, junto com

a arte de escolher modelos... (Keynes, 1938; apud. Perelman, 2007, p. 169, trad.
livre).
Na década de 30, os países industrializados passaram por uma crise
econômica sem precedentes, começando pelo crash da bolsa de Nova Iorque
em 1929 e a Grande Depressão subsequente – um evento que desencadearia
reações sociais que culminariam na 2ª Guerra Mundial. No Reino Unido de 1932,
mesmo o governo trabalhista falhava em seguir à risca os conselhos do influente
J. M. Keynes de aumentar o gasto público e desvalorizar a moeda, a fim de
estimular a economia e mitigar os efeitos da crise sobre a classe trabalhadora.
Seus amigos, influenciados pela experiência marxista que então se desenrolava
na União Soviética, observaram que, se seus conselhos eram tão bons, o
governo não teria razão para ignorá-los, exceto para favorecer os interesses da
elite financeira. Mas Keynes tinha uma explicação alternativa:
A facção da guerra de classes acredita que se

sabe o que deve ser feito; que estamos divididos
entre os pobres e bons que gostariam de fazer
isso, e ricos e maus que, por razões de interesse
próprio, desejam evitá-lo; que os ímpios têm
poder; e que é necessária uma revolução para os
depor de seus assentos. Vejo o assunto de outra
forma. Acho extremamente difícil saber o que
559
deve ser feito, e extremamente difícil para quem
sabe (ou pensa que sabe) convencer os outros
de que está certo - conquanto teorias, que são
difíceis e obscuras quando novas e não digeridas,
se tornem mais fáceis de aceitar com a simples
passagem do tempo (Keynes, 1934; apud. Carter,
2020, p. 219, trad. Livre).
Conflitos de interesse e de poder são importantes na economia; no

entanto, note que, se a interação econômica não é de cooperação pura, também
não é um “jogo de soma zero”, nem de conflito total. Essa é uma importante
diferença entre um cassino e o mercado: neste, os investidores não estão
apenas fazendo apostas onde “o vencedor leva tudo”; como veremos, eles
também provêm informações valiosas sobre bens e ativos, além de liquidez (i.e.,
recursos no curto prazo) para empresas. O principal problema da economia
ainda é o da incerteza das previsões, tanto macro quanto microeconômicas:
assim como a crise de 1929, a crise de 2008 (a “Grande Recessão”) foi uma
surpresa, como o foi a crise de 2020 (o “Grande Lockdown”). E é ‘normal’ que
previsões econômicas falhem: desde 1988, o FMI tem feito previsões sobre a
possibilidade ocorrer uma recessão (i.e., uma queda no Produto Interno Bruto)
num dos 194 países no ano seguinte; das 469 recessões observadas, apenas 17
foram corretamente previstas – além de 47 previsões de recessão que não se
confirmaram (Shiller, 2020, p. xiv).
A economia é uma ciência aplicada, que visa a informar a tomada de
decisões; mas como escolher racionalmente suas ações, se você não sabe quais
serão as respectivas consequências?
4. O “concurso de beleza” de Keynes
O exemplo clássico da peculiaridade do raciocínio microeconômico em

mercados é o do concurso de beleza de Keynes: imagine que um jornal pede
para seu público selecionar os seis rostos mais bonitos entre dezenas de
fotografias, prometendo um prêmio para a pessoa que selecionar os seis rostos
mais votados. Ao invés de você escolher os rostos que você considera mais
bonitos, você usaria o seguinte raciocínio recursivo: tentaria adivinhar que rostos
os outros participantes escolheriam – sabendo que eles também não estão
560
tentando escolher os rostos mais bonitos, e sim quais os rostos escolhidos por
você e pelos demais (Shiller, 2020, p. 63).
Em mercados regidos por um sistema de preços, enfrentamos um
problema análogo. Um investidor no mercado de capitais considera sua própria
opinião sobre o valor das ações de uma empresa como uminput na sua
avaliação, sabendo que o preço dessas ações é, na realidade, definido pelo
agregado de decisões sobre compra e venda de todos os participantes desse
mercado. Cowen & Tabarrok (2013, p. 118) chamam preços de “sinais enrolados
em incentivos”: quando você sinaliza que quer comprar ou vender algo por $10,
está, ao mesmo tempo, expressando sua opinião sobre a situação da oferta, da
demanda e do custo de oportunidade (i.e., o quanto você poderia ganhar
tomando uma decisão distinta) desse bem – incentivando quem acha que ele
vale menos a vendê-lo, ou quem acha que vale mais a comprá-lo.
Pensemos num exemplo simples: imagine que Alice acredita que a ação
de uma companhia valerá R$60 na semana que vem, enquanto Bruno acha que
esse valor será R$20; nesse cenário, você pode garantir um lucro sem risco
mediante arbitragem, prometendo comprar a ação de Bruno, na semana que
vem (por mais do que R$20, mas menos que $60), e vendê-la a Alice (por mais
do que comprou de Bruno)131. Assim, de acordo com a hipótese dos mercados
eficientes (HME), as oportunidades de arbitragem num mercado são
rapidamente esgotadas, e os preços acabam por refletir todas as informações
disponíveis sobre a oferta e a demanda dos produtos e ativos em questão – um
resultado epistemicamente superior ao que qualquer agente individual (ou
autoridade central) poderia alcançar por si só. Isso implica que o dilema do
investidor (“quanto vale esse bem?”) deveria desaparecer: o preço de um ativo já
reflete o agregado de juízos sobre seu valor, e a variação subsequente desses
preços deveria ser considerada aleatória – donde não seria possível “vencer” o
131O mesmo conceito pode ser estendido a apostas: se Alice acredita que um fato tem
probabilidade de 60% de ocorrer (e assim estaria disposta a apostar $60 contra $40 que
o fato ocorrerá), enquanto Bruno pensa em 20% (e apostaria $10 contra $40 que o fato
não ocorrerá), então você pode oferecer a ambos apostas que eles considerariam justas
sem que haja risco algum para você. Se o pagamento ocorrer, você receberá $40 de
Bruno, com o que pagará Alice; se ele não ocorrer, você receberá $60 de Alice, com o
que pode pagar $10 a Bruno e lucrar $50. Pessoas que trabalham com derivativos e
hedge estão à procura de negócios desse tipo.
561
mercado no longo prazo (i.e., obter lucros significativamente maiores que a
média), nem seria possível prever bolhas (pois fazê-lo implicaria “saber mais” do
que o mercado) de forma confiável.
Esse é um dos motivos por que economistas frequentemente criticam a
intervenção estatal, mediante tributos ou regulação: ela interfere com a maneira
como o mercado processa informações e desloca o equilíbrio 132 – e,
consequentemente, a maneira como mercados transmitem informações
relevantes (i.e., o “mercado sabe mais” que a autoridade central). Mas
economistas são os primeiros a reconhecer que as condições para aplicação de
teoremas de equilíbrio geral raramente estão presentes no mundo real; isso é
destacado até mesmo por teóricos do equilíbrio geral, como Kenneth Arrow e
Ronald Coase (1991, p. 436). Em especial, restrições informacionais (como a
seleção adversa, o risco moral e os limites cognitivos dos indivíduos reais)
equivalem a custos de transação que não podem ser completamente afastados
(Myerson, 2008, p. 131).
Mas note como HME tem algo de paradoxal: assumimos que o mercado
é informacionalmente eficiente justamente porque os demais agentes se dão o
trabalho de pesquisar e obter informações, que depois serão agregadas pelo
mercado, mediante suas respectivas compras e vendas – i.e., eles não tratam a
variação dos preços como aleatória; se todos os investidores agissem de acordo
com HME, então seria lucrativo para um único investidor pesquisar mais e se
antecipar ao mercado (Sorensen, 1988, p. 110). De fato, há investidores
reconhecidos por consistentemente obterem retornos superiores ao mercado
financeiro e há economistas reconhecidos por preverem bolhas (Weatherall,
2015).
Por fim, note como nosso uso do termo “incerteza” é vago e ambíguo –
significando apenas o oposto de informação. Filósofos e economistas
frequentemente distinguem a noção de risco (eventos negativos com
132 Um exemplo quase unânime entre economistas é a defesa do livre mercado e a

crítica a tarifas protecionistas: quando um governo levanta barreiras alfandegárias para
proteger a indústria nacional, ele incentiva outros países a fazerem o mesmo (para
compensar suas respectivas perdas em exportações); mas isso leva a um aumento dos
preços em todos os lugares. Portanto, segundo esse argumento, barreiras comerciais só
deveriam ser adotadas em situações excepcionais (em caso de crise, ou para fomentar
uma indústria nascente), como prega a Organização Mundial do Comércio.
562
probabilidade precisamente mensurável – i.e., o “risco conhecido”) e de incerteza
em sentido estrito (i.e., riscos desconhecidos, situações onde não se tem a
distribuição de probabilidades do evento – ou onde essa distribuição é
estatisticamente anômala). O seu risco de perder uma aposta de cara ou coroa
com uma moeda imparcial é 50%; mas se você não sabe que a moeda é
imparcial, você tem incerteza. O seu risco de morte pode ser calculado de
acordo com a tábua de mortalidade compilada por atuários; mas qual o risco de
você se jogue pela janela? Espero que seja zero – mas esse é um evento incerto
cuja probabilidade é afetada por sua disposição e comportamento a todo
momento. A HME seria inconsistente com o fato de que o retorno sobre o
investimento é dominado por situações raras, que se situariam no limite da
distribuição de probabilidades, como uma decisão surpreendente de um governo,
uma epidemia, guerras, ou uma nova tecnologia – o que Bremmer e Keat (2009)
chamam de riscos de “caudas longas” (fat-tails) e Nassim Taleb (2015) chama de
cisnes negros.
5. Incerteza e a influência das ideias
É reconhecido que a teoria econômica é influenciada pelo contexto

histórico das ideias (Arida, 1983); mas isso pode ser extrapolado para outras
atividades científicas – vide o capítulo sobre Filosofia da Ciência. Mas, no caso
de ciências sociais, a influência é de mão-dupla: ideias e estados psicológicos
em sociedade, e as teorias e instituições que construímos para responder-lhes,
influenciam resultados econômicos; trata-se de uma diferença importante em
relação a outras ciências empíricas: uma partícula pode ser afetada por um
“efeito de observador” (i.e., ao medir suas propriedades, o observador precisa
interagir com ela), mas ela não “observa de volta”. Soros (2011) chama esse
efeito de mão-dupla de reflexividade.
Keynes já apontara a correlação entre os ciclos de negócios e o
“espírito animal” dos investidores – o que mais recentemente veio a ser chamado
de exuberância irracional por Alan Greenspan (2013). Mesmo a teoria das
expectativas racionais, segundo a qual os investidores antecipam as condições
macroeconômicas futuras (p. ex., que o déficit público atual será pago por
impostos futuros), apela para juízos dos investidores em relação ao porvir. O
grande problema é que, se já é difícil compilar, acompanhar e antecipar
563
estatísticas macroeconômicas, imagine as ideias e modismos que afetam a
sociedade.
É justamente o que Robert Shiller (2020) propõe fazer; em seu Narrative
Economics, ele busca analisar empiricamente a forma como ideias se espalham,
usando modelos epidemiológicos e ferramentas de análise textual (p. ex.,
medindo a frequência de expressões como “Great Recession” no Google Ngram).
Isso sugere que mesmo alguns padrões fundamentais do estudo da economia
podem mudar graças a avanços na tecnologia de transmissão de informações,
ou a mudanças nas ideias dominantes (investidores podem responder mais
rapidamente a flutuações, ou se tornar mais céticos a respeito da
sustentabilidade do endividamento público, por exemplo). Isso também ajuda a
explicar como algumas ideias se tornam “profecias auto-confirmatórias” quando
são altamente contagiosas.
Por exemplo: em 23 de abril de 2013, o Twitter da Associated Press
anunciou uma explosão na Casa Branca – por apenas 5 minutos. Muitos
investidores liquidaram suas posições, com o auxílio de sistemas de trading de
alta-frequência, e o índice Dow Jones despencou, levando a perdas da ordem de
US$ 1 trilhão em valor de mercado (Kirilenko & Lo, 2013). Aparentemente,
ninguém realmente levou o anúncio a sério (não há notícia de medo de uma
guerra, por exemplo); mas isso não é necessário, pois um investidor minimizará
sua exposição a um ativo sempre que atribuir uma probabilidade suficientemente
grande à hipótese (H): “um número suficientemente grande de outros agentes vai
minimizar suas exposições, e esse ativo vai perder valor” – que se torna assim
uma profecia auto-confirmatória.
Há quem argumente que, justamente por causa da grande incerteza
que cerca decisões com impacto econômico, autoridades deveriam se abster de
agir, pois é melhor errar por omissão que agir por engano - como aduz Huemer
(2012) em seu elogio da passividade. Isso equivale a uma objeção cética contra
a legitimidade da intervenção por autoridades técnicas: à direita do espectro
político, esse argumento pode ser relacionado a economistas libertários. À
esquerda, há um argumento afim em objeções da teoria crítica à tecnocracia: se
não há conhecimento confiável sobre o futuro (se a “racionalidade instrumental”
falha aqui), então experts não estão numa posição privilegiada para tomar
decisões sociais – que deveriam, pois, ser tomadas por todos, ou por
representantes democraticamente eleitos.
564
O problema é que, levada às últimas consequências, a objeção cética
prova demais; se a incerteza nos impedisse de formar estimativas, isso não
levaria apenas à impossibilidade do planejamento e da ação social, mas à
impossibilidade da ação racional simpliciter, pois é impossível agir sem ter
expectativas sobre o futuro. A objeção cética lembra a pessoa que, observando
que planos nunca correspondem adequadamente à realidade, sugere que não
façamos plano algum. Além disso, se não soubermos quais as consequências de
“cruzar os braços”, e não pudermos comparar esta opção às alternativas, a
consequência lógica seria a “paralisia da decisão”, e não a adoção da
passividade como solução default. Mas, se tal comparação for possível, então
não precisamos sequer identificar a solução ótima para a decisão sob incerteza –
basta mostrar que tende a ser melhor agir (ainda que sob algumas restrições) do
que não agir.
Também não é simples colocar de lado a “racionalidade instrumental”.
Embora haja várias razões para se defender a legitimidade de decisões
democráticas, elas pouco têm a ver com a incerteza sobre o futuro; mesmo os
representantes eleitos estão tentando fazer previsões e julgamentos acertados.
Se previsões justificadas fossem algo impossível, decisões tomadas por uma
assembleia seriam, nesse aspecto, tão problemáticas quanto as tomadas por um
especialista133.
Devemos encarar com cuidado, porém, a crítica vulgar de que a
Economia tem, cada vez mais, se tornado um “ramo da matemática”, ou que
suas previsões seriam inúteis (por falhar demais), e ignorar seu caráter empírico.
Embora ainda estejam longe do grau de precisão da fictícia Psico-História, da
Fundação,de Isaac Asimov (livro que inspirou ao menos dois ganhadores do
prêmio Nobel em Economia, Paul Krugman e Roger Myerson), a aspiração de
fornecer previsões acuradas e empiricamente testáveis, baseadas em modelos
matematicamente rigorosos, é um dos motivos pelo qual economistas têm feito
133Porém note que, de acordo com o teorema do júri de Condorcet (1785), numa decisão
binária coletiva por voto majoritário simples, em que cada votante tem alguma
probabilidade maior que 50% de tomar a decisão correta, a probabilidade de que a
decisão final seja correta aumenta à medida que aumentamos o número de votantes.
Afinal, cada votante adicional tem uma probabilidade maior que 50% de influenciar o
resultado final em direção à melhor resposta.
565
progressos científicos notáveis – frequentemente aproveitando insights de outras
disciplinas134. Mesmo diante do risco de “cisnes negros”, economistas têm se
saído bem em explicar fenômenos sociais e fazer previsões modestas. Como
veremos a seguir, um dos temas em que tal progresso pode ser observado é na
explicação de crises financeiras.
6. Racionalidade econômica
Um dos tópicos de intensa colaboração entre economistas e filósofos é

a teoria do agente racional. A concepção “fraca” (no sentido lógico), subjetivista e
instrumental de razão como coerência entre meios e fins tem como padrão a
teoria da utilidade esperada subjetiva. Ela se aplica a problemas de decisão
caracterizados por: (a) um agente, (b) um conjunto de ações (mutuamente
excludentes) que ele pode tomar, e (c) um conjunto de estados de coisas
(mundos possíveis). A decisão envolve uma “regra de aprendizado”, que define
de que forma o agente representa estados de coisas: (i) começa com uma
distribuição de probabilidade a priori que atribui um valor correspondente a cada
mundo possível; (ii) à medida que recebe nova informação, o agente atualiza sua
distribuição de probabilidades mediante condicionalização (usando uma regra
apropriada, como o teorema de Bayes) – o que resulta numa distribuição de
probabilidade a posteriori (Bostrom, 2014, 10).
O agente também precisa de uma regra de decisão, que define como
ele valoriza estados de coisas; assim, atribuímos-lhe uma função-utilidade – uma
ordem completa, contínua e transitiva de preferências, que associa um
número(utilidade) a cada estado de coisas, representando sua “desejabilidade”.
Ao decidir, o agente seleciona a ação com maior utilidade esperada; para tanto,
ele deve computar: (d) para cada mundo possível M e cada ação A, a respectiva
probabilidade a posteriori p de atingir o mundo possível M condicionada à
134 É frequente que contribuições técnicas inovadoras à economia e às finanças sejam

feitas por matemáticos, físicos e engenheiros, que transferem técnicas de seus
respectivos campos de atuação. Por outro lado, não menos destacáveis são as
contribuições de outras ciências sociais, como psicologia (que forneceu a base da
economia comportamental), filosofia e política. Isso pode ser confirmado em nossas
sugestões de leitura.
566
escolha da ação A; (e) para cada mundo possível M, o produto (p x u) dessa
probabilidade p e da respectiva utilidade u; (f) para cada ação, a soma de cada
um desses produtos (Bostrom, 2014, 11).
Essa teoria tem como objetivo explicar como os agentes fazem
previsões em relação à forma como valorizam os estados de coisas - de modo
que as probabilidades relativas atribuídas sejam uma função da inclinação de
aceitar uma aposta sobre eles. Como vantagens, podemos destacar sua
consistência dinâmica que impede que outro agente lucre fazendo arbitragem
com as suas crenças (chamados dutchbooks). Além disso, "colocar um número"
em um julgamento o incentiva a manter uma “precisão calibrada” (como fazem
os super-previsores de Tetlock e Gardner, 2015), para representar sua própria
incerteza. Enfim, o cálculo de probabilidade nos permite agregar informações
sobre as opiniões de diferentes agentes - como argumentam os defensores da
hipótese dos mercados eficientes.
Contudo, essa teoria leva a uma “explosão combinatória”: ninguém com
capacidade de processamento limitada conseguiria conceber todos os estados
de coisas x ações possíveis. Pior ainda em economia, onde o raciocínio
recursivo (você modela outro agente modelando você) leva a situações
computacionalmente intratáveis, onde não podemos encontrar uma solução em
tempo hábil (Christian & Grifiths, 2018, p 165). Essas limitações levam a um
comportamento “satisficiente” (satisficing), e não estritamente otimizador
(Pedroso, 2014) e, frequentemente, implicam vieses e potenciais falhas
(Kahneman, 2012). Por fim, a teoria subjetivista não seria sequer uma aspiração
normativa adequada, pois leva a uma sub-determinação da racionalidade: não
exclui atitudes extremas nem arbitrárias (como alguém que prefere ver o mundo
acabar a machucar o dedo, ou que não se importa com o próprio sofrimento nas
terças-feiras – Parfit, 2013).
7. Moeda, legitimidade e justiça
7.1. O que é dinheiro?
Quando pensamos em dinheiro, podemos evocar Tio Patinhas nadando

entre moedas de ouro, em sua caixa-forte – como o dragão Smaug, de Tolkien,
em seu covil na Montanha Solitária. Essa associação entre dinheiro e metais
567
está impregnada em nossa cultura: Marx o chama de “vil metal”, e Locke
defendeu que, pelo direito natural, a libra esterlina seria, essencialmente, uma
quantidade de prata (Appleby, 1976); trata-se da teoria metalista – a ideia de que
o valor da moeda é definido por uma commodity especial. Até o Acordo de
Bretton Woods (1944), vigia o padrão ouro, e os governos garantiam a
conversibilidade de suas moedas– i.e., a possibilidade de trocá-las pelo valor
correspondente em metal. Ainda há ecos dessa ideia na teoria por trás de
criptomoedas – commodities eletrônicas que precisam ser mineiradas.
Mas dinheiro é mais do que isso. A moedaé uma tecnologia social que
executa quatro funções:
a) meio de troca: dispensando a “dupla coincidência de desejos” – você

não precisa perguntar ao barista o que ele precisa em troca de um
café, você pode pagar o preço.
b) unidade de conta / medida: o dinheiro fornece uma medida comum
que permite comparar produtos totalmente diferentes a partir de
seus preços;
c) reserva de valor: você pode guardar dinheiro para usá-lo no futuro
(ao contrário de bens perecíveis);
d) padrão de pagamento diferido: graças às outras três funções, você
pode acumular dívida em dinheiro (i.e., adquirir um produto hoje
para pagar amanhã).
Quando funciona adequadamente, o sistema monetário de uma

sociedade é como um “balanço distribuído”, que registra o quanto cada pessoa
poderia consumir em bens e serviços, de acordo com o quanto de dinheiro ela
tem. Ao longo da história, diferentes bens e costumes foram usados para essas
funções, refletindo diferentes concepções sobre a moeda. A teoria atualmente
dominante é a da moeda como crédito: o que ora chamamos de dinheiro é,
principalmente, a moeda fiduciária – o papel-moeda que temos em nossas
carteiras, baseado na confiança do governo que o emite.
Note que, como tecnologias, nem todas as formas de moeda funcionam
igualmente bem nos mesmos contextos; elas podem ter problemas peculiares de
acordo com a respectiva sociedade. Um problema com o metalismo é que
568
costuma levar à deflação: dada a oferta limitada de dinheiro (ou da commodity
vinculada), as pessoas podem privilegiar a função reserva de valor no lugar de
meio de troca – i.e., guardam a moeda ao invés de usá-lo; isso tende a agravar
recessões, na medida em que se refreia o consumo. Na verdade, as pessoas
podem simplesmente deixar de usar a moeda deflacionária (que se converte
numa forma de poupança) em favor de outro meio de troca – a chamada “Lei de
Gresham”, segundo a qual “dinheiro 'ruim' toma o lugar do dinheiro 'bom'”; i.e., as
pessoas vão preferir quitar dívidas e fazer pagamentos com a moeda de menor
valor e usar a de maior valor como reserva. Com uma moeda fiduciária, o
emissor pode se comprometer a manter um fluxo constante de moeda – uma
diminuta expansão monetária, para acompanhar a expansão da economia real.
Então por que o metalismo foi tão popular – e ainda apela a tantas
mentes? A resposta mais simples é que ele impõe uma limitação ao poder do
emissor (em geral, o soberano) – ao passo que a moeda-crédito implica dar
poder ao emissor, que pode financiar como quiser suas atividades,criando mais
moeda e gerando inflação (i.e., um aumento geral de preços nominais,
decorrente da perda de valor da moeda). Criar moeda não gera riqueza, apenas
a redistribui (Pikkety, 2014, p. 669); p. ex., um estado moderno poderia criar
moeda para adquirir empresas ou pagar dívidas, diminuindo o valor real de seu
passivo em moeda nacional. Os usuários da moeda teriam, então, de arcar com
preços mais altos, ou renegociar seus salários para acompanhar a inflação – o
que gera uma espiral inflacionária: todos buscam continuamente aumentar o
preço de seus próprios serviços. Isso implica, na prática, transferir riqueza dos
usuários da moeda para o emissor, de maneira análoga a um tributo 135 (a
seignorage). Por isso, é comum que economias modernas limitem a capacidade
do governo central de emitir moeda, transferindo essa função a um órgão
relativamente independente e apartado do poder político, o Banco Central.
7.2. Como fazer dinheiro
Ocorre que, como muitas pessoas descobriram com a Crise de 2008,
135 Na Europa Medieval, senhores feudais que cunhavam moedas metálicas cobravam
uma taxa, a seignorage, cada vez que cunhavam novas moedas, com uma proporção
diferente de metais.
569
em sistemas de reservas fracionárias e afins, instituições financeiras também
são emissoresprivados de moeda – graças à contabilidade. Imagine que você
deposita $100 em um banco, que são registrados no sistema da instituição como
um passivo na conta de depósitos. Ao invés de deixar os $100 guardados numa
gaveta, o banco me oferece um empréstimo de $100, que eu aceito, e ele agora
registra um ativo de $100 na conta de empréstimos; mas, ao invés de sacar os
$100 em notas, eu os deixo em minha própria conta de depósitos, que posso
movimentar online. Note que, agora, nesse micro “sistema”, há $200 disponíveis
em moeda: os $100 que você tem em sua conta, e os $100 que tenho na minha
– que o banco emitiu; ou seja, ele multiplicou seus $100 iniciais, e ainda tem
$100 em seu cofre, que pode usar para oferecer crédito a outrem. Tudo isso
funciona muito bem – desde que não tentemos sacar nosso dinheiro ao mesmo
tempo.
Para influenciar a oferta de moeda, Bancos Centrais atuam sobre o
crédito bancário; uma das alternativas é limitar a multiplicação de moeda
reduzindo a capacidade de os bancos usarem depósitos para conceder crédito –
p. ex., obrigando-os a manter uma parcela dos depósitos intocada (os depósitos
compulsórios), ou a reduzir sua “alavancagem” (i.e., exigindo que aumentem a
proporção entre o capital social e seus ativos). Principalmente, quando o Banco
Central aumenta a taxa básica de juros da dívida pública, ele está
desincentivando os bancos de conceder crédito a outros agentes; quando
diminui a taxa de juros, os bancos aumentam a oferta de crédito – e, supondo
que buscam maximizar seu retorno esperado, eles privilegiariam os
investimentos mais eficientes136.
Historicamente, a frequência de crises bancárias se reduziu com a
consolidação dos respectivos bancos centrais – nos Estados Unidos, após a
consolidação do sistema do Federal Reserve (e a regulação restritiva da Lei
Glass-Steagall), durante o New Deal; e, no Reino Unido, após o pânico de 1866
136 Ou não: mesmo que um banco faça empréstimos que ficarão inadimplentes no longo
prazo, no curto prazo pode parecer um negócio lucrativo; trata-se de um exemplo de
risco moral e de conflito intertemporal – que discutiremos melhor na seção seguinte.
Mas não se assuste: seu dinheiro provavelmente está mais seguro num banco que
debaixo do colchão; além da regulação e da supervisão financeira, a maioria dos países
(inclusive o Brasil, por meio do FGC) fornece seguro para depositantes.
570
e a reforma do Banco da Inglaterra. Mas isso não impediu a crise de 2007-2008,
causada pelo estouro da bolha imobiliária americana de 2006. Ela teria sido
causada pela expansão monetária a partir de 2000 (justificada para contrapor os
efeitos negativos sobre a economia da “bolha do dot-com” e do Onze de
Setembro), ao financiamento barato por um amplo mercado não regulado (o
shadow banking) de títulos lastreados em créditos imobiliários. Além disso, a
inovação em finanças teria levado a operações cada vez mais complexas, cujos
riscos se tornaram difíceis de avaliar (MacMillan, 2014).
Os governos, junto com os Bancos Centrais, agiram de forma inédita
para resgatar empresas e bancos; apenas nos EUA, o bail-out haveria custado
US$ 700 bilhões. Isso foi duramente criticado: usar recursos dos contribuintes
para salvar bancos e investidores (que voluntariamente assumiram certos riscos)
violaria valores como igualdade e responsabilidade – mormente porque os
devedores pobres não foram socorridos (Carter, 2020, p. 483). O problema é que,
graças à alta conectividade do mercado financeiro (em especial, o mercado
interbancário), a quebra de um bancosistemicamente relevante impacta a
capacidade de outros agentes financeiros quitarem seus débitos, levando a uma
corrida bancária: quando surge a notícia de que um banco está sob risco, os
investidores correm para liquidar seus investimentos nos demais bancos, com
medo de que eles também sejam afetados – o que resulta numa profecia auto-
confirmatória, eliminando a liquidez dessas instituições (Peres, 2020). Ao invés
do concurso de beleza de Keynes, tem-se uma race to the bottom137.
A cada nova crise financeira, a influência dos Bancos Centrais aumenta,
e se retoma o debate sobre sua autonomia; lembre-se que não votamos nos
137Num exemplo de race to the bottom, os agentes devem dizer um número inteiro dentro
dum intervalo finito; o vencedor é aquele que enunciar o número mais próximo do
antecedente à média dos demais “lances” (arredondada para baixo) – o “resultado” do
jogo. P. ex., se eu disser “10”, você disser “20” e um terceiro disser “15”, ele
ganha.Agentes perfeitamente racionais sempre convergiriam para o menor número do
intervalo; todavia, em situações reais de race to the bottom, os resultados nunca
coincidem com tal solução. Ainda mais se a recompensa ao vencedor for uma função do
resultado (i.e., o número dito pelo vencedor): suponha, p. ex., que o intervalo é [0, 100] e
que a recompensa prometida seria o dobro do resultado, em dinheiro, dividido entre os
vencedores; nesse caso, o raciocínio do agente racional implicaria a resposta “0” – o que
implica premiar o vencedor com nada!
571
diretores dos Bancos Centrais – o objetivo é justamente deixá-los distantes da
política, para que possam exercer sua complexa missão macroeconômica. A
maioria de nós sequer vislumbra o complexo sistema que subjaz ao nosso uso
cotidiano do dinheiro; como poderíamos influenciar de forma eficaz essas
questões técnicas? Ainda, pressionar autoridades monetárias por meio de
representantes políticos costuma gerar desconfiança dos investidores e
instabilidade econômica no médio prazo.
Isso acarreta um problema de confiança – análogo à discussão sobre os
poderes dos juízes na interpretação da lei: os cidadãos, em nome e no interesse
de quem essa autoridade age, podem se ressentir de quão pouco são
representados por ela (que não elegeram, e que pouco parece responder a suas
expectativas). E assim como um sistema jurídico pode ser visto como uma
hierarquia de instituições e normas, um sistema financeiro pode ser visto como
uma hierarquia de instituições e sujeitos, mediada por relações econômicas – e,
nos dois casos, pode-se perguntar se os resultados e a respectiva divisão de
poder são adequados, equitativos ou justos (Pistor, 2017, p. 185-86).
7.3. Inflação, desemprego e desenvolvimento
Uma questão historicamente polêmica é a da correlação negativa entre

a taxa de inflação e a taxa de desemprego – i.e., um governo precisaria escolher
entre diminuir o desemprego (estimulando a demanda agregada) ou a inflação
(reduzindo a oferta de moeda – principalmente por aumento da taxa de juros).
Economistas se dividiram, então, sobre a importância de cada um dos lados
desse dilema: primeiro, a inflação equivale a uma taxa imposta sobre toda a
sociedade, e pode impactar especialmente as pessoas que não dispõem de
educação financeira; segundo, o desemprego implica o sofrimento direto de
pessoas que perdem seus meios de sobrevivência.
A partir dos anos 70, a escola monetarista de Milton Friedman passa a
defender que esse trade-off é mais complexo: existiria uma “taxa natural” de
desemprego – e buscar reduzi-la, por meio da política monetária, seria ineficaz
no longo-prazo. Isso nos desloca de uma discussão política para uma análise
propriamente macroeconômica. Atualmente, essa teoria é atacada pela Teoria
Monetária Moderna, defendida por André Lara Resende, no Brasil, segundo a
qual um país não precisaria se preocupar com déficit em sua própria moeda.
572
Essa teoria é muito criticada – as condições em que um país poderia aplicá-la
com sucesso (se existem) seriam raras, e acarretariam o risco de, diante de um
choque externo, levar à hiperinflação ou a uma crise da dívida pública, como
tantas vezes observado no século XX.
Embora essa seja uma discussão macroeconômica majoritariamente
empírica, ela tangencia importantes questões políticas sobre liberdade,
igualdade e solidariedade. Até que ponto o governo deveria intervir na economia
com o objetivo de influenciar as decisões dos agentes e gerar empregos? Se
existe um trade-off entre inflação e desemprego, quais os níveis socialmente
aceitáveis? Mas, principalmente, não seria melhor proteger não o emprego, mas
o trabalhador – i.e., expandir a seguridade social e o seguro-desemprego?
Tal debate se torna mais urgente quando se trata de propostas de
implementação de renda básica universal. Uma delas seria uma renda básica
como instrumento de política monetária (Mcmillan, 2018, p. 174-175): ao invés
de agir sobre a oferta de crédito, o Banco Central poderia diretamente aumentar
o saldo na conta bancária de cada cidadão. De fato, um dos motivos por que
governos forneceram renda aos trabalhadores afetados pela pandemia de Covid-
19 foi mitigar o efeito deflacionário da crise de 2020; o problema desse
instrumento é que seria necessariamente instável – teria de variar de acordo com
a necessidade de moeda na economia, não de acordo com a necessidade de
recursos dos cidadãos.
Por isso a versão mais popular da proposta é a de uma garantia de
renda de cidadania – enfatizada pela previsão de substituição de mão-de-obra
pela automatização. Mesmo que, no longo prazo, o crescimento econômico
proporcionado pelo aumento de produtividade tenda a gerar novos empregos, é
preciso notar que pode ser difícil readaptar trabalhadores especializados (p. ex.,
datilógrafos); e as pessoas continuam precisando de renda enquanto os novos
bons empregos não surgem. Nesse ponto, a automatização poderia aumentar os
efeitos socialmente negativos da desigualdade social. Afinal, no longo prazo, ou
estaremos todos mortos, ou nossos empregos serão radicalmente diferentes – e
altamente automatizados. Essa não é uma preocupação tão recente: Marx já
havia apontado essa possibilidade no seu Fragmento sobre máquinas (Spence,
2019). Se isso parece ficção científica para o leitor, peço que recorde nossos
comentários sobre o progresso do século XX (que soariam como ficção para
qualquer um nascido em 1900) – ou que busque interagir com Processadores de
573
Linguagem Natural de última geração (como, no momento em que escrevo, o
GPT-3, lançado pela OpenAI). E recorde que não é preciso que automatizemos
todo o trabalho humano – basta que haja ganhos de produtividade grandes e
súbitos: se a produtividade de uma empresa dobrar sem que haja um aumento
da demanda, ela poderá funcionar com metade de seus empregados.
Em Possibilidades Econômicas para Nossos Netos, de 1930, Keynes
(1963) vaticinou que, graças ao aumento da produtividade e à redução da
desigualdade social, a semana laboral passaria a ter apenas 15 horas, e o resto
do tempo seria dedicado ao lazer; ele errou nesse ponto, mas é interessante
notar o porquê – a começar pela demografia (tópico que economistas às vezes
negligenciam). Ele, de fato, acertou quanto ao aumento da produtividade; mas
note que você vive numa cultura muito mais rica, com arte e conhecimento ao
alcance de sua mão, e provavelmente tem uma vida materialmente mais
confortável do que Lord Keynes teve no ápice de sua carreira: mais saúde,
segurança alimentar, transporte, eletrônicos, recursos computacionais,
possibilidades de lazer... Além disso, o trabalho de boa parte das pessoas deixou
de ser manual e repetitivo, embora possa eventualmente ser entediante; e os
rendimentos acumulados do trabalho não são imediatamente consumidos, mas
poupados para sustentar longas aposentadorias e filhos – que, cada vez mais,
só entram no mercado de trabalho após a conclusão de um longo período de
estudos. Para tornar possível essa ampla oferta de serviços e bens, ainda
trabalhamos mais do que 15h/semana.
Keynes subestimou nossas perspectivas e necessidades. Não
cometamos o mesmo erro.
8. Ética nos negócios e responsabilidade social
Além de grande expoente da escola monetarista, Thomas Friedman

(2014) também é conhecido por sua doutrina sobre a responsabilidade social da
empresa – que se reduziria a gerar lucros para os sócios. Claro, as empresas
deveriam obedecer à legislação (o que preclui, por exemplo, corromper
autoridades), e até mesmo a algumas proibições éticas básicas (como a
exploração de trabalho escravo); mas, fora isso, numa economia de mercado, a
firma serve para maximizar o lucro do sócio. Essa conclusão pode ser defendida
pelo argumento:
574
a) dodever fiduciário dos gestores de agir no interesse dos sócios – i.
e., a firma é uma ficção jurídica, e seu patrimônio pertence, em
última instância, aos sócios. Esse dever visa a mitigar o problema do
agente-principal: como confiar que os gestores não estão atuando
em prol de seus interesses pessoais, ao invés do dos sócios?
b) da disciplina de mercado – i.e., a firma precisa ser eficiente e
maximizar o retorno sobre o investimento, ou, num mercado
competitivo, perderá sua posição para seus concorrentes138.
Essa discussão se tornou o cerne da ética nos negócios. Para a

doutrina Friedman, existe uma desanalogia entre o papel do indivíduo como
agente moral e o da empresa. Note como essa é uma questão sobre ética –
sendo, em princípio, logicamente independente de teses sobre o papel do estado
em economia política: você pode ser liberal e defender que as empresas têm
obrigações morais para com a comunidade, mesmo sem qualquer dever legal
definido a respeito, ou, pelo contrário, defender que cabe ao governo, não às
empresas, submeter-se ao escrutínio moral, mesmo que você seja socialista.
Subjaz a esta teoria um argumento de divisão moral do trabalho, segundo o qual
a responsabilidade social e ambiental deve ser tarefa dos governantes, ou talvez
da sociedade civil, enquanto o setor financeiro deve se concentrar em aumentar
e manter o capital (Sandberg, 2016).
É raro que teóricos e empresários abertamente subscrevam à doutrina
Friedman; ironicamente, fazê-lo poderia prejudicar a reputação da firma e levar a
perdas econômicas. Ao invés disso, é comum que adotem algo como a doutrina
do relatório Freshfields, segundo o qual o dever fiduciário seria compatível com a
existência de muitos tipos de situações de investimento, em que gestores
138Isso não quer dizer que a firma explicitamente busca maximizar seus lucros, ao
contrário do que prega a doutrina Friedman; num mercado competitivo, as empresas
sobreviventes serão aquelas cujo comportamento adaptativo pode ser descrito como
maximizando o retorno sobre o investimento – da mesma forma que plantas não visam a
maximizar a transmissão de sua carga genética, mas, graças à seleção natural, se
comportam como se o fizessem (Alchian, 1950). Isso é relevante porque, num ambiente
de negócios onde normas de responsabilidade social são observadas, as firmas podem
ser descritas como adotando tal comportamento adaptativo.
575
deveriam considerar os interesses de outras partes interessadas, como
empregados, fornecedores e comunidades locais. Então, pode ser permitido, ou
mesmo obrigatório, considerar como as empresas se comportam do ponto de
vista social ou ambiental, quando isso: for do interesse “ético” consensual dos
sócios, ou não prejudicar a expectativa de lucro (i.e., o interesse social pode ser
um argumento de desempate da decisão negocial), ou quando afetar o
desempenho de longo prazo da firma (p. ex., se impactar o preço futuro das
ações, ou acarretar um risco de responsabilização judicial). Além disso, é
plausível que uma cultura de responsabilidade social seja correlacionada com a
observância de obrigações legais e morais básicas (Lo, 2015); i.e., se você quer
uma firma que apenas obedeça à legislação, é preciso que ela aspire a muito
mais do que gerar retorno para o sócio.
A própria ideia de que os sócios (principalmente em companhias
abertas, onde a participação social é um título de crédito com liquidez) são
proprietários da empresa, e não um tipo muito especial de investidor, é
questionável, e a descrição legal da relação entre a firma e o sócio pode variar
muito de acordo com a legislação do país. Note que há uma assimetria entre a
perspectiva de perdas e ganhos do sócio, o que pode levar a um risco moral:
como a perda possível é limitada ao capital social (ou o valor de compra da
ação), mas não há limites para a possibilidade de lucro, pode ser do interesse do
sócio que a firma opere de maneira arriscada e alavancada – transferindo risco
para os demais credores e para a sociedade em geral. Se um banco alavancado
falir porque emprestou dinheiro demais para poluidores, seus investidores,
empregados e as vítimas da poluição ficarão sem ressarcimento; mas os sócios
perderão “apenas” o capital aplicado. Neste caso, não deveria haver um princípio
para limitar essa assimetria139?
139Na verdade, o exemplo é ruim: no Brasil, há exceções legais para a limitação de

responsabilidade do sócio, além de regimes especiais de responsabilidades para
administradores e controladores em alguns setores regulados, como bancos; no exemplo,
além de ser punível por gestão temerária, um banqueiro poderia ter que responder pelas
dívidas da instituição com seu próprio patrimônio.
576
9. Reputação e moralismo
Ativistas frequentemente são bem-sucedidos ao impor custos

reputacionais a empresas, obrigando-as a, p. ex., eliminar a utilização de ovos
de frangos criados em gaiolas – uma forma particularmente cruel de criar aves.
Além disso, alguns movimentos ativistas, como a PETA (People for the Ethical
Treatment of Animals), tem adotado como estratégia comprar ações dessas
empresas, a fim de melhor fiscalizá-las e de apresentar suas reivindicações aos
demais acionistas e executivos. Se a doutrina Friedman estiver correta, então
esses ativistas deveriam ser repreendidos – eles estariam usando a firma para
fins “escusos”; mas por que a empresa deveria servir apenas à maximização do
lucro do sócio, e jamais a seus interesses éticos?
Uma alternativa é enfraquecer a doutrina Friedman e apelar para uma
analogia com algumas vertentes de relativismo moral, para as quais não há
princípios morais verdadeiros – há apenas algo como a “aparência” de um
princípio: as pessoas agem de acordo com regras para sinalizar que estão aptas
a cooperar em sociedade (e se beneficiar disso). Dessa forma, tais empresas
não têm qualquer razão moral para ceder à pressão, apenas razões prudenciais:
elas querem ser vistas como empresas “boazinhas”, com reputação melhor que
as concorrentes.
Além disso, note que é possível haver a imposição de limites
socialmente deletérios aos mercados, com base em intuições morais irrefletidas.
Por exemplo, Sandel (2012) defende que restrições morais e legais se
justificariam porque há atividades cujo valor é diminuído quando são objeto de
transações econômicas; isso cria uma restrição econômica causada por
repugnância moral,,como no caso de mercados de órgãos (Roth, 2007), mesmo
que tais restrições resultem em menos vidas sendo salvas. Por exemplo, há
diversos países (no Brasil e na Europa) que proíbem a compra e venda de
plasma sanguíneo; consequentemente, seus estoques de plasma são
insuficientes, e precisam ser repostos mediante importação de países onde a
venda é permitida – i.e., o governo proíbe que você pague pelo plasma dentro de
sua jurisdição, mas então o compra de países onde a venda é liberada (Jaworski,
2020).
Uma das ideias mais importantes em economia é que, mais que por
juízos morais, as pessoas são movidas por incentivos - normalmente ligados ao
577
interesse individual; os economistas, então, tentam identificar os esquemas de
incentivos que possam ser implementados por uma instituição para atingir
determinados fins. Um exemplo clássico: no séc. XVIII, o Império Britânico
expatriava seus detentos para a Austrália; graças às condições monstruosas dos
navios, cerca de um terço dos “passageiros” morria na viagem, e os demais
chegavam feridos e famintos. Apesar da revolta da opinião pública e da crítica
dos parlamentares, nada parecia resolver a situação; até que um economista
sugeriu que, ao invés de pagar por cada prisioneiro embarcado o governo
passasse a pagar por cada prisioneiro que chegasse vivo à Austrália. Quase que
imediatamente, as mortes durante a travessia caíram 99% (Cowen & Tabarrok,
2013, p. 1)140.
Isso não implica uma objeção geral contra a noção de responsabilidade
social; porém, pelo contrário, estamos tentando mostrar como um papel
importante dos economistas (e outros designers de instituições) é desenhar
instituições que efetivamente satisfaçam nossas aspirações morais, ao invés de
apenas parecer que as satisfazem.
Imagine que três empresas construíram uma reputação como
socialmente responsáveis: (i) uma empresa que prepara um belo, mas inócuo,
relatório de responsabilidade social, enfatizando como, p. ex., economizou em
papel com a digitalização de processos; (ii) uma empresa que observa as
normas sociais de segregação no Sul dos Estados Unidos, na década de 50; (iii)
uma empresa que, como a Merck (Moriarty, 2017), cria e distribui gratuitamente
140 Note que não é óbvio descobrir quais os incentivos adequados para o problema que
você quer resolver: no séc. XIX, paleontólogos europeus pagavam às populações nativas
por pedaços de fósseis e ossos; consequentemente, quando encontravam ossos
grandes (que teriam maior valor científico), elas os quebravam em vários pedaços
menores para aumentar seus lucros (Mullainathan & Shafir, 2013, p. 15). Essa
dependência de incentivos individuais pode ser um tanto lamentável – seria mais fácil
que nos coordenássemos, se fôssemos menos egoístas. Porém, para primatas que
evoluíram resolvendo alocações de recursos mediante violência, e que hoje costumam
se sentir especiais porque compram um carro novo (ou sentem inveja porque outros o
fazem), já é um grande progresso reconhecer esses aspectos de nossa natureza e usá-
los para melhorar a vida uns dos outros. Ao invés de lamentar a escassez de boas
intenções, pode ser mais prático dirigir nosso altruísmo para projetos que efetivamente
funcionem.
578
um tratamento contra a oncocercose, prevenindo a cegueira de milhares de
pessoas em países em desenvolvimento. Se a ideia de responsabilidade social é
apenas uma estratégia para melhorar a reputação da empresa (e assim
continuar a maximizar o lucro do sócio, indiretamente), as três empresas estão
na mesma situação. Afinal, o que nos permite distinguir entre o caso de: (i)
executivos estão sendo cínicos, ao se apresentarem como socialmente
responsáveis, (ii) há uma restrição social indevida aos negócios, e (iii) existe uma
justificativa moral sólida para que a empresa (e seus gestores) aja de certa
forma141? Como podemos identificar maneiras corretas de formar uma reputação
de responsabilidade social – i.e., os casos onde a reputação é devidamente
obtida? A única forma de fazer tal distinção é levando a sério a deliberação sobre
a existência de princípios morais subjacentes; nisso, as pessoas agem como se
de fato acreditassem que estão discutindo um princípio moral (quer estejam
certas, quer erradas). Se tudo que há é “aparência e reputação”, essa discussão
não faz sentido. Mesmo que, em última instância, a resposta para essa questão
seja uma concepção convencionalista de ética nos negócios, seria preciso
identificar quais os motivos e princípios que orientam tais convenções – que
permitem que mesmo o mais cínico dos executivos finja estar agindo de forma
ética. Nisso, a analogia entre ética nos negócios e ética individual se mantém.
O argumento sobre a divisão de trabalho é um pouco mais forte:
governos, e não mercados, deveriam ser o espaço para a deliberação moral.
Friedman está correto em frisar a importância do lucro do sócio: num sistema de
mercado funcionando em condições regulares (o paradigma dos livros de
introdução à Economia), isso implica que a firma está fornecendo aos
consumidores serviços que eles desejam, remunerando seus trabalhadores de
uma maneira que eles aceitam, e observando restrições regulatórias adequadas.
Porém, o fato de que algumas obrigações morais devem ser determinadas pela
legislação não justifica concluir que todas devam sê-lo: a definição da tarefa dos
governos não exclui todas as razões morais dos indivíduos para fazer o bem,
principalmente se a atuação dos governos for insuficiente. Afinal, o fato de
alguém ter sido designado para uma tarefa não implica que ninguém mais tenha
uma razão moral para executá-la. Mesmo que você não seja um socorrista, você
141Mesmo que os gestores e acionistas não sejam motivados por essa justificativa –
basta que compreendam que é uma justificativa reconhecida por outras pessoas.
579
tem uma razão moral para prestar auxílio ao observar um acidente – e essa
razão é ainda mais forte se ninguém mais o fizer.
Alguém poderia afirmar que isso implica que os indivíduos deveriam
intervir, mas não as empresas; no entanto, os mesmos motivos que explicam por
que uma empresa é economicamente mais eficaz do que um indivíduo para
fornecer bens e serviços também explicam por que, em algumas situações, ela
pode ser mais eficaz para fazer o bem: economias de escala, divisão de trabalho
por especialização, poder de barganha, transparência, menor aversão ao risco,
etc. Nesse caso, o argumento sobre a divisão de trabalho pode se voltar contra o
defensor da doutrina Friedman: se uma empresa é o agente mais bem
posicionado para praticar uma ação moralmente boa, isso parece ser uma razão
moral relevante para o fazer – ao menos se não houver uma razão contrária.
10. A Tragédia do Horizonte
Um importante aspecto da discussão sobre responsabilidade social é o

conflito intertemporal entre os interesses dos sócios: os interesses de
maximização do lucro dos sócios de hoje podem ser contemplados em
detrimento dos interesses dos sócios futuros (se os houver). O problema é que o
escopo do planejamento de um governo ou uma empresa raramente ultrapassa
cinco anos; mesmo a política monetária, em geral, mira dez anos à frente. Isso
leva ao que Mark Carney (2015), então Presidente do Banco da Inglaterra,
chamou de a Tragédia do Horizonte: negligenciamos projetos e problemas de
longo prazo – em especial os necessários para responder ao aquecimento global.
Desde então, autoridades e instituições financeiras ao redor do mundo têm se
reunido em torno da Network for Greening the Financial System, a fim de
coordenar ações para mitigar riscos financeiros decorrentes das mudanças
climáticas, os “cisnes verdes” – como destacado por recente relatório do Bank for
International Settlements (Bolton et al., 2020).
Um dos desafios é que costumamos “descontar” o valor do futuro.
Imagine que eu lhe ofereça (a) $100 hoje, ou (b) uma quantia nem um ano;
quanto deveria ser n para que você preferisse a segunda opção? Esse valor
adicional de ncaptura sua taxa de desconto. Filósofos e economistas concordam
que é aceitável ter uma taxa de desconto positiva, para refletir a incerteza do
futuro (p. ex., a possibilidade de morte) e o custo de oportunidade (você pode
580
investir n hojee ter ainda mais no futuro); mas alguns economistas, a partir das
preferências das pessoas, também concluem que há uma taxa de desconto
intrínseca – i.e., que o presente, por si só, é mais valorizado que o futuro,
independentemente da incerteza.
Governos e instituições usam uma taxa de desconto social para analisar
o valor de projetos de longo prazo; alguns defendem que ela deve ser neutra em
relação ao futuro (Stern, 2007): devemos tratar igualmente os interesses das
pessoas, em qualquer momento do tempo, e apenas descontar o futuro de
acordo com a incerteza (p. ex., com o risco de que alguma catástrofe global
ocorra). Outros defendem uma taxa mais alta, semelhante ao que as pessoas
preferem em suas escolhas individuais; mas há uma importante desanalogia
entre o cenário pessoal e o coletivo: enquanto nossas perspectivas pessoais e
nossa expectativa de vida são altamente limitadas, o mesmo não vale para
sociedades amplas – não há um limite natural, uma “expectativa de vida” para a
espécie humana.
Outros, porém, aduzem que devemos ter uma alta taxa de desconto
para o futuro próximo, e uma baixa para o futuro mais distante (Nordhaus, 2007);
isso reflete como as pessoas frequentemente agem – com desconto
hiperbólico. Diante da escolha entre (i) $10 agora e $11 em uma semana,
muitas pessoas preferem a primeira opção; mas com a escolha entre (ii) $10 em
um ano ou $11 em 372 dias, elas preferem a segunda. Embora isso não seja
uma contradição em sentido estrito, resulta em planejamento inconsistente, ou
inconsistência temporal: se em (ii) repetirmos a oportunidade de escolha um ano
depois, a mesma pessoa irá revertê-la, e preferir o dinheiro imediatamente! Isso
é um fato cotidiano da psicologia humana: estamos acostumados a saber que
podemos nos arrepender de decisões, por preguiça ou intemperança.
Isso pode tornar problemas globais de longo prazo particularmente
difíceis de resolver, ainda mais do que problemas usuais de bens públicos, pois
nenhuma geração tem incentivos adequados para adotar medidas em benefício
de seus sucessores. Alguns economistas sugerem resolver o problema do efeito
estufa internalizando os custos sociais de emissão de carbono num mercado de
direitos de emissão negociáveis (Tirole, 2020); no entanto, dado o desconto
hiperbólico, é razoável ser cético quanto à capacidade de os preços dos “créditos
de carbono”, por si sós, efetivamente refletirem os custos futuros
correspondentes.
581
Voltando à analogia com o cenário individual: geralmente resolvemos
inconsistências temporais, adotando medidas ou assumindo compromissos, no
presente, que restrinjam as nossas opções nofuturo – como Ulisses, que, na
Odisseia, se amarra ao mastro de seu navio para evitar ser levado pelo canto
das Sereias. Da mesma forma, se você tem receio de sucumbir à gula, uma
alternativa é não ter guloseimas em casa; e se você tem receio de mudar de
ideia no exemplo (ii), pode prometer a um amigo pagar uma multa por preferir a
primeira opção.
É difícil extrapolar dessas soluções para o cenário intergeracional: como
podemos fazer acordos com pessoas que só existirão quando estivermos mortos?
Uma solução criativa seria “pedir emprestado ao futuro” (i.e., dívida de longo
prazo):John Broome e Duncan Foley (2015) sugerem criar um Banco Climático
Mundial, com o orçamento proveniente de taxas sobre emissões de carbono,
para emitir títulos de dívida de longo prazo que financiariam a transição para
energias renováveis (e compensariam as pessoas prejudicadas no presente).
Não seria a solução mais justa: as gerações futuras, que serão obrigadas a
pagar pela transição verde, ainda não lançaram carbono algum na atmosfera;
mas é uma solução compatível com os incentivos que temos, e muito melhor do
que não fazer nada – elas pagarão alegremente por evitarem uma catástrofe
climática142. Outra dúvida é como isso poderia ser financeiramente sustentável,
dado o alto nível global de endividamento público e privado.
Na prática, porém, nenhuma dessas iniciativas teria qualquer chance de
142 Outra ideia criativa seria usar desconto hiperbólico de investidores para benefícios
sociais de longo prazo; p. ex., na proposta Windfall Clause, cada grande corporação
assumiria o compromisso irrevogável de, caso descubra uma tecnologia revolucionária
que lhe permita concentrar uma parcela relevante do PIB mundial (como inteligência
artificial geral) nos próximos 50 anos, distribuir uma fração dos lucros (p. ex., 10%) com o
restante da humanidade (O’Keefe et al., 2020). É como prometer a um amigo que, se
ganhar na loteria, você doará parte do prêmio: individualmente, para cada empresa, o
ganho reputacional de tal compromisso é relevante, e o custo presente é pequeno – já
que a probabilidade ex ante de efetuar tal pagamento é pequena, e mesmo se tivesse de
efetuá-lo, não abalaria sua posição futura no mercado. Do ponto de vista coletivo, a
cláusula também é uma vantagem, pois funciona como um seguro contra o cenário em
que uma única firma viesse a deter posição dominante sobre os recursos econômicos
globais.
582
ser implementada com sucesso sem o apoio de empresas, governos e
sociedade civil. Talvez o principal argumento contra a doutrina Friedman seja
simplesmente o reconhecimento de que, sem uma concepção de ética nos
negócios que permita a companhias relevantes assumirem compromissos
duradouros com as comunidades (incluindo a comunidade global e as gerações
futuras), não apenas essas companhias, mas nossas próprias sociedades serão
insustentáveis no longo prazo.
11. Ética em finanças – responsabilidade social para fundos de pensão
No Brasil, os bancos são obrigados a ter suas próprias políticas de

responsabilidade socioambiental, graças uma Resolução do Conselho Monetário
Nacional. A justificativa legal é a mediação entre os interesses de longo e de
curto prazo dos sócios: essas políticas visam a evitar futuras perdas decorrentes
de danos socioambientais. Uma justificativa mais ampla, porém, é que o setor
financeiro deve assumir tal responsabilidade porque desempenha um papel
central na alocação de capital e no provimento de liquidez a outras atividades;
assim, suas ações socioambientais têm impacto ampliado sobre o restante da
economia – p. ex., ao exigir de seus clientes a observância da legislação
ambiental, os bancos podem ter um efeito análogo ao de órgãos de fiscalização.
Pelos mesmos motivos, seria útil se uma norma similar obrigasse a
adoção de políticas de responsabilidade socioambiental por parte de outro tipo
de empresa financeira com larga influência sobre a economia, os fundos de
pensão,onde trabalhadores investem suas economias para se aposentar.
Segundo a OECD (Ervin, 2008), estes fundos detêm, em média, ativos
equivalentes a 77% do PIB de seus países correspondentes; só o Government
Pension Fund Global da Noruega (que recentemente anunciou seu
desinvestimento em multinacionais brasileiras que não observavam sua política
de responsabilidade socioambiental), tem cerca de U$ 1 trilhão em ativos,
incluindo 1,4% do mercado global de ações. No Brasil, os fundos de pensão de
funcionários de empresas estatais (Funcef, Petros, Previ) detém participações
relevantes em empresas nacionais (Musachio & Lazzarini, 2015, 19). Alguns
fundos fechados de fato mencionam o termo “responsabilidade
socioambiental”,mas, atualmente, eles não têm qualquer obrigação específica a
respeito.
583
Portanto, se adotássemos um princípio que exigisse alocar
responsabilidade onde ela pode ser desempenhada de forma mais eficiente, isso
deveria incluir fundos de pensão. Trata-se dos veículos de investimento com
maior perspectiva de longo prazo – sendo, pois, uma forma conveniente de
mitigar o problema da Tragédia do Horizonte. Ainda, esses fundos não são
empresas normais em mercados competitivos; trata-se de um setor altamente
regulado (que ou recebe recursos públicos, ou é subsidiado mediante incentivos
fiscais – como dedução do imposto sobre aportes), e suas cotas integram as
economias de trabalhadores, não podendo ser adquiridas ou vendidas livremente
– ao contrário das ações de companhias abertas. Portanto, os principais
argumentos da doutrina Friedman não se aplicariam aqui:
a) estes fundos não se submetem à mesma disciplina de mercado,

pois eles não competem diretamente entre si, e os cotistas não
podem comprar e vender cotas com a mesma facilidade com que
compram e vendem ações, e não há a mesma pressão por retorno
no curto prazo – pelo contrário, há ênfase em retornos sustentáveis;
b) o problema do agente-principal é mitigado principalmente por regras
regulatórias, que aplicam interpretações particulares do dever
fiduciário.
Conclusão
Peço desculpas por lançar uma dose tão alta de informações sobre o
leitor, com explicações bastante curtas; não espero que você domine plenamente
esses temas, mas que se sinta intelectualmente instigado pelas questões
filosóficas supra. Lembre-se que elas também são problemas reais: cada nova
crise econômica traz uma dose de sofrimento aos que têm diminuídas suas
perspectivas de vida, e, a todos nós, a lembrança de que o desenvolvimento
econômico observado no último século não é uma lei da natureza – é uma
exceção na história humana.
Ao invés de rever os pontos discutidos, gostaria de focar apenas um.
Começamos este texto destacando as vantagens de viver num mundo onde você
pode agradecer a milhares de pessoas por seu café. Por outro lado, se cada
pessoa em cadeias de cooperação tem uma parcela de mérito pelo resultado, o
584
mesmo vale para a responsabilidade. Nossa cultura e psicologia moral
começaram a despertar para o fato de que essa responsabilidade difusa conflita
com nossas noções éticas intuitivas, nas quais uma pessoa determinada é
considerada responsável por causar um dano específico a outrem – i.e., onde
vítimas podem apontar culpados por danos mensuráveis.
Em concepções tradicionais de razão prática, costumam-se separar as
decisões e preferências em dois domínios: há um domínio pessoal, onde você
procura satisfazer algumas de suas preferências individuais, condicionadas a
restrições morais; e outro domínio social ou político, onde você vota e participa
de decisões (o que economistas chamam de escolha social) que visam a alguma
concepção de bem estar coletivo, abrangendo outras pessoas com quem você
coopera. Essa separação é importante e útil: assim como (provavelmente)
ninguém conhece suas preferências e necessidades melhor do que você, é
provável que você não conheça tão bem as de outras pessoas; ela nos permite,
pois, demarcar uma esfera privada onde nossas decisões são “soberanas”, onde
cada um pode acertar e errar por sua própria conta e risco, protegido de coerção
externa.
Frequentemente, filósofos e economistas defendem que essa ideia de
esfera privada é um componente característico dos mercados. Mas, quando
analisamos mercados mais detidamente, a fronteira entre os dois domínios tende
a colapsar: suas decisões acarretam externalidades e custos de oportunidades
para outros além do que você pode prever individualmente. Cada unidade
monetária de suas transações econômicas é não só uma sinalização de suas
preferências e custos de oportunidade, mas também um “voto na função de
escolha social”: o resultado do mercado é “apenas” um agregado de escolhas de
indivíduos e firmas. Ainda que as consequências desse agregado sejam difíceis
de antever, isso não o exime de lembrar que você faz parte disso; e mesmo que
sua influência marginal seja pequena, lembre-se que isso vale igualmente para
muitas outras decisões, e para a maioria das pessoas (p. ex., é absurdamente
improvável que seu voto seja decisivo em qualquer eleição política). Conquanto
mercados sejam muito bons em agregar informações relevantes aos preços de
ativos e produtos, eles não podem tomar decisões morais por você; porém são
uma importante lembrança de que, na prática, você não as toma solitariamente.
585
1. Qual a importância moral do desenvolvimento econômico?

2. Quais os problemas que o desenvolvimento econômico trouxe – que não
existiam (ou eram mínimos) até o século XX?
3. Por que o “problema da incerteza” é importante para a economia?
4. Por que preços podem ser chamados de “sinais enrolados em incentivos”?
5. Por que defensores da HME criticam a intervenção estatal em mercados?
6. Qual o aspecto paradoxal da HME?
7. Explique como a noção de reflexividade afeta o problema da incerteza?
Mais: associe essa explicação ao “concurso de beleza de Keynes” e à HME.
8. O que é o dinheiro, segundo a teoria da moeda como commodity?
9. Quais as funções do dinheiro?
10. O que é o dinheiro, segundo a teoria da moeda como crédito?
11. Qual o problema político da teoria da moeda como crédito?
12. Qual a justificativa para o resgate de bancos durante a grande crise?
13. Qual o problema político gerado por esse resgate?
14. Qual o problema do risco moral?
15. Por que Bancos Centrais costumam ser apartados da política? Qual a
vantagem e a desvantagem disso?
16. Qual a relevância política do debate econômico sobre inflação e
desemprego?
17. Que vantagens podem ser apresentadas para programas de transferência
direta de recursos – como a renda básica?
18. Por que dissemos que Keynes “subestimou” nossas perspectivas?
19. O que é a doutrina Friedman da responsabilidade social corporativa?
20. Qual a relação entre o dever fiduciário e o problema do agente-principal?
Explique os dois conceitos.
21. Qual o “argumento da divisão moral de trabalho”?
22. Imagine que você é um investidor; com que base você poderia reclamar da
atuação das seguintes empresas?
(A) A qual adquire um caro processo de reciclagem de papel;
(B) A qual se orgulha de cooperar com governos (alguns dos quais
não democráticos), inclusive provendo acesso a dados pessoais de
seus clientes;
586
(C) A qual desenvolve medicamentos para doenças tropicais
negligenciadas – apesar de ser menos lucrativo do que tratamentos
para doenças crônicas mais prevalentes em países desenvolvidos.
23. O que é a A Tragédia do Horizonte?
24. O que é a taxa de desconto social e como isso afeta a Tragédia do
Horizonte?
25. Dê um exemplo onde você manifestou desconto hiperbólico – se você for
um agente perfeitamente racional e temporalmente consistente, pode
inventar um exemplo.
26. Por que o desconto hiperbólico pode levar a um planejamento inconsistente?
1. Oestudante Jay Williams foi ao Sudão, para trabalhar para a Christian

Solidarity International, e pagou pela libertação de 4000 pessoas que
haviam sido escravizadas pelas facções da guerra civil (Cowen & Tabarrok,
2013, p. 65). A questão aqui é se a oferta de escravos é elástica: ao
comprar a liberdade pessoas escravizadas, Williams sinaliza um aumento
da demanda por escravos, o que leva a um aumento de seus preços, e
incentiva os mercadores de escravos a capturar mais pessoas; estimar o
quão elástica é esse oferta demanda uma análise econômica, claro.
Suponha que possamos determinar isso com uma certeza aceitável, e
descobrimos que, para cada duas pessoas libertadas por Jay, os
mercadores de escravos são incentivados a escravizar mais uma pessoa –
uma razão de 2:1. Como você avaliaria a atitude de Jay, nessa hipótese?
Qual a proporção N:1 que faria você mudar de ideia em relação à atitude de
Jay?
2. Em 2020, o Government Pension Fund Global (GPFG) da Noruega
anunciou que liquidaria seus investimentos em companhias que não
estivessem de acordo com sua política de responsabilidade social; isso
incluiu firmas de países em desenvolvimento. De um lado, alguns
investidores alegam que, pela Hipótese dos Mercados Eficientes (numa
versão enfraquecida), a atuação do Fundo é inócua: afinal, se o GPFG está
vendendo, é porque alguém está comprando – o GPFG estaria apenas
587
transferindo esses ativos para outros compradores (que ficarão felizes em
comprá-los). Você concordaria com esse argumento? Quais seus pontos
fortes e fracos?Por outro lado, investidores de países afetados reclamam
pelo motivo inverso: o GPFG prejudicaria a capacidade de financiamento
dessas empresas, comprometendo as perspectivas das nações em
desenvolvimento. Você concorda com este argumento?
Na verdade, ainda há poucos materiais de Filosofia da Economia

traduzidos para o português; as entradas da Stanford Enciclopedia of Philosophy
sobre o tema são fortemente recomendadas, mas hoje elas ainda não estão
traduzidas – embora estamos trabalhando na tradução e publicação de volumes
da Série Investigação Filosófica sobre o tema 143 . Uma exceção é o livro do
filósofo Weatherall (2015), que traz uma interessante história sobre como o
mercado financeiro passou a absorver teorias matemáticas complexas para lidar
com a incerteza. No entanto, alguns livros escritos por autores com outras
formações em ciências humanas e sociais trazem reflexões fundamentais para
qualquer um interessado no tema do ponto de vista filosófico, como Jean Tirole
(2020), Amartya Sen (2011), Alan Greenspan (2013), o psicólogo Daniel
Kahneman (2012), o historiador Yuval Harari (2015), e mesmo o investidor (com
formação filosófica, ex-aluno de Karl Popper) George Soros (2008). Macmillan
(2019) contém uma explicação bastante didática sobre a evolução e o atual
funcionamento dos sistemas financeiros, de sua relação com a crise de 2008, e
sugestões de reforma.
Referências
ACEMOGLU, D.; ROBINSON, J. (2013). Por que as Nações Fracassam: as
143Veja mais sobre a Série Investigação Filosófica, que publica volumes de traduções
autorizadas de verbetes da Stanford Encyclopedia of Philosophy, editada pelo Grupo
Investigação Filosófica da Universidade Federal do Amapá, pelo Núcleo de Ensino e
Pesquisa em Filosofia da Universidade Federal de Pelotas, tal como também pela sua
Editora, aqui: https://wp.ufpel.edu.br/nepfil/serie-investigacao-filosofica/
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592
13
Filosofia da Religião
1. Introdução
Imagine uma pessoa com extremos poderes, imensamente sábia,

perfeitamente boa, que sempre existiu e nunca deixará de existir. Muito
provavelmente você pensou em Deus, pois é assim que a tradição religiosa e
cultural ocidental têm se referido a esse personagem. Deus é uma pessoa
onipotente, onisciente, sumamente boa e que tem existência necessária.
Considera-se, além disso, que um dos seus maiores atos de bondade tenha sido
a criação do universo e dos seres humanos.
A crença em Deus é o elemento central das religiões abraâmicas, ou
seja, do judaísmo, do cristianismo e do islamismo. Embora essas três religiões
difiram em práticas e nas narrativas contidas em seus livros sagrados, elas têm o
mesmo deus. A Torá, a Bíblia e o Alcorão reconhecem Deus como o criador do
universo.
Em sentido lato, a expressão “crença religiosa” é usada para se referir a
qualquer crença que envolva a aceitação de alguma afirmação que faça parte de
alguma doutrina religiosa. Por exemplo, crença de Faruk de que Maomé é o
profeta enviado de Deus, ou a crença de Saulo de que Jesus de Nazaré morreu
para redimir o pecado da humanidade, são crenças religiosas. Neste texto,
porém, “crença religiosa” será usada quase que exclusivamente para se referir à
crença na existência de Deus. Nesse sentido, usaremos também a expressão
“crença teísta”. Não que estejamos desprezando outras tradições religiosas,
como por exemplo, as tradições afro-brasileiras; essa é apenas uma questão de
restrição a uma discussão filosófica mais bem estabelecida. Não obstante, na
medida em que as divindades de outras tradições se assemelharem ao deus
abraâmico, problemas filosóficos similares também surgirão.
593
A crença religiosa -- i.e., a crença de que Deus existe -- é uma fonte de
imensa reflexão filosófica. A mais intuitiva delas diz respeito às razões que
poderíamos ter a favor dessa crença. Suponha que você acredite na existência
de Deus, porque foi criado na igreja, ou talvez simplesmente porque assimilou a
crença teísta em seu meio cultural. Nesse sentido, a sua crença religiosa é um
tanto óbvia; você não coloca em xeque a existência de Deus. Suponha também
que você tem um amigo que não acredita na existência de Deus; na verdade, ele
nem faz ideia de quem pudesse ser Deus. Ele foi criado numa comunidade
isolada, sem religião ou qualquer tipo de crença religiosa. Como você faria para
convencê-lo racionalmente da existência de Deus? Pediria a ele que lesse a
Bíblia? Ou tentaria por si próprio fornecer-lhe razões para acreditar que há um
criador sumamente bom e extremamente poderoso?
Vamos supor que seu amigo seja inteligente e esteja prestes a iniciar
uma agradável e cativante conversa sobre a existência de Deus. O restante
deste texto servirá como roteiro para essa discussão -- faça um esforço em
imaginar-se nessa conversa!
Na seção 2, é apresentado o conceito de Deus. Na seção 3,
introduzimos três influentes argumentos a favor da existência de Deus: o
argumento ontológico, o argumento cosmológico e o argumento do desígnio.
Dois desafios à crença teísta são discutidos na seção 4: o problema do mal e o
desacordo religioso. A seção 5, trata de um modelo epistemológico alternativo
para a crença teísta. Por fim, na seção 6, veremos um argumento teísta contra o
naturalismo filosófico, o principal oponente à visão de mundo teísta.
Pressuponho que o leitor tenha pouco ou nenhum contato com a
discussão filosófica. Por isso apresento os problemas e argumentos ao longo do
texto sem qualquer referência a textos ou autores. As referências e as indicações
bibliográficas se encontram ao final do texto. O leitor verá a seguir versões
simplificadas e informais de grandes ideias e argumentos influentes na história,
antiga e recente, da filosofia.
2. A ideia de Deus
Uma boa discussão requer que os interlocutores estejam em sintonia. É

preciso que estejam falando sobre a mesma coisa. É bastante decepcionante
descobrir que, depois de duas horas de conversa, você e seu amigo estavam
594
falando de coisas completamente diferentes, embora parecesse o contrário. Por
isso, vamos começar por deixar claro o que queremos dizer por “Deus”.
Vimos inicialmente que Deus é uma pessoa onipotente, onisciente,
sumamente boa, que existe necessariamente. Essa pessoa, que é única, criou o
universo. Mas o que realmente significa dizer que Deus tem essas propriedades?
Comecemos pela ideia, ou conceito, de pessoa. Nós somos pessoas; e
tendemos a considerar outros membros da nossa espécie como pessoas. Mas, é
certo, não podemos dizer que “pessoa” e “membro da espécie homo sapiens”
são o mesmo conceito, isto é, que representam a mesma ideia. A razão óbvia é
que Deus, se existir, não pode pertencer à qualquer espécie biológica. Também
diríamos que anjos, caso existam, são pessoas; e também consideraríamos
pessoas os membros de alguma raça extraterrestre que entrassem em contato
conosco. Não é fácil, contudo, dizer no que consiste ser uma pessoa. Alguns se
arriscariam a dizer que ser racional, ter consciência, usar uma linguagem
sofisticada para se comunicar etc. são condições necessárias para que um
indivíduo seja uma pessoa. Para os nossos propósitos, diremos que algo é uma
pessoa, se pelo menos possui uma mente que lhe permite ter pensamentos,
desejos e agir de acordo com eles.
Acontece que as pessoas com as quais estamos acostumadas são
mentes incorporadas, isto é, são mentes “dentro” de um corpo. Mas Deus não
possui um corpo; ele é uma mente desencarnada. A nossa mente possui uma
íntima relação com o nosso cérebro, mas a mente de Deus não está conectada a
qualquer cérebro. É preciso, portanto, conceber Deus como uma pessoa que é
puramente mental (ou que é puro espírito) e que pode agir no e interagir com o
mundo físico mesmo sem ter um corpo.
Passemos à onipotência. Dizer que Deus é onipotente é dizer que seus
poderes de ação são ilimitados. Deus tem o poder de criar universos juntamente
com as leis da natureza responsáveis por seu funcionamento. Ele pode também
intervir no mundo quando e onde quiser. Embora eu tenha dito que os poderes
de Deus são ilimitados, há na verdade alguns limites. O primeiro deles é lógico.
Deus não pode fazer com que 2 + 2 seja outra coisa que não 4; e também não
pode fazer com que um triângulo tenha quatro lados; nem mesmo pode fazer
com que um objeto seja ao mesmo tempo completamente verde e
completamente vermelho. Deus também não pode se “suicidar”. Se ele é todo-
poderoso, parece claro que ele pode usar esse poder para aniquilar a si próprio.
595
Mas também não dissemos que ele sempre existiu e sempre existirá? Se isso é
verdade, então a onipotência divina esbarra aí.
Mas por que Deus tem de existir necessariamente? Não parece simples
imaginar um mundo em que Deus não exista? Essa é uma noção bastante
intrigante. Mas o que se pretende aqui é dizer que Deus não poderia não existir.
Se o universo não poderia ter sido criado a não ser por Deus, como pensa o
teísta, não faz sentido dizer que o universo existe, mas Deus não existe.
Dizer que Deus é onisciente significa que ele sabe tudo. Mas tudo o quê?
Ele sabe todas as verdades sobre o mundo. Ao contrário dos seres humanos,
que são limitados cognitivamente, Deus não é. Imagine um supercomputador
com uma capacidade incrível de processamento e de memória; esse computador
ainda seria inferior à mente de Deus. Lembre-se, não há qualquer empecilho
físico (de hardware) à capacidade de processamento da mente de Deus
(software).
Por fim, Deus é sumamente bom. A vontade de Deus é tal que ele não
consegue agir a não ser para fazer o bem. Deus nunca agiria para fazer o mal.
Como Deus é onisciente, ele sabe o que é moralmente bom e o que não é.
Sendo assim, Deus nunca erra em seus juízos morais e, por conseguinte, nunca
age a não ser de acordo com as regras morais corretas. Segue-se disso que
Deus é moralmente perfeito.
Quadro 1: Quebra-cabeças envolvendo as propriedades divinas

O paradoxo da pedra
Se Deus é onipotente, então ele pode fazer (quase) tudo. Poderia então Deus criar uma
pedra que fosse tão pesada que nem ele próprio pudesse levantar? Suponha que sim.
Se ele criar tal pedra, então haverá alguma coisa que Deus não pode fazer,
nomeadamente levantar essa pedra. Mas então suponha que não. Se ele não pode criar
tal pedra, então há pelo menos uma coisa que Deus não pode fazer, nomeadamente,
criar uma pedra tão pesada que nem ele próprio pudesse levantar. Seja como for, há pelo
menos uma coisa que Deus não pode fazer; portanto, Deus não é onipotente. Você acha
esse raciocínio convincente? Há alguma maneira de evitar a sua conclusão?
Presciência divina e livre-arbítrio
Se Deus é onisciente, então ele sabe todas as proposições verdadeiras sobre o mundo,
596
tanto proposições sobre o passado quanto proposições sobre o futuro. Alguém que sabe
coisas sobre o futuro é presciente. A onisciência implica a presciência.Suponha que Deus
saiba que você levantará a sua mão esquerda no dia 13 de abril de 2030, às 09:30 da
manhã. Se ele sabe isso, então é verdade que você levantará a sua mão. Lembre-se que
Deus não erra. Isso implica, então, que o seu futuro está determinado. Você não poderá
fazer outra coisa no dia 13 de abril de 2030 às 09:30 a não ser levantar a sua mão
esquerda.Por outro lado, fazer coisas como levantar a mão são ações que estão sob o
nosso controle. Eu simplesmente escolho se vou levantar a mão ou não. Isso é o que
significa dizer que tenho livre-arbítrio. Ora, se Deus sabe que no futuro você vai levantar
a mão, então você não poderá fazer outra coisa que não levantar a mão. Você não terá
escolha sobre isso. E se não terá escolha, não será livre.Generalizando, se Deus sabe o
que vai acontecer no futuro da humanidade, isso implica que os humanos não poderiam
agir de maneira diferente. Ou seja, implica que os seres humanos não têm livre-arbítrio.
Portanto, se Deus é presciente, então não temos livre-arbítrio.Você concorda com essa
conclusão? Você acha que se Deus existir nós não seremos pessoas livres?
3.Argumentos a favor da crença teísta
Depois de explicar ao seu amigo que tipo de entidade é Deus, ele

certamente se sentirá curioso. Principalmente depois de perceber que mais de
90% de brasileiros -- mais de 189 milhões de pessoas -- possuem a crença na
existência de Deus.
Ele se sentirá curioso principalmente porque Deus é um tipo de coisa
bastante diferente das coisas com as quais ele está acostumado a lidar. Na
comunidade em que ele cresceu as pessoas simplesmente tomavam a natureza
como um dado, não viam a necessidade de explicar a sua existência. Além do
mais eles tinham o seguinte costume por lá: se alguém fazia alguma afirmação
sobre a existência de qualquer tipo de coisa extraordinária, tinha por obrigação
oferecer as evidências de que dispunha para as outras pessoas. Eles
acreditavam que se todos se envolvessem no exame dessas evidências, se
pensassem cuidadosamente juntos, poderiam chegar a uma posição razoável.
Sendo você uma pessoa receptiva e uma boa anfitriã, certamente
concordará em oferecer-lhe algumas evidências a favor da crença teísta.Talvez
você resolvesse começar por oferecer-lhe alguns relatos da Bíblia, uma vez que
você pensa que nesse livro sagrado estão contidas verdades importantes. Mas o
597
seu amigo poderia ter a seguinte reação: “Como sei que o que a Bíblia diz é
verdade? Pelo que entendi, a escrita da Bíblia foi supostamente inspirada por
Deus. Mas eu ainda não sei se é razoável acreditar em sua existência. Se não
acredito em sua existência, como posso acreditar que ele inspirou o que quer
que seja?”. Essa é uma reação sensata. O seu argumento não pode ser bom,
uma vez que é um tipo de argumento que os filósofos chamam de argumento
circular: ele pressupõe aquilo que deveria provar.Você terá de começar por
outros argumentos. E aqui há uma tradição de argumentos com essa finalidade.
Essa tradição é conhecida como “teologia natural”. É a tentativa de mostrar que
Deus existe através da razão, sem o auxílio da inspiração ou revelação divina.
Quadro 2: Teologia Natural

A teologia natural faz parte de uma tradição intelectual bastante antiga. Podemos
remontar os primeiros argumentos a favor da existência do deus teísta a Platão (428-348
AEC) e Aristóteles (384-322 AEC), na Grécia Antiga. O longo período medieval
testemunhou uma produção riquíssima na teologia natural. Grandes pensadores cristãos
como Anselmo de Cantuária (1033-1109), Tomás de Aquino (1225-74) e Duns Scotus
(1266-1308); pensadores árabes como Ibn Sina (980-1037) e Ibn Rushd (1126-1198); e
pensadores judeus como Maimônides (1138-1204) desenvolveram sofisticados
argumentos a favor da existência de Deus, como também pensaram sobre a própria
natureza de Deus.
No período moderno encontramos argumentos da teologia natural nas obras de René
Descartes (1569-1650), John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753),
Gottfried Leibniz (1646-1716) dentre muitos outros.A despeito da influência da teologia
natural, vários filósofos foram críticos ao projeto de tentar provar que Deus existe. David
Hume (1711-1776) e Immanuel Kant (1724-1804) foram dois dos grandes filósofos do
período moderno a se queixar da teologia natural. Embora Hume fosse ateu, Kant era
cristão.
No início do século XX, influenciados por Hume e Kant, os positivistas lógicos também
faziam frente à teologia natural; eles defendiam que a existência de Deus – assim como
várias outras questões tradicionais – não passavam de pseudo-problemas que surgiam
pelo uso descuidado da linguagem.
Na segunda metade do século XX, porém, a filosofia da religião voltou a fazer parte das
discussões “oficiais” novamente, sobretudo a teologia natural. Desde então, vários
598
filósofos têm-se dedicado a pensar sobre os velhos argumentos da teologia natural e a
criar novos.
3.1. O argumento ontológico
O argumento ontológico é bastante peculiar; ele é uma tentativa de

estabelecer a existência de Deus, usando apenas o pensamento, sem a
necessidade de qualquer informação empírica. As suas principais premissas são
a priori. Dizemos que uma proposição é a priori quando pode ser conhecida pelo
pensamento apenas, sem a ajuda dos sentidos. Por exemplo, a proposição 2 + 2
= 4 é conhecível apenas pelo pensamento; você não precisa usar os sentidos e
coletar informação empírica para saber que é verdadeira. Os filósofos que usam
esse argumento pensam que podemos saber a priori que Deus existe. Por isso
diz-se que o argumento ontológico é um argumento a priori.
A estratégia aqui é que entender a ideia ou conceito de Deus nos leva a
concluir que ele existe. Mas como? A maneira mais comum é através de uma
forma argumentativa bem famosa: a reductio ad absurdum (que significa em
português “redução ao absurdo”). Numa reductioad absurdum, começamos com
uma suposição e tentamos obter uma contradição, usando operações lógicas,
feitas a partir da suposição e de um conjunto de premissas. Atingida a
contradição, negamos a suposição. Isto é, dizemos que a suposição é falsa. A
ideia é que se uma suposição leva a uma contradição, então é falsa.
Começaremos então pela suposição de que Deus não existe. Alguém
que negue a existência de Deus, certamente entende o conceito de Deus. Não
faz sentido alguém dizer “Papai Noel não existe” e não entender o conceito de
Papai Noel; é preciso saber que é o velhinho morador da Lapônia que
supostamente presenteia as crianças ricas no dia de Natal. Do mesmo modo,
alguém que diz “Deus não existe” entende que está negando existência a um ser
maximamente perfeito, um ser que é onipotente, onisciente, sumamente bom etc.
Vamos introduzir a seguinte distinção: coisas que existem no
entendimento e coisas que existem na realidade. Você, as pirâmides do Egito, os
gorilas na Montanha Virunga etc. são coisas que existem na realidade. Já o
Papai Noel, Pégaso, o Pé Grande etc. são coisas que, embora não existam na
realidade, existem no entendimento. Note que tudo o que existe na realidade,
599
uma vez que seja conteúdo do pensamento de alguém, tem também existência
no entendimento. Mas nem tudo o que tem existência no entendimento tem
também existência na realidade. O ateu, ao negar a existência de Deus, aceita
que Deus exista no entendimento, mas não na realidade. Portanto, a suposição
de que Deus não existe na realidade implica que Deus existe pelo menos no
entendimento.
O conceito de Deus implica a sua máxima perfeição. Na verdade,
estamos estipulando que ser maximamente perfeito é no mínimo ser onipotente,
onisciente, sumamente bom etc. Assim, quando alguém entende o conceito de
Deus, entende que Deus não pode ser menos do que maximamente perfeito.
Podemos então perguntar: o que tem mais perfeição, um ser que existe apenas
no entendimento ou um ser que também existe na realidade? Seria razoável
dizer que um ser que existe na realidade é mais perfeito do que um que existe
apenas no entendimento. Por exemplo, se o Papai Noel existisse na realidade,
ele seria mais perfeito do que o Papai Noel existente no entendimento (ou nos
contos de Natal!). Do mesmo modo, o ateu poderia dizer que se Deus existisse
na realidade, seria mais perfeito do que se existisse apenas no entendimento.
Ora, muito cuidado aqui. Dissemos que Deus é por definição o ser
maximamente perfeito. E o ateu acabou de dizer que o ser maximamente
perfeito poderia ser mais perfeito. Mas se algo é maximamente perfeito, não
poderia ser mais perfeito. Só algo menos que maximamente perfeito poderia ser
mais perfeito. Assim, o ateu primeiro aceita que Deus é o ser maximamente
perfeito por definição, e logo em seguida diz que Deus não é o ser maximamente
perfeito. Eis a contradição.
Uma vez que a suposição de que Deus não existe na realidade nos leva
a uma contradição, só nos resta negá-la. Mas negar essa suposição implica que
a proposição de que Deus existe na realidade.
Os filósofos costumam organizar seus raciocínios de uma maneira
peculiar; procuram separar as premissas das conclusões e deixar claro como
cada passo do argumento conduz ao próximo. Esse procedimento facilita a
avaliação do argumento. É importante que você comece a exercitar essa
habilidade. Vamos esquematizar o argumento ontológico. Caso prefira, você
pode pular essa parte e continuar a leitura no parágrafo seguinte (mas sugiro
que volte mais tarde). Qualquer dúvida, consulte o capítulo sobre lógica. No
esquema abaixo, a indicação se a proposição numa linha particular é uma
600
premissa ou uma conclusão será feita entre colchetes. Cada Cn representa uma
conclusão intermediária; C representa a conclusão do argumento; os numerais
separados por vírgula indicam quais foram as premissas usadas para obter
aquele passo:
1. Deus não existe na realidade. [Suposição]

2. Deus é o ser maximamente perfeito. [Definição]
3. Tudo o que é conteúdo do pensamento tem existência no
entendimento. [Premissa]
4. Deus existe no entendimento. [(C1): 2, 3]
5. Tudo o que existe na realidade é mais perfeito do que a sua
contraparte no entendimento. [Premissa]
6. Se Deus existisse na realidade, seria mais perfeito. [(C2): 4, 5]
7. O ser maximamente perfeito poderia ser mais perfeito. [6 paráfrase]
8. Se algo poderia ser mais perfeito, então não é maximamente
perfeito. [Premissa]
9. O ser maximamente perfeito não é maximamente perfeito. [(C3): 7,
8]
10. Logo, Deus existe na realidade. [(C): 1, introdução da negação]
Espero que seu amigo tenha admirado a bela peça de raciocínio que é
esse argumento. Realmente engenhoso. Talvez ele o tenha achado difícil. Talvez
ele até esteja se sentido ludibriado intelectualmente. Vale a pena percorrer cada
passo do argumento e se convencer de que é dedutivamente válido. Em seguida,
é importante investigar se há boas razões para se aceitar as premissas e as
demais suposições do argumento.
Não convencido de que se pode provar a existência de algo tão
substancial quanto Deus a não ser com auxílio de informações empíricas, ao
mesmo tempo que está convencido da lógica impecável do argumento ontológico
e de suas premissas, seu amigo resolve utilizar o seguinte recurso. Ele constrói
um argumento semelhante ao argumento ontológico a favor da existência de
Deus, porém substitui Deus por outra entidade, digamos a Ilha de Fidel. A Ilha de
Fidel é, por definição, a ilha maximamente perfeita. Uma ilha sem miséria, com a
601
melhor a música, com as melhores pessoas etc. A Ilha de Fidel existe no
pensamento, mas não na realidade. Ora, mas se por definição a Ilha de Fidel é
maximamente perfeita, estamos a dizer que a ilha maximamente perfeita poderia
ser mais perfeita… Logo, a Ilha de Fidel existe na realidade. (Fica como
exercício ao leitor a reconstrução do argumento ontológico a favor da Ilha de
Fidel).
Você deve ter notado que é possível construir um argumento ontológico
para provar a existência de muitas coisas que só deveríamos acreditar depois de
investigação empírica. Isso sugere que há algum pressuposto escondido no
argumento que o torna implausível. Se você e seu amigo ainda tiverem fôlego,
mãos à obra.
3.2. O argumento cosmológico
É natural que seu amigo, e mesmo você, tenha desconfiado do

argumento ontológico. Há ainda outra categoria de argumentos da teologia
natural, os argumentos a posteriori. Dizemos que uma proposição é conhecida a
posteriori quando dependemos do uso dos sentidos, isto é, da experiência
empírica, para justificá-la. Por exemplo, só podemos saber a verdade da
proposição Está chovendo lá fora, recorrendo à experiência. É preciso olhar pela
janela, ou sair à rua, ou perguntar a alguém, para justificar a crença de que está
a chover lá fora. A reflexão sobre o argumento ontológico pode ter te convencido
de que só se pode provar a existência de algo a posteriori.
É importante notar que argumentos a posteriori não excluem a
possibilidade de premissas a priori. No entanto, a ocorrência de uma única
premissa a posteriori num argumento é suficiente para que todo o argumento
seja considerado a posteriori.
Dentre os mais antigos argumentos a posteriori a favor da existência de
Deus está o argumento cosmológico. O argumento parte de uma observação
empírica bastante geral: o universo existe. Essa premissa abrevia um conjunto
imenso de coisas que existem: você, seu amigo, a sua cidade, as plantas, as
rochas, os animais, os átomos que compõem cada coisa existente e assim por
diante. Podemos considerar o universo como a totalidade de coisas que existem
(e que existiram no passado, mas já não existem no presente).
A segunda premissa é mais abstrata. Ela diz que para todo o fato há
602
uma explicação para esse fato. Por exemplo, o que explica a existência de
Brasília é um conjunto de outros fatos: vários prédios e ruas foram construídos
no planalto central a mando do então presidente do Brasil, Juscelino Kubitschek,
a fim de que se tornasse a capital do país. Esses outros fatos certamente
também terão explicação. Os filósofos costumam dar um nome a essa exigência:
Princípio de Razão Suficiente (PRS).
Podemos considerar três opções na explicação de um fato: (a) esse fato
foi causado por outro fato, (b) esse fato é auto-existente ou (c) esse fato veio do
nada. A opção (c) é inintelígivel. Portanto, ou (a) um fato foi causado por outro ou
(b) sempre existiu. Assim, ou um fato é depende de outro para a sua explicação
ou é autoexplicativo.
Nas premissas restantes, tenta-se estabelecer que as exigências
explicativas impostas por PRS nos levam a postular a existência de Deus.
Vamos a abreviar a afirmação O universo existe com a letra “F”. De acordo com
PRS, F precisa de explicação. Assim, ou (a) F foi causado por outra coisa ou (b)
F é auto-existente.
Comecemos por (b). Se o universo sempre existiu, então, em algum
sentido, ele não poderia não ter existido. Mas facilmente podemos conceber a
não existência do universo. Há algo, mas poderia nada haver. A existência do
universo é um fato contingente. Fatos contingentes não são auto-explicativos.
Portanto, F tem de ser explicado pela existência de outra coisa.
Passemos a (a). Que tipo de fato explica F? Aqui as coisas começam a
ficar ainda mais abstratas. Suponhamos que há um outro fato, F1, que explica a
existência de F. De acordo com PRS, ou (a) F1 é explicado por outros fatos, ou (b)
é auto-explicativo. Note, porém, que qualquer que seja esse F1, ele fará parte do
conjunto da totalidade das coisas que existem; por conseguinte, fará parte do
universo. Se, portanto, F1 depender de outros fatos, teremos de aumentar ainda
mais o nosso conjunto de coisas que existem e novamente poderemos perguntar
porque essas coisas existem ao invés de não existir. Esse processo pode ser
repetido infinitamente, de modo que nunca responderíamos genuinamente à
pergunta “Por que há algo, e não nada?”. Esse regresso infinito de perguntas só
pode ser interrompido quando encontrarmos um fato auto-explicativo que
explique a existência do universo.
Talvez você tenha notado que não dissemos qual é o tamanho da
cadeia explicativa que leva do Fnauto-explicativo a F. Poderia ser uma cadeia
603
enorme, como também poderia ser brevíssima, terminando em F1. Há alguma
razão para determinamos o tamanho dessa cadeia? Do ponto de vista teísta, sim.
Postular a existência de Deus como F1 é a melhor explicação para F. Deus
sempre existiu e, por algum motivo (provavelmente ligado à sua suma bondade),
resolveu criar todo o restante do universo.
Assim como fizemos na seção anterior, com o argumento ontológico,
esquematizemos o argumento cosmológico como se segue:
1. O universo existe. [Premissa]
2. PRS. [Premissa]
3. Há uma explicação para a existência do universo. [(C1): 1, 2]
4. Ou a existência do universo é auto-explicativa ou há um F1 que a
explique. [Premissa/PRS]
5. A existência do universo não é auto-explicativa.[Premissa]
6. Há um F1 que explica a existência do universo. [(C2): 4, 5]
7. F1 é auto-explicativo ou há um Fn que explique F1.[6, PRS]
8. Se F1 não for auto-explicativo, então ou uma cadeia explicativa
infinita é gerada ou uma cadeia maior é gerada. [PRS]
9. Não pode haver uma cadeia infinita de explicações. [Premissa]
10. Uma cadeia menor é preferível a uma maior. [Premissa]
11. F1 é auto-explicativa. [(C3): 7, 8, 9, 10]
12. Logo, F1 é a existência de Deus. [(C): Melhor explicação]
É importante esclarecer que a existência de Deus não foi introduzida

para explicar cada fato particular. Por exemplo, o fato de a porção de água que
João esquentou ter entrado em ebulição a 71°C é explicado, dentre outras
coisas, pelo fato de João estar no alto do Monte Everest, cuja altitude é
elevadíssima, e pelas leis da termodinâmica, tem uma influência na temperatura
da ebulição da água. É claro que o fato de João estar no Monte Everest pode ser
explicado por outros fatos e esses fatos, por sua vez, podem ser explicados por
outros e assim por diante. Ainda que uma cadeia causal retroceda até a
existência de Deus, daí não se segue que a existência de Deus seja a explicação
para a porção de água de João ter entrado em ebulição a 71°C. Pensar assim
604
seria um equívoco. Os filósofos costumam dizer que a explicação não é transitiva:
mesmo que A explique B e B explique C, daí não se segue que A explique C.
Você provavelmente conhece algumas relações não transitivas: João ama
Teresa e Teresa ama Raimundo mas daí não se segue que João ame Raimundo.
Considere outro caso de explicação. Suponha que a planta que tenho em minha
escrivaninha morreu. A explicação é que ela não estava recebendo luz. E isso é
explicado pelo fato de eu ter me ausentado de casa por meses. O que por sua
vez é explicado pelo fato de eu estar viajando a trabalho. E o que explica minha
viagem é o fato do meu patrão confiar em mim. Quer dizer então que o fato de o
meu patrão confiar em mim explica por que a minha planta morreu? Obviamente
que não. Do mesmo modo, introduzir a existência de Deus no final de uma longa
cadeia explicativa não implica que a existência de Deus explique o primeiro fato,
embora explique porque há toda a coleção de fatos.A existência de Deus é
introduzida para explicar o fato geral de o universo existir. Ou seja, a existência
de Deus explica o fato geral de existirem fatos.
É comum encontrar críticas ao argumento cosmológico dizendo que é
um tipo de falácia. Diz-se que o teísta parte da premissa de que todas as coisas
possuem uma causa (ou explicação) e conclui que há uma causa que é a causa
de todas as coisas. Isso seria como argumentar que só porque todas as pessoas
possuem uma mãe, há uma mãe que é a mãe de todas as pessoas. Esse tipo de
raciocínio é de fato falacioso. Seria prudente que você alerte seu amigo que o
argumento cosmológico não tem essa forma. A conclusão de que Deus é a
explicação da existência do universo decorre das exigências de explicação do
PRS e da ideia de que Deus é a melhor explicação.
Por outro lado, seu amigo poderia dizer que postular a existência de
Deus é desnecessário, uma vez que explicar cada um dos fatos que compõem o
universo significa o mesmo que explicar a existência do próprio universo. Por
exemplo, se você explica a existência de cada uma das plantas e dos animais da
floresta amazônica, você também está explicando a existência da floresta; não
parece ser preciso postular um fato adicional que explique a existência da
floresta.
Mas e se quisermos saber por que há uma floresta ali ao invés de outra
coisa? Por exemplo, por que não há ali um deserto? Esse fato certamente não é
explicado pela explicação da existência de cada um dos elementos que
compõem a floresta. A explicação depende de fatores ambientais, climáticos etc.
605
que existiram bem antes da própria floresta. O mesmo vale para o universo.
Explicar cada um dos fatos que compõem o universo, portanto, não é a mesma
coisa que explicar a existência do universo.
O seu amigo, contudo, poderia perguntar pela plausibilidade do PRS.
Afinal de contas, por que tem de haver uma explicação para todo fato? Não
poderia haver fatos brutos, isto é, fatos sem qualquer explicação? E não poderia
ser a existência do universo um desses fatos brutos?
Ou ainda, mesmo que PRS seja verdadeiro, o que garante que
tenhamos de compreender ou mesmo conceber todas as explicações possíveis?
Não seria muita pretensão pensarmos que somos capazes de compreender todo
o universo? Afinal, há milhares de anos a espécie humana vem tentando
compreendê-lo; e, nesse empreendimento, o erro tem sido a tônica! Talvez o
teísta tenha deixado escapar uma distinção importante: entre uma componente
metafísica e uma epistêmica do PRS. A componente metafísica diz respeito aos
fatos e a componente epistemológica diz respeito à nossa capacidade de
conhecer os fatos explicativos. Fazendo essa distinção, podemos ver que o PRS
metafísico não implica o PRS epistêmico. Considere o seguinte caso. Um cego
de nascença procura entender por que algumas pessoas gostam de ir a
exposições de pinturas abstratas. A explicação é que elas gostam de observar as
cores e formas das pinturas. O cego não possui o conceito de cores, de modo
que ele não é capaz de entender a explicação; muito embora ele saiba que há tal
explicação. O mesmo poderia se passar conosco ao tentar entender o universo.
Ainda que seja verdade que haja um fato que explique a existência do universo,
daí não segue que sejamos capazes de entendê-los. E talvez o nosso caso seja
ainda pior, uma vez que, ao contrário do cego, que ainda tem uma indicação da
existência de pinturas, talvez nem tenhamos a indicação daquilo que explique o
universo.
Tenha seu amigo se convencido ou não, o argumento cosmológico é
uma bela peça de raciocínio e merece ser avaliado com cuidado.
3.3. O argumento do desígnio
Passemos ao último argumento do nosso pequeno tour pela teologia

natural: o argumento do desígnio. Diferentemente do argumento cosmológico, o
argumento do desígnio parte de uma observação mais bem delimitada: a
606
existência de ordem e complexidade no universo. Essa ordem está geralmente
ligada a algo que poderíamos chamar de adequação de meios a fins encontrada
no universo. Por isso é também comum chamar esse tipo de argumento de
“argumento teleológico” (“telos” quer dizer em grego “fim”, “finalidade”).
O argumento do desígnio foi bastante influente nos séculos XVIII e XIX,
sobretudo devido à situação em que a biologia (chamada de “história natural” à
época) se encontrava na época. Hoje em dia há um movimento denominado
“desígnio inteligente”, que dentre outras coisas defende o ensino do criacionismo
nas aulas de biologia. Esse movimento, embora faça uso da teologia natural, é
mais um movimento político do que intelectual. O nosso interesse aqui, vale
notar, é intelectual. Além do mais, ao contrário do movimento político do desígnio
inteligente, a teologia natural não está em conflito com a ciência. Passemos ao
argumento.
Suponha que você esteja passando por um ferro velho e veja um carro
em perfeitas condições de funcionamento. Além disso, esse carro é de um
modelo exótico, não disponível no mercado. Certamente você se perguntará o
porquê de aquele carro estar ali. Afinal, tudo o que esperamos encontrar num
ferro velho são peças velhas, latarias amassadas etc.
Para que um carro funcione é preciso que cada peça esteja no lugar
certo, desde o motor até a barra de direção. Cada uma dessas peças e
mecanismos foram projetados para uma finalidade principal: a locomoção do
carro. Se você encontra um carro em condições de funcionamento num lugar
onde você não esperava encontrar um, então ou alguém o deixou lá ou um
mecânico o montou a partir de boas peças encontradas ali no ferro velho. Dado o
padrão das peças e da lataria, é razoável inferir que alguém inteligente construiu
aquele carro ali a partir de peças retiradas de outros carros. O que não é
razoável inferir é que esse carro tenho aparecido ali por um processo
completamente aleatório de combinação de peças -- e.g., um tufão ter passado e
levantado todas aquelas peças que, depois de se debaterem umas contra as
outras, acabaram se encaixando e formando um carro em perfeitas condições de
funcionamento. Não! A conclusão óbvia aqui é que há um mecânico.
Considere agora a diversidade de seres vivos existentes no globo
terrestre. Cada um deles está muito bem adaptado a seus meios; parecem ter
sido feitos para viver ali. Possuem mecanismos tão complexos (e alguns ainda
mais) quanto ao de um motor de um carro. O olho humano, por exemplo. É um
607
dispositivo cuja função é captar informação do ambiente externo do organismo.
Essa informação é enviada primeiramente em forma de luz; o olho é como uma
câmera. Só depois é que ela é convertida em sinais eletroquímicos e chega até o
cérebro, onde é traduzida em percepção. Mas, para que a captação da luz seja
por fim traduzida em percepção, é preciso que o olho esteja funcionando
adequadamente. Cada uma de suas partes tem de estar ajustada. Por exemplo,
o sistema de lentes (córnea/humor-aquoso/cristalino) tem de ser tal que capte o
feixe de raios luminosos divergentes e o convirja para um ponto no fundo do olho
(a retina); a íris tem de controlar a intensidade de luz que entra no olhos
(dilatando ou contraindo a pupila); os músculos ciliares têm de controlar a forma
do cristalino a fim de determinar a vergência do olho; por fim, a informação óptica,
na retina, tem de ser traduzida em um impulso nervoso que é transmitido, via
nervo óptico, até o encéfalo. E assim como o motor de um carro, qualquer coisa
mal regulada ou fora do lugar compromete o funcionamento do mecanismo.
Quando consideramos, na natureza, mecanismos como o olho, a
curiosidade que tivemos no ferro velho ressurge: que tipo de processo foi
responsável pela sua produção? Seria razoável esperar que a natureza os
tivesse produzido através de processos aleatórios? Que, assim como no ferro
velho, as peças mais simples estivessem espalhadas e alguma força natural as
tenha juntado ao acaso de modo que formassem um mecanismo complexo com
funções específicas? Se o raciocínio anterior, sobre o surgimento do carro no
ferro velho, nos levou a concluir que havia um mecânico ou um engenheiro
inteligente responsável pelo carro, também o mesmo tipo de raciocínio nos
deveria levar a concluir que há um tipo de mecânico ou engenheiro responsável
por mecanismos biológicos como o olho. Esse projetista, pensa o teísta, é Deus.
Resumindo: Há complexidade no mundo vivo (biológico). Qual é a
melhor explicação (a mais plausível) para esse fato? A aleatoriedade ou a
intenção de um projetista poderoso e sábio? É implausível pensar que algo como
o olho humano tenha sido produto do acaso, assim como um automóvel não
pode ter sido produto do acaso. A melhor explicação é a intenção de um
projetista poderoso e sábio (Deus). Portanto, provavelmente Deus existe.
Esse argumento parece poderoso. Sem os desígnios de Deus não
seríamos capazes de explicar as complexidades do mundo vivo. Mas será que
só há essas duas hipóteses explicativas? Certamente que não. A biologia, desde
a segunda metade do século XIX, dispõe de uma explicação plausível e
608
consensual: a evolução biológica. Mais especificamente, a teoria da seleção
natural. O processo de seleção natural – que não é um processo aleatório – atua
sobre os organismos ao longo do tempo e é responsável por grande parte da
complexidade das funções biológicas encontradas na natureza.
Mas como a evolução biológica produz algo como o olho humano? Para
entendermos isso, primeiro é preciso falar um pouco mais da evolução. Primeiro,
“evolução”, na biologia, que dizer nada mais do que mudança. Dizer que uma
espécie evolui quer dizer apenas que a frequência de certos genes (que
determinam certas características fenotípicas) foi alterada ao longo de gerações.
Segundo, há mecanismos responsáveis pela evolução, sendo o principal deles a
seleção natural. Três coisas precisam ocorrer para que haja seleção natural: (i)
variação de caracteres entre os indivíduos da população, (ii) a possessão de
certos caracteres favorecer a sobrevivência dos indivíduos naquele meio e (iii)
hereditariedade. Um exemplo nos ajuda a compreender. Vamos considerar o
famoso caso da mariposa sarapintada (Biston Betularia). Antes da revolução
industrial no século XIX, em Manchester, Inglaterra, era comum a ocorrência de
duas variedades de mariposas sarapintadas, uma de coloração mais clara e a
outra mais escura. A coloração é determinada por um conjunto genes. Por causa
do aumento da poluição, causada pela atividade industrial, as árvores em
Manchester começaram ficar com os troncos mais escuros. As mariposas mais
escuras podiam então se camuflar com facilidade nessas árvores, o que diminuía
as chances de serem predadas pelos pássaros. As mais claras, por outro lado,
eram predadas com mais facilidade. Assim, nesse meio, ter cor escura dava uma
vantagem de sobrevivência; as mariposas com essa coloração conseguiam,
portanto, chegar à idade adulta e se reproduzir, passando adiante os genes para
a coloração escura. As mariposas claras morriam mais e, por conseguinte,
reproduziam-se menos. Como consequência, a frequência de genes para
coloração escura passou a ser predominante naquelas populações de mariposas.
Assim, ao longo de algumas gerações, através do processo de seleção natural, a
natureza operou uma mudança na espécie.
O leitor atento poderia dizer: Deus criou mariposas claras e escuras;
apenas calhou de o ambiente não favorecer as claras. A seleção natural pode
operar sobre a diversidade criada por Deus. Além do mais, ainda não
vislumbramos como a evolução produziu o olho. Do mesmo modo, Deus pode ter
criado criaturas com olhos e calhado delas terem se dado bem no ambiente.
609
Pois bem, aqui há outro aspecto da teoria da evolução que é preciso
considerar, a árvore da vida. Todas as espécies atualmente existentes e todas
aquelas que existiram no passado estão relacionadas por ancestralidade. Por
exemplo, todas as espécies humanas (do gênero homo e da qual só o homo
sapiens ainda não foi extinta) e os chimpanzés possuem um ancestral comum
que viveu há cerca de 7,5 milhões de anos. Todos os primatas (incluindo nós, os
chimpanzés, os lêmures, etc.) possuem um ancestral comum, um mamífero, que
viveu há cerca de 65 milhões de anos. Os mamíferos, por sua vez, possuem um
ancestral comum com répteis e aves, que viveu há 340 milhões de anos. Se
retrocedermos mais uns 3 bilhões de anos, encontraremos um ancestral comum
de todas as espécies que habitam e já habitaram a face da terra.
Toda característica fenotípica de uma espécie possui uma história
evolutiva. Em geral, é a história da modificação de determinada estrutura que foi
sendo feita ao longo de gerações e mais gerações. Considere, por exemplo, as
mãos dos humanos, as nadadeiras da baleia e as asas do morcego.
Aparentemente elas nada têm a ver, mas se seguirmos suas histórias evolutivas,
veremos que são modificações de uma mesma estrutura de membros anteriores
do ancestral comum dos tetrápodes -- essencialmente os mesmos ossos, porém
com tamanhos, formas e ligamentos diferentes. O acúmulo de pequenas
modificações em certas estruturas ao longo de gerações gera mudanças
substanciais; a evolução, em geral, é gradual. Além do mais, são esses mesmos
acúmulos de pequenas modificações, juntamente com outros fatores –e.g.,
isolamento geográfico e reprodutivo – os responsáveis pela especiação, i.e., o
surgimento de novas espécies.
Por fim, ao olho. O olho humano é uma “invenção evolutiva” gradual, é o
resultado do acúmulo de modificações em uma estrutura ancestral. Se você está
pensando no surgimento do olho como um processo evolutivo de um único
passo, esqueça! Nenhum biólogo pensa que estruturas complexas nos seres
vivos aparecem do dia para a noite. Os biólogos acreditam que o olho tenha se
desenvolvido a partir de uma estrutura capaz de captar luz, não servindo como
um órgão visual, em proto-vertebrados que viveram há 550 milhões de anos.
Levando-se em conta, portanto, a teoria da evolução, podemos ver que
o argumento do desígnio depende de uma premissa falsa: a de que a
complexidade do mundo natural é explicada ou pela aleatoriedade ou pela
intenção (desígnio) de Deus.
610
Cabe notar, ademais, que a teoria da evolução não é apenas uma
hipótese explicativa, dentre muitas outras igualmente plausíveis, para a
diversidade e complexidade do mundo vivo. A teoria da evolução é uma das
pedras de toque de toda a biologia moderna. Não é estratégia sábia, portanto,
recusar uma teoria científica bem estabelecida só para mantermos uma
conclusão filosófica que nos agrada.
Há, é claro, maneiras de se reformular o argumento do desígnio. Uma
delas seria procurar por fenômenos biológicos cuja complexidade seja irredutível
à explicação evolutiva. Alguns filósofos e cientistas teístas pensam ter
encontrado essa complexidade irredutível em fenômenos bioquímicos. Outra
maneira é procurar outros fenômenos naturais que supostamente indicam
desígnio e intencionalidade. Alguns pensam tê-los encontrado na própria
organização do universo; argumentam que o ajuste fino existente no universo,
que é expresso nas constantes cosmológicas, só pode ser explicado pela
inteligência divina.
Quadro 3: A teoria da evolução

A teoria da evolução, tal como é hoje aceita na biologia, remonta ao trabalho de dois
naturalistas britânicos, Charles Darwin (1809-1882) e Alfred Russel Wallace (1823-1913).
Ambos chegaram independentemente à ideia de seleção natural, o principal mecanismo
responsável pela evolução biológica. Em 1858 Wallace enviara um manuscrito a Darwin,
“Sobre a tendência das variedades de se afastarem indefinidamente do tipo original”, que
antecipava as suas ideias sobre a evolução e a seleção natural. Ainda em 1958 eles
fizeram uma apresentação conjunta na Sociedade Lineliana de Londres. No ano seguinte
Darwin publica A Origem das Espécies, umas das obras mais importantes da história
intelectual humana.
Darwin e Wallace não foram os primeiros evolucionistas. Por exemplo, os naturalistas
franceses, Buffon (1707-1788) e Lamarck (1744-1829), já tinham defendido que o
conjunto de seres vivos na Terra sofriam modificações ao longo do tempo. Buffon
acreditava que a natureza criava diferentes formas, de diferentes complexidades, e que,
sob influência do ambiente, essas formas poderiam variar e dar origem a novas formas.
Era como se as espécies tivessem um molde interno que permitisse alguma variação.
Mas essa variação, pensava Buffon, era limitada. Lamarck, por sua vez, pensava que a
diversidade da vida se dava pela modificação de tipos menos complexos (primitivos) até
tipos mais complexos. Ele acreditava que a evolução fosse um processo linear que
611
trabalhasse em prol da complexidade dos organismos, que surgiam constantemente por
geração espontânea. O ambiente desempenhava um papel secundário no processo:
diferentes ambientes obrigavam os organismos a usar certas partes do corpo, o que
poderia produzir alguma alteração; partes não usadas tendiam a se atrofiar. Essas
mudança eram transmitidas para a geração posterior. (Daí o mote pelo qual Lamarck é
geralmente lembrado, as teorias do uso e desuso e da transmissão de caracteres
adquiridos. Essas ideias que eram comumente aceitas na época, não sendo nenhuma
novidade e nem de importância central na teoria de Lamarck).
O que separa Darwin e Wallace dos evolucionistas precedentes são as ideias de seleção
natural e da árvore da vida. A seleção natural implica que a evolução não é um processo
linear, mas antes um processo de divergência a partir de ancestrais. Essa divergência
produz toda a variedade de espécies de que temos notícias. Cada nova espécie é uma
ramificação da árvore da vida. É importante ressaltar que a teoria da evolução não é uma
teoria sobre a origem da vida. Darwin e Wallace não procuraram explicar como surgiu o
primeiro ser vivo. Eles simplesmente tomam como ponto de partida a existência da vida;
havendo vida, basta que haja variedade numa população e pressão do meio para que a
ocorra seleção natural. A seleção natural explica a variedade da vida!
A teoria moderna da evolução, ou síntese moderna, foi estabelecida nas décadas de 30
e 40 do século XX por biólogos como Ronald Fisher (1890-1962), Theodosius
Dobzhansky (1900-1975), Ernst Mayr (1904-2005), dentre outros. A síntese consistiu na
combinação da teoria darwinista da seleção natural com a genética mendeliana. Isso não
resultou apenas num modelo matemático para tratar a transmissão de caracteres, mas
também permitiu a unificação de várias áreas da biologia em torno da evolução; nas
palavras do próprio Dobzhansky, “na biologia nada faz sentido exceto à luz da evolução”.
4. Argumentos contrários à crença teísta
Depois de um intenso esforço intelectual na tentativa de compreensão e

avaliação dos argumentos teístas, seu amigo lhe procura, uma semana depois,
dizendo ter descoberto algumas razões para não acreditar em Deus. Uma
dessas razões, que ele considera bastante forte, é a existência do mal no mundo.
A outra, não tão forte, é a existência da pluralidade de religiões e os desacordos
entre os próprios religiosos.
O seu amigo pensa que essas razões, ainda que não sejam fortes o
bastante para apoiar a crença de que Deus não existe, são forte o suficiente para
612
que suspendamos a crença religiosa. A posição que recomenda a suspensão da
crença religiosa chama-se “agnosticismo”.
4.1. O mal e a existência de Deus
Uma rápida espiada ao mundo à nossa volta releva uma quantidade

enorme de males. O principal o tipo de mal é o sofrimento, tanto humano quanto
não-humano. No momento em que escrevo, o mundo passa por uma pandemia
de covid-19 -- que pode causar uma síndrome respiratória aguda e levar o
indivíduo à morte -- causada por um vírus (o Sars-Cov-2). Até agora, mais de 6
milhões em todo o mundo foram contaminadas e mais de 400 mil pessoas
morreram. Essa é só mais uma de várias pandemias registradas na história da
humanidade. Some-se a isso, guerras – duas grandes guerras mundiais e
centenas de guerras regionais e civis. Ditaduras, torturadores, psicopatas,
violência gratuita, escravidão, fome, miséria, falta de saneamento, devastação do
meio-ambiente e assim por diante. Depois de uma lista dessas é difícil não se
desesperar. Sobretudo, porque a nossa intuição diz que um ser sumamente bom
não desejaria que suas criaturas sofressem, e podendo eliminar esse sofrimento,
ele o faria. Mas então por que Deus não elimina todo esse mal?
4.1.1. O argumento lógico
A intuição acima pode ser expressa dizendo-se que a existência de

Deus é logicamente incompatível com a existência de mal no mundo. Isso quer
dizer que as duas coisas não podem co-existir; ou Deus ou o mal, mas não
ambos. Desse ponto de vista, a existência de Deus pode ser refutada através de
uma consideração lógica. Quando duas proposições são logicamente
incompatíveis, ambas não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo. Assim, uma
vez que é verdadeiro que o mal existe, tem de ser falso que Deus existe.
Vejamos passo a passo. Considere o seguinte conjunto, C, de
proposições:
I. Deus é existe.
II. Há males no mundo.
613
Se a existência de Deus e do mal são incompatíveis, então o conjunto C
tem de ser inconsistente, isto é, tem de ser possível deduzir uma contradição a
partir das proposições I e II.
Contradições são representadas como “p& não-p”. E se olharmos para
C, não há tal proposição lá. Além disso, a contradição não pode ser deduzida a
partir apenas de I e II. Nesse caso, é preciso considerar se há alguma
proposição implícita em C e que em conjunção com I ou II produz uma
contradição. É razoável pensar que a seguinte proposição está implícita, uma
vez que decorre do conceito de Deus:
III. Se Deus existe, então é onisciente, onipotente e sumamente bom.
Mas essa proposição ainda não é suficiente para obtermos a

contradição. Ela no máximo nos permite deduzir de I e III:
IV. Deus é onisciente, onipotente e sumamente bom.
É preciso introduzir mais uma. Vejamos:
V. Se Deus é onisciente, onipotente e sumamente bom, então ele

elimina todo o mal do mundo.
Agora, de IV e V segue-se por modus ponens que Deus elimina todo o

mal do mundo e, por conseguinte, que:
VI. Não há males no mundo.
E agora, conjuntando II e VI, temos a contradição:
VII. Há e não há males no mundo. (p& não-p)
Se um conjunto de proposições é inconsistente, então pelo menos uma

de suas proposições originais é falsa. Uma vez que II é verdadeira, I tem de ser
falsa. Lembre-se que as proposições III e IV estão sendo consideradas implícitas
em C. As proposições originais são apenas I e II.
614
Por uma questão de simples exame lógico do conjunto de crenças do
teísta, o seu amigo foi capaz de mostrar que Deus não existe.
Antes de ceder a seu amigo, vale a pena pensar sobre as proposições
supostamente implícitas em C. Os lógicos costumam dizer que uma proposição
está implícita num conjunto apenas quando essa proposição puder ser deduzida
daquelas proposições que são explícitas. A proposição III pode ser explicitada a
partir I e da definição de Deus. É claro que você poderia negar III, mas ao custo
de sustentar que ou (a) Deus não é onipotente ou (b) Deus não é onisciente ou
(c) Deus não é sumamente bom. Mas será que um teísta estaria disposto a
aceitar um Deus menos que maximamente perfeito?
Passemos a V. Ela não pode ser explicitada no sentido lógico, uma vez
que não pode ser deduzida das proposições já explícitas em C. Mas há uma
outra maneira de considerarmos se uma proposição está ou não implícita num
conjunto. É quando essa proposição expressa uma verdade necessária. A
melhor maneira de enxergar isso é através de um exemplo. Considere o conjunto,
D, de proposições:
a. João é solteiro.
b. João é casado.
D é claramente um conjunto inconsistente. a e b não podem ser

verdadeiras ao mesmo tempo. Porém, assim como C, D não contém uma
contradição explícita. Temos de introduzir:
c. Se x é solteiro, então x é não-casado.
E da conjunção de a e c, obtemos
d. João é não-casado.
E da conjunção de b e d temos a contradição
e. João é casado e não-casado.
Note que a proposição c não poderia ser falsa, ela é necessariamente
615
verdadeira. Você pode pensar em várias maneiras diferentes como o mundo
poderia ser; em nenhuma delas será falso que todo solteiro é não-casado. Há
circunstâncias, ou mundos possíveis, em que João não é solteiro; nesses
mundos ainda assim não vai ocorrer de alguém ser solteiro e não-casado ao
mesmo tempo. Sendo assim, faz sentido dizer que a proposição c está implícita
no conjunto D.
Mas será que a proposição V é necessariamente verdadeira? Para
avaliarmos essa proposição é preciso introduzir um pouco de terminologia nova,
a terminologia dos mundos possíveis. Essa terminologia nos ajuda a raciocinar
com um pouco mais de fluência sobre proposições precedidas pelos advérbios
“necessariamente” e “possivelmente” ou pelas locuções “é necessário” e “é
possível”. Um mundo possível é um modo como as coisas podem ser; é como se
fosse uma história alternativa da realidade atual. O modo como as coisas são, a
história da nossa realidade, é chamado de “mundo efetivo”144. O mundo efetivo é
também um mundo possível. Diremos que uma proposição é necessariamente
verdadeira quando for verdadeira em todos os mundos possíveis (incluindo o
mundo efetivo). Por exemplo, a proposiçãoTodo solteiro é não-casado é
verdadeira em todos os mundos possíveis. As proposições que são verdadeiras
no mundo efetivo, mas falsas em pelo menos um mundo possível são
proposições possivelmente falsas; por exemplo, a proposição Michael Jackson é
solteiro. E as proposições que são falsas no mundo efetivo, mas verdadeiras em
pelo menos um mundo possível são proposições, embora efetivamente falsas,
possivelmente verdadeiras; por exemplo, a proposição Michael Jackson está vivo.
Será que Deus elimina todo o mal em todos os mundos possíveis? O
teísta obviamente pensa que não, afinal o mundo efetivo contém uma
quantidade substancial de males. E o teísta tem uma boa razão para pensar que
a proposição V não é necessariamente verdadeira; vamos chamá-la de “defesa
do livre-arbítrio”.
Segundo o defensor do argumento do mal: necessariamente, se Deus é
onisciente, onipotente e sumamente bom, então ele elimina todo o mal do mundo.
Ou seja, a proposição V é verdadeira em todos os mundos possíveis. Se houver,
contudo, pelo menos um mundo possível em que Deus é onisciente, onipotente e
sumamente bom, e ainda assim não elimine o mal, a proposição V não será
144 Ou “mundo atual”, tal como o chamam alguns outros filósofos.

616
necessariamente verdadeira. O teísta só precisa mostrar que é possível que
Deus não elimine todo o mal; isto é, que há pelo menos um mundo possível em
que Deus existe e permite o mal.
Quadro 4: Necessidade e mundos possíveis

Já falamos aqui sobre a existência necessária de Deus e agora falamos sobre uma
proposição necessariamente verdadeira. A maneira pela qual traduzimos as proposições
prefixadas pelos advérbios modais “necessariamente” e “possivelmente” (ou pelas
locuções “é necessário que” e “é possível que”) foi através do jargão dos mundos
possíveis.
“Necessariamente p” significa “Em todos os mundos possíveis p é

verdadeira”, e
“Possivelmente p” significa “Em pelo menos um mundo possível p é
verdadeira”.
Um mundo possível é uma descrição completa da realidade, isto é, é um conjunto de
proposições que descrevem a realidade. Os lógicos usam o termo “conjunto maximal
consistente” de proposições. Isso quer dizer que, nesse conjunto, para qualquer
proposição A, ou A pertence a esse conjunto ou ¬A pertence; e é consistente porque não
possui contradições. Qualquer conjunto maximal consistente de proposições é um
mundo possível. O conjunto de proposições que descreve o mundo efetivo é também um
mundo possível (afinal, não poderia ser impossível!).
Muitos lógicos acreditam que proposições são entidades abstratas. Isso quer dizer,
então, que um mundo possível é uma entidade abstrata? Se não, será então uma
entidade concreta? Ou ainda, faz sentido dizer que existem mundos possíveis? Essa não
é uma discussão que precisamos resolver para usar o jargão dos mundos possíveis. A
discussão sobre a natureza dos mundos possíveis é uma discussão metafísica. Usar o
jargão dos mundos possíveis é uma questão heurística -- i.e., facilita a nossa maneira de
raciocinar sobre possibilidade e necessidade. Há uma parte da lógica que estuda o
comportamento dos operadores modais -- “é necessário que” e “é possível que” --,
chama-se lógica modal.
Vamos considerar a seguinte distinção: males justificados e males

gratuitos. Um mal, M, é justificado se e somente se houver algum bem, B, cuja
ocorrência seja dependente de M, e B suplante M ou M evite um mal ainda maior.
617
Por exemplo, suponha que você tem gangrena no dedinho do pé. Para evitar que
o restante do seu pé e mesmo sua perna gangrene, o médico decide amputar
seu dedinho. Perder o dedinho do pé é um mal, mas perder toda a perna seria
um mal ainda pior. Assim, o mal causado pela perda do dedinho é justificado. Por
outro lado, M é gratuito quando não for justificado, isto é, quando sua ocorrência
não evitar um mal maior ou não propiciar um bem maior. Por exemplo, se o
médico fosse preguiçoso e amputasse seu dedo mesmo que não estivesse
gangrenado, mas apenas ferido, ele teria causado um mal desnecessário,
injustificado, gratuito.
Alguns teístas pensam que é perfeitamente concebível que Deus
permitisse a existência de certos males, para que alcancemos um bem maior.
Esse bem maior é o livre-arbítrio. É supostamente o maior bem do qual os seres
humanos desfrutam. E a possibilidade do mal é uma consequência lógica da
posse do livre-arbítrio. Deus não poderia ter criado criaturas livres e ao mesmo
tempo ter eliminado a possibilidade do mal.
Vejamos. Ter livre-arbítrio significa poder escolher livremente que curso
de ação tomar. E escolher livremente uma ação x implica que eu poderia ter, se
quisesse, escolhido y. E cada uma de nossas ações tem diversas consequências.
Por exemplo, suponha que escolhi jogar uma pedra na vidraça da delegacia.
Dentre as consequências dessa ação, estão a quebra da vidraça e a minha
detenção. Assim, a possibilidade da minha detenção é implicada pela minha
escolha de jogar a pedra. Ou considere a minha escolha de colocar fogo numa
área de preservação ambiental. O alastramento do fogo pode matar vários
animais. Como anteriormente, a possibilidade da morte de vários animais é
implicada pela minha escolha de colocar fogo no mato. Extrapolando a partir
desses exemplos, podemos ver que as nossas escolhas livres têm como
consequência a possibilidade da ocorrência de vários males.Ao dar o livre-
arbítrio para os humanos, Deus, portanto, cria a possibilidade do mal. A
efetivação do mal só ocorre quando os seres humanos executam alguma ação
que têm o mal como consequência.
Lembre-se que o central da defesa do livre-arbítrio é a existência de um
mundo possível que Deus exista e permita o mal. Mas tudo o que temos até
agora é a possibilidade do mal, decorrente de alguma escolha livre humana.
Como ligar as duas coisas? A resposta está na falibilidade humana. Os seres
humanos erram com frequência em seus juízos, o que os leva muitas vezes a
618
fazer escolhas cujas consequências são ruins. Dizer que um agente é falível
significa que esse agente é suscetível ao erro; em termos modais, isso significa
que para um determinado juízo que esse agente faz corretamente no mundo
efetivo, há um conjunto de mundo possíveis em que ele erra. Some-se a isso o
conjunto de mundos possíveis em que uma determinada ação produz vários
males. Haverá, portanto, pelo menos um mundo possível em que uma escolha
equivocada produzirá um mal.
Mas por que Deus não intervém nesse mundo e elimina o mal? Ora, se
Deus elimina o mal de todos os mundos, isso implica que o mal não é uma
consequência genuína do livre-arbítrio. Considere o seguinte cenário. Um pai
deixa o filho sozinho em casa enquanto viaja. Ele diz ao filho que faça o que
quiser, que o filho é livre para fazer o que quiser. Mas sem que o garoto
soubesse, ele cuida para que ninguém na vizinhança lhe forneça drogas. Seja
com quem fosse que ele procurasse, venderiam placebo a ele. Logo que o pai se
ausenta, o garoto vai até à boca de fumo mais próxima e compra uma substância
que ele acreditava ser alucinógena (mas que era na verdade placebo!). O garoto
fez uma escolha livre, porém não sofreu as consequências dessa escolha. Qual
é o valor do livre-arbítrio nesse caso?
Do ponto de vista do aprimoramento moral, nenhum. O garoto não pôde
aprender com sua experiência. Além do mais, um pai que interfere desse modo
nas escolhas do filho não permite que o filho se aprimore moralmente. E um pai
que age assim é um pai defeituoso. Do mesmo modo, se Deus cuidasse para
que o resultado das nossas escolhas livres não produzisse qualquer mal, não
estaria permitindo que nos aprimorássemos moralmente. Por conseguinte,
possuir livre-arbítrio não seria um bem. Ademais, uma vez que Deus não é um
pai defeituoso, ele nos dará a capacidade de aprimoramento moral, através do
uso do livre-arbítrio.
Em suma: Por ser sumamente bom, Deus nos dá o livre-arbítrio que,
por sua vez, possibilita o mal. Além disso, o livre-arbítrio só tem valor, se
pudermos aprender com os erros. E só podemos aprender com os erros, se
Deus não interferir nas consequências de nossas escolhas livres. Portanto, para
nos conceder o bem advindo do exercício do livre-arbítrio, Deus não pode
eliminar o mal que porventura surja como consequência.
Recapitulemos. Começamos com o ataque de que as proposições Deus
existe e o mal existe são inconsistentes entre si. Para derivar uma contração a
619
partir delas, tivemos de adicionar uma nova proposição, a de que Deus elimina o
mal. Mas vimos que essa proposição não é necessariamente verdadeira, pois há
pelo menos um mundo possível em que Deus existe e não elimina o mal -- a
saber, aquele mundo em que a ação livre dos seres humanos provoca algum mal.
Portanto, o argumento lógico do mal não pode ser bem sucedido.
4.1.2. O argumento evidenciário
Seu amigo não se rendeu à defesa do livre-arbítrio. Ele ainda acha que
a existência do mal, porquanto não refute a existência de Deus, a torna
improvável. Ou seja, ele pensa que a existência do mal fornece evidência
indutiva a favor da existência de Deus.
O argumento evidenciário procura oferecer algum exemplo de mal
gratuito. A melhor categoria de tais casos envolve o sofrimento de animais não-
humanos, pois em geral esse tipo de sofrimento em nada contribui para o
alcance de qualquer tipo de bem maior. O incêndio que assolou a Austrália no
final de 2019 e início de 2020 matou mais de 1 bilhão de animais. Ficou famosa
a foto de um filhote de canguru preso a uma cerca nas colinas de Adelaide, que
acabou por morrer carbonizado. Talvez as chamas tenham atingido fatalmente
esse filhote após ele ter desmaiado, caso que ele sofreria um pouco menos. Mas,
ainda assim, o sofrimento causado pelo pânico durante a fuga, ou na tentativa de
se soltar da cerca, enquanto o fogo se aproxima e a temperatura aumenta, não é
desprezível. É difícil conceber algum bem que pudesse justificar a existência
desse mal. Parece, portanto, ser um mal gratuito.
Podemos esquematizar o argumento evidenciário do seguinte modo:
1. Há males gratuitos.
2. Se há males gratuitos, então Deus não existe.
3. Logo, Deus não existe.
O argumento é válido, é um modus ponens. Talvez você esteja se

perguntando qual é afinal a diferença entre os dois argumentos do mal; uma vez
o argumento evidenciário também pretende mostrar que, se for verdade que
males gratuitos existem, então não pode ser verdade que Deus existe. A
diferença, contudo, reside no tipo de atitude que se tem frente às afirmações de
620
que há males e de que há males gratuitos. Que há males no mundo é algo que
tanto teístas quanto não teístas concordam. Na verdade, é parte da doutrina
cristã, por exemplo, que haja mal no mundo. O mesmo não se pode dizer da
existência de males gratuitos; teístas e não teístas observam o mesmo evento de
sofrimento, mas veem coisas diferentes: onde o não teísta vê um mal gratuito, o
teísta tende a ver um mal justificado. Isso quer dizer que da observação de um
evento de sofrimento não podemos deduzir a existência de um mal gratuito. A
premissa 1 do argumento evidencial, portanto, depende de uma inferência
indutiva:
1. M é um mal.
2. Parece não haver qualquer bem que justifique M.
3. Logo, (provavelmente) M é um mal gratuito.
Talvez você tenha já esboçado a seguinte reação. A incapacidade do

não-teísta de conceber um bem que justifique o sofrimento do filhote de canguru
se deve ao seu pouco conhecimento da doutrina religiosa, ou mesmo da sua
falta de fé. No primeiro caso, um pouco de estudo cuidadoso de teologia e
escritos religiosos talvez ajude. No segundo caso, só a prática religiosa e a
estreita conexão com Deus poderia fazer com que um sujeito, mesmo não sendo
capaz de conceber um bem maior que justifique aquele mal aparentemente
gratuito, não fosse demovido da crença de que Deus sabe qual é esse bem
maior.
4.1.3. Reações teístas
Há duas maneiras principais pelas quais você poderia responder a seu

amigo. A primeira envolve oferecer um relato que explique por que Deus permite
que haja mal no mundo; a tal explicação, damos o nome de “teodiceia”. Várias
teodiceias têm como ponto central o livre-arbítrio. Por exemplo, vários cristãos
pensam que uma relação genuína de amor com Deus envolve a aceitação livre
do crente e o reconhecimento de que Deus é o criador e o ama. E como já vimos,
não podemos fazer escolhas livres sem que seja possível a existência do mal.
Como somos seres limitados cognitiva e moralmente, é normal que as escolhas
que fazemos durante a nossa vida tenham o mal como consequência. O
621
aprimoramento da alma humana envolve o erro. A nossa passagem na Terra é
marcada pelo mal provocado por nossas escolhas livres; e lidar com o mal faz
parte do processo do aperfeiçoamento de nossas almas e nos prepara para
entrar numa relação amorosa com Deus.
Teodiceias não são fáceis de apresentar em um curto espaço; em geral,
vários detalhes peculiares à teologia são necessários. Na falta de espaço,
podemos explorar a segunda maneira. Ela diz respeito à nossa capacidade de
especular sobre a mente de Deus. De acordo com essa resposta, a as intenções
de Deus nos são inescrutáveis -- i.e., não podem ser compreendidas ou
sondadas por nós. Sendo assim, um mal que nos parece gratuito porque não
somos capazes de conceber um bem maior que o justifique certamente não
parecerá gratuito para Deus. Dito de outro modo, a nossa incapacidade de
sondar a mente de Deus nos proíbe (epistemicamente) de acreditar que um
determinado mal aparentemente gratuito seja de fato gratuito. Essa posição se
chama “teísmo cético”. O ceticismo do teísta aqui se restringe à possibilidade de
saber ou acreditar justificadamente em proposições sobre o conteúdo da mente
de Deus: suas vontades, intenções e crenças.
Lembre-se que o argumento evidenciário do mal é indutivo; ele depende
do seguinte passo: se me parece que p, então [é provável que] p. Há alguma
justificação para esse passo indutivo? Alguns filósofos pensam que uma
evidência só é boa quando ela é uma indicação confiável da verdade. Por
exemplo, a altura da coluna de mercúrio num termômetro é uma indicação
confiável da temperatura do ambiente. Suponha que o termômetro marque
38,5°C; se não fosse verdade que a temperatura é 38,5°C (digamos que fosse
36°C), então o termômetro não marcaria 38,5°C (marcaria 36). Por outro lado,
um termômetro que marcasse 38,5°C quando a temperatura fosse outra (36°C,
por exemplo) não seria um indicador confiável.
Vejamos esse princípio em funcionamento na formação de crenças.
Suponha que, numa operação policial, um recruta veja, à curta distância e sob
boa iluminação, uma pessoa que se parece (no sentido de me ser apresentado
aos sentidos) com o foragido Queiroz. Rapidamente ele reconhece que é de fato
o Queiroz. A aparência física dessa pessoa (seus traços, sua careca, sua
estaturaetc.) forneceu-lhe evidência para acreditar que era o Queiroz. Se não
fosse o Queiroz (e sim uma outra pessoa, mesmo que parecida com ele), o
recruta não teria acreditado que era o Queiroz. Portanto, a crença do recruta de
622
que é o Queiroz foi baseada numa indicação confiável; por conseguinte, ele tinha
boa evidência.
Suponha agora que o Queiroz tenha um irmão gêmeo idêntico, o Nestor.
Nas mesmas condições, o recruta olha para uma pessoa e vê alguém que
parece o Queiroz. Mas poderia ser o Nestor. O recruta agora não tem boa
evidência, uma vez que, se fosse o Nestor que estivesse em sua frente, ele
acreditaria que é o Queiroz. Ou seja, ele tem a mesma resposta para inputs
diferentes. Alguém parecer o Queiroz, nesse caso, não é uma indicação
confiável de que é o Queiroz. É como o termômetro marcar 38,5°C quando a
temperatura é de 36°C.
O teísta cético diz que a crença no mal gratuito não pode ser baseada
em boa evidência; que a aparência de mal gratuito não é uma indicação
confiável de mal gratuito. Considere novamente a morte do filhote de canguru. A
aparência de mal gratuito se dá porque não conseguimos conceber um bem que
justifique esse mal. Assim, de acordo com o nosso princípio epistêmico da boa
evidência: se houvesse um bem maior que justificasse esse mal, então seríamos
capazes de concebê-lo.
Vamos supor então que no mundo efetivo a morte do filhote é um mal
gratuito. Imagine agora um mundo possível em quase tudo igual ao efetivo, com
a única diferença de que há um bem que justifique o mal causado pela morte do
canguru. Que bem é esse? Só Deus sabe. Os humanos são incapazes de
conceber tal bem. Nesse mundo, embora haja justificação para a morte do filhote,
continua parecendo aos humanos que esse mal é gratuito. Mas não é! E se é
assim nesse mundo possível muito próximo do efetivo, por que não poderia ser
assim também no mundo efeito? Não dá para saber. Portanto, é falso que, se
houvesse um bem maior, então seríamos capazes de concebê-lo. Por
conseguinte, a aparência de mal gratuito não é uma boa evidência para
pensarmos que a morte do filhote seja um mal gratuito.
Note que disso não se segue o que teísta saberá qual é esse bem. O
ceticismo vale para os dois lados. O teísta se vale dessas considerações,
lembre-se, para bloquear a inferência da aparência de mal gratuito para a
existência do mal gratuito. Sendo assim, o defensor do argumento evidenciário
não pode afirmar uma das premissas de seu argumento, designadamente a de
que há males gratuitos no mundo. Vale notar, uma vez mais, que o teísta não
está dizendo que não há males gratuitos; está dizendo apenas que não podemos
623
dizer se um mal é gratuito ou não. E isso é suficiente para seus propósitos.
4.2. O desacordo religioso
Sentindo-se bloqueado pelo teísmo cético, seu amigo não perdeu tempo
e foi se informar sobre outras religiões. Ele descobriu que, em geral, quase todas
as religiões têm o mesmo tipo de preocupação com o lugar que ocupamos no
universo, com a relação entre criador e criatura, com a vida após a morte e
assim por diante. Mas algumas diferem radicalmente sobre as respostas que
fornecem a essas preocupações. Por exemplo, os cristãos acreditam que Deus é
o criador do universo; os iorubás acreditam que é Olorum. Ambos não podem
estar corretos. Ou Deus é o criador, ou Olorum.Embora não haja uma teologia
natural iorubá, não é difícil imaginar que o mesmo tipo de argumentos possa ser
construído a favor de Olorum. Sendo assim, teríamos conclusões contrárias
apoiadas por razões igualmente boas.
Suponha que seu amigo lhe explica os argumentos iorubá. Imagine que
esses argumentos têm premissas parecidas com os argumentos teístas. Assim,
se você considera as suas premissas boas, também terá de considerar boas as
do argumento iorubá. Por conseguinte, também terá de considerar racional a
crença dos iorbuás. Lembre-se que há aqui um desacordo: ou os teístas estão
corretos ou os iorubás estão corretos, mas não ambos. Se você considera as
duas crenças racionais, qual é atitude racional a ser tomada?
Seu amigo diz que você deve suspender o juízo. Vejamos. Frente a uma
proposição qualquer (p), um sujeito (S) pode ter as seguintes atitudes doxásticas:
a) acreditar que p, b) acreditar que não-p ou c) suspender o juízo. Se houver
evidência suficiente a favor de p, então é racional que S acredite que p. Se
houver evidência suficiente a favor de não-p, então é racional que S acredite que
não-p. Mas se a evidência for insuficiente, é racional que S suspenda o juízo.
Há duas situações em que a evidência é considerada insuficiente. A
primeira é quando a evidência aumenta muito pouco a probabilidade de a crença
ser verdadeira. Por exemplo, você acredita que Carlos assassinou a própria
esposa porque a arma do crime era uma pistola registrada em nome de Carlos.
Essa evidência, ainda que dê um pequeno apoio à sua crença, não a torna
provável o suficiente. Não seria racional da sua parte sustentar a crença de que
Carlos é o assassino (o que não implica você ter de acreditar que Carlos é
624
inocente). A segunda é quando o sujeito adquire evidência igual para crença e
sua negação. Suponha agora que além da arma pertencer a Carlos, são
encontradas suas impressões digitais na arma, vestígios de pólvora na mão de
Carlos e um recibo de uma caixa de munição comprada no dia anterior. Nesse
caso, parece que a evidência se torna suficiente para acreditar que Carlos é o
assassino. Não fosse por um novo conjunto de evidências. Os investigadores
descobrem que Carlos é instrutor de tiro; que a sua esposa foi alvejada por uma
munição diferente daquela comprada no dia anterior e que ela vinha sendo
ameaçada pelo ex-marido. Essas evidências contrabalanceiam as evidências do
primeiro conjunto. Assim, se é racional acreditar que Carlos é o assassino,
também é racional acreditar que Carlos não é o assassino. Mas não pode ser
racional acreditar que Carlos é e não é o assassino (acreditar em uma
contradição não parece ser uma política racional!). Esse novo conjunto de
evidências faz com que sua evidência total seja insuficiente para acreditar que
Carlos é o assassino; e do mesmo modo insuficiente para acreditar que ele não
é o assassino. Portanto, a atitude racional na falta de evidência suficiente é a
suspensão da crença.
Ora, as mesmas considerações se aplicam ao desacordo religioso. O
teísta tem boa evidência a favor de sua crença. E o iorubá tem evidência
igualmente boa para a dele. Se você reconhece que ambos os conjuntos de
evidência como razoáveis, então a sua evidência total é insuficiente para
acreditar na crença teísta e também insuficiente para acreditar na crença iorubá.
Portanto, é racional suspender a crença sobre a existência de Deus e de Olorum.
Começamos dizendo que o teísta e o iorubá não podem estar ambos
corretos. Mas e se estiverem ambos errados? Pode ser que uma terceira crença
esteja correta, por exemplo de alguns indígenas. Não poderia também haver
aparentes boas razões para se aceitar tal crença? Obviamente que sim. Mas
nesse caso, as aparentes boas razões do teísta e do iorubá anulariam a
evidência para acreditar na crença indígena. E novamente poderíamos
considerar uma nova crença religiosa, em desacordo com as três anteriores.
Essa, por sua vez, seria anulada pelas evidências das crenças anteriores. E
assim por diante.
Há uma maneira interessante de se responder a esse desafio; envolve a
adoção de uma posição chamada de “pluralismo religioso”. A ideia básica do
pluralismo é que não há uma religião correta –“A religião” – mas muitas. Há pelo
625
menos duas versões de pluralismo: o relativista e o construtivista.
Comecemos com o relativismo. O relativista pensa que não há
objetividade em questões religiosas. Ele pensa que o desacordo religioso mostra
o quão dramática é a tentativa de estabelecer verdades religiosas. O
conhecimento religioso é impossível. Não importa se existem ou não fatos
transcendentes da religião. Se existirem, o desacordo mostra que é impossível
conhecê-los; se não existirem, é óbvio que não podem ser conhecidos. Sendo
assim, é permitido às diferentes culturas que tenham qualquer tipo de crença
sobre a divindade. E virtualmente todas essas crenças estão em pé de igualdade;
é um vale-tudo. Relatos religiosos são como histórias ficcionais; cada história
ficcional é única e não compete em realidade com outras histórias.
O pluralista construtivista pensa que há sim uma divindade
transcendente. O cerne do pluralismo construtivista é a ideia de que há uma
divindade transcendente e que as várias religiões “constroem” essa divindade
(ou divindades), através de seus sistemas conceituais particulares. Assim como
o relativista, o construtivista pensa ser impossível conhecer a realidade
transcendente religiosa. Mas não porque há desacordo religioso e sim porque a
própria divindade é em si incognoscível. Vejamos.
O construtivista pressupõe que o divino existe independente de nossas
mentes; mesmo que ninguém concebesse ou pensasse no divino, ainda assim
ele continuaria existindo. Contudo a mente humana só pode fazer
representações do divino; todo acesso ao divino é mediado por representações
humanas. Alguns representam a divindade como o deus teísta; outros como
muitos deuses; há também quem a representa como uma força impessoal que
rege o universo e assim por diante. De acordo com o construtivista, todos estão
representando a mesma coisa. E para além dessas representações nada pode
ser dito de substancial acerca da divindade.
Uma imagem pode nos ajudar. Pense num objeto microscópico. Ele não
pode ser observado a olho nu; qualquer imagem que tenhamos dele terá de ser
feito por um microscópio. Mas suponha que há vários microscópios diferentes e
cada um deles produz uma imagem diferente do mesmo objeto. Além disso, cada
uma dessas imagens é igualmente satisfatória para os cientistas que as
produzem. Substitua o objeto microscópico pela divindade e os microscópios
pelas diferentes religiões. Não há contato imediato com a divindade; sem uma
tradição religiosa não se pode “ver” a divindade. E várias religiões apresentam
626
diferentes “imagens” da mesma coisa, cada uma delas igualmente satisfatória a
seus praticantes.
É claro que alguém poderia protestar dizendo que nem todas as
imagens geradas por microscópios diferentes são igualmente boas. Algumas
representam melhor o objeto. Pode haver imagens complementares assim como
imagens conflitantes. O trabalho dos cientistas é encontrar a melhor
representação do objeto microscópico. O mesmo vale para a religião. Pode
haver representações complementares do divino assim como representações
conflitantes. O teólogo e o filósofo da religião deveriam encontrar a religião que
melhor representa o divino, não dizer que todas as religiões são igualmente boas.
Se você pensa assim, então você é um exclusivista. Mas se você concorda com
a força argumento do desacordo, ser exclusivista lhe obrigará a suspender o
juízo. Portanto, a melhor estratégia para evitar a acusação de irracionalidade é
adotar o pluralismo.
5. A epistemologia da crença religiosa
Depois de dias refletindo sobre a sugestão de seu amigo de que a

postura racional a ser tomada frente à crença religiosa é a suspensão da crença,
você acaba por descobrir uma nova tradição de pensamento sobre a crença
religiosa. Primeiro, ela não está focada nos argumentos da teologia natural, a
sua abordagem diz respeito mais à racionalidade da crença religiosa. Segundo,
ela fornece a chave para se entender por que parece razoável a uma grande
quantidade de pessoas a adoção de uma postura agnóstica ou ateia.
5.1. O desafio evidencialista
“Alegações extraordinárias exigem evidência extraordinária”. Você

provavelmente já ouviu algum entusiasta repetindo esse mote a alguém que
acredite em Óvnis, em atividades paranormais, etc. De certo modo, muitos
agnósticos ou ateus pensam que isso se aplica à própria alegação de que Deus
existe. E na falta de tais evidências, ou no caso delas serem insuficientes, não
deveríamos acreditar que Deus existe. Insistir em manter essa crença tornaria a
pessoa irracional. Ou seja, uma pessoa racional se guia pelas evidências.
Note que ao dizer que um sujeito é racional ou que a sua crença é
627
racional, isso envolve duas coisas: (i) o direito do sujeito a sustentar determinada
crença e (ii) a justificação que o sujeito tem para essa crença. É a evidência que
unifica as duas. Possuir evidência é uma condição necessária para o sujeito
estar justificado a sustentar uma crença. A justificação é a propriedade que
adicionada em grau suficiente à crença verdadeira a torna conhecimento. Mas
adicionada à crença falsa (que o sujeito sustenta como verdadeira), dá o direito,
ao sujeito, a sustentar tal crença. Não faz sentido culpar um sujeito por sustentar
uma crença falsa, se ele fez o seu melhor, do ponto de vista evidencial, para
sustentá-la. Por outro lado, sustentar uma crença verdadeira sem qualquer
evidência é irresponsável.
O que importa sublinhar aqui é que, verdadeira ou falsa, a crença teísta
só é racional no caso de haver boas evidências para sustentá-la. A tradição da
teologia natural é evidencialista. Assim como os ateus e agnósticos também são.
Todos eles pretendem guiar suas atitudes doxásticas de acordo com a
disponibilidade de evidências. E vimos que seguir a política evidencialista pode
acabar transformando um teísta exclusivista em um pluralista.
5.2 O argumento da paridade
Mas será que o evidencialista está certo? Será que as nossas crenças
religiosas precisam estar baseadas em evidência? Alguns epistemólogos
pensam que não. De acordo com eles, a crença na existência de Deus está entre
um tipo de crenças cuja justificação não depende de evidência provinda de
outras crenças, o que se chama comumente de “crenças básicas”. Exemplos
típicos de crenças básicas são a crença de que o mundo externo existe, a crença
de que as outras pessoas possuem mente, etc. A estratégia aqui será dizer que a
crença teísta está em paridade epistêmica com as crenças de que há um mundo
externo, de que há outras mentes, etc. Para usar um metáfora, a crença teísta
está no mesmo barco que essas crenças; se uma afundar, as outras afundam
junto.
Vamos começar com a distinção entre crenças básicas e não-básicas.
Considere a sua crença de que alguém revisou este texto que você está lendo
agora. Qual é a justificação que você tem para essa crença? Decerto você
recorreu a outras crenças. Por exemplo, a sua crença de que textos publicados
são geralmente revistos por outras pessoas, que este texto é bastante complexo
628
para ter sido revisado por um algoritmo de revisão, etc. A partir dessas crenças
você inferiu a crença de que este texto foi revisado por alguém. Essa é uma
crença inferencialmente justificada; a justificação dela depende de outras
crenças. Se você dependeu de inferência para justificar uma crença, então essa
crença não pode ser básica; ela é não-básica. As crenças básicas são aquelas
cuja justificação é não-inferencial. Além disso, as crenças básicas evitam que
você caia em cadeias de justificações infinitas. Por exemplo, considere a sua
crença de que textos publicados são geralmente revistos. A justificação que você
tem para essa crença é inferencial ou não-inferencial. Se for inferencial, você
precisará de uma nova crença, que, por sua vez, terá justificação inferencial ou
não-inferencial, e assim por diante. Esse potencial regresso só é impedido
quando atingimos uma crença básica.
As crenças perceptuais são o tipo mais comum de crença básica. A
minha crença de que há um computador em minha frente no instante em que
escrevo este texto, a minha crença de que tenho mãos, etc. são crenças que
consideramos justificadas e cuja justificação é não-inferencial. As crenças
básicas justificam outras crenças, mas não são justificadas por outras crenças.
Mas em que sentido as crenças religiosas são básicas? Tomemos como
exemplo a crença do cristão de que seus pecados foram perdoados. Digamos
que ele formou essa crença depois de uma profunda oração pedindo perdão.
Muitos crentes formam crenças assim. E essas crenças não dependem de outras
crenças. Não é que o cristão acredita que Deus perdoa depois de uma oração;
antes, ele sente que foi perdoado. Ou considere o sentimento de maravilhamento
que muitos têm diante de uma paisagem grandiosa. Há vários relatos de
pessoas que formam a crença de que aquela beleza nos foi oferecida por Deus.
Note, não é que o crente raciocine que Deus é o criador; muito pelo contrário, ele
forma diretamente a crença de que o criador nos presenteou. Novamente, essa
crença não depende de outras crenças, é uma crença básica.
Repare que as crenças básicas teístas são crenças cujo conteúdo em
parte depende de Deus. Para que a minha crença de que Deus me perdoa seja
verdadeira, é preciso também que seja verdade que Deus exista. Para que a
minha crença de que a beleza do cânion de Ribeirão das Bandeirinhas, na Serra
do Cipó, é um presente de Deus seja verdadeira, novamente tem de ser verdade
que Deus existe. Do mesmo modo, a minha crença de que tenho mãos só é
verdadeira, se for verdade que há objetos externos à minha mente que são as
629
minhas mãos. E a minha crença de que João está com dores só é verdadeira, se
também for verdade que João tem uma mente.
Em geral, o teísta acredita que Deus existe do mesmo modo como
qualquer pessoa acredita na existência do mundo externo e na existência de
outras mentes. E na medida em que essas crenças estão justificadas, não estão
em função do sujeito possuir evidência em favor delas.
Tomando as crenças perceptuais como exemplos paradigmáticos de
crenças básicas, podemos isolar duas características das crenças básicas: (i)
são justificadas não-inferencialmente e (ii) são formadas por mecanismos
cognitivos confiáveis. E “confiável” aqui tem um significado preciso, é a tendência
que o mecanismo tem de produzir mais crenças verdadeiras do que crenças
falsas. Cuidado aqui. Ter uma tendência a formar mais crenças verdadeiras do
que falsas não quer dizer que o mecanismo efetivamente forme mais crenças
verdadeiras do que falsas. Por exemplo, a visão humana tende a produzir mais
crenças verdadeiras do que falsas, quando a visão do sujeito está funcionando
bem e em condições adequadas para esse funcionamento. A uma distância
média, sob a luz do dia e não tendo problemas de visão, se olho para um objeto
e formo a crença de que é um gambá – sendo de fato um gambá –, então sei
que aquilo é um gambá. Se eu fosse míope, por exemplo, a chance de eu errar –
e.g., acreditar que era um rato – se tornaria mais alta. Ou se a luz estivesse
baixa, no crepúsculo, as chances de eu errar também passariam a ser maiores.
Considerações similares podem ser feitas sobre os outros mecanismos
cognitivos importantes: os outros sentidos, a memória e o raciocínio.
Mas e quanto à crença religiosa, haverá algum mecanismo cognitivo
confiável responsável pela sua formação? As supostas crenças básicas teístas
não são formadas pelos mecanismos perceptuais paradigmáticos. Se há alguma
crença teísta básica, ela não pode brotar do nada no crente; é preciso que
identifiquemos a fonte de tais crenças.
Alguns teístas pensam haver um senso do divino, ao qual costumam
chamar sensus divinitatis. O sensus divinitatis, de acordo com eles, é confiável,
uma vez que é um mecanismo cognitivo moldado por Deus e que foi dado aos
seres humanos, para que tivessem exatamente a função de produzir crenças
religiosas verdadeiras. Aquelas crenças sobre a grandeza da natureza, sobre ter
sido perdoado, etc. são crenças exatamente do tipo formado por muitos teístas.
O mérito da epistemologia reformada reside em proteger a crença teísta
630
do ataque de irracionalidade. Primeiro, ao considerar a crença teísta como
básica, ela evita o desafio evidencialista. Segundo, e mais interessante, ela
inverte o ônus para o opositor do teísmo. Na medida em que a crença teísta é
racional, a acusação de irracionalidade passa a depender da negação da
existência de Deus, uma vez que negar a existência do sensus divinitatis é
rejeitar o relato teísta. Ou seja, a epistemologia reformada obriga o opositor do
teísmo a primeiro estabelecer que a crença teísta é falsa.
Uma dúvida natural aqui é: por que nem todas as pessoas formam
crenças através do sensus divinitatis? Afinal, se Deus projetou esse mecanismo
cognitivo para o ser humano, por que há ateus e agnósticos?
A resposta dificilmente convencerá o agnóstico: o senso do divino é
afetado pelo pecado e suas consequências. Assim como os mecanismos
perceptuais paradigmáticos estão sujeitos ao mal funcionamento, também o
senso divinitatis está. Por exemplo, o mal funcionamento da visão pode levar à
cegueira. Do mesmo modo, o mau funcionamento do senso do divino está sujeito
à “cegueira”. Restabelecer o senso do divino pode envolver a prática religiosa, o
arrependimento, a restituição da alma, etc.
O teísta, contudo, pode enfatizar o seguinte. Não há outro modo de
compreensão do senso do divino a não ser a experiência em primeira pessoa ou
o testemunho. É como as experiências de quase-morte. Ou você acredita nelas,
porque já teve alguma experiência do tipo, ou porque aceita o relato de pessoas
que disseram ter tido. Não há como detectar experiências de quase morte num
experimento controlado. Se o agnóstico pensa ser racional a aceitação de relatos
de quase-morte, por que não pensaria também serem os relatos das
experiências produzidas pelo senso do divino?
Há, porém, uma dificuldade maior. Considere uma comunidade de
pastafarianistas, que acreditam que somos a criação do Monstro do Espaguete
Voador. Suponha que alguns teólogos e filósofos pastafarianistas tenham
percebido a existência de crenças pastafarianistas básicas naquela comunidade.
Eles consultam as escrituras sagradas do Pastafarianismo e descobrem a
existência de um mecanismo cognitivo sobrenatural, o sensus espagueticus,
responsável pela produção de crenças básicas pastafarianistas. Oficializa-se
então a epistemologia religiosa pastafarianista, que defende que as crenças
pastafarianistas são racionais. Ora, se as crenças dos cristãos são racionais
devido ao sensus divinitatis, por que as crenças dos pastafarianistas não seriam
631
racionais devido ao sensusespagueticus?
O teísta aqui se vê novamente no problema do desacordo. Se aceita
que a crença pastafarianista é racional terá de ser pluralista. Por outro lado, se
quiser afastar como implausível a epistemologia pastafarianista, terá de
argumentar a favor do teísmo. Pois, assim como a epistemologia reformada
pressupõe a existência de Deus, a epistemologia pastafarianista supõe a
existência do Monstro do Espaguete Voador. E Deus não pode coexistir com o
Monstro do Espaguete Voador. Assim, o teísta só conseguirá afastar a
epistemologia pastafarianista na medida em que conseguir mostrar que o teísmo
é mais plausível que o pastafarianismo. No fim das contas, o epistemólogo
reformado se vê diante do mesmo tipo de desafio que ele próprio impusera ao
agnóstico: argumentar contra a verdade da crença religiosa (nesse caso, contra
a crença pastafarianista).
6. Naturalismo e sobrenaturalismo
As discussões entre seu amigo e você têm sido proveitosas. Embora

tenha considerado os argumentos da tradição reformada, e seja bastante
tolerante quanto a crença religiosa, ele ainda sente haver melhores razões para
a descrença do que para a crença. Ele pensa que deveríamos ter atitudes mais
próximas às dos cientistas. A instituição científica funciona muito bem sem Deus.
Ela investiga questões pertencentes ao mundo natural. O sucesso dos métodos
científicos no tratamento das mais diversas questões parece não deixar dúvida
de que nada há na realidade que não seja natural. A crença teísta tem como
objeto um ser sobrenatural. Deus não é objeto de uma ciência como a física ou a
biologia. Na medida em que Deus faz parte do mundo sobrenatural, e não temos
boas razões para pensar que haja qualquer realidade sobrenatural, a existência
de Deus não deveria ser levada a sério do ponto de vista intelectual. O fenômeno
religioso certamente merece ser estudado, mas do ponto de vista do mundo
natural, como o estudam a sociologia, a história, a psicologia, etc.
6.1. Naturalismo
O nível 0 do naturalismo -- i.e., aquilo que todos os naturalistas têm em

comum -- é a ideia de que não há espaço para entidades que não sejam do
632
mundo natural na teorização científica e demais atividades cognitivas humanas.
O nível 1, por assim dizer, sustenta que não deveríamos nos comprometer com
entidades que não sejam do mundo natural porque a metodologia científica bem
sucedida não está comprometida com tais entidades. O nível 2 diz que o
sucesso da metodologia científica nos dá as melhores razões para acreditar que
tudo o que há existe no mundo natural e em nenhum outro. Vamos chamar o
nível 1 de “naturalismo metodológico” e o nível 2 de “naturalismo ontológico”. O
naturalismo ontológico é mais forte que o metodológico. O primeiro implica que
temos as melhores razões para acreditar que não há entidades sobrenaturais. O
último não; implica que devemos nos comprometer apenas com o tipo de
entidades que a nossa melhor ciência se compromete.
Ainda não está claro, porém, o que significa dizer que uma entidade
“pertence ao mundo natural”. Isso talvez provoque alguma confusão, uma vez
que na linguagem do dia-a-dia costumamos usar “natural” como oposto a
“artificial”. Somos tentados a dizer que a casa do joão-de-barro é natural, ao
passo que os conjuntos habitacionais da cidade grande são artificiais. A casa do
joão-de-barro foi feita a partir de elementos extraídos diretamente da natureza,
ao passo que um prédio é feito a partir de coisas que não são encontradas in
natura. Na linguagem da filosofia, porém, nem sempre os termos do nosso
vocabulário do dia-a-dia mantêm seus significados correntes. O conceito que
estamos tentando captar aqui engloba tanto a casinha do joão-de-barro quanto
modernas edificações. Na verdade, ele engloba de átomos (e seus constituintes)
até sociedades humanas. Assim, diremos que algo é natural quando é, em última
instância, formado por átomos (e, por conseguinte, seus constituintes). Estamos
nos referindo à natureza em seu nível mais básico. Dado que os átomos são
partículas físicas, o naturalista costuma dizer que tudo o que existe é, em última
instância, físico. Sendo assim, os naturalistas se comprometem com o fisicismo –
a tese segundo a qual tudo o que existe é físico.
O sobrenaturalismo, por sua vez, é a negação do naturalismo. É a tese
segundo a qual além das coisas físicas, existem também coisas não físicas. Mas
o que seriam essas coisas? Já sabemos que o teísta é sobrenaturalista, mas
será que todo sobrenaturalista é teísta? A resposta é “não”. Um ateu pode ser
sobrenaturalista. Mas isso depende da maneira como entendemos o conceito de
algo ser sobrenatural. Novamente, na maneira de falar do dia-a-dia, somos
tentados a considerar como sobrenatural apenas supostos fenômenos
633
relacionados ao além-mundo: milagres, comunicação de espíritos com médiuns
etc. Mas o termo “sobrenatural” ganha um sentido técnico na filosofia. Se algo
natural é algo físico, então algo sobrenatural é algo não físico. Geralmente os
objetos físicos possuem localização no espaço. O computador que uso para
escrever possui uma localização espacial determinada; além disso, ele não pode
ocupar mais de uma localização ao mesmo tempo. E isso vale para qualquer
objeto físico. Deus, por exemplo, não está sujeito às leis da física e ao espaço;
ele não tem localização espacial. Assim, uma condição necessária para algo ser
sobrenatural é não ter localização espacial. Ora, entidades matemáticas –e.g.,
números, conjuntos, proposições etc. – e entidades abstratas em geral não têm
localização espacial. Poderemos dizer que o número 2 é uma entidade
sobrenatural? Isto é, não ter localização espacial é também suficiente para que
algo seja sobrenatural? Ou será que entidades sobrenaturais e entidades
abstratas são categorias diferentes de entidades não físicas? Não precisamos
resolver isso aqui (fica como exercício a reflexão sobre as entidades não
físicas!).Para os nossos propósitos, tudo o que precisamos é da seguinte
afirmação: se o naturalismo for verdadeiro, então Deus não existe.
Quadro 5: O projeto naturalista

Alguns filósofos naturalistas possuem um projeto filosófico ambicioso. Eles pensam
poder responder a todos os grandes problemas filosóficos de um ponto de vista
naturalista. Se tudo o que existe é físico, então a mente, embora pareça ser uma
substância não física, tem de ser explicada em termos fisicistas. Julgamentos morais e
estéticos, se são passíveis de ser verdadeiros ou falsos, dependem de fatos naturais. Se
não, precisam de explicações compatíveis com o naturalismo. Objetos da matemática e
da lógica, na medida em que desempenham papéis importantes na teorização científica,
precisam também de uma explicação em termos naturais; ou no mínimo uma explicação
que não recorra a entidades abstratas.
Os naturalistas costumam rejeitar uma metodologia completamente a priori para a
filosofia. Eles não pensam que todas as questões filosóficas possam ser resolvidas sem
o apelo à experiência, puramente a priori. Ao invés, veem-na num contínuo em que num
extremo estão as ciências e no outro está a filosofia. Isso não quer dizer que os
naturalistas se vejam como cientistas; quer dizer apenas que os filósofos deveriam
prestar mais atenção às ciência empíricas. Descobertas científicas podem modificar
teorias filosóficas, assim como concepções filosóficas podem influenciar a pesquisa
científica.
634
6.2. O argumento evolucionista contra o naturalismo
Muitos teístas se sentem intimidados com o sucesso da ciência. Há

muita propaganda ideológica envolvendo a tal da guerra (já se percebe pelo
vocabulário bélico) entre ciência e religião. Há por um lado aqueles que pensam
que ciência e religião são incompatíveis. São os incompatibilistas radicais que
travam essa guerra. Mas não precisa ser assim, há os incompatibilistas
moderados, que pensam que ciência e religião tratam de esferas diferentes. Por
outro lado, há aqueles que acham a ciência e a religião perfeitamente
compatíveis entre si. E dentre esses últimos, há ainda quem pense que são
complementares. Desse ponto de vista, não é a ciência que conflita com a
religião, mas sim o naturalismo. E o naturalismo é uma doutrina filosófica, não
científica. É apenas uma contingência histórica que ciência e naturalismo tenham
se confundido; não há qualquer ligação conceitual forte que obrigue a ciência ser
naturalista, pensa o teísta.
Um argumento para mostrar que ciência e religião podem ser
complementares parte de uma constatação compartilhada por teístas e
naturalistas: o ser humano possui conhecimento. O conhecimento humano é o
produto do funcionamento das nossas capacidades cognitivas. O naturalista,
além disso, confia no relato da biologia evolutiva de que as nossas capacidades
cognitivas são o produto de milhões de anos de ação da seleção natural sobre o
cérebro dos nossos ancestrais. Vamos chamar isso de “evolucionismo
naturalista”. O teísta concorda com o evolucionismo, mas não com o naturalismo.
Com um pouco de reflexão sobre o padrão de explicação evolutiva, argumenta o
teísta, podemos ver que o evolucionismo naturalista é falso. Por outro lado, o
teísta apontará que a adoção do sobrenaturalismo teísta está perfeitamente de
acordo com os resultados da história evolutiva humana.
Vamos explicitar o argumento:
1. Se o evolucionismo naturalista é verdadeiro, então o ser humano

não tem conhecimento.
2. Mas o ser humano tem conhecimento.
3. Logo, o evolucionismo naturalista é falso.
A premissa 2, como já dito, é consenso. Mas é premissa 1 é o oposto do

635
que defende o naturalista. O teísta sabe disso e não espera que o naturalista a
aceite. O que ele tenta fazer é mostrar que o naturalista está racionalmente
obrigado a aceitá-la.
Vamos começar pelo conhecimento. Uma concepção bastante aceita
sobre o conhecimento diz que conhecimento é crença verdadeira produzida por
um mecanismo cognitivo confiável.
A ideia do naturalista é que há um relato evolutivo que explica por que
os nossos mecanismos cognitivos são confiáveis –i.e., tendem a produzir mais
crenças verdadeiras do que falsas. Do ponto evolutivo, uma espécie tende a
manter certas características fenotípicas quando essas características ajudam os
membros da espécie a sobreviver e se reproduzir, e, por conseguinte, a
transmitir seus genes. Sendo assim, seja qual for o relato evolutivo, espera-se
que ele mostre que ter mecanismos cognitivos confiáveis desempenhou um
papel importante em aumentar as chances dos membros da nossa espécie em
sobreviver e se reproduzir.
O teísta apresenta um experimento mental interessante a fim de mostrar
que, do ponto de vista probabilístico, deveríamos esperar que a espécie homo
sapiens tenha evoluído com uma tendência para acreditar mais em falsidades do
que em verdades, isto é, que não evoluímos para obter conhecimento.
Eis o experimento mental. Considere o ancestral da nossa espécie. Ele
vive na savana, um ambiente aberto e com poucas árvores. Há por ali um grande
predador, tão voraz que é capaz de devorar um bando inteiro de primatas em
questão de horas. Para sobreviver nesse ambiente, nossos ancestrais tinham de
ter uma boa capacidade de fuga e proteção contra os ataques desse predador. É
intuitivo pensarmos que esse primata teria uma grande vantagem se formasse
um conjunto de crenças verdadeiras sobre o entorno e sobre seus predadores.
Nesse cenário, podemos especular que a tendência é que os indivíduos que
formam mais crenças verdadeiras sobrevivem, acasalam e passam adiante os
genes que determinam a formação de mecanismos cognitivos confiáveis.
Considere, porém, que o nosso primata não forma crenças verdadeiras
sobre o predador, mas sim crenças falsas. O tipo de mecanismo cognitivo que
ele tem faz com que ele erre muito mais do que acerte quando pensa no seu
predador. Acontece que essas crenças falsas fazem com que ele consiga se
manter longe do predador e por isso sobreviver e se reproduzir. Nesse caso, o
nosso primata passa adiante os genes para mecanismos cognitivos infiáveis (i.e.
636
não-confiáveis), de modo que seus descendentes também o possuirão.
Note que temos dois cenários possíveis. No primeiro, o nosso ancestral
é selecionado porque tem crenças verdadeiras; no segundo, é selecionado
porque tem crenças falsas. Na verdade, o que desempenha o papel central na
sobrevivência do nosso primata é o seu comportamento. As suas crenças (junto
dos seus desejos de permanecer vivo, não sofrer, etc.) produzem certo
comportamento. Ou seja, o tipo de comportamento que permitiu o nosso
ancestral sobreviver pode ter sido causado tanto por crenças verdadeiras quanto
por crenças falsas. Isso quer dizer que a evolução é “cega” quanto à verdade. Do
ponto de vista evolutivo, não importa se um indivíduo só forme crenças falsas, o
que importa é que ele sobreviva e se reproduza. Mas se foi causado por crenças
falsas, então é de se esperar que seus descendentes tenham evoluído para
adquirir mais crenças falsas do que verdadeiras.
E aqui é que entra a parte principal do argumento que o teísta tem a
favor da premissa 1. Vamos considerar aquelas crenças que causam o
comportamento adaptativo. Para cada crença verdadeira que possa produzir um
comportamento adaptativo, há muitas crenças falsas que podem produzir esse
mesmo comportamento. Por exemplo, suponha que nosso primata, ao fugir do
predador, tenha a crença verdadeira de que o predador é perigoso. Mas ele
também poderia estar fugindo do predador porque acredita que está brincando
de esconde-esconde, ou porque acredita que o predador é invejoso, e assim por
diante. O teísta quer com isso mostrar que é mais provável que a evolução tenha
trabalhado para produzir indivíduos com mecanismos cognitivos infiávies (o que
inclui a nossa espécie!) do que com mecanismos confiáveis. Uma analogia talvez
nos ajude a compreender. Suponha que coloquemos 100 bolinhas num globo. 99
delas são pretas e uma vermelha. Depois de sacudir bem o globo e tirar uma
bolinha, o que é mais provável ter acontecido: ter saído uma bolinha preta ou
uma bolinha vermelha? Obviamente que é muito mais provável que tenha saído
uma bolinha preta; as chances da bolinha vermelha ter saído são muitíssimo
pequenas, uma em cem (1/100). Pense agora que a bolinha vermelha representa
o par crença verdadeira/comportamento adaptativo e cada uma das bolinhas
pretas representam um par diferente de crença falsa/comportamento adaptativo.
O globo representa a seleção natural. Girar o globo é como se o processo de
seleção natural estivesse acontecendo. O que é mais provável que aconteça
agora: uma bolinha vermelha (crença verdadeira/comportamento) ou uma
637
bolinha preta (crença falsa/comportamento). Se você concorda com o resultado
do primeiro caso, também tem de concordar com esse. O mesmo vale para o
naturalista. A ideia dele de que a evolução, um processo natural sem qualquer
interferência sobrenatural, é responsável por todas as características de uma
espécie, incluindo seu aparato cognitivo, tem a consequência de que os seres
humanos possuem um aparato cognitivo infiável. E como o conhecimento exige
um aparato confiável, segue-se que os seres humanos não têm conhecimento.
O teísta, por outro lado, não enfrenta esse problema. Do ponto de vista
teísta, Deus criou o mundo como um grande programador. Pensou em cada uma
das leis da natureza e previu com grandes chances de acerto como estaria o
planeta Terra depois do aparecimento do primeiro organismo vivo. E há duas
possibilidades quanto à evolução humana: Deus pode ter intervindo no curso da
história natural da evolução para criar o homo sapiens e sua notável capacidade
para o conhecimento, ou pode ter programado a evolução, já durante a criação,
para que ela conduzisse ao “homem que sabe”. Assim, a hipótese do
evolucionismo sobrenaturalista ou teísta está de acordo com o dado inegável de
que temos conhecimento, ao contrário do evolucionismo naturalista.
Se você prestou atenção, deve ter percebido que o evolucionismo
naturalista nada mais é do que uma hipótese de desígnio inteligente: Deus
projeta certa característica do mundo, nesse caso, o aparato cognitivo humano.
Assim, na medida em que o teísta desbanca a hipótese naturalista e propõe a
sua como melhor explicação, ele está oferecendo uma versão particular do
argumento do desígnio.
Mas será que o seu amigo se convenceu do argumento? Será que um
experimento mental sobre a evolução humana é capaz de estabelecer a
premissa 1? Afinal, ela diz respeito a um capítulo da história da evolução
biológica, e não podemos fazer história do que quer que seja sentados na
poltrona, criando experimentos mentais. Podemos, no máximo, ler a história já
escrita e tentar extrair suas consequências filosóficas. Mas terá o teísta lido essa
história de maneira satisfatória? Podemos nos perguntar se, lendo tal história,
conseguiremos estabelecer uma conexão conceitual forte entre verdade e
sobrevivência. Pensar sobre esse argumento é um ótimo pretexto para irmos
atrás de nova informação e aprender ciência.
Talvez nunca sejamos capazes de resolver a questão da existência de
Deus; mas pensar sobre ela nos ajuda a expandir a compreensão da diversidade
638
de opiniões, dos limites do entendimento humano, da explicação científica e das
teorias filosóficas. Pensar sobre a existência de Deus nos ajuda a entender a
beleza e complexidade do imenso universo que habitamos. Permita-me terminar
com as palavras de um dos maiores filósofos do século XX, Bertrand Russell, às
quais eu jamais produziria iguais:
O homem sem rudimentos de filosofia passa pela

vida preso a preconceitos derivados do senso
comum, a crenças costumeiras da sua época ou
da sua nação, e a convicções que cresceram na
sua mente sem a cooperação ou consentimento
da sua razão deliberativa. Para tal homem o
mundo tende a tornar-se definitivo, finito, óbvio; os
objetos comuns não levantam questões, e as
possibilidades incomuns são rejeitadas com
desdém. Pelo contrário, mal começamos a
filosofar, descobrimos [...] que mesmo as coisas
mais cotidianas levam a problemas aos quais só
se podem dar respostas muito incompletas. A
filosofia, apesar de não poder dizer-nos com
certeza qual é a resposta verdadeira às dúvidas
que levanta, é capaz de seguir muitas
possibilidades que alargam os nossos
pensamentos e os libertam da tirania do costume.
Assim, apesar de diminuir a nossa sensação de
certeza quanto ao que as coisas são, aumenta em
muito o nosso conhecimento quanto ao que
podem ser; remove o dogmatismo algo arrogante
de quem nunca viajou pela região da dúvida
libertadora, e mantém vivo o nosso sentido de
admiração ao mostrar coisas comuns a uma luz
incomum. (Russell, 1912)145
145 Gostaria de agradecer à Associação Brasileira de Filosofia da Religião (ABFR) cujo

financiamento à minha pesquisa atual acabou por propiciar-me o tempo necessário para
a produção deste artigo.
639
1. Quais são as propriedades de Deus? Explique cada uma delas.

2. Explique por que o argumento ontológico é um argumento a priori.
3. Explique a diferença entre argumentos a priori e a posteriori.
4. Por que um regresso infinito de causas não explica a existência do universo?
5. Construa exemplos de argumentos abdutivos.
6. Qual a diferença entre o argumento lógico e o argumento evidencial do mal?
7. De que modo o livre-arbítrio justifica a ocorrência de males no mundo?
8. Como o desacordo religioso leva à suspensão do juízo?
9. Por que a crença religiosa pode ser considerada básica?
10. Explique como o argumento evolucionista contra o naturalismo pode ser
transformado numa versão de argumento do desígnio?
1. Você concorda que Deus é por natureza onipotente, onisciente, onipresente,

sumamente bom e um existente necessário? Faz sentido conceber Deus
como não tendo algumas dessas propriedades?
2. É possível provar a existência de algo sem o auxílio da experiência? Se for,
que tipos de coisas se pode provar que existe apenas pelo pensamento?
3. Suponha que Deus criou o mundo para que os humanos tivessem a
oportunidade de aperfeiçoar suas almas através do exercício do livre-
arbítrio e, no final, poder escolher livremente entrar numa relação de amor
com Deus. O quão plausível lhe parece essa história? Justifique (de
preferência sem pressupor o naturalismo).
4. O sensus divinitatis é um suposto mecanismo cognitivo produtor de crenças
religiosas (cristãs) não-inferenciais. É consenso que os mecanismos
perceptuais são boas fontes de crenças não-inferenciais sobre o mundo
externo. Compare o sensus divinitatis como os mecanismos perceptuais
padrão (visão, audição etc.) e discuta a plausibilidade de tal mecanismo.
5. Você concorda que não há um conflito real entre religião e ciência, mas sim
entre religião e naturalismo? É possível acreditar em Deus e na ciência sem
ao mesmo tempo ser irracional?
640
Leituras gerais
Há vários capítulos curtos sobre filosofia da religião em introduções

gerais à filosofia. Você encontrará capítulos interessantes em: Pense (1999) de
Simon Blackburn, Problemas da Filosofia (2005) de James Rachels e O Básico
da Filosofia (1995) de Nigel Warburton. Os capítulos “Filosofia da Religião” de
Charles Taliaferro no Compêndio de Filosofia, org. Bunnin & Tsui-James, e
“Filosofia da Religião” de Agnaldo Cuoco Portugal em Filosofia: uma introdução
por disciplinas (2012), org. Pedro Galvão são também proveitosos. Veja também
o artigo “Existência de Deus” (2014), de Agnaldo Cuoco Portugal, no Compêndio
em Linha de Problemas de Filosofia Analítica.
Vários argumentos apresentados aqui são apresentados de maneira
esquemática em Os 100 argumentos mais importantes da filosofia ocidental
(2011), organizado por Michael Bruce e Steven Barbone.
Para uma introdução mais abrangente, veja Introdução à Filosofia da
Religião (2004) de William Rowe. Veja também Um mundo sem Deus: ensaios
sobre o ateísmo (2007), org. Michael Martin.
Para conhecer um pouco melhor a tradição teísta você pode consultar
as várias versões disponíveis da Bíblia. Em Deus: uma biografia (1995), de Jack
Miles, você encontrará a bíblia de uma perspectiva literária. Em Uma história de
Deus (1993), de Karen Armstrong, você encontrará uma história das principais
concepções do deus teísta. Vale a pena também conhecer alguma discussão
teológica, a qual você poderá encontrar em Teologia: os fundamentos, de Alister
McGrath.
Leituras específicas
A formulação clássica do argumento ontológico encontra-se no

Proslogion (1078) de Anselmo de Cantuária. Uma versão diferente pode ser
encontrada na terceira meditação das Meditações Metafísicas (1641) de René
Descartes. Uma versão moderna do argumento encontra-se em Deus, a
liberdade e o mal (1974) de Alvin Plantinga. Para um menu mais completo dos
diferentes argumentos ontológicos, veja o verbete da SEP “Ontological
641
Arguments”.
A versão do argumento cosmológico baseada no PRS foi primeiramente
formulada por Samuel Clarke e Gottfried Leibniz. Uma versão acessível
encontra-se em Rowe (2004). Uma versão anterior, o argumento tomista da
causa primeira encontra-se na Suma Teológica (1485) de Tomás de Aquino.
William Lane Craig e J. P. Moreland defendem uma versão diferente do
argumento da causa primeira, o argumento kalam, em Philosophical Foundations
for a Christian Worldview (2003).
Uma formulação usual do argumento do desígnio se encontra nos
Diálogos sobre a Religião Natural (1779) de David Hume, cap. X, e em Natural
Theology (1802) de William Paley. Um primeiro conjunto poderoso de críticas ao
argumento do desígnio é apresentado no Diálogos de Hume. Um exame do
argumento através das lentes da biologia evolutiva é magistralmente conduzido
em O Relojoeiro Cego (1986), de Richard Dawkins. O argumento da
complexidade irredutível é desenvolvido em A caixa preta de Darwin (1996), do
bioquímico Michael Behe. Uma versão do argumento do ajuste fino pode ser
encontrada na monumental A existência de Deus (2004), de Richard Swinburne.
O argumento lógico do mal encontra-se em “O mal e a onipotência”
(1955) de John Mackie. A defesa do livre-arbítrio pode ser lida em Deus, o mal e
a liberdade (1974), de Plantinga. O argumento evidenciário é apresentado por
William Rowe em “O problema do mal e algumas variedades de ateísmo” (1979)
e o teísmo cético defendido em “O obstáculo humiano aos argumentos indiciários
do sofrimento: evitar os males da aparência” (1984) de Stephen Wykstra. Uma
perspectiva interessante sobre o mal gratuito é desenvolvida em O Problema do
Mal (3003) de Peter van Inwagen. John Hick discute algumas teodiceias e
defende a sua, da edificação da alma, em seu O mal e o Deus do amor (2010).
Os artigos de Mackie, Rowe, Wykstra, dentre vários outros artigos seminais
sobre o problema do mal encontram-se na coletânea O problema do mal: uma
antologia de textos (2013), organizada por S. R. N. Miranda.
Uma boa introdução ao problema do desacordo pode ser encontrada no
verbete da IEP, “Religious Disagreement”. Uma defesa do pluralismo é
desenvolvida no sofisticado Uma interpretação da Religião (2004) e em Teologia
Cristã e Pluralismo Religioso (1995), ambos de John Hick.
O ataque evidencialista clássico foi oferecido por William Clifford em “A
ética da crença” (1876). O principal defensor da epistemologia reformada é Alvin
642
Plantinga; seus argumentos aparecem em Crença Cristã Garantida (2000). Uma
versão resumida é apresentada em Conhecimento e crença cristã (2015). Outro
representante da epistemologia reformada é William Alston. Ele defende a
racionalidade das experiências religiosas em Percebendo Deus (1991). O artigo
de Clifford pode ser encontrado em A Ética da Crença (2010), organizado por
Desidério Murcho.
Visões gerais do projeto naturalista podem ser encontradas em
Naturalismo (2008) de Jack Ritchie e Nosso Lugar no Universo (1989) de J. J. C.
Smart. Uma discussão sobre visões de mundo encontra-se em Universo ao lado,
de James Sire (2009). Uma versão inicial do argumento evolucionista contra o
naturalismo de Plantinga foi originalmente publicado em Warrant and Proper
Function (1993). Uma versão resumida encontra-se em Naturalism Defeated
(2002), org. James Beilby. Em um livro recente, Ciência, Religião e Naturalismo:
onde está o conflito (2011), Plantinga discute em mais profundidade o debate
entre ciência e religião.
Para uma perspectiva diferente veja Pilares do Tempo (1999), de
Stephen Jay Gould. O estudo inicial da religião de um ponto de vista naturalista
encontra-se em História da Religião (1757); uma defesa forte da religião como
fenômeno natural é oferecida por Daniel Dennett em Quebrando o encanto
(2006). Ernst Mayr apresenta uma introdução acessível à teoria da evolução em
O que é a evolução (2001). A exploração da teoria da evolução para além da
biologia é assunto de A Perigosa Ideia de Darwin (1995) de Daniel Dennett.
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WARBURTON, N. (1995) O Básico da Filosofia. José Olympio, 2008.
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647

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CONSELHO EDITORIAL DA EDITORA DA UFPEL

COMISSÃO TÉCNICA (EDITORAÇÃO)

CHEFE DO DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

Estudos Sobre Tomás de Aquino

Acesse o acervo completo em:

Universidade Federal de Pelotas

Os direitos autorais estão de acordo com a Política Editorial do NEPFil online. As

Primeira publicação em 2020 por NEPFil online e Editora da UFPel.

Dados Internacionais de Catalogação

1. Filosofia. 2. Problemas Filosóficos. I. Segundo, Luiz Helvécio Marques.

Para maiores informações, por favor visite nosso site wp.ufpel.edu.br/nepfil

6. Filosofia da Ciência 306

7. Filosofia da Física 363

8. Filosofia da Biologia 420

9. Filosofia da Linguagem 453

11. Filosofia Política 520

12. Filosofia da Economia 552

13. Filosofia da Religião 593

Luiz Helvécio Marques Segundo: Doutor em filosofia pelo PPG-Fil/UFSC.

Rodrigo Reis Lastra Cid: Professor Adjunto de Filosofia na Universidade

André Luiz Alves Pereira: Professor de História na SME de Florianópolis.

Bruno Aislã Gonçalves dos Santos: graduado em Filosofia (Bacharelado e

Delvair Custodio Moreira: Professor adjunto na Universidade Federal do

Diana Taschetto: Doutoranda em Filosofia da Física pela Universidade de São

Ederson Safra Melo:Professor no Departamento de Filosofia da Universidade

Everton Miguel Puhl Maciel: professor de Filosofia Universidade Federal do

Marcio Kléos Freire Pereira: Professor no Departamento de Filosofia da

Ramiro de Ávila Peres: Analista do Banco Central. Graduação em direito,

Rafael Martins: Doutorando na University of Kansas, onde é também professor

Rodrigo Figueiredo:Possui graduação em filosofia pela Universidade Federal

Sagid Salles: Graduado (licenciatura e bacharelado) em filosofia pela

Samuel Bellini-Leite:Doutorado em Filosofia - Lógica, Ciência, Mente e

Sérgio Farias de Souza Filho: Pesquisador de Pós-Doutorado da Universidade

Thales Borrely dos Santos: Bacharel em física pelo Instituto de Física da

Tiago Luís Teixeira de Oliveira: Professor do departamento de filosofia do

Em primeiro lugar, gostaríamos de agradecer aos autores, que se

Rodrigo Reis Lastra Cid

1. Introdução: lógica e inferência

A palavra ‘lógica” admite várias acepções no português. Podemos nos

1Para história da Lógica, veja KNEALE & KNEALE, 1980.

Saber argumentar bem é uma habilidade importante em numerosas ati-

Um argumento é um conjunto de sentenças no qual uma dessas senten-

A conclusão é a sentença que deve ser estabelecida ou sustentada pelo

P1: Se Deus é perfeito, então não está sujeito a carência alguma.

De acordo com a definição dada acima, temos um argumento. Há um

P1: O engano depende de alguma carência.

Note que a conclusão C do primeiro argumento está sendo usada como

Deus […] que possui todas as altas perfeições de

Diferente do arranjo esquemático que fizemos com os argumentos

Indicadores de conclusão: logo, portanto, consequentemente, segue-se

Esses indicadores funcionam como uma espécie de guia no sentido de

Como vimos, em um contexto lógico, um argumento tem a finalidade de

P1: Ou João está na universidade, ou está em casa.

Podemos dizer que a conclusão está justificada pelas premissas? Apa-

Os argumentos cujas premissas e conclusões exibem essa relação são

Um argumento é válido se e somente se sua conclusão for uma conse-

Diante dos últimos quadros de definições, temos que, em um argumento

P1: Se João está tocando bateria, então ele está no quarto.