Psicologia

social e pessoalidade

Mary Jane P. Spink

Pedro Figueiredo
Jullyane Brasilino
 (orgs.)

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SPINK, MJ., FIGUEIREDO, P., and BRASILINO, J., orgs. Psicologia social e
pessoalidade [online]. Rio de Janeiro: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais;
ABRAPSO, 2011. ISBN: 978-85-7982-057-1. Available from SciELO Books
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Psicologia social e pessoalidade
Mary Jane P. Spink
Pedro Figueiredo
Jullyane Brasilino
 Organizadores

Psicologia social e pessoalidade

Centro Edelstein de Pesquisas Sociais
ABRAPSO
Rio de Janeiro

2011
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Edelstein de Pesquisas Sociais – www.bvce.org

Copyright © 2011, Mary Jane P. Spink, Pedro Figueiredo e Jullyane Brasilino

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Table of Contents Sumário Tabla de

Contenido

1. Front Matter Elementos Pré-textuais Páginas Iniciales

2. Agradecimentos

3. Apresentação

4. Pessoa, indivíduo e sujeito:

notas sobre efeitos discursivos de opções conceituais
Mary Jane P. Spink

5. Das ontologias e selves:

singularidades e multiplicidades na noção de pessoa
Pedro Paulo Viana Figueiredo

6. Ideias do teatro na formulação da ideia de Pessoa

José Estevam Salgueiro

7. Juventude(s), modos de subjetivação e violência:

um diálogo com aportes de Michel Foucault
Beatriz Akemi Takeiti


8. Relações conjugais violentas:

processos de subjetivação e suas várias dobras
Jullyane Brasilino

9. Sujeito na psicanálise:
O ato de resposta à ordem social
Patrícia do Prado FerreiraLemos

10. O cuidado em saúde mental e a noção de sujeito:

pluralidade e movimento
Emanoel José Batista de Lima

11. A questão do reconhecimento:

Axel Honneth e a atualização do modelo conceitual hegeliano a
partir da Psicologia Social de George Herbert Mead
Sheila Ferreira Miranda

12. A noção de pessoa e a persona corporativa

Heli de Andrade

13. A transformação através do processo de Coaching

Fernando Fernandes Pimenta

14. A constituição do eu trabalhador

Antônio Fernando Gomes Alves
Agradecimentos

Este livro é resultado de discussões realizadas em sala de aula com alunos de

doutorado do Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Social da
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Mais especificamente, é fruto de
reelaborações de textos apresentados como trabalho de conclusão de disciplina
alguns dos quais, por opção dos respectivos autores, foram encaminhados, em
uma segunda versão, no formato de capítulos para inclusão nessa coletânea.
Neles estão presentificadas muitas vozes: de todos e todas que participaram das
discussões em sala de aula; da professora que os avaliou como trabalhos de
conclusão de disciplinas e dos pareceristas alocados para cada texto. A todos e
todas que assim se fazem presentes neste livro, nossos agradecimentos.
Mary Jane Spink
Pedro Figueiredo
 Jullyane Brasilino

São Paulo, setembro de 2011

Apresentação

Este livro apresenta onze ensaios que exercitam a analítica de nossos modos
humanos de viver. Ou seja, não se trata apenas de buscar as várias maneiras de
conceituar o ser humano, mas de ver nas palavras/saberes as ações/fazeres que
juntos se materializam no efeito de ser pessoa.

Todos os textos são de autoria de doutorandos do Programa de Pós-Graduação

em Psicologia Social da PUC-SP, que aceitaram o desafio de escrever sobre a
noção de pessoa ou acerca dos modos de subjetivação que permeavam suas
pesquisas. Tal proposta feita por Mary Jane Spink indica não só a sua apreciável
capacidade de trabalho na parceria de estudos e pesquisas com temas-estampas
tão diversificadas, mas também aponta seu dedo concedendo a bordados tão
diferentes uma postura teórico-metodológica que procura as condições de
produção de algo, isto é, as redes que constituem modos de viver humanos.
Sobretudo, os ensaios são reunidos em torno de uma prática que sempre
esquadrinha a desfamiliarização crítica do que se torna trabalho de pesquisa.

Podemos falar que são ensaios sobre regimes de ser pessoa que colocam em
ação, pessoas jurídicas, pessoas de gênero, pessoas de direitos, pessoas de
deveres, pessoas de sexo, etc. Vivemos a era dos regimes em que nos é proposto
que cuidemos de nosso “si mesmo” encontrando a “direção ideal” para que
possamos suportar o peso da vida. A isso se costuma chamar “qualidade de
vida”. Com efeito, não faltam dispositivos para nos indicarem os regimes que
devemos seguir. São “regimes de verdade” localizados historicamente e
constituídos em jogos de saber-poder: “cada sociedade tem seu regime de
verdade, sua política geral de verdade” (Foucault, 1985, p.12). 1 As relações de
poder disciplinar estabelecidas em nossas sociedades são positivas, na medida
em que instituem e criam espaços, arquiteturas, cidades, sociedades, corpos,
além das individualidades: as pessoas, os sujeitos em processos de subjetivação.
O poder despersonalizado, anônimo, pode personalizar nos tornando alguém-
pessoa.

Muitas peças se unem em redes para nos produzir. Uma série de agenciamentos
construídos coletivamente nos torna um acontecimento humano, cujo
desdobramento é criar a si mesmo. Ser um efeito de si mesmo. Nesse processo, a
Psicologia tem sido uma disciplina fundamental, tendo em vista que produz
saberes e fazeres, indicando-nos o que e como devemos nos organizar como
efeito de si. Propõe a arte de governar a si mesmo, em especial pela via da
psicologia da consciência. Consequências inúmeras advêm disso e poderão ser
observadas nos ensaios que se apresentam neste livro. Poderíamos dizer que o
foco, ao tratar do conceito de pessoa/sujeito, é expor a arte de governar a si
mesmo. Governo entendido como certa forma de disposição das coisas dirigidas
por um regime de verdade (no caso sobre si).

Como bem nos mostrou Foucault, a partir do século XVI-XVIII, a população foi
sendo o objetivo de governo das ciências (políticas, econômicas, estatísticas,
etc.). Gerir a população nos mínimos detalhes foi a empreitada humana levada
ao extremo na Era Moderna que se estende aos nossos dias. Gerirmo-nos é a
palavra de ordem. Desta feita, criamos dispositivos e tecnologias para tal. Mas,
sem a menor dúvida, termos voltado a gerir a nós mesmos foi a maior das tarefas
humanas, para a qual criamos ciências (humanas). E o que não dizer quando o
foco do gerenciamento se fecha em um controle micro?

Usando uma imagem forte: se antes o “bobo” deveria animar a corte para não
sucumbir, agora essa estratégia não basta, contudo é preciso incitar a si mesmo,
conhecer-se e se responsabilizar pela gerência de sua vida. Mas o Estado paira
como o grande irmão que tudo olha: se o seu “eu/si mesmo” não der conta de
gerir-se, que chamem a polícia, a Justiça ou o psicólogo (uma espécie de
bombeiro/SAMU do eu).

Pelo exposto, a proposta do livro é interessante: coloca-nos diante de diversos

movimentos da vida humana. Para onde vamos? Ou como diria Foucault: “o que
estamos fazendo das nossas vidas?”. O objetivo dos ensaios não é revelar
finalmente o que somos, mas apontar esses movimentos que nos fazem viver a si
e viver com outros, como se fôssemos humanos. Apresentam-se textos com
focos epistêmicos distintos, uma diversidade de pontos de partida indagativos,
sem hierarquias valorativas e apenas um mote que desencadeou cada escrita:
empreender a interpelação à nossa constituição como pessoas/sujeitos, à nossa
constituição como singularidades humanas.

Ao fazer esse convite a estudantes que participaram de seu curso no Programa de

Pós-Graduação em Psicologia Social da PUC-SP, Mary Jane Spink aposta no
projeto de construção descontínua dos saberes humanos; indaga sobre os jogos
de verdade que circulam nas nossas academias de ensino, propondo a contínua
desfamiliarização de seus sistemas de saber-poder. Ela introduz o livro com o
texto “Pessoa, Indivíduo e Sujeito: reflexões sobre efeitos discursivos de opções
conceituais”. Seus escritos mostram-se bastante oportunos, em virtude do
intenso uso (por vezes abuso) que se tem feito de termos como “subjetivação”,
“subjetividade”, “eu”, “self”, “indivíduo”, “pessoa”, “consciência de si” e
“identidade”, em estudos na área da Psicologia Social e afins. É de extrema
pertinência a dedicação para dar a conhecer os usos que se fazem dessas
categorias, caracterizando domínios de explicação, esclarecendo posturas
teórico-metodológicas, esmiuçando possíveis contribuições de autores de
referência. A consequência de seu texto é a problematização não apenas de
conceitos, mas também da vida das pessoas, suas estratégias de
constituição/sujeição e, ao mesmo tempo, de resistência/enfrentamento à
naturalização de nossas vidas humanas. Sua viagem inclui passeios pelas obras
de Marcel Mauss, George Herbert Mead, Nikolas Rose, Michel Foucault e Rom
Harré. Sua dedicação é bem-sucedida porque solicita a um urgente e vigoroso
mergulho nas superfícies dessas categorias, convidando-nos a problematizar esse
“sujeito” no contemporâneo, fazendo com que nos remetamos às estratégias-
implicações advindas desses saberes capazes de criarem modos de viver e, dessa
forma, em nossos estudos e pesquisas, o contato com polissemias não nos
impeça do cuidado na explicitação dos conceitos que usamos.

Pedro Paulo Viana Figueiredo escreve o segundo capítulo (“Das ontologias e

selves: Singularidades e multiplicidades na noção de pessoa”). Tomando como
referência escritos de Nikolas Rose, Ian Hacking, Annemarie Mol e Rom Harré,
seu foco é a constituição de pessoas como entidades singulares em práticas de
governo do “eu”, portanto seu texto se dirige à constituição de nós mesmos
como pessoas. Assim, regimes de pessoas (Rose e Hacking) ou maneiras de
reger pessoas, que são criados inclusive com a ajuda das disciplinas psi, se
desenvolvem de maneira localizada e, por isso, múltipla (Mol), o que torna cada
ser humano/pessoa múltiplo, ainda que vivido como singular (Harré).

José Estevam Salgueiro é o autor do terceiro capítulo (“Ideias do Teatro na

formulação da ideia de Pessoa”), detendo-se na origem das palavras “persona” e
“personagem” e nos usos e feitos desses termos na arte teatral, com o intuito de
contribuir para o entendimento da noção de “pessoa”. No caso da arte cênica há
um “jogo” em que se espera do ator e da cena o reconhecimento de uma
veracidade tal como na “vida cotidiana”. Salgueiro utiliza-se de escritos de Mead
para nos explicar que esse jogo também é fundamental na formação da “pessoa”,
pois envolve, tal como no teatro, expectativas que se entreanimam e que se
fazem em meio a regras. De todo modo, ressalta a importância da “plateia” como
participante ativa de um espetáculo, ainda que pareça ser mera
espectadora/observadora. Se quisermos, os escritos de Salgueiro podem nos
levar à ênfase, não mais no ator como protagonista, mas na interanimação dele
com a plateia (a qual inclui os cenários), pois é nela que se constrói a cena.

No quarto capítulo, escrito por Beatriz Akemi Takeiti (“Juventude(s), modos de

subjetivação e violência: Um diálogo com aportes de Michel Foucault”), a autora
utiliza a noção de modos de subjetivação em Foucault, problematizando o
binômio juventude-violência e, assim, expõe como a juventude sendo
atravessada por “máquinas sociais” como a própria violência, produz
determinados modos de subjetivação no contemporâneo, entendendo essa
produção não só como técnica de governo, mas também como possibilidade de
se constituírem em movimentos de resistência.

O quinto capítulo assinado por Jullyane Brasilino (“Relações conjugais

violentas: Processos de subjetivação e suas várias dobras”) se refere a uma
pesquisa sua sobre o impacto de dispositivos jurídicos, tais como leis, delegacias
e juizados, nas relações de pessoas envolvidas em denúncias de violência
conjugal. Chamando esses dispositivos que organizam e controlam as relações
conjugais de “judicalização”, a autora centra o foco do seu texto na noção que
orienta sua pesquisa, qual seja, a de pessoa. Conclui que não se trata de usar o
conceito de pessoa como se constituísse per saecula saeculorum um ser
(humano) dotado de uma essência universal, mas de considerar o conceito tão
volátil quanto os regimes que constituem o ser humano em diversificados modos
de viver, entendidos com base no conceito de dobra desenvolvido pelo filósofo
francês Gilles Deleuze. Portanto, pessoa sempre seria o efeito de composição de
forças, práticas e relações, criando fluxos diversos de modos de vida.

No sexto capítulo, Patrícia do Prado FerreiraLemos (“Sujeito na Psicanálise: O

ato de resposta à ordem social”) aborda a noção de sujeito que circula na
psicanálise lacaniana diferenciando-a da “psicologia do eu”. Demonstra que o
sujeito é constituído na medida em que entra na “ordem social”, em virtude de
ser “desamparado” e nascer precisando de cuidados. Esse processo de
constituição do sujeito ocorre porque ele é introduzido no campo simbólico que
estrutura a vida humana mediada pela linguagem. O sujeito emerge em
“tropeços” que aparecem nos lapsos, atos falhos, indicando que o sujeito sobre o
qual se ocupa a Psicanálise é atrelado à concepção de inconsciente, assim, o
Outro (social) está em mim e não permite que eu possa me delimitar de forma
definitiva, visto que ele/outro também é simbólico e campo da linguagem. A
linguagem, por sua vez, não traduz, mas é um efeito em cada um de nós, o qual
nos constitui num movimento inconsciente de inscrever no Outro (Social) nossos
desejos sempre fluidos, porque criativos.

O sétimo ensaio foi escrito por Emanoel José Batista de Lima (“O cuidado em
saúde mental e a noção de sujeito: Pluralidade e movimento”). Fundamentando-
se em sua experiência em Centros de Atenção Psicossocial (CAPS), versa sobre
a temática do Cuidado em Saúde Mental no âmbito da Reforma Psiquiátrica.
Conclui que, ao invés desses espaços se tornarem substitutos dos tradicionais
hospitais psiquiátricos, mantêm práticas que repõem a cultura manicomial e
reativam processos de segregação. Sob essa ótica, articula essa situação com a
permanência de relações de assujeitamento, mantidas em jogos de poder-saber
(Foucault), tutelados ainda a um saber psiquiátrico, cujos efeitos são
intervenções baseadas em racionalidades biologicistas, em que os usuários do
serviço são estigmatizados em uma concepção de sujeito sem potencialidades.

O oitavo ensaio foi produzido por Sheila Ferreira Miranda (“A questão do
reconhecimento: Axel Honneth e a atualização do modelo conceitual hegeliano a
partir da Psicologia Social de George Herbert Mead”). A autora toma por base as
reflexões de Axel Honneth sobre posturas de Hegel e George Herbert Mead que
lhe permitiram a construção da Teoria do Reconhecimento, criticando o conceito
de “psíquico” que permeou o início da Psicologia (atrelado à consciência
entendida como interiorização de objetos estáticos e dados naturalmente). Por
fim, detendo-se mais nos conceitos de “Eu, Mim e Outro Generalizado”
desenvolvidos por Mead, chega à tese de Honneth de que o conflito compõe o
“principal motor” da vida social, o qual gera negociações e operações
interpretativas diversas advindas das relações de reconhecimento
(intersubjetivo).

Heli de Andrade escreveu o nono capítulo (“A noção de pessoa e a persona

corporativa”). Neste ensaio, o autor usa como ponto de partida o conceito de
“persona corporativa”. Utilizando escritos de Nikolas Rose, Michel Foucault e
George Mead, mostra que o “mundo corporativo” cria estratégias e diretrizes
formais e informais que constituem “tecnologias de subjetivação” que dão aos
profissionais, que galgam cargos importantes em uma organização, a ilusão de
que são os próprios guias de sua carreira quando seguem os objetivos da
organização. Assim, a sujeição, a obediência e o medo de ser excluído do grupo,
constroem a pessoa corporativa.

No décimo capítulo (“A transformação através do processo de Coaching”),

Fernando Fernandes Pimenta apresenta o relato de um processo de coaching, e
tendo como referências a identidade-metamorfose de Antônio da Costa Ciampa e
o conceito de self de George Mead, tenciona entender o processo em que uma
pessoa se constitui à medida que “torna-se objeto para si mesma”, o que só é
possível em decorrência de “outros generalizados”.

Por fim, temos o texto de Antônio Fernando Gomes Alves (“A constituição do
eu trabalhador”) que se apoia na concepção marxista sobre a centralidade do
trabalho na vida humana (inclusive tida como a atividade responsável pela
diferenciação entre seres humanos e animais). Para discorrer sobre o que chama
de “eu trabalhador” nos dias atuais em que há mudanças relevantes nas relações
trabalhistas e nos modos de produção, o autor ressalta que ainda temos um
trabalho alienado, acrescido da “instabilidade”, por causa das substituições da
mão de obra humana por máquinas e, mais ainda, porque estimula o
conhecimento/qualificação individual acirrando a competitividade.

Fica o convite para nos debruçarmos em textos tão diferentes, mas com um
mesmo nó que os enreda, que os faz rede. Os fios desta rede não se atam em uma
ponta final, mas nos remetem a um novo percurso que é a investigação das
pesquisas desses doutorandos que construíram estes ensaios, pois lá, certamente,
encontraremos mais questões a nos aguçarem. Ademais nos remetem a continuar
acompanhando a produção de Mary Jane em busca de um capítulo seguinte,
ainda não escrito, a interpelar nossos modos de viver. Por ora, um livro que:

Mistura os tons... acerta... desacerta...

Sempre em busca de nova descoberta,
Vai colorindo as horas quotidianas...
(Mário Quintana)

Ricardo Pimentel Méllo

 Fortaleza, setembro de 2011

1 Foucault, M. (1985) Microfísica do poder. 5ª ed. Rio de Janeiro: Graal.

Pessoa, indivíduo e sujeito: notas sobre efeitos
discursivos de opções conceituais

Mary Jane P. Spink 1

Muitas vezes, no campo da Psicologia Social, partimos do pressuposto de que as

experiências de quem somos são constituídas por meio de nossas vivências em
sociedade. Falamos confortavelmente sobre “processos de subjetivação” e, a
despeito de possíveis diferenças na escolha de autores com os quais trabalhamos
(Mead, Vygotsky, Foucault, Freud, Berger e Luckmann, etc.), entendemos que há
distintos posicionamentos nesses processos: somos alguém para outros
significativos; somos alguém para instâncias que disciplinam a vida social;
somos alguém para nós mesmos. Enfim, somos; temos a experiência de termos
(ou sermos) um “eu”; somos porque pensamos (Descartes diria: penso, logo
sou!). Para falar dessa experiência singular de processos de subjetivação,
adotamos o termo inglês self (ou selves, no plural), traduzido como “eu”, ou nos
referimos à consciência de si e à identidade. Ou seja, não temos problemas
semânticos quando se trata de falar de nossas experiências de sermos “quem
somos”.

Porém, temos certa dificuldade de nomear esse ser que somos quando
teorizamos a respeito da vida em sociedade e, nesse âmbito, nem sempre
tomamos alguns cuidados no uso de nossas categorias. Por exemplo,
incorporando o gênero de fala próprio aos manuais de metodologia, falamos de
sujeitos, quando nos referimos aos “participantes” de nossas pesquisas. Por suas
conotações “ideológicas”, procuramos evitar o uso da palavra indivíduo, mas a
deixamos escapar em seus múltiplos sentidos: individualmente, para nos
referirmos a cada um de um grupo; individualismo para nos reportarmos a
modos de vida pouco solidários. E pessoa? No caso da Psicologia Social, não
seria este mais um termo a ser considerado dentre as muitas possibilidades de
falarmos de quem somos e de quem são os outros que compartilham, por querer
ou sem querer, de nossas vidas?
Desse modo, explorar as possibilidades de uso psicossocial do termo pessoa,
sugestão que deu origem ao livro em que se insere este texto, foi o desafio que
nos levou a propor esse assunto como tema de disciplina do curso de doutorado
em Psicologia Social, na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo,
ministrado em 2010.

Iniciaremos, pois, esta reflexão, situando os usos do termo “pessoa” no contexto

da Antropologia e, tomando por base o texto de Marcel Mauss (2003),
discutiremos algumas dicotomias que, às vezes inadvertidamente, atravessam
muitos de nossos discursos. Seguiremos abordando a opção de George Herbert
Mead (1969) pelo termo self,2 de modo a destacar os esforços desse
protopsicólogo social (Mead era filósofo e lecionava em um curso de
Sociologia) para situar a consciência de si em uma perspectiva que alia
processos comunicativos (a Filosofia do Ato) e suportes sociais e biológicos
sustentados pelo evolucionismo. Abandonando temporariamente as vertentes de
pessoalidade, passaremos à emergência da categoria moderna de indivíduo,
fundamentando-nos nas discussões apresentadas por Nikolas Rose (1998; 2001)
a respeito das contribuições da Psicologia aos processos de individualização.
Apoiada em Michel Foucault (2005), essa discussão permite passar ao nosso
próximo tema, a categoria “sujeito” na interface entre processos de objetivação e
subjetivação. O paradoxo que assim se instala será abordado por meio do que
consideramos ser uma perspectiva integradora: os múltiplos selves propostos por
Rom Harré (1998). Não pretendemos chegar a uma conclusão sobre qual
conceito padrão deveríamos adotar para nos referirmos a esse ser que somos no
âmbito da Psicologia Social que se quer crítica. Mas esperamos poder suscitar o
desafio de, pelo menos, entender as implicações históricas, sociais, políticas,
existenciais, éticas, dentre muitas outras, da escolha dos termos que usamos para
falar do ser que somos, a fim de não cairmos na armadilha da transformação de
nossas produções sociais em “entidades”. Afinal, como aponta Harré (1998, p.5),
“Criamos uma maneira de falar sobre elas por meio de substantivos, justamente
a forma gramatical que a fala sobre entidades usa”.

A noção de “pessoa” na Antropologia: as dicotomias

introduzidas por Marcel Mauss
Embora problemática, a noção de pessoa na Antropologia Social é um ponto de
partida conveniente para situar o debate sobre algumas dicotomias que teimam
em permear nossa compreensão sobre esse ser que somos. E, de maneira
recorrente, pelo menos na Antropologia, a referência fundamental para o
entendimento dessas tensões é o texto de Marcel Mauss, Uma categoria do
espírito humano: a noção de pessoa, a de “eu”, publicado em 1938.3

No referido texto, Mauss adota uma perspectiva evolutiva. Como ele mesmo
afirma, a intenção

é vos oferecer, bruscamente, um catálogo das formas que a noção adquiriu

em diversos pontos, e mostrar de que maneira ela acabou por ganhar corpo,
matéria, forma, arestas, e isto até nossos tempos, quando ela finalmente
tornou-se clara, nítida, em nossas civilizações (nas ocidentais, muito
recentemente) e não ainda em todas (2003, p.370).

Mais especificamente, Mauss busca demonstrar “o quanto é recente a palavra

filosófica ‘Eu’, como são recentes a ‘categoria do Eu’, ‘o culto do Eu’ (sua
aberração) e o respeito ao Eu – em particular, ao dos outros” (2003, p.271).

Segundo Marcio Goldman (1999), Mauss tentou aplicar a hipótese durkheimiana

de uma história social das categorias do espírito humano no nível das
concepções acerca da própria individualidade. “Trata-se de mostrar como, a
partir de um fundo primitivo de indistinção, a noção de pessoa que conhecemos
e à qual atribuímos erroneamente existência universal, se destaca lentamente de
seu enraizamento social para se constituir em categoria jurídica, moral e mesmo
lógica” (Goldman, 1999, p.22). E com essa intenção, nos leva a passear pelos
vários estágios utilizados para elaborar a noção de pessoa.

Primeiramente, por meio de relatos sobre os pueblos, os indígenas do noroeste

norte-americano e os nativos da Austrália, Mauss introduz uma primeira (e
talvez mais primitiva) maneira de situar o lugar das pessoas. Segundo sua
interpretação, “(...) um imenso conjunto de sociedades chegou à noção de
personagem, de papel cumprido pelo indivíduo em dramas sagrados, assim como
ele desempenha um papel na vida familiar” (Mauss, 2003, p.382).

Segue situando a persona latina, estágio em que a noção não se refere apenas a
um elemento da organização social, mas a um fato fundamental de direito: o fim
do direito do pater de matar seus filhos; o estabelecimento do direito a ter um
nome, prenome, sobrenome. Essa compreensão possibilitou a emergência da
pessoa como fato moral, ressignificação que tem muito a ver com os estoicos
“cuja moral voluntarista, pessoal, podia enriquecer a noção romana de pessoa, e
mesmo se enriquecer ao mesmo tempo em que enriquecia o direito”. Para
Mauss,

Tudo soará de outro modo entre os clássicos latinos e gregos da moral

(século II a.C a século IV d.C): será tão somente persona e, o que é
fundamental, acrescenta-se cada vez mais um sentido moral ao sentido
jurídico, um sentido de ser consciente, independente, autônomo, livre,
responsável. (...) às funções, honrarias, cargos e direitos, acrescenta-se a
pessoa moral consciente (Mauss, 2003, p.390).

Em suma, a “consciência de si” tornou-se o apanágio da pessoa moral, mas

“foram os cristãos que fizeram da pessoa moral uma entidade metafísica, depois
de terem sentido sua força religiosa” (Mauss, 2003, p.392), sendo nossa noção
de pessoa ainda hoje, fundamentalmente, a noção cristã.

No entanto, nessa perspectiva evolutiva, a noção de pessoa haveria ainda de

sofrer outra modificação ao adquirir seu estatuto de ser psicológico. De acordo
com Mauss:

A noção de pessoa haveria de sofrer ainda uma outra transformação para

tornar-se o que ela tornou-se há menos de um século e meio, a categoria do
Eu. Longe de ser a ideia primordial, inata, claramente inscrita desde Adão
no mais fundo de nosso ser, eis que ela continua, até quase o nosso tempo,
lentamente a edificar-se, a clarificar-se, a especificar-se, a identificar-se
com o conhecimento de si, com a consciência psicológica (Mauss, 2003,
p.394).

Contudo, não foi por meio do pensamento discursivo, o Cogito ergo sum de
Descartes, que o problema da consciência encontrou sua solução, mas em
decorrência dos movimentos sectários dos séculos XVII e XVIII que iriam
influenciar a formação do pensamento político e filosófico. Foram eles que
propuseram as questões da liberdade individual, da consciência individual, do
direito de comunicar-se diretamente com Deus e de ter um Deus interior. Na
interpretação de Mauss, é com Kant e, sobretudo com Fichte, que a categoria do
“Eu” se torna condição da consciência e da ciência.

Sublinhando essa perspectiva evolutiva, Goldman (1999) considera que, para

Mauss, essa autonomização progressiva do indivíduo, em face da totalidade
social, só poderia ser entendida como um efeito do desenvolvimento da própria
sociedade que, ao se diferenciar internamente, permitiria a particularização
concomitante de seus membros. Essa trajetória, que nos leva das noções de
pessoa à categoria do “Eu”, absorve algumas oscilações que são de particular
interesse para a compreensão de como esta foi incorporada à Psicologia Social.

Uma primeira oscilação concerne à oposição entre posturas universalistas e

relativistas. Assim, de um lado, Mauss parte da conjectura de que a percepção de
individualidade, de singularidade, é característica universal dos seres humanos.
Nas palavras dele: “(...) é evidente, sobretudo para nós, que nunca houve ser
humano que não tenha tido o senso, não apenas de seu corpo, mas também de
sua individualidade espiritual e corporal ao mesmo tempo” (Mauss, 2003,
p.371). Porém, para Goldman, “Sob a evolução quase linear da noção de pessoa,
o que acaba sendo revelado é a variação das representações sociais em torno do
indivíduo humano” (Goldman, 1999, p.23). Ou seja, as noções de pessoas, vistas
no plano horizontal (e não histórico-linear como propôs Mauss), são construções
culturalmente variáveis. Nessa oscilação, situa-se o debate sobre o que
Boaventura Santos (2006) denominou de globalismo localizado: a projeção da
noção de pessoa ocidental sobre as outras sociedades.

O texto de Mauss abre o debate também para um segundo tipo de oscilação:

aquela que opõe a pessoa como ser social ao indivíduo como ser biológico.
Trata-se, ainda, da contraposição entre universais e particulares, situando o foco
da variação em um referente fixo, infraestrutural, biopsicológico. Foi essa a
orientação adotada na tradição antropológica britânica. Por exemplo, de acordo
com Goldman (1999), Radcliffe-Brown distingue “indivíduo” e “pessoa” com
base na diferenciação entre os aspectos biológicos (que correspondem ao
indivíduo, foco dos estudos de biólogos e psicólogos) e sociais que remetem às
posições ocupadas por indivíduos na rede de relações sociais concretas, foco da
Antropologia e da Sociologia. Todavia, o perigo desse homem duplex (ser
biológico + ser social) é que não há flexibilidade para compreender o modo pelo
qual o grupo estudado concebe tanto a realidade individual como a posição de
pessoa no grupo. Acaba conceituando os grupos à imagem e semelhança dos
indivíduos, projetando, assim, as concepções ocidentais de indivíduo aos demais
grupos.

Tal percepção nos leva às posições que trabalham a noção de indivíduo na

contraposição entre ideologia individualista e formações sociais de tipo holista,
caminho percorrido, por exemplo, por Louis Dumont (1992). Na interpretação
de Goldman (1999, p.28), “Essas posturas permitem abandonar qualquer forma
de evolucionismo, levando a perceber que nossas próprias concepções dependem
de uma transformação sociopolítica complexa, não de um evolucionismo
qualquer”.

Sob essa ótica, a Psicologia, como campo de saber-poder, tem, como

discutiremos, papel relevante nesse processo de individualização, aspecto
fundamental das estratégias de governamentalidade na sociedade de controle, as
quais possibilitarão falar de sujeitos, seja na perspectiva de assujeitamento, seja
na vertente da resistência por meio das técnicas de cuidado.

Essa breve introdução ao pensamento de Mauss certamente não resolve a

questão sobre a qual nos propusemos a refletir neste texto: que nomeações
devemos usar para nos referirmos, em termos psicossociais, a quem somos, e
que efeitos esses usos têm? Porém, nos é útil por situar alguns dos debates que
poderão servir de guias para refletir sobre os usos dos termos “pessoa”, “self”,
“indivíduo”, “sujeito”. Seguiremos, assim, as pistas oferecidas por Marcio
Goldman de modo a tensionar os efeitos do uso desses termos.

A opção por self nas teorizações de George Herbert

Mead: conciliando evolucionismo com as vicissitudes
dos processos de comunicação
Mauss situa a variação da ideia de pessoa em um enquadre evolutivo. Talvez seja
possível entender tal postura a partir do impacto que a teoria da evolução de
Charles Darwin teve na produção de conhecimento do final do século XIX e
começo do século XX. Afinal, Mauss, assim como George Herbert Mead, na voz
de quem apresentamos a perspectiva psicossocial, nasceram respectivamente em
1872 e 1863. O livro de Darwin, A origem das espécies, foi publicado em 1859,
e seguido por duas outras obras de expressiva influência: A descendência do
Homem e Seleção em relação ao sexo (1871) e A expressão da emoção em
Homens e Animais (1872).

Mead, ao fazer suas considerações sobre o self, assume explicitamente uma

postura evolucionista. O primeiro capítulo da coletânea de textos de Mead,
organizada por Anselm Strauss, publicada originalmente em 1956 (Strauss,
1969), intitula-se “A evolução se torna uma ideia geral” e tem por complemento
o segundo capítulo que trata do paradoxo entre processos fluidos, evolutivos e
ordem social. Tomando por foco o processo, Mead faz a opção pelos idealistas
românticos, sobretudo por Hegel, em contraposição a Kant, pois, para ele, o self
envolve uma relação dinâmica entre sujeito e objeto, e ambos, sujeito e objeto,
estão em movimento. Por outro lado, não é possível haver sujeito sem objeto.
Antecipando discussões contemporâneas sobre ontologia (vide, por exemplo,
Mol, 1999), Mead afirma:

O sujeito de fato envolve o objeto para que possamos ter consciência. Mas
não nos é tão inevitável reconhecer que o sujeito é essencial para que haja
um objeto presente. De acordo com nossa concepção de ciência,4 o mundo
surgiu durante milhões de anos, apenas nos últimos momentos dos quais
existiram formas de vida; e apenas nos últimos segundos desses momentos
existiram quaisquer formas humanas. O mundo estava presente muito antes
de apareceram os sujeitos. O que fazem os idealistas românticos é pressupor
que para que esses objetos estejam presentes há que haver um sujeito. De
certo modo poderíamos dizer que isso reflete o dogma filosófico que o
mundo não poderia estar presente a não ser se criado por um ser consciente.
Mas esse problema é mais profundo que um dogma filosófico. Trata-se do
pressuposto que a própria existência de um objeto, como tal, envolve a
existência de um sujeito para o qual é um objeto (Mead, 1969, p.17).

Em resumo, Mead aplica a ideia de evolução também aos objetos – sejam eles
humanos ou não humanos (p.218), ou seja, ao mundo tal como o vivenciamos.
Seguindo Spencer, aplica as noções darwinistas à própria sociedade, incluindo aí
as materialidades e as socialidades. Conforme ele afirma: “As sociedades se
desenvolvem tal como as formas animais se desenvolvem, ajustando-se aos
problemas que encontram à sua frente” (p.24). Em suas palavras,

O que estou procurando fazer é conectar todo o processo evolutivo com a

organização social em sua expressão mais complexa, e como aquilo em que
exatamente se originam os indivíduos através de cujos processos-de-vida
[essa organização social] funciona, dando origem precisamente aos
elementos que estão envolvidos no desenvolvimento de selves (Mead,
1969, p.30).

Tomando por base Comte e, mais especificamente Spencer, Mead se refere à

sociedade a partir da metáfora do organismo, com o objetivo de pontuar a
influência dos processos evolutivos. É o estudo do organismo social que dá
margem à emergência das Ciências Sociais e, particularmente, da Sociologia.
Mas, paralelamente ao interesse no estudo da organização social, desenvolve-se
também o estudo das experiências individuais. E então, Mead adentra a
problemática dos selves e da mente.

Para ele, o self emerge por meio da habilidade de assumir a atitude do grupo ao
qual pertence. Além disso, a estrutura da sociedade está impregnada nos hábitos
sociais e, na medida em que introjetamos esses hábitos, é que nos tornamos
selves.

Esse desenvolvimento de uma forma que é capaz de se comunicar com

outros, que assume atitudes dos membros do grupo, que fala consigo
mesmo como fala com outros, que importa para sua própria vida essa
conversação e cria um fórum interno no qual testa o processo que levará a
efeito, e assim o trás para consideração pública com a vantagem desse
ensaio anterior, é especialmente importante (Mead, 1969, p.33-34).

O processo de desenvolvimento do self tem início a partir da capacidade de a

criança assumir diferentes papéis ao brincar e, a seguir, aprender tais papéis no
contexto das regras de um jogo. A diferença fundamental dessas etapas é que, no
contexto do jogo, a criança tem de aprender a atitude de todos que estão
envolvidos nele. É assim que Mead chega à noção de “outro generalizado”: a
comunidade organizada, o grupo social no qual se está inserido. Para ele, os
processos complexos de cooperação social só serão possíveis se cada indivíduo
nela incluído puder adotar as atitudes genéricas dos outros como referência, e
direcionar seu comportamento de acordo.

Esse outro generalizado é de dois tipos: um, mais concreto, se refere aos grupos
de pertença, isto é, clubes, partidos políticos, etc. O outro, mais genérico, é
constituído de classes ou agrupamentos mais amplos – como todos os que estão
em débito financeiro. E a pertença a esses grupos mais amplos possibilita um
sem número de relações sociais, mesmo que indiretas. Assim, o mais amplo
desses grupos abstratos é o de pertença a uma comunidade linguística, “uma
relação que emerge do funcionamento universal dos gestos como símbolos
significantes no processo social genérico de comunicação humana” (Mead,
1969, p.222).
É apenas por meio dessa capacidade de absorver a atitude do outro generalizado
em relação a si mesmo que se pode pensar. Logo, o pensamento, para Mead, é
um processo de conversação consigo mesmo, quando se assumem as atitudes
comuns do grupo e quando os símbolos usados são comuns ao grupo, de modo
que o sentido seja compartilhado. É um processo de comunicação decorrente da
participação na experiência de outras pessoas. Portanto, o self é uma experiência
social que só existe num grupo de indivíduos sociais, proveniente do processo
evolutivo tal como resultam outras formas biológicas.

Trata-se de uma forma biológica que pode cooperar com outros por meio de
símbolos significativos; entender as atitudes de outros e responder a elas por
causa de desenvolvimentos no sistema nervoso central. O que Mead quer
demonstrar, então, é que a evolução da “mente”, assim como a das instituições
sociais, é uma evolução social, o que possibilita a complexidade das soluções
encontradas nas sociedades de humanos. Em síntese, embora as teorizações de
Mead tenham por foco os processos, ele considera não ser possível ter processos
sem alguma estrutura, ou seja, sem uma forma na qual o processo possa se
expressar. Evolução da mente, no plano biológico, e evolução social andam de
par em par.

Até que ponto, pois, a noção meadiana de self se aproxima da noção maussiana
de pessoa? A ideia de evolução que norteia suas teorizações parece distinta: vista
num plano histórico longitudinal, as sociedades, no texto de Mauss, evoluem da
personagem em dramas que extrapolam as especificidades locais para a categoria
de “Eu” contemporânea. Como Mead, Mauss parte do pressuposto de que as
formações sociais também são processuais, também evoluem. Porém, talvez por
adotar uma perspectiva de tempo longo, Mauss não tem por foco os processos de
desenvolvimento dessa experiência de Eu, deixando-a restrita à instauração de
uma experiência do Eu, limitada ao indivíduo.

Nas teorizações de Mead, a evolução nos níveis da biologia e das sociedades é

mero pressuposto. Seu foco é o processo de desenvolvimento do self na relação
que se estabelece com os outros generalizados. Abre-se o flanco para
universalismos apenas no que se refere à utilização de símbolos na comunicação,
pois os “outros” – mais concretos (os grupos de pertença) ou mais genéricos
(grupos mais abstratos, como a mera pertença a uma comunidade linguística) –
são bastante diversos, o que nos leva a concluir que os selves são socialmente
contextualizados e, portanto, variáveis de grupo para grupo.
Individualizando nossos selves: a contribuição da
Psicologia à construção das categorias de indivíduo e
identidade
Mead, a bem dizer, teve pouca influência na formatação da Psicologia do final
do século XIX e início do século XX.5 Com formação filosófica influenciada
pelo idealismo alemão, Mead estava mais afinado com as ideias de Hegel do que
com as de Descartes. Mas é em Descartes que se ancorava o positivismo que
embasou a emergente “ciência” psicológica. Desse modo, segundo Rob Farr
(2008), ele foi considerado por demais metafísico e incompatível com uma
disciplina que se queria científica. Assim, na direção contrária à reflexão sobre o
“Eu”, a partir da relação entre experiências pessoais e vida em sociedade, a
Psicologia contribuiu, principalmente, para a singularização desses selves na
modalidade das técnicas de disciplinarização.

Nikolas Rose, no livro “Inventando nossos selves” (1998), aborda a história do

regime contemporâneo do Eu, por meio de uma genealogia da subjetivação.
Caracteriza a escolha dessa estratégia metodológica indicando o que não
pretende fazer: Não se trata de uma história das ideias sobre pessoa por meio de
análises de como isso se deu na Filosofia, na Literatura, nas Artes; nem de uma
história da pessoa considerada como uma entidade psicológica. O foco está em
como diferentes épocas produziram humanos com distintas emoções, crenças,
patologias. Seguindo as trilhas inauguradas por Michel Foucault:

Essa genealogia tenta descrever as formas pelas quais esse moderno regime
do eu emerge não como o resultado de um processo gradual de
esclarecimento, no qual os humanos, ajudados pelos esforços da ciência,
acabam, finalmente, por reconhecer sua verdadeira natureza, mas a partir de
uma série de práticas e processos contingentes e definitivamente menos
refinados e menos dignos (Rose, 2001, p.35).

O foco não é, portanto, a história da pessoa, mas das práticas que localizam os
seres humanos em regimes de pessoa: as linguagens de pessoalidade, a variedade
de normas, técnicas e relações de autoridade no interior das quais essas
linguagens têm circulado. Por conseguinte, uma genealogia que pode seguir
diversas trajetórias (Rose, 2001, p.37):
 Onde, como e por quem, certos aspectos do ser humano se tornam
problemáticos?
Que meios têm sido inventados para governar o ser humano?
A quem se concede – ou quem reivindica – a capacidade de falar de forma
verdadeira sobre os humanos, sobre sua natureza e seus problemas, e o que
caracteriza as verdades sobre as pessoas às quais se concede tal autoridade?
Que formas de vida constituem as finalidades, os ideais ou os exemplares
dessas diferentes práticas de ação sobre as pessoas?
Como esses procedimentos para regular as capacidades das pessoas se
ligam a objetivos morais, sociais ou políticos mais amplos, concernentes às
características indesejáveis e desejáveis das populações, da força de
trabalho, da família, da sociedade?

Cada uma dessas direções da investigação realizada por Rose foi inspirada na
obra de Michel Foucault, em particular nas questões relacionadas à ciência do
governo. Cabe destaque, pois, nesse contexto, as reflexões de Foucault sobre
governamentalidade.

Foucault introduziu a noção de governamentalidade para se referir a uma forma

de governo que tem a população como foco. Trata-se da passagem de uma arte
de governo – um regime dominado pela estrutura da soberania – para uma
ciência política – um regime dominado pelas técnicas de governo. Tal passagem
ocorreu no século XVIII e teve como disparador a ideia de população.

A longa trajetória que leva da arte de governo à ciência política incluiu uma
transformação fundamental no direito político, processo que teve início no
século XVII, com a introdução das tecnologias disciplinares, essencialmente
centradas nos corpos individuais. A partir da metade do século XVII, essa forma
de lidar com a vida passou a ser complementada por uma nova tecnologia que,
segundo Foucault, não excluía a técnica disciplinar, mas que a embutia e a
modificava parcialmente e que, sobretudo, iria utilizá-la, implantando-se de certo
modo nela, e incrustando-se efetivamente graças a essa técnica disciplinar
prévia. Nesse enquadre, a disciplina não desapareceu, mas se tornou ainda mais
fundamental.

Quanto à disciplina, ela também não é eliminada. Claro, sua organização,

sua implantação, todas as instituições dentro das quais ela havia florescido
no século XVII e no início do século XVIII (as escolas, as fábricas, os
exércitos), tudo isso fazia corpo [com] e só se compreende pelo
 desenvolvimento das grandes monarquias administrativas, mas nunca,
tampouco, a disciplina foi mais importante e mais valorizada do que a partir
do momento em que se procurava administrar a população – e administrar a
população não quer dizer simplesmente administrar a massa coletiva dos
fenômenos ou administrá-los simplesmente no plano dos seus resultados
globais; administrar a população quer dizer administrá-la igualmente em
profundidade, administrá-la com sutileza e administrá-la em detalhe
(Foucault, 2008, p.142).

Nesse contexto é que a Psicologia trouxe sua singular contribuição às estratégias

de governamentalidade, as tecnologias de individualização. Os saberes psi não
eram os únicos a contribuir para a elaboração de técnicas de conduta de si, sendo
muitas as possíveis exigências: de relacionar-se consigo mesma
epistemologicamente (conheça a si mesmo), despoticamente (controle a si
mesmo) ou de outras formas (cuide de si mesmo). Todas essas exigências, como
sugere Rose (2001, p.41), “são sempre praticadas sob a autoridade real ou
imaginada de algum sistema de verdade e de algum indivíduo considerado
autorizado, seja esse teológico e clerical, psicológico e terapêutico, ou
disciplinar e tutelar”. Houve, portanto, uma proliferação de expertise em uma
diversidade de campos. Porém, Rose argumenta que a unificação desses regimes
de verdade tem muito a ver com um saber específico sobre o ser humano, qual
seja, o das disciplinas psi.

As disciplinas “psi”, em parte como consequência de sua heterogeneidade e

falta de um paradigma único, adquiriram uma peculiar capacidade
penetrativa em relação às práticas para a conduta da conduta. Elas têm sido
não apenas capazes de fornecer toda uma variedade de modelos do eu, mas
também de fornecer receitas praticáveis para a ação em relação ao governo
das pessoas, exercido por diferentes profissionais, em diferentes locais. Sua
potência tem sido aumentada ainda mais por sua capacidade para
suplementar essas qualidades praticáveis com uma legitimidade que deriva
de suas pretensões a dizer a verdade sobre os seres humanos. Elas se
disseminaram rapidamente, por meio de sua pronta traduzibilidade, por
programas para remoldar os mecanismos de auto direção dos indivíduos,
estejam esses na clínica, na sala de aula, no consultório, na coluna de
conselhos das revistas ou nos programas confessionais da televisão. É,
obviamente, verdade que as disciplinas “psi” não são particularmente
admiradas pelo público e seus praticantes são frequentemente objeto de
ironia. (Rose, 2001, p.46).
Uma maneira de entender o modo de funcionamento das ciências psicológicas e
suas relações com as transformações sociais, políticas e éticas é por meio de suas
funções como técnicas de disciplinarização da diferença dos seres humanos,
“individualizando humanos por meio de classificações, calibrando suas
capacidades e condutas, inscrevendo e registrando seus atributos e deficiências,
gerenciando e utilizando sua individualidade e variabilidade” (Rose, 1998,
p.105). Mediante essas técnicas, a Psicologia responde a dois problemas
suscitados pelas instituições do final do século XIX e no início do XX (a escola,
a fábrica, as instituições voltadas à pobreza, o exército). O primeiro problema é a
necessidade de maneiras de classificação para avaliar as pessoas e definir que
tipo de regime seria mais adequado. O segundo concerne aos conselhos sobre
como esses indivíduos poderiam ser organizados e como as tarefas poderiam ser
definidas, a fim de minimizar potenciais problemas, a saber, acidentes
industriais, fadiga, insubordinação, entre outros.

De acordo com Rose, a consolidação da Psicologia como disciplina científica

decorreu de sua capacidade de produzir tecnologias de individualização. Uma
dessas técnicas se refere à inscrição de identidades utilizando observações,
registros, documentos burocráticos, Essas inscrições, quando sistematizadas,
“transformam fenômenos efêmeros em formas estáveis que podem ser
examinadas repetidas vezes e acumuladas no tempo” (Rose, 1998, p.108).

A primeira técnica de visualização voltou-se ao escrutínio da superfície do corpo

em busca de sinais de patologias. Porém essas técnicas (que nem eram
prerrogativas da Psicologia, sendo usadas na Frenologia, na Antropologia
Criminal, entre outras) falharam por não proverem a diferenciação esperada das
técnicas de individualização. A primeira contribuição específica da Psicologia à
individualização foram os testes de inteligência – um tipo de legibilidade tornada
possível pela introdução de uma nova forma de normalização proveniente da
estatística: a curva normal. Por meio dos testes, a inteligência podia ser
representada em forma visual, partindo do pressuposto de que todas as
qualidades de uma população variavam em um padrão regular. E essa forma de
visualização não ficou circunscrita à inteligência. Por exemplo, a partir da
década de 1920, as crianças se tornaram objeto científico da Psicologia por meio
do conceito de “desenvolvimento”. Tratava-se de conceito derivado da
sistematização de observações e registros que possibilitou, simultaneamente, a
padronização e a normalização da infância.

As avaliações psicológicas geraram outro tipo de inscrição: o laudo. Para Rose,

 Seus resultados são dirigidos à qualquer exigência institucional onde uma
decisão tem que ser tomada por meio de cálculos onde figurarão as
capacidades e características de um indivíduo. Acumuladas em fichas ou
anotações de caso (case notes), analisadas nas conferências de casos,
tribunais, ou clinicas, as inscrições de individualidade inventadas pelas
ciências psicológicas são, portanto, fundamentais para os programas de
governo de subjetividades e para o gerenciamento das diferenças
individuais (Rose, 1998, p.112).

Entretanto, de acordo com o autor (e para outros autores que dialogam com
Foucault), não se trata apenas de empreendimentos coercitivos, voltados ao
controle e à repressão de subjetividades. As tecnologias discutidas por ele não
funcionam exclusivamente pela repressão e nem é essa sua principal função,
porém buscam produzir sujeitos de determinado tipo, moldar e organizar a
psique, fabricar indivíduos com certo padrão de desejos e aspirações. São
técnicas que procuram governar as diferenças individuais, com a finalidade de
maximizar a eficiência individual e social. Portanto,

Como objetos de um certo tipo de regime de conhecimento, os indivíduos

humanos se tornam possíveis sujeitos de um certo tipo de sistema de poder,
passíveis de serem calculados, de ter coisas feitas a eles, de fazer coisas a
eles mesmos em nome de capacidades psicológicas e subjetividade (Rose,
1998, p.115).

A categoria sujeito na interface entre processos de

objetivação e subjetivação: das contribuições de
Foucault à síntese de Rom Harré
A palavra indivíduo tende a remeter a sujeito. Mas Foucault nos adverte que,
semanticamente, essas distinções não são assim tão fáceis. Sujeito é
nomenclatura ao léu semântico, pois ora é sinônimo de assujeitamento, de ser
passivo diante de processos sociais impositivos; ora é sinônimo de possibilidade
de subjetivação, de ter consciência de si.

Márcio Fonseca esclarece:

 Já se afirmou que tanto os processos de objetivação quanto os processos de
subjetivação concorrem conjuntamente na constituição do indivíduo, sendo
que os primeiros o constituem enquanto objeto dócil e útil e os segundos
enquanto um sujeito. Pode-se então dizer que o termo “sujeito” serviria para
designar o indivíduo preso a uma identidade que reconhece como sua,
assim constituído a partir dos processos de subjetivação. Esses processos,
justapostos aos processos de objetivação, explicitam por completo a
identidade do indivíduo moderno: objeto dócil-eútil e sujeito (Fonseca,
2003, p.26).

Quando se fala em formas de objetivação e formas de subjetivação, é sempre em

relação à constituição do sujeito. É possível, pois, dividir os textos de Foucault
segundo o foco na objetivação (a constituição do indivíduo moderno como
objeto, como corpo dócil e útil a partir dos mecanismos disciplinares) e sua
constituição como sujeito (indivíduo preso à sua própria identidade pela
consciência de si). Então, como integrar essas duas faces desse ser que somos?

É possível que a diversidade de formas de nomear quem somos não decorra

apenas de nossas opções ontológicas e teóricas, como também da escolha do
nível a partir do qual falamos, isto é, de nossa experiência como “eus”; das
relações interpessoais com outros generalizados; enfim, de nossas vivências na
interface entre processos de objetivação e processos de subjetivação. Essas
distintas dimensões foram abordadas por Rom Harré (1998) em uma proposta
que nos parece integradora.

Harré, como Mead, situa a pessoalidade no fluxo da ação: “a pessoa não tem
outros atributos psicológicos além de seu poder de produzir o fenômeno
psicológico no fluxo das ações públicas e privadas” (Harré, 1998, p.15). Em
síntese, propõe que entendamos nossa experiência de singularidade por
intermédio de relacionamentos interpessoais contextualizados, e não como uma
interioridade ontológica. Entretanto, Harré não abandona a corporeidade e nem
as materialidades que dão aos selves sua singularidade. Para ele, a pessoalidade é
produto de três expressões de singularidade que denomina de self 1, self 2e self
3, uma hierarquização que tem valor meramente heurístico e visa pontuar a
diversidade intrínseca dos selves e a falácia de considerar a pessoalidade apenas
a partir de uma das posições possíveis. Self 1, 2 e 3 são meras versões de selves
que são, por definição, múltiplos. Interpretamos, portanto, que a proposta de
Harré propõe o desafio de trabalhar simultaneamente com as multiplicidades de
versões, decorrentes da diversidade de situações em que seres vivos e
materialidades estão localizados (Law & Mol, 2002).

O self 1 traduz a singularidade apoiando-se na experiência e na ação referidas

aos nossos corpos individuais. Tem relação com a corporeidade: nossa posição
no tempo e espaço, assim como nosso ponto de vista particular. O self 2 refere-se
a nossas histórias pessoais, autodescrições, autoconceito e os registros de nossa
presença, como os nomes com os quais somos identificados ao nascer. O self 3
concerne à apresentação pública desses selves, ou melhor, à interface entre os
padrões complexos e cambiantes de disposições e habilidades que nos são
atribuídas por outras pessoas, e se reporta à apresentação pública de nossos
selves (Harré, 1998, p.16). Portanto, ter um sentido de pessoalidade é ter
disposição para expressar-se de maneiras particulares e cada um dos selves (self
1, 2 e 3 ), por sua vez, tem seu modo característico de expressão.

Para Harré, é necessário que seja feita uma distinção entre individualidade,
unicidade e singularidade. A individualidade está relacionada à dimensão
temporal-espacial e decorre dos aspectos de pessoalidade que estão atrelados à
corporeidade (embodiment) – ou seja, ao self 1 – e suas formas características de
expressão. Difere, pois, de individualismo que, no enquadre teórico de Harré,
não existe, pois nossas características pessoais, expressas no self 2, são
fundamentalmente relacionais.

A unicidade diz respeito às diferenças em todas suas propriedades, das quais

algumas são genéricas, insignificantes, efêmeras, mas quase todas são
relacionais. Este é um pressuposto central, tanto na Psicologia quanto na
Medicina: cada um de nós é único.

Quanto à singularidade, cada um de nós se relaciona com o mundo (incluindo

nós mesmos) a partir de um ponto de vista. Singularidade, portanto, decorre de
atributos pessoais (self 2) e de pontos de vista individuais (self 1). Esses dois
aspectos são imprescindíveis para a experiência de pessoalidade, mas têm
estatuto diverso em diferentes correntes teóricas: segundo Harré, os autores
norte-americanos tendem a privilegiar o self 2 (atributos únicos) e os ingleses, o
self 1.

Com base no pressuposto relacional e nas reflexões de Harré, a noção de self

concerne às maneiras de ser que se tornam organizadas na interação, de modo
que é preciso trazer para discussão a capacidade de produzir relatos e
comentários sobre o que percebemos, como agimos e o que lembramos; ou seja,
Harré propõe uma versão de pessoa pautada na narratividade, isto é, relatos
perceptuais e comentários sobre percepções, declarações de intenção e
comentários a esse respeito, narrativas ordenadas sobre o passado e antecipações
sobre o futuro.

Ao sugerir essa forma de olhar para a singularidade de nossos “eus”, nosso

propósito é duplo: de um lado, buscamos pontuar que há continuidades que
escapam das intempéries de nossos relacionamentos sociais (de modo a não
transformar nosso senso de singularidade em mera interpessoalidade); de outro,
procuramos apontar para a complexidade dessa experiência de singularidade,
situando-a não apenas na esfera da interpessoalidade, mas também na complexa
matriz de materialidades e práticas sociais que, historicamente, tornaram esses
processos de individualização necessários.
Em suma
Como psicólogos sociais temos de conviver com a polissemia que é própria de
nossa disciplina que oferece como características a multiplicidade e a
diversidade dos saberes e fazeres. Porém, podemos e devemos explicitar de onde
falamos e ter o cuidado de não deixar que, inadvertidamente, diferentes tradições
e gêneros de fala se mesclem em nossas práticas discursivas. Por exemplo, quais
são os efeitos práticos de nos referirmos aos participantes de nossas pesquisas
como sujeitos? Não os estaríamos colocando numa posição de dominados,
abrindo o flanco para posturas mais autoritárias de fazer pesquisa? Ou deixando-
nos enredar nas práticas burocráticas (vide o uso irrefletido dos termos de
consentimento), mesmo quando pensamos estar zelando pelo bem-estar dessas
pessoas e nos comportamos segundo os cânones da bioética? Se, ao proceder
assim, nos justificarmos por estar usando o termo “sujeito” no sentido
foucaultiano de processos de subjetivação, como escapar das ciladas linguísticas
que transmutam esses sujeitos em objetos de investigação?

E quando falamos em indivíduos, não obliteramos, en passant, os processos

interativos e dialógicos da produção de sentidos no cotidiano? Ou seja, ao fazê-
lo, correremos dois riscos: de um lado, acataremos (mesmo que
inadvertidamente) versões individualistas de teorizações sobre esse ser que
somos; de outro lado, ficaremos aprisionados na clássica dicotomia entre
indivíduo e sociedade.

A opção por self certamente nos situa no cerne das teorizações que buscam não
dicotomizar ser e sociedade, ser e outros, materialidades e socialidades. Mas,
sendo de origem anglo-saxã,6 não se traduz facilmente para as línguas latinas,
pois, como dito anteriormente, o “Eu” tende a ser pensado no enquadre da
singularidade e da individualidade, perdendo sua qualidade reflexiva (não há self
sem outro). Acrescenta-se a essa dificuldade a estreita associação entre “Eu” e o
cogito cartesiano. Há, portanto, tendência a dar ao termo conotações de
individualidade e interioridade.

Caberia então usar o termo pessoa? Foi esta a proposta feita quando discutimos
as bases da abordagem sobre as práticas discursivas do cotidiano. Afirmávamos,
então, que a noção de pessoa era intrinsecamente relacional. “A pessoa, no jogo
das relações sociais, está inserida num constante processo de negociação,
desenvolvendo trocas simbólicas num espaço de intersubjetividade, ou mais
precisamente, de interpessoalidade.” (Spink & Medrado, 1999, p.55). Porém,
acrescentaríamos agora que, para além desses jogos relacionais, a noção de
pessoa – pelo menos na proposta de Harré – nos indica a necessidade de
entender como as diversas tecnologias de governo, sobretudo no que diz respeito
aos documentos que cristalizam identidades (RG, passaportes, certificados de
nascimento, de batismo, de conclusão de cursos, entre muitos outros), integram a
complexa matriz de práticas sociais que, historicamente, tornaram necessário
teorizar sobre esse ser que somos.

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Strauss, A. (1969) George Herbert Mead on Social Psychology. Chicago, EUA:

University of Chicago Press.

1 Bolsista de Produtividade em Pesquisa do CNPq – Nível 1A.

2 Traduzido, em português, como “eu”, a despeito de este termo não ter a mesma

conotação reflexiva de self.

3 Publicado no Journal of the Royal Anthroplogical Institute, Londres.

4 Mead se refere à concepção tradicional de ciência.

5 Embora suas contribuições tenham sido reconhecidas e incorporadas na

segunda metade do século XX nas correntes associadas à Sociologia (a chamada
Psicologia Social Sociológica) , tornando-se referência obrigatória no que
concerne à importância da sociedade na formatação do self.
6 Derivada das antigas línguas germânicas, segundo o Oxford English
Dictionary.
Das ontologias e selves: singularidades e
multiplicidades na noção de pessoa

Pedro Paulo Viana Figueiredo 1

Nossa ideia moderna de self está ligada a, ou poderíamos dizer até

constituída por, um certo sentido (ou talvez uma família de sentidos) de
interioridade (Taylor, 2005, p. 149).

Neste ensaio, tenho como objetivo apontar reflexões sobre uma possível noção
de pessoa articulando três desenvolvimentos teóricos: a noção de eu
interiorizado de acordo com Nikolas Rose (1997, 2001) e Ian Hacking (2002); a
ideia de performance [enactment] desenvolvida por Annemarie Mol (2008),
trazendo algumas considerações sobre familiares cujas crianças sofreram
violência e são atendidas em instituições como exemplo; e, por fim, a discussão
de Rom Harré (1998) sobre o que seria “pessoa” no contexto da Psicologia
Discursiva. Tais reflexões ajudarão a compreender como a crença de que as
pessoas sejam entidades singulares implica em sociabilidades e práticas de
governos do eu. De outra forma, adotar uma noção de pessoa que é construída de
múltiplas formas em uma sociedade – a partir do momento que diferentes
ontologias constroem diferentes pessoas – faz-se, a meu ver, crucial para
compreender certas práticas sociais.

A noção de um eu independente: inventando e

montando o self
A relação que temos com nós mesmos atualmente é profundamente dependente e
moldada a partir das “disciplinas psi”. Em nossas relações cotidianas, nos
expressamos em termos, linguagens e tipos de explicação “adotados” dessas
disciplinas: fico estressado, Lúcia está deprimida, Maurício está traumatizado.
Como afirmou Gergen (1973, 1985), as disciplinas psi oferecem à sociedade
repertórios que tem como intento traduzir emoções, sentimentos, ações – nossas
e das outras pessoas – que modificam a forma como a sociedade explica os mais
diversos fenômenos, passando a se comportar/sentir/expressar/explicar nestes
novos termos oferecidos: antes Lúcia era melancólica, hoje ela está deprimida.
Trauma, por exemplo, costumava significar uma ferida ou lesão física, porém, a
partir de uma sequência de acontecimentos diversos na Psicologia e na
Psiquiatria, o trauma psíquico passou a ocupar uma questão central na forma
como o conceito de trauma aparece na constituição de eus (Hacking, 2002).

Para Hacking (2002), deveríamos estar interessados em modos possíveis de ser

pessoas; modos como constituímos a nós mesmos de maneiras distintas. O autor
discute então o que para ele seria uma “ontologia histórica”: o modo como
objetos, ou seus efeitos, que não existiam de qualquer forma reconhecível até
que virassem objetos de estudo científico, passam a existir; além de estar
preocupado com os conceitos gerais e organizadores e as instituições e práticas
nas quais eles se materializam. E, apoiando-se em ideias de Foucault, afirma que
constituímos a nós mesmos enquanto pessoas “em um local e uma época, usando
materiais que têm uma organização distinta e historicamente formada” (p.3).

A própria nomeação de ontologia histórica é remetida a Foucault em seu ensaio

What is Enlightment?, quando este referia que a “ontologia histórica de nós
mesmos” poderia ser um estudo que se preocupasse com a “‘verdade por meio
da qual constituímos a nós mesmos como objetos de conhecimento’, com o
‘poder por meio do qual ‘constituímos a nós mesmos como sujeitos que agem
sobre outrem’ e com a ‘ética por meio da qual constituímos a nós mesmos como
agentes morais’” (Hacking, 2002, p.2). Argumenta então que qualquer objeto de
sua ontologia histórica se encaixa em três eixos cardeais conforme elaborados
por Foucault: ética, poder e conhecimento. É a partir desses três eixos que ele
discute, como exemplo, a história do trauma e como este torna-se um conceito
organizador na constituição de eus.

Primeiro, haveria uma pessoa que se reconhece como tendo determinado

comportamento e senso de self 2 que é produzido por um trauma psíquico, que
levou a desenvolver atualmente um grande corpo de conhecimento no campo da
traumatologia – eixo do conhecimento. Em segundo lugar, no eixo do poder, há
várias possibilidades:

autoempoderamento; o poder da vítima sobre os abusadores; o poder dos

 tribunais e dos legisladores, declarando que as regras de prescrição não se
aplicam àqueles que causaram sofrimento há muito tempo, quando o
sofrimento foi esquecido pela vítima; o poder dos soldados de reivindicar
aposentadoria especial e outros benefícios por trauma da época de guerra.
Mas, mais importante, é o poder anônimo do próprio conceito de trauma
que atua em nossas vidas (Hacking, 2002, p.19).

No eixo da ética, acontecimentos distintos, atuais ou lembrados, são vivenciados

como trauma: uma infância traumática pode ser usada para explicar e, por
conseguinte, desculpar o comportamento antissocial posterior de uma pessoa que
pode vir a ser diagnosticada como sofrendo um transtorno de personalidade
qualquer. Lembranças ditas traumáticas criam um novo ser moral: “O trauma
fornece não apenas um novo senso de quem os outros são, e porque algumas
pessoas podem ser desta forma, mas também produz um novo senso de self, de
quem se é e porque se é como é” (p.20).

Os novos modos de classificar pessoas afetam as pessoas classificadas criando,

ou eliminando, possibilidades de ação. Nós mudamos em virtude de sermos
classificados desta ou daquela forma; e as maneiras como mudamos em
detrimento desta classificação tem um efeito de feedback sobre nossos sistemas
de classificação. Ou seja, as mudanças sociais criam novas categorias de pessoa,
criando novas maneiras de as pessoas serem. As categorias homossexual e
heterossexual, por exemplo, só passaram a existir enquanto tipos de pessoa3 a
partir do fim do século XIX (Hacking, 2002). Há algum tempo ser reconhecido
como nerd não é favorável: a conotação é, em sua maioria, negativa. Porém,
atualmente, ser reconhecido como geek, uma variante do termo-categoria nerd, é
positiva e desejável por determinado grupo de pessoas.

Esse tipo de feedback, outrora chamado por Hacking de looping effect (1995),
faz com que ele denomine-se um nominalista dinâmico, opondo-se aos
nominalistas clássicos que pensariam que todas as categorias, classes e
taxonomias são criadas e fixadas por seres humanos e que as classificações
podem ser ampliadas ou revistas, mas que quando instauradas, são praticamente
fixas e não interagem com o que é classificado:

Acredito que este tipo de nominalismo estático é duplamente errado: eu

acho que muitas categorias vêm da natureza,4 e não da mente humana, e
acho que nossas categorias não são estáticas. Um tipo diferente de
nominalismo – que eu chamo de nominalismo dinâmico – atrai meu self
 realista, instigado por teorias sobre a feitura do homossexual e do
heterossexual como tipos de pessoas ou por minhas observações sobre
estatísticas oficiais. A alegação do nominalismo dinâmico não é que exista
um tipo de pessoa que veio cada vez mais a ser reconhecido pelos
burocratas ou pelos estudiosos da natureza humana, mas sim que um tipo de
pessoa passou a existir no mesmo instante em que o próprio tipo estava
sendo inventado (2002, p.106).

Ou seja, as categorias e as pessoas que são inseridas nelas emergem

conjuntamente. Para o autor o nominalismo dinâmico afeta o conceito de pessoa
individual, pois abre possibilidades: aquilo que somos não é apenas o que
fizemos, fazemos e faremos num futuro próximo, mas também tudo aquilo que
poderíamos ter feito e podemos vir a fazer. Inventar pessoas altera então os
espaços de possibilidade de ser uma pessoa: novos modos de descrição passam a
existir e novas possibilidades de ação tomam forma como consequência
(Hacking, 2002).

Nikolas Rose (1997) parte de postura semelhante. Para ele, as crenças, normas e
técnicas que passaram a existir sobre a alcunha das disciplinas psi através do
século XX sobre inteligência, personalidade, emoções, desejos, relações grupais,
distress psiquiátrico e assim por diante, não vêm de uma iluminação ou
mistificação: eles mudaram profundamente os tipos de pessoas que nos são
disponíveis ser – são formas de pensar a nós mesmos, modos de agir sobre nós
mesmos e o tipo de pessoas que se presume que devemos ser em nossas relações
de consumo, produção, vida amorosa, religiosa e modos de adoecer e morrer. Os
seres humanos nas sociedades ocidentais passaram então a se compreender e
relacionar consigo mesmos como

seres “psicológicos”, a se interrogarem e a se narrarem em termos de uma

“vida psicológica interior” que guarda os segredos de sua identidade, que
eles devem descobrir e preencher e que é o padrão em relação ao qual o
viver de uma vida “autêntica” deve ser julgado (Rose, 2001, p.34).

Seríamos então selves montados [assembled] nos quais os efeitos “privados” de

uma interioridade psicológica são constituídos em ligação com a linguagem,
prática, técnicas e artefatos “públicos”. Precisaríamos, portanto, abandonar a
crença de que nós somos “por natureza” criaturas enclausuradas, habitadas e
animadas por um mundo interior cujas leis e processos a Psicologia nos
“revelou”. Rose (2001) diz ocupar-se então com o que ele denomina, seguindo
uma orientação foucaultiana, “genealogia da subjetivação”. Teria por
preocupação então as práticas pelas quais as pessoas são compreendidas e pelas
quais se age sobre elas, tendo por domínio de investigação as práticas e técnicas
sobre as quais o ser humano é pensado; tomando então esta ideia de que o ser
humano enquanto individualidade interiorizada, totalizada e psicologizada como
um problema histórico: “o foco não é, portanto, a história da pessoa, mas a
genealogia das relações que os seres humanos têm estabelecido consigo mesmos,
isto é, as práticas nas quais eles se relacionam consigo mesmos como eus” (p.35,
grifos do autor).

Desta forma, o autor diz ter como intento selecionar as formas pelas quais um eu
funciona como um ideal regulatório nos mais diferentes aspectos de nossas
formas contemporâneas de vida, sendo montado de forma aleatória e
contingente, ficando no ponto de intersecção de “uma gama de diferentes
histórias, de diferentes formas de pensamento, de diferentes técnicas de
regulação, de diferentes problemas de organização” (Rose, 2001, p.35), devendo
estas serem tratadas a partir de uma perspectiva de governo. Ou seja, Rose
afirma que nossa relação com nós mesmos tem a forma que tem atualmente
porque esta tem sido o objeto de uma variedade de esquemas, mais ou menos
racionalizados, que acabaram por modelar nossas formas de compreender e viver
nossa existência enquanto seres humanos tendo objetivos distintos, tais como
“masculinidade, feminilidade, honra, reserva, boa conduta, disciplina, distinção,
eficiência, harmonia, sucesso, virtude, prazer: a lista é tão diversa e heterogênea
quanto interminável” (2001, p.36).

Uma genealogia da subjetivação, portanto, concentra-se nas diferentes práticas

que localizam os seres humanos em regimes de pessoa, oferecendo análises que
tentam dar conta da diversidade das linguagens de “pessoalidade” que tem se
formado – algumas delas listadas acima – bem como da variedade de “normas,
técnicas, relações de autoridade no interior das quais essas linguagens têm
circulado nas práticas legais, domésticas e industriais para atuar sobre a conduta
das pessoas” (Rose, 2001, p.37).

Por uma ontologia política

A ontologia política, ou política ontológica, é um termo desenvolvido por
Annemarie Mol (2008) para falar sobre as formas como o “real” está implicado
no “político” e vice-versa. Uma política ontológica, portanto, refere-se à
ontologia – “que na linguagem filosófica comum define o que pertence ao real,
as condições de possibilidade com que vivemos” (p.63), ou, como afirmaria
Hacking (2002), diz respeito a como os conceitos têm existências em
determinados tempos históricos e às relações lógicas que foram criados entre
eles e que não poderiam ser percebidas corretamente a menos que as suas
dimensões temporais fossem consideradas. Portanto, a combinação destes
termos, ontologia e política, sugere que as condições de possibilidade não
preexistem, a realidade não precede as práticas cotidianas com as quais
interagimos, e sim estão sempre sendo modeladas por essas práticas. O termo
política, para a autora, permite sublinhar um modo ativo e esse processo de
constante modelação, bem como o seu caráter aberto e passível de contestação.

A autora, refletindo a partir da teoria ator-rede,5 pretende retirar o caráter estável

e determinado da realidade, afirmando que seria impossível não reconhecer a
realidade como localizada histórica, cultural e materialmente:

Localizada onde? Depende do campo em que se responde. Nos estudos

sociais da ciência, o laboratório foi redescrito como prática socio-material
onde a realidade é transformada e onde se concebem novas formas de fazer
a realidade. Estas formas são exportadas do laboratório, não tanto enquanto
“teoria”, mas antes, ou pelo menos na mesma medida, enquanto vacinas,
microprocessadores, válvulas, motores de combustão, telefones, ratos
geneticamente modificados e outros objetos – objetos que transportam com
eles novas realidades, novas ontologias (p.64).

Ela deixa claro o uso do termo ontologias, querendo com isso enfatizar que se a
realidade é feita e se a mesma é localizada histórica, cultural e materialmente, ela
deve ser múltipla. Portanto, coexistem no presente diferentes versões, diferentes
realidades e diferentes performances. Vou tentar ilustrar essas breves reflexões
discutindo a partir do que é chamado de violência contra a criança e falando
sobre cuidadores/as cujos filhos/as sofreram violência e são atendidos/as em
instituições.

Múltiplas versões do que é considerado – ou não considerado – violência contra

a criança circulam na sociedade. Parafraseando Annemarie Mol, a realidade/fato
apresentada como “violência contra a criança” é feita, localizada histórica,
cultural e materialmente, portanto, é múltipla. Desta forma, diferentes ontologias
no trato com a criança coexistem: a palmada pedagógica é defendida por alguns
pais e abominada por defensores dos direitos da criança. A primeira, resumindo
grosseiramente, apoia-se na ideia de que uma palmada seria um corretivo
educativo, diferente do espancamento ou surra; a segunda baseia-se na ideia da
criança como sujeito de direitos em que a prática da punição física é um fato
hoje inaceitável, com abundâncias de estudos comprovando a maleficência a
curto e longo prazo desta prática.

Da mesma forma que os defensores dos direitos das crianças apoiam-se em

práticas discursivas que atravessam e são atravessadas por saberes – a Medicina,
o Direito e a Psicologia, por exemplo – e materialidades – leis, acordos
internacionais, estatutos – que perpassam diversos níveis e estruturas
institucionais, os/as cuidadores/as são atravessados tanto por saberes (e práticas)
familiares, comunitários, populares, científicos e acadêmicos. Porém, suas
genealogias (Foucault, 1976/2005) diferem. Tal fato possibilita inconsistências e
incongruências, uma vez que cuidadores/as, ao ter contato com repertórios
“corretos” no que diz respeito ao trato com a criança, conseguem conviver com
estes repertórios e com outros que se implicaram/foram implicados
anteriormente. A palmada torna-se distinta da surra mesmo que outros saberes
legitimados afirmem o contrário e argumentem sobre o limite tênue entre as duas
práticas.

Porém, desta forma estou agindo de forma perspectivista. Ou seja, estou

afirmando que existe um “fenômeno lá” – a violência contra a criança – que é
vista (a metáfora visual é proposital) sob diferentes perspectivas. Para os pais,
nem todos os atos classificados como tal, deveriam assim o ser – a palmada, o
xingamento etc. – e, para os profissionais, cada vez mais esse escopo deve ser
ampliado: atualmente a violência contra a criança abrange da negligência à
síndrome de Münchausen.

Em minha pesquisa de mestrado (Figueiredo, 2010), trabalhei com a metáfora da

construção, ou seja, procurei analisar como o fenômeno era construído no
discurso daquelas cuidadoras sobre o que elas acreditavam ser – e não ser –
violência: como se posicionavam e como argumentavam implícita e
explicitamente a favor ou contra determinada práticas.

Porém, a realidade/fato “violência contra a criança” é múltipla. Como argumenta

Mol (2008):

Falar da realidade como múltipla depende de outro conjunto de metáforas.

 Não as de perspectiva e construção, mas sim as de intervenção e
performance. Estas sugerem uma realidade que é feita e performada
[enacted], e não tanto observada. Em lugar de ser vista por uma diversidade
de olhos, mantendo-se intocada no centro, a realidade é manipulada por
meio de vários instrumentos, no curso de uma série de diferentes práticas
(p.66).

Desta forma, realidades distintas sobre o trato com a criança que são
performadas pelos/as cuidadores/as, no caso, pais/mães de crianças que sofreram
violência e são atendidas numa instituição, são um bom exemplo. Mas, tamanho
relativismo não significa que eu, enquanto pesquisador, esteja também de longe,
analisando tais performances de modo a acreditar que, uma vez que eles/as
descrevam e argumentem seus atos a partir de determinada posição, deva-se
aceitar seus argumentos como verdadeiros e justificáveis. Pelo contrário, esse
relativismo evolve questões ético-políticas (Íbãnez, 2005) no que diz respeito à
violência contra a criança e acredito que diferentes argumentos que permitem a
prática da violência precisam ser desnaturalizados. Portanto, faz-se importante
compreender as múltiplas versões de atos que são classificados como violência
contra a criança – e aqueles que não são – para estes/as cuidadores/as.

Tendo por base a discussão da noção contemporânea de eu e o que Nikolas Rose

chama de genealogia da subjetivação, como discutido acima, poderia dizer que
os/as cuidadores/as nestas instituições são construídos como pessoas que, por
terem convivido com realidades distintas em que as práticas da violência eram
naturalizadas, devem ser alvo de estratégias de governamentalidade (Foucault,
1979) que preveem a intervenção, tanto de órgãos governamentais como por
órgãos não governamentais, a fim de adequá-los a uma normalidade. Neste caso,
através da aplicação de tecnologias disciplinadoras.

Durante as intervenções com esse público – que podem acontecer por meio de
palestras, oficinas, aconselhamento, orientação, visitas domiciliares etc. – as
instituições utilizam diversas estratégias retóricas com os/as cuidadores/as
quando há conflitos entre os novos repertórios sobre a violência que eles
fornecem e o repertório dos/as cuidadores/as. É a partir desses conflitos que
os/as cuidadores/as vão argumentar sobre o que eles consideram ou não
violência, e os profissionais – guiados pelo discurso em sua maioria acadêmico e
pautado nos direitos humanos – vão realizar argumentos sobre argumentos
(Billig, 2008) para defender suas posições, bem como também podem assim
fazer os/as cuidadores/as. Porém, pretendo sair deste perspectivismo em que há a
“realidade lá” – a violência contra a criança – e os modos de posicionar-se sobre
ela.

Adotarei então que esses/as cuidadores/as são não apenas alvos de tecnologias
disciplinadoras, mas, também, pessoas produzidas por diferentes performances
em sua ontologia. Pensar desta forma permite, acredito eu, entender que
dispositivos de produção de sentidos – a palmada pedagógica, a surra “pra não
virar gente ruim”, a bolinação verbal/física “normal” da menina em puberdade
entre os homens da família – produzem a experiência do ser pai/mãe e os
mecanismos pedagógicos e/ou de violência aceitos/não aceitos contra seus/as
filhos/as. Além disso, permite compreender também as formas que os/as
cuidadores/as argumentam sobre as relações que os produziram como pais/mães
que se posicionam de maneiras distintas ao performar um ato como violência ou
não.

Porém, não esquecendo que, como afirma Harré (1998) “cada pessoa exercita
seus poderes para apresentar um conjunto único de atitudes” (p.69). Ou seja,
aqui é o self 3, os padrões múltiplos e cambiantes de um grupo complexo de
disposições, habilidades e capacidades atribuídas a nós por outras pessoas; e o
self 1, a singularidade estrutural da experiência individual e ação, ordenada por
referência aos nossos corpos individuais que estão em jogo. Estes conceitos
serão desenvolvidos logo abaixo.

Pessoa {Self 1, Self 2, Self 3}; singular {múltipla}

O modo como experienciamos o mundo e a nós mesmos como parte dele poderia
ser dito como fazendo parte de uma singularidade, um único ponto de origem
que nos permite estar numa coordenada espaço-temporal específica e não em
outra. Enquanto digito estas linhas, meu corpo ocupa um espaço específico que
não pode ser ocupado por nenhum outro neste mesmo tempo. Esta ideia de um
ponto de vista em que eu percebo o mundo material ao meu redor e posso agir
nele – neste momento estou digitando – e até mesmo aquilo que se passa “por
baixo de minha pele” poderia ser chamado de Self 1 e é indispensável para a
manutenção da forma de vida humana. Ainda assim, cada ser humano é formado
por uma complicada colcha de retalhos em constante mudança, de atributos
pessoais – disposições, capacidades, habilidades – e relações. E esta ideia de self
como totalidade sempre-em-mudança de características pessoais, que poderia ser
chamado de Self 2, é uma peculiaridade da atividade humana consciente. Ainda
que eu tenha atributos de tipos diversos, alguns são permanentes e outros são
bastante efêmeros; alguns são intrínsecos a mim e outros existem apenas em
relação com outras pessoas e com o ambiente ao meu redor. Há ainda a
totalidade de impressões pessoais que tentamos apresentar para outras pessoas –
ser carinhoso, trabalhador, educado, por exemplo. Estes padrões múltiplos e
cambiantes de um grupo complexo de disposições, habilidades e capacidades
que só existem em relação e são atribuídas a nós por outras pessoas, seria o Self
3.

O que foi conceituado nas linhas acima como selves 1, 2 e 3 é a forma que Rom
Harré (1998) metaforicamente concebe uma pessoa. O autor toma como ponto
de partida o fato de que, na literatura, seja ela psicológica ou não, “nem aquilo o
que é chamado de pessoalidade [selfhood] nem consciência são noções claras,
unívocas ou diretas” (p.1). Os seres humanos são indivíduos, mas isso não
implica em possuirmos “unicidade”.6 Duas pessoas podem ter características
semelhantes, mas ainda assim não são as mesmas: há a individualidade, em que
somos uma coisa diferente das outras – sou Pedro e não João; e há também a
unicidade, em que somos algo único e parecido com nenhuma outra coisa – sou
um Pedro distinto de outro Pedro por mais que este possa parecer comigo. Para o
autor (1998), isso é válido para todos os seres orgânicos:

Há uma revoada de aves, obviamente feita de indivíduos, mas para o

observador humano indisciplinado não apresentam nenhuma marca
individual de unicidade. Um ganso é mais ou menos intercambiável por
outro. Fazendeiros, é claro, e garotas que gostam de gansos, têm um olhar
diferenciado. Microbiologistas não diferenciam bactérias individuais umas
das outras como seres únicos e singulares, não porque não podem fazê-lo,
mas porque individualizar bactérias não tem valor imediato nenhum em
seus projetos. De outra forma, no mundo humano é a unicidade, a
singularidade pessoal, que é o leitmotif de todas as nossas formas de vida.
(p.2)

Como dito anteriormente, ao mesmo tempo cada ser humano é uma complicada
colcha de retalhos de atributos pessoais e relações sempre-em-mudança. Desta
forma, algo que possa ser chamado de “personalidade” é problemático, uma vez
que a preservação desta unicidade no contexto de tantas similaridades entre
pessoas acontece somente na relação constante com outras pessoas e com nós
mesmos. Poderia ser dito que há uma unidade em cada pessoa a partir de um
determinado contexto e em situações diversas, mas não algo que pode ser
apreendido globalmente e rigidamente como “personalidade”.

Outra forma de abordar o self seria descrevê-lo como um estado mental. Harré
(1998) questiona se esta seria uma forma adequada, uma vez que lhe parece que
as pessoas não possuem um “estado mental”, e sim produzem fluxos de ações,
alguns privados, outros públicos, que apresentam uma série de propriedades que
costumamos chamar de “mentais”; fluxos estes que apresentam estabilidades e
repetições recorrentes. Há padrões de estabilidade, mas também de mudança,
nos fluxos de atos cognitivos e emotivos que cada pessoa produz, geralmente em
conjunto com outras pessoas. Os atos privados são os que mais comumente
costumam ser tomados como atributos mentais. Entre os atributos de uma
pessoa, não há apenas aqueles produzidos no fluxo de ação, portanto a
Psicologia tem que dar cabo de explicar as habilidades e disposições necessárias
para produzir o fluxo de atividades que chamamos de “vida mental” (Harré,
1998, p.3). Seu argumento é que tudo aquilo que costumamos chamar de vida
mental é produzido ad hoc ao decorrer das ações das pessoas, e não são nada
mais que atributos de um fluxo de ação.7 Assim, não há entidades mentais:
apenas ações privadas e públicas com que as pessoas se engajam.

Harré afirma então que o self, esta singularidade que cada um de nós
acredita/sente ter, também não é uma entidade e sim um local de onde a pessoa
percebe o mundo e um lugar no qual se pode agir. Apenas as pessoas existem: os
selves seriam apenas ficções gramaticais, características necessárias de discursos
orientados a pessoas. Apesar de não haver essa “entidade self”, nós poderíamos
tomar três aspectos (selves 1,2e 3)doque seria uma pessoa como modos de
existência e comportamento forjados em modos de falar sobre estes aspectos
utilizando pronomes, nos vários usos da expressão “o self”. Desta forma, nosso
senso de singularidade como seres psicológicos vem de um senso de sermos
distintos, termos continuidade e sermos autônomos.

Para o autor, não haveria “camadas profundas” de fenômenos psicológicos, e sim

apenas aqueles com os quais estamos familiarizados no dia a dia. Uma
Psicologia científica estaria preocupada com competências, capacidades e
habilidades de uma pessoa, além das suas dependências e vulnerabilidades.
Algumas não irão variar nas diferentes situações com as quais nos engajamos,
outras serão sensíveis ao ambiente – sendo este composto por humanos e/ou não
humanos. Estaríamos ainda preocupados por padrões de similaridade e diferença
naquilo que as pessoas produzem ativamente nos momentos em que suas
habilidades psicológicas forem exercidas e suas vulnerabilidades atingidas.
Relembrando: os produtos psicológicos da atividade humana são estruturas e
existências efêmeras; elas vêm e vão num fluxo dinâmico.

Um senso de self é dependente de um “eu” como exemplar de um dispositivo

linguístico de primeira pessoa do singular, em nossa gramática portuguesa. As
únicas expressões referentes nos jogos de linguagem8 de autoatribuição e
descrição são nomes próprios e seus equivalentes – indexicais9 e não referenciais
– e são usados para se referir presentemente, preteritamente ou potencialmente
para pessoas corporificadas:

O senso de self como singularidade é alcançado sinteticamente, ao colocar

juntos posições pessoais definidas em três distribuições [manifolds] –
coisas, pessoas e eventos. Estas distribuições [manifolds] são reveladas ao
atenderem à estrutura de percepção, ao padrão de comprometimentos
interpessoais, expectativas e hierarquias de respeito, causa-efeito e outras
sequências consecutivas dentro dos quais os eventos de uma vida são
apresentados. A força indexical da primeira pessoa não é nada mais que
incorporar a localidade do falante e o ato de falar nas distribuições
[manifolds] pressupostas na percepção, ação e memória em discurso (Harré,
1998, p.17).

Então, desde que há apenas um dispositivo na gramática – “eu” – que expressa e

sinaliza a localidade de uma pessoa nas três distribuições acima mencionadas, é
esse o responsável por juntar diferentes localidades como fazendo parte de uma
única pessoa. Sendo assim, a tese “psicolinguística” da construção social de uma
pessoalidade [selfhood] é simplesmente que, ao adquirir a capacidade gramatical
de usar a primeira pessoa do singular como dispositivo, as singularidades do self
são trazidos à tona uma vez que eu tenho meu próprio senso de pessoa como
singularidade, um ponto de vista contínuo ao longo do tempo. Eu, Pedro, nascido
em Recife, cursando o doutorado em São Paulo, digitando esse texto.

Para finalizar, vamos reafirmar alguns pontos: a) nossa experiência do mundo e

de nós mesmos como parte dele tem um ponto de origem, singular, que se
diferencia de qualquer outro numa localidade de espaço-tempo; b) nossos
atributos pessoais, incluindo nossas memórias, são postas juntas num fluxo
dinâmico de interações para formar um único aglomerado de histórias que é
diferente dos de qualquer outra pessoa; e c) há uma unidade: as vidas,
experiências, pensamentos e memórias de todas as pessoas são diferenciadas e
ditas como pertencendo a pessoas distintas. Porém, não devemos esquecer que
nossas vidas são complexas, estão em constante mudança e que, quando
comprometidas, a própria existência do ser humano enquanto pessoa está sob
ameaça (Harré, 1998, p.19).
Abrindo possibilidades
Concluirei o argumento apontando possibilidades de reflexão a partir do que foi
desenvolvido até agora. As considerações de Ian Hacking (2002) e Nikolas Rose
(1997, 2001), ambos tendo por base os escritos de Foucault, permitem-nos tentar
compreender como regimes de pessoa distintos são desenvolvidos e criados a
partir das disciplinas psi – mas, lembrando bem, não exclusivamente delas – e
como isso também implica em diferentes sociabilidades. Já Annemarie Mol
(2008) nos orienta a pensar como diferentes realidades são constituídas de
múltiplas formas, atentando para seu caráter localizado cultural, histórico e
materialmente; além de pensar a ontologia política como permitindo encará-las
como um processo aberto e contestável. Rom Harré (1998), por sua vez partindo
de considerações da Psicologia que tem o discurso como foco, lembra que a
pessoa como singular poderia por sua vez ser dita como composta por uma
multiplicidade – didaticamente chamadas por ele de selves 1, 2 e 3 – que só
existe enquanto tal num fluxo dinâmico de interações e que estas exposições não
dizem respeito a uma verdade última sobre a pessoa enquanto um eu
interiorizado. Porém, em que isto me ajuda a compreender diferentes práticas
sociais?

Acredito que responder esta pergunta propondo um método fechado de análise

não ajudaria em nada, porém, utilizar estas três articulações teóricas para
compreender como tipos de pessoa são criadas, nos permite alterar os espaços de
possibilidade de ser uma pessoa, uma vez que ao propor novos modos de
descrição estou também propondo novas possibilidades de ação. A pequena
discussão feita acima sobre cuidadores/as de crianças que sofreram violência
aponta um caminho no modo como utilizo esse ferramental na análise de uma
determinada prática social – a violência contra a criança.

Referências bibliográficas
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Wittgenstein, L. (1996) Investigações Filosóficas. São Paulo: Nova Cultural.

1 Bolsista pela Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior

(CAPES).
2 O conceito/ideia de self varia e é distinto de acordo com os diferentes autores
que procuraram descrevê-lo seja como identidade, entidade interior ou vida
psíquica interna. Uma reflexão interdisciplinar sobre o conceito/ideia de self nas
sociedades ocidentais é feita de modo bastante interessante no livro Rewriting
the Self (1997), editado por Roy Porter.
3 Modos de ser uma pessoa ou condições de pessoalidade, segundo Hacking
(2002).
4 Esse é um argumento interessante que não tem espaço de ser tratado aqui. Peço
para conferir o exemplo de Hacking sobre “cavalo, planeta, luva e personalidade
múltipla” no capítulo 6 “Making Up People” do livro Historical Ontology
(2002). Há uma versão deste livro em português – Ontologia Histórica (2010) –
lançado pela Editora Unisinos, porém a tradução e os constantes erros de grafia
tornam a leitura difícil.
5 Teoria criada por Bruno Latour, Michel Callon e John Law. Eu seria
extremamente negligente em tentar explicar/resumir esta teoria em uma nota de
rodapé. Porém, indico como leitura o livro Reassembling the social (2005) de
Bruno Latour.
6 A palavra usada pelo autor em língua inglesa é uniqueness, que poderia ser
traduzida como singularidade. Porém, pela distinção que o autor faz entre
singularity e uniqueness, preferi traduzir por unicidade.
7 Como exemplo de que a “vida mental” é produzida ad hoc, conferir Edwards e
Potter (1992) e Edwards et al. (1992) para uma discussão de que nossas
memórias, consideradas comumente como sendo uma entidade mental privada,
são construídas retoricamente, como parte de argumentos voltados a objetivos
específicos.
8 A expressão “jogos de linguagem”, cunhada por Wittgenstein, salienta que a

linguagem é composta de diferentes jogos em que empregamos as palavras em

situações distintas com diferentes objetivos e regras. O usuário da linguagem
desempenha um papel diferente de acordo com diferentes situações em que toma
parte, tais como comandar, descrever, relatar, cantar uma cantiga, fazer uma
anedota, etc. (Wittgenstein, 1953/1996, §23).
9 Esta é uma expressão utilizada na Filosofia da Linguagem de Charles Peirce e

também é parte importante no conceito de indexcalidade de Harold Garfinkel

(1967) na Etnometodologia, sendo posteriormente adotado por alguns autores da
Psicologia de orientação discursiva (tais como Davies e Harré, 1990; Harré e
von Langenhove, 1998; Potter, 1998; Potter e Wetherell, 1987). De uma forma
geral, diz que o significado de um objeto, prática social ou conceito é
dependente do contexto.
Ideias do teatro na formulação da ideia de
Pessoa

José Estevam Salgueiro 1

Que a ação corresponda à palavra e a palavra à ação, cuidando sempre em

não ultrapassar os limites da simplicidade da natureza, porque tudo o que
a ela se opõe, afasta-se igualmente do próprio fim da arte dramática, cuja
finalidade sempre foi e continuará sendo como que apresentar um espelho
à vida; mostrar à virtude suas próprias feições, ao vício sua verdadeira
imagem e a cada idade e geração sua fisionomia e características.
 Shakespeare

Persona e Personagem
Este ensaio pretende, a partir do entendimento da origem das palavras persona e
personagem, e do uso e sentido desses termos na arte cênica (teatral), contribuir
para o entendimento da ideia de pessoa. O significado da palavra persona, da
qual mais tarde derivará, em português a palavra pessoa, já é conhecido:

o quanto é normal, clássica, a noção de persona latina: máscara, máscara

trágica, máscara ritual e máscara de ancestral. Ela aparece no início da
civilização latina (Mauss, 2003, p.383).

Também, Silveira Bueno, ao discorrer sobre o verbete pessoa do Grande

Dicionário Etimológico-Prosódico da Língua Portuguesa (1966), informa que:

Lat. Personam. A língua arcaica comprova com a sua forma persoa, tendo-
se dado depois a assimilação de RS=SS. A princípio em Roma, persona era
a máscara que os atores usavam nas cenas, justamente para tomar a
individualidade da figura que encarnavam ou representavam. Por isto, ainda
dizemos as personagens e também os personagens da peça, do drama, da
comédia. Ensinam Battisti e Alessio que persona provém do etrusco
phersu, máscara, correspondendo ao Gr. Prósopon, rosto, face, feição.

Persona é a máscara, e a palavra personagem será formada com a adição do

sufixo agem, que, segundo o Dicionário Michaelis, entre diversos sentidos, traz
aquele de ato, ação (do lat –aticum, pelo fr. –age). Curioso observar que o
mesmo dicionário indica que o sufixo dade, que adicionado à palavra persona
gera a palavra personalidade, “forma substantivos femininos abstratos que
indicam características, essência, qualidade (bondade, legalidade); ideia de ação
realizada, ato efetivo (barbaridade); coleção, (irmandade, mortandade)”, ou
seja, aparentemente quase que o mesmo significado do sufixo agem, o que
poderia tornar as duas palavras, personagem e personalidade, praticamente
sinônimos. No entanto, quando aplicadas em uma frase, para que a comparação
dos sentidos fique evidente, por exemplo: “ele foi uma personagem da história”
ou “ele foi uma personalidade da história”, verifica-se que o sentido é bastante
distinto de cada uma dessas palavras. Fica evidente que ‘personagem’ conota
ação, atividade, fluxo, indeterminação, enquanto que “personalidade” conota
característica intrínseca, essencialidade, fixidez.

Na articulação das ideias de persona e de personagem, Pavis (1999, p.285)

afirma que:

No teatro grego, a persona é a máscara, o papel assumido pelo ator, ela não
se refere à personagem esboçada pelo autor dramático. O ator está
nitidamente separado de sua personagem,é apenas seu executante e não sua
encarnação a ponto de dissociar, em sua atuação, gesto e voz. Toda a
sequência da evolução do teatro ocidental será marcada pela completa
inversão dessa perspectiva: a personagem vai-se identificar cada vez mais
com o ator que a encarna e transmudar-se em entidade psicológica e moral
semelhante aos outros homens, entidade essa encarregada de produzir no
espectador um efeito de identificação.

Nessa passagem, pode-se perceber, por analogia, que a sobreposição entre o

papel (máscara/persona) e o ator é um processo histórico longo e que culmina
com o ator (pessoa) sendo identificado e reconhecido pelo papel — a
personagem que executa — papel teatral, papel social, ator teatral, ator social.

Quando se aprende um papel, isto é, a execução de uma personagem, aprende-se

também como será o comportamento — ação ou reação — da “plateia” e das
personagens/dos papéis adjacentes, da personagem que a pessoa (ator) executa e
dos outros com os quais irá interagir. Aprende-se a desenhar ações e a esperar
quais serão as reações subsequentes e esperadas dos coadjuvantes e parceiros de
cena. A representação parte deste pressuposto: o desempenho, estruturado e
montado de acordo a regras e condições (pré)estabelecidas, compreendido,
apreendido e legitimado pelo(s) outro(s), quer esse outro atue como plateia quer
como coadjuvante: “Quando um indivíduo desempenha um papel,
implicitamente solicita de seus observadores que levem a sério a impressão
sustentada perante eles” (Goffman, 1975, p. 25).

Aqui, a presença do “jogo” — que será adiante discutida— o desempenho (ação)

da pessoa/do ator se dá a partir de elementos e códigos de conduta que sejam
reconhecíveis por seus pares e que criem condições de veracidade e
credibilidade para esse seu desempenho:

Quando o indivíduo se apresenta diante dos outros, seu desempenho tenderá

a incorporar e exemplificar os valores oficialmente reconhecidos pela
 sociedade e até realmente mais do que o comportamento do indivíduo como
um todo. Uma representação ressalta os valores oficiais comuns da
sociedade em que se processa (Goffman, 1975, p.41).

A presentificação de uma pessoa, sua representação, a apresentação/ exposição

de um papel ou de uma função deve ser validada por todos os participantes da
encenação/ representação/ presentificação — do ator à “plateia” — deve estar
pautada nos códigos de expressão e de reconhecimento daquele grupo, tanto do
ponto de vista do ator/pessoa que necessita desse código para a apreensão,
estruturação e expressão dessa personagem/papel, como do ponto de visto de um
segundo ator/ pessoa, singular ou plural, que atuará como interlocutor/
coadjuvante nessa encenação/ representação/ presentificação, como pela terceira
posição, o ponto de vista da “plateia”, que irá ler e reagir a esse desempenho, a
esse papel/ personagem, a essa cena que, codificadamente, propiciará condutas
adequadas e pretendidas pela encenação/ representação/ presentificação.

A tipificação das formas de ação requer haver nestas um sentido objetivo,

que por sua vez exige uma objetivação linguística. Isto é, haverá um
vocabulário que se refere a estas formas de ação. (...) Em princípio,
portanto, uma ação e seu sentido podem ser apreendidos à parte dos
desempenhos individuais dela e dos variáveis processos subjetivos que a
eles se associam. O indivíduo e o outro podem ser compreendidos como
executantes de ações objetivas, geralmente conhecidas, que são recorrentes
e repetíveis por qualquer ator do tipo adequado (Berger e Luckmann, 1985,
p.101).

No teatro, papel e personagem são sinônimos. Desta forma define-se

personagem enquanto um papel estruturado, e exercemos vários papéis,
coexistem em cada um de nós vários personagens. A ideia de papel, quer no
teatro, quer nos contextos de interação social, traz implícita a ideia de função:
fazer o papel de é fazer as funções de,é funcionar como.

Para os gregos e os romanos, o papel do ator era um rolo de madeira em

torno do qual se enrolava um pergaminho contendo o texto a ser dito e as
instruções de sua interpretação. Metaforicamente, o termo papel designa o
conjunto do texto e da interpretação de um mesmo ator. (...) A seguir, o
papel passa a ser a própria personagem. (...) Toda peça contém o que se
convencionou chamar de papéis principais e papéis secundários. (...) A
antiga imagem do papel – partitura a ser desenrolada, trapo de pele
 existente antes e depois da interpretação e da qual o ator pode se separar ou
desfazer-se... (Pavis, 1999, p.274-5).

Vivendo várias personagens/papéis no cotidiano, a pessoa/o ator aprende a criar

e estruturar esses papéis/ personagens de forma “empírica”, muitas vezes por
mecanismos psicológicos de apreensão e organização da realidade. Outras vezes
por imitação ou modelagem. Talvez se possa especular que os conhecidos
métodos e técnicas teatrais sejam apenas a explicitação e sistematização de
procedimentos e recursos que venham sendo usados há tempos para a
constituição de reais personagens da vida.

Além disso, a relação entre persona e personagem é a relação entre o fixo, o

estático e o dinâmico, em movimento. A máscara é fixa, imediatamente
reconhecida por sua forma e repetição, e, quando essa máscara se movimenta e
se atualiza, se presentifica diante de testemunhas, emerge a personagem. O
movimento imprime tridimensionalidade à máscara. O movimento, ação,
transforma a máscara em personagem. Para corroborar essa consideração,
consultamos Aristóteles, em sua Poética (1450a) que, ao analisar a tragédia
considera:

E como a tragédia é a imitação de uma ação e se executa mediante

personagem que agem e de diversamente se apresentam, conforme o
próprio caráter e o pensamento (porque é segundo essa diferenças de caráter
e pensamento que nós qualificamos as ações), daí vem por consequência o
serem duas as causas naturais que determinam as ações: pensamento e
caráter; e, nas ações [assim determinadas], tem origem a boa e má fortuna
dos homens. Ora, o mito é imitação de ações; e por “mito” entendo a
composição dos atos; por “caráter”, o que nos faz dizer das personagens
que elas têm tal ou tal qualidade; e por “pensamento”, tudo quanto digam as
personagens para demonstrar o que seja ou para manifestar sua decisão
(p.448).

Essa passagem deixa mais clara a dimensão ativa da personagem: ela é ação,
ação vista e reconhecida pelo outro (neste caso, o espectador, aquele que vê,
confirma e reconhece a personagem). A arte dramática refere-se à ação. A
própria palavra drama, que gera a arte dramática (ainda que hoje traga a ideia de
sofrimento e dor) originalmente significava ação, ação culminante (cf. Silveira
Bueno: drama – Gr. Atos, ação): se a personagem só existe na ação e a ação
ocorre em um tempo e um espaço, (como afirma Aristóteles) podemos afirmar
que toda personagem é contextualizada; isto é, para se entender, e
consequentemente, criar uma personagem, é necessário determinar que ação ela
realiza e em que tempo/espaço (contexto) essa ação ocorre.

Explicando os dois aspectos da personagem abordados por Aristóteles e

utilizando-se, para isso, dos termos gregos ethos e dianóia, Boal (1991), com sua
didática peculiar, deixa ainda mais clara a questão e a relação acima apontada
entre personagem e ato:

A personagem, atua e a sua atuação apresenta dois aspectos: ethos e

dianóia. Juntos constituem a ação desenvolvida pela personagem. São
inseparáveis. Porém, para fins didáticos, poderíamos dizer que o ethos é a
própria ação e a dianóia a justificação dessa ação, o discurso. O ethos seria
o próprio ato e a dianóia o pensamento [discursivo] que determina o ato.
Convém esclarecer que o discurso é, em si mesmo, ação [ato], e que por
outro lado, não pode existir ação por mais física e restrita que seja, que não
suponha uma razão. Podemos igualmente definir ethos como o conjunto de
faculdades, paixões e hábitos (p.48-9).

Esta passagem demonstra a coexistência de dois planos da ação: didaticamente

denominadas de ação interna e ação externa. Segundo Kusnet:

ela [a ação] tem sempre e simultaneamente dois aspectos — ação interior e

ação exterior, ou seja, ação mental e ação física. Essas duas formas de ação
não podem existir em separado, elas se processam sempre em
simultaneidade, mesmo quando uma delas aparentemente não está presente,
mesmo quando uma delas aparentemente está ausente. Por exemplo, a
imobilidade total de uma pessoa (ação exterior nula) simultaneamente com
uma série de pensamentos frenéticos (ação interior intensa) (1992, p.23,
itálicos no original).

Chekhov (1986) chama a “ação interna” de gestos psicológicos porque “o

objetivo deles é influenciar, instigar, moldar e sintonizar” (p. 77) o movimento
(vida) interior com a finalidade e propósito do movimento exterior,e dedica todo
o capítulo 5 do seu Para o ato (1986) para abordar o conceito. Por sua clareza e
poesia, vale trazer a frase de Leonardo da Vinci que Chekhov põe como epígrafe
desse capítulo: “A alma deseja habitar o corpo porque sem os membros do corpo
ela não pode agir nem sentir”.
E Pavis (1999) chama de ação visível e invisível:

Sequência de acontecimentos cênicos essencialmente produzidos em função

do comportamento das personagens, a ação é, ao mesmo tempo,
concretamente, o conjunto dos processos de transformações visíveis em
cena e no nível das personagens, o que caracteriza suas modificações
psicológicas ou morais (p.2).

O aspecto interno da ação refere-se aos pensamentos, sentimentos, memórias,

“movimentos” que ocorrem ‘dentro’ do ator/pessoa/personagem e não são vistos
diretamente pelo público, mas de alguma forma são apreendidos por ele. O
aspecto externo diz respeito aos dados observáveis da ação. Uma ação interna
consistente e estruturada dá mais autonomia à personagem/papel, permite que
ele pense, sinta e aja per si, quase que independentemente do ator. A este
conjunto de fenômenos subjetivos do ator, que dão sustentação e veracidade ao
personagem, é chamado também de monólogo interior ou subtexto, que de
alguma maneira chega até o espectador. Esquematicamente pode-se afirmar que
a ação interna leva à ação externa. O ator/pessoa irá, por meio de
procedimentos e técnicas específicas, subsidiar a criação dessa ação interior,
principalmente por meio da “fé cênica”, que é capacidade do ator/pessoa de
acreditar, de tal forma, no seu personagem/papel, a ponto de conseguir que o
público também acredite nele, no personagem. É o elemento lúdico-mágico do
jogo cênico. No dizer de Kusnet (1992, p.11) “estado psicofísico que nos
possibilita a aceitação espontânea de uma situação e de objetivos alheios como
se fossem nosso.” Eu/ator, assumo como minhas, as situações, circunstâncias e
objetivos (destinos) do eu/personagem.

A personagem como ação também está presente em outra passagem na Poética

de Aristóteles, (1450a - 16) que, ainda em sua análise da tragédia, afirma: “o
elemento mais importante é a trama dos fatos, pois a tragédia não é a imitação de
homens, mas de ações e de vida, de felicidade [e infelicidade; mas a felicidade]
ou a infelicidade reside na ação e a própria finalidade da vida é uma ação, não
uma qualidade” (p.448).

A personagem, portanto, sempre será em relação a algo, seja outra personagem,

um espaço, um objeto, um contexto, pois toda ação é ato em relação a um
elemento diferente da própria ação. A ação, o ato, é aquilo que é visto,
testemunhado pelo espectador e a partir da ação, do ato em relação a outro
elemento que não a própria personagem – e até em algumas situações esse outro
elemento pode vir a ser a própria personagem ou parte dela, – é que a qualidade
é atribuída ao ator (aquele que atua, que age). A qualidade, o caráter, a
característica, as qualidades, os caracteres e as características não preexistem à
ação elas apenas passam a existir a partir da ação e da ação testemunhada.

A ação é o elemento principal da contradição e determina todo o resto.

Trata-se da tese de ARISTOTELES: “As personagens não agem para imitar
seu caráter, mas adquirem esse caráter por acréscimo, em razão de sua ação,
de modo que os atos e a fábula são o fim da tragédia e é no fim que, em
todas as coisas, está o principal” (1450a). Aqui, a personagem é um agente
e o essencial é mostrar as diferentes fases de sua ação numa intriga bem
“encadeada”. É necessário ressaltar que, hoje, volta-se a essa concepção da
ação como motor do drama: dramaturgos e encenadores recusam-se a partir
de uma ideia preconcebida da personagem e apresentam “objetivamente” as
ações, reconstituem séries de ações físicas, sem preocupação de justificá-las
por um estudo psicológico de suas motivações (Pavis, 1999, p.286).

Diante de tais considerações, na análise de uma ação, de um ato, seja teatral, seja
cotidiano, observa-se que:

1) Toda ação é circunscrita, ocorre em um tempo e em um espaço, que a

acolhem e conotam, e a ação será “lida”, sempre, em relação a esse tempo e
a esse espaço que contribuem para a atribuição de sentido;

2) Toda ação tem uma logicidade que lhe é própria, tem uma estrutura: é
compreensível, é possível perceber e lhe atribuir sentido, finalidade ou
direção. (toda ação é comunicativa);

3) Toda ação é contínua (tem um antecedente, atos e acontecimentos que a

antecedem e um depois, atos e acontecimentos que a sucedem, ou seja, toda
ação acontece em uma linha do tempo);

4) Toda ação, para efeito de análise, pode ser dividida em uma dimensão
‘interna’, que se refere aos aspectos psicológicos, mentais, simbólicos, e
uma dimensão externa, relativa aos gestos, sons e movimentos observáveis;

5) Toda ação tem uma função própria dentro de um contexto maior da

situação, do espetáculo e da cultura;

6) Toda ação, toda cena, solicita uma personagem, um código.

O passo seguinte é definir qual, ou melhor, quais são os objetivos da personagem
na ação, isto é, para que ela faz o que faz, fala o que fala. Nesse sentido, é certo
afirmar que os objetivos da personagem/papel não são exatamente idênticos aos
objetivos da pessoa/ator, ou dito de outra forma: o ator/pessoa é diferente da
personagem/papel. O ator/pessoa é, e sempre será, maior que a
personagem/papel, até porque uma pessoa/ator desempenha, no seu cotidiano, ao
longo de sua vida, diversas personagens/papéis:

No curso da ação há uma identificação da personalidade com o sentido

objetivo das ações. A ação que está sendo executada determina, nesse
momento, a autocompreensão do ator e isto no sentido objetivo que foi
socialmente atribuído à ação. (...) o ator, nesse momento, apreende-se a si
mesmo como essencialmente identificado com a ação socialmente
objetivada (Berger e Luckmann, 1985, p.102).

Os objetivos do ator/pessoa não são os mesmos objetivos da personagem/papel

— por vezes podem chegar a ser inclusive incongruentes ou até antagônicos. É
claro que convivem, minimamente, ator/pessoa e personagem/papel, que esta
distinção entre ator/pessoa e personagem/papel pode não ser radical, mas é
fundamental que o ator/pessoa e a personagem/papel não estejam fundidos, que
os objetivos do ator/pessoa não estejam fundidos e confundidos nos objetivos da
personagem/papel: “(...) tanto o eu atuante quanto os outros atuantes são
apreendidos não como indivíduos únicos, mas como tipos. Por definição estes
tipos são intercambiáveis” (Berger e Luckmann, 1985, p.102).

Caso o ator/pessoa e a personagem/papel se misturem seria como se a máscara

(persona) se aderisse de tal forma no rosto do ator que ele não mais pudesse tirá-
la e, na dimensão psicológica, seria como se a pessoa/ator reduzisse todas as
suas possibilidades de ser a uma única dimensão, um único papel/função,
aprisionado e fixado nele.

Os objetivos de um determinado papel/função exercido podem estar bastante

próximos dos objetivos da própria pessoa/ator, mas mesmo assim é possível um
distanciamento, uma discriminação mínima, entre o ator/a pessoa e a
personagem/o papel. O ator/pessoa pode conhecer os objetivos da sua
personagem/do seu papel (e a recíproca, obviamente, nem procede). A pessoa/o
ator domina seus papéis/suas personagens sociais da mesma forma que o ator
teatral também domina suas personagens em cena. Os objetivos como
ator/pessoa são maiores, mais amplos e mais diversificados do que os objetivos
do personagem/papel: decorre, então, que se o ator/a pessoa e a personagem/o
papel não são idênticos, e é bastante claro que não o sejam, o papel é um aspecto
do pessoa, é uma fração dela – o papel é uma função.

Na concepção teatral consagrada, o que sustenta uma personagem na ação são

seus objetivos: são eles que dão direção e verdade à atuação. A personagem
teatral ‘habita’ o corpo do ator teatral que também lhe ‘empresta’ sua voz, seu
pensamento, sua memória e até, e principalmente, suas emoções, mas a
personagem teatral não é o ator, nem o ator é a personagem teatral.

Existirão papéis/personagens que estarão mais de acordo com os outros papéis

que o ator/pessoa desempenha, estarão convergentes com seus valores e crenças,
estarão mais próximos do conceito ou imagem que o ator faz e tem de si mesmo.
A esses pode-se atribuir a condição de egossintônicos. Outros, ao contrário, mais
incongruentes e distantes do que o ator conhece, imagina ou acredita sobre si
mesmo, serão considerados egodistônicos. Existe ainda uma terceira
possibilidade: é quando a máscara, de tão aderente e aderida, funde-se no rosto,
quando o ator se mistura com o personagem ou quando a pessoa se confunde, se
identifica de tal forma com o papel que acredita ser a própria personagem que
representa.

A leitura das obras de Stanislavsky, já a partir de seus títulos, também irá nos
informar sobre a questão da “construção da personagem”, da “criação de um
papel” além de indicar quais recursos comporão a “preparação do ator” para que
possa dar conta dessa criação e dessa construção. Basta correr alguns itens dos
índices: o estudo das circunstâncias externas; dar vida às circunstâncias externas;
avaliação dos fatos; impulsos interiores e ação interior; o período da encarnação
física; caracterização física; vestir a personagem; tornar expressivo o corpo;
imaginação; concentração da atenção; unidade e objetivos; memória das
emoções; adaptação; forças motivas internas; a linha contínua [da ação]; o
estado interior de criação; no limiar do subconsciente

Em resumo, essas obras – A criação de um papel, A preparação do ator, A

construção da personagem – indicarão como o ator, a partir de um papel escrito
(um script), irá preencher esse script dando-lhe substância, consistência,
historicidade, memória, passado, significação, vontade, intenção, finalidade,
corporeidade e tudo o mais que for necessário para a composição do mosaico
que permite imprimir vida e veracidade e um papel fixo e inerte.
Pessoa, jogo e jogo cênico (dramático)
Dentre outras articulações entre as práticas e teorias teatrais e as reflexões acerca
da ideia de pessoa, está a questão do “jogo”. Já vimos o aspecto lúdico no jogo
de faz-de-conta ou no como se constituinte da veracidade da cena a partir da “fé
cênica” exposta pelos teóricos do teatro e que pode ser transposta para a vida
cotidiana, quase que diretamente. (inclusive, o faz-de-conta e o como se
integram no processo de aprendizagem e constituição da subjetividade, presente
nas atividades infantis).

Também partindo das considerações de Mead acerca do “jogo” e do “jogar” na

constituição da pessoa, pode-se avançar e considerar que as relações das
personagens — com objetos, espaço, ideias, personagens e até consigo mesma
— ou entre personagem e plateia configuram situações de interações e do “jogo
cênico”, que envolvem e atraem a ambos os elementos da relação e trazem,
revelam ou constroem sentidos.

Mead (1973) mostra que é o jogo a atividade mestra para a formação da pessoa,
pois nessa atividade, o indivíduo exerce a possibilidade de se colocar no lugar do
outro, a “adoção do papel do outro” (p.183); possibilidade essa advinda do
regramento que caracteriza o jogo, onde cada um dos atos do indivíduo “é
determinado por sua expectativa das ações dos outros que estão jogando”
(p.184), e estes fatos configuram a formação da pessoa, por meio da constituição
de “um outro generalizado” que permitirá a interação entre pessoas.

A comunidade ou grupo social organizado que proporciona ao indivíduo

sua unidade de pessoa podem ser chamado de “o outro generalizado”. A
atitude do “outro generalizado” é a atitude de toda a comunidade (p.184,
tradução do autor).

Aprofundando a exploração dessas ideias sobre o jogo na formação da pessoa,

nosso autor continua:

Além disso, da mesma forma que adota as atitudes dos outros indivíduos
para com ele e deles entre si, tem que adotar suas atitudes para as distintas
fases ou aspectos da atividade social comum ou série de empreendimentos
sociais nos quais, como membros de uma sociedade organizada ou grupo
social, estão todos envolvidos (...) (p.184-5, tradução do autor).
O jogo, por sua natureza, permitirá a evidenciação de dois momentos no
desenvolvimento da pessoa. Na primeira etapa, a pessoa individual está
constituída simplesmente por uma organização das atitudes particulares de
outros para com o “indivíduo” e das atitudes recíprocas nos atos específicos em
que participam. Em um segundo momento, além das atitudes desses indivíduos
particulares, a pessoa está composta “também por uma organização das atitudes
sociais do outro generalizado, ou grupo social como um todo” (p.187).

Para melhor exploração do conceito de jogo, pode-se recorrer a Huizinga (2000),

que, ainda que esteja considerando o jogo mais stricto senso, logo nas primeiras
linhas de seu clássico, Homo Ludens, pondera:

mesmo sem suas formas mais simples, ao nível animal, o jogo é mais do
que um fenômeno fisiológico ou um reflexo psicológico. Ultrapassa os
limites da atividade puramente física ou biológica. É uma função
significante, isto é, encerra um determinado sentido. No jogo existe alguma
coisa “em jogo” que transcende as necessidades imediatas da vida e confere
sentido à ação. Todo jogo significa alguma coisa. Não se explica nada
chamando “instinto” ao princípio ativo que constitui a essência do jogo;
chamar-lhe “espírito” ou “vontade” seria dizer demasiado. Seja qual for a
maneira como o considerem, o simples fato de o jogo encerrar um sentido
implica a presença de um elemento não material em sua própria
essência”(p.3-4)

Nesta passagem, Huizinga deixa clara a função significante da atividade lúdica,

constituinte das atividades humanas. Para esse autor, o jogo compõe a existir do
homem de forma ampla e larga, estando presente em seu cotidiano de maneira
muito mais forte e onipresente do que o senso comum pensa, ao atribuir o jogo
apenas às crianças, às brincadeiras e aos esportes. Discutir a origem dessa
tendência ao lúdico não é proposta deste ensaio, muito embora, Huizinga traga
considerações sobre isso:

A psicologia e a fisiologia procuram observar, descrever e explicar o jogo

nos animais, crianças e adultos. Procuram determinar a natureza e o
significado do jogo, atribuindo-lhe um lugar no sistema da vida. A extrema
importância deste lugar e a necessidade, ou pelo menos a utilidade da
função do jogo são geralmente consideradas coisa assente, constituindo o
ponto de partida de todas as investigações científicas desse gênero. Há uma
extraordinária divergência entre as numerosas tentativas de definição da
 função biológica do jogo (idem, p.4).

Desprezando discussões sobre a origem dessa atividade, centraremos nossa

atenção na sua importância e nas suas consequências, conforme também
considera Huizinga. Buscar na biologia ou na natureza alguma explicação sobre
o jogo não resultará em ganho para nosso entendimento sobre ele. A
racionalidade também não sustenta qualquer explicação, pois “se brincamos e
jogamos, e temos consciência disso, é porque somos mais do que simples seres
racionais, pois o jogo é irracional”, seguindo nessa direção, Huizinga propõe
“tratar o problema do jogo diretamente como função da cultura”, e, continua ele,
“o que importa é justamente aquela qualidade, que é característica da forma de
vida a que chamamos ‘jogo’” (idem, p.6).

Circunscrevendo sua proposta, esse autor toma o jogo como “forma específica
de atividade”, como “forma significante”, como “função social”. Sintetiza sua
definição:

definir jogo como uma ação livre, sentida como fictícia e situada fora da
vida comum, capaz, não obstante, de absorver totalmente o jogador; uma
ação despida de qualquer interesse material e de qualquer utilidade; que se
realiza em um tempo e um espaço expressamente circunscritos, desenrola-
se ordenadamente de acordo com determinadas regras e provoca, na vida,
relações de grupos que se cercam voluntariamente de mistério ou que
acentuam pelo disfarce sua estranheza diante do mundo habitual (p.16).

Tomada stricto sensu a concepção de jogo, ainda seguindo Huizinga, percebe-se

que ele constitui na “manipulação de certas imagens, numa certa ‘imaginação’ da
realidade”. No entanto, tal concepção pode ser alargada e abarcar outras
atividades que também serão marcadas pelo fator lúdico − a linguagem, o mito e
o culto, − percebendo-se que é destes que decorrem as atividades das práticas e
ordenações sociais. A percepção e análise do ‘jogo de cena’ presente e
constituinte dessas práticas nos permitem recuperar a sua dimensão lúdica. Se
entendermos algumas das características do jogo stricto sensu, fica explícita sua
relação com as práticas sociais, e assim poderíamos estender sua aplicação.
Recorremos, novamente a Huizinga (2000):

Reina dentro do domínio do jogo uma ordem específica e absoluta. [...] Ele
cria e é ordem. Introduz na confusão da vida na imperfeição do mundo uma
perfeição temporária e limitada, exige uma ordem suprema e absoluta: a
 menor desobediência esta ‘estraga o jogo’, privando-o de seu caráter
próprio e de todo e qualquer valor. [...] Todo jogo tem suas regras. São elas
que determinam aquilo que ‘vale’ dentro do mundo temporário por ele
circunscrito. As regras de todos os jogos são absolutas e não permitem
discussão (p.13-4).

As práticas sociais são ordenadas e circunscrevem-se em regras e expectativas

nítidas e estabelecidas, tais como as regras de um jogo, em que as funções e
reações estão já, minimamente previstas.

A terceira perspectiva a ser considerada é aquela trazida pela arte teatral. Das
várias aplicações e acepções do termo no contexto das artes cênicas, merece
destaque uma apresentada por Pavis (p.219):

O jogo de teatro (este era antigamente o nome para o jogo de cena, aquilo
que o ator faz em cena, fora do seu discurso) é a parte visível e
propriamente cênica da representação. Ela obriga o espectador a receber o
conjunto de acontecimentos na força de sua enunciação. Mesmo a leitura do
texto dramático exige visualizar o jogo dos atores.

A ideia de “jogo” como interação ativa e articulada, quer entre personagens, ou

entre personagens e “coisas” (espaço, objetos, etc.) reforça o conteúdo de
atividade da personagem. É o jogo de cena que permite a apreensão e
compreensão da personagem.

Tomado em seu sentido mais amplo, o jogo irá compor o próprio cerne da
representação teatral: o próprio atuar é um jogar, é seguir convenções de alguma
forma compartilhadas entre os atores e entre os atores e seus espectadores, e
evidenciar um sentido que organiza a ação entre os atores e essa organização
também captada pela plateia que participa da teatralidade. Pavis esclarece:

Para captar o jogo do ator, é preciso, na verdade, como leitor, mas também
como espectador, relacionar a enunciação global (o gestual, a mímica, a
entonação, as qualidades da voz, o ritmo do discurso) com o texto proferido
ou a situação armada. O jogo se decompõe então em uma sequencia de
signos e unidades que garantem a coerência e a interpretação do texto
(p.220).

A integridade do sentido que permite a compreensão e a participação da plateia

decorre do fato de ela também participar, implicitamente, do jogo proposto pela
encenação, de ela ocupar um lugar que lhe é próprio nesse jogo: a plateia é um
participante ativo do jogo teatral.

Explicitando ainda mais esses elementos do jogo, ultrapassando a já superada

polêmica que relacionava o jogo com o falso, a simulação ou a hipócrita,2
reforçando os aspectos de convencionalidade dos jogos teatrais, Pavis afirma
que:

Não há jogo natural que dispense convenções e seja recebido como

evidente e universal: todo jogo se baseia em um sistema codificado (mesmo
que não seja experimentado enquanto tal pelo público) de comportamentos
e ações que passam por verossimilhanças, realistas e teatralizados (p. 220).

Estabelecer que o “espontâneo” seja o condutor de um jogo dramático, de um

jogo interacional, é estabelecer uma diretriz ideológica que impõe o que é
histórico como se fosse “natural”.

Para completar esta reflexão acerca da pessoa, jogo e teatro, resta trazer à tona a
acepção etimológica original do termo “protagonista”, que, segundo Silveira
Bueno, significa “personagem principal de um drama, comédia; personagem
principal, mais importante de uma tragédia, de um caso policial”. Do grego
protagonistès, protos, primeiro e agonistès, combatente, lutador. A ideia de
“luta/oposição” já estava presente no conceito de conflito, apresentado na
primeira parte deste ensaio: não importa que com um simples espaço a ser
percorrido, a personagem age sobre esse espaço, vencendo-o. Na relação entre
personagem e pessoa, fica agora acrescida a dimensão do protagonista: a relação
entre pessoa, personagem/protagonista, aquele que luta com sua realidade.

E por fim, Kusnet:

Em conversa com um dos nossos diretores, ele me perguntou:

– E se eu lhe propusesse o papel de um simples objeto e não de um ser

humano, por exemplo, o papel de uma cadeira? – você o aceitaria? Eu
respondi:

– Se essa cadeira tem amor por outra cadeira; se nutre a esperança de um

dia se tornar uma poltrona. Se essa cadeira tem medo de morrer queimada
num incêndio, então eu aceito o papel porque, nesse caso, a sua cadeira terá
a vida do espírito humano. Do contrario, você não precisa de um ator –
 ponha uma cadeira verdadeira e que os seus atores falem com ela.

Referências bibliográficas
Aristóteles. (1973) Poética. São Paulo: Abril Cultural. Col. Os Pensadores, vol
IV.

Berger, P.; Luckmann, T. (1985) A Construção Social da Realidade. Petrópolis:

Vozes.

Boal, A. (1991) Teatro do oprimido e outras poéticas políticas. Rio de Janeiro:

Editora Civilização Brasileira.

Chekhov, M. (1986) Para o ator. São Paulo: Martins Fontes.

Ewen, F. (1991) Bertold Brecht: sua vida, sua arte, seu tempo. São Paulo: Globo.

Goffman, E. (1975) Representação do eu na vida cotidiana. Petrópolis: Vozes

Kusnet, E. (1992) Ator e método. São Paulo: HUCITEC, Rio de Janeiro:

Instituto Brasileiro de Arte e Cultura.

Mead, G. H. (1973) Espíritu, persona y sociedad. Barcelona: Ediciones Paidós

Ibérica.

Michaelis: moderno dicionário da língua portuguesa. (1998) São Paulo: Cia

Melhoramentos.

Pavis, P. (1999)Dicionário de teatro. São Paulo: Perspectiva.

Ryngaert, J.-P. (1995) Introdução à análise do teatro. São Paulo: Martins Fontes.

Silveira Bueno, F. (1963) Grande dicionário etimológico-prosídico da língua

portuguesa. São Paulo: Edição Saraiva.

Stanislavski, C. (1976) A construção da personagem. Rio de Janeiro: Civilização

Brasileira.
______. (1995) A preparação do ator. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.
______. (S/D) A criação de um papel. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

1 Bolsista pela Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior

(CAPES).
2 Cf. a longa discussão de Diderot a respeito no clássico O paradoxo do
comediante.
Juventude(s), modos de subjetivação e
violência: um diálogo com aportes de Michel
Foucault

Beatriz Akemi Takeiti 1

Uma construção pelas bordas: introduzindo o tema

juventude(s) 2 e a noção de sujeito/pessoa
Um dos problemas que continua a desafiar as políticas de desenvolvimento
social no Brasil certamente é a questão da juventude pobre3 e o enfrentamento de
questões relativas ao trabalho, à escolarização e à violência, centrais à ampliação
da sua cidadania.

Pensar a(s) juventude(s) no contemporâneo é refletir sobre que sujeito estamos

falando e queremos comunicar. Requer do pesquisador um adensamento de
práticas e teorias que visem a dar conta de tornar visível o invisível.

Este ensaio pretende revelar a noção de sujeito presente na pesquisa de

doutorado desenvolvida pela pesquisadora, a partir das ferramentas conceituais
de Michel Foucault. Como objeto-tema desta pesquisa, procuramos entender
alguns vetores de subjetivação em jovens que vivenciam contextos de
vulnerabilidade e de violência.

Para tanto, iniciamos a discussão buscando problematizar o binômio juventude-

violência como um tensionamento atual, que produz sujeitos e modos de
subjetivação. Em seguida, a partir da noção de sujeito em Foucault,
apresentamos como este autor tem trabalhado com a ideia dos modos de
subjetivação. Por fim, propomos pensar como a juventude, atravessada pelas
máquinas sociais, dentre as quais a própria violência, tem produzido modos de
subjetivação no contemporâneo.
Problematizando o binômio juventude-violência
Estudos sobre a(s) juventude(s) na interface com a violência e a vulnerabilidade
têm sido desenvolvidos há trinta anos no Brasil. Apesar do crescimento e da
diversidade teórico-metodológica destas produções acadêmicas, alguns
estudiosos têm alertado para aspectos recorrentes e problemáticos da mesma.

Uma primeira observação é a de que frequentemente focalizam a juventude a

partir do ato infracional, de programas e ações para adolescentes pobres, das
condições de vida e trabalho na rua e das medidas de abrigamento (Spósito,
2009) e geralmente utilizam a “vulnerabilidade e a exclusão” como categorias
autoexplicativas. (2009, p.127). Tal direção de investigação se, de um lado, torna
visíveis processos de vulnerabilização e estigmatização de setores da juventude,
de outro lado, tem reificado a associação vulnerabilidade-violência-juventude.
Ao fazer da violência a marca que evidencia o juvenil, fixa-se os jovens nos
territórios da exclusão e da desordem, naturalizando tal associação.

Mais do que evidenciar a violência na vida de jovens pobres, é preciso

problematizá-la política, ética e esteticamente na sociedade contemporânea para
que seja possível compreender como eles são forjados e forjam outras formas de
invenção e criação da própria vida; como são produzidos e produzem
subjetividade a partir de agenciamentos e atravessamentos que podem ser tanto
da ordem singular como coletiva.

Uma segunda observação é que tais estudos pouco consideram a compreensão

dos modos de vida e das experiências de violência cotidianas que atravessam as
juventudes. Esta tem sido uma direção mais recente (Minayo et al., 1999;
Abramovay et al., 2004; Diógenes, 2008).

Em pesquisas realizadas, principalmente na última década (Galheigo & Takeiti,

2008; Takeiti, 2000; Takeiti, 2003), levantando a trajetória de adolescentes e
jovens populares urbanos4 sobre suas condições de vida, especialmente acerca de
suas atividades ocupacionais e de lazer e as oportunidades e perspectivas de
futuro, nos deparamos com jovens que, se não estavam precocemente inseridos
na criminalidade urbana, viviam em contextos marcados por diversas formas de
violência e violação de seus direitos. Diante de tais marcas que evidenciam o
social, algumas questões ainda permanecem atuais.

Como os jovens experimentam distintas formas de violência no cotidiano? Como

podem viver nestes contextos, sem que tais formas configurem seu principal
território de existência? Ou, como jovens pobres forjam modos de subjetivação
em contextos de violência?

Nossa indagação, portanto, quer pensar os efeitos da violência, seus efeitos de

produção de subjetividade e menos os fatos violentos relacionados aos jovens
(Serrano, 2005). Pois, refletir a partir dos efeitos e não das causas nos leva a um
posicionamento ético-político que responde a outros modos de compreensão da
violência, não a ressituando em polaridades como as daqueles que a cometem ou
vivenciam, mas, tendo-a como pano de fundo, compreender a constituição de
sujeitos jovens. Desta forma, entendemos ser importante identificar processos –
no caso, modos de subjetivação – que territorializam/reterritorializam os jovens
nos circuitos da vulnerabilidade e da exclusão.

Se, por um lado, o sujeito se constitui na relação de si consigo próprio e com o

outro, em processos de reciprocidade e socialização, se criando e se
reinventando constante e cotidianamente, a partir dos agenciamentos que
produzem efeitos de subjetivação, como explicar, pela socialização e pelos
processos de interação social, explosão de violências e conflitos?

Ao adentrarmos nas esferas conceituais da constituição da noção de

pessoa/sujeito, poderemos ter pistas ou hipóteses que nos permitam
problematizar os modos individualizantes e essencialistas de pensar a interface
juventude-violência descolados dos agenciamentos e das redes que os produzem.

Este ensaio, portanto, pretende discutir as noções de pessoa/sujeito que possam

apoiar uma perspectiva ético-política de abordagem dos modos de subjetivação
em adolescentes e jovens populares urbanos, de forma que tais noções
desconstruam a associação violência-juventude como potencialmente perigosa e
naturalmente violenta, como uma resposta simplista às maneiras de ser, viver e
resistir às vulnerabilidades que atravessam projetos de vida, sonhos e desejos
juvenis (Ferrandiz & Feixa, 2005; Vicentin, 2005).

Modos de subjetivação a partir da noção de sujeito em

Michel Foucault
Subjetividade tem sido um termo bastante utilizado pelas Ciências Humanas e
Sociais, particularmente pela Psicologia, para indicar a configuração psíquica do
sujeito, a internalização do eu a partir dos processos sociais. Em nome de uma
racionalidade científica e objetiva, estabeleceram-se certos binarismos quanto à
produção de conhecimento em Psicologia – individual/social,
objetividade/subjetividade, corpo/mente – em que conceitos como política e
subjetividade conformaram territórios igualmente separados e antagônicos.

Superar estes binarismos que envolvem o conceito de subjetividade é ressituá-la

ou reposicioná-la a partir de uma dimensão política compreendendo-a enquanto
processo produzido por intensidades e afetações, que se realiza no entre com o
outro e que se constitui em “um nó de múltiplas inscrições desejantes, históricas,
políticas, econômicas, simbólicas, psíquicas, sexuais” (Fernández, 2006, p. 9).
Pensar na dimensão política da subjetividade e na dimensão subjetiva da política
é ainda, segundo a autora, habilitar ferramentas que deem conta destas
intensidades para além da produção de sentido ou da representação de
determinadas problemáticas.

Dada a complexidade nos modos de compreensão do termo subjetividade cuja

noção é muito ampla, será preciso apontar algumas pistas conceituais para não
corrermos o risco de submetê-la a outros abismos epistemológicos. Há que
problematizá-la nos seus tensionamentos, os quais são da ordem política, clínica,
estética, ética.

A discussão em torno desta categoria como objeto de estudo na Psicologia ocorre

a partir da década de 80, quando pesquisadores e profissionais destacam a noção
indivíduo-sujeito-pessoa.5 Tal deslocamento do campo teórico-prático para a
noção de subjetividade como objeto da Psicologia ocorre em virtude da crise na
Psicologia decorrente da diversidade de outras orientações com distintos objetos
de estudo, os quais, até o momento apresentavam-se como um obstáculo à
construção de uma ciência psicológica (Bernardes, 2007).

Michel Foucault (1926-1984) é um dos autores que tem possibilitado refletir a

questão trazendo aportes originais.

Foucault (2004) se insere na tradição crítica kantiana a partir da qual realiza uma
história crítica do pensamento. Mas, ao se interrogar sobre os modos de
subjetivação do sujeito, não o faz por meio das condições formais nem tampouco
destaca as condições empíricas que, num determinado momento da história,
permitiram ao sujeito tomar ciência de um objeto já dado na realidade. Foucault
analisa a constituição do sujeito a partir de certo tipo de conhecimento, ou seja,
dos seus modos de subjetivação em um determinado tempo e lugar.

Longe de propor neste ensaio uma tentativa de buscar um eixo de convergência

nos trabalhos de Foucault em torno da subjetivação, apresentaremos algumas
noções e ferramentas que se mantêm presentes na sua produção e que podem
servir para balizar as formas de produção de subjetividade de jovens pobres que,
cotidianamente, vivenciam e experienciam diversas formas de violência.

É sob a perspectiva da constituição do sujeito, dos modos de objetivação e

subjetivação e dos processos de estetização que este ensaio procurará
compreender a noção de subjetividade concebida por Foucault, não como um
conjunto conceitual de fenômenos que se assemelham ou se opõem, mas como
práticas que se efetuam e se atualizam constantemente em um dado momento da
história.

Segundo Castro (2009), a compreensão da problemática do sujeito nas obras de

Foucault percorre uma abordagem histórica da questão da subjetividade. O
sujeito não existe como um a priori, dado como uma substância ou essência do
ser humano como na tradição cartesiana, mas é constituído na história e na
cultura. Trata-se da “história da forma-sujeito”, sendo a forma nem sempre
idêntica a si mesma (Castro, 2009). Pensar a “história da forma-sujeito” em
Foucault é refletir como, em diferentes momentos da história, os seres humanos
se tornaram sujeitos de uma condição política, social e cultural.

Rose (2001a), partindo das noções foucaultianas, traz a ideia de pessoa como
artefato histórico e cultural. Para este autor, falar do ser humano inserido na
história não é fazer uma “história da pessoa”, mas “compreender as técnicas
intelectuais e as práticas que têm constituído os instrumentos por meio dos quais
o ser humano tem, historicamente, constituído a si próprio” (Rose, 2001a, p.35).

Rose (2001a) propõe uma genealogia da subjetivação como ferramenta do

pensamento crítico, isto é, para designar como somos fabricados como sujeitos.
Mais do que construir uma história da constituição de pessoa, para o autor
(2001a) a genealogia da subjetivação parte das investigações sobre as práticas e
as técnicas pelas quais as pessoas são compreendidas e pelas quais se age sobre
ela.

Uma genealogia da subjetivação concentra-se nas práticas que localizam os

 seres humanos em regimes de pessoa – regimes que podem ser
caracterizados como “particulares”. Ela não escreve uma história contínua
do eu, mas análises que tentam dar conta da diversidade das linguagens de
“pessoalidade” que têm se formado (caráter, personalidade, identidade,
reputação, honra, cidadão, indivíduo, normal, lunático, paciente, cliente,
marido, mãe, filha) bem como da variedade de normas, técnicas e relações
de autoridade no interior das quais essas linguagens têm circulado nas
práticas legais, domésticas e industriais para atuar sobre a conduta das
pessoas (Rose, 2001a, p.36).

A constituição dos seres humanos em regimes de pessoa em nossa cultura passa,

portanto, pelos modos de subjetivação/objetivação. Assim, Foucault distingue,
em seus trabalhos, três modos de objetivação que transformam os seres humanos
em sujeitos. O primeiro consiste nas formas de investigação que tenta aceder ao
estatuto de ciência, como um sujeito falante, pulsátil e produtivo, apresentado na
gramática geral, na Filosofia e na Linguística. Num segundo momento, Foucault
se preocupa com a objetivação do sujeito naquilo que ele denominou de
“práticas divisoras” ou “discordantes” que dividem o sujeito no interior de si
próprio e do outro para classificá-los e fazer dele um objeto. Aqui faz uma clara
separação entre o sujeito louco ou enfermo e o sujeito saudável; entre sujeito
criminoso e o sujeito considerado bom. Por fim, Foucault estuda as formas pelas
quais um ser humano se constitui como sujeito de si e da consciência de si,
escolhendo, por exemplo, o domínio da sexualidade (Foucault, 1982/2010).

É a partir da compreensão dos modos de subjetivação e de objetivação do sujeito

na história que estes momentos, anteriormente referidos, podem ser demarcados
como produção de conhecimento do sujeito em Foucault.

Daí Fonseca (2007) nos alertar para a necessidade de distinguir essas duas
expressões utilizadas por Foucault no conjunto de sua obra e que, por vezes,
surgem como semelhantes, ora demarcam a diversidade ou, ainda, sugerem uma
sobreposição. Para Foucault, os modos de subjetivação podem adquirir dois
sentidos: primeiro, os modos de subjetivação constituem como modos de
objetivação do sujeito, ou seja, “modos em que o sujeito aparece como objeto de
uma determinada relação de conhecimento e poder” (Castro, 2009, p.408). E,
num outro sentido, o autor define-os a partir da relação do sujeito consigo
mesmo ou das atividades que incidem sobre si mesmo (Castro, 2009).

Segundo Veyne (2000), os modos de objetivação e subjetivação do sujeito são

operados por dispositivos que constituem diversos objetos – a loucura, a carne, o
sexo, as ciências físicas. Estes dispositivos fazem do “eu” de cada um o sujeito
em particular ou uma pluralidade de diversos sujeitos em cada um de nós.
Fonseca (2007) revela que:

[...] os processos de objetivação e de subjetivação a que Foucault se refere

constituem procedimentos que concorrem conjuntamente na constituição do
indivíduo. Os primeiros a fazer parte dos estudos em que Foucault se dedica
a mostrar as ‘práticas que dentro de nossa cultura tendem a fazer do homem
um objeto’, ou seja, os estudos que mostram como, a partir dos mecanismos
disciplinares, foi possível constituir o indivíduo moderno: um objeto dócil e
útil. Os segundos, por sua vez, localizam-se no âmbito dos trabalhos em
que Foucault procura compreender as práticas que, também dentro da nossa
cultura, fazem do homem um sujeito, ou seja, aquelas que constituem o
indivíduo moderno, sendo ele um sujeito preso a uma identidade que lhe é
atribuída como própria (2007, p.25).

Segundo Fonseca (2007), Foucault justapõe os processos de objetivação e os de

subjetivação do indivíduo bem como as estratégias e os mecanismos que
compõem este processo que, no conjunto, explicam a constituição do sujeito.

No ensaio “O Sujeito e o Poder”, Foucault (1982-2010) afirma que, mais do que

o poder, interessa-nos pensar como o sujeito se constitui como objeto de
conhecimento na história. A ênfase dada aos estudos acerca do poder considera
os processos que incidem sobre o indivíduo, sejam os modos de objetivação que
produzem objetos dóceis-úteis ou pelos processos de subjetivação que tome
indivíduos para que se tornem sujeitos presos a uma identidade determinada.
Buscando compreender um certo tipo de sujeito, Foucault recorre aos estudos do
poder, não como formas de dominação ou submissão, mas a partir das relações
de forças que atravessam sujeitos, discursos, saberes e práticas.

Fonseca (2007) observa que “Foucault desenvolve a ideia de relações de forças

que induzem, produzem prazeres, produzem coisas, formam saberes e produzem
discursos em detrimento da noção de poder como aparelho apenas que reprime”
(2007, p.34). Assim, a diversidade nas formas como o poder acontece e se
atualiza aplicam-se a toda a vida cotidiana do homem, categorizando-o,
marcando-o com sua individualidade, singularizando-o, como uma lei de
verdade, devendo se reconhecer e sendo reconhecido nele (Foucault, 1982).
O poder faz dos indivíduos, sujeitos, seja pelo controle e dependência, seja preso
à própria identidade por uma consciência ou autoconhecimento. Em ambos
casos, podemos dizer que as formas de poder tornam o sujeito dependente e
subjugado a determinados tipos de pessoas e objetos (Foucault, 1982). Para
Fonseca (2007):

O processo dessa subjetivação se origina do poder e do saber, e cria, uma

vez constituída, uma dimensão da subjetividade que não depende deles.
Mas, enquanto analisada do ponto de vista do processo de sua constituição,
não se pode deixar de considerar as relações de poder tratadas por Foucault
(2007, p.30).

Foucault (2004) afirma que o sujeito se constitui como objeto de conhecimento

na relação entre os regimes de saber, de poder e de subjetividade, ou seja, a partir
dos jogos de verdade estabelecidos em torno do objeto-sujeito, em que o
conhecimento sobre determinado campo se dá através da construção de
discursos, saberes, práticas e poderes (Foucault, 2004).

Ao estudar a arqueologia do saber, a genealogia do poder e as práticas de si é

que Foucault passa a compreender o sujeito constituído histórica e
culturalmente, ou seja, é a partir da constituição de saberes, discursos, ideias que
o sujeito objetiva sua subjetivação. O que o autor propõe na história crítica do
pensamento não é uma história das aquisições ou das ocultações da verdade, mas
“a história da emergência dos jogos de verdade: é a história das ‘veridicções’,
entendidas como as formas pelas quais se articulam, sobre um campo de coisas,
discursos capazes de serem ditos verdadeiros ou falsos” (Foucault, 2004, p.235).

Foucault (2004) não realiza uma arqueologia do saber sobre qualquer tipo de
verdade, mas somente a partir daqueles em que o próprio sujeito é colocado
como objeto de saber possível, tentando extrair os processos de objetivação e
subjetivação que fazem dele, objeto de conhecimento.

Problematizar tais processos em Foucault nos remete a pensarmos como se dá a

constituição do sujeito nos regimes de verdade próprios de cada período, ou seja,
como a circunscrição das regras que definem a sociedade são experienciadas por
cada indivíduo, em cada época e em determinado lugar (Nardi & Silva, 2009). É
nessa inscrição histórica e cultural das práticas concretas que o sujeito é
constituído na imanência de um campo de conhecimento. Pois este é atravessado
pelos regimes de poder, de saber e pelos modos de subjetivação objetivados
como processos próprios de uma experiência numa relação recíproca sujeito-
objeto de conhecimento.

Se, por um lado, como já referido anteriormente, os modos de subjetivação

compreendem a objetivação do sujeito em uma relação de conhecimento e poder
e dele consigo mesmo, por outro lado, os processos de subjetivação também
podem ser analisados à luz das formas de domínio, sujeição e assujeitamento que
produzem submissão ou constituem práticas de liberdade. A esta última,
Foucault denominou tecnologias do eu ou estetização.

Se a genealogia da subjetivação, como proposta por Rose (2001a), constitui

aquela relação que estabelecemos com os nossos eus e ocorre a partir de uma
configuração histórica, política e cultural, podemos e devemos dizer então que
somos o que somos porque nos relacionamos consigo próprios e com os outros e
somos governados por tecnologias criadas para moldar ou orientar nossas
condutas nas direções desejadas. Para este autor,

as estratégias para a conduta da conduta operam a partir da tentativa de

moldar as “tecnologias do eu”, compreendidos por Foucault como os
mecanismos de auto-orientação ou as formas pelas quais os indivíduos
vivenciam, compreendem, julgam e conduzem a si mesmos (Foucault
1986a, 1986b, 1988 apud Rose, 2001a, p.41).

Assim, pensar numa genealogia da subjetivação (Rose, 2001b) requer a

compreensão dos agenciamentos que perpassam nossa vida privada, as práticas e
técnicas, os diversos dispositivos de poder, as distintas máquinas sociais, seu
modo de funcionamento e engendramento que fortalecem e moldam condutas,
desejos e paixões. Ainda, para este autor, a subjetivação consiste então nos
efeitos de composição e recomposição de forças, práticas e relações que operam
e transformam o ser humano em diferentes formas de sujeito, “em
agenciamentos heterogêneos de corpos, vocabulários, julgamentos, técnicas,
inscrições [...] em seres capazes de tomar a si próprios como os sujeitos de suas
próprias práticas e das práticas de outros sobre eles” (Rose, 2001b, p.143).

Retomando a ideia das tecnologias do eu ou de estetização, é a partir de 1982,

quando Foucault profere o curso “A hermenêutica do sujeito” no Collège de
France, que passa a privilegiar o tema das práticas de si, das técnicas de
subjetivação, do vínculo histórico da subjetividade à verdade. Faz uma
ressignificação do sujeito denunciado durante toda a sua trajetória filosófica.
Ressalta que o sujeito das técnicas de si, das artes da existência é um eu ético,
mais do que um sujeito ideal de conhecimento (Gros, 2008).

Gros (2008) afirma que o sujeito, nesse momento para Foucault, deve ser
“compreendido como transformável, modificável: é um sujeito que se constrói,
que se dá regras de existência e conduta, que se forma através dos exercícios, das
práticas, das técnicas, etc.” (2008, p.128). Mais do que entender o si das práticas
do sujeito, Foucault assinala a necessidade de compreender a “relação consigo”.
Para ele, a subjetividade não constitui uma substância ou uma determinação
transcendental, mas uma questão prática, na qual o sujeito se relaciona consigo
próprio para se construir, se elaborar como sujeito de si (Gros, 2008). Foucault
marca uma clara distinção na constituição do sujeito moderno nesse momento,
pois, no projeto anterior, sua preocupação se dirigia aos modos de subjetivação
que estavam atrelados aos regimes de verdade, saber e poder.

Segundo Veyne (2000), produção de subjetividade em Foucault poderia ser

compreendida a partir da ideia de estetização como produto e processo de
acontecimentos, fatos, situações ou vivências que se singularizam, referindo-se
“a transformação de si por si mesmo” (Veyne, 2000, p.65).

A estetização constitui-se um modo de ser próprio cujo produto é a liberdade.

Esta noção não é uma conformação imposta por dispositivos ou objetivações do
social, mas representam processos de subjetivação livres, modos de criação e
eleições individuais que não se impõem por elas mesmas, mas por vontades
próprias, singulares (Veyne, 2000).

A construção de uma arte de viver está associada à ampliação do grau de

liberdade com que se vive a vida, assim como a produção de estratégias
para que se possa estabelecer uma maior reciprocidade e alternância de
posicionamento nos jogos de poder e verdade. Esse é um movimento
intrínseco de resistência às formas de dominação, uma vez que evita que as
mesmas se tornem rígidas a ponto de bloquear a liberdade transformando-se
em “estados de dominação” (Nardi & Silva, 2009, p.144).

Para Nardi e Silva (2009), o conceito de estética em Foucault não está atrelado
ao culto à beleza ou ao gozo pela vida, mas à capacidade do homem em deixar-
se afetar sensivelmente pelo outro e pelo mundo. Este é o elemento que compõe
as práticas de estetização como um modo de reflexão da liberdade. Para estes
autores, o desenvolvimento de uma estética da existência foucaultiana consiste
na possibilidade de as pessoas poderem gozar livremente de suas liberdades,
atualizando os processos de subjetivação ao construir a própria experiência.

É, portanto, a partir da experiência estética da subjetivação, em Foucault, que

pretendemos pensar como jovens, que vivenciam cotidianamente processos de
vulnerabilidade e violência, produzem subjetividades livres, inventando novos
modos de ser e viver no mundo.

Considerações finais
Que sujeitos jovens se constituem na contemporaneidade que não aqueles
ditados pelos manuais de Psicologia como naturalizados, essencializados,
normalizados e disciplinados? Como a juventude, particularmente aquela que
habita espaços de vulnerabilidade e violências, deve ser pensada?

Quais subjetividades vêm sendo produzidas hegemonicamente como

técnicas de governo, de tutela sobre suas vidas [dos jovens]? Quais têm sido
construídas para determinados segmentos, como os marginais, os
desqualificados e os inferiores? Ao compreender e problematizar as forças
que nos atravessam e nos constituem enquanto pessoas, como é possível
pensar a gestão das vidas, particularmente, a de jovens? (Nascimento &
Coimbra, 2010, p.42).

A resposta para tais indagações poderia ser efetuada pela via da resistência ao
produzir “modos éticos e criativos de estar no mundo” como afirmam
Nascimento e Coimbra (2010, p.47).

É preciso entender a resistência juvenil não como um modo de luta contra os

poderes dominantes ou a determinadas maneiras de normalização vigentes, mas
segundo “outra forma de (re)existir, como afirmação de processos inéditos de
vida” (Nascimento & Coimbra, 2010, p.48).

Uma chave de leitura para a compreensão da juventude e seus modos de

subjetivação em meio à violência é desnaturalizar a carga ideológica que a
constitui. É necessário desmistificar tal carga que reveste de sentido comum os
jovens e a violência, reificando-os como fruto de processos históricos e sociais.
Feixa e Ferrándiz (2005, p.12), revelam que “desnaturalizar a violência juvenil
supõe (re)politizar (ressituar nas lutas pelo poder) a violência exercida e
padecida pelos jovens e (a)culturar (ressituar nas lutas pelo significado) os
códigos compartilhados que a inspiram”.

Há necessidade de se considerar a juventude e seus modos de ser e estar no

mundo não por meio de ações fragmentadas que fogem aos padrões tidos como
organizados ou como condutas impulsivas, antissociais e até perigosas, mas
como modos de objetivar subjetivações singulares e coletivas por outra via,
talvez pela forma da estetização (Veyne, 2000).

A juventude, ao ser concebida e compreendida esteticamente, cria e inventa

outras práticas de vida, resistindo às padronizações, modelizações,
patologizações e criminalizações, escapando à lógica do capital. Nascimento e
Coimbra (2010) esclarecem que:

Alguns movimentos de resistência dos jovens produzem, de maneira

indubitável, revoluções moleculares, ou seja, forjam mudanças
micropolíticas em seus atores e nos cenários onde atuam, afirmam e
apontam para novos caminhos e invenções. Em outras palavras, diferentes
experiências empreendidas pela juventude em seu cotidiano configuram
práticas de resistência, expressas por meio da música e de outras artes, de
micro-organizações coletivas e de redes de solidariedade que escapam aos
simples assistencialismo tão em voga no mundo contemporâneo (2010,
p.48).

Tomando os movimentos de resistência juvenil como produção de

subjetividades, como verdadeiras revoluções moleculares, alguns jovens
apontam caminhos para driblar as condições sociais em que se encontram.
Movimentos juvenis que surgiram ao redor do mundo – anarco-punks, hippies,
funks, movimento hip hop – buscam espaços de identificação questionando um
estilo plástico, de massiva reprodução e “modelização” da própria subjetividade
na contemporaneidade (Arce, 1999).

São dos encontros da “galera” e das irrupções das expressões culturais juvenis
que é preciso pensar alternativas de resistência, modos de se criar e se
(re)inventar, quais sejam, romper com o que já existe, afirmar outras lógicas,
produzir novas realidades.

Estas reflexões constituem o fio condutor que alimenta ideias, noções e

problematizações acerca da produção dos modos de subjetivação em jovens
populares urbanos os quais, diante de contextos marcados pela violência,
desigualdades e vulnerabilidades, criam ou inventam outras formas de viver,
resistindo às invisibilidades do cotidiano.

As leituras e discussões realizadas neste ensaio, a partir da noção de sujeito

empreendida por Michel Foucault, nos oferecem pistas para a construção de
reflexões e outros entendimentos a fim de se elaborar a noção do sujeito-jovem
que se deseja afirmar na contemporaneidade.

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1 Bolsista pela Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior

(CAPES).
2 Utilizamos juventude no plural para sinalizar as diversas formas de concebê-la
no contemporâneo. Destaca-se aqui a diversidade que caracteriza a juventude e a
importância de pensá-la histórica e socialmente inserida.
3 A pobreza, segundo órgãos oficiais como o Programa das Nações Unidas para
o Desenvolvimento (PNUD, 2010) deve ser medida a partir do Índice de
Desenvolvimento Humano (IDH), compreendido a partir do desenvolvimento
econômico e a qualidade de vida oferecida à população. O cálculo deverá ser
realizado conforme os seguintes fatores: nível educacional (anos médios de
estudo), expectativa de vida da população e renda nacional bruta (PIB).
Seguindo o Relatório de Desenvolvimento Humano (RDH), de 2010, o Brasil
aparece, atualmente, com Índice de Pobreza Multidimensional (saúde, educação
e padrão de vida) na faixa de 0,039, semelhante patamar de países como a
Turquia. Ainda, 8,5% da população vive em pobreza multidimensional, e 13,1%
está em risco de entrar nessa condição. O país registra também 20,2% dos
habitantes com ao menos uma grave privação em educação, 5,2% em saúde e
2,8% em padrão de vida. De acordo com os critérios internacionais de pobreza,
entre os que vivem com menos de US$ 1,25 por dia encontra-se 5,2% do total.
Em relação à juventude, de um total de 1,2 bilhão de jovens no mundo, 200
milhões sobrevivem com menos de US$ 1,00 per capita por dia e 88 milhões
não têm emprego. Com referência aos jovens no Brasil, segundo a Pesquisa
Nacional por Amostra por Domicílios (PNAD) de 2007, a população juvenil
comportava 49,8 milhões de pessoas entre 15 e 29 anos, correspondendo a
29,8% da população total. Destes jovens, 29,8% poderiam ser considerados
pobres porque viviam em famílias com renda familiar per capita de até meio
salário mínimo. Ainda em 2007, havia 4,8 milhões de jovens desempregados,
representando 60,74% do total de desempregados no país e correspondente a
uma taxa de desemprego três vezes maior que a dos adultos. Na faixa etária entre
15 e 24 anos, as mortes violentas apontaram, em 2007, o percentual alarmante de
67,7% (IBGE, 2008).
4 Outra forma de identificar os jovens com os quais pretendemos trabalhar é esta.
O leitor poderá encontrar tanto o termo “jovens pobres” quanto “jovens
populares urbanos” no decorrer deste texto.
5 Para saber mais sobre a constituição histórica do termo subjetividade no âmbito
da Psicologia, ver Bernardes (2007).
Relações conjugais violentas: processos de
subjetivação e suas várias dobras

Jullyane Brasilino 1

O presente texto se propõe a discutir a noção de pessoa que orienta nossa

pesquisa de doutorado que tem por objetivo investigar o impacto psicossocial da
judicialização2 nas relações de pessoas envolvidas em denúncias de violência
conjugal, cujos processos estão sendo julgados no Juizado de Violência
Doméstica e Familiar Contra a Mulher, instituído pela Lei 11.340/06 (conhecida
como Lei Maria da Penha).

Nossa exposição se dará em torno de três eixos, a saber: 1) a judicialização das

relações conjugais; 2) a noção de pessoa presente em nossa discussão e 3) os
processos de subjetivação entendidos como dobras.

A judicialização das relações conjugais

Esse eixo da discussão versa sobre a judicialização das relações conjugais e suas
implicações nos modos de ser das pessoas na contemporaneidade. Para isso se
faz necessário um resgate do cenário da violência conjugal.

No Brasil, hoje em dia, as mulheres em situação de violência doméstica e

familiar podem contar com aparatos jurídico-legais para se protegerem e são, até
certo ponto, estimuladas a fazerem denúncias e levarem seus casos (inscritos sob
a nomeação de “violência doméstica e familiar”)3 para a justiça.

A partir da instituição da Lei Maria da Penha, a violência doméstica e familiar

contra a mulher passou a ser definida como um crime com procedimento
particular, o que gerou amplo interesse no debate público e uma transformação
simbólica do conceito de violência contra a mulher deixando de ser considerada
crime de menor potencial ofensivo. Do mesmo modo, alterou do ponto de vista
prático o cotidiano das instituições que atuam no enfrentamento da violência
contra a mulher, a partir da criação, dentre outras conquistas, dos Juizados de
Violência Doméstica e Familiar Contra a Mulher. Esses Juizados constituem um
grande avanço, na medida em que possuem competência cível e criminal, pondo
fim a ações fragmentadas entre o direito penal e o cível que muitas vezes
tornavam morosos os processos.

A Lei 11.340/06, em especial, foi implantada para criar “mecanismos para coibir
a violência doméstica e familiar contra a mulher”, com destaque para “a criação
dos Juizados de Violência Doméstica e Familiar Contra a Mulher”. A partir de
propostas de prevenção (para a sociedade), assistência (para mulheres) e
responsabilização (para os homens), esta lei propiciou a reconfiguração da
violência, antes circunscrita e legislada dentro de casa ou a partir de dispositivos
jurídicos que a inscreviam entre aquelas de menor potencial ofensivo (Medrado
& Méllo, 2008).

Os processos jurídicos no contexto da violência contra a mulher, de modo geral,

passaram a penetrar o espaço privado do casal, tornando pública (em audiências
e documentos) a vida pregressa do acusado e da denunciante. E, como destaca
Rifiotis (2004), o espaço da audiência abre a possibilidade de avaliação, por um
terceiro, dos atos de ambas as partes, a fim de extrair as razões que os condenam
ou absolvem: “Assim, os dilemas entre a moralidade pública e a moralidade
privada são explorados para a construção da verdade jurídica” (p.110). Tal
processo toma configurações ainda mais complexas quando estamos falando em
eventos culturalmente considerados da vida privada, como a violência doméstica
e familiar.

A Lei Maria da Penha e seus instrumentos de aplicação podem ser entendidos

como uma tecnologia de governo de si e dos outros (Foucault, 1994/1982), que
opera e interfere na constituição das pessoas. Além de prever as penalidades do
código penal para o homem que a cometer, essa lei trouxe várias contribuições
como, por exemplo, a determinação de medidas protetivas de urgência para as
mulheres em situação de risco de morte. Contudo, a judicialização das relações
sociais (conjugais) não dá conta do problema da violência conjugal.

O termo “judicialização” foi utilizado por Rifiotis (2004) a partir de pesquisas

realizadas em delegacias de atendimento especializado às mulheres em situação
de violência. O autor parece criticar os movimentos sociais em sua luta pela
penalização da violência de gênero, destacando, a partir de uma leitura de
inspiração foucaultiana, que a vida das populações está cada vez mais submetida
ao jugo dos mecanismos de governo de base jurídica, fundamentados na
expansão do olhar e da força política de gestão, controle e normatização da vida
conquistada pelo Direito. A expansão jurídica de normatização da vida acaba por
gerar outros processos de violência, o que, possivelmente, não responde à
demanda por transformação existente nos discursos daqueles que a defendem.

A discussão acerca da judicialização ainda é bastante recente e controversa. É

preciso trabalharmos para a punição dos atos criminais, entretanto, isso não é
suficiente. A prisão como medida social impõe limites. Além do mais, fazem-se
necessárias políticas sociais mais amplas, que atuem diretamente nos conflitos,
além de serviços que ampliem o acesso a outros modos de resolução de conflitos
e seu agenciamento e possibilidades de negociações. A atenção não deve estar
totalmente focada no campo do Direito. São necessárias políticas públicas de
educação, trabalho, lazer, cultura etc. que respondam às demandas de
transformação. Já que os assuntos que estão sendo aqui tratados são a violência
conjugal, os valores e comportamentos cotidianos, não devemos fazer apelo
apenas à ordem jurídica.

O governo da vida exercido pela Lei estabelece novos regimes de verdade sobre
a violência conjugal, talvez a forma de violência mais afetada pelo processo de
legitimação pública dessa lei, visto que regula relações consideradas de âmbito
privado. A judicialização pode ser entendida como uma forma de interpretar a
violência conjugal a partir de uma leitura estigmatizante. A consideração da
polaridade vítima/agressor e/ou vítima/réu, denunciado, acusado, seria uma
forma de enxergar a violência conjugal que impõe uma série de limites à sua
compreensão e às suas possibilidades de intervenção.

Homens e mulheres, acusados e denunciantes, têm responsabilidade pela

qualidade e continuidade (ou não) das suas relações. O resultado do enfoque na
judicialização desencadeia uma reflexão cuja leitura deixa de ser focada na
violência para focar o Direito. Nesse sentido, a judicialização das relações
conjugais configura-se como um conjunto de práticas e de valores pressupostos,
que lê a violência conjugal de uma forma criminalizante e estigmatizadora. Além
disso, tal leitura tem a base na polaridade vítima/agressor e na figura do réu, com
vista à criação de mecanismos jurídicos para ampliar o acesso ao sistema da
justiça para problemas antes considerados de ordem privada, a fim de reduzir a
impunidade (Rifiotis, 2007).

Sobre a noção de pessoa

As considerações anteriormente traçadas acerca da judicialização já denunciaram
que esta interfere nos modos de ser das pessoas. Nosso próximo desafio é deixar
claro de quem estamos falando, ou seja, qual a noção de pessoa (pessoalidade)
presente em nossa pesquisa. Méllo, Medrado e Bernardes, (2010) apresentam
uma discussão sobre a Lei Maria da Penha, entendendo-a como uma tecnologia
de governo ou de gestão da vida que resulta em modos de ser. O sistema
jurídico, suas materialidades e sociabilidades inscrevem e estão inseridos em
jogos de poder.

Consideramos, portanto, que o conhecimento das leis, em seus contextos de

produção e implantação no meio judiciário, pode ajudar na compreensão dos
elementos normativos e prescritivos que contribuem para a definição,
manutenção e até mesmo para a mudança das relações sociais e de processos de
subjetivação, o que possibilita a configuração de novas/ outras pessoas e práticas
sociais. Isso nos leva a problematizar a noção de pessoa que entendemos estar
presente (e constituindo) os processos de subjetivação de pessoas envolvidas em
relações conjugais violentas.

Para demarcar qual a noção de pessoa que atravessa nosso objeto de estudo nos
baseamos em Rose (2001a). Partindo da proposta de fazer uma história do eu, o
autor afirma que tal propósito é uma genealogia da relação do ser consigo
mesmo, além das possibilidades que tal relação tem assumido. Nesse sentido, o
foco não é na história das pessoas e sim nas relações que ele chama de
“genealogia das relações” que o ser humano tem estabelecido consigo, com seus
eus.4 Essa forma de nos relacionarmos com nós mesmos está para além das
mudanças históricas e culturais nas quais estamos imersos. Devem ser tratadas
da perspectiva do governo que molda a forma como compreendemos e vivemos
nossas existências como seres humanos “[...] em nome de certos objetivos –
masculinidade, feminilidade, honra, reserva, boa conduta, civilidade, disciplina
[...]” (p.36). O que ele chama de subjetivação é o que nos acompanha ao longo
de nossas vidas, um processo interminável.

O processo de subjetivação consiste das práticas e processos heterogêneos que

permitem aos seres humanos que se relacionem consigo mesmos e com os outros
sujeitos. A história da subjetivação é composta das práticas e técnicas que
localizam os seres humanos em regimes de pessoa. Tais regimes são particulares
e sua análise precisa dar conta da diversidade de linguagens possíveis. A pessoa
é entendida como o alvo de uma multiplicidade que não pode ser capturada ou
diagnosticada pela ciência psi, por exemplo.

Os efeitos da composição e recomposição das forças que operam sobre e

transformam os seres humanos são assim nomeadas por Rose (2001b) como
processos de subjetivação.

Uma forma melhor de ver os sujeitos é como “agenciamentos” que

metamorfoseiam ou mudam suas propriedades à medida que expandem
suas conexões: eles não “são” nada mais e nada menos que as cambiantes
conexões com as quais eles são associados (p.146).

Tal forma de entender as pessoas e os processos de subjetivação que as

possibilita múltiplas formas de ser no mundo nos indica caminhos de análise das
relações conjugais violentas.

Processos de subjetivações como dobras

Uma vez tendo apresentada a pessoa de quem falamos, passaremos ao último
eixo da discussão, que trata dos processos de subjetivação, entendendo-os como
dobras (deleuzianas).

O termo subjetivação é polissêmico e ao usá-lo é mister sinalizarmos a partir de

quais autores estamos balizando as discussões ora trazidas. Destacamos a noção
desenvolvida por Rose (2001b) a partir das ideias de Foucault e Deleuze.

O termo “dobras deleuzianas” foi uma proposta do autor de tratar da

subjetivação como um processo que constitui um dentro que é a dobra de um
fora, assim, não existe uma exterioridade absoluta nem uma interioridade
unificada. As regiões do ser passam por dobras.

Pensar subjetivação como dobras significa pensar em termos dos efeitos da

composição de forças, práticas e relações que operam para transformar o ser
humano em variadas formas de sujeito, em seres capazes de tomar a si
 próprios como os sujeitos de suas próprias práticas, sem abandonar a
dimensão dos coletivos sociotécnicos – implicados nos fluxos que se
dobram – e de sua historicidade, atualizada nas práticas e instituições
(Oliveira, 2005, p.59).

De acordo com Revel (2005), a postura foucaultiana é de que os modos de

subjetivação do ser humano correspondem à análise dos modos de objetificação
que torna os seres humanos sujeitos e o modo pelo qual a relação consigo, por
intermédio de certo número de técnicas, permite constituir-se como sujeitos de
sua própria existência. Desse modo, a subjetividade é o modo pelo qual o sujeito
faz a experiência de si, num jogo de verdade no qual se relaciona consigo
mesmo. Trata-se de uma subjetividade em movimento, em desprendimento
consigo mesma, ao mesmo tempo em que é produto das determinações históricas
do trabalho sobre si.

Já Guattari (2008/1992), usa o termo pessoa e destaca que o importante é a

constituição de complexos de subjetivação

[...] indivíduo-grupo-máquina-trocas múltiplas que oferecem à pessoa

possibilidades diversificadas de recompor uma corporeidade existencial, de
sair de seus impasses repetitivos e, de alguma forma, de se ressingularizar
(p.17).

O autor destaca que a subjetividade é fabricada também nas grandes máquinas

sociais mass-mediáticas e linguísticas. Trata-se de uma subjetividade parcial,
pré-pessoal, polifônica, coletiva e maquínica, ou seja, está sempre em
construção.

Proporemos então operar um descentramento da questão do sujeito para a

da subjetividade. O sujeito, tradicionalmente, foi concebido como essência
última da individuação, como pura apreensão pré-reflexiva, vazia, do
mundo, como foco da sensibilidade, da expressividade, unificador de
estados de consciência. Com a subjetividade, será dada, antes, ênfase à
instância fundadora da intencionalidade (Guattari, 2008/1992, p.35).

Embora tenha utilizado várias ideias foucaultianas na construção de seus

argumentos sobre subjetivação, de acordo com Rose (2001b), Guattari e Deleuze
foram os autores que propuseram a alternativa mais radical em oposição à
imagem convencional da subjetividade como coerente, durável e
individualizada, uma vez que os humanos são mais múltiplos e transientes do
que podemos imaginar. Rose traz esses dois autores como uma plataforma de
lançamento de suas indagações: “como os humanos são subjetivados, em quais
agenciamentos, e como podemos pensar as práticas psi como um elemento
operativo no seu interior” (p.143).

As tecnologias da subjetivação são maquínicas, operações pelas quais nos

reunimos em montagens com elementos intelectuais e práticos, componentes,
entidades e aparatos que produzem formas de “ser-humano”, localizadas e
possibilitando relações que os humanos podem estabelecer consigo.

Tais tecnologias operam por intermédio do agenciamento em uma variedade de

locais, e de uma relação consigo mesmo, por um constante autoexame,
avaliações das experiências pessoais, “emoções e sentimentos em relação a
imagens psicológicas de realização e autonomia” (Rose, 2001b, p.194).

O eu (self) não deveria ser estudado como um espaço delimitado de

individualidade humana, circunscrito pelos contornos da pele. Nossos corpos
não terminam na pele, são resultantes de uma história e de suas inúmeras
invenções. O autor sugere que todos os efeitos da “interioridade psicológica” e
das demais capacidades e relações são efeitos da ligação entre humanos e demais
objetos, práticas e forças. As pessoas funcionam como uma forma heterogênea
de acordo com suas inserções no mundo.

Não se trata, portanto, de um eu que emerge por meio da narração de

histórias, mas, antes, de examinar o agenciamento de sujeitos: de sujeitos
combatentes em máquinas de guerra, de sujeitos laborais em máquinas de
trabalho, de sujeitos desejantes em máquinas de paixão, de sujeitos
responsáveis nas variadas máquinas de moralidade (Rose, 2001b, p.166).

Essa forma de entender a subjetivação não a situa como um produto da psique ou

da linguagem, pelo contrário, propõe um enredamento de agenciamentos
heterogêneos de corpos, linguagem, julgamentos, técnicas e práticas.

De acordo com Domenèch, Tirado e Gómez (2001), a abordagem do “eu” como

exterioridade a um evento linguístico termina por manter o dualismo
sujeito/objeto e não escapa do logocentrismo e da circularidade de seu modo de
entender a subjetividade.

Assim, os autores também lançam mão do pensamento deleuziano por

afirmarem ser uma forma que permite pensar a subjetividade em movimento e
continuamente produzida. Não consiste na demarcação de territórios ou limites
de um eu que seria efeito de operações exteriores a si. Afirmam que “é preciso
resistir à tirania do dispositivo linguagem-discurso-significado na hora de pensar
a subjetividade” (p.123).

Nesse sentido, a linguagem se configura como apenas um dos elementos, entre

vários, que compõem os diversos agenciamentos e ordenações em que estamos
implicados. O importante é analisar a linguagem e seus efeitos como um dos
inúmeros nós dessa trama. E não deve ser tomada como matéria prima única na
constituição da subjetividade.

O linguístico e o discursivo certamente estabilizam relações e geram

relações, mas não são, em essência, questões interacionais e interpessoais.
O que torna possível qualquer relação ou intercâmbio é um regime de
linguagem, incorporado em práticas que capturam os seres humanos sob
diversas formas, inscrevem, organizam, formam a produção dessa mesma
linguagem (Domenèch, Tirado & Gómez, 2001, p.125).

Diante do exposto, pensar os processos de subjetivação como dobras implica em

tirarmos do sujeito todas as possibilidades de rotulações identitárias
essencialistas e interioridades absolutas. Somos convocados a reconhecer a
constante transformação de criação que a subjetividade impõe e possibilita. As
dobras nos permitem pensar em processos de subjetivação que vão além da pele,
que transbordam dos corpos, cujo caráter é aberto, inacabado e cambiante.

Ao propor uma analogia com as dobras deleuzianas, Rose (2001a) se contrapõe à

tendência de uma interioridade do sujeito. “A “interioridade” que tantos sentem-
se compelidos a diagnosticar não é aquela de um sistema psicológico, mas de
uma superfície descontínua, de uma espécie de dobramento, para dentro, da
exterioridade” (p.49). A dobra indica que as relações são estabelecidas sem um
interior essencial e que a relação com o dentro é apenas uma dobra do exterior.

Para discutir a invenção da Psicologia Social, Silva (2005) traz a noção de

dobras da subjetivação capitalística. Para isso também lança mão da ideia de
dobras deleuzianas. Nesse sentido, os múltiplos plissamentos do tecido social
produzem diferentes modos de expressão da subjetividade.

O conceito de dobra pode fazer surgir um diagrama generalizável para

 pensar as relações, as conexões, as multiplicidades e as superfícies – sua
formação de profundidades, singularidades, estabilizações. Esse diagrama
da dobra descreve uma figura na qual o lado de dentro, o subjetivo, é, ele
próprio, não mais que um momento, ou uma série de momentos, por meio
do qual uma “profundidade” foi constituída no ser humano. A profundidade
e sua singularidade não são, pois, mais do que aquelas coisas que foram
escavadas para criar um espaço ou uma série de cavidades, plissados e
campos que só existem em relação àquelas mesmas forças, linhas, técnicas
e invenções que as sustentam (Rose, 2001b, p.179).

Retomando nosso objeto de estudo, a judicialização das relações conjugais,

parece plausível afirmar que ao invés de nos questionarmos sobre que tipo de
sujeitos são produzidos a partir da matriz da judicialização, devemos pensar nos
efeitos que produzem em e para nossa sociedade. Nossa indagação não seria
sobre que tipo de sujeito é produzido a partir dessa matriz, mas sim, o que ele
produz e qual sua capacidade de afetar e de ser afetado.

Essa capacidade não é tampouco uma propriedade da carne, do corpo, da

psique, da mente ou da alma. É, simplesmente, algo variável, produto ou
propriedade de uma cadeia de conexões entre humanos, artefatos técnicos,
dispositivos de ação e pensamento (Domenèch, Tirado & Gómez, 2001,
p.129).

Diante do exposto, entendemos que o modo como as relações violentas são

tratadas (judicializadas) interfere nos modos de ser das pessoas envolvidas. As
relações violentas são entendidas por Gregori (1993) como relações entre
pessoas envoltas em assimetrias de poder. Desse modo, a autora propõe que não
é suficiente tratar o problema da violência como se fosse algo apenas relativo ao
casal. Devem ser consideradas as relações de poder entre os envolvidos.

Quando a leitura dos casos de violência de gênero enfatiza apenas a dualidade

entre algoz e vítima, estabelece uma polaridade entre o ativo e o passivo e deixa
de considerar as cenas nas quais os parceiros se veem envolvidos. A violência é
motivada por várias razões, tais como: o não desempenho das atribuições de
gênero prescritas e até os jogos eróticos.

Gregori (2003) enfoca a falta de diferenciação entre os relacionamentos

violentos, que muitas vezes são tratados como se fossem todos semelhantes.
Mais uma vez ela provoca ao propor que a violência pode ser uma forma de
comunicação perversa entre os parceiros, e não apenas a imposição de um
(homem) sobre o outro (mulher). Não buscou uma explicação para a violência,
mas a compreensão de como as mulheres se veem nessas relações, como veem a
si e a seus parceiros, além de problematizar como essas relações se constituem e
se mantêm. Buscou entender a impossibilidade de descrever uma relação típica
de violência conjugal, na medida em que não existem padrões que configurem as
relações conjugais violentas.

Muitas vezes, a posição da mulher é bastante fluida, pois há um universo de

referências que toma o masculino não apenas como complementar, mas também
como definidor do que é o feminino. Assim, cabe à mulher alguns atributos
associados à natureza, tais como os instintos e a feminilidade construída a partir
do corpo. Tais aspectos terminam por restringir a mulher ao universo doméstico
e da reprodução. O conjunto de referências da maioria das mulheres é o mesmo
que o de seus agressores (parceiros). Embora se queixando da violência que
sofrem, não conseguem (muitas vezes) negar a ordem moral que legitima tal
violência. A relação estabelecida com aquele que agride é também de intimidade
“um laço que supõe uma tensão, mas também uma simbiose entre ódio e amor”
(Gregori, 1993, p.196).

Com tais provocações não pretendemos apontar conclusões, nem tão pouco
saídas para o problema da judicialização das relações conjugais violentas.
Contudo, enfatizamos que apenas judicializar não dá conta desse problema que
requer outras estratégias de enfrentamento. Desejamos a continuidade nos
debates e reflexões para que possamos promover transformações. Que novas
dobras sejam possíveis.

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Silva, R. N. da. (2005). A invenção da psicologia social. Petrópolis, RJ: Vozes.

1 Bolsista pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico
(CNPq).
2 Entendemos judicialização como uma forma de governo/controle sobre a vida
das pessoas a partir de dispositivos legais, jurídicos.
3 Art. 1o Esta Lei cria mecanismos para coibir e prevenir a violência doméstica e

familiar contra a mulher.

4 Aqui usamos “eu” por ser o termo adotado pelo autor, contudo, ressaltamos

que tal expressão limita várias possibilidades. Em maior conformidade com

nosso posicionamento seria o uso do termo “self”, que infelizmente não tem
tradução direta para o português.
Sujeito na psicanálise: o ato de resposta à
ordem social

Patrícia do Prado FerreiraLemos 1

A noção de sujeito na Psicanálise emerge nas elaborações do psicanalista francês

Jacques Lacan. Não há esta formulação na obra de Sigmund Freud, embora
Lacan tenha cunhado o termo exatamente a partir da obra freudiana ancorando-
se, especialmente, em suas experiências clínicas.

O sujeito aparece na obra de Lacan dando o estatuto ao falasser (Lacan, 1975),

isto é, ao “individuo empírico que se submete à experiência e a instância que se
deduz da mesma experiência, instância suposta ao saber inconsciente, ao
inconsciente como saber” (Askofaré, 2009, p.166). O que isso quer dizer? Que o
sujeito sobre o qual se ocupa a Psicanálise é, antes de tudo, o sujeito pensado a
partir da concepção do inconsciente e é exatamente este ponto que marca a
principal diferença entre as elaborações da Psicologia das da Psicanálise. Ao
formular este conceito (esta era uma das maiores preocupações de Lacan) aponta
o fato da primeira se apoiar nas elaborações da consciência e, portanto, do eu,
enquanto que a segunda se refere a uma constituição que considera o
inconsciente. Para Sidi Askofaré (2009), Lacan contesta a não historicidade do
sujeito e abre uma perspectiva para a articulação entre estrutura e história. A
historicidade do sujeito não é o norte na Psicanálise, mas os significantes são
marcados pela história e compõem o inconsciente que é estrutural.

As elaborações sobre sujeito que existiam antes da formulação da qual nos

ocupamos não permitiam que o sujeito pensado do modo como concebido pela
Psicanálise fosse apreendido. Certamente, o que marca esta principal distinção é
que na concepção anterior, de origem filosófica, o sujeito é identificado como o
sujeito da consciência, representado, sobretudo pelo cogito cartesiano “Penso,
logo sou”. A elaboração está muito mais atrelada àquele que tem consciência de
seus atos, consciência de si. Lacan propõe especialmente no texto Subversão do
sujeito e dialética do desejo (1960/1998) um sujeito para-além da consciência, a
partir do reconhecimento da estrutura da linguagem no inconsciente.

Buscamos formular neste texto a concepção lacaniana do sujeito consciente e do

sujeito do inconsciente percorrendo especialmente as dimensões do imaginário e
do simbólico, fundamentais para a sustentação da ideia. Entretanto, vale aqui
ressaltar que Lacan posteriormente desenvolveu o para-além do simbólico, o
campo do gozo, ao qual não nos ateremos nesta exposição.

O outro em mim
O encontro com a teoria freudiana é o ponto de partida para a construção
lacaniana sobre o imaginário. Após quatro anos desta aproximação inicial com a
teoria psicanalítica – que ocorre no momento da construção de sua tese em
psiquiatria intitulada Da psicose paranoica em suas relações com a
personalidade (1932), – sabe-se que Lacan discursa sobre o “estádio do
espelho”, no XIV Congresso Psicanalítico Internacional em Marienbad em 1936,
na antiga Tchecoslováquia, mas não há um texto transcrito deste momento. Esta
elaboração é, reconhecidamente, a mais notável de Lacan sobre o conceito de
imaginário.

Dois anos depois, Lacan (1938/1997) desenvolve sobre o “complexo de

intrusão”, indicando-o como palco de conflito nas relações intersubjetivas. Neste
complexo, a rivalidade de um irmão no nascimento do outro é causa de angústia
para o irmão mais velho, que se interroga sobre o lugar que o irmão por vir
ocupará no desejo da mãe, no desejo do Outro. Existe, entretanto, uma dualidade
de sentimentos, pois há “identificação imaginária”, também presente na relação
que se estabelece, como veremos, a partir do estádio do espelho com seus
semelhantes, os outros. Relação tão conflituosa que Freud (1927) descreve como
uma das três principais fontes de angústia que atravessam o sujeito.

Posteriormente, a formulação sobre o estádio do espelho é novamente

apresentada na comunicação realizada em Zurique, na Suíça, dando origem ao
texto O estádio do espelho como formador da função do eu (1949/1998).

O estádio do espelho condiz com o momento em que o bebê – entre os seis e

dezoito meses de vida – percebe pela primeira vez sua imagem refletida no
espelho, concebendo uma unificação do corpo através da imagem de si ou do
outro:

o estádio do espelho é um drama cujo impulso interno precipita-se da

insuficiência para a antecipação – e que fabrica para o sujeito, apanhado no
engodo da identificação espacial, as fantasias que sucedem desde uma
imagem despedaçada do corpo até uma forma de sua totalidade que
chamaremos de ortopédica – e para a armadura enfim assumida de uma
identidade alienante, que marcará com sua estrutura rígida todo o seu
desenvolvimento mental. (Lacan, 1949, p.100).

Assim, este momento de imagem refletida no espelho, marca a separação do

Innenwelt com o Umwelt, o mundo interno e o mundo externo. O mundo interno
será agora apropriado através de identificações com o mundo externo, que lhe
serão oferecidas por aquele que ocupa o lugar de Outro, isto é, por aquele no
qual encontro a minha representação. Aqui, desvela-se a necessidade de se ser
mediatizado pelo desejo do Outro, afinal é o Outro quem diz “você é este no
espelho”, marcando o destino do sujeito. O sujeito se reconhece no espelho
através do Outro, instaurando-se o eu, desde sempre narcísico, e será a imagem
refletida, o eu ideal, base das identificações que acompanharão o sujeito daqui
por diante. Fixa-se uma imagem mental do eu que acarreta o seu fado alienado,
como coloca Lacan:

É essa imagem que se fixa, eu ideal, desde o ponto em que o sujeito se

detém como ideal do eu. O eu, a partir daí, é função de domínio, jogo de
imponência, rivalidade constituída. Na captura que sofre de sua natureza
imaginária, ele mascara sua duplicidade, qual seja, que a consciência com
que ele garante a si mesmo uma existência incontestável (...) não lhe é de
modo algum imanente, mas transcendente, uma vez que se apoia no traço
unário do ideal do eu (...). Donde o próprio ego transcendental se vê
rivalizado, implicado como está no desconhecimento em que se inauguram
as identificações do eu (Lacan, 1960/1998, p.823).

A criança irá se identificar com este objeto fixo que se mostra com uma
aparência unificada, mais semelhante à ideia que tem de seus pais ou de seus
cuidadores, que lhe parecem muito mais capazes, poderosos e coordenados que
ela. É também neste momento que a fala do Outro parental como “boa menina”,
“menino de ouro”, “filha má” é internalizada. A imagem que reflete no espelho
acompanhada do discurso do Outro e que, portanto, é estruturada
linguisticamente, compõem o que a criança percebe como seu eu (self). O eu
será preenchido por imagens ideais e, certamente, terá outras imagens agregadas
ao longo da vida (Fink, 1998):

Na realidade, é a ordem simbólica que realiza a internalização das imagens

especulares e de outras imagens (por exemplo, imagens fotográficas), uma
vez que é essencialmente devido à reação dos pais a tais imagens que elas
se tornam carregadas de interesse ou valor libidinal aos olhos das crianças
(Ibid., p. 57).

Em Observação sobre o relatório de Daniel Lagache (1960/1998), Lacan utiliza

a ilusão do buquê invertido de Bouasse para mostrar de maneira analógica a
relação do eu com o outro e a incidência do imaginário e do simbólico.

Esquema do buquê invertido

As imagens ópticas apresentam diversidades singulares – algumas são

 puramente subjetivas, são as que se chamam virtuais, enquanto outras são
reais, a saber, sob certos prismas, se comportam como objetos e podem ser
tomadas como tais. Muito mais singular ainda – esses objetos que as
imagens reais são, podemos dar as suas imagens virtuais. Nesse caso, o
objeto que é a imagem real toma, e devidamente, o nome de objeto virtual
(Lacan, 1953-1954, p.93).

No experimento do buquê invertido um espelho esférico produz uma imagem

real, uma vez que cada ponto de raio luminoso que emana de um ponto qualquer
de um objeto colocado à determinada distância, preferencialmente no plano
central da esfera, irá corresponder ao mesmo plano, por convergência dos raios
que são refletidos sobre a esfera. É este processo que dá ao objeto uma imagem
que se pode considerar real. Aqui, o buquê é colocado escondido dentro de uma
caixa oca, enquanto o vaso está sobre ela. Com a projeção das imagens na
superfície esférica tem-se a forma da imagem real, que é a do buquê dentro do
vaso. Trata-se, logo, de um buquê imaginário, isto é, de uma impressão da
realidade. É desta mesma forma que o eu se constrói, com a imagem que vê
refletida no espelho, ou seja, a partir de imagens virtuais que o representam.

Žižek (2006) coloca que é como se tratasse de um rolo de filme preso. A imagem
especular congela o movimento, somente dando visibilidade à imobilidade.
Logo, esse olhar imaginarizado só permite ver os objetos de forma petrificada. O
olhar não só mortifica os objetos como constitui um ponto congelado de não
movimento.

Antônio Quinet (2004), em Um olhar a mais, ressalta no pensamento de Lacan

exatamente a relevância do olhar no estádio do espelho, indicando que o olhar
em questão é o do Outro, o olhar que a criança busca e que ao se cruzarem – o
olhar da criança e do Outro – tornam-se um só olhar, razão para júbilo. O
espelho no qual a criança se vê é o Outro e são as respostas desse Outro, ideal do
eu, que dão forma ao eu ideal. Assim, ao ter o Outro como seu endereçamento –
aquele que vê – e o gozo em ser visto, temos o par da pulsão escópica: o
voyeurista e o exibicionista.

O entendimento de imaginário em Lacan, em 1949, rompe com os sentidos

dados anteriormente pela Filosofia de Platão a Spinoza, onde se acredita que o
imaginário é o que nos leva ao engano, colocando-o em relação com o que é
ilusório; a concepção poética relaciona-o ao irreal, mágico ou místico e o
sociológico, concebe-o enquanto aquilo que faz parte de um coletivo, imaginário
próprio de cada cultura. Lacan quebra com essas três ideias e retorna à ideia do
imaginário relacionado à imago, a gestalt, que é o que está implícito Morphè
(forma) de Aristóteles, que considera a imagem como uma representação mental
de um objeto.

A primeira elaboração do estádio do espelho prepondera na obra de Lacan por

quase duas décadas, mas este estatuto será revisitado a partir do momento em
que o simbólico torna-se extremamente relevante, marcado pela Conferência de
1953, que abordamos nesta segunda parte.

O inconsciente estruturado como uma linguagem

Em seus artigos Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise
(1953/1998) e A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud
(1957/1998), Lacan aborda as formulações acerca do inconsciente estruturado
como linguagem, entrelaçando com as ideias dos linguistas Ferdinand Saussure e
as de Jakobson – especialmente em A instância da letra. Tal proximidade, por
sua vez, marca o retorno à própria obra freudiana, que naquele momento
encontrava-se, predominantemente, relacionada à Psicologia do eu e às teorias
pós-freudianas. Neste sentido, a abordagem lacaniana continua seu trabalho de
ênfase no descentramento freudiano da consciência enquanto origem da
subjetividade. Da mesma forma que, enfatizando a causação lógica, rompe com
as concepções sobre o sujeito marcadas pelo empirismo, mentalismo e
substancialismo – ou seja, das teorizações da ciência, da sociologia e da
filosofia, conforme expusemos na primeira parte do texto.

A afeição de Lacan pelo estruturalismo é um duplo movimento que o inflexiona

tanto de volta a Freud quanto, em certo sentido, rumo a uma nova investidura
teórica.

Lacan formula, assim, a sua construção do inconsciente estruturado como uma

linguagem, e para retomá-la abordamos, tal como o fez, a elaboração de
Saussure acerca do significante.

Na explicação do linguista, o signo é definido a partir da relação entre

significado e significante, ou seja, a partir de uma relação entre o conceito e a
imagem material acústica, o som. O significante, deste modo, irá atender à
função de bancar o significado, escrito por um algoritmo marcado pela elipse
que simboliza a unidade estrutural do signo e por uma barra, que indica a
resistência à significação:

No Curso de Linguística Geral (1916/2006, p.81) há a seguinte representação

que, sabemos, não foi de sua autoria, mas de seus alunos que organizaram o
livro:

Existe nesse algoritmo (S/s) – que trata do signo linguístico – a indicação de

setas que recomendam uma relação de reciprocidade e associação. Os dois
elementos são combinados, um responde ao outro.

Lacan (1957/1998) acredita que sustentar essa ideia – de que o significante

atende à função de representar o significado – é uma ilusão, pois de acordo com
o psicanalista, as coisas não podem fazer mais que demonstrar que nenhuma
significação pode se sustentar a não ser pela remissão a outra significação. Não
existe uma significação em si, fechada e recíproca, pois “não há língua existente
à qual se coloque a questão de sua insuficiência para abranger o campo do
significado, posto que atender a todas as necessidades é um efeito de sua
existência como língua” (ibid., p. 501). Deste modo, Lacan inverte o S,
algoritmo da linguística e escreve:
Propondo assim, a relação significante/significado, justificado pelo fato de que
existe uma primazia do significante, que é produzido de acordo com sua
articulação a outros significantes, não em associação a um significado:

E é a partir dessa sua construção que se pode dizer que Lacan está afirmando que
o significante é material, mas não uma substância. Uma combinatória entre
significantes arranja o que em Psicanálise se conhece por cadeia significante,
isto é, da articulação de S¹ – S² – S³ – Sn... emerge esta cadeia:

No campo freudiano, apesar das palavras, a consciência é um traço tão

caduco, para basear o inconsciente em sua negação (...) O inconsciente, a
partir de Freud, é uma cadeia de significantes que em algum lugar (numa
outra cena, escreve ele) se repete e insiste, para interferir nos cortes que lhe
oferece o discurso efetivo e na cogitação a que ele dá forma (Lacan,
1960/1998, p.813).

Em O eu na teoria de Freud e na técnica da psicanálise, Lacan (1954-1955,

p.307) apresenta o esquema L. Trazemos aqui este esquema para que possamos
entender melhor como o significante (a relação simbólica), é fundamental para a
constituição do sujeito e, por consequente, para as relações que estabelece com o
Outro e o objeto:
Neste esquema, que obedece também às regras estruturalistas, é indicado que a
construção do eu (a) é imaginária – como vimos. Entretanto, o esquema L está
também amplamente relacionado à construção simbólica, exatamente pela
relação insconsciente existente entre o sujeito (S) e o Outro (A). O lugar do
Outro deve ser entendido como o locus do simbólico, e portanto, como o locus
dos significantes, inclusive dos significantes recalcados que retornam ou não
para o sujeito. O discurso do Outro – que nos diz Lacan ser exatamente o que
define o insconsciente – só chega ao sujeito fragmentado, em pedaços,
simbolizado no esquema pelo pontilhado, pela falha. Isso acontece exatamente
porque esse discurso é atravessado pela relação imaginária, como vemos na
figura. A relação imaginária mascara a relação simbólica.

No esquema está inscrito o circuito do significante partindo do Outro, no

entanto, ocorre que é o sujeito que recebe do Outro a sua própria mensagem
invertida. Isso faz Lacan afirmar que o sujeito do qual estamos tratando é o
sujeito não em sua totalidade, mas em sua abertura. “Como de costume, ele não
sabe o que diz. Se ele soubesse o que diz não estaria aí. Ele estaria ali, embaixo,
à direita” (Lacan, 1954-1955, p.307). Não saber o que diz está associado a
sujeição do sujeito à linguagem, ou melhor, ao muro da linguagem. Assim, o
sujeito que não sabe o que diz, torna-se, em sua relação especular, o a (eu) e é
exatamente por isso que se pode dizer que o sujeito tem um eu (Idem).

A situação do sujeito é caracterizada pelo lugar que ele (sujeito) ocupa no mundo
simbólico, na sua fantasia do desejo do Outro. É desse lugar no simbólico que
dependem a relação do imaginário e do real e, consequentemente, a própria
constituição de mundo do sujeito. Lacan diz que “o homem passa pela
experiência de que se vê, se reflete e se concebe como outro que não ele mesmo
– dimensão essencial do humano, que estrutura toda a sua vida de fantasia”
(Lacan, 1953-1954, p.96).

Quinet nos ajuda a compreender este ponto ao dizer que o espelho tem a função
de um anteparo ao inconsciente, uma barreira que “o imaginário do olho da
consciência é uma cortina à determinação simbólica” (Quinet, 2004, p.130).
Portanto, o sujeito não é senhor em sua própria morada, como nos advertiu
Freud. O sujeito está sempre referenciado ao Outro, à deliberação simbólica que
o constitui, à imaginarização que o permite enxergar o mundo e ao real, do qual
só é possível sentir seus efeitos:

A economia imaginária não nos é fornecida no limiar de nossa experiência,

não se trata de uma vivência inefável, não se trata de procurar uma melhor
economia das miragens. A economia imaginária só tem sentido, só podemos
influir nela, na medida em que se inscreve numa ordem simbólica que
impõe uma relação ternária (Lacan, 1954-1955, p.320-1).

O esquema R, apresentado por Lacan em De uma questão preliminar

(1958/1998) complementa os dois esquemas (L e Buquê), demarcando onde se
encontra a realidade (R). Como se pode perceber, a realidade está situada no
espaço correspondente a a-a’, isto é, ao eixo imaginário do esquema L.
 Esquema R

Lacan demonstra um triângulo correspondente ao simbólico (S) – tendo I (ideal

do eu), M (mãe ou significante do objeto primordial) e P, como a posição do
Outro (A) no Nome-do-Pai – e um quadrilátero correspondente ao campo da
realidade, delimitado por M, i, m e I, onde se tem i e m como representante dos
termos imaginários da relação narcísica: o eu e a imagem especular. Lacan
afirma que a escolha das letras não foi por acaso, pois mi e MI ocupam o mesmo
lugar topológico, o que nos permite dizer que a topologia da realidade é dada
como uma banda de Moebius, pois no lugar que se aparenta ter duas bordas,
tem-se uma só. A metáfora da banda de Moebius sugere, igualmente, que ideal
do eu, significante do objeto primordial, eu e imagem especular participam de
uma mesma espiral, sendo que um conecta-se ao outro, age com o outro, dando
origem à realidade do sujeito, a partir da extração do objeto a, que é exatamente
o que fornece seu enquadre.

O objeto a vem em resposta à questão do desejo do Outro, do que quer ele de

mim. O sujeito responde a esta questão, colocando-se enquanto objeto causa de
desejo do Outro, o que dá o aparato para pintar a sua realidade, sendo o suporte
de todas as suas causas, o que delega ao sujeito uma condição inerente de
passividade frente ao objeto. Aqui, o objeto a tem esta função de resposta a uma
questão, mas ele está também relacionado à dinâmica do simbólico e do real,
tanto que aloja no nó borromeo – topologia lacaniana que, grosso modo, articula
as três estruturas – no lugar de encaixe dos três elos, onde o buraco de um
conjuga-se com o buraco do outro.

Žižek (2007) utiliza-se de uma piada para explicar esse funcionamento que
tentamos elucidar. A piada é de um louco que acredita ser um grão de milho. Ele
fica um longo tempo em tratamento e um dia recebe alta por estar totalmente
curado. A família comemora a sua recuperação. Um dia, o então “ex-louco”
encontra-se com uma galinha e corre para se esconder debaixo da cama. A mãe,
assustada, pergunta por que ele se escondeu se já não é mais um grão de milho e
então, ele responde “eu sei, mãe, mas será que a galinha sabe?”. Para Lacan
(1958) tanto na psicose como na neurose a condição do sujeito depende da
relação que estabelece com o Outro (A). Assim, surge a questão “O que sou eu
aí?”, onde o sujeito encontra-se no lugar de sua inefável e estúpida existência,
tendo como objeto os outros (objetos ou ele mesmo) e o Outro como lugar onde
se pode colocar a questão de sua existência. “O que a galinha quer de mim?”, é a
pergunta que o louco se faz.

O sujeito se aliena, portanto, nos significantes da demanda e é neste sentido que

podemos considerá-lo enquanto efeito, uma resposta à ordem simbólica.

Sujeito do enunciado e o sujeito da enunciação

Por certo, a exposição que precede esta parte do texto é importante para que
possamos, finalmente, nos atermos propriamente à questão do sujeito na
Psicanálise. Como colocado, existe uma preocupação por parte de Lacan em
marcar uma diferença entre as concepções da Psicanálise e às da psicologia do
eu. Este é o ponto de partida da elaboração do conceito e, com efeito, também
nossa preocupação neste momento.

Entretanto, torna-se fundamental reforçar, como o fez Luciano Elia em ‘O

Conceito de Sujeito’ (2007), que Lacan afirma “o sujeito sobre o qual operamos
em psicanálise não pode ser outro que não o sujeito da ciência”. Isto significa,
diz Elia, que na Psicanálise operamos sobre um sujeito e que na ciência há um
sujeito sobre o qual a ciência não opera, embora se aproprie dele. Não se opera
na Psicanálise sobre uma pessoa humana, aí se situa a subversão própria à
Psicanálise, no sentido de ter criado condições para se operar com o sujeito:

Que o sujeito sobre o qual opera seja o sujeito da ciência, segundo uma
fórmula em vias de tornar-se um refrão, não quer dizer nada além de que a
invenção da psicanálise, bem como seu exercício e sua transmissão, são
determinadas pelas condições do discurso (Askofaré, 2009, p.174).

Lacan define o sujeito do enunciado como um shifter, aquilo que designa o

sujeito enquanto ele fala naquele momento (Lacan, 1960/1998, p.814). O sujeito
do enunciado é também aquilo que definimos como eu, que emerge de uma ideia
de imagem unificada, de uma dimensão que se coloca a partir do equivoco
provocado pela imagem no espelho, pelo mal-entendido. O “eu” é construído a
partir destas imagens e é representado pelo sujeito do enunciado, sendo,
portanto, o lugar de onde o sujeito se relaciona com os outros (como vimos no
esquema L), mas que está referenciado pelo simbólico e, portanto, a outra cena,
que diz respeito ao lugar discurso do Outro, do inconsciente. O sujeito do
enunciado designa o sujeito da enunciação, mas não o significa; todo significante
do sujeito da enunciação pode faltar no enunciado, além de haver os que diferem
do [Eu] (Lacan, 1960/1998, p.814).

O sujeito do enunciado é o que está posto na concepção de sujeito no cogito

cartesiano: Cogito, ergo sum ou “Penso, logo sou”. A existência do sujeito
cartesiano é efêmera, ele é toda vez que diz para si que pensa. O pensamento
para Descartes, que faz da dúvida seu método, é um processo consciente, para a
Psicanálise, quando o eu é o autor das ideias, o pensamento é entendido como
racionalização. Na concepção lacaniana de sujeito não é possível ser e pensar,
“penso onde não sou, logo sou onde não penso. (...) O que cumpre dizer é: eu
não sou lá onde sou joguete de meu pensamento; penso naquilo que sou lá onde
não posso pensar” (Lacan, 1957/1998, p.521).

Essa divisão do sujeito entre eu e inconsciente marca sua estrutura e o define

enquanto tal. O sujeito é barrado, como afirma Lacan e simboliza por S, para
dizer desta divisão a partir de seu encontro com a linguagem, que o coloca na
condição de efeito e de produção significante.

É assim que se dá, portanto o sujeito da psicanálise, da enunciação ou do

inconsciente. Este sujeito não é pensamento, ele não é construído, não nasce e
não se desenvolve (Elia, 2007). O sujeito da psicanálise é constituído, como
vimos, a partir do campo da linguagem, do simbólico. Ele, o sujeito, só é
possível exatamente porque entra na ordem social que quase sempre precede sua
chegada e tem a família como porta de entrada (ibid.). É deste ponto que
podemos pensar que a constituição do sujeito está atrelada ao campo social e
isso é uma condição para sua existência enquanto tal.

É a partir da ruptura que coloca o sujeito na cultura que se dá não só a

constituição como sujeito, mas também o institui enquanto humano. Isto que nos
tira a natureza, nos marca enquanto faltantes, isto é, como seres vivos marcados
pela falta no nível do ser. Como escreve Elia: “trata-se de uma condição que
comporta algo de paradoxal: a falta é fundante do sujeito, mas, em contrapartida,
requer o ato do sujeito para se fundar como falta” (Elia, 2007, p.48).

Além disso, sem o aparato do campo social o sujeito não sobrevive, pois, como
se sabe, ele precisa do cuidado do próximo. Esta condição de necessidade do
outro para a vida é o que Freud denomina de “desamparo fundamental”. A
qualidade de desamparado que necessita dos cuidados de um estranho é também
o que faz emergir o Outro, que significa não só o cuidador, pessoa física, como
também a própria ordem social que é introduzida através deste que tenta
amparar. O Outro que cuida é um ser de linguagem, que irá atender ás
necessidade específica de fome, por exemplo, mas que também trará o
significante, a palavra.

É a partir desta relação que a necessidade (para a Psicanálise, trata-se de uma

experiência mítica, pois nunca a experimentamos sem a mediação da linguagem)
dá lugar a demanda – que introduz e é introduzida pelo Outro diante do qual a
criança se situa. O bebê, portanto, demanda ao Outro aquilo que traz para
atender a fome, mas também sua presença, seu amor. O bebê relaciona-se com
este Outro capaz de trazer o objeto de sua necessidade e, deste modo, exclui o
que poderia haver de natural no objeto da necessidade. Ao mesmo tempo em que
se dirige ao Outro, o bebê é também impelido por algo, uma força, em direção a
um objeto que não tem forma, mas que o impulsiona. Lacan denominou este
objeto perdido no encontro com a linguagem, de objeto a. Este objeto é o que
está por detrás de todo objeto com o qual o sujeito se relaciona, se firmando
como objeto causa de desejo, isto é, o objeto perdido, a falta inaugural, é o que
move o sujeito em direção aos outros objetos. Mas, claro, não é qualquer objeto
que se faz interessante. Os objetos se tornam desejáveis na medida em que
alguma característica significante se relaciona com a cadeia significante do
sujeito.
Portanto, a trama do significante se dá neste encontro do sujeito com o Outro,
assim como é deste encontro que sujeito e Outro passam a existir deste modo.
Há aqui um significante primordial, que chamamos de S1, e que será condicional
para a estrutura da cadeia significante do sujeito. Lacan (1960/1998) afirma que
o Outro, como sítio prévio do puro sujeito do significante, ocupa a posição
mestra antes mesmo de ter acesso a existência; o código do sujeito é o código do
Outro, isto é, é do Outro que o sujeito recebe a mensagem que emite, como
apontado no esquema L. É também a partir do desejo do Outro que se dá o
desejo do sujeito: “é como Outro que ele deseja” (Lacan, 1960/1998, p.829).
Assim, a pergunta que retorna para o sujeito, indicando o caminho para seu
desejo, pode ser formulada como Che vuoi?, “que quer você?”.

Pois bem, diante do que expusemos enquanto constituição do sujeito e a sua

diferença em relação ao eu, podemos finalmente entender o modo como a
Psicanálise opera sobre o sujeito. Como inicialmente trouxemos, o conceito de
sujeito remete-se à obra de Jacques Lacan, mas é a experiência clínica detalhada
por Freud em sua obra, que permite a construção do conceito.

Se retomamos os escritos freudianos, encontramos em seus casos o que podemos

entender como o sujeito do inconsciente, uma vez que emerge nos tropeços da
fala, nos furos do discurso, isto é, nos lapsos da língua, atos falhos, chistes e até
mesmo no sintoma. São os casos clínicos que apontam para este lugar, como
podemos perceber no caso da Senhorita Elisabeth Von R., paciente de Freud.

Elisabeth chega a Freud diagnosticada como histérica, o que foi confirmado por
ele e que acrescentou tratar-se de histeria de conversão. A paciente tinha 24 anos
e apresentava, há mais de dois anos, dores nas pernas e dificuldades para andar.
Na sua história de vida havia o cuidado com outras pessoas: seu pai havia ficado
doente por 18 meses até a morte, sua mãe apresentava sérios problemas na vista
e uma irmã mais velha havia morrido em decorrência de um problema cardíaco.
Elisabeth era a caçula de três irmãs e possuía um laço terno estreito com os pais,
especialmente com o pai, que costumava dizer que a filha ocupava lugar de filho
e amigo. Isto a afetava, pois se mostrava descontente por ser mulher e tinha
fantasias absolutamente ambiciosas para a época. Ela queria estudar e não se
sentia inclinada em ocupar o lugar de esposa em um casamento. Foi durante este
período da doença, que levou seu pai, que Elisabeth diz ter sentindo, pela
primeira vez, as dores descritas, tendo ficado um dia e meio de cama por isso.
Entretanto, só dois anos depois do pai ter falecido que, de fato, ficou sem andar
por causa das dores, principalmente no pé.
Posteriormente à morte do pai, ocorreram os casamentos de suas irmãs mais
velhas. A primeira casou-se com um homem que parecia poder lhe oferecer uma
boa vida, e o casal se mudou da cidade, fato que acarretou em um sentimento de
desamparo em Elisabeth, especialmente porque se deparou com a
impossibilidade de concretizar seu ideal de ter uma família feliz, mesmo com a
falta do pai. A segunda irmã também se casou, e ainda que com uma pessoa
menos inteligente, possuía um comportamento em relação às outras pessoas que
agradava muito à Elisabeth e sua família. Isto inclusive fez com que o casamento
fosse visto com outros olhos pela paciente.

Toda a família de Elisabeth se reuniu em uma estação de veraneio para que ela
descansasse dos exaustivos cuidados aos outros. Foi então que seus sintomas se
instauram. Tempos depois, sua irmã – casada com o cunhado “dos olhos” de
Elisabeth – que estava grávida, morre. Freud ouve Elisabeth por um tempo,
sempre atento às causas de seu sintoma e insistindo para que ela lhe dissesse
tudo o que lhe passasse pelos pensamentos, sem se censurar. A partir desta
técnica, da associação livre, chega ao esclarecimento do que provocara as dores
em Elisabeth. O passeio à estação de veraneio é realmente o ponto central, pois
ali, fica evidente, para Elisabeth, seu carinho e afeto pelo cunhado. Na ocasião
da morte de sua irmã, no entanto, o pensamento de que ele agora estava livre e
poderia se casar com ela, também lhe fora insuportável.

Assim, Freud considera que as dores de Elisabeth não tinham uma só origem.
Elas decorriam de uma sucessão de eventos traumáticos, que se reuniam neste
sintoma. A morte do pai lhe causara as dores que a estavam concentradas
exatamente no lugar onde o pé de seu pai tocava suas coxas enquanto lhe
cuidava. E, não conseguir ficar de pé (to stand), associava-se ao seu sentimento
de desamparo, receio de “ficar só”, especialmente relacionado ao fato de não
conseguir estabelecer uma nova vida à sua família, não conseguindo mesmo “dar
um único passo à frente”. Em inglês, como apontado na nota de roda pé deste
texto de Freud, o verbo to stand tem sua tradução como “erguer-se sozinha” ou
“ficar de pé sozinha”. Freud associa a dor física à palavra falada, isto é, ao
significante:

Em vista disso, fui forçado a supor que entre as influências que

contribuíram para a formação de sua afasia, tiveram papel essas suas
reflexões; não pude deixar de pensar que a paciente não fizera nada mais
nada menos do que procurar uma expressão simbólica para seus
pensamentos dolorosos, e que a encontrara na intensificação de seus
 sofrimentos. (...) Por conseguinte, essa afasia, na fase de desenvolvimento
que encontrei, devia ser igualada não só a uma paralisia baseada em
associações psíquicas, mas também a uma paralisia baseada na
simbolização (Freud, 1893-1895, p.176-177).

A histeria de conversão de Elisabeth nos diz de um excesso de simbolização que

se escreve no corpo, lhe tirando a capacidade de caminhar. A paciente não
aceitava seus pensamentos relacionados ao cunhado, recalcando seu desejo, mas
fazendo sintoma. Esta é a trama de real, simbólico e imaginário, é deste modo
que, Elisabeth, o sujeito barrado relaciona-se com o objeto de seu desejo, o
objeto a. A ideia insuportável de desejo pelo seu cunhado, da ordem do real, do
furo, que é recalcado, aparece de outro modo, no simbólico, se apossando do
corpo, impedindo que Elisabeth fique de pé, e no imaginário enquanto a
admiração fraternal por seu cunhado. Elisabeth é “prensada” por estas três
dimensões, como os são todos os sujeitos:

Ao conceber a histeria como o encadeamento de “símbolos” (significantes)

ou “ideias limítrofes” – “ideias patogênicas” ou “extravagantes” – que se
apossam do corpo, Freud define a causal da histeria como “uma relação
simbólica”. Na discussão do caso de Fräulein Elisabeth Von R., Freud
afirma que a simbolização é meio caminho entre a autossugestão e a
conversão, e que “a histeria restaura o significado original das palavras”
(Freud 18935). Um sintoma histérico de dor precordial, por exemplo, pode
corresponder à ideia não enunciada, ou melhor, enunciada no corpo:
“apunhalou-me até ao coração” (Pollo, 2003, p.33).

É assim que vemos na clínica a emergência do sujeito do inconsciente, que irá se

manifestar de uma forma efêmera, mas, com efeito. O processo de análise é o
meio pelo qual se pode ter alguma referência do pensamento inconsciente, uma
vez que a técnica da associação livre proporciona que o eu ceda lugar e que o
sujeito do inconsciente “apareça”. É deste modo que a Psicanálise pode operar
sobre o sujeito que emerge do simbólico.

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1 Bolsista pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico

(CNPq).
O cuidado em saúde mental e a noção de
sujeito: pluralidade e movimento

Emanoel José Batista de Lima 1

Introdução
Produzir um texto de caráter teórico-científico requer, de quem o escreve, uma
série de cuidados e algumas considerações. René Lourau (2004), um dos
construtores do campo conhecido como Análise Institucional, ao propor o
conceito de implicação, denunciou a falsa ideia da pretensa neutralidade
científica ao indicar que o observador, desde a eleição de objetos, encontra-se
implicado com o âmbito a ser observado; apontava que os processos de análise
provocam transformações nos espaços institucionais de investigação e/ou de
intervenção.

Segundo Lourau (ibid.), o sujeito que se põe em processo de

investigação/intervenção encontra-se implicado em termos afetivos, econômicos,
ideológicos e epistemológicos com o campo que se interessa. Como
consequência, devemos analisar a implicação que estabelecemos com os
territórios de análise, pois tal procedimento acaba se configurando como um
ponto de reflexão ética para os processos de produção de conhecimento. Dessa
maneira, a análise da implicação se torna fundamental em função das
reverberações ético-políticas do que a implicação em si, a relação entre o sujeito
e o campo que se debruça deve ser o foco desta analítica.

O sujeito investigador deve pôr em questão suas vinculações institucionais, seu

posto de saber-poder perante o mundo, seu posicionamento na vida social e estar
consciente que também é objetivado pelos âmbitos que se propõe a examinar,
sejam eventos sociais, fatos institucionais, representações das mais diversas
ordens, grupos, movimentos sociais etc. Tais mobilizações possibilitam ao
sujeito problematizar o objetivismo científico tradicional, o que pode criar
condições para o surgimento e o incremento das vozes dos sujeitos investigados,
pois já não se cai na armadilha da superioridade do saber científico (ibid.).

A análise da implicação concede ao sujeito uma visão acurada da relação com o

campo, tensionando a ideia da mesma a partir da averiguação dos processos de
desimplicação e sobreimplicação. O primeiro se refere ao movimento de
desinteresse e desinvestimento em relação às temáticas estudadas. O segundo
indica uma forma de implicação exacerbada que pode ser marcada por grande
participação, mas se configurar como uma espécie de mais-valia exagerada para
com o campo, ou seja, um modo que pode produzir uma certa cegueira em
relação aos eventos agenciados nos espaços investigados em função da extrema
imersão nesses territórios (ibid.).

O deslizar nos eixos desimplicação, implicação e sobreimplicação deve ser o

foco da análise da implicação, pois os tensiona, uma vez que admitimos o caráter
de positividade da implicação. Deste modo, ao compreendermos e explicitarmos
a implicação, podemos melhorar a aproximação com o campo, apreender, com
maior profundidade, o que nos propomos conhecer e promover cuidados éticos,
além de dispor condições para problematizações, inflexões e transformações nos
contextos de trabalho (ibid.).

Quando tomamos nossos aparatos teórico-metodológicos e os fenômenos sociais

que nos interessamos como produzidos historicamente, e também
problematizamos os nossos lugares de saber-poder e a relação que temos com os
saberes e o modo como se desvaloriza outras formas de construção de
conhecimento, podemos criar territórios potentes para promover alterações nas
realidades.

A partir desses balizamentos da análise da implicação, discutiremos a temática

do Cuidado em Saúde Mental no âmbito da Reforma Psiquiátrica. Este conceito
vem ganhando força no Brasil nos últimos 10 anos, sobretudo no âmbito da
saúde, e propõe transformações nas práticas, além de englobar olhares
amplificados para os usuários dos serviços e em relação ao conceito de saúde,
portando uma crítica contundente às formas tradicionais de trabalho ancoradas
no objetivismo científico bem como desenhando modos inventivos de se lidar
com os sujeitos e seus territórios. De acordo com Eduardo Vasconcelos (2004),
um dos pilares do processo de produção de conhecimento é a pega no desejo, é o
investimento afetivo em relação àquilo que nos propomos estudar. Deste modo,
elencaremos alguns eventos que nos mobilizaram no trabalho como docente em
Teresina – PI, algumas estórias/cenas que agenciaram afetos e reverberações
ético-políticas e produziram uma relação com o campo da Reforma que
tentaremos esboçar e analisar neste ensaio.

Antes das cenas e seus ecos, faz-se necessário demarcar o plano da Reforma
Psiquiátrica e seu impacto no contexto nacional.

Reforma Psiquiátrica e algumas questões

Segundo Amarante (2003), a Reforma Psiquiátrica configura-se como um
processo social complexo que engloba mudanças significativas nas formas de
cuidado em saúde mental e no tecido sociocultural, bem como transformações
jurídicas no que tange a conquista de direitos de pessoas portadoras de
transtornos mentais.

Em outra produção textual, Amarante (2008) aponta que tal processo social
complexo inclui quatro dimensões: teórico-conceitual, técnico-assistencial,
jurídico-política e sociocultural. Segundo o autor, a partir da primeira dimensão,
deve-se operar um rompimento conceitual com a construção tradicional da
Psiquiatria, ancorada no positivismo, acerca da ideia de doença mental que
acaba produzindo um afastamento do sujeito que por ela é acometido,
encobrindo o sujeito, sua existência e suas múltiplas dimensões da vida; deste
modo, na dimensão técnico-assistencial, deve-se articular a integralidade do
sujeito, levando-se em consideração sua singularidade, seus contatos afetivos e
redes de solidariedade, seus problemas cotidianos, seus referentes socioculturais,
sua ligação com o seu território de inserção, seus desejos e projetos de vida.
Nessa direção, a Reforma acaba se estabelecendo como um movimento político
que visa transformações importantes em nossa sociedade, posicionando-se para
além de mudanças técnicas, enfrentando a cultura manicomial e a intolerância ao
diferente.

Desta forma, os serviços que desenvolvem a assistência às pessoas com

transtorno mental não podem ser cristalizados e marcados por um cotidiano em
que se reproduzem técnicas e protocolos de saúde; devem se ancorar numa
perspectiva da inventividade e fomentar ações voltadas para seus usuários, e não
para suas doenças, desenvolvendo práticas de acolhimento, de sociabilidade, de
desenvolvimento de potencialidades e de produção de vida e de singularidade.
No Brasil, os Centros de Atenção Psicossocial (CAPS) têm se configurado como
dispositivos importantes vinculados à Reforma Psiquiátrica e devem auxiliar, em
articulação com outros serviços, como, por exemplo, a atenção básica, na
substituição dos tradicionais hospitais psiquiátricos, ou seja, o conjunto desses
equipamentos devem assumir o lugar, na assistência à saúde mental, de toda uma
rede manicomial e a partir dos princípios éticos encampados pela Reforma.

Na prática profissional como docente no Estado do Piauí, percebemos a

produção de ações que repõem a cultura manicomial e reativam processos de
segregação ainda que no âmbito dos CAPS. Cenas que delineiam impasses que
dificultam o avanço da Reforma, que apontam para uma certa reprodução de
práticas aprisionantes e manicomiais em dispositivos que deveriam funcionar em
uma perspectiva libertária, inclusiva e de reconhecimento do diferente. São
cenas que aconteceram nos espaços de relação intersubjetiva entre profissionais
e usuários destes serviços e que nos levaram a refletir acerca do modo como
estamos trabalhando nesses locais, ou melhor, acerca do modo como estamos
cuidando das pessoas que procuram essas instituições.

A seguir, descreveremos algumas dessas cenas com o intuito de apresentar como

foi surgindo nosso interesse por tal temática e como as mesmas produziram
afetações e engendraram uma relação entre nós e o campo em questão.

Cenas e inquietações
CENA 01

Uma das instituições em que trabalhamos foi convidada, por uma prefeitura de
um município da Grande Teresina, para a realização de estágios em serviços de
saúde e assistência social de sua rede. O CAPS era uma desses serviços e, em
conjunto com outros professores, comporíamos um grupo de supervisores de
estágios que lá aconteceriam.

Marcamos um primeiro encontro com alunos e com coordenadora do CAPS do

município para acordarmos como o estágio seria articulado. Tal reunião
aconteceu no próprio serviço, e o quadro que encontramos era desolador. A
nossa ida se deu em pleno dia da semana no meio da manhã, em um horário em
que a instituição deveria estar a pleno vapor, e vários eventos chamaram a nossa
atenção. No CAPS não havia um usuário sequer, havia apenas um funcionário da
limpeza e nos disse que as duas técnicas daquela manhã estavam chegando, e,
quando as mesmas chegaram, elas estavam trajando uniformes, como marcas de
diferenciação entre elas e os loucos que poderiam aparecer por ali. Percebemos
também que o CAPS arquitetonicamente perfazia o modelo de instituições
tradicionais de saúde, com as paredes brancas, com locais de acesso restrito e
com indicações específicas para circulação de usuários nos banheiros, nos
bebedouros e na cozinha.

Ficamos nos perguntando se, num dia como aquele, não poderiam estar
ocorrendo oficinas das mais diversas ordens, grupos terapêuticos, assembleias,
etc. Mais tarde, quando a Coordenadora chegou, como a adivinhar nosso
questionamento, foi adiantando que o CAPS estava vazio daquele modo porque
não era o dia de atendimento psiquiátrico: “Aqui, meu filho, só tem gente
quando o médico está por aqui”. Fala que nos deu um pequeno indicativo das
relações de saber-poder lá travadas.

CENA 02

Chegamos em um CAPS de maior porte em Teresina bem na hora do almoço.

Mais uma vez nos chamaram atenção a questão das vestimentas, a maioria dos
técnicos estava trajando jaleco; percebi que estavam usando a mesma roupa de
ontem: o figurino manicomial! Mas foi o momento da alimentação dos usuários
que mais nos afetou. O cardápio parecia bom: arroz, feijão, salada e bife. No
entanto, os talheres à disposição não ajudavam muito para comer os pedaços de
carne. Tinham apenas colheres à disposição, e com muita dificuldade cortavam a
carne forçando as colheres contra os bifes ou rasgando-os com os próprios
dentes. Os garfos e as facas poderiam funcionar, aos olhos dos técnicos, como
armas para violências autoinfligidas ou em relação a terceiros. Vimos, em nossa
frente, a materialização, a atualização da velha cultura que naturaliza loucura e
periculosidade. Na hora do almoço, acredito que o que se alimentava ali era a
diferença entre razão e loucura.

CENA 03

Em outro CAPS de Teresina, um usuário, militante da Reforma Psiquiátrica

Piauiense e um grande artista plástico, entra em crise e quebra objetos e quadros
produzidos por ele mesmo em uma atividade grupal coordenada pelos artesões
do serviço. Ao invés de ser acolhido em seu episódio de sofrimento mental, ele
foi expulso do CAPS pelos responsáveis pela instituição, tal como um estudante
que não cumpriu as regras de uma escola e foi premiado com a expulsão como
lição de moral. Os seguranças passaram a impedir a entrada do artista no CAPS
por ordem da direção. Em crise, o usuário, dias depois, tentou suicídio, mas não
conseguiu se matar. Mais tarde, contou com o apoio de seus amigos para
procurar outro CAPS. Orientado pelos colegas de luta antimanicomial de uma
ONG, procurou o Ministério Público para fazer a denúncia do que viveu. Os
colegas de ONG não se conformavam com a situação toda e com o fato de um
cidadão ser proibido de entrar em um serviço público. O processo ainda está
caminhando...

CENA 04

Em um pequeno estudo sobre o cuidado em saúde mental realizado em um

CAPS do interior, técnicos apontaram que o sucesso de uma prática de cuidado
residiria no fato de o usuário aceitar tudo aquilo que a equipe teria para oferecer
para ele, principalmente os medicamentos prescritos: “Aqueles que aceitam
sempre ficam mais tranquilos, mais calmos” (Batista & Lima, 2008).
Poder e sujeito em Foucault
Todas essas cenas têm em comum uma produção de sujeito que encontramos
problematizada no pensamento foucaultiano. Como podemos perceber, as
relações de poder são agenciadas com contundência no cotidiano desses
serviços. Talvez, um exercício de aproximação dessas relações possa ajudar a
desvendar o sujeito que se produz nesses contextos.

Foucault, conhecido como um estudioso do poder, em um texto intitulado Sujeito

e Poder (1995), onde tenta fazer uma pequena análise de sua produção dos anos
60 e 70, procurou apontar que seu objetivo em seus estudos não foi promover
uma análise do poder nem de seus eixos fundamentais. Tentou traçar uma
história das redes complexas e das práticas concretas que fazem com que os
seres humanos se tornem sujeitos. A constituição do sujeito é a preocupação
central de Foucault nos domínios do saber, do poder e da ética: como o sujeito se
insere e aparece no âmbito do conhecimento científico (“As Palavras e As
Coisas”), como o sujeito aparece nas práticas divisoras e normativas (“História
da Loucura”, “Vigiar e Punir”, “O Nascimento da Clínica”) e como o sujeito se
torna objeto para ele próprio (“História da Sexualidade”) (Foucault, 2004;
Araújo, 2008).

O estudo acerca do poder tomou grande espaço em suas produções, pois,

segundo ele, as relações de poder, quando analisadas a partir das formas de
resistência aos mesmos, tem a potencialidade de revelar como o poder se exerce
no cotidiano de vida dos indivíduos, produz marcas que os identificam,
essencializa identidades, impõe verdades que devem ser reconhecidas por todos.
Logo, a compreensão do sujeito passa pela análise das relações de poder
agenciadas (Foucault, 1995; Fonseca, 2007).

A abordagem do poder deve caminhar em busca mais do como se exerce o

poder? do que em busca do o que é o poder?. Tal exercício permite um
deslocamento crítico em direção às relações de poder e não em direção a um
poder fundamental; o que pode dar acesso à complexa rede de relações de poder
no cotidiano, dar acesso ao modo como tais relações se dão no âmbito das
práticas humanas, nos âmbitos microssociais (Foucault, 1995).
Para Foucault, o que define uma relação de poder diz respeito a uma ação sobre
a ação, a uma condução de conduta. Dessa forma, as relações de poder não se
configuram no âmbito da violência, que imobiliza o outro ou o destrói. O poder
necessita do outro e, ao mesmo tempo, abre um campo que permite certas
reações, certas respostas e algumas criações. O poder só é exercido a partir de
sujeitos livres, conduzindo suas condutas e organizando probabilidades.

O poder não é algo que se concentra ou se possui, é uma estratégia de

localização, é da ordem relacional entre homens ou grupos de homens; é algo
que se exerce e se apoia nos despossuídos, ao invés de desapossar. Não se
encontra convergido para um ponto específico, mas encontra-se espargido,
borrifado, derramado nas mais diversas relações, enfim, nas microrrelações
(Foucault, 2009a; Araújo, 2008).

Foucault apontou, nesses debates, definições importantes para a palavra sujeito

que auxiliam na compreensão de seus trabalhos: um sujeito a alguém a partir de
ações de controle e dependência, e um sujeito aprisionado à sua própria
identidade a partir de um certo autoconhecimento ou consciência.

A partir dessas discussões, podemos perceber que o estudo do sujeito

necessariamente passa pela aproximação das relações de poder travadas no
cotidiano e nos mais ínfimos espaços bem como pelas formas de resistência que
se insinuam em relação aos poderes que prescrevem modos de vida.

Na primeira cena, os próprios sujeitos se encontravam elididos do espaço que

deveria articular práticas de cuidado em saúde e de proteção; nenhuma atividade
estava sendo realizada e o estabelecimento estava abandonado por seus técnicos.
As relações de assujeitamento se faziam perceber através dos jogos de saber-
poder inscritos nas vestimentas dos técnicos, marcando o lugar da ciência e da
razão em relação aos loucos, em relação ao não saber; além de reafirmar o
preconceito social em relação às pessoas em sofrimento mental. Outro ponto
importante, neste sentido, era a centralização das atividades do CAPS no saber
psiquiátrico, que define os territórios de ação dos demais saberes e lhes atribui
valoração, bem como perfazia novamente vinculações tutelares agenciadas pela
Psiquiatria para com a loucura. Também é importante notar o controle da
circulação dos sujeitos no CAPS através da arquitetura e das ordenações dos
espaços.

Percebemos, na segunda cena, a construção de um cotidiano de serviço baseado

na naturalização das relações entre loucura e periculosidade. Uma prescrição de
papéis inscritos historicamente para com os loucos, um processo de
criminalização da loucura. O louco seria, nesta perspectiva, um sujeito que
guardaria uma potencialidade para a prática de violência (Delgado, 1992). Como
consequência, na cena em questão, os usuários não tinham à disposição garfos e
facas para a alimentação, o que provocou um quadro difícil de ver: os sujeitos se
alimentando como animais.

Na cena três, encontramos processos impactantes de assujeitamento.

Primeiramente, vemos um processo contundente de exercício de poder realizado
pela direção do serviço, materializado na expulsão de um usuário de um serviço
público. Depois, a articulação de uma certa violência através dos seguranças da
instituição que passaram a não permitir a entrada do usuário. Além disso,
percebemos uma negligência de escuta e acolhimento em um episódio de crise, o
que pode indicar uma desvalorização da fala do sujeito e de seu sofrimento.
Todas essas ações parecem estar ancoradas num olhar tradicional que é lançado
ao louco em termos de preconceito (depreciação do discurso do sujeito louco) e
periculosidade, bem como numa moralização no trato com a loucura, que os
concebe como sujeitos passíveis de corrigenda, punição, admoestação, de modo
que, através destas, pode-se produzir um bom sujeito, bom cidadão para a
sociedade.

A última cena indica imposições e tutelas nas relações para com os usuários.
Apontam para um processo de docilização dos sujeitos, que devem se submeter a
tudo que a equipe de trabalho prescreve. Outro vetor importante é a
medicalização das práticas em saúde mental, delineando mais uma vez as
relações de saber-poder presentes no cotidiano desses serviços, uma centralidade
no papel da medicina psiquiátrica e em sua tecnologia, o que acaba por reduzir a
importância dos outros campos de produção de conhecimento e suprimir as
vozes, saberes e modos de levar a vida construídos pelos próprios usuários e por
suas comunidades.

Estes eventos, em articulação com outros acontecimentos, foram forjando nossa

relação com o campo da Reforma Psiquiátrica, marcada por afetos que denotam
indignação, tristeza, surpresa, estranhamento, e, ao mesmo tempo, uma vontade
de luta e de mudança de quadros. Para aqueles que têm alguma trajetória na
Reforma, torna-se difícil deparar-se com tais práticas e não se afetar. No entanto,
precisamos desenvolver uma certa atenção para com essa relação, é necessário
problematizá-la para podermos agenciar uma melhor aproximação com esses
espaços institucionais e constituir uma vinculação ética em todo o processo de
produção de conhecimento e/ou intervenção.

Primeiramente, devemos tensionar nossa relação com a Reforma Psiquiátrica

como um todo, pois corremos o risco de tomá-la como uma perspectiva
universalizante, o que acaba por desenvolver uma discussão prescritiva em
relação às práticas em saúde mental que pode comprometer nossos olhares e,
como consequência, não considerarmos as diferenças locais, os processos
históricos de constituição dos serviços específicos bem como as estruturas
contextuais para execução das políticas de saúde.

Outro ponto importante é questionar constantemente nosso olhar acadêmico,

indagando-se sobre nossa relação com o saber e com o poder que o mesmo
implica. Por exemplo, nas cenas descritas, os profissionais que nos receberam,
assim como nós fizemos com eles, também nos objetivaram e podem ter levado
em consideração nossos lugares de docentes e de, algum modo, podem ter feito
funcionar as engrenagens da relação saber-poder, o que pode ter alterado a
dinâmica do cotidiano nos CAPS com a nossa presença. Além disso, nossa
imersão na academia pode também instituir olhares que vão em busca de modos
idealizados de proceder nesses serviços, dificultando a leitura de especificidades
no cotidiano, de invenções nas formas de cuidar, bem como do papel do contexto
sócio-comunitário na constituição das maneiras de funcionar dessas instituições.

No que diz respeito aos usuários, um processo de sobreimplicação com a

Reforma Psiquiátrica pode promover discussões e práticas que sustentam
posições das mais diversas ordens, reproduzindo tutelas sutis, vitimizações, ou
debates que se apoiam em perspectivas assistencialistas. Uma das consequências
mais duras desses movimentos é a despontecialização política dos usuários, o
que pode entravar as transformações sociais propostas pelo Movimento
Antimanicomial.

Uma sobreimplicação ainda pode dificultar a compreensão do contexto

estrutural em que estão imersos os profissionais desses serviços. Uma prescrição
de formas atuação ligadas à Reforma pode impedir a apreensão de vetores vitais,
tais como, dificuldades financeiras dos municípios, escassez de treinamentos e
capacitações, formação em saúde precária em relação à luta antimanicomial, alta
rotatividade de trabalhadores, entre outros.

A partir desse esboço de nossa implicação, apresentaremos, a seguir, algumas

produções teóricas acerca do cuidado em saúde mental surgidas nos últimos anos
na academia com os propósitos de debater a noção de sujeito presente nas
discussões elencadas e de refinar as reflexões sobre implicação com a Reforma
Psiquiátrica.

Derivas do cuidado em saúde mental

Os profissionais de saúde mental se deparam com uma pluralidade de demandas
no cotidiano de serviço. Em relação às demais áreas da saúde, que gozam de
alguns sistemas protocolares de atuação, o âmbito em questão se caracteriza pela
amplitude de necessidades e ferramentas para lidar com as problemáticas
trazidas pelos usuários, requerendo ações interdisciplinares, multiprofissionais,
comunitárias, além de uma produção de transversalidades.2 Dessa forma,
cuidado em saúde mental implica uma concepção polissêmica bem como
projetos de transformações, processualidades e invenções constantes. Embora
marcado por tal extensão, refletir acerca do que vem a ser o cuidado em saúde
mental e a noção de sujeito veiculada pelo mesmo se torna uma tarefa vital para
todos envolvidos com a Reforma Psiquiátrica, pois indica reverberações éticas e
políticas (Ballarin, Carvalho e Ferigato, 2009).

Cuidado e cartografias de encontros entre os sujeitos

Em um texto publicado em 2006, Alves e Guljor elencam premissas basilares

para o cuidado em saúde mental. Primeiramente, destacam a necessidade da
liberdade do usuário; operam uma crítica em relação ao isolamento instituído
pelo aparato manicomial. Torna-se fundamental para o usuário o agenciamento
do convívio social e de seus laços afetivos. Como consequência, investe-se no
potencial do sujeito em levar sua própria vida e fazer suas escolhas, auxiliando
na construção da autonomia de modo singular.

Em seguida, os autores sinalizam que devemos conceber o sujeito de uma forma

amplificada, ou seja, estendermos nossos olhares para além do sofrimento
mental, de modo a considerar os múltiplos vetores que sustentam a vida dos
usuários. Desse modo, acabamos indo ao encontro de uma história de vida, ao
invés de um olhar reducionista tradicionalmente voltado para os sintomas. Nesta
perspectiva, apoiar os projetos de vida se institui como dispositivo fundamental.
Outra premissa destacada é a consideração das redes onde os sujeitos se inserem,
tanto para compreensão dos próprios usuários como para apreensão dos
processos de crise e sofrimento psíquico. Aqui, a complexidade contrapõe-se em
relação à simplificação que marca os modos tradicionais de se lidar com a
loucura. Assim, as redes podem, além de fornecerem informações importantes
acerca dos sujeitos, configurarem-se também como recursos para o
agenciamento do cuidado.

A ideia de reparo também é questionada por Alves e Guljor (2006). Propõem

que a assistência ofertada aos sujeitos deve estar ancorada no direito que têm em
serem diferentes da norma. A partir desta premissa, podemos enfrentar as
relações de saber-poder em que tradicionalmente se assentam as vinculações
entre técnicos e usuários. Como consequência, o sujeito assistido vai construindo
sua própria autonomia e exigindo uma maior amplificação das práticas do
cuidado para lidar com o desenvolvimento de seus direitos e projetos de vida.

Uma das tarefas fundamentais do cuidado em saúde mental é auxiliar na

construção das autonomias possíveis a partir das singularidades dos sujeitos, o
que faz com que a noção de cura também seja tensionada. Cunhado pela
medicina biológica, o termo cura perde potência no âmbito da Reforma
Psiquiátrica porque indica uma ação que deve ser articulada sobre objetos que
estão funcionando de modo errôneo com o intuito de restaurar um estado
adequado.

Outro ponto importante é o respeito à singularidade dos sujeitos. As práticas em

saúde mental devem partir da ideia de que para cada pessoa um projeto de
cuidado. Para Alves e Guljor (ibid.), o cuidado se configura como uma atitude
perene, pois leva em conta o movimento de construção singular da autonomia de
cada usuário, as mudanças e as processualidades impressas nessa operação.

O papel de agenciador, incorporado pelo profissional, é a última questão

destacada pelos autores. Esse papel se reflete numa atitude de responsabilização
pelo usuário, questionando a neutralidade científica e a compartimentalização do
indivíduo e dos saberes. Desse modo, o profissional deve se vincular afetiva e
eticamente com as pessoas que buscam os serviços e agenciar seus processos de
cuidado, e evitar, por exemplo, os procedimentos de encaminhamentos como
simples atos de repasse para outros profissionais bem como procurar
acompanhar os sujeitos em suas trajetórias nos serviços e no movimento de
cuidado como um todo.
Cuidado, ética e rupturas epistemológicas

Em uma produção que se propõe refletir acerca do papel do CAPS como

produtor de cuidado e espaço privilegiado de encontros, Silvio Yasui (2007)
promove debates sobre o cuidado em saúde mental e enumera alguns pontos de
ancoragem que auxiliam na compreensão do conceito e de seu desenvolvimento.
O autor aponta que a ação de cuidar se constitui como a essência do trabalho em
saúde mental na Reforma Psiquiátrica, pois a mesma propõe novos modos de
lidar com a loucura a partir de uma crítica contundente à racionalidade médica
biologizante. Para tanto, o cuidado deve estar mais voltado para a invenção de
uma vida social ética e potente do que preocupado com uma cientificidade
tradicional.

Yasui (ibid.) ainda ressalta que o cuidado está para além do âmbito da saúde,
configurando-se como uma atividade central na vida humana, sendo o encontro o
lócus privilegiado de sua efetivação. O espaço das relações entre os sujeitos é
onde se dá a produção do cuidado, onde surgem reflexões éticas em função da
vinculação que estabelecemos com os outros. Desse modo, “o cuidado é uma
condição que possibilita, produz, mantém, preserva a vida humana, que é frágil e
fugaz” (Yasui, 2007, p.161).

Nas práticas em saúde mental, o cuidado não deve ser concebido apenas como
uma reprodução ou mera execução de técnicas para tratar uma problemática que
se encontra no sujeito. Cuidar nos remete a relações com os outros, que
envolvem comprometimento e implicação nos espaços de encontro.

Um olhar amplificado também se sobressai no pensamento de Yasui (ibid.). A

compreensão do sujeito deve englobar as múltiplas dimensões da vida dos
usuários, histórias de vida, contextos sociais, culturais e econômicos. Os
procedimentos de cuidado devem estar para além do quadro apresentado como
problemático, os diversos âmbitos de vida devem ser articulados tanto na
compreensão das questões trazidas como nas possíveis formas de solução.

O reconhecimento da singularidade e do lugar social dos usuários também é

condição fundamental para as relações de cuidado. Isso implica em um
rompimento epistemológico com saberes e práticas tradicionais, pois não
lidaremos mais com objetos de estudo ou intervenção, mas sim com um sujeito e
toda a dinâmica de sua vida e do seu existir. Cuidar, nessa direção, significa estar
em um processo relacional de constante invenção, construção, costura,
montagem, de projetos de vida singulares; é agenciar e articular um espaço
intersubjetivo. Desse modo, conseguiremos enfrentar os modelos hegemônicos
que se concentram unicamente nos fenômenos patológicos e nas ações
prescritivas (ibid.).

Loucura, cuidado, resistência e transformação

Antonio Lancetti (2010), em um texto em que avalia as ações de Serviços

Residenciais Terapêuticos (SRT’s) e o trabalho de agentes de saúde e
enfermeiros que trabalham na Cracolândia, ambos no município de São Paulo-
SP, propõe que as práticas de cuidado se constituem como eixo fundamental
nessas instituições de saúde mental e que guardam a potencialidade de produzir
transformações subjetivas tanto nos usuários como nos profissionais.

Lancetti (ibid.), baseado na Filosofia de Heidegger, indica que o espaço de

encontro e das relações intersubjetivas compõe o âmbito de atuação do cuidado.
O cuidado seria a força motriz de composição do sujeito na arte do encontro. No
entanto, também aponta, assim como os autores acima, que é necessária a
articulação de uma pluralidade de campos para o agenciamento do cuidado e
para a construção do sujeito, tais como, direito, artes, produção de renda e
trabalho, cultura, apoio sócio-comunitário. Dessa maneira, o cuidado pode ser
propulsor de novos modos de vida e de invenção de si. Segundo o autor, o
cuidado funciona como princípio de resistência e sustentação ética para todos os
trabalhadores, principalmente para aqueles que trabalham com sujeitos que não
se encaixam e desafiam os padrões tradicionais da saúde como um todo, como as
pessoas que estiveram por um longo período internadas em manicômio e as que
são usuárias de crack, campos analisados por ele no artigo.

Cuidado, movimento e invenções

Ayres (2009), apoiado em Kant e Heidegger, propõe que os espaços de saúde se

constituem como locais de encontro onde a busca pela resolutividade dos
problemas de saúde deve ser acompanhada de uma noção de sujeito ancorada na
intersubjetividade, indicando que a construção de si passa pela relação, e tal
relação nos põe diante do outro em uma perspectiva desejante e na tarefa de
construção de modos de vida que sustentem a nossa existência em um mundo
compartilhado. Assim, como desdobramento desses encontros, a busca pelo
sucesso no campo da saúde não se restringe a um êxito técnico, mas envolve a
inventividade da saúde, a busca pela promoção da saúde, não como um estado
homeostático, mas como uma relação em busca da concretização de projetos de
vida em intersubjetividade.

Desse modo, nos âmbitos de assistência à saúde, torna-se tarefa vital do cuidado
o movimento de consideração e construção de projetos de vida num palco onde o
sujeito que cuidamos não seja compreendido como unidade estanque e
permanente; tal encontro já revela o desejo de mudança em busca de
transformações de quadros. Assim, a tarefa de cuidar se afasta das proposições
de cura, tratamento e controle, o que proporciona uma abertura para a invenção
da saúde e da vida (Ayres, 2009).

Em outra produção textual, Ayres (2005) aponta que o cuidado se aporta numa
relação de encontro que deve ser pautada pelos seguintes aspectos: movimento;
interação; identidade e alteridade; plasticidade; projeto; desejo; temporalidade;
não causalidade; responsabilidade. Tais aspectos indicam outra frequência de
cuidado, para além da reprodução tecnocientífica, delineando o fomento de
relações baseadas na ética, na inventividade, na horizontalidade e na implicação
afetiva em relação a quem se cuida.

Cuidado e pluralidade
Ballarin, Carvalho e Ferigato (2009), em um trabalho de resgate de produções
brasileiras sobre o cuidado em saúde mental, distinguiram três eixos temáticos
de sentidos para o cuidar, estando os mesmos entrelaçados, a saber: perspectiva
ética e filosófica; a dimensão técnica e instrumental do cuidar em saúde mental;
a dimensão política do cuidado.

No primeiro eixo, os autores ressaltaram a importância dos encontros entre os

sujeitos, sendo o cuidado a linha principal dessas relações e constitutivo da
condição humana, o que reverbera, em termos éticos, no reconhecimento das
singularidades dos sujeitos em sofrimento mental e no questionamento das
relações assimétricas que marcavam as práticas tradicionais. O segundo eixo
revela que as práticas de cuidado devem ser pautadas em encontros
intersubjetivos que primam por relações horizontalizadas, que podem ser
materializadas através dos diálogos, da escuta acolhedora, da responsabilização
de profissionais e usuários e no comprometimento político com as mudanças
sociais e culturais. Por fim, o aspecto político do cuidado se sustenta a partir dos
processos de emancipação dos usuários, ancora-se no apoio a construção das
autonomias; além disso, indicaram que as ações do cuidar estão para além do
aspecto técnico-científico, elas implicam engajamento e transformações de
quadros de relação de poder, articulam e questionam uma pluralidade de campos
necessários para o cuidado dos sujeitos envolvidos (ibid.).

Todas as produções textuais elencadas delineiam que a compreensão da noção de

sujeito, presente nas discussões acerca do cuidado, deve passar pela
consideração das múltiplas dimensões que envolvem a vida, sejam elas sociais,
culturais, econômicas, familiares, de trabalho, redes afetivas de amizade e
solidariedade. Todos os autores propõem uma visão de sujeito assentada numa
perspectiva política de transformação e autonomia; elegem o encontro como
âmbito fundamental para a constituição dos sujeitos.

As reflexões éticas propostas esboçam apontamentos que devem direcionar os

caminhos das relações entre os sujeitos. Primeiramente, quando questionam os
lugares de exercício de poder das práticas tradicionais de saúde e sugerem
vinculações mais simétricas e, ao mesmo tempo, com respeito, reconhecimento e
sem o apagamento das diferenças e singularidades. Cartografam também uma
noção de sujeito que se pauta no movimento e na ação, ou seja, um sujeito capaz
de agir politicamente nos mais diferentes campos e transformar realidades. Com
efeito, o sujeito não é concebido como unidade estanque ou cristalizada, mas
marcada por processualidade e com potencial de alteridade de seus modos de
vida.

Acreditamos que essas problematizações são importantes porque ajudam a

pensar o avanço das políticas públicas no cotidiano dos serviços e questionam,
em termos éticos, as produções das mesmas acerca de seus impactos sociais e
comprometimento político. Em especial, para o campo da Reforma Psiquiátrica,
que se propõe como movimento político e social para além das mudanças
técnicas, debates desta natureza devem ser uma constante e uma necessidade. A
multiplicidade de vozes que encontramos acerca do sujeito nas produções acima
se aproxima dos interesses da Reforma, pois reafirmam as diretrizes encampadas
por ela e recolocam frequentemente velhas e boas questões: que sociedade
queremos construir? Quais sujeitos estamos auxiliando a produzir?

A seguir, debateremos mais um núcleo importante no pensamento de Michel

Foucault, a saber: o cuidado de si. Esta ideia é fundamental para a história da
construção da noção de sujeito no Ocidente bem como pode, talvez, fornecer
reflexões para o âmbito das práticas de saúde.
Cuidado de si
Outra produção foucaultiana acerca da ideia de sujeito que pode auxiliar na
aproximação com o campo da saúde mental é a noção de cuidado de si. Foucault
trabalha, principalmente, esta noção no livro História da Sexualidade III e no
curso de 1982, a Hermenêutica do Sujeito. Neles, Foucault procura escrever uma
história acerca da noção de sujeito distinta do projeto articulado nos anos 70, no
qual analisa a constituição do sujeito a partir da sujeição às máquinas de poder.

Para tanto, Foucault se debruça sobre as práticas de si, interessa-lhe escrever a

história dos modos pelos quais o homem articula a relação de si para consigo, a
“história do olhar a partir do qual eu me constituo para mim mesmo como
sujeito” (Gros, 2008, p.128).

A compreensão do sujeito a partir das técnicas de si implica uma noção de

sujeito que inclui a transformação, a ideia de um sujeito que pode se construir,
que se produz através de exercícios, que oferece para si mesmo modos de existir
e de se conduzir, que pode inventar modos de andar a vida (ibid.).

Em A Hermenêutica do Sujeito, Foucault (2010) indicou que a história do

Cuidado de Si perfaz mil anos e destacou três momentos importantes: o
momento socrático (séc. V a.C.); a idade de ouro do cuidado de si mesmo (sécs.
I-II) e a passagem do ascetismo pagão ao ascetismo cristão (sécs. IV-V). A visita
que Foucault faz aos antigos não se deu com a intenção de fornecer respostas
para as problemáticas contemporâneas, mas com o intuito de apresentar que as
relações entre o sujeito e os jogos de verdade se configuram como produções
históricas e que diferentes desenhos dessas relações ganharam consistências
diversas ao longo do tempo (Mattar & Rodrigues, 2011).

A Filosofia era concebida, para os antigos, mais como uma arte de viver do que
como um processo de conhecimento, o que delineia uma relação diferente entre
o sujeito e a verdade. Uma série de práticas de si para si, o que Foucault chama
de exercícios espirituais, é agenciada para que o sujeito possa se autoconstituir e
se autogovernar. “A filosofia era então uma preparação para a vida, um modo
refletido de exercer a liberdade, ou seja, uma ética” (2011, p.15). A liberdade
estava relacionada com o cuidado de si, com o domínio de si, a partir de
exercícios para com os apetites, excitações e exaltações que poderiam aprisionar
o sujeito.

Ao perfazer os caminhos históricos da relação entre sujeito e verdade, Foucault

propôs uma revisão da fórmula fundadora dessa relação na tradição filosófica
ocidental, a saber: o conhece-te a ti mesmo (gnôuthi seautón). Foucault resgata a
noção de epiméleia heautou ou o cuidado de si mesmo e mostra, a partir da
análise dos textos antigos, como o preceito délfico gnôuthi seautón, enfatizado
principalmente por Sócrates e Platão, emerge entrelaçado ao cuida de ti mesmo
e, muitas vezes, em relação de subordinação (Foucault, 2010; Mattar &
Rodrigues, 2011).

O cuidado de si perdurou como um verdadeiro fenômeno cultural, extrapolando

até mesmo o campo filosófico, ao longo das culturas grega, helenística e romana;
constituiu-se como uma linha básica a ser seguida por aqueles que queriam ter
uma vida ativa embasada em uma racionalidade moral. Ao demonstrar tal
alcance, Foucault destacou a noção de epiméleia heautou para além de uma
história das representações ou de uma história das noções ou teorias (embora
tenha contribuído para ambas), e a configurou como uma ancoragem vital para a
história dos processos subjetivos e de constituição do sujeito (Foucault, 2010).

A noção de cuidado de si envolve uma forma de agir em relação a si mesmo, aos

outros e ao mundo; imprime uma nova direção ao olhar: da exterioridade para a
interioridade; articula uma série de atitudes de si para si nas quais o sujeito
procura apropriar-se de si mesmo, depurar-se, movimentar-se, mobilizar-se,
converter-se, enfim, transformar-se, a partir de práticas e exercícios que podem
concentrar a meditação, o exame de consciência, dietas, fixação das memórias
pretéritas, etc. (ibid.).

Com os gregos, a partir da análise do Diálogo entre Sócrates e Alcebíades,

Foucault buscou desenvolver a noção de cuidado de si a partir da necessidade
política para os jovens que iriam exercer alguma forma de poder perante a
cidade. A intenção socrática era discutir com Alcebíades: Qual o eu que se deve
ocupar-se para se ocupar com os outros como convém? Uma circularidade entre:
o objeto que se deve cuidar e o saber governar.

Foucault destacou como o cuidado de si, na Filosofia helenística e romana,

abrange mais um campo vasto de práticas do que algo que se funda no
conhecimento; não se restringe a pessoas que exercerão algum tipo de função de
governo em relação a polis e se torna um imperativo para todos.

Um ponto vital é que o cuidado de si não se constitui como uma atividade

solitária. No cuidado de si é preciso chamar um outro para nos ajudar a cuidar de
nós mesmos, donde surge a figura do mestre, que articula atividades sociais de
diálogos, de ensinamentos, de aprendizagens etc.

Além disso, o cuidado de si implica a relação com os outros, ações políticas.

Segundo Foucault, o cuidado de si produz uma certa distância entre o sujeito e o
mundo. No entanto, esta distância é que possibilita uma ação como convém e a
fomenta em seu potencial transformador, impedindo uma reação precipitada
perante o mundo (Gros, 2008).

Foucault (2009b), no entanto, demonstrou como a noção de cuidado de si foi

sendo requalificada e perdeu força ao longo do tempo, em especial na era
moderna. Apesar da distância em relação ao preceito socrático, o autor apontou o
que ele chamou de momento cartesiano, entre os séculos XVI e XVII, como
evento que marcou a desconsideração do cuidado de si como regulador da
relação entre sujeito e verdade. Em linhas gerais, o acesso à verdade não se dará
mais a partir dos exercícios espirituais, das transformações vividas pelas práticas
dos sujeitos, e vai se dar como um ato de conhecimento, através de artifícios no
interior do próprio ato conhecimento que visam neutralidade, objetividade e um
sujeito a ser elidido. Desse modo, “A verdade não precisa mais ser vivida,
apenas investigada e dialogada” (Mattar & Rodrigues, p.23, 2011).

Como assinalado anteriormente, o resgate da noção de cuidado de si não se deu

com a intenção de uma replicação de suas práticas na atualidade, mas com o
objetivo de mostrar que as questões acerca do sujeito, da verdade e dos
processos subjetivos se configuravam de forma diferente e assinalavam um
processo ético de produção de si e do mundo. Através de tal analítica, Foucault
apontou para o potencial de invenção, de estetização da vida e de transformação
da realidade a partir da vivência da liberdade em articulação com o cuidado de si
(Veyne, 2004). Acreditamos que existe aí um convite para podermos pensar a
constituição da realidade de uma maneira diferente; em uma entrevista no ano de
1983, Foucault, influenciado pelo pensamento de Nietzsche, perguntava-se
porque a nossa vida não pode ser uma obra de arte, uma criação, uma invenção,
do mesmo modo como pensamos a arte somente relacionada aos objetos
(Foucault, 1995). Nesse sentido, talvez possamos pensar novos processos
subjetivos e novos modos de instituição da realidade social, bem como, quem
sabe, repensar nossas práticas em saúde mental.
 MAIS UMA CENA

Quem veio primeiro?

O ovo ou a galinha?
Se tiver sido a galinha quem botou o ovo?
Que dilema
Será que vieram os dois juntinhos?
Quem veio primeiro?
O amor ou a dor?
Se tiver sido o amor,
Como existiria dor de um apaixonado?
Que dilema
 Será que vieram os dois juntinhos? 3

Uma Organização Não Governamental de Teresina-PI com o apoio do Ministério

da Cultura, através do Concurso Público Prêmio Cultural Loucos pela
Diversidade, realizou um trabalho com usuários da rede substitutiva de saúde
mental de três municípios piauienses: Teresina, União e Água Branca. De
maneira geral, a proposta do Ministério consistia em promover, por meio da
cultura, a emancipação, a visibilidade e a sociabilidade de sujeitos em
sofrimento mental.

Oficinas de poesia fizeram parte da proposta da atividade nesses três municípios,

e contaram com a participação de 50 usuários aproximadamente. Em uma série
de encontros entre usuários, oficineiros e trabalhadores, foram produzidas várias
poesias. Em todo o processo, o centro das preocupações não foram parâmetros
estéticos ou as diretrizes formais da língua portuguesa, o foco foi a vida dos
participantes, seus afetos, suas ideias e seus anseios, em articulação com as
produções textuais.

Muitas das poesias, a maioria de autoria dos usuários, foram compiladas para a
publicação de um livro intitulado Recados da Alma (o qual acompanhamos o
lançamento). O evento aconteceu em um grande teatro de Teresina-PI e foi
marcado pela declamação das poesias por seus próprios autores bem como pelas
falas que desenhavam os efeitos de todo o trabalho, que indicavam como o
exercício da escrita pôde suscitar questões acerca de suas existências e
reverberações em relação às suas próprias condições. Longe de ser pensado
como um modelo ou como uma técnica a ser reproduzida, o trabalho relatado na
cena em questão pode indicar caminhos para a invenção de cotidianos de
serviços; refletir acerca de como práticas dessa ordem podem ajudar na
potencialização de espaços de criação da vida e, talvez, aproximar-se da questão
de Foucault (1995) em relação ao sujeito: “(...) não poderia a vida de todos se
transformar numa obra de arte? Por que deveria uma lâmpada ou uma casa ser
um objeto de arte, e não a nossa vida?” (p.261).

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1 Bolsista pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado do Piauí (FAPEPI).

2 Conceito de Felix Guattari que propõe uma transversalidade no lugar de uma

verticalidade que remete na instituição aos vínculos feitos através de uma

hierarquia fechada e da fixidez dos papéis descritas num organograma objetivo,
um sistema de pirâmide. Uma transversalidade no lugar de uma horizontalidade
que seriam as vinculações feitas entre “iguais” da mesma categoria funcional,
por exemplo, que estão dentro de uma estrutura piramidal. O processo de
transversalização não caminha no sentido da igualdade, mas ao contrário, prevê
que o grupo comporte a diferença, o embate e até as opiniões diversas ao mesmo
tempo sem que isso seja tomado como erro, dissidência política ou brigas
pessoais. Sustentação do dissenso, sem que isso signifique uma dissidência. Diz
respeito também aos canais de comunicação estabelecidos com os diferentes
campos, saberes, grupos. Ver: Guattari (2004).
3 Poesia de autoria de usuários da rede substitutiva de saúde mental do Piauí.
A questão do reconhecimento: Axel Honneth e
a atualização do modelo conceitual hegeliano
a partir da Psicologia Social de George
Herbert Mead

Sheila Ferreira Miranda 1

A questão do reconhecimento social aparece de maneira significativa nas

sociedades contemporâneas, a partir da constituição de um novo modelo de
relações sociais (Paiva apud Mattos, 2006). Este modelo, calcado em
modificações históricas, sociais e econômicas denunciou a transição de uma
unidade sincrônica2 das posições de sujeito previsivelmente ocupadas pelos
agentes sociais, para uma completa indeterminação das posições ocupadas pelos
mesmos, causando um verdadeiro colapso nas teorias tradicionais das Ciências
Sociais (Laclau, 1986).

Esta pluralidade do social (Laclau, 1986) permitiu que as novas relações

estabelecidas, não mais calcadas em hierarquizações estáticas, possibilitassem a
emergência de segmentos até então invisibilizados, que passaram a se organizar
e reivindicar seus direitos (Mattos, 2006).

A politização das minorias emerge com vigor a partir da segunda metade do

século XX (Mattos, 2006), de maneira que as demandas por direitos sociais
ocorrem a partir de reivindicações que compreendem tanto a ideia de igualdade
de direitos (por exemplo, o sufrágio universal), quanto às lutas pelo direito à
diferença, a partir do reconhecimento de identidades coletivas específicas
(movimentos gays, movimentos negros, movimentos feministas).

As conceituações das teorias tradicionais acerca da ideia de conflito perderam o

sentido diante da reconfiguração da realidade, de maneira que a emergência dos
novos movimentos sociais (Laclau, 1986) trouxe à tona a necessidade da
construção de novos alicerces teóricos.

Neste contexto, a categoria neo-hegeliana do reconhecimento social emerge

através de diversos autores3 e vem tomando importância crucial nos debates
contemporâneos, trazendo novas perspectivas teóricas para reflexão sobre os
problemas das sociedades democráticas.

Axel Honneth, dissidente da vertente intelectual denominada Teoria Crítica da

Sociedade, pode ser localizado como um dos principais autores da atualidade
que contribuem para a reatualização da perspectiva hegeliana. O autor, fazendo
uma crítica à teoria dual elaborada por Habermas, defende que a análise da
intersubjetividade comunicativa deve partir dos conflitos, para que seja superado
o déficit sociológico cometido pelo seu antecessor.4

Baseado na leitura Habermasiana, nos textos do jovem Hegel5 e na conceituação

pós-metafísica de Mead; Honneth irá tecer sua tese buscando ancorar-se na
proposta original de uma teoria crítica vislumbrada por Horkheimer.

A noção de crítica remonta ao imperativo de apreensão da realidade a partir da

história humana, buscando compreender o funcionamento da sociedade à luz de
uma orientação emancipatória, e não através de conceitos teóricos que busquem
apenas descrever as relações sociais vigentes de maneira parcial – modelo
geralmente desenvolvido pelos teóricos tradicionais (Nobre apud Honneth,
2003).

Segundo esta linha de pensamento, a orientação para a emancipação permite

uma compreensão mais ampla da sociedade, de forma

que a teoria esteja ancorada na realidade como parte dela, e, justamente por
isso, seja capaz de mostrar quais são os elementos não desenvolvidos do
real que permitem perceber o horizonte de sua superação através da crítica
(Souza, 2009).

Por esta razão, Honneth (2003) parte de elementos teóricos não desenvolvidos
por seus antecessores, para formular uma tentativa de atualização das ideias
propostas pelos mesmos, buscando renovar as potencialidades da teoria crítica, a
partir de uma tese que contempla a leitura dos conflitos sociais, feita através de
uma clave comunicativa.6
Esta teorização está ancorada na forma como o autor compreende a sociedade:
como um processo intersubjetivo de luta por reconhecimento, que apresenta
como núcleo estrutural as intermináveis disputas por aceitação de diferentes
pretensões identitárias. Estas envolvem tanto características individuais,
contextualmente específicas, quanto o respeito solidário, institucionalizado
através das normas do direito positivo. Um processo de lutas que pode resultar
tanto na reelaboração de significados e práticas identitárias (individuais e/ou
coletivas), quanto na reestruturação moral das sociedades. “Desse modo,
Honneth preferirá partir dos conflitos e de suas configurações sociais e
institucionais para, a partir daí, buscar suas lógicas” (Nobre apud Honneth,
2003, p.16). Vejamos como esta elaboração teórica é conduzida em sua tese a
partir da etapa de apropriação da leitura da Psicologia Social de Mead.

De Hegel a Mead: o entrelaçamento de ideias

De acordo com Honneth (2003) e Habermas (2002), George Herbert Mead foi o
primeiro autor a desenvolver uma teoria que contemplasse a importância da
experiência intersubjetiva na formação das identidades, abandonando as
premissas metafísicas de discussão da subjetividade.7

O entrelaçamento das ideias de Hegel e Mead permitiu a edificação de uma

Teoria Crítica que colocou em primeiro plano a ideia de conflito, na medida em
que ambos os autores coincidem em dois aspectos centrais da tese defendida por
Honneth (2003):

a) consideram a luta pelo reconhecimento como ponto referencial de uma

construção teórica que elucide a evolução moral das sociedades;

b) concordam que a identidade está atrelada à experiência do

reconhecimento intersubjetivo.

A intuição do reconhecimento intersubjetivo elaborada pelo primeiro autor é

coincidentemente comprovada de maneira empírica pelo segundo, de forma que
a construção teórica de Honneth (2003) toma contornos pós-metafísicos, a partir
do trabalho de uma reatualização da obra hegeliana que assume formas
sociológicas no contexto pragmatista (Farr, 2008) das produções de Mead.
Tal ideia é construída na Filosofia hegeliana da seguinte forma: o sujeito só
consegue se conhecer através da realização objetiva das próprias intenções (que
ocorre necessariamente através das relações intersubjetivas) e, portanto, pelo
abandono de uma dimensão puramente cognitiva para assumir um estado de
conhecimento prático de si mesmo (Honneth, 2003).

De acordo com Honneth (2003), Mead reitera esta discussão, comprovando

empiricamente a teoria de Hegel ao discutir o significado do psíquico, através de
um exame epistemológico do objeto da Psicologia.

Debatendo a postura acrítica das construções teóricas vigentes da disciplina,

Mead (1991) conclui que a Psicologia se manteve, a partir de Descartes, entre
fronteiras ambíguas que acarretaram problemas epistemológicos evidentes.

Como ciência natural e empírica, sua tendência remetia a uma leitura do

psíquico a partir de uma concepção de consciência como algo meramente dado,
partindo de uma visão de mundo que considerava os objetos externos estáticos e
inquestionáveis, diante dos quais eram testadas ou refutadas suas hipóteses
experimentais (Mead, 1991).

Assim, em lugar de dedicar-se a esclarecer as fronteiras do seu objeto – o

psíquico – Mead (1991) conclui que a Psicologia, naquele contexto, estava
transferindo seu interesse às condutas meramente externas, buscando o
imperativo do reconhecimento como ciência:

A psicologia, no entanto, não se interessou por estes enigmas

epistemológicos e metafísicos [...] Seu interesse mudou para os processos,
ali onde o fenomenismo é inofensivo, aparecendo como psicologia
fisiológica, como psicologia funcional, como psicologia dinâmica e ignorou
os problemas que não lhe importavam (Mead, 1991, p.167).8

Tentando superar tais problemas epistemológicos, Mead (1991) propõe uma

visão interacionista destes processos, sugerindo que a consciência da
subjetividade (autoconsciência) só se constitui a partir da pressão gerada pelo
surgimento de um problema prático em situações sociais, a partir do qual o
sujeito é impelido a reagir. E para que este processo interativo seja bem-
sucedido, ele deve alcançar tal nível de consciência que o permita compreender
o significado social de suas próprias práticas, para estar em condições de prever
e controlar os comportamentos dos demais (Honneth, 2003).
Partindo destas premissas, podemos então inferir que a compreensão dos
mecanismos subjetivos assume implicações diretas ao entendimento da realidade
social. De tal modo que surge uma questão de fundamental importância a ser
respondida pela Psicologia Social: a descrição do mecanismo através do qual é
gerada a consciência do significado intersubjetivo assumido pelas ações dos
sujeitos (Honneth, 2003). Mead então irá se dedicar a este trabalho (Mattos,
2006), tomando como ponto de partida algumas inferências sobre as condições
de surgimento da autoconsciência humana.

Do self ao reconhecimento intersubjetivo

Para Mead (1991), o que nos diferencia dos animais é a constituição do self.O
self é uma estrutura eminentemente social (e não inata), que surge a partir de
experiências9 de integração do indivíduo à realidade das interações humanas.
Assim, o self constitui a dimensão da personalidade composta pela consciência
que o indivíduo tem de si mesmo (autoconsciência).

Esta última edifica-se a partir da incorporação das atividades sociais,

possibilitando a socialização dos indivíduos a partir da compreensão acerca dos
símbolos compartilhados e a consequente reprodução de gestos e valores
comuns. Além disto, o desenvolvimento da autoconsciência também possibilita a
reflexão sobre os próprios atos e os determinantes sociais, gerando a
autonomização das ações (individuação) (Habermas, 2002).

Em Mead, a constituição da autoconsciência está intimamente ligada ao

desenvolvimento da consciência dos significados sociais (Honneth, 2003), de
forma que o individuo só atinge um self, quando é capaz de responder aos atos
sociais10 e ver a si mesmo a partir da perspectiva dos outros (Mead, 1991).

E a explicação para estes processos está no desenvolvimento teórico da

“eticidade intersubjetiva” (Mattos, 2006), a partir dos conceitos de Eu, Mim e
Outro Generalizado desenvolvidos por Mead (1973, 1991).

Segundo este mesmo autor, o Eu e o Mim apresentam-se como componentes

indissociáveis do self.

O Mim representa a dimensão da incorporação e internalização das regras

institucionalizadas, traduzindo a presença do outro na consciência do indivíduo.
Reflete o grupo de atitudes adaptativas organizadas e generalizadas, tendo como
referencial as convenções sociais. O Mim confere ao sujeito “sua posição, lhe
concede a dignidade de ser um membro da comunidade, constitui a fonte de sua
reação emocional aos valores que pertencem a um membro da comunidade. É a
base de sua incorporação à experiência de outros” (Mead, 1973, p.224).11

O Mim diz respeito, portanto, não só às exigências cognitivas do

comportamento, mas também às expectativas morais estabelecidas na relação
intersubjetiva.

Já o Eu só se manifesta nas relações práticas e representa as novas reações dos

sujeitos frente às atitudes dos demais. É nesta dimensão que se torna possível a
manifestação da liberdade diante das situações sociais formalizadas. Assim, o Eu
é o receptáculo das reações impulsivas do self e apresenta-se como dimensão
capaz de proporcionar mudanças na estrutura social, já que emerge através das
manifestações espontâneas de novos conteúdos, os quais apresentam resistência
às convenções normativas (Mead, 1973).

Se para Mead (1973) o Mim representa a imagem que o outro tem do indivíduo,
(necessária para a apreensão da própria identidade) este último só se torna capaz
de desenvolver o Eu a partir do julgamento sobre questões práticas, estabelecido
na perspectiva do Mim. Isto significa que o Eu só existe a partir do Mim.

E se, como já dissemos, o Mim concretiza a presença do outro na consciência do

indivíduo, este só será capaz de reagir em contraste às convenções normativas
(manifestando a dimensão do Eu) se a priori, estiver apto a compreender, a partir
da perspectiva do outro, as regulamentações sociais, assumindo-as como
referências e aplicando-as na relação prática consigo mesmo (Mattos, 2006).
Assim, o indivíduo só toma consciência de si mesmo na condição de objeto e
“na medida em que ele aprende a perceber sua própria ação da perspectiva,
simbolicamente mediada, de uma segunda pessoa” (Mead apud Honneth, 2003,
p. 31).

Voltando à ideia de incorporação de regras, podemos localizar o conceito de

“outro generalizado”. Tal acepção remete às elaborações de Mead (1991) sobre o
processo de socialização, que ele ilustra a partir de duas atividades lúdicas
infantis denominadas play e game.
Neste processo, o indivíduo torna-se capaz tanto de adquirir consciência de si a
partir da relação com um outro (play), quanto de absorver as normas e valores
socialmente válidos, o que garante a capacidade de interação, a partir da previsão
de respostas ou padrões de comportamento esperados num ambiente com regras
estabelecidas (game). E uma vez que este indivíduo seja capaz de incorporar tais
regras, sua reiteração no contexto social torna-se desnecessária, de forma que as
normas se estabelecem no processo de autoconsciência (Mead, 1973, 1991).

O outro generalizado pode ser representado por sujeitos, grupos ou imagens,

objetos físicos associados às convenções sociais. É a forma concreta através da
qual a sociedade opera sobre o indivíduo, constituindo um elemento de mediação
entre este e a sociedade. Seu desenvolvimento constitui o resultado do processo
de socialização e se caracteriza como a incorporação (absorção) e generalização
das expectativas de comportamento da sociedade e/ou comunidade.

Tal processo irá possibilitar a internalização (apropriação crítica) do mundo

exterior, e a partir dele abrem-se as possibilidades de compreensão dos direitos e
deveres na relação com os outros, de forma que as pretensões de reconhecimento
se estabelecem:

Se o sujeito, pelo fato de aprender a assumir as normas sociais de ação do

“outro generalizado”, deve alcançar a identidade de um membro
socialmente aceito de sua coletividade, então tem todo o sentido empregar
para essa relação intersubjetiva o conceito de “reconhecimento”: na medida
em que a criança em desenvolvimento reconhece seus parceiros de
interação pela via da interiorização de suas atitudes normativas, ela própria
pode saber-se reconhecida como um membro de seu contexto social de
cooperação. A própria proposta de Mead é falar aqui de uma relação de
reconhecimento mútuo (Honneth, 2003, p.136, grifos do autor).

Deste modo, a proposição meadiana de outro generalizado nos permite também a

compreensão acerca do reconhecimento jurídico, pois, com base nas reações de
reconhecimento de seus parceiros de interação, os indivíduos podem saber-se
confirmados portadores de direitos comuns a uma coletividade. Além disto,
através da apropriação crítica dos conteúdos normativos, são capazes de ampliar
a extensão dos direitos garantidos, elevando o grau de autonomia pessoal
(Honneth, 2003).

Ainda segundo Mead (1973), existe uma tensão permanente entre o Eu e o Mim,
uma vez que o Eu representa a dimensão da reação prática espontânea e
inovadora, que ocorre em contraponto ao conteúdo normativo incorporado pelo
Mim:

Mas, se esse potencial de reação criativa do “Eu” é concebido como

contraparte psíquica do “Me” [Mim], então, salta à vista rapidamente que a
mera interiorização da perspectiva do ‘outro generalizado’ não pode bastar
na formação da identidade moral; pelo contrário, o sujeito sentirá em si,
reiteradamente, o afluxo de exigências incompatíveis com as normas
intersubjetivamente reconhecidas de seu meio social, de sorte que ele tem
de pôr em dúvida seu próprio “Me” [Mim]. Esse atrito interno entre “Eu” e
“Me” [Mim] representa para Mead as linhas gerais do conflito que deve
explicar o desenvolvimento moral tanto dos indivíduos como das
sociedades (Honneth, 2003, p.141, grifos do autor).

A ideia de uma tensão permanente entre autonomia (reação criativa do Eu) e

heteronomia (conteúdo normativo incorporado pelo Mim) será utilizada por
Honneth (2003) como fundamentação à sua tese de que o conflito é o principal
motor do desenvolvimento moral das sociedades, além de corroborar a noção da
produção de uma identidade social também essencialmente conflitiva, que ocorre
em meio às pretensões da individuação e a regulamentação estabelecida pela
vontade global internalizada.

Este material é utilizado por Honneth (2003) como complementação e

aprofundamento teórico às ideias de Hegel, de forma que o autor compreende
que o trabalho de Mead traz novos elementos a uma teoria do reconhecimento,
na qual a intuição hegeliana original pôde ser reiterada e atualizada nos termos
de uma teoria social empiricamente sustentada e de bases epistemológicas
compatíveis com o pensamento contemporâneo.

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graduação em Sociologia, UNICAMP. Campinas: São Paulo.
1 Bolsista pela Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior
(CAPES).
2 Segundo Laclau (1986), a identidade dos agentes sociais não é mais concebida

como constituída num único nível da sociedade. “Torna-se cada vez mais
impossível identificar o grupo, concebido como referente, como um sistema
ordenado e coerente de posições de sujeitos” (p. 41), de forma que as categorias
tradicionais – por exemplo, as de classe – são insuficientes para a realização de
uma leitura da identidade global dos sujeitos. A posição dos indivíduos no
sistema produtivo, por exemplo, não mais determina sua localização nos demais
sistemas (político e social).
3 De acordo com Mattos (2006, p. 15-16), “os principais autores que procuram

re-trabalhar essa honorável herança hegeliana são: o filósofo político

canadense Charles Taylor, o filósofo social e sociólogo alemão Axel Honneth e a
cientista política americana Nancy Fraser”.
4 Neste contexto, Honneth (2003) critica o choque de racionalidades (sistema e
mundo da vida) estruturantes na teoria habermasiana, pelo fato de resultar em
uma concepção de sociedade agonística, sem levar em conta a importância do
conflito como mediador essencial na leitura das trajetórias que visam à
emancipação.
5 Refiro-me ao período dos escritos juvenis de Jena (1801/1806) ou trabalhos da
juventude de Jena. Este momento de sua obra diz respeito a uma ocasião na qual
o autor acata a importância da subjetividade e desenvolve a noção de
reconhecimento em seus textos, partindo do principio de liberdade individual.
Assim, a noção de reconhecimento aparece – e irá desempenhar um papel crucial
em toda sua filosofia – pois para o autor, no Estado, o reconhecimento político
de que todos são pessoas e cidadãos pode ser efetivamente assegurado de forma
que, reconhecer-se nas instituições dadas, significa para Hegel, considerar a
autonomia e liberdade do sujeito-pressuposto necessário para a realização do
indivíduo (Ramos,2002).
6 As contribuições deixadas pela “Teoria da Ação Comunicativa” habermasiana,
aparecem como um dos eixos principais para a leitura dos conflitos sociais na
luta pelo reconhecimento, pois a ideia de que a estrutura de dominação pode ser
explicada como resultado de um processo comunicativo danificado leva Honneth
a calcar sua elaboração teórica sobre o imperativo de um entendimento
intersubjetivo para a integração social (Souza, 2009).
7 Tais premissas eram baseadas fundamentalmente numa herança teórica que

conduzia à ideia de introspecção como unidade formadora da consciência.

Assim, a precedência da reflexão isolada frente à matéria garantiria a unidade e
essência da subjetividade humana (Habermas, 2002).
8 Tradução nossa: “La psicología, sin embargo, no ha estado interesada en estos

enigmas epistemológicos y metafísicos [...]. Ha desplazado su interes hacia los

procesos, allí donde el fenomenalismo es más inofensivo, apareciendo como
psicología fisiológica, como psicología funcional, como psicologia dinámica, y
ha ignorado problemas que le tienen sin cuidado”.
9 Mead (1991) demarca que o termo experiência diz respeito às condutas ou
comportamentos dos indivíduos, e não aos diferentes estados subjetivos de
consciência, diante de uma reflexão isolada e puramente introspectiva.
10 Segundo Mead (1991, p.175, tradução nossa), quando falamos em ato social,
nos referimos a uma “[...] classe de atos que implica na cooperação de mais de
um indivíduo, e cujo objeto, tal como aparece definido pelo ato [...] é um objeto
social. Entendo por objeto social um objeto que responde a todas as partes do ato
complexo, ainda que estas partes estejam na conduta de diferentes indivíduos. O
objetivo do ato se encontra, pois, no processo vital do grupo e não só nos dos
indivíduos separados.
11 Tradução nossa: “sú posicion, le concede la dignidade de ser un miembro de la
comunidade, constituye la fuente de su reacción emocional a los valores que le
pertenecen como miembro de la comunidade. Es la base de su incoporación a la
experiencia de otros”.
A noção de pessoa e a persona corporativa

Heli de Andrade

Como objetivo desse texto, gostaria de analisar como a Psicologia Social poderia
nos ajudar a entender melhor o processo de formação da pessoa dentro do
mundo corporativo.

Antes de adentrar na noção de pessoa e na sua relação com a persona

corporativa, é importante caracterizar o que vem a ser essa persona corporativa.
Esse conceito é advindo da área de Administração e tem o propósito de abranger
a pessoa e o papel/função que ela exerce dentro de uma determinada
organização, que seria a corporação da qual essa pessoa faz parte, como
funcionário remunerado no exercício de sua atividade profissional.

Essa pessoa, desde o momento em que se aproxima de uma determinada

organização, começa a ser submetida a uma gama particular de influências que
caracterizam o que passaremos a chamar nesse texto de cultura organizacional.

Em um primeiro momento, essa influência se dá através de informações que essa

pessoa colhe e recebe de fontes externas ou internas à organização. Com base
nessas informações ela tem a oportunidade de contrastar os seus valores e
princípios, ou seja, o que entende por ser o conjunto de seus atributos pessoais,
com o que ouviu e aprendeu sobre aquela organização e tem a oportunidade de
fazer uma avaliação prévia sobre como seria vivenciar a experiência de trabalhar
naquela organização. Não há dúvidas de que nesse momento essa avaliação é um
tanto superficial e outros fatores socioeconômicos podem ser muito mais
relevantes na tomada de decisão de vir a trabalhar naquela organização. Uma vez
dentro da organização, as influências passam a ser diretas e reais, e a pessoa
começa rapidamente a identificar o que aquela cultura organizacional significa
em termos de comportamentos e atitudes daqueles que nela vivem, e como essa
cultura impacta o seu dia-a-dia dentro daquela organização. Entretanto, essa
leitura daquele ambiente corporativo é ainda muito limitada pelo grau de
exposição que a pessoa tem dentro da organização e pela dimensão relativa da
atividade da sua unidade de trabalho dentro do contexto maior da organização.
Assim, com o tempo esse processo de aculturamento se aprofunda e a pessoa vai
se tornando mais um ativo representante daquela cultura.

No desenvolvimento da carreira corporativa, ao alçar postos de liderança-ou

seja, comandar equipes de trabalho – a pessoa passa a ser responsabilizada
diretamente ou indiretamente por representar, valorizar e repassar os valores
daquela cultura organizacional aos seus comandados. Algumas organizações são
explícitas nessa responsabilização e buscam ajudar os seus líderes nessa tarefa
através de inúmeros cursos de formação de liderança. Outras organizações não
oferecem tal apoio e não colocam essa responsabilização de forma clara aos seus
líderes, mas cobram assim mesmo, pois entendem que se aquela pessoa pode
assumir o papel de líder naquela organização é porque ela está imbuída dos
valores da organização e, portanto, ela deveria ser um exemplo para sua
respectiva equipe.

Assim como a sociedade evolui, essa cultura organizacional também vive o seu
processo de evolução, mas em um ritmo mais acelerado, sejam por inovações
administrativas que são impostas pelos controladores ou mesmo pelo mercado,
ou por fatos do mundo corporativo como fusões, aquisições, entrada em novos
mercados ou internacionalização.

Nesse processo evolutivo da organização espera-se que os bons líderes sejam

capazes de, rapidamente, se adaptar aos novos tempos, de absorver e disseminar
ativamente a nova cultura organizacional vigente, isto sem abrir mão de
continuar a obter alto desempenho econômico. Como referência teórica que
aborda essa questão da liderança e para entender como uma pessoa seria capaz
de exercer esse papel e conviver com esses desafios de uma forma saudável,
seguirei como base a teoria do desenvolvimento da “Inteligência Emocional”, de
Daniel Goleman, psicólogo americano, PhD pela Harvard University.

A Pessoa corporativa e a Inteligência

Emocional/Social
Dentro deste contexto corporativo, um conceito muito utilizado na área de
Administração com relação à caracterização dessa persona corporativa advém
do trabalho de Daniel Goleman (1996) Inteligência Emocional.

Essa caracterização tem como princípio uma visão essencialista, pois considera
que a pessoa é essencialmente boa e pura, mas que essa bondade e essa pureza
vão se perdendo na medida em que essa pessoa vai sendo transformada ao longo
da sua vida, dentro dos contextos dos quais participa, sendo o ambiente do
trabalho um desses contextos, cuja importância pode variar de pessoa para
pessoa, mas sem dúvida, trata-se de um dos contextos mais importantes da vida
de uma pessoa nos tempos atuais.

Um dos maiores legados de Goleman para a Administração é o de mostrar

caminhos e tecnologias para o desenvolvimento da “Inteligência Emocional”.
Esse desenvolvimento proporcionaria à pessoa o autoconhecimento necessário
para que ele possa desenvolver uma transformação reversa no sentido de
conhecer a sua essência. Ao desenvolver o seu autoconhecimento, a pessoa
passaria a entender cada vez melhor não somente suas próprias emoções e
sentimentos, mas as emoções e sentimentos daqueles que o cercam, tornando-se
mais eficaz nas suas relações e, principalmente, na administração de conflitos
característicos na vida corporativa.

Assim, esse conceito tem servido de base para muitos treinamentos corporativos
que visam à formação de lideranças internas, possibilitando à pessoa que
desenvolve sua “Inteligência Emocional” a capacidade de se adaptar e de lidar
de maneira mais saudável com as demandas da vida do trabalho dentro de uma
organização. Portanto, na sequência da linha de argumento, busquei organizar e
mostrar algumas contribuições advindas da Psicologia Social que nos permitirão
compreender e definir melhor essa pessoa corporativa. Nesse estudo, selecionei
três autores que nos ajudarão nessa busca, a saber: George H. Mead, Michael
Foucault e Nikolas Rose.

Psicologia Social e a construção da pessoa

O primeiro autor que mencionarei é George Herbert Mead, filósofo americano
da Escola de Chicago, cujo trabalho foi muito importante para a Psicologia
Social. De Mead pode-se extrair várias contribuições no sentido de se
caracterizar o processo de construção da nossa persona corporativa. O
desenvolvimento do self, a caracterização do controle social, a importância da
linguagem do grupo ao qual a pessoa pertence, o conceito do outro generalizado,
a conceituação da distinção e da junção do “I” e do “me”; todos esses conceitos
são muito relevantes na compreensão que buscamos. Em um trecho do seu livro
Mind, Self and Society (1992), na parte III, The Self, Mead afirma:

A autoconsciência do indivíduo humano, então, toma ou assume as atitudes

sociais organizadas de um dado grupo social ou comunidade (ou de um
subgrupo deste) ao qual ele pertence, na direção dos vários tipos de
problemas sociais que aquele grupo ou comunidade enfrenta em um dado
momento, e que aparecem em conexão com os correspondentes projetos
sociais ou iniciativas cooperativas nas quais aquele grupo ou comunidade
está engajado; e como um participante individual nestes projetos ou
iniciativas cooperativas, ele então governa sua conduta (p.156). 1

Nesse processo de emergência do self, ele vai assumindo formas distintas

conforme mudam as condições do ambiente em que ele está inserido. Segundo
Mead, o self emerge nesse contexto dinâmico, onde são desenvolvidas as
habilidades para se comunicar e adotar atitudes condizentes com o grupo ao qual
ele pertence. Pode-se dizer que esse contexto dinâmico, ao mesmo tempo em que
propicia o desenvolvimento desse self, exerce um controle social, na medida em
que estabelece limites para a comunicação e a participação naquele determinado
grupo, por meio da linguagem própria daquele grupo, nas palavras ou nos gestos
usados pelo grupo, e também nas atitudes, que embora não sejam previamente
definidas ou ditadas, são atitudes “aceitas” pelo grupo. A esse grupo social ou
comunidade organizada que propicia ao indivíduo a expressão do seu self Mead
chama de o outro generalizado.

Essa experiência pode ser perfeitamente transposta ao ambiente corporativo,

com a sua cultura organizacional própria, com a sua linguagem própria, com
suas regras próprias. E o indivíduo que nela se situa aprende a se comunicar, a
agir conforme as expectativas daquele contexto. E as mudanças culturais e
organizacionais que vão ocorrendo ao longo do tempo trazem essa dinâmica que
faz com que o self daquele indivíduo esteja em constante evolução. Mas, por
outro lado, como são cada vez mais frequentes essas mudanças da cultura
organizacional, a pessoa corporativa se vê imersa em um processo onde não
estão claras as regras vigentes, onde o controle social é exercido de forma não
homogênea por diferentes grupos dentro da corporação, tornando a experiência
da vivência e da sobrevivência neste outro generalizado um grande desafio
pessoal.
Devemos ter claro que estamos tratando de uma parte do self, de um self
particular daquela pessoa, não do seu self completo. Esse self, portanto, não se
caracteriza pela unidade, pois pode estar mudando no tempo e também no
espaço de convivência da pessoa, com diferentes selves nas diferentes relações
com diferentes pessoas ou grupos e em diferentes situações. O que viria a ser o
self completo seria o reflexo da totalidade do processo social em que a pessoa
está inserida.

Dando sequência na análise desse processo de formação da persona corporativa

na visão da Psicologia Social, apresentarei a seguir algumas das contribuições do
filósofo francês Michel Foucault, e para isso baseei-me no texto de Marcio
Alves da Fonseca (2003), intitulado Michel Foucault e a constituição do sujeito,
de onde pode se extrair conceitos importantes para o nosso estudo.

O autor retrata a concepção de Foucault sobre as formas de exercício do poder,

mas precisamente discutindo a disciplina como estratégia política. Em um trecho
do texto, dentro do capítulo “Vigilância e controle sobre o desenvolvimento”, M.
Fonseca nos trás um retrato do exercício do poder através da vigilância que se
apresenta de forma leve e natural, permeando nossa vida em um modelo que se
enquadra perfeitamente na vivência corporativa.

A vigilância como instrumento da disciplina é que permite a essa estratégia

de poder não necessitar recorrer à força para se realizar. Ela transfere a
necessidade de qualquer limitação sobre o vigiado para ele mesmo. [...] O
indivíduo vigiado é que se transforma no princípio de sua própria sujeição.
Assim, o louco se força à calma, o operário ao trabalho, o aluno à aplicação,
o criminoso à retidão de comportamento (p.57).

Mais uma vez, fazendo um paralelo com o ambiente de uma corporação, é

possível identificar claramente essa estratégia política em ação, com todas as
diretrizes e orientações comunicadas, todo um aparato de vigilância, formais
(inspetorias, auditorias) e informais (chefias, colegas, monitoramento de e-mails,
de acesso à Internet etc.) e de punição, desde os casos detalhados nos, hoje
comuns, manuais de ética corporativa até a perda simples e sem motivo maior do
emprego. Outra ferramenta muito utilizada no contexto corporativo é o exame,
conforme descrito abaixo:

[...] pelo exame, o indivíduo passa a ser uma peça de um dispositivo

estratégico que permite uma série de utilizações. O indivíduo enquanto caso
 é, ao mesmo tempo, o indivíduo tal como pode ser descrito, mensurado,
medido, comparado a outros e isso em sua própria individualidade; e é
também o indivíduo que tem que ser treinado ou retreinado, tem de ser
classificado, normalizado, excluído, etc. (Foucault, 1988, p.170).

Uma prática também comum na atividade corporativa, definida por Foucault

como uma ferramenta de exercício do poder, é o “controle das atividades”, cujo
princípio básico é de que nas atividades investidas pelos indivíduos, não deveria
haver lugar para gestos inúteis ou ociosos.

Complementando nosso estudo, passarei agora a avaliar o conceito de

subjetivação trazido pelo sociólogo britânico Nikolas Rose (2001) em seu texto
Inventando nossos eus. Esse conceito é revelador na forma como podemos
entender outro lado pelo qual se dá o processo de construção da persona
corporativa. Um bom exemplo desse conceito pode ser obtido na seguinte
afirmação de Rose:

Uma vez tecnicizadas, maquinadas e localizadas em lugares e práticas,

emerge uma imagem diferente do processo de “construção de pessoas”. As
pessoas funcionam, aqui, como uma forma inescapavelmente heterogênea,
como arranjos cujas capacidades são fabricadas e transformadas por meio
de conexões e ligações nas quais elas são apreendidas em locais e espaços
particulares. Não se trata, portanto, de um eu que emerge por meio da
narração de estórias, mas, antes, de examinar o agenciamento de sujeitos:
de sujeitos combatentes em máquinas de guerra, de sujeitos laborais em
máquinas de trabalho, de sujeitos desejantes em máquinas de paixão, de
sujeitos responsáveis nas variadas máquinas da moralidade. Em cada caso,
a subjetivação em questão não é produto nem da psique nem da linguagem,
mas de um agenciamento heterogêneo de corpos, vocabulários,
julgamentos, técnicas, inscrições, práticas (p.166).

No contexto da vida corporativa, não é difícil enxergar e identificar as

tecnologias de subjetivação que um indivíduo passa a vivenciar desde a sua
integração aos quadros daquela organização. E quanto mais integrado e sujeitado
àquelas particulares tecnologias, mais sucesso terá em ser agente ativo da
disponibilização, e da implantação e aplicação dessas tecnologias junto a outros
membros da organização. E passa a atuar até mesmo no desenvolvimento de
novas tecnologias. E muitos desses agentes passarão a ocupar os cargos de
liderança da organização e serão vistos como exemplos a serem seguidos, a
serem copiados. Nikolas Rose faz menção em seu texto a essa força que move o
indivíduo a copiar modelos de sucesso e a não copiar modelos de fracasso.

Eis que nos deparamos então com uma das principais incongruências do mundo
corporativo. Pois os líderes que são vistos e identificados como vencedores em
suas respectivas carreiras corporativas são copiados pelos mais novos que
aspiram ao mesmo sucesso. Entretanto, esses líderes foram reconhecidos e
subiram na hierarquia corporativa principalmente pelos resultados que
apresentaram em suas atividades e seus comportamentos e atitudes não
necessariamente representam a cultura organizacional que a corporação está
pregando naquele dado momento. Mas, dado o respaldo e o poder que têm na
organização, não se sentem tão impelidos a readequarem seus comportamentos e
atitudes às exigências da nova cultura. Nesse meio ficam os novos líderes ou
aspirantes a líderes, sendo treinados e avaliados sob as diretrizes dessa nova
cultura, e no dia-a-dia, não observam em seus respectivos chefes o exemplo
esperado e, muitas vezes, encontram comportamentos e atitudes contraditórias e
até mesmo opostos ao que é recomendado pelas atuais diretrizes corporativas.

Rose, ainda detalhando o processo de subjetivação, traz um texto de Foucault

que mostra a disciplina como uma dessas máquinas/tecnologias de subjetivação,
exercendo o seu poder de uma forma indireta e positiva:

[...] isso “diagrama” um ser que, do interior dos discursos que o rodeiam e
das práticas pelas quais ele é agenciado/montado, é capacitado a saber, ou
obrigado a saber, aquilo que está em sua positividade – um ser que pensa a
si mesmo tanto como livre quanto como determinado pelas positividades
essenciais a si mesmo, que delimita a possibilidade de suas práticas de
liberdade no mesmo momento em que concede a essas positividades o
status de verdade (Rose, 2001, p.197).

Em outra de suas obras, Governando a alma: a formação do eu privado. N. Rose

(1998) nos traz mais detalhes sobre esse processo de subjetivação, que age sobre
nossas personalidades, subjetividades e relacionamentos, em suma sobre o que
consideramos como nossa vida privada e, ingenuamente, podemos vir a acreditar
que nesses lugares encontraremos nossos verdadeiros eus.

Segundo N. Rose, a vida organizacional adquiriu um matiz psicológico, e essa

forma de atuação ele denomina como típica da organização moderna. Essas
organizações moldam o que ele define como o sujeito cidadão, que tem como
positividade o fato de que o alinhamento de seus objetivos e ambições pessoais
com os objetivos institucionais passa a ser muito valorizado. A esse conjunto de
relações que governa as interações entre esse cidadão e essas instituições N.
Rose dá o nome de “técnicas do eu”.

[...] técnicas do eu: as formas pelas quais nós somos capacitados, através
das linguagens, dos critérios e técnicas que nos são oferecidos, para agir
sobre nossos corpos, almas, pensamentos e conduta a fim de obter
felicidade, sabedoria, riqueza e realização. Através da autoinspeção, da
autoproblematização, do automonitoramento e da confissão, avaliamos a
nós mesmos de acordo com critérios que nos são fornecidos por outros
(p.43).

Sem dúvida, no mundo corporativo somos guiados por essas técnicas, mas há
toda uma construção de um contexto que procura nos fazer acreditar que estamos
sendo os guias de nossas carreiras, fingem que valorizam nossa singularidade,
nos fazem donos do processo de criação de novas técnicas de subjetivação e
quando nos damos conta, se é que um dia nos damos conta, o que entendemos
como nossas metas pessoais, nosso caminho para a felicidade, com certeza estará
profundamente imbricado com objetivos institucionais.

Considerações finais
Podemos concluir, sem sombra de dúvidas, que os olhares da Psicologia Social,
ao analisar o processo de constituição de uma pessoa, possibilitam uma
compreensão mais profunda do mundo particular da constituição e da vivência
da pessoa corporativa.

Nos três autores selecionados, Mead, Foucault e Rose, pode ser identificada uma
estrutura central no processo de formação da pessoa, o qual se concretiza a partir
das transformações pessoais resultantes da interação constante da pessoa com o
meio social em que está inserido.

No nosso foco de interesse, podemos afirmar que o ambiente corporativo não é o

único, mas é o principal meio social a impactar a formação dessa pessoa
corporativa. Além da corporação, os demais ambientes sociais nos quais a
pessoa está inserida também têm influência nesse processo, na medida em que
neles se manifestam expressões da relação da pessoa com o trabalho, sem dúvida
uma das principais relações da vida da pessoa.

Mead traz uma visão desse processo de evolução na perspectiva da pessoa e da

constituição do seu self, de como uma pessoa é impactada dentro de um
determinado meio social, quais são as forças que a influenciam e como essa
influência acontece. Além disso, um conceito muito importante que Mead nos
traz é o da existência de diferentes selves particulares de uma mesma pessoa,
resultantes dos diferentes contextos sociais em que a pessoa vive.

Já Foucault e Rose trazem uma visão que complementa muito bem esse
entendimento do processo, pois esclarecem como a sociedade e suas
organizações públicas ou privadas, seu aparelhamento institucional; como tudo
isso é utilizado para desenvolver e programar ferramentas e tecnologias que
venham a exercer a influência, a força de transformação a qual as pessoas de
uma sociedade são subjetivadas. E como todo esse processo de subjetivação se
estabelece nas sociedades modernas de uma forma positiva, sutil, aceita sem
maiores resistências, como se tudo fosse um processo de evolução natural das
sociedades.

Quando se restringe essa análise para o mundo corporativo, torna-se claro e

evidente todo esse processo de subjetivação da pessoa corporativa. Trata-se de
ambientes onde o controle social se faz mais presente, onde a relação de trabalho
impõe maiores graus de obediência e de sujeição, onde a possibilidade e o medo
de ser excluído do grupo são permanentes.

Por outro lado, como descrito por Rose (2001), as próprias aspirações e imagens
de sucesso felicidade dessas pessoas passam a ser constituídas por
caracterizações de sucessos advindos desse mundo corporativo onde ele está
mergulhado e assim passam a dirigir suas atitudes e comportamentos na direção
desejada pela corporação.

Em resumo, podemos concluir que a Psicologia Social tem muito a contribuir

para que possamos melhor entender e ajudar essa pessoa corporativa. E isso é
possível conhecendo a Cultura Organizacional de uma determinada corporação,
mas com um olhar exploratório de seu contexto dinâmico (ferramentas, regras,
linguagem, mecanismos de reconhecimento e promoção etc.), através do qual
essa corporação busca influenciar as pessoas que nela vivem.
Referências bibliográficas
Goleman, D. (1996) Inteligência Emocional. Rio de Janeiro, Editora Campus.

Mead, G. H. (1992) Part III: The Self. Capítulos: 18, 19, 20, 21, 22, 25, 29. In:
______. Mind, Self, & Society: from the standpoint of a social behaviorism.
USA: The University of Chicago Press.

Fonseca, M. (2003) A disciplina como estratégia política. In: ______. Michel

Foucault e a constituição do sujeito (pp.39-71). São Paulo, EDUC.

Rose, N. (2001) Inventando nossos eus. In: Silva, T. T. D., (Org.). Nunca fomos
humanos: nos rastros dos sujeitos (pp.137-204). Belo Horizonte: Autêntica.

Rose, N. (1998) Governando a alma: a formação do eu privado. In: Silva, T. T.

D., (Org.). Liberdades reguladas (pp.30-45). Petrópolis: Vozes.
1 Tradução do autor.
A transformação através do processo de
Coaching

Fernando Fernandes Pimenta

E só muitos anos depois viríamos a descobrir que, para os outros, não

éramos precisamente isto que somos – mas aquilo que os outros veem... Há
casos em que alguns acabam adaptando-se a essas imagens enganosas,
despersonalizando-se, para o resto da vida num segundo “eu”. O eu dos
outros...

Mário Quintana em
 Porta Giratória (2007, p.38).

A articulação teórica a ser feita no presente texto, terá como eixo Anorteador o
relato de um processo de coaching1 de uma cliente, cujo fragmento de história
de vida é relatado a seguir.

A cliente chama-se Cristina2, tem 42 anos de idade e ocupa há alguns anos a

diretoria de uma grande multinacional na cidade de São Paulo. Recentemente
procurou um coach a fim de obter ajuda através de um processo de coaching de
vida.3 Na sua primeira sessão com o coach, Cristina contou-lhe que nos últimos
vinte anos têm se submetido a diversos processos psicoterápicos, de forma
descontínua e com terapeutas de diferentes abordagens. Avalia que a terapia lhe
tem feito muito bem e que não consegue se imaginar sem este suporte.

Em seguida, contou de forma metafórica qual foi a questão que a levou a

procurar o coaching. Considera que sua vida está como que presa em uma
armadilha. Pensa que se pudesse, reescreveria seu roteiro de vida, desde há
muito tempo atrás. Embora pretenda continuar fazendo terapia, acha que o
processo de coaching lhe será mais efetivo nas mudanças que pretende que
aconteçam em sua vida.

Seu relato é de que tem vivido a vida que foi definida por seus pais. Entre as
várias histórias que contou, destacam-se as seguintes: cursou engenharia por
escolha de seus pais, mas sua preferência seria por Psicologia. O seu primeiro
emprego, onde se mantém até hoje, foi conseguido há dezesseis anos por
solicitação de seu pai a um amigo que ali trabalhava. Há seis anos tornou-se
diretora da empresa, que é muito conservadora e com uma cultura que não lhe
agrada. Tem se saído muito bem na carreira profissional, em razão de sua
dedicação e comprometimento. A promoção ao cargo de diretora foi um
reconhecimento pelo seu desempenho. Entretanto, não fosse pelo receio de
causar um desgosto ao pai, já teria, desde longa data, procurado outra empresa,
aonde pudesse ter mais liberdade e ser mais criativa e feliz.

Mora sozinha em local próximo para ficar mais tempo no trabalho. Tem poucos
amigos, pois é difícil mantê-los devido a sua intensa agenda de compromissos.
Seus relacionamentos sentimentais foram raros. Há oito anos conheceu um rapaz
e apaixonou-se pela primeira vez. Sobre este acontecimento Cristina fez o
seguinte relato:
 Não me lembro de nenhum outro momento em minha vida que tenha sido
mais feliz. Infelizmente o rapaz não pertencia a minha classe social, não
tinha curso universitário e trabalhava como balconista em um pequeno
comércio. Ao imaginar que meus pais poderiam não aprovar o
relacionamento, sentime obrigada a me afastar dele, antes mesmo de
apresentá-lo a eles. Depois disso como não apareceu nenhum rapaz com um
perfil aceitável, eu continuo sozinha.

Poderíamos prosseguir com os fragmentos de sua história de vida, mas já temos

elementos para poder iniciar nossas reflexões.

Desde a sua primeira sessão com o coach, Cristina compreendeu que tem muito
pouco ou quase nenhum controle sobre sua própria vida. Tem aceitado viver o
que seus pais decidem ou como imagina que eles iriam decidir. Este
comportamento faz com que seus pais a vejam como a filha ideal. Eles têm lhe
elogiado muito ao longo dos anos.

Embora Cristina tenha abordado muitas vezes esse tema em sua terapia, não
conseguiu alterar essa situação. Como esta condição lhe traz muito sofrimento,
para conseguir algum alívio, justifica que as escolhas na sua vida não foram
suas, isentando-se totalmente da responsabilidade pelo que passa atualmente.

Nos últimos anos ela tem percebido que tudo se transforma à sua volta, que a
vida está em transformação. Lamenta que somente sua vida esteja estagnada e
sem qualquer alteração. Imagina estar vivendo mais do mesmo e sente que
continua sendo a mesma de sempre. Esta percepção agora a incomoda de tal
forma, que pretende buscar a transformação e mudar sua vida. Ainda não sabe
exatamente o que quer, ou aonde quer chegar, mas pelo que já ouviu falar,
participar de um processo de coaching pode ajudá-la a definir e realizar seus
objetivos.

Para buscar analisar este relato de Cristina vamos recorrer aos recursos da
Psicologia Social, recorrendo a dois de seus importantes pensadores: Antônio da
Costa Ciampa com sua teoria de identidade-metamorfose e a George Mead com
seu conceito de self. Acreditamos que se articularmos estas teorias, será possível
compreender o relato de Cristina e o desafio que ela terá pela frente para realizar
a transformação pretendida. Após explorar esta questão buscaremos
compreender como o coaching poderá ajudar Cristina em sua jornada.
A teoria de identidade de Ciampa (1993) considera que a identidade é
metamorfose humana, que se define pela “construção, reconstrução e
desconstrução constantes, no dia-a-dia das experiências vividas” (Kolyniak &
Ciampa, 1994, p.9). Entende que o processo de metamorfose se inicia no
nascimento e continua até além de sua morte, pois os personagens podem servir
de referência para a constituição da identidade de outros personagens.

Outra perspectiva nos traz Outeiral (2002) que vê a identidade como uma
“colcha de retalhos” (p. 59), que é composta desde criança por retalhos de
identificações, que ocorrem com os pais, outros parentes, amigos, vizinhos,
artistas, esportistas, ídolos, professores, colegas, chefes, subordinados e outros
membros da sociedade. Estas identificações se misturam e se fundem
continuamente, constituindo “uma identidade, um indivíduo, alguém único no
mundo, sem igual” (ibid., p.59). Essa identidade vai se transformando
(metamorfoseando) ao longo da vida, expressando-se “na capacidade de
construir novas identidades, integrando nelas as identidades superadas e
organizando a si mesmo e as próprias interações numa biografia inconfundível”
(Habermas, 1983, p.80).

Cristina se expressa através de diferentes papéis: filha, diretora da empresa etc.

Mas ela “nunca comparece frente aos outros apenas como portadora de único
papel, mas como uma personagem, como uma totalidade [...] parcial” (Ciampa,
1993, p.170). Para o autor não é possível viver sem personagens, “ao comparecer
frente a alguém, eu me represento. Apresento-me como representante de mim
mesmo”. Ainda assim, nunca expresso minha totalidade, “posso falar de mim,
agir por mim, mas sempre estou sendo o representante de mim mesmo. O
mesmo pode ser dito do outro frente ao qual compareço e que comparece frente
a mim” (Ciampa, 1993, p.171).

Ciampa (1993) acrescenta que é a articulação dos diferentes personagens vividos

no dia a dia pelo indivíduo que melhor representa a constituição da identidade e
pondera, que “podemos dizer que as personagens são momentos da identidade,
degraus que se sucedem círculos que se voltam sobre si em um movimento, ao
mesmo tempo, de progressão e de regressão” (1993, p.198).

As relações sociais constituem-se desta múltipla rede de representações, que ao

mesmo tempo conserva-se e transforma-se. Portanto “a identidade que se
constitui no produto de um permanente processo de identificação aparece como
um dado, e não como um dar-se constante, que expressa o movimento social”
(Ciampa, 1993, p.171).

Mas se identidade é metamorfose, o que tem ocorrido com Cristina que se vê

sendo sempre a mesma, enquanto tudo a sua volta se transforma? Estaria
Cristina de alguma forma impedindo a metamorfose ou estaria ela criando
apenas uma aparência de não metamorfose?

Se nos apoiarmos na teoria de Ciampa (1993) para analisarmos o relato de

Cristina, podemos supor que ela está enredada pela mesmice, que se define por
uma situação em que um indivíduo tem sua identidade sendo re-posta
continuamente.

Analisando o relato de Cristina, ela está “interiorizando a personagem que lhe

está sendo atribuída e identificando-se com ela” (p.163). Além disso, vemos que
Cristina mantém uma “identidade pressuposta que é re-posta a cada momento”
(p.163), portanto sua identidade “é vista como dada e não se dando, num
contínuo processo de identificação” (p. 163). Para manter sua rede de
relacionamentos, as ações e comportamentos de Cristina seguem se repetindo
como em um ritual social que foi estabelecido nesta relação indivíduo/meio
social. Por conta disso pode-se esperar, seja por parte dela ou de seu meio social,
que seu comportamento tenha alto grau de previsibilidade, quanto a como ela
age no presente ou agirá no futuro. O autor considera que “a identidade de um
indivíduo é um processo que se constitui de sua temporalidade: passado,
presente e futuro” (p. 198). Nas suas palavras “a expectativa generalizada de que
alguém deve agir de acordo com suas predicações e, consequentemente, ser
tratado como tal [...] reatualiza uma identidade pressuposta, que assim é vista
como algo dado” (p.163).

Cristina tem vivido uma identidade pressuposta. Segundo Ciampa (1993) “ela
tem interiorizado e tornado seu aquilo que os outros lhe atribuem, predicando-se
com isto” (p.131). Quando ainda no início, esta predicação é transparente, depois
menos direta e visível e então velada e complicada. Abaixo, vamos ver como o
autor explica o funcionamento do mecanismo que mantém a mesmice. Esta
compreensão nos ajudará a entender o que se passa com Cristina:

Como ser social, sou um ser-posto. [...] A reposição da identidade deixa de

ser vista como uma sucessão temporal, passando a ser vista como simples
manifestação de um ser sempre idêntico a si mesmo na sua permanência e
estabilidade. A mesmice de mim é pressuposta como dada
 permanentemente e não como reposição de uma identidade que uma vez foi
posta. Algumas personagens que compõem nossa identidade sobrevivem, às
vezes, mesmo quando nossa situação objetiva mudou radicalmente. [...] Na
verdade, evitar a transformação – manter-se inalterado – é impossível; o
possível, e que requer muito trabalho, é manter alguma aparência de
inalterabilidade, por algum tempo, como resultado de muito esforço para
conservar uma condição prévia, para manter a mesmice. O ser humano
também se transforma, inevitavelmente. Alguns, à custa de muito trabalho,
de muito labor, protelam certas transformações, evitam a evidência de
determinadas mudanças, tentam de alguma forma continuar sendo o que
chegaram a ser num momento de sua vida, sem perceber, talvez, que estão
se transformando numa cópia daquilo que já não estão sendo, do que foram.
De qualquer forma, é o trabalho de reposição que sustenta a mesmice
(Ciampa, 1993, p.164-165).

De alguma maneira a mesmice parece ter sido conveniente à Cristina, pois pouco
ou nada fez para atingir a condição de ser-para-si,4 de buscar a emancipação e
conseguir libertar-se de sua identidade-mito, aquela que oculta a metamorfose.

Para ampliar o nosso entendimento sobre a cliente Cristina, recorremos à teoria

de George Mead (1967),5 onde destacamos sua noção de self.6 Ciampa e Mead
comungam do entendimento de que o processo identitário se estrutura nas
relações sociais. Segundo Mead o self se desenvolve no relacionamento social
(atividades e experiências), “através da interação com o processo em si e com os
outros indivíduos” (p.135), portanto não nasce com o indivíduo. Ciampa
acrescentaria que “quando o indivíduo encarna suas relações sociais, configura
sua identidade pessoal” (1993, p.127). Retornando a Mead (1967), o self é
consciência de si ou consciência autorreflexiva, aquela decorrente das
experiências com o mundo exterior e consigo mesmo.

Não sofre qualquer desenvolvimento quando ações e experiências, mesmo que

envolvam os afetos, ocorrem por puro hábito, sem a participação do pensamento.
Também as recordações que não estão relacionadas a datas específicas,
pertencem às reações do hábito, portanto ocorrem sem o envolvimento do self.

Mead (1967) considera que “o self é um objeto para si mesmo” (p.136), que
pode ser ao mesmo tempo sujeito e objeto, diferenciando–se de outros objetos ou
do próprio corpo como organismo fisiológico. Por isso é representado por uma
palavra reflexiva. Ele considera como autoconsciência o fato do indivíduo ser
capaz de sair de si mesmo, “de maneira empírica” (p.138), de forma a tornar-se
objeto para si mesmo. Assim ele “pode experenciar-se a si mesmo,
indiretamente, a partir do ponto de vista de outros indivíduos, membros do
mesmo grupo social ou do ponto de vista generalizado do grupo social a que ele
pertence” (p.171). Ele participa com sua própria experiência como self ou
indivíduo, “tornando-se um objeto para si mesmo, assim como os outros
indivíduos são objetos para ele” (p.136). Acrescenta que o indivíduo torna-se
“objeto para si mesmo somente se assumir as atitudes dos outros indivíduos em
relação a si, no ambiente social em que ambos estejam envolvidos” (p.193).

Comportar-se como objeto para si mesmo, onde se identifica o self, ocorre

quando o indivíduo responde a si mesmo ao questionar a outro indivíduo e a
própria resposta torna-se parte de sua atuação, falando e respondendo a si-
mesmo. Ou seja, estamos falando de um diálogo interno consigo mesmo, como
se fosse uma conversação com outro indivíduo.

Este diálogo interno com si mesmo ocorre a partir do ponto de vista do outro
generalizado e permite restabelecer a totalidade dos nossos pensamentos e
sentimentos. Esses são representados apenas parcialmente (expressão de partes
do self) quando comunicados pelo indivíduo durante sua interação social. No
entender de McGraw (2001) é neste diálogo interno, que ocorre de maneira
incessante, que nos percebemos no mundo e que afetará nosso autoconceito e
nossa vida. A internalização de informações consistentemente positivas ou
negativas durante o desenvolvimento do self poderá criar uma visão distorcida
de si-próprio e do mundo, trazendo consequências à Fisiologia, à saúde, às
emoções e à própria vida em geral. Ele acredita que é possível interferir
diretamente neste diálogo interno, evitando assim, que traga consequências
negativas ao indivíduo. Para tanto, sugere que estejamos atentos à “conversa”
desenvolvida durante o diálogo interno.

Para Mead (1967, p.140) o “self é essencialmente uma estrutura social, e se

desenvolve na experiência social. É impossível imaginar o self desenvolvendo-se
fora da experiência social”. Para tanto, o self utiliza-se da linguagem (palavras,
gestos e expressão corporal) para o seu desenvolvimento. Ele considera que para
manter a unidade do self no indivíduo é necessária a existência do “outro
generalizado” (p. 154), que pode ser a comunidade organizada ou o grupo social.
Sendo que a atitude do outro generalizado representa a atitude da comunidade
por inteiro. Este outro generalizado pode ser um objeto ou conjunto de objetos,
um ser animado ou inanimado. Considera que é através da atitude reflexiva
(autoconsciência) em relação a este outro generalizado, que desencadeará o
desenvolvimento do self. O outro generalizado assume tal importância que “pode
desencorajar ou impedir o desenvolvimento positivo do self” (p.262).

A comunidade ou grupo social organizados que proporcionam ao indivíduo

sua unidade de self podem ser chamados o outro generalizado. A atitude do
outro generalizado é a atitude de toda a comunidade. (...) É na forma do
outro generalizado que os processos sociais influem na conduta dos
indivíduos neles envolvidos e que os completam; quer dizer, que é nessa
forma que a comunidade exerce seu controle sobre o comportamento de
seus membros individuais; porque, dessa maneira, o processo ou
comunidade social entra como fator determinante, no pensamento do
indivíduo. No pensamento abstrato, o indivíduo adota a atitude do outro
generalizado para si mesmo, sem referencia a expressão que este outro
generalizado possa assumir algum indivíduo determinado; e no pensamento
concreto adota essa atitude na medida em que é expressa nas atitudes para a
conduta por parte daqueles outros indivíduos junto com os quais estão
envolvidos na situação ou ato social dados (Mead, 1967, pp.154-156).

Mead (1967) vai separar os participantes deste diálogo interno em duas

entidades, o “eu” (I) e o “mim” (Me) sendo que “a consciência de si – mesmo,
atualmente operante no relacionamento social é um ‘mim’ objetivo, ou vários
‘mim’(s) num processo contínuo e que implica em um ‘eu’ fictício sempre fora
do seu campo de visão”. O “eu” que no momento presente é memória e
experiência, no momento futuro será “mim”, porque eu serei “mim” ao
relembrar o que “eu” disse.

O eu é a ação do indivíduo frente à situação social que existe em sua

própria conduta e se incorpora à sua experiência só depois que tenha levado
a cabo o ato. Então tem consciência deste. Teve que fazer tal e qual coisa, e
a fez. Cumpre seu dever e pode contemplar com orgulho o que foi feito. O
mim surge para cumprir tal dever: tal é a forma em que nasce em sua
experiência. Teria em si todas as atitudes dos outros, provocando certas
reações; esse era o mim da situação, e sua reação é o eu (Mead, 1967,
p.175).

As teorias destacadas acima permitem uma base de entendimento do processo

identitário de Cristina e de alguns dos componentes de sua estrutura psíquica, de
acordo com os autores abordados.
Proponho voltarmos ao caso em análise e discutirmos a abordagem do processo
de coaching em busca de solução às questões trazidas por Cristina.

Vamos definir melhor como se desenvolve o processo de coaching. A função do

coach no processo de coaching é a de facilitar à autoconsciência, a identificação
do potencial de realização, o reforço da autoestima, a definição dos objetivos, a
elaboração e acompanhamento da realização do plano de ação e o
reconhecimento das conquistas.

O processo de coaching através da autorreflexão, definição de metas, ações e

comportamentos, facilita a eliminação das barreiras e obstáculos que impedem a
plena metamorfose da cliente.

A participação do coach é a de facilitar o desenvolvimento, ou melhor, a

transformação do cliente, ajudando-o na realização de seus desejos e objetivos,
facilitando para que ele possa atingir sua autonomia, emancipação,
autorrealização e êxito, através da concretização de seus desejos.

O coach não dá treinamento, não ensina, não define padrões, não avalia o
desempenho. Além disso, não dá conselhos, dele não se exige senioridade, e não
necessita ser especialista em qualquer atividade da vida do cliente. No coaching
não é o coach e sim o cliente quem identifica e estabelece os objetivos que ele
mesmo pretende atingir.

O coaching não se confunde com terapia, embora exista alguma sobreposição

entre as duas abordagens, como construções teóricas similares,
confidencialidade, relacionamento praticante-cliente etc. Enquanto na terapia o
foco é tipicamente retrospectivo, relacionamentos anteriores, problemas e
padrões de comportamento, no coaching as recordações não compõem o seu
principal eixo, pois o processo se dá com foco no presente e no futuro, buscando
a desvelar as possibilidades presentes e tendo em vista despertar a consciência
para a ação. Durante as sessões de coaching, embora os afetos atravessem a
linguagem do cliente, as dificuldades de ordem emocional, traumas, angústias e
sofrimentos não são abordados, mas recomendados para um processo terapêutico
com outro profissional.

O coaching de Cristina foi favorecido pela sua intensa vontade de transformar-

se, fator essencial para o sucesso do processo. O coaching desenvolveu-se da
seguinte maneira: depois de contatar e entrevistar o coach que foi indicado por
sua terapeuta, Cristina teve a primeira das doze sessões semanais contratadas.
Para manter a necessária discrição, as sessões foram realizadas no consultório do
coach.

A preocupação do coach desde a primeira sessão foi a de criar um autêntico

vínculo de confiança com a cliente. Também dedicou-se a rapidamente buscar
empatia e rapport7 com Cristina. Preocupou-se em manter sua escuta ativa,
concentrando-se totalmente na cliente e dispondo-se a sua plena aceitação.
Empreendeu também a escuta estruturada, encorajando-a, apoiando-a nos
esclarecimentos, sintetizando aquilo que foi se desvelando durante as sessões e
estimulando-a a refletir sobre os assuntos.

Os anos de terapia têm ajudado Cristina a lidar com as questões emocionais de

sua vida, mas faltava-lhe encontrar uma forma de fazer a transformação desejada
acontecer. O interesse pelo coaching visou torná-la capaz de realmente
transformar sua vida.

Ao longo das sessões, o coach adotou a abordagem G.R.O.W.8 de coaching, que

considerou a mais adequada para as necessidades de Cristina. Na aplicação das
quatro etapas do método, a cliente decidiu os objetivos que pretendia atingir e os
indicadores para a verificação que o teria atingido, compreendeu plenamente a
situação vivida atualmente, realizou o levantamento de todos os dados relevantes
para a ação, definiu o plano de ação para realizar os objetivos definidos,
determinou as datas para a realização de cada etapa e estabeleceu as principais
dificuldades e obstáculos que poderiam ocorrer na execução do plano, e quais as
alternativas e recursos necessários para superá-los.

O coaching de Cristina só será considerado efetivo, se de alguma maneira,

alcançar o esperado. E terá fracassado, se as pessoas relacionadas à cliente não
perceberem a transformação pretendida em sua identidade, aquela que é
percebida pelo outro.

A partir de então, a identidade de Cristina, concretizando-se (como

metamorfose), deverá continuar a lançar-se ao futuro através de novos projetos
de vida, que impliquem em transformação. E esses projetos deverão seguir seus
desejos e efetivar-se em atividade, em ação.
Referências bibliográficas
Bazilli, C. et al. (1998). Interacioniosmo simbólico e teoria dos papéis: uma
aproximação para a psicologia social. São Paulo. EDUC.

Ciampa, A. da C. (1977). Identidade social e suas relações com a ideologia.

Dissertação de Mestrado. São Paulo. PUC.

______. (1993). A Estória de Severino e a História de Severina. São Paulo.

Brasiliense.

Habermas, J. (1983) Para a reconstrução do materialismo histórico. São Paulo.

Brasiliense.

Hargrove, R. A. (2008). Masterful Coaching. San Francisco. Jossey-Bass.

McGraw, P. C. (2001). Self Matters. New York: Simon & Schuster Source.

Mead, G. H. (1967). Mind, Self & Society. Chicago. The University of Chicago
Press. [publicado originalmente em 1934].

Outeiral, J. (2002) Conhece-te a ti mesmo. São Leopoldo. Unisinos.

Quintana, M. (2007) Porta Giratória. São Paulo. Globo.

1 O processo de coaching é uma forma de apoio ao cliente que visa ajudá-lo a

melhorar sua vida pessoal ou profissional e alcançar seus objetivos. Seu método
de aplicação utiliza recursos da Psicologia, Filosofia e Educação, para que, de
uma maneira objetiva, possa propiciar um processo de autorreflexão. Limita-se a
cerca de doze sessões entre o coachee (cliente) e o coach (profissional que
conduz o processo).
2 Nome fictício.

3 Coaching de vida (life coaching) é uma das aplicações do processo de

coaching, que visa ajudar o cliente a buscar uma solução para um problema de
ordem geral (não profissional), que não está resolvido em sua vida.
4 Ciampa (1993) considera ser-para-si como “buscar a autodeterminação (que

não é ilusão de ausência de determinações exteriores): tornar-se escrava de si

própria’ (que de alguma forma é tentar tornar-se sujeito); procurar a unidade da
subjetividade e da objetividade, que faz agir uma atividade finalizada,
relacionando desejo e finalidade, pela prática transformadora de si e do mundo”
(p.146).
5 George Herbert Mead que viveu de 1863 a 1931, trouxe novas ideias, teorias e
valiosas contribuições para a Psicologia e Sociologia. Embora atualmente seja
reconhecido como um dos mais importantes autores da Psicologia Social Crítica,
ele não foi considerado como figura central na história ou nos manuais de
Psicologia Social.
6O Self, segundo Mead “surge e se desenvolve no processo da experiência dos
indivíduos e suas ações no espaço de interações sociais. [...] e não poderia ser
simplesmente empregado como sinônimo ou equivalente de “eu”, personalidade,
ego, ou ainda como prefixo “auto”, representando a própria pessoa, de acordo
com o que se registra nos dicionários” (Bazilli, 1998, p.59).
7O rapport diz respeito à capacidade do coach de se sincronizar com a cliente,
em um ambiente de abertura, confiança e confidencialidade favoráveis ao
desenvolvimento do processo de coaching.
8 G.R.O.W. é o acrônimo para Goal, Reality, Options, What/Wrap Up. Esta

abordagem de coaching foi desenvolvida por John Whitmore em Coaching for

Performance, 1996.
A constituição do eu trabalhador

Antônio Fernando Gomes Alves 1

“Toda verdade é simples – Não será essa uma mentira composta?”

Nietzsche (1888)

Concentra-se este ensaio em examinar as relações de trabalho no capitalismo

diante dos ininterruptos avanços da tecnologia e os efeitos daí advindos sobre a
constituição do trabalhador e – por consequência – sobre o seu eu, parte
indivisível do ser. Para Leontiev (apud Bezerra, 2004, p.1) “(...) concebemos a
atividade vital do homem, diferenciada da atividade dos animais por ser mediada
pela reflexão consciente, livre e por produzir incessantemente o novo (...)”.

O fio condutor deste ensaio é a relação entre o trabalhador (homo faber) e o

sentido de trabalho que sobre ele opera, o qual se denominou eu trabalhador.

Por trabalho entenda-se a concepção marxista no contexto do capitalismo, a

atividade responsável diferenciadora entre homens e animais. É a transformação
proporcionada pelo esforço humano que agrega valor à mercadoria, valor que,
transformado em lucro, acumula-se nas mãos capitalistas. Quanto ao sentido de
trabalhador, adotou-se o critério de trabalhador produtivo de Braverman (1987,
p.353), aquele que “representa as relações sociais entre o capital e o trabalho,
visto que [correspondia ao] meio direto de criar mais-valia”. Essa mesma relação
capital e trabalho estabelece a divisão das atividades produtivas em que os
trabalhadores são agrupados, fortalecendo a individualidade como imperativo na
produção. Essas atividades produtivas coordenam o indivíduo para um trabalho
qualificado, e em casos extremos, provocam alterações psicossociais, como
esforço repetitivo, irritabilidade social, conflitos na relação interpessoal, entre
outros, frutos da desarticulação das capacidades físicas e mentais que o capital
comanda.

Ainda como resultado desse processo psicossocialmente desestruturante, termina

por desestimular o indivíduo de tomar parte no desenvolvimento da coletividade
em que está inserido, com suas capacidades humanas em equilíbrio, ou seja, suas
funções físicas e psíquicas normais, sem nenhum distúrbio físico ou mental. A
indústria transforma o trabalhador num indivíduo incapaz de controlar suas
ações na sociedade, levando-o a praticar ações que comprometem a ordem
social. A poluição sonora, pressão e exaustão da capacidade física e mental
invariavelmente levam o trabalhador a algum desequilíbrio psíquico.

A especialização que a divisão do trabalho acarreta faz do capitalismo o sistema

de maior expansão como ordem econômica para todos os países, gerando
excedente de capital promovido pelas forças produtivas. Esse excedente decorre
da utilização eficiente das forças produtivas (capital e trabalho). A força
produtiva (trabalho) tem capacidade de gerar um excedente que valoriza a
grandeza do capital total: a mais-valia (absoluta e relativa).

A mais-valia, abstraída do trabalhador mediante os meios de produção,

potencializa-se com a aplicação da tecnologia incorporada às práticas desses
trabalhadores pelas inovações produtivas.

Ainda que mais de um século já tenha decorrido da definição pré-capitalista de

Marx, persistem os problemas por ele apontados e as relações sociais verificam-
se em condições de exploração no avanço do capitalismo. Num mundo de
relações trabalhistas complexas e globalizadas devido às novas tecnologias, não
seria de se esperar que o trabalhador resistisse incólume ou que a definição de
seu “eu” não sofresse variação.

Nessa exigência de modificação, o binômio pessoa-trabalho altera endógena e

exogenamente as relações sociais produtivas. Endogenamente em relação às
mudanças provocadas nas organizações e, consequentemente, no ambiente
corporativo, demandando desse trabalhador novos comportamentos e novas
atitudes, elevados grau de competitividade perante os demais, atitudes
individuais de sobrevivência, entre outras. Será o “eu” trabalhador a síntese
desse binômio, alterando dialeticamente a pessoa e a atividade do trabalho
perante os valores construídos em equipe – tolerância, respeito e partilha,
constituintes de uma identidade social em construção em face das forças de
mercado? Segundo Foucault (Fonseca, 2003), a meta dessa economia disciplinar
é fabricar homens dóceis e submissos, do que resultou a pessoa moderna. Sob
essa perspectiva, a preocupação de Foucault concentra-se na constituição do
indivíduo e muito menos numa abordagem essencialista na qual a disciplina que
o modela está presente nas materialidades e sociabilidades postas nas relações do
campo social.

Posicionar-se e pensar em face dessas mudanças e desafios ora postos

exogenamente nas relações sociais que se estabelecem fora ou dentro da
organização, no ambiente familiar, cotidiano ou mesmo no campo social, requer
compreender a possibilidade de modelagem de outro trabalhador, o surgimento
deste “eu” trabalhador. A construção dessa subjetividade é moldada numa trama
social em que se busca constantemente entender, decifrar a relação
singular/universal e as relações que dela se originam e transformam a sociedade.
Numa “relação que se estabelece e se transforma continuamente entre ambos de
forma dialética, indivíduo e mundo social não são estruturas separadas, mas sim
polos extremos de um mesmo elo de continuidade” (Ribeiro, 2004, p.98), razão
por que, reafirma Furtado (2002), a realidade “será sempre subjetiva”.

Essa mesma realidade aponta como componentes de tais transformações as

inovações e mudanças no contexto das relações econômicas e sociais, ganhando
espaço na medida em que considera a convivência humana o ingrediente
inerente da evolução social.

Tornou-se importante considerar que os novos conhecimentos não se reduzem a

máquinas, equipamentos e processos, mas incorporam de forma essencial
aqueles que as operam e diferenciam a sociedade atual: os sujeitos.
Reconstruindo a visão existencialista, o sujeito é sempre um viraser em
permanente superação, realçada por seus valores, como uma “bússola” para
retomar o caminho. Esses sujeitos dotados de subjetividades completam o todo a
partir das suas singularidades e particularidades, ainda que característica da vida
cotidiana seja em geral o “manuseio grosseiro do singular”, destaca Heller
(2000), de um mundo histórico e dado. Agnes Heller procura capturar o
cotidiano na sua forma mais precisa – singularidade – cotidiano – particularidade
–, cotidiano em que o sujeito, na sua historicidade, reflete a universalidade,
consequências dessa singularidade, ainda que as particularidades possam ser
desconhecidas, remetendo-nos a outros significados. Juntam-se aos outros para
compor o todo, mas sem perder a consciência de si mesmas.

A construção desse conceito do “eu” assemelha-se a um mosaico pela

multiplicidade que há em ambos de peças e encaixes. O mosaico é plural, mas
existe tão somente porque se constrói a partir do singular, do encaixe
multifacetado, sem que suas peças percam por isso forma ou contorno para
compor a representação coletiva desse grupo ou mesmo desse trabalhador. Cada
“eu” é continuamente tocado por outro, de onde se estabelecem as relações, os
encontros e a reciprocidade no campo social. Resgata-se a noção de Moscovici
(2010, p.153), pela qual “a ciência do conflito entre o indivíduo e a sociedade”
acabou definindo parte dos estudos na Psicologia Social. Esclarecendo sua
afirmação, o autor acrescenta que o social do qual o indivíduo faz parte “é
estudado em termos da presença de outros indivíduos ou de ‘numerosidade’ não
são realmente as características fundamentais do sistema que estão sendo
exploradas, mas sim um de seus subsistemas – o subsistema das relações
interindividuais”. Interessa-nos em especial nesse contexto reafirmar como
Moscovici permitiu um deslocamento conceitual ao valorar o seu pensamento ao
destaque do papel da ontologia social expressa por Durkheim, vinculando sua
aplicação nas relações interpessoais entre o social e o psicológico. Moscovici
valorizou o seu campo de investigação ao atribuir à ação no cotidiano o destaque
relevante para as construções das representações coletivas, ressaltando que essa
representação é fruto da interação social e da socialização entre os indivíduos
(Xavier, 2002). Assim como ele, cumpre resgatar mais uma vez que o social é
algo intimamente ligado à condição humana e necessita ser tomado como
“sinônimo de sociabilidade”, como dirá Silva (2004), ao discutir uma genealogia
da Psicologia Social.

Outro aspecto deste ensaio é o modelo de consciência política proposto por

Salvador Sandoval, para quem a consciência política é composta por aspectos
identitários, pela cultura socialmente construída e expressa na sociedade, por
meio de um conjunto de valores e crenças internalizadas pelo trabalhador e pela
perspectiva politizada do contexto social em que se localiza o sujeito. Uma vez
que a construção da consciência política é um processo dinâmico e evolutivo,
importa categorizar o “eu” trabalhador no aspecto dinâmico da estrutura das
relações sociais, indissociável do movimento societal. Essas dimensões, segundo
o modelo proposto por Sandoval, informam a consciência política de sujeitos
individuais e coletivos. Mediante essa estrutura esquemática, oferece-nos o autor
um modelo conceitual de consciência política entendida como um “[...] processo
contínuo de elaboração de visões de mundo em seus sentidos normativos,
pragmático-situacionais e cognitivo-informativos” (Sandoval, 1989, p.70).

Tais exigências modificam a aplicação e formação das práticas na relação social,

alteram prioridades e comprimem espaços de convivência, modificando
significativamente a gênese do conceito desse trabalhador necessário à
sociedade. Característica dos tempos modernos, a individualização impede a
capacidade de construir o bem comum, o espaço comum de convivência,
tendendo invariavelmente ao singular: o particularismo das necessidades
construídas em que os fins justificam os meios. Eis o cenário em construção de
uma nova realidade social, formatada na evolução de uma nova economia –
ambiente propício ao surgimento de outro “eu” trabalhador?

A relação produtiva na nova economia: Que

trabalhador é esse?
Em primeiro lugar, importa contextualizar a nova economia considerando a
transição do capitalismo de base industrial para outra forma de expansão do
capitalismo, classificada como “imaterial”, em que a força produtora de maior
relevo passa a ser o conhecimento. Os produtos da atividade do trabalho passam
a ter como medida a quantidade de conhecimento utilizada no trabalho. É o
conhecimento, o trabalho abstrato, que se cristaliza no produto e é ele que
determina o valor a ser dado a esse produto.

Essa nova versão do capitalismo desloca a predominância da produção industrial

para um processo chamado setor de serviços, acompanhado pelas relações
humanas inerentes às práticas do trabalho. A produção capitalista permanece,
mas o trabalho característico desse setor evidencia muito mais um esforço
intelectual-cognitivo do que propriamente físico. É por esses dois pressupostos
que a nova economia vem moldando o trabalhador e assegurando a transferência
e ampliação da riqueza mundial pelos capitalistas, vetores da sociedade de
consumo.

Em tempos de fortes mudanças tecnológicas, o debate sobre o trabalho e as

relações que dele se originam ganha novo fôlego. Uma das questões debatidas é
o rompimento entre o tempo e o espaço de aprendizagem e o espaço de que o ato
de trabalhar ocupa na formação do trabalhador. A ideia de que primeiro uma
pessoa se forma em um ambiente educativo e depois se qualifica por meio do
mundo do trabalho perdeu quase todo o sentido. Hoje se vê o processo de
formação do trabalhador como contínuo e sistemático, acompanhado de
constantes transformações do mundo do trabalho. Cumpre mencionar Nikolas
Rose (2001, p.35), para quem “o foco não é, portanto, a história da pessoa, mas a
genealogia das relações que os seres humanos têm estabelecido consigo mesmos,
isto é, as práticas nas quais eles se relacionam consigo mesmos como eus”.
Paradoxalmente, a evolução das dinâmicas tecnológicas em relação às práticas
do trabalho – e ao trabalhador – provocou considerável aumento de desemprego
e restringiu seriamente a possibilidade de retornar em condições adequadas ao
mercado de trabalho, alterando e promovendo as adaptações que o trabalhador
precisa vivenciar para manter-se nas relações sociais do capitalismo.

A dinâmica evolutiva da tecnologia é preocupação permanente dos estudiosos da

relação homem-trabalho. Nilton Vargas (1983) descreve com propriedade essa
intervenção e modificação na relação produtiva desse trabalhador:

A tecnologia passou a articular o conhecimento científico com o

conhecimento produtivo. Em outros termos, a articular as leis da natureza
com as leis do capital. Esse “novo trabalhador”, fruto da racionalização do
tempo, invade a discussão atual, sendo subordinado a esse fator (p.62).

Parece-nos evidente que o atual entusiasmo tecnológico da sociedade capitalista,

uma vez que – sob as mais diversas formas produtivas – a tecnologia visa ao
trabalho e maximiza as limitações humanas, acentua a subordinação do
trabalhador no processo de acumulação capitalista, aumentando a tensão no bojo
da relação entre capital e trabalho pela excelência competitiva no trabalho. Essa
lógica reafirma a necessidade do trabalhador modelado para as relações
capitalistas e com possibilidades de alternar as atividades no mundo do trabalho.

A reflexão meadiana enseja pensar que vários selves coabitam um self global por
meio do qual as alterações no campo social afetam a individualidade da pessoa,
passando sua singularidade a conter o universal. Alterado pela dinâmica
capitalista, o “eu” do trabalhador é reconstruído na convivência social,
produzindo ações que evidenciam a mudança no self e no comportamento do
trabalhador.

A inscrição do “eu” na Psicologia Social:

Em busca do “eu” trabalhador?
A busca de superar a concorrência provocou alterações significativas na relação
do trabalhador. Em contato com os escritos de Mead, revi minha noção sobre nós
mesmos e passei a ver-nos como pessoas (self) vitaissociais cultivadas – “por
meio da emoção e da linguagem”, nas palavras de Silvia Lane, e pela cultura e
consciência da sociedade que nos precedeu, propõe Sandoval. Sociedade, a
propósito, mediatizada por “outros significativos” e por “outros generalizados”,
composta, entretanto, por pessoas (self) que, integradas por um “eu” e um
“mim”, são um “mesmo” que integra, pela reflexão da linguagem, um “eu” vital-
pessoal para um “mim” pessoal-social. Dessa indissociação “eu” e “mim” é
possível pensar o surgimento do “eu” trabalhador? Ainda que reafirmemos o
surgimento de uma nova categoria do “eu”, agora o “eu” trabalhador é o
conhecimento, sinônimo da transformação do sujeito, termo que Mead utiliza
para pôr em evidência as transformações socioculturais da formação humana
numa perspectiva da mudança social pela qual passa o trabalhador em busca da
materialidade que, numa relação dialética, transforma para ser transformado,
procedente das relações dos trabalhadores produtivos. Farr (2008), pensando
Mead, distingue que:

A individualização é o resultado da socialização, e não sua síntese. O self

nos seres humanos deve ser compreendido tanto filogeneticamente, em
termos de evolução da espécie, como ontogeneticamente, em termos de
desenvolvimento de cada membro individual da espécie (p.80).

A noção de pessoa está ligada à de sociedade e é direta a relação do “eu”

trabalhador com os espaços produtivos que atuam sobre ele. Essa relação do
“eu” trabalhador com o espaço produtivo enseja um “eu” diferente e com
características próprias, como performance competitiva, disposto ao trabalho e
com sentido de resiliência,2 espírito de equipe mas com capacidade para a
delação, entre outros. Portanto, é nas práticas do cotidiano que as tramas da
relação entre o “eu” e o “mim” da pessoa se estruturam para constituir a
consciência do trabalhador. Nessa convergência, destaca-se “o fato social total”,
em que as dimensões da manifestação do “eu” criam uma ligação entre o
desenvolvimento físico, o psíquico e o social, numa rede complexa traduzida
pelas suas práticas, o que faz lembrar o real sentido da “noção de pessoa” trazida
por Mead, em que ao conceituar o self remete à autonomia do sujeito diante do
controle da sociedade e sua capacidade de decisão em agir no campo pessoal e
político (Sant’ana, 2004). Em Mead, observa Farr (2008), o self é resultante de
um interacionismo simbólico em que a linguagem assume papel central na
discussão da constituição desse “eu” na psicologia social.

Cumpre lembrar a importância de Mead para a legitimação da psicologia como

relação social e não apenas como nascente das ciências naturais. Ao contrário de
alguns pensadores, Mead evocou a mente como processo de investigação na
constituição do self, transformando-se num “pragmático filosoficamente
sofisticado”. Por ser pensador da obra descartiana, também viveu as inquietações
do dualismo corpo e mente, questionando amiúde “como os pensamentos podem
dar origem às ações?”

Esse dualismo condicionou o que Mead viria a chamar de dualismo entre o self e
o outro. Assim, o self emerge da interação social e o outro exerce o papel
fundamental para nós mesmos e o reflexo psíquico resulta do movimento
dialético da atividade objetivada por meio da qual o indivíduo entra em contato
com o mundo circundante. “Nesse movimento o indivíduo apropria-se dos
objetos materiais e também dos significados sociais mediatizadores dos vínculos
entre o sujeito e o mundo” (Silva, 1986, p.49). O self surge das profundezas do
humano e não como algo dado da experiência humana, isto é, processos
simbólicos construídos. Como aponta Sant’ana (2004, p.27) ao discutir o self,
Mead distingue o “eu” e o mim, concebendo o “eu” “como a fase do self que se
exterioriza, em resposta às atitudes dos outros, enquanto o “mim” é a fase do self
que internaliza aquelas atitudes” e ambos articulados resultam no self elaborado.

As inovações no contexto das relações sociais ganham espaço na medida em que

consideram a convivência humana o ingrediente inerente da evolução social.
Tornou-se importante considerar que os novos conhecimentos não se reduzem a
máquinas, equipamentos e processos, mas incorporam de forma essencial
aqueles que as operam e diferenciam a sociedade atual, alterando
significativamente o psiquismo das pessoas. Por que parecemos desfocados do
sentido evolutivo do psiquismo? Repensar abordagens complexas como a
relação dialética do trabalho com os trabalhadores torna-se imperioso neste
século de mudanças para assegurar a sustentabilidade pessoal e social e indagar
coletivamente: o seu trabalho é com sentido?

Os comportamentos humanos incorporam-se ao “eu” trabalhador no cotidiano

mediante a formação do self. Embora não seja possível individualizar a ação de
cada um dos termos propostos por Mead na formação humana – “eu”, “mim” e
self –, essa triangulação constitui a característica “unificadora” de cada pessoa a
partir das mudanças ocorridas no campo social. Tais mudanças alteram o
protótipo do trabalhador, em busca dos objetivos construídos por uma sociedade
que ensina que ser é ter e que as relações afetivas e sociais são construídas sobre
bases de trocas. Característica dos tempos modernos, a individualização devora a
capacidade de construir o bem comum, o espaço comum de convivência,
convergindo invariavelmente para o singular, o egoísmo e o individualismo das
necessidades construídas, em que os fins justificam os meios.

Considerações finais
Inquietudes. Eis o painel que se descortina aos nossos olhos. Revisitar essas
concepções do “eu”, self e “mim” preconizadas por Mead requer reposicionar
valores e comportamentos antes construídos para determinar a busca da
sustentabilidade no campo social, mas para quê? Que sujeitos estão envolvidos?
Nessa linha não muito linear, cabe destacar a revisão do papel concorrencial dos
sujeitos, suas identidades contrárias aos valores de cooperação e, portanto,
pensar e repensar a capilaridade que assumem as decisões nos ambientes
produtivos, comunitários ou mesmo familiares na construção desse mosaico de
relações humanas.

Dessas interconexões, na medida em que o conhecimento materializado obtém

espaço e voz, resulta um eu do trabalhador. Entretanto é nas práticas em que se
sustenta o processo de valorização nas relações subjetivas e intersubjetivas da
criação do conhecimento, ou seja, na relação entre o trabalho abstrato e o
trabalho coletivo em que esse trabalhador se inscreve que emerge a possibilidade
de outra identidade, apontada neste século XXI de transformações críticas no
capitalismo industrial e de efervescentes mutações sociais.

Nas primeiras décadas do século XX, trabalhar em organizações industriais do

Primeiro Mundo era extremamente sacrificante. Da Era Moderna, surge um
individualismo capaz de estabelecer elementos para um eu individualizado?
Seria esse novo eu trabalhador resultante do individualismo moderno de que nos
fala Dumont (1985)? Explora ele um valor e um “indivíduo” cujo objetivo está
fora e além de si próprio, indivíduo cognitivo e falante, como caracterizado na
evolução social. Da outra parte, aquele cuja moral rege suas ações, possuído de
valores e de ideologia, “essencialmente não social”.

É esse trabalhador produtivo do “admirável mundo novo” que abre mão da vida
social para consagrar-se na racionalidade do progresso e determinar seu próprio
destino? Justificam-se jornadas de mais de doze horas (às vezes ininterruptas),
absoluta falta de segurança e qualidade da saúde no trabalho, salários baixos,
nenhuma garantia de justiça social e uma relação de extrema competitividade
entre os próprios trabalhadores: eis o panorama de que provêm as insatisfações
históricas vivas até hoje na memória dos trabalhadores. Memórias que
constituem a construção de um self trabalhador individualizado. Seriam
reminiscências desse trabalhador dos primórdios da era pré-capitalista, ou
mesmo capitalista para o eu trabalhador deste século? Inquietações! Examinando
o cenário do século passado, as condições não parecem distantes das atuais,
como revelam fatos que marcam a sociedade do trabalho do século XXI.

Dizer que surge um “eu” trabalhador dessa nova relação homem-trabalho seria
lançar suspeita de que tempos sombrios reapresentam um “eu” exteriorizado
diferente? Não seriam essas “novas” relações as já vistas no passado, agora
mediadas e transformadas pelo avanço tecnológico? Mas de que ser humano
estamos falando? Seria um self que permite legitimar as condições sociais e de
trabalho, modelando um protótipo de trabalhador flexível, adaptável às empresas
do “futuro”?

Por terem sido de extrema angústia e privação, tais experiências e memórias dos
trabalhadores foram transmitidas geração após geração, o que constitui a
consciência de si como mediadora para a constituição do mim. Esse “eu” estaria
aqui expresso na relação do espelho quando o self passa a permitir e legitimar as
mudanças ocorridas com o “mim” e na explicitação do “eu”, no caso em
discussão o trabalhador quando no ato de trabalhador, na interação social. Entre
o prescrito e o previsto, cresce o abismo na relação entre capital e trabalho e
ergue-se uma barreira real entre os interesses do capitalista e do trabalhador na
qual os meios de produção passam a prevalecer sobre o self individualizado,
produzindo um self coletivo que permite alterar e maximizar as formas de
expansão do capitalismo mediadas pelo capitalismo imaterial cujo aporte de
discussão é o conhecimento gerado pelo trabalhador.

Vale dizer que o status dos espaços produtivos em termos competitivos e de

valor de mercado é resultado de um conjunto de variáveis, entre as quais o
conhecimento tácito, muitas vezes associado ao inconsciente de cada pessoa
como intangível das relações entre os seres que rege a dialética capitalista. É
desse conhecimento interno que o self reelabora, por intermédio do mim, um eu
trabalhador capaz de suportar as capturas do capitalismo e, a partir delas, a
captura da consciência, instalando uma “falsa consciência”.

Vivemos numa economia do conhecimento, num capitalismo cognitivo em que o

trabalho abstrato e social dos sujeitos é fruto de uma energia intelectual e
linguística capaz de produzir bens intangíveis. Esse conhecimento é capturado
pela mente – self –, que processa tudo o que lhe é atribuído por meio externo, o
eu que revela o trabalhador.

A mente, aqui, inclui a capacidade de aprender e usar a mediação simbólica para

atingir a inter-relação entre os sujeitos no meio social, na construção da
identidade e da consciência. Dessa forma, pode-se interpretar a prática da
atividade humana como a construção inteligente de seres humanos por meio da
interação social entre os sujeitos e os artefatos – símbolos – que compõem a
trama produtiva.

No cotidiano das relações entre o trabalhador e o trabalho e das consequências

que os envolvem diariamente, a formação do “eu” trabalhador pode ser
modificada na sua construção ou, não raro, ser negada pela relação social. Isso
costuma acontecer quando a satisfação da vida não é vivenciada pelos seres
humanos e acaba por desequilibrar a evolução social das espécies. Trata-se de
perguntar ontologicamente: de onde viemos e para onde vamos?

A subjetividade negada no mundo do trabalho se fortalece pelo desrespeito à

dignidade do trabalhador, obrigando-o a converter desejos em valores ou a
sucumbir à estrutura dominante, obrigando-o a tornar-se mecanismo de
produção, desconsiderando sua condição humana, merecedor de benefícios e
satisfações acordados ou mesmo conquistados. Nesse cenário de incertezas, a
formação do “eu” trabalhador não subsiste em base tão frágil e efêmera,
desprovida de elementos capazes de transpor o inesperado, de competências que
separam, paradoxalmente, as incoerências da vida.

É essencial compreender a relação bilateral – “eu”-sociedade – que constitui a

noção de pessoa do “eu” trabalhador no modelo emergente da sociedade
capitalista. A retórica do paradigma emergente nas relações sociais destaca a
importância da criação dessa relação “intersubjetiva”. Na relação desenhada nos
cenários produtivos, os trabalhadores são chamados a integrar essa dinâmica
capitalista para contribuir numa relação de trocas econômicas, políticas e sociais.

Não há certezas diante do conflito clássico que opõe o trabalhador e o trabalho,

cenário cotidiano de todos os que trabalham e deixa perplexos os estudiosos da
sociedade no mundo do trabalho. Importa preparar-se para lidar com a
instabilidade, o que vale dizer estar apto para tomar decisões, ressignificar
conceitos, atitudes e comportamentos.
Na relação trabalhador-trabalho, as características inconstantes e flexíveis
tomam proporções assustadoras. Seu desenvolvimento humano – self – não é
mais possível à medida que as fragilidades da sociedade capitalista introduzem
nas relações produtivas a negação do outro pela competitividade e à medida que
individualiza o “eu” trabalhador como sinônimo de sobrevivência por meio das
mudanças nos comportamentos.

Deixou de ser possível o eu que se satisfaz com sua história de vida numa
relação socialmente construída na presença do outro. Assim, a busca pela
satisfação no acontecimento produtivo do cotidiano é ir e vir constante, um
construir para desconstruir e reconstruir quase instantaneamente pela negação do
outro. O “eu” não deveria ser investigado como um espaço contido de
individualidade humana, “limitado pelo envelope da pele, que foi precisamente a
forma como, historicamente, ele acabou por conceber sua relação consigo
mesmo”, como ensina Rose (2001, p.144).

Escreve Rose, (2008) “o self é para aspirar autonomia, para esforçar-se para
alcançar satisfação pessoal em sua vida na terra” (p.162). Retomar a questão do
sentido do trabalho na vida de cada trabalhador – a formação do eu trabalhador
com um trabalho digno – parece ser o primeiro passo. A tentativa de negar a
perda do eu, a ausência da noção de coletivo ou mesmo do outro, de partilha no
sentido mais amplo da palavra “comunitário” constitui para alguns a razão da
falência ou da perda da esperança desse eu trabalhador.

Equacionar a questão da relação trabalhador-trabalho que nasce do clássico

conflito capitalista capital x trabalho exige desconstruir o sistema para focalizar
o humano, despertar sonhos, encantar a vida e reinventar saídas que
reproponham o coletivo como o centro dessa discussão. Dessa forma, mantém na
dobradura do cotidiano das práticas produtivas do eu trabalhador a certeza da
vida, ainda que admitamos, como Foucault, não existirem verdades gerais que
modelem o eu trabalhador pela racionalidade que conduz a constatações e
replicações gerais, mas que o que existe é a arqueologia humana do viver
(Fonseca, 2003) na construção do humano, segundo Silvia Lane, transpassado
pela emoção e pela linguagem na sua formação.

A discussão acerca desse “olhar” crítico sobre a atividade humana – trabalho –

no espaço social para a construção do “eu” trabalhador é muito complexa.
Cumpre lembrar que a noção do social trazida para o ensaio não se resume ao
espaço e às possibilidades de sociabilidades entre os sujeitos – aqui os
trabalhadores – nas fábricas, mas abrange a forma em que tais relações
acontecem, não como um social predeterminado ou mesmo prescrito, mas a
“trama” pela qual constrói o trabalhador a partir da prática do “uso de si” em que
ele próprio executa sua atividade e com que vai se constituindo ao longo da sua
história, num processo de subjetivação constante e na articulação dos saberes.
Busca-se sair da simplificação trazida pelo viés econômico como única resposta
ao sentido do trabalho. Outro desafio é pensar o trabalho como uma via de
acesso para entender o social, remetendo quase sempre à forma de organização
do processo produtivo como uma variável determinante para a observação sobre
a complexidade do trabalho, que contraria o ato de trabalhar, uma vez que as
múltiplas relações e estruturas do cotidiano podem revelar a diferenciação do
humano.

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1 Bolsista pela Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior
(CAPES).
2 Entende-se por resiliência a capacidade do ser humano de recuperar-se
psicologicamente quando submetido a adversidade, violência ou catástrofes na
vida.
Sobre os autores e as autoras

Antônio Fernando Gomes Alves

Doutorando do Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Social da
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Núcleo de Pesquisa Psicologia
Política e Movimentos Sociais. Possui graduação em Ciências Econômicas pela
Universidade São Francisco (1992) e Filosofia pelo Instituto Santo Tomás de
Aquino (1998). Especialização em História, Sociedade e Cultura pela Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo (1998) e Mestrado em Economia Política
PUC/SP (2000). É professor titular da Universidade São Judas Tadeu e da
Universidade Municipal de São Caetano do Sul. Tem experiência na área de
Economia e Administração, com ênfase em Economia e Psicologia do Trabalho,
Psicologia Política, Políticas e Finanças Públicas, Educação, Aprendizagem
Organizacional e Gestão do Conhecimento.

E-mail: prof_alves@uol.com.br
Beatriz Akemi Takeiti
Doutoranda do Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Social da
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Núcleo de Pesquisa em Lógicas
Institucionais e Coletivas. Possui graduação em Terapia Ocupacional pela
Pontifícia Universidade Católica de Campinas (2000) e Mestrado em Psicologia
Social pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (2003). É Professora
Assistente do Curso de Terapia Ocupacional do Centro Universitário São
Camilo. Tem experiência em atividades de ensino, pesquisa e extensão na área
de Fisioterapia e Terapia Ocupacional, com ênfase no Campo Social, atuando
principalmente nos seguintes eixos: infância e adolescência em situação de
vulnerabilidade e desfiliação social, jovens autores de ato infracional, população
em situação de rua, ações territoriais, educação e violência.

E-mail: biatakeiti@gmail.com

Emanoel José Batista de Lima

Doutorando do Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Social da
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Núcleo de Pesquisa em Lógicas
Institucionais e Coletivas. Possui graduação (2000) e licenciatura (2001) em
Psicologia pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte e Mestrado em
Psicologia pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte (2005). É
professor da Faculdade Santo Agostinho e professor-assistente da Universidade
Estadual do Piauí, atuando principalmente nos seguintes temas: saúde coletiva,
saúde mental, reforma psiquiátrica, violência, jovens, adolescentes, recursos
comunitários.

E-mail: emano_lima@yahoo.com
Fernando Fernandes Pimenta
Doutorando do Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Social da
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Núcleo de Estudos e Pesquisas
sobre Identidade-Metamorfose. Possui graduação em Administração de
Empresas pela Escola Superior de Administração de Negócios (1979), Mestrado
em Psicologia (área: Psicanálise) pela Universidade São Marcos (2006), MBA
em Recursos Humanos pela Fundação Getúlio Vargas (2009), Formação em
Psicanálise pelo Centro de Estudos Psicanalíticos (2005) e em Personal and
Executive Coach pelo Integrated Coaching Institute (2009). Experiência
profissional no Brasil, Argentina e USA em Administração Geral, Finanças,
Marketing e Gestão de Pessoas. Coach de Executivos e de Vida. É professor
universitário em cursos de graduação e MBA.

E-mail: fernando.f.pimenta@gmail.com
Heli de Andrade
Doutorando do Programa de Estudos Pós-Graduados em m Psicologia Social da
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Núcleo de Trabalho e Ação
Social. Possui graduação em Engenharia Mecânica-Aeronáutica pelo Instituto
Tecnológico de Aeronáutica (ITA-1988), Pós-Graduação em Administração de
Empresas pela Fundação Getúlio VVargas (SP-1991) e Mestrado em
Administração pela Stanford University (USA-1998). Experiência profissional
nas áreas de Finanças e de A Administração, com ênfase em Gestão de Cultura e
Transformação Cultural e em Organizações.

E-mail: heliade@uol.com.br

José Estevam Salgueiro

Doutorando do Programa de Estudos Pós-Graduados em m Psicologia Social da
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Núcleo de Trabalho e Ação
Social. Possui graduação em Psicologia pela Pontifícia Universidade Católica de
São Paulo (1978) e Mestrado em Educação o, Arte e História da Cultura pela
Universidade Presbiteriana Mackenzie (20 003). É professor no curso de
Psicologia da Universidade Presbiteriana Mackenzie e do lato sensu na mesma
IES. Trabalha principalmente nossos seguintes temas: subjetividade e trabalho,
psicologia institucional e psicologia organizacional e do trabalho. Experiência
profissional em Psicologia Organizacional (Recursos Humanos), como técnico,
gestor e consultor.

E-mail: estevamsalgueiro@uol.com.br
Jullyane Chagas Barboza Brasilino
Doutoranda do Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Social da
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Núcleo de Estudos e Pesquisas
em Práticas Discursivas e Produção de Sentidos. Possui graduação em
Psicologia pela Universidade Federal de Pernambuco (2006) e Mestrado em
Psicologia pelo Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Universidade
Federal de Pernambuco (2010). É integrante do GEMA – Núcleo de Pesquisas
em Gênero e Masculinidades/UFPE. Tem experiência na área de Psicologia, com
ênfase em Psicologia Social. Pesquisando atualmente sobre violência contra a
mulher, gênero e judicialização das relações conjugais.

E-mail: jullyanebrasilino@gmail.com
Mary Jane Paris Spink
Possui graduação em Psicologia pela Universidade de São Paulo (1969) e
doutorado em Psicologia Social – University of London (1982). É professora
titular da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Programa de Estudos
Pós-graduados em Psicologia Social. Tem experiência na área de Psicologia,
com ênfase em Psicologia Social, atuando principalmente nos seguintes temas:
práticas discursivas e produção de sentidos, risco como estratégia de
governamentalidade e saúde coletiva.

E-mail: mjspink@pucsp.br

Patrícia do Prado FerreiraLemos

Doutoranda do Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Social da
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Núcleo Psicanálise e Sociedade.
Possui graduação em Psicologia pela Universidade Estadual Paulista (UNESP-
2003), Especialização em Psicologia Clínica pela PUC-Rio (2005) e Mestrado
em Psicanálise, Saúde e Sociedade na Universidade Veiga de Almeida (2009).
Tem experiência em pesquisa, clínica e formação contínua em Psicanálise,
atuando principalmente nos temas: psicanálise, cultura, sujeito, ciberespaço,
laços sociais.

E-mail: patricia.ferreiralemos@gmail.com
Pedro Paulo Viana Figueiredo
Doutorando do Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Social da
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Núcleo de Estudos e Pesquisas
em Práticas Discursivas e Produção de Sentidos. Possui graduação em
Psicologia pela Universidade Federal de Pernambuco (2007) e Mestrado em
Psicologia pelo Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Universidade
Federal de Pernambuco (2010). Têm experiência na área de Psicologia, com
ênfase em Psicologia Social, pesquisando principalmente nos temas: violência
contra criança, segurança da criança no trânsito, psicologia social discursiva e
retórica.

E-mail: pedro.vfigueiredo@gmail.com
Sheila Ferreira Miranda
Doutoranda do Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Social da
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Núcleo de Estudos e Pesquisas
sobre Identidade-Metamorfose. Possui graduação em Psicologia (bacharelado e
licenciatura) pela Universidade Federal de São João Del Rei (2006) e Mestrado
em Psicologia pela mesma Universidade (2009). É docente da Universidade
Presidente Antônio Carlos. Tem experiência na área de Psicologia, com ênfase
em Psicologia Social, atuando principalmente nos seguintes temas: identidade,
grupos comunitários, oficinas, processo grupal, desigualdade social, violência e
afro-descendência no Brasil.

E-mail: sheilaze@gmail.com
 Table of Contents
Front Matter Elementos Pré-textuais Páginas Iniciales
Agradecimentos
Apresentação
Pessoa, indivíduo e sujeito: notas sobre efeitos discursivos de opções conceituais
Mary Jane P. Spink
Das ontologias e selves: singularidades e multiplicidades na noção de pessoa
Pedro Paulo Viana Figueiredo
Ideias do teatro na formulação da ideia de Pessoa José Estevam Salgueiro
Juventude(s), modos de subjetivação e violência: um diálogo com aportes de
Michel Foucault Beatriz Akemi Takeiti
Relações conjugais violentas: processos de subjetivação e suas várias dobras
Jullyane Brasilino
Sujeito na psicanálise: O ato de resposta à ordem social Patrícia do Prado
FerreiraLemos
O cuidado em saúde mental e a noção de sujeito: pluralidade e movimento
Emanoel José Batista de Lima
A questão do reconhecimento: Axel Honneth e a atualização do modelo
conceitual hegeliano a partir da Psicologia Social de George Herbert Mead
Sheila Ferreira Miranda
A noção de pessoa e a persona corporativa Heli de Andrade
A transformação através do processo de Coaching Fernando Fernandes Pimenta
A constituição do eu trabalhador Antônio Fernando Gomes Alves