META-ÉTICA

É comum dividir-se a ética filosófica em duas áreas disciplinares, que lidam com
problemas distintos, ainda que relacionados: a ética normativa e a meta-ética. A ética
normativa tem por objetivo responder a questões gerais deste tipo: o que devemos
fazer?; que princípios devem regular a nossa ação?; em que consiste o bom ou o valioso,
do ponto de vista moral? Já a meta-ética pretende olhar para a natureza dessas
discussões de caráter normativo e para os pressupostos que elas encerram. Ou seja, se à
ética normativa interessa definir qual o princípio da ação correta, ou boa, conforme o
critério preferido, à meta-ética interessará perceber o que significa exatamente dizer de
alguma coisa que ela é boa, ou correta: são tais propriedades morais propriedades
naturais, ou redutíveis a estas? São elas objetivas, pertencentes ao “tecido do mundo”,
são essas atribuições construções de caráter intersubjectivo, ou são apenas o resultado
da projeção das nossas atitudes subjetivas sobre o que se passa no mundo? Há alguma
coisa a que se possa chamar de “factos morais”? E que relação terão eles com outro tipo
de factos, acerca da psicologia dos agentes, acerca do bem comum ou individual, ou
acerca do que é a “vida boa”? Como é que chegamos a ter conhecimento desses factos?
Historicamente, a meta-ética surgiu associada a uma ideia bastante radical de acordo
com a qual a discussão ética não pode ser mais do que mera análise linguística (Ayer
1936), e portanto inicialmente a meta-ética ocupou-se sobretudo com questões de tipo
semântico, que passavam por definir a natureza e o estatuto das asserções morais:
definir, por exemplo, se tais asserções podem exprimir conhecimento, se são de facto
juízos, sujeitos a condições de verdade, e que tipo de estado mental elas exprimiriam.
Ainda que a ideia radical tenha sido abandonada, esses problemas permaneceram
relevantes. Assim, se as questões normativas substantivas serão questões de primeira
ordem, os problemas meta-éticos levantam questões de segunda ordem, por meio das
quais se pretende averiguar dos comprometimentos metafísicos, epistemológicos,
semânticos e psicológicos que a discussão ética suscita.

1. Realismo e anti-realismo moral – a metafísica do valor

1.1. O realismo moral

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 Talvez a questão fundamental no campo da meta-ética seja a de localizar o lugar do
valor (moral) no mundo. As nossas convicções morais, quaisquer que elas sejam,
apontam para a existência de determinadas propriedades e factos morais – a tortura é
errada, agredir animais é cruel, por exemplo. Importa, porém, discernir qual é o estatuto
dessas propriedades morais – o que estamos propriamente a afirmar quando dizemos
que “Torturar pessoas é errado”? Estamos a apontar para algum facto objetivo acerca do
mundo? Este é um problema metafísico, que diz respeito ao tipo de propriedades que o
mundo pode incluir, com o qual estão relacionados o problema epistemológico de saber
como se chega a deter conhecimento a respeito de assuntos morais, e o problema
semântico de saber qual é a relação entre a linguagem moral e o mundo, ou qual o
estatuto cognitivo de que são merecedores os juízos morais. É em torno destas questões
que se organiza o mapeamento das posições meta-éticas como realistas ou anti-realistas.

O realista moral é aquele que acredita que existem factos e propriedades morais
objetivos (independentes das convicções morais das pessoas, de uma comunidade real
ou idealizada) e que ao emitirmos juízos morais o que fazemos é descrever esse estado
de coisas. O realista moral é, portanto, também, um cognitivista, na medida em que para
ele o propósito dos juízos morais é exprimir crenças acerca do mundo, que podem ser
avaliadas como verdadeiras ou falsas, consoante consigam ou não descrever
corretamente a realidade a que se reportam. Não se trata apenas de defender que há
soluções melhores ou piores para os problemas morais; trata-se antes de defender que
existem respostas certas e erradas para os problemas morais precisamente porque
existem factos morais.

À primeira vista, a perspetiva realista é a que mais se coaduna com o que são as
nossas práticas e discurso comuns – afinal, parece que estamos a fazer coisas muito
semelhantes quando dizemos que ‘A relva é verde”, “A mesa é quadrada” ou “O João é
cruel”; estamos, nomeadamente, a atribuir propriedades a determinados objetos ou
entidades. Neste sentido, afirmar que existem factos morais é equivalente a afirmar que
existem aquelas coisas em virtude das quais as condições de verdade dos juízos morais
são satisfeitas. A nossa linguagem moral tem não só um carácter aparentemente realista
como também objetivista. Afinal, parece-nos legítimo acreditar que há alguma coisa que
é o estar certo ou errado do ponto de vista moral, acreditamos que há posições e ações
mais acertadas do que outras, que os juízos morais podem ser verdadeiros ou falsos
objetivamente, isto é, independentemente do que possam ser as convicções dos
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indivíduos envolvidos. O realista é, pois, aquele que defende que, neste caso, as
aparências não iludem.

E de facto os argumentos apresentados pela perspetiva realista têm na sua base uma
espécie de inferência a favor da melhor explicação. O nosso envolvimento em
determinadas práticas implica determinadas condições/pressupostos, a saber: que
existam respostas corretas para as questões morais, a respeito das quais haja espaço para
o engano/erro; que certas ações sejam efectivamente moralmente melhores do que
outras, e que isso dependa apenas das próprias características das ações, e não do que as
pessoas possam pensar acerca delas. Ora, a melhor explicação para todos estes
pressupostos nos quais assentam as nossas práticas morais é apresentada pelo realismo
moral. Dados os indícios disponíveis, isto é, tendo em conta a natureza e a função das
práticas em que assenta a nossa linguagem moral, a forma mais plausível de as explicar
é apelando para a ideia de que existem factos morais objetivos. De outro modo, teríamos
de rever radicalmente o entendimento que temos e o uso que fazemos da linguagem
moral.

1.2 O anti-realismo moral: a teoria do erro e o não-cognitivismo

No que diz respeito às posições que contrariam o realismo moral, há pelo menos
duas formas de se ser anti-realista. Uma dessa formas é assumir a chamada teoria do
erro (Mackie 1977), que implica concordar com a ideia de acordo com a qual a
linguagem moral tem uma vocação cognitivista e objetivista, mas, uma vez que o
mundo não pode incluir coisas como factos ou propriedades morais objetivos, então
todos os juízos morais são falsos. Ou seja, os juízos morais de facto expressam crenças,
e portanto têm valor de verdade, mas se fizermos um ‘inventário’ do que o mundo pode
incluir, teremos que chegar à conclusão de que não há nada no mundo que possa tornar
verdadeiro qualquer juízo moral. O pressuposto de que a teoria do erro parte é o
seguinte: se queremos pensar acerca da natureza das propriedades e factos a que nos
referimos quando falamos sobre questões éticas, não podemos ficar reféns da análise
conceptual ou da forma como a linguagem parece ser utilizada, mas teremos, antes, de
pensar no estatuto ontológico das entidades para as quais ela aponta (perceber de que
forma devem ser entendidos os conceitos nada nos diz acerca de saber se esses
conceitos são satisfeitos por alguma coisa). E o ponto principal da argumentação de
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Mackie é que factos morais objetivos não são o tipo de coisa que possa fazer parte da
constituição do mundo – se descrevermos, por exemplo, um assassinato, há
determinados aspectos dessa ação que são factuais, que pertencem ao mundo: “X
perfura Y com uma faca”; “o sangue jorra”; pode ser também um facto acerca do
mundo que alguém, ou a sociedade no seu conjunto, considere que essa ação é errada,
mas o próprio ser-errado-da-ação não é um facto que faça parte do mundo. Podemos
com efeito descrever a situação em todo o seu detalhe, caracterizar exaustivamente a
ação do perpetrador, e mesmo reportar as nossas reações perante o acontecimento mas
não conseguiremos apontar para a perversidade do acto; o facto de ele ser errado não é
uma dessas características que compõem o mundo, ou se quisermos usar a imagem de
Wittgenstein, não figuraria no tal livro que pudesse conter todos os factos acerca do
mundo (Wittgenstein 1929). O ponto é óbvio: o mundo mecânico da matéria em
movimento é um mundo indiferente, onde o valor não está presente. Para ser possível
apelar a factos morais objetivos, considera Mackie, teríamos de admitir a existência de
propriedades muito bizarras do ponto de vista metafísico, diferentes de tudo o resto na
natureza, na medida em que estaríamos a referir-nos a propriedades intrinsecamente
prescritivas, propriedades que tivessem em si mesmas inscritas o caráter objetivo e
irrecusável de “dever ser seguido”. Ora, entende Mackie, as propriedades por meio das
quais podemos descrever o mundo não nos dizem o que devemos fazer – são inertes, ou
neutras, do ponto de vista da motivação para a ação; não dão qualquer indicação
normativa necessária. (É óbvio que Mackie aceita que há certas ações que “devem” ser
levadas a cabo, mas apenas num sentido puramente instrumental – se lhe juntarmos o
ingrediente motivacional, o desejo do agente. Isto é, há factos descritivos que podem ter
interesse do ponto de vista prático, mas apenas contingentemente; é importante, por
exemplo, do ponto de vista prático, ter conhecimento do facto de que beber refrigerantes
faz mal à saúde, caso eu esteja interessada em conservar a minha saúde. O que está sob
ataque é apenas a validade objetiva do imperativo categórico – pois essa seria uma outra
forma de dizer que existem factos morais objetivos.)

A outra forma de se ser anti-realista passa por negar não só a ideia de que existem
factos morais objetivos como também a ideia de que a função dos juízos morais é
expressar crenças acerca da forma como o mundo é. Esta é a opção não-cognitivista. Os
não-cognitivistas não acreditam que o mundo possa incluir coisas como factos morais,
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mas não supõem que a circunstância de não existirem aquelas coisas que fariam dos
nossos juízos morais verdadeiros constitua um problema, uma vez que na realidade a
função dos juízos morais não é descrever o mundo; eles não exprimem crenças mas sim
estados mentais não-cognitivos, como desejos, emoções, preferências, atitudes de
aprovação/desaprovação. Esta perspetiva assumiu diferentes formas e roupagens ao
longo da evolução da meta-ética, desde o emotivismo de Ayer dos inícios do século
XX, até, por exemplo, ao projetivismo de Simon Blackburn (1996), para quem a
solução projetivista é a única forma de resolver os problemas com que o realismo moral
se defronta (basicamente, a acusação de que o discurso moral nos forçaria a aceitar uma
espécie de realismo platónico), sem ser preciso assumir que todos os juízos morais são
falsos (pois qual seria a utilidade do discurso moral, nesse caso?). Se o realismo moral
convoca e inunda o mundo de propriedades estranhas para dar sentido ao discurso
moral, a solução projetivista sustenta que as propriedades que parecem pertencer
genuinamente às ações e acontecimentos seriam apenas a projeção ou o reflexo das
nossas respostas subjetivas perante um mundo que de facto não contém essas
propriedades. Blackburn assevera que uma explicação projetivista pode dar conta de
todas as propriedades aparentemente realistas e cognitivistas com que o discurso moral
parece comprometer-nos, incluindo a ideia de que podemos falar de verdade e erro a
propósito das asserções éticas (estas seriam verdadeiras não porque se reportam a uma
matéria de facto, mas porque estão sujeitas à crítica e ao exercício da racionalidade – há
sensibilidades éticas melhores do que outras). A grande crítica endereçada às propostas
não-cognitivistas, contudo, é que estas introduziriam um elemento de arbitrariedade e
discricionariedade que não permite fazer da discussão ética uma discussão assente em
bases racionais, desde logo porque o elemento essencial de uma avaliação moral seria
algo a propósito do agente (as suas atitudes subjetivas) e não a propósito da forma como
o mundo é.

2. O realismo naturalista

Uma das formas de encontrar saída para esse problema central da meta-ética que
consiste em acomodar o valor moral no mundo passa por argumentar que não há nada
de bizarro com as propriedades morais que atribuímos a pessoas ou a ações – tais
propriedades são propriedades naturais (isto é, podem ser descobertas por meio de

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investigação empírica). De que maneira se salva o realismo? Assumindo que as
propriedades e os factos morais existem, e que portanto o mundo contém aquelas coisas
em virtude das quais podemos dizer que “a escravatura é errada” é uma descrição
correta desse mundo. Só que essas propriedades são passíveis de ser descritas (alguns
considerarão que poderão mesmo ser reduzidas) em termos puramente naturais,
apelando em última análise a características biológicas ou psicológicas do ser humano, a
factos acerca da nossa constituição natural. Philippa Foot (2003), Peter Railton (1986)
ou Frank Jackson (1998), por exemplo, são alguns defensores de propostas naturalistas,
ainda que bastante diferentes entre si. Portanto, não haverá no mundo nada de
irredutivelmente moral – o “ser bom” ou o “ser certo” não é uma propriedade peculiar e
irredutível de determinadas ações, mas é, antes, uma propriedade que pode ser analisada
ou explicada por meio de outras, não morais. É por isso que os problemas de
“estranheza metafísica” são afastados – se o vocabulário moral é apenas uma outra
forma de nos referirmos a factos naturais, então a questão de saber que tipo de factos
teriam de ser os factos morais (para poderem ter lugar nesse mundo natural), ou como
poderíamos conhecê-los, ou como se relacionariam com os factos naturais de que de
algum modo dependeriam, perderia a pertinência. Avaliar uma dada ação como sendo
boa, por exemplo, consistiria apenas em afirmar que essa ação tem uma determinada
propriedade natural, o que pode ser corroborado empiricamente. Há vários candidatos a
propriedades naturais que poderiam ser identificadas com a propriedade de ser bom: a
maximização do prazer, a satisfação de desejos, a propriedade de conduzir à felicidade
do maior número de pessoas.

Qualquer proposta naturalista, no entanto, tem de enfrentar um argumento famoso

na história da meta-ética, proposto por G. E. Moore (1903), o Argumento da Questão
em Aberto, por meio do qual se pretendia provar que não é possível definir os termos
morais por meio de termos não-morais (ou naturais – daí que as tentativas de o fazer
incorram na chamada falácia naturalista), nem por quaisquer outros (pode dizer-se que
coisas são boas, mas não pode definir-se o que é o bom, porque esta é uma noção
simples que denota uma propriedade irredutível). O argumento é o seguinte: seja qual
for a definição de bom que apresentemos é sempre possível perguntar se essa outra
coisa por meio da qual definimos o “bom” é, de facto, boa. Essa é sempre uma questão
que permanece em aberto. Se partirmos da definição de acordo com a qual “bom”
significa “conduz à felicidade do maior número de pessoas”, é sempre possível
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questionarmos se algo que conduz à felicidade do maior número de pessoas é bom – e
se é possível, é porque não é uma boa definição. Se não é contraditório dizer que há
coisas que conduzem à felicidade do maior número de pessoas que não são boas, então é
porque “X é bom” não é equivalente a “X conduz à felicidade do maior número de
pessoas”.

Contemporaneamente, deixou de se conceber este argumento como um argumento

contra a identidade de propriedades – mesmo que não seja possível definir os termos
morais por meio de termos não-morais (que haja, digamos, uma irredutibilidade
definicional), isso não significa necessariamente que não seja possível identificar
propriedades morais com propriedades não-morais. Lá porque dois termos não são
sinónimos não quer dizer que não possam identificar a mesma propriedade. Afinal, é
verdade que “água” não significa “H2O” (e podemos perfeitamente conceber a
possibilidade de a água não ser H2O), e portanto faz perfeito sentido colocar a questão
em aberto a que Moore aludia: é a água aquela substância cuja estrutura molecular é
composta por dois átomos de hidrogénio e um de oxigénio? Mas ainda que faça todo o
sentido a pergunta, não deixa de ser um facto que os dois termos referem a mesma
propriedade. O problema aqui em consideração é que para Moore uma definição, a ser
verdadeira, teria de ser analítica, mas depois de Kripke ficou claro que afirmações que
expressam identidades não têm necessariamente de ser analíticas; podem também ser
sintéticas (não se descobrem pela mera análise dos significados, mas descobrem-se de
modo empírico, fazendo ciência). Porque não se pode dar o caso de o mesmo se passar
no caso dos termos e propriedades morais? Para provar o naturalismo ético não seria
necessário encontrar termos naturais que sejam sinónimos dos termos morais, basta
conseguir mostrar, por meio do desenvolvimento da ética normativa ou por meio da
investigação científica, que o bom se identifica, por exemplo, com o que conduz à
felicidade do maior número de pessoas.

No entanto, mesmo os que afirmam que o problema de Moore já não constitui um

problema (não fere de morte as análises naturalistas), concedem ainda assim que a
intuição para a qual ele aponta (a de que as análises naturalistas parecem deixar algo de
fora) tem razão de ser. Nomeadamente, aquele aspecto já aludido supra – a
prescritividade dos conceitos morais ou a ideia de que existe uma ligação conceptual
forte entre as avaliações morais e a orientação para a ação. É que nenhuma propriedade
natural parece poder ter em si inscrita essa força normativa. Dizer que “bom” ou “certo”
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corresponde a um determinado conceito puramente descritivo que refere uma
determinada propriedade natural parece não dizer nada sobre se as coisas que detêm
essa propriedade são recomendáveis e devem ser seguidas; no entanto, dizer que alguma
coisa é boa ou certa é precisamente dizer que ela é recomendável, e que deve ser
seguida. Portanto, a “falácia” em questão não será propriamente um erro lógico, mas
passa antes pela dificuldade que podemos encontrar na tentativa de identificar uma
propriedade moral (como a propriedade de ser bom ou de ser certo) com uma
propriedade que não parece implicar nenhuma relação especial com o que deve ser feito,
que não tem o mesmo alcance normativo ou prescritivo.

3. O problema da motivação para a ação

Do que foi dito até agora facilmente se depreende que um dos principais nós górdios
da discussão meta-ética diz respeito à aparente impossibilidade de conjugação destas 3
teses:

i) O realismo moral – a ideia de que o discurso moral pode ser um discurso

objetivo, sujeito a condições de correção – só se sustenta se os juízos morais
expressarem crenças que podem por vezes ser verdadeiras, quando
corretamente captam a realidade dos factos.
ii) Uma das características essenciais dos juízos morais é que estes são
intrinsecamente motivantes – há uma ligação necessária entre aceitar um
certo juízo moral, ver um determinado curso de ação como recomendável, e
estar motivado para agir em conformidade.
iii) As crenças por si só não são intrinsecamente motivantes.

A primeira tese comprometer-nos-ia com o cognitivismo e permite assegurar a

objetividade do domínio moral – há respostas corretas para os problemas morais, e há
respostas corretas porque há factos morais objetivos que os juízos morais corretamente
capturam, quando verdadeiros; esta é a tese que as propostas anti-realistas optam por
deixar cair. A segunda tese refere-se ao carácter prático dos juízos morais, envolve a
ideia de que estes serão pelo menos em princípio motivantes, e designa-se como
internalismo motivacional. Há uma ligação que não parece ténue entre o facto de
avaliarmos algo como moralmente bom ou correto e a ideia de que devemos agir num

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determinado sentido. Será difícil negar que os juízos morais, como outro tipo de juízos
normativos, têm uma força particular sobre nós, de tal maneira que consideraremos no
mínimo estranho o comportamento de alguém que de uma forma reiterada não se mostre
impelido a agir de acordo com as suas avaliações morais; particularmente, sentir-nos-
emos legitimados a supor que essa avaliação não é genuína. Mas é dificil, como vimos,
para qualquer proposta realista, explicar esse carácter prático dos juízos morais, ou essa
força normativa, pois como é que o reconhecimento de um facto acerca do mundo
poderia, só por si, compelir-nos a agir num certo sentido? Particularmente se tivermos
em consideração a terceira tese, humeana, de acordo com a qual as crenças, por si só,
não motivam. O problema assume, então, a seguinte forma: se alguém acredita
sinceramente que uma dada ação é a correta, então ele deve estar de algum modo
motivado a agir de acordo com essa crença. No entanto, se seguirmos o modelo
humeano de acordo com o qual crenças e desejos são estados mentais distintos, crenças
por si só não motivam, mas precisam da adição do desejo, ou a ideia relacionada de que
a razão é a “escrava das paixões” – por si só, é motivacionalmente inerte, não nos leva a
fazer coisas – como é então possível defender uma tese cognitivista a propósito da
moral, isto é, supor que as asserções morais exprimem juízos que podem ser
considerados verdadeiros ou falsos?

Uma solução, como vimos, é deixar cair a pretensão realista/objetivista. Outra

solução ainda é deixar cair o pressuposto internalista; muitos defensores do realismo
moral vão nessa direção (cf., por exemplo, Shafer-Landau 2003; Brink 1989). Deixar
cair o pressuposto internalista é defender, por exemplo, que a figura do amoral não é
conceptualmente estranha ou impossível: alguém que reconhece certos juízos morais
como corretos e portanto avalia um determinado curso de ação como recomendável,
mas que não se sente de nenhum modo compelido a fazer o que julga ser o correto. A
figura do amoral serviria de contra-exemplo a uma posição internalista na medida em
que mostraria que a ligação entre aceitar um juízo moral e estar motivado para agir é
uma relação contingente. Por outro lado, seria possível argumentar que o facto dessa
figura do amoral ser uma figura excepcional, que clama por explicação ou interpretação,
é precisamente o que mostra que há, normalmente, uma relação intrínseca, nos casos
típicos, entre avaliação moral e motivação para a ação; o amoral seria a excepção que
confirma a regra de acordo com a qual essa ligação existe (cf., por exemplo, Smith
1994; Blackburn 2001). Outra solução ainda é deixar cair a tese humeana,
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argumentando que certas crenças, nomeadamente as crenças morais, podem, por si só,
motivar para a ação. Essa posição anda normalmente a par com uma outra: a ideia de
acordo com a qual a racionalidade não tem um poder meramente instrumental. Pensar
que a presença do desejo é sempre obrigatória é aquilo a que filósofos morais como
Thomas Nagel (1970) ou John McDowell (1998) se referem como dogma humeano, ao
qual não temos de nos ater para pensar na natureza da motivação da ação. Ambos
acreditam ser possível que determinadas considerações sejam racionalmente
motivadoras, mesmo que nenhum desejo as anteceda (o desejo poderá ser a
consequência do reconhecimento de uma razão para agir, e não aquilo que explica a
existência dessa razão). É neste longo debate que se insere também a discussão de
Bernard Williams acerca de saber o que significa ter uma razão para agir; Williams
(1979) sustenta, pelo seu lado, que só se pode dizer de alguém que tem uma razão para
agir se for possível estabelecer alguma ligação entre essa razão e o conjunto
motivacional de base do sujeito (que não deve ser entendido de forma simplista, como
sendo composto apenas por desejos; dele fazem parte toda a sorte de preocupações,
cuidados, interesses, lealdades, projetos ou compromissos do agente). As nossas razões
para agir necessariamente estariam conectadas a qualquer um desses itens – o que é uma
outra forma de dizer que só existem razões internas, e não externas.

4. As teorias da razão prática

O problema da motivação da ação é um problema também para as posições meta-

éticas que se designam, de modo lato, como teorias da razão prática. As teorias da razão
prática, herdeiras de Kant, advogam uma estrita separação entre os usos da razão prática
e da razão teórica (o que corresponde a uma assunção da distinção entre facto e valor,
entre os domínios descritivo e normativo), e por isso mesmo reclamam para a ética um
tipo de objetividade diferente da que é possível reclamar para os juízos empíricos. De
acordo com tais perspetivas, não existem nem teriam de existir factos morais que sirvam
de referente para os juízos morais, e a própria questão de saber se os valores existem
“no mundo” não faz qualquer sentido, uma vez que os conceitos normativos
constituiriam não modos de designar coisas no mundo mas antes nomes que referem
soluções para os problemas práticos que seres racionais auto-conscientes enfrentam.
Para Korsgaard (1996), a própria ideia de acordo com a qual todo e qualquer conceito

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cognitivamente significativo tem como única função descrever a realidade é em si um
resquício de um empirismo verificacionista de que a filosofia analítica não se livrou por
completo. Do seu ponto de vista, o juízo moral constitui a conclusão de um raciocínio
prático, e a conclusão de um raciocínio prático não corresponde nem à descrição de
algum facto acerca do mundo nem à expressão de um sentimento ou estado não-
cognitivo. E se a boa ação moral se identifica com a ação racional, com o que é racional
fazer-se, então não precisamos postular a existência de especiais propriedades éticas no
mundo nem de especiais faculdades mentais para poder fundamentar a ética; não
precisamos pressupor um domínio de factos morais objetivos, mas apenas mostrar que
há princípios da razão prática que são constitutivos da própria agência racional. Os
requerimentos morais não precisariam de algum tipo de fundação ontológica, mas
apenas de uma fundamentação racional.

Em suma, as diferentes teorias da razão prática (alguns autores, como Nagel (1986),
preferem falar de “realismo normativo”, outros, como Korsgaard (2003) ou Rawls
(1980), preferem a designação de “construtivismo”), ainda que com nuances entre si,
pretendem de uma maneira geral ancorar a objetividade da ética somente nas exigências
ou normas universais da razão. As razões morais serão, por definição, gerais, e estarão
disponíveis de igual modo para todos os seres racionais na medida em que é possível
saber, por meio de um procedimento puramente racional, o que é a coisa a fazer, de tal
forma que qualquer ser racional estaria obrigado a agir desse modo, independentemente
de quais sejam as suas motivações subjetivas. Esta proposta é atacada por duas direções
distintas: é criticada pelos partidários do realismo substantivo, por não garantir mais do
que uma forma de intersubjetividade (Shafer-Landau (2003), por exemplo, defende que
um realismo moral teria de assegurar que o facto de alguma coisa ser moralmente
correta ou errada não pode depender do que seres racionais são capazes de conceber
como errado; a realidade moral teria de ser conceptualmente anterior e existencialmente
independente de qualquer ratificação, seja ela de uma comunidade actual ou ideal de
agentes racionais); e é simultaneamente criticada pelos teóricos das razões internas, para
quem as tentativas de fundamentar a moralidade pela via da racionalidade falham
porque não é verdade que todos os agentes racionais, seguindo apenas as normas da
racionalidade, chegariam à mesma conclusão acerca do que se deve fazer.

Pensemos, por exemplo, na ideia de acordo com a qual qualquer agente – capaz de
se reconhecer como um agente entre outros – tem uma razão para respeitar os interesses
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dos outros. Grande parte do esforço teórico daqueles que pretendem fundamentar
racionalmente a ética passa por mostrar que um princípio deste tipo pode ser derivado
racionalmente (independentemente de quais sejam as motivações ou interesses do
agente): se eu acredito que X é uma pessoa como eu, e acredito que X está a sofrer, e
acredito ainda que possa aliviar o sofrimento de X fazendo Y, então isso é uma razão
para fazer Y. Haverá necessariamente um caminho deliberativo capaz de ser traçado
entre o conjunto motivacional de qualquer agente racional e o princípio de que devemos
respeitar os interesses dos outros. Um agente racional será precisamente aquele que é
capaz de ver esse princípio (cf. Korsgaard 1986).

Os que duvidam que seja possível fazer assentar o edifício ético em bases puramente
racionais duvidam que se possam fazer essas afirmações de carácter geral acerca dos
caminhos deliberativos que qualquer agente racional pode traçar. Mesmo tomando o
processo de deliberação e de reflexão racional num sentido bastante liberal e
indeterminado (não o reduzindo a um puro raciocínio meios-fins), não será possível
afirmar que está disponível para qualquer agente racional, qualquer que seja o conteúdo
do conjunto motivacional que o caracteriza, um caminho deliberativo que poderá
conduzi-lo à conclusão de acordo com a qual ele tem uma razão para respeitar os
interesses dos outros. Ou seja, não é verdade que qualquer agente racional (isto é,
alguém que seja capaz de pensar em termos de razões para agir, que seja capaz de
aplicar as regras de consistência e universalidade) terá necessariamente uma razão para
respeitar os interesses dos outros, apenas porque é racional.

Seria este cepticismo acerca das potencialidades da razão que impediria a

fundamentação racional da ética. Alguns autores sustentam que esse cepticismo acerca
da razão só se entende se se partir de uma concepção muito pobre do que é a
racionalidade, uma concepção meramente instrumental (cf., por exemplo, Putnam
2002). Mas pode não ser esse exactamente o caso – há quem sustente também que,
ainda que a razão possa orientar-nos no domínio prático, ela não é suficiente, na medida
em que ser racional não basta; é preciso além disso ser o tipo certo de pessoa (este é o
caminho defendido pelos defensores da chamada ética das virtudes). É verdade que
podemos usar a razão para pensar acerca de fins, mas o ponto fulcral a considerar é que,
se não formos suficientemente imaginativos, se não tivermos determinadas
preocupações, se não formos suficientemente sensíveis à saliência moral das ocasiões,

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nem suficientemente bem formados, nunca reconheceremos determinadas razões para
agir, como as razões morais.

Susana Cadilha

 Realismo Moral; Ação; Emotivismo; Relativismo; Bem.

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