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Coleção:
Redes Digitais e Culturas Ativistas
Os trabalhos publicados neste livro foram submetidos
Revisão textual: à revisão por pares.
Paloma Guimarães de Lima
Pareceristas:
Edição: Prof.ª Dr.ª Aliana Aires (UNIFSA/ESPM)
João Paulo Hergesel Prof.ª Dr.ª Eliane Fernandes Azzari (PUC-Campinas)
Eliane Fernandes Azzari Prof.ª Dr.ª Eliane Righi de Andrade (PUC-Campinas)
Prof.ª Dr.ª Josefina Tranquilin (ESAMC)
Projeto gráfico e diagramação: Prof. Dr. Felipe Mattei Martins (PUC-Campinas)
Mateus Dias Vilela Prof. Dr. Ivan Paganotti (Umesp)
Prof.ª Dr.ª Luísa Paraguai Donatti (PUC-Campinas)
Conselho Editorial de Comunicação e Artes: Prof.ª Dr.ª Maria Lúcia de Paiva Jacobini (PUC-Campinas)
Prof.ª Dr.ª Clarice Greco Alves Prof.ª Dr.ª Míriam Cristina Carlos Silva (Uniso)
Prof.ª Dr.ª Fernanda Castilho de Santana Prof.ª Dr.ª Paula Almozara (PUC-Campinas)
Prof. Dr. Mateus Dias Vilela Prof. Dr. Rafael Fialho Barbosa Martins (UNIR)
Prof.ª Dr.ª Míriam Cristina Carlos Silva Prof. Dr. Ricardo Gaiotto de Moraes (UFSC)
Prof. Dr. Rogério Ferraraz Prof. Dr. Rogério Ferraraz (UAM)
Prof.ª Dr.ª Tathiana Chicarino (PUC-SP/FESPSP)
Conselho Editorial de Letras e Educação: Prof.ª Dr.ª Tatiana de Oliveira Sanches (ESPM)
Prof.ª Dr.ª Andréa Antonieta Cotrim Silva Prof.ª Dr.ª Thífani Postali (Unicamp)
Prof.ª Dr.ª Danielle Ramos de Miranda Pereira Prof. Dr. Vander Casaqui (Umesp)
Prof. Dr. Eduardo de Moura Almeida
Prof.ª Dr.ª Fabiana Poças Biondo Araújo

Catalogação na publicação
Elaborada por Bibliotecária Janaina Ramos – CRB-8/9166
R314

Redes digitais e culturas ativistas 1: arte, cidades e ativismo / Tarcisio Torres Silva
(Organizador), Juliana Doretto (Organizadora), João Paulo Hergesel (Organizador). –
Alumínio-SP: CLEA Editorial, 2022.

(Redes digitais e culturas ativistas, V. 1)

Livro em PDF

326 p., il.

ISBN 978-65-996687-2-2
DOI 10.29327/562801

1. Comunicações digitais. 2. Redes sociais on-line. 3. Cultura. 4. Arte. 5. Ativismo. I.

Silva, Tarcísio Torres (Organizador). II. Doretto, Juliana (Organizadora). III. Hergesel,
João Paulo (Organizador). IV. Título.

CDD 302.4
Índice para catálogo sistemático
I. Comunicações digitais : Redes sociais on-line

CLEA Editorial, selo acadêmico da Editora Jogo de Palavras - CNPJ: 15.042.985-0001-95

Rua José Jovino da Silva, 290 – Jardim Olidel - Alumínio, SP – CEP: 18125-000 – Brasil
editorajogodepalavras@outlook.com - https://www.jogodepalavras.com/clea

Agosto de 2022.
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3
4
 SUMÁRIO

APRESENTAÇÃO ..................................................................................... 9
Tarcisio Torres da Silva, Juliana Doretto e João Paulo Hergesel

Análise da obra The Mapping Journey Project na construção

de memória e identidade de indivíduos em deslocamentos
por cidades migratórias ..................................................................... 13
Amanda Jordão Zanco e Andressa Carai Monteiro
DOI: 10.29327/562801.1-1

Do ciclista ao cicloativista: a praça do ciclista e o uso da bici-

cleta na cidade de São Paulo ............................................................ 31
Reinaldo Ricarte da Silva Junior e Manoel Lemes da Silva Neto
DOI: 10.29327/562801.1-2

Corpos de mulheres sob o jugo do totalitarismo: uma análise

de Que Bom Te Ver Viva ...................................................................... 55
Meire Oliveira Silva e Alex Antônio Rosa Costa
DOI: 10.29327/562801.1-3

A desumanização: representações de relações de poder em

Abu Ghraib .............................................................................................. 75
Marina Pupo e Eliane Righi de Andrade
DOI: 10.29327/562801.1-4

Produção de imagens na cultura técnica ..................................... 95

Andreia Machado Oliveira
DOI: 10.29327/562801.1-5

5
 A arte de Kika Nicolela: as narrativas e os lugares entre o
real, a memória e a imaginação ..................................................... 113
Natasha Marzliak
DOI: 10.29327/562801.1-6

O palhaço e seu arquétipo tensionador de encontros:

uma potencialidade subversiva na sociedade do
individualismo ..................................................................................... 141
Luís Godoy
DOI: 10.29327/562801.1-7

“Eu não vou morrer”: um hino cuir de resistência à

necropolítica ........................................................................................ 165
Renato Trevizano dos Santos
DOI: 10.29327/562801.1-8

Folkcomunicação, desterritorizalição e interações em

rede ...................................................................................................... 187
João Eudes Portela De Sousa e Mônica Cristine Fort
DOI: 10.29327/562801.1-9

Transativismo nas artes: a performance e seus documentos

como tecnologia de gênero ............................................................. 211
Maíra Freitas
DOI: 10.29327/562801.1-10

Tecnologia de cura enquanto curadoria de lives:

uma etnografia com DanzaMedicina no Mulheres
em Confluência ................................................................................... 229
Milene Migliano
DOI: 10.29327/562801.1-11

@amultidao e outros fins que não a morte: intervenções ar-

tísticas, extremidades e pandemia ............................................. 245
Christine Mello e Larissa Macêdo
DOI: 10.29327/562801.1-12

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Videoclipe e identidade: uma análise de Bluesman .............. 267
Daiana Sigiliano, Vinícius Guida e Gabriela Borges
DOI: 10.29327/562801.1-13

Territórios sonoros do atlântico negro: música, racialidade e

imaginário sonoro dominante ...................................................... 287
Andy Hellen Marques Real, Felipe Merker Castellani, Lucas Moura Bar-
boza, Natália Homero e Renata Santos Sampaio
DOI: 10.29327/562801.1-14

SOBRE OS ORGANIZADORES ........................................................ 317

SOBRE OS AUTORES ......................................................................... 319

7
8
 APRESENTAÇÃO

Os dois livros que fazem parte dessa coleção são resultado das
colaborações dos participantes da última edição do evento Redes Di-
gitais e Culturas Ativistas, realizada em outubro de 2020 de forma re-
mota pelo Programa de Pós-Graduação em Linguagens, Mídia e Arte
da PUC-Campinas.
As publicações marcam a trajetória de quatro anos de realização
consecutiva do evento, cuja primeira edição aconteceu em junho de
2017. A partir de uma perspectiva interdisciplinar, a proposta do en-
contro sempre foi promover o debate plural entre os participantes,
a fim de criar espaços que aproximassem diferentes áreas do saber/
fazer político, cultural e midiático. Ano a ano, o evento foi se forta-
lecendo e se ampliando, com a participação de um número cada vez
maior de universidades brasileiras e internacionais.
Contamos também com a participação de importantes parceiros
que aderiram à ideia e a construíram conosco. Fazemos aqui menção
especial ao Programa de Pós-Graduação em Comunicação e Cultura
da Universidade de Sorocaba (Uniso), ao Programa de Pós-Gradua-
ção em Ciências Humanas Sociais e Aplicadas da Universidade Esta-
dual de Campinas (Unicamp), ao grupo de pesquisa “Extremidades:
redes audiovisuais, cinema, performance e arte contemporânea”, da
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP) e ao grupo
de pesquisa “Multiletramentos na escola por meio da hipermídia” da
Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade
de São Paulo (FFLCH/USP). Conseguimos também construir pontes
importantes entre a academia e a sociedade, com a participação sig-
nificativa de artistas, ativistas e movimentos sociais.
O evento é fruto de um tempo significativo para as questões
das quais trata, pois, nos quatro anos de sua realização (2017-2020),
acompanhamos fatos marcantes que vieram promover rearranjos na
organização política do país, assim como provocar uma ampla revisão
da compreensão de como nos entendíamos enquanto nação.

9
 Como desdobramentos do impeachment de Dilma Rousseff em
2016, Michel Temer assume a Presidência com a perspectiva de aten-
der boa parte das demandas neoliberais daqueles que o levaram até
o poder. Esse cenário de incerteza, mas também de retrocesso com
relação às políticas sociais anteriores, fez com que ficassem eviden-
tes campos de tensão que viriam a se transformar em agentes para
o debate dos movimentos sociais e, também, da universidade. A ini-
ciativa de realizar a primeira edição do evento em 2017 respondeu a
essa demanda, que já aparecia nas temáticas de pesquisa dos alunos
e, também, no dia a dia das salas de aula.
O cenário dividido que já havia ficado evidente desde a eleição de
2014 se acirra, tornando o objeto do uso político da tecnologia e das
redes sociais assunto ainda mais recorrente nas pesquisas no Brasil.
Ao mesmo tempo, foi preciso marcar com força as políticas de iden-
tidade que até então progrediam e que começavam a se sentir amea-
çadas. Era um tempo de delimitar espaços, mostrar avanços e, acima
de tudo, difundir conhecimentos adquiridos nos anos de constante
embate com o(s) poder(es).
Com essa perspectiva, a segunda edição de evento em 2018 pro-
pôs abrir espaços para pensar identidades políticas que, apesar das
incertezas, riscos e inseguranças que permeavam o capitalismo con-
temporâneo, floresciam a partir de uma multiplicidade de questões
socioculturais. Abordava as novas atitudes que reconfiguravam as
mídias e os discursos predominantes, a tecnologia, os espaços públi-
cos, a organização do trabalho, a representação de si e as linguagens
poéticas. A fim de instigar o debate em torno das tensões e incoerên-
cias na democracia, o congresso lançava algumas perguntas: Como
pensar as micropolíticas em seu papel de reconfiguração do cenário
atual? Elas têm o papel de transformar a política de fora para dentro
ou as reconfigurações de tais representações marginais/alternati-
vas/minoritárias nos levam a novas reflexões sobre a representação
em si? Em um cenário permeado por maniqueísmos, a pluralidade de
discursos seria um caminho rumo a uma alternativa para continuar-
mos a viver juntos?
Com as eleições de 2018 e a vitória de Jair Bolsonaro, o país se
dividiu por vez. Do ponto de vista acadêmico, vimos surgir como
grande interesse de análise a influência da tecnologia e dos algorit-
mos nas democracias contemporâneas. A relativização da verdade
e a manipulação de fatos com apoio de grandes empresas de tec-
nologia acenderam um alerta sobre a organização política vigente
no mundo.

10
 A terceira edição do evento, realizada em 2019, ficou inevitavel-
mente marcada por esse período. Tinha como tema “A crise do hu-
manismo e as consequências para a democracia” e propunha pensar
a conjuntura política e social que vivenciávamos, em nível tanto na-
cional quanto mundial, e o advento de culturas contestatórias que
provocavam estruturas de poder. O debate proposto sugeria a refle-
xão sobre o advento de novas tecnologias que interagiam com o ser
humano e o desafiavam. Tecnologias que transformavam o mundo
do trabalho, tornavam as cidades “inteligentes”, reconfiguravam os
cenários da comunicação, influenciavam as decisões políticas dos ci-
dadãos e impulsionavam a geração de dados para diferentes ativida-
des comerciais e não comerciais. Chamava a atenção também para as
mudanças nas relações entre ser humano e tecnologia que provoca-
vam instabilidades, inconstâncias e inseguranças, gerando ataques à
cultura, à democracia, à liberdade de ir e vir, às identidades, às for-
mas de expressão e à arte.
A sucessão de equívocos do primeiro ano de mandato de Bol-
sonaro fez com que a ilusão criada nas eleições fosse aos poucos se
dissipando. Em 2020, com o surgimento da pandemia do Covid-19 e
a insistência nas políticas negacionistas, o governo viu suas taxas de
aprovação caírem drasticamente. Foi um tempo também para repen-
sar as relações humanas, que tiveram que se adaptar rapidamente
às mediações por telas, o que por sua vez incidiu claramente sobre
vários dos trabalhos da edição remota do evento em 2020. O uso das
plataformas digitais proporcionou a ampliação do número de partici-
pantes, e o evento recebeu trabalhos de autores de diversos locais do
Brasil e, também, do exterior.
Enquanto os debates aconteciam em salas virtuais, crescia o fluxo
de fake news, que agora não apenas buscavam destruir plataformas
político-partidárias, mas também atacavam as práticas científicas e o
conhecimento acadêmico e acentuavam a crítica ao trabalho da im-
prensa. A circulação de mentiras sobre falsos tratamentos contra a
doença e sobre suas formas de transmissão ceifou vidas, e agravou o
quadro da epidemia no Brasil.
Naquele ano, a quarta edição do evento, com o tema “Fronteiras
entre linguagens, mídia e arte” e desenhada antes da Covid-19, pro-
punha pensar os espaços de contato de diversas linguagens e lugares
de potência alimentados pela inconstância do movimento e pela ne-
cessidade de mudança. Entendia a “fronteira” como o elemento que
se abria para transformações (des)estruturantes. Considerava que,
em meio às turbulências políticas, culturais e sociais do mundo con-

11
 temporâneo, poderia haver espaços limítrofes para que proliferasse a
criação de formas de ser e de viver. Entendia que a essência dos de-
bates poderia estar no contato entre culturas, poéticas, mídias, ima-
gens, corpos, espaços, tecnologias e redes, e na interdisciplinaridade
que esses contatos geram.
Propunha ainda pensar a borda como um lugar onde acontecem
hibridizações, que, por suas impurezas e tensões, carregam o lugar
do estranho, do inusitado, do diferente. Seriam nos limites que po-
deríamos encontrar respostas para um mundo em crise, que se re-
pensava a partir de verdades que são desconstruídas a todo instan-
te, mas que ao mesmo tempo podia oferecer alternativas que vão se
configurando nos fluxos artísticos, comunicacionais e culturais em
constante movimento.
Os textos que são apresentados nos dois livros desta coleção re-
fletem em boa parte essas discussões abordadas ao longo dos quatro
anos de realização do evento. Elas, por sua vez, como vimos, refletem
as mudanças, ameaças e lutas vivenciadas no cenário brasileiro con-
temporâneo. Para dar conta da potência dos trabalhos submetidos à
chamada para a construção do livro (aprovados após um processo de
revisão cega), dividimos os artigos em dois volumes, orientados por
dois eixos principais.
O primeiro deles é voltado ao campo das poéticas e das artes,
e o outro, ao da comunicação e das políticas em torno das redes de
comunicação digital. Esse diálogo, que sempre permeou as intenções
do evento, mostra a necessidade de pensar as ações humanas a partir
das emoções, e como elas colaboram na construção de percepção da
realidade. A forma como pensamos a ordem dos textos também vai ao
encontro dessa proposta. O objetivo das duas obras é proporcionar
ao leitor um panorama amplo sobre a pesquisa em linguagens, mídia
e arte, a partir do viés das lutas ativistas e das transformações so-
cioculturais proporcionadas com o fortalecimento das redes digitais.
Que novas pontes e laços possam surgir a partir desses textos agora
publicados. Boa leitura!

Tarcisio Torres da Silva

Juliana Doretto
João Paulo Hergesel

Maio de 2022.

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 ANÁLISE DA OBRA THE MAPPING JOURNEY
PROJECT NA CONSTRUÇÃO DE MEMÓRIA
E IDENTIDADE DE INDIVÍDUOS EM
DESLOCAMENTOS POR CIDADES MIGRATÓRIAS1

Amanda Jordão Zanco

University of Calgary (Canadá)
amandajzanco@gmail.com

Andressa Carai Monteiro

Universidade Metodista de São Paulo (Umesp)
monteiroac@hotmail.com

INTRODUÇÃO
A identidade – conceito importante para o estudo aqui proposto
– pode ser definida como a maneira de perceber quem somos e como
nos expressamos como indivíduos e como parte de uma coletividade.
Diversos fatores e condições que envolvem as formações identitárias
perpassam por questões como: raça, gênero, classes sociais, ideolo-
gia, etnia, além de questões políticas, econômicas e sociais. Todos
esses elementos, incluindo o ambiente e o território onde nascemos
e somos criados, desempenham papéis importantes em nossas for-
1 Parte deste artigo foi resumida e publicada na matéria “Identidade e memória: Arte
como forma de ativismo de migrantes na Europa”, no site Modefica. Link para texto:
https://www.modefica.com.br/arte-migracao-memoria/.

13
 mações, mas que, de certo, também mudam ao longo da vida – já que
a noção de identidade é algo construído social e historicamente.
Em se tratando de experiências subjetivas, cada vivência pode
ser alterada ou percebida de certa forma, para entendermos a impor-
tância das memórias produzidas e que são lembradas ou esquecidas
por indivíduos em posição de deslocamento em cidades e territórios
migratórios. Cabe a este artigo endossar a importância do sujeito ser
dono e autor de sua própria narrativa de resistência. Por mostrar,
por meio de sua trajetória, como se entende como indivíduo político
e social, a obra The Mapping Journey Project, realizada no período
de 2008 a 2011, da artista francesa-marroquina Bouchra Khalili, será
analisada para pensarmos na produção de representações identitá-
rias e mnemônicas que visibilizam as vozes de migrantes e refugiados
em linguagens estéticas e políticas. Nesta análise, articulam-se os
conceitos de memórias subterrâneas de Pollack (1989), de constru-
ção de identidade, memória coletiva e pertencimento ao lugar de Hall
(2006), nos estudos de narrativas de Ricoeur (2008) e no conceito de
partilha do sensível de Rancière (2009).
O trabalho consiste na instalação de oito vídeos, com gestos e
discursos de resistência, que narram as histórias de oito indivíduos
forçados, por condições políticas e econômicas, a viajarem ilegal-
mente pela bacia do Mediterrâneo. A obra é um retrato da migração,
em contraste com narrativas apresentadas por sistemas de vigilância,
controle internacional de fronteiras e da mídia, que, nem sempre, re-
presentam as vozes e as experiências dos imigrantes em condições
de deslocamento, de maneira ética ou não-espetacularizada. Dessa
forma, são produzidos mapas alternativos pelos participantes, que
apontam para suas precárias condições de vida. As histórias contadas
são tratadas na obra por meio de uma linguagem artística, política e
social, em uma arte que propõe uma produção estética contra-hege-
mônica em estudos de espaço e de representação das cidades.

ARTE E COTIDIANO EM QUESTÕES POLÍTICAS E ESTÉTICAS

Muitos artistas usam objetos do cotidiano – como mapas – para
desafiar suposições sobre o que constitui arte e como ela deve ser
feita, definida e entendida. As escolhas artísticas e os atos criativos
de inventar e transformar objetos do cotidiano em representações
estéticas é algo discutido com mais intensidade a partir do Dadaísmo,
com a criação dos ready-mades, de Marcel Duchamp. Diversos artis-
tas criam obras em resposta a questões sociais, culturais e políticas

14
de seu tempo e na forma como o cotidiano e os objetos que nele se
inserem podem coexistir com a arte e a história da sociedade con-
temporânea – incentivando também o pensamento crítico sobre a
relação desses objetos com o espaço e sobre questões identitárias e
de memória.
Para citar, brevemente, uma obra de arte além da de Khalili, pre-
sente nesse artigo, o trabalho de Mona Hatoum é moldado por sua
experiência de deslocamento – e pela sensação de falta de raízes e
de liberdade sobre a própria construção de sua identidade. Filha de
pais palestinos e nascida em Beirute, Hatoum viajava por Londres, em
1975, quando a Guerra Civil Libanesa começou, tornando impossível
sua volta para casa. Logo, a artista viu-se como moradora/exilada em
Londres. Desde 1996, Hatoum trabalha com mapas, dos quais com-
pôs a obra Rotas II, criada em 2002 (Figura 1), que consiste em cópias
coloridas de mapas retirados de folhetos de companhias aéreas. Os
mapas detalham trajetos criados em viagens, mapeando o mundo, de
acordo com fluxos de movimento – e não por limites geográficos, na-
cionais ou políticos. Usando tinta e guache, Hatoum desenhou linhas
coloridas nos mapas, adicionando seus próprios desenhos nas carto-
grafias. “A existência nômade me convém bem porque não espero me
identificar completamente com nenhum lugar” (O’BRIEN, 2004, p. 44,
tradução nossa)2, comenta a artista, que considera os desenhos de
Rotas II como “caminhos para os que não têm raízes” (DUGUID, 2006,
p. 2, tradução nossa)3. Afirma Hatoum:

[m]e fazem a mesma pergunta: “o que no seu trabalho

vem da sua própria cultura?”, como se eu tivesse uma
“receita” para isolar elementos árabes, femininos e pa-
lestinos da minha identidade. As pessoas esperam muitas
vezes uma definição clara de alteridade, como se a iden-
tidade fosse algo fixo e facilmente definível (HATOUM,
1998, [s. p.], tradução nossa)4.

2 Do original: “The nomadic existence suits me fine,” she says, “because I do not expect
myself to identify completely with any one place”.
3 Do original: “routes for the rootless”.
4 Do original: “I’m often asked the same question: ‘What in your work comes from your
own culture?” Mona Hatoum once said. “As if I have a recipe and I can actually isolate the
Arab ingredient, the woman ingredient, the Palestinian ingredient. People often expect
tidy definitions of otherness, as if identity is something fixed and easily definable”.

15
 Figura 1: Mapas do projeto Rotas II de Mona Hatoum

Fonte: Site MoMA.

Assim como em Rotas II, a obra The Mapping Journey Project,

criada pela francesa-marroquina Bouchra Khalili, nascida em 1975,
em Casablanca, no Marrocos, resulta na exploração de “[...] gestos
e discursos de resistência elaborados e apresentados por membros
de minorias políticas” (THE MUSEUM OF MODERN ART, 2019, [s. p.],
tradução nossa)5. O trabalho se configura em uma instalação de mí-
dia mista, exposta em vídeos de oito indivíduos forçados, por con-
dições políticas e econômicas, a viajarem ilegalmente pela bacia do
Mediterrâneo, abrangendo as regiões de Marselha, Ramallah, Bari,
Roma, Barcelona, Istambul, com base em oito viagens clandestinas,
passando também por países do Oriente Médio e do norte da África.
Ao desafiar a normatividade representativa das cartografias, para re-
velar geografias ocultas, o trabalho foi inspirado no artigo A vida dos
homens infames, de Michel Foucault.
5 Do original: “[…] gestures and discourses of resistance as elaborated and delivered by
members of political minorities”.

16
 Khalili conheceu os participantes quando eles esperavam para
embarcar em suas trajetórias. Os vídeos mostram as mãos de cada
um deles mapeando suas rotas com canetas permanentes em mapas
físicos. Com esse trabalho, a autora assume o desafio de desenvol-
ver abordagens críticas e éticas para questões como cidadania e co-
munidade – em contraste com narrativas apresentadas por sistemas
de vigilância, de controle internacional de fronteiras e da mídia –,
além de colocar objetos comuns do cotidiano, e trazer a gestualida-
de física dos corpos, como formas de intervenções estéticas. Desde
o período de 2008 até 2011, a obra foi exposta em diversos museus
e países. Os vídeos compõem um mapa geopolítico alternativo, de-
finido por experiências fragmentadas e condições precárias de vida
dessas pessoas.
Composto por dois vídeos em inglês, dois em italiano e os ou-
tros quatro em idiomas árabes distintos, falas reproduzidas incluem
frases como: “fiquei na prisão por oito meses e 20 dias”, ou “essa é
uma região perigosa”. Os rostos não são mostrados nos vídeos. Em
alguns casos, linhas eram refeitas pelas canetas, enquanto uma pes-
soa descrevia ser enviada de volta para casa por oficiais das fron-
teiras. Em outros momentos, a caneta descansava em um local por
um tempo, criando uma mancha de tinta quando alguém descrevia
ter que esperar por meses para pegar um outro barco para conti-
nuar uma viagem. Algumas dessas viagens demoravam o período de
meses a anos, envolvendo histórias de mortes ou de caminhadas
quilométricas por desertos.
Khalili diz que não vê essas pessoas como migrantes, mas como
membros de uma minoria política, cujas jornadas são atos de desa-
fio sobre como um ser humano é capaz de resistir, apesar de estar
preso em redes de poder arbitrário. “‘O encontro ocorre a partir do
momento em que aceito me perder em uma cidade’, ela diz. ‘É um
processo misterioso, apesar de depender de um método. Essas con-
versas participam de um processo de empoderamento’” (Khalili apud
HIGHLIKE, [s. d.], [s. p.])6. Os vídeos não são entrevistas e as pergun-
tas não passam por processos de edição e de roteirização. As Figuras
2 e 3 consistem em print screens – capturas de telas – de um trecho
do vídeo com os mapas de dois participantes do projeto, e a Figura 4
mostra o projeto exposto na galeria Lisson, no Reino Unido, em 2017.

6 Do original: “’The encounter occurs from the moment I accept to get lost in a city’, she
said. ’It’s a mysterious process, even though it relies on a method’. [...] Those conversa-
tions participate in a process of empowerment”.

17
 Figura 2: Mapa do projeto The Mapping Journal Project 1

Fonte: Site MoMA.

Figura 3: Mapa do projeto The Mapping Journal Project 2

Fonte: Site MoMA.

18
Figura 4: Projeto exposto na galeria Lisson, no Reino Unido, em 2017

Fonte: Site Lisson Gallery.

Figura 5: Trabalho The Constellations Series de Bouchra Khalili

Fonte: Site Photography and Intermedia.

19
 Khalili desenvolveu, junto com o The Mapping Journal Project,
o trabalho The Constellations Series (2011), com oito desenhos de
constelações que reproduzem os desenhos feitos nos mapas pelos
participantes. A artista comenta que o trabalho reproduz pontos no
céu onde marcações territoriais são inexistentes. Por séculos, ma-
rinheiros costumavam olhar para os céus para se localizarem quan-
do estavam navegando. Mas constelações são uma tradução visual
de narrativas que formam uma “heterotopia”, conceito definido por
Foucault (2012) sobre lugares e espaços que existem de formas não
hegemônicas. Para Khalili, estabelecida como um movimento nôma-
de envolvendo “o dentro e o entre” de diferentes localizações, a série
de desenhos contesta uma geografia normativa em que o céu e o mar
estão borrados e as fronteiras não existem.
Além dos escritos de Foucault, Khalili também se inspirou no
texto de Deleuze e Guattari Nomadologia: A Máquina de Guerra, do
qual cita a seguinte frase: “[a]s próprias condições que tornam pos-
sível o Estado traçam linhas criativas de fuga” (DELEUZE; GUATTARI,
1997, p. 23 apud KHALILI, 2011, [s. p.]). Para a artista, a frase aponta
para a natureza socialmente construída das fronteiras e desafia ideias
de identidade e de nacionalidade. Com base nisso, vamos entender,
agora, como o trabalho de Khalili trata questões sobre migração.

OLHARES SOBRE A MIGRAÇÃO EUROPEIA

Em Mapping Journey #1, primeiro vídeo do projeto, o narrador con-
ta sobre sua travessia marítima de Annaba, na Argélia, até a ilha italiana
da Sardenha, planejada para iludir tecnologias, muitas vezes invisíveis,
como radares, utilizados para policiar e fazer cumprir as leis nacionais
e internacionais de migração. Já em Mapping Journey #4, uma mulher
somali relata sua jornada de Mogadíscio a Bari, na Itália, que colonizou
partes da Somália por mais de cinquenta anos, no final do século XIX
e início do século XX. Da mesma forma, em Mapping Journey #2, um
tunisiano narra sua jornada de deslocamento para Marselha, na França,
em uma cidade portuária com uma longa história de recebimento de
imigrantes de antigas colônias francesas na África.
No texto Documenting Migration in Contemporary Art: Bouchra
Khalili’s The Mapping Journey Project, Argyro Nicolaou (2019) comen-
ta sobre o trabalho de Khalili para aumentar a conscientização sobre
a crise de refugiados no Mediterrâneo, de maneira a não espetacula-
rizar o sofrimento humano. Por meio de abordagens metodológicas e

20
éticas, presentes nos mapas de Khalili – quando a arte comprometida
com questões sociopolíticas lida com mídias, imagens de veículos de
comunicação, campanhas políticas, documentários e notícias falsas
–, esse mesmo tipo de produção artística propõe novas formas de
narrativas contra-hegemônicas. Além disso, as trajetórias de deslo-
camento de Khalili desafiam as fronteiras restritivas e prescritivas de
modelos de mapas cartesianos.
No texto, Nicolaou cita a crítica de arte Quinn Latimer, que afir-
ma que “[...] os sujeitos de [Khalili] são articulados e ouvidos decisiva-
mente, mas não vistos, pois a visibilidade está ligada à vigilância, não
ao processo de agenciamento [político]” (LATIMER, 2016 apud NICO-
LAOU, 2019, [s. p.], tradução nossa)7. De acordo com a autora, um foco
nos rostos dos narradores “trairia” suas identidades, auxiliando tec-
nologias de policiamento que dependem de reconhecimento facial.
A escolha da artista também serviu para criticar o abuso de imagens
carregadas de emoção por comunidades internacionais, que usam de
certos recursos visuais para aumentar a conscientização sobre a si-
tuação de populações vulneráveis, como os refugiados. Por um lado,
Nicolaou (2019) menciona que diversas estratégias representacionais
predominantes na mídia e adotadas por campanhas humanitárias fo-
ram denunciadas por utilizarem imagens de sofrimento sem dar ao
espectador contexto suficiente ou distância crítica adequada. A auto-
ra explica que esse gênero de representação se concentra na perso-
nificação das dificuldades humanas, principalmente por meio do uso
do close-up, que perpetua a dinâmica do olhar colonial e despolitiza
as causas da situação de cada indivíduo.
Por outro lado, Nicolaou (2019) também cita a curadora de arte
Emma Chubb, que comenta que Khalili pôde produzir em sua arte um
orientalismo migratório, por meio de um formalismo estrito da insta-
lação, contribuindo para uma equivalência politicamente problemá-
tica e contrariando as intenções declaradas da artista em descrever
vidas singulares ao intercambiar e generalizar essas mesmas vidas e
jornadas. Chubb discorda da representação de migração de Khalili,
composta por sujeitos que sempre sofrem, são ilegais, não-brancos e
com destinos à Europa. No entanto, Nicolaou (2019) afirma que Khali-
li, ou qualquer artista, teria que se envolver em projetos intermináveis
para abordarem todos os tipos diferentes de migrantes no mundo.
As alegações de Chubb parecem ser mais motivadas por uma com-
preensão prescritiva que existem “maneiras certas” de representar

7 Do original: “[…] her subjects are articulate and decisively heard, but not seen (visibility
being linked to surveillance, not agency)”.

21
 migrantes e outros grupos desprivilegiados na Europa e no Oriente
Médio, segundo Nicolaou (2019).
Paradoxalmente, então, “[o] igualitarismo radical existente no ní-
vel teórico da análise de Chubb só seria alcançado restringindo prá-
ticas criativas a táticas de subversão concebidas com rigor” (MILLER,
2016, p. 317, tradução nossa)8. Para Miller (2016), aceitando que a for-
malização da migração, por meio da representação artística, sempre
atraia críticas por motivos estéticos, éticos, políticos, pode ser mais
produtivo redefinir o escopo do que é “ético” na representação desses
artistas para mudar o que vai “‘[...] além de um gesto reativo’ ao que
‘[busca] ativamente estabelecer ou redefinir espaços de experiência
social compartilhados’” (MILLER, 2016, p. 319, tradução nossa)9.
No caso de Khalili, Nicolaou comenta que as restrições formais
do The Mapping Journey Project destacam a experiência social com-
partilhada entre migrantes de diferentes nacionalidades e com dife-
rentes trajetórias de deslocamento – e também cria um espaço para
os espectadores mergulharem na experiência social dos narradores
da obra. Uma das vantagens distintas da arte em tempos de crise,
para a autora, é justamente sua capacidade de experimentação for-
mal, que pode oferecer uma plataforma para pesquisas éticas que vão
além das fórmulas e estereótipos da grande mídia, abrindo caminho
para novos imaginários coletivos.
Pensar na produção e análise de representações identitárias e
entender como a produção de memória é responsável por visibilizar
as vozes de migrantes e refugiados faz entender como a linguagem e
os signos são responsáveis por uma representação cultural que con-
versa com a obra de Khalili.

MEMÓRIA, IDENTIDADE E REPRESENTAÇÃO

O ato de narrar, seja por meio da linguagem verbal ou artística, é
importante para significação do mundo. O relato possui a capacidade
de projetar um mundo narrativo, diante da necessidade humana de
contar suas experiências. Para Ricoeur (2012), o que configura a expe-
riência humana é um conjunto de símbolos e narrativas que moldam
o que é amorfo – o tempo – e transformam histórias invisíveis em
memórias que merecem ser narradas.
8 Do original: “The radical egalitarianism that exists on the theoretical level would only
be achieved by restricting creative practices to narrowly conceived tactics of subversion”.
9 Do original:“To shift from that which goes ‘beyond a reactive gesture’ to that which
‘actively [seeks] to establish or redefine spaces of shared social experience’”.

22
 Para Ricoeur (2012, p. 309), “[...] toda história de sofrimento cla-
ma por vingança e exige narração”, pois as memórias não narradas
não são nem memórias. O homem é um ser emaranhado de histórias
que, ao lutar pela preservação de sua tradição e herança, passa tam-
bém a reivindicar sua própria identidade. Os relatos dos viajantes no
The Mapping Journey Project correspondem aos paradoxos de base
do tempo, ou seja, a relação dialética entre o passado, o presente e o
futuro. O passado está no presente da narrativa de cada participante
pela lembrança dos seus trajetos, da mesma forma que o futuro está
presente pela antecipação e expectativa de construir um futuro me-
lhor. O trabalho artístico analisado se propõe a observar o passado de
maneira crítica, como uma forma de moldar e orientar o futuro, na
esperança de que isso ajude na luta contra o esquecimento e a dene-
gação – por parte das autoridades – das precárias condições de vida
dos migrantes e refugiados.
A noção de memória coletiva de Pollak (1989) refere-se aos pro-
cessos e aos atores que fazem parte do trabalho de constituição e
formalização das memórias como integrantes das culturas mino-
ritárias e dominadas. O autor supramencionado investiga como as
memórias subterrâneas, que se opõem a uma memória oficial e en-
quadrada, deixam de privilegiar a análise de povos marginalizados.
Khalili, com sua produção artística, propõe outro enquadramento de
memória em suas representações estéticas em relação aos conflitos
de migração no Mediterrâneo.
Se, para Pollak (1989), a memória traz o sentido de identidade in-
dividual e de grupo, elementos de experiência do passado tornam-se
promessas para o futuro, que lançam desafios à ordem hegemôni-
ca mnemônica já enraizada. Logo, subentende-se, de acordo com as
ideias do autor, que identidade e memória são construções sociais e
que não existe a ideia de uma única memória coletiva nacional, como
define Halbwachs (1968) em seus estudos acerca do tema. O deter-
minismo social de Halbwachs (1968) deixa de lado as tensões exis-
tentes entre a memória individual e a construção social do passado.
Enquanto que, para Pollak (1989), a memória coletiva nacional possui
um caráter destruidor, unificador e opressor.
A construção da memória de um povo é indissociável da orga-
nização social da vida. No caso do The Mapping Journey Project, não
há um sentido de pertencimento ao lugar – já que os participantes
dos mapas de Khalili estão em espaços transitórios, sem identida-
de e segregados. Assim, a representação estética apresenta-se como
uma forma de dar voz aos protagonistas das questões discutidas. Para

23
 Pollak (1989, p. 5), uma vez que as memórias subterrâneas emergem
no espaço público, “[...] reinvindicações múltiplas e dificilmente pre-
visíveis” acoplam-se à disputa da memória, o que implica na revisão
autocrítica do passado.
Antes de nos adentrarmos nas questões de memória e identidade
de Hall (2006; 2016), vale ressaltarmos que, ao privilegiar as memó-
rias subterrâneas, como apresentado anteriormente, propõe-se um
novo enquadramento da memória. Os rastros desse trabalho são ob-
jetos materiais como: documentários, filmes, museus, bibliotecas e
monumentos. Assim, as memórias de alguma forma sobrevivem ao
desaparecimento. Podemos, assim, considerar que o The Mapping
Journey Project é um objeto de memória, que de alguma forma ajuda
na construção da identidade dos participantes do projeto por meio
das representações estético-políticas de suas histórias.
A busca por uma identificação está ligada ao retorno a um pas-
sado perdido ou às negociações de um passado glorioso, sendo, para
Hall (2006), a identidade nacional uma comunidade imaginada. As
identidades nacionais não são elementos que fazem parte de nossas
vidas desde o nascimento, mas sim construídas no sistema de repre-
sentação (HALL, 2016). O conceito de nação também não é apenas
uma entidade política, mas algo que produz sentidos nesse sistema
de representação cultural. As diferentes nações residem nas diferen-
tes formas em que são imaginadas e representadas.
Assim, o ato de representar “[...] envolve o uso da linguagem, de
signos e imagens que significam ou representam objetos e ideias”
(HALL, 2016, p. 35). Khalili sugere a representação, ou seja, a produção
de significados, por meio da linguagem artística de suas obras ao pro-
duzir o que Hall (2016) chama de mapas conceituais – formados por
sons, palavras, imagens e objetos lidos como signos e que geram múl-
tiplos sentidos. A linguagem das vozes nos mapas de Khalili substitui
as imagens visuais e fotográficas de representações midiáticas sobre
os deslocamentos de pessoas que migram por diferentes territórios.
As obras de Khalili criticam os mecanismos oficiais de repre-
sentação e trazem à tona questões sociais ligadas aos migrantes e
refugiados. Sua arte não é meramente política e, sim, ativista. Para
Mesquita (2011, p. 39), a arte política é socialmente preocupada, re-
presenta oposição e expressa, em sua maioria, assuntos sociais de
forma crítica e/ou irônica. Já a arte ativista é socialmente envolvida,
produz exemplos de oposição e “[...] procuram interrogar os meios
usados para comunicar uma mensagem, através da descoberta da
mudança política da forma” (MESQUITA, 2011, p. 39).

24
 O The Mapping Journey Project transforma o objeto artístico em
uma intervenção social, que, ao invés de somente representar a rea-
lidade, a crítica, a reivindica e propõe imagens que a estruturam. A
artista transforma a estética da vida dos migrantes e refugiados em
criação política para reagir às condições precárias enfrentadas du-
rante seus trajetos e à falta de acolhimento em um novo lar. Dessa
forma, a estética no trabalho de Khalili não é sobre política e, sim,
política em si mesma, o que nos aproxima dos estudos de Rancière
(2009) acerca da abordagem estético-política das obras de arte.
A significação da arte no cotidiano faz parte não apenas de uma
abordagem estética, mas também política e crítica em relação à fal-
ta de pertencimento aos lugares dos participantes. Rancière (2009)
reitera a ideia de como a política e a arte têm uma origem e uma
dimensão estética comuns, pois partilham de uma experiência sen-
sível. Esse conceito, conhecido como “partilha do sensível”, entende
que obras ou performances artísticas fazem política, pois carregam
características que afetam a percepção de mundo por meio de fa-
tos políticos presentes em esferas sociais. Para Pollak (1989), os po-
vos com histórias de rupturas têm dificuldades em construírem uma
coerência e continuidade de suas próprias memórias. Daí faz sentido
a fala de Hatoum, quando a artista diz não se identificar como uma
única nacionalidade. A obra de arte mostra como a artista entende
questões político-estéticas e como observa a sua própria identidade
e alteridade como moradora e exilada londrina.
Ao se tratar de memórias individuais, o trabalho de lembrar e
esquecer experiências, como mencionamos anteriormente, une-se
ao processo de organização social da vida, assim como a presença da
arte no debate de tais questões. Quando os participantes desenham
seus trajetos pelos mapas, relembram e ressignificam ou optam por
esquecer suas memórias – ao não as comentar, durante o vídeo.
Vale reforçarmos que o esquecimento é um mecanismo da me-
mória. Esse processo, talvez, ajude os participantes a refletirem sobre
quem são ou o que desejam ser quando chegam em seus novos desti-
nos. O que o seu “novo” lar pode lhes oferecer? Como uma outra nação
e cultura irá recebê-los? Eles esquecerão a própria identidade e cul-
tura? Para Amormino (2007, p. 12), isso significa “[...] reconhecer que
ao reivindicá-la [a memória] nós a reconstruímos”, além da identidade
também ser construída de forma estratégica, segundo a autora. Nesse
sentido, Peralta (2007) aponta para a importância de reconstituirmos
o passado, valorizarmos a memória em um contexto contemporâneo e
buscarmos por políticas de identidade, diante de uma crise na moder-
nidade tardia.

25
 CONSIDERAÇÕES FINAIS
A arte está presente no cotidiano, no espaço e na construção de
identidade e de memória. Mesquita (2011, p. 15) afirma que “[...] não
basta ao artista a ‘politização da arte’, mas a reinvenção de outras
formas de emancipação do sujeito, de uma necessidade em produzir
coalizões entre posicionamentos éticos e estéticos”. “O filme-teste-
munho e documentários são considerados importantes instrumen-
tos para os rearranjos da memória coletiva [...]” (POLLAK, 1989, p. 10),
como podemos observar nos “vídeos-mapa” de Khalili, que definimos
durante a análise como um objeto de memória.
Para Hall (2006), a memória consiste em um sistema de repre-
sentação que “permite criar uma imagem do passado que correspon-
de aos quadros de significação do presente” para representação do
mundo (PERALTA, 2007, p. 16). Além disso, a partir da discussão pro-
posta, entendemos que a memória é algo negociado e politicamen-
te construído que influencia na autodeterminação de um povo sem
pátria e na busca por uma identidade exilada. “Tanto a identidade
como a memória são construções sociais, resultantes de negociações
e interações sociais em uma tentativa de narrativização do eu e do
coletivo, como reposta à angústia que a instabilidade traz” (AMOR-
MINO, 2007, p. 13).
O ponto chave para o estudo proposto foi o de entender a re-
presentação imagética no trabalho de Khalili como uma maneira de
produzir novos significados e resistências por meio da linguagem ar-
tística. Os signos, de acordo com Hall (2016, p. 37), “[...] indicam ou
representam os conceitos e as relações entre eles que carregamos
em nossa mente e que, juntos, constroem os sistemas de significados
da nossa cultura”. A relação entre coisas, conceitos e signos se situa,
assim, no cerne da produção do sentido na linguagem, fazendo do
processo que liga esses três elementos o que chamamos de represen-
tação (HALL, 2016, p. 38). No entanto, em certas narrativas preponde-
rantes, nota-se a desigualdade dos códigos ao construir ordens cul-
turais dominantes, atribuindo suas classificações de mundo social,
cultural e político – inclusive, mesmo não intencionalmente, essas
narrativas podem aparecer no trabalho de artistas que “se ocidenta-
lizam”, em um processo de “globalização” junto às mídias ocidentais,
questões de migrações no Oriente.
O processo de política das identidades e o dever de produção
de novas memórias faz cada um ser o historiador de si mesmo, bus-
cando por suas origens e constituições identitárias. Uma vez que

26
“[...] as memórias subterrâneas conseguem invadir o espaço público,
reinvindicações múltiplas previsíveis se acoplam a essa disputa da
memória, no caso, as reivindicações das diferentes nacionalidades”
(POLLAK, 1989, p. 5). O trabalho The Mapping Journey Project é ape-
nas um dos inúmeros exemplos que mostram a arte ativista como
uma forma criativa de lutar e produzir oposição a partir de mecanis-
mos não oficiais de representação. O projeto evidencia a importân-
cia da memória e da representação na construção da identidade, que
busca, incessantemente, uma chance para reconstruir suas raízes em
um novo espaço.

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29
30
 DO CICICLISTA AO CICLOATIVISTA: A PRAÇA
DO CICLISTA E O USO DA BICICLETA NA
CIDADE DE SÃO PAULO

Reinaldo Ricarte da Silva Junior

Pontifícia Universidade Católica de Campinas (PUC-Campinas)
reinaldoricarte@gmail.com

Manoel Lemes da Silva Neto

Pontifícia Universidade Católica de Campinas (PUC-Campinas)
manoel.lemes@puc-campinas.edu.br

INTRODUÇÃO
A história do uso da bicicleta, na cidade de São Paulo, ganhou
novos contornos no início do século XXI. Com os governos munici-
pais de Gilberto Kassab (2008-2012) e Fernando Haddad (2012-2016),
as políticas pró-bicicletas ganharam espaço. A gestão Kassab con-
tou com a adoção das ciclofaixas de lazer aos finais de semana e as
primeiras ciclorrotas (sinalização para bicicletas), em alguns bair-
ros da cidade. Porém, foi na gestão Haddad que a malha cicloviária
cresceu continuamente, chegando aos 500 Km, em 2018. Os centros
empresariais paulistanos (as avenidas Paulista e Faria Lima) ganham
novas ciclovias; as bicicletas compartilhadas entram nas áreas no-
bres da cidade, criando outros ambientes para o uso da bicicleta em
São Paulo.

31
 Este trabalho apresentará a história do uso da bicicleta na cidade
de São Paulo, relacionando os problemas sistêmicos do planejamento
urbano da cidade e do transporte público, com a opção da população
mais pobre pelo uso da bicicleta. Assim, as duas fases que consti-
tuem o cicloativismo paulistano (o cicloativismo anterior e posterior
ao surgimento da Praça do Ciclista) serão apresentadas e analisadas.
Por fim, concluiremos acentuando uma relação entre o cicloativismo
e a transformação sócio territorial, tanto referente aos seus ganhos,
quanto seus limites.

PLANEJAMENTO E O SISTEMA DE TRANSPORTES

Para compreendermos a dinâmica de crescimento das cidades
brasileiras contemporâneas, nós nos apoiaremos no conceito pro-
posto pelo geógrafo Milton Santos (ano, p. 44) de “meio técnico-
-científico-informacional”. Segundo Santos (1997, p. 139), o período
atual é “[...] o momento histórico no qual a construção ou recons-
trução do espaço se dará com um crescente conteúdo de ciência e
de técnicas”. Porém, no atual sistema capitalista, os conhecimentos
técnicos e científicos e suas formas de atuação nos espaços urba-
nos servem aos interesses das grandes corporações transnacionais,
pois os gastos públicos objetivam, primordialmente, a ampliação
dos negócios, gerando oportunidades rentáveis para o sistema
financeiro, colocando em segundo plano os interesses públicos
(SANTOS, 2014a).
A partir da análise bibliográfica, concluímos que os elementos
centrais que ajudam a elucidar as questões relacionadas ao uso da
bicicleta em São Paulo são:
1 - Ampliação urbana e segregação socioespacial: com o
esgarçamento da cidade e a especulação do solo urbano, a
cidade encontra-se dividida, territorialmente, pelas clas-
ses sociais. O crescimento das distâncias, principalmen-
te para os grupos mais vulneráveis, tornou a questão do
transporte um fator decisivo de disputa política. (ROLNIK,
KLINTOWITZ, 2011; VILLAÇA, 2011).
2 - As grandes “rodovias urbanas” e as paredes invisíveis
da exclusão: A implementação das grandes avenidas, dos
anéis viários contornando a cidade, dos viadutos e túneis,
com automóveis trafegando em velocidades extremas, di-
ficultaram o deslocamento das pessoas, principalmente

32
 para os indivíduos que utilizam a mobilidade ativa (ciclistas
e pedestres). (JUNIOR; FERREIRA, 2008).
3 - Planejamento do transporte público pelas empresas
privadas: A história do transporte público da cidade de
São Paulo foi centralizada na lucratividade das empresas.
Os interesses das populações periféricas foram negligen-
ciados, tanto na elaboração das linhas de ônibus, quantos
nas intervenções estatais para a melhoria do serviço. (VAS-
CONCELLOS, 2013; SANTOS, 2014; MARICATO, 2015).

SÃO PAULO, A CIDADE DOS AUTOMÓVEIS, E O USO DA

BICICLETA PELO “HOMEM LENTO”
Para nós nos aprofundarmos nas questões referentes à produção
do espaço, devemos percebê-lo à luz de um campo bidimensional em
que, de um lado, temos os sistemas de objetos, a tecnoesfera, cons-
tituído por aqueles objetos culturais que, fabricados pelos homens,
orientam nossas ações cotidianas; e, do outro lado, temos o sistema
de ações, a psicoesfera, ações racionais movidas com finalidades po-
líticas que orientam e modificam o sistema de objetos (SANTOS, 1997).
Os sistemas de ações, no âmbito da psicoesfera, tendem ao controle
dos conflitos sociais, desferindo uma série de aparatos ideológicos-
-discursivos presentes na linguagem da publicidade e nos consensos
hegemônicos (SANTOS, 2014).
Ao longo de sua história, São Paulo tornou-se uma cidade total-
mente alinhada à ampliação e valorização do uso do automóvel. Os
pedestres e ciclistas foram excluídos dos projetos urbanos, conside-
rados cidadãos de segunda categoria na escala social do trânsito. O
automóvel passou a ser uma alternativa viável na cidade, tanto pelos
incentivos e programas de renúncias fiscais para a compra de auto-
móveis cedidos pelo governo federal, quanto pelos eternos alarga-
mentos das vias da cidade (MARICATO, 2015), além de seu símbolo de
status e valorização social (GORZ, 2005).
Em São Paulo, o automóvel ganha notoriedade tanto nos sistemas
de objetos, a tecnoesfera, quanto nos sistemas de ações, a psicoesfera.
O crescimento da frota de automóveis da cidade evidencia o consu-
mismo desenfreado por esse bem de consumo, algo totalmente ali-
nhado aos incentivos, publicidades e transformações territoriais da
cidade. Segundo Milton Santos (2014a), nunca se constituiu uma cida-
dania plena no país, pois os cidadãos são formatos com o intuito de se
tornarem apenas consumidores.

33
 Em lugar do cidadão surge o consumidor insatisfeito e,
por isso, votado a permanecer consumidor. Sua depen-
dência em relação aos novos objetos limita sua vocação
para obter uma individualidade [...] A comunicação entre
as pessoas é frequentemente intermediada pelas coisas
(SANTOS, 2014a, p. 30).

Como o automóvel é um bem de consumo caro, a expansão eco-

nômica vivenciada no Brasil, nas duas primeiras décadas do século
XXI, possibilitou a ascensão social e, consequentemente, o acesso ao
automóvel particular. O automóvel, antes de possuir um valor de uso,
possui um sentido de luxo, mesmo com a massificação do automóvel
proveniente do Fordismo; seus símbolos referentes à “liberdade”, à
“velocidade” e ao “poder” ainda persistem, mesmo com os congestio-
namentos gigantescos (GORZ, 2005).
O trânsito de veículos é um fenômeno coletivo por natureza, mas,
embebecidos pela potência do motor e pela velocidade sobre-humana,
os motoristas tendem a exceder o limite de velocidade e, principal-
mente, considerar o espaço como território exclusivo deles compa-
rando o valor das pessoas aos carros que dirigem, exacerbando o con-
sumismo e o individualismo (THIELEN, 2010). Santos (2014a), refletindo
sobre o consumismo, refere-se ao consumo como “[...] um ópio social
mais eficaz que as religiões o foram no passado, já que alimenta das
práxis individuais e coletivas experimentadas no próprio processo da
vida: o trabalho, a casa, a educação e o lazer” (SANTOS, 2014a, p. 52).
Porém, existe uma outra instância da vida social para além do
consumismo desenfreado, o “espaço banal” (SANTOS, 2006). O espa-
ço banal é, categoricamente, o espaço de todos, nele contém todos
os elementos presentes na vida social, todos os projetos políticos e
culturais, todas os fragmentos de modernizações impostas no terri-
tório (SANTOS, 2006). Nesse espaço, apresentam-se os sistemas de
ações de todos os agentes, não apenas do campo hegemônico, pois
o espaço banal é menosprezado pelas elites. No espaço banal, os ho-
mens vivem, reconhecem-se no território e lançam suas estratégias
de sobrevivência, muito além dos preceitos alienados a eles.

A densidade sócio-cultural do espaço banal aparece como

uma possibilidade de superação de alguns dos impas-
ses enfrentados por aqueles que, comprometidos com o
avanço socialmente justo da modernidade, recusam-se a

34
 aceitar imposições advindas dos modelos dominantes de
modernização, responsáveis por destruição de bagagens
culturais, pelo aumento (incontrolado) da desigualdade
social e pelo extermínio de não-modernos em cada perío-
do da história do ocidente (RIBEIRO, 2013, p. 297).

O espaço banal é o lugar dos “homens lentos”, conceito filosófico-
-analítico proposto por Milton Santos (2006). Segundo Santos (2006),
essas pessoas compreendem o mundo de forma contrária às classes
médias que, alienadas dos problemas mais profundos da sociedade, re-
fugiam-se nas culturas de massas. Os “homens lentos” “[...] reavaliam a
tecnoesfera e a psicoesfera, encontrando novos usos e finalidades para
os objetos e as técnicas e, também novas articulações práticas e novas
normas, na vida social e afetiva” (SANTOS, 2006, p. 221).
Assim, os “homens lentos” herdando os espaços que não conce-
beram (espaços elitista e de exclusão), passam a utilizá-los de ma-
neira criativa, formando novos usos, novas métricas e, como resul-
tado, criam lugares. Nesse ímpeto, os “homens lentos” quebram as
retóricas impositivas da modernidade e da cultura de massa, pois sua
existência e seus valores não são fundados, exclusivamente, pela ló-
gica competitiva; eles contradizem os discursos economicistas, pro-
venientes das ciências econômicas e de outras ciências sociais.
Portanto, temos em São Paulo uma cultura consumista e indivi-
dualista do automóvel, ao mesmo tempo em que temos as estratégias
dos homens lentos. Afirmamos, assim, que a bicicleta é uma estraté-
gia de transporte utilizada pelos homens lentos.
Dados da pesquisa de mobilidade do metrô paulista apontam
que, na cidade de São Paulo, a maioria das viagens de bicicleta são
realizadas na Zona Leste, nos bairros do Itaim Paulista, São Miguel,
Vila Curuçá, Vila Jacuí e Jardim Helena. Em tais região realizam-se,
em média, 18 mil viagens diárias de bicicleta. Identificamos que o ci-
clista tradicional de São Paulo é homem, com baixa escolaridade, de
classe baixa, morador da periferia. (VASCONCELLOS, 2013).
Na reportagem “‘Paraíso das magrelas’, Jardim Helena é referên-
cia no uso de bicicletas”, publicada em 2017, no site 32Xsp, duas falas
apontam para a relação da bicicleta com o bairro do extremo leste
paulistano. A primeira, de um jovem de 18 anos frisa que “[à]s ve-
zes eu até acho que nasci em cima de uma bike, mas ninguém quer
me contar” e “[a]qui tudo se resolve assim: a pé ou de bicicleta, mas
sobretudo de bicicleta, pois conseguimos chegar mais rápido onde
queremos” (PARAÍSO..., 2017, [s. p.]). E, a segunda, o relato do ciclista

35
 de 56 anos: “[a]qui tudo se resolve assim: a pé ou de bicicleta, mas
sobretudo de bicicleta, pois conseguimos chegar mais rápido onde
queremos” (PARAÍSO..., 2017, [s. p.]).
Esse conhecimento sobre a bicicleta foi gestado no lugar, sua
matriz vem da força do cotidiano. Como aponta Milton Santos,

[o] lugar é o quadro de uma referência pragmática do

mundo, do qual vêm solicitações e ordens precisas de
ações condicionadas, mas é também o teatro insubstituí-
vel das paixões humanas, responsáveis, através da ação
comunicativa, pelas mais diversas manifestações da es-
pontaneidade e da criatividade (SANTOS, 2006, p. 218).

O conhecimento formado no seio da cultura popular, como no
caso da valorização do uso da bicicleta, reafirma a diversidade dos
modos de vida na cidade. A pesquisa do Programa de Engenharia de
Transportes da Coppe, revelou que a bicicleta é o meio de transpor-
te mais econômico disponível na cidade, com gasto de R$ 0,12 por
quilômetro rodado, sendo três vezes mais econômico que o ônibus
e seis vezes mais econômico que o automóvel (BICICLETA..., 2011).
Porém, os “homens lentos”, por viverem todos os tipos de escassez, já
dominam formas econômicas de locomoção, como o uso da bicicleta.
Os “homens lentos” de bicicleta são, popularmente, denomi-
nados de “bicicleteiros”, são eles que, de maneira prática, criam es-
tratégias para o uso mais seguro e útil da bicicleta nas metrópoles.
Podemos elencar algumas delas: pedalar na contramão e nas calça-
das, avançar o farol vermelho para conseguir manter a distância dos
carros, conhecer a topografia da região para evitar subidas, escolher
cruzar a cidade pelos fundos de vale, utilizar caixote no bagageiro
para carregar malas e mochilas, usar para-lamas, conhecer os locais
que disponibilizam água e banheiros públicos, conhecer os pontos
mais seguros para prender a bicicleta.
Milton Santos (2006) nos alerta para as contradições existente nos
lugares: “[...] cada lugar é, ao mesmo tempo, objeto de uma razão global
e de uma razão local, convivendo dialeticamente” (SANTOS, 2006, p.
231). Essa contradição é percebida na valorização e no descarte no uso
da bicicleta, como pondera Vasconcellos (2013), logo quando a classe
baixa ascende, economicamente, passa a descartar à mobilidade ativa,
bicicletas e caminhadas, e adquirem seus primeiros transportes moto-
rizados, motocicletas e automóveis.

36
A CLASSE MÉDIA REDESCOBRE A BICICLETA: O INÍCIO DO
CICLOATIVISMO PAULISTANO
Antes da discussão dos movimentos cicloativistas paulistanos,
em 1979, a jornalista Renata Falzoni fundava o Night Bikers Club do
Brasil, um grupo de ciclistas que organizavam encontros noturnos
para pedalar na cidade. Esse grupo foi o pioneiro do que, anos depois,
viria a ser uma tradição do ciclismo urbano de São Paulo, as pedala-
das noturnas na cidade. Os ciclistas encontravam-se na área nobre
da cidade, no bairro do Itaim Bibi, para pedalar em grupo, formando
uma nova classe de ciclistas paulistanos, os ciclistas de classe média
e classe alta, altamente escolarizados e das regiões nobres da cidade.
Segundo Renata Falzoni (2021), a iniciativa Night Bikers consistia
em colocar as classes médias para pedalarem na cidade e, dessa for-
ma, vivenciar a cidade pela perspectiva da bicicleta. Em entrevista, a
ciclista comenta:

[e]u, na década de 70 e 80, evitava trazer à tona a bicicle-

ta de transporte simplesmente. Eu fiquei mais preocupa-
da em colocar um glamour da bicicleta [como nos] “night
bikers”, ciclista noturno, levar as pessoas para respeitar
a bicicleta. Plantando uma consciência, uma semente da
bicicleta na classe dominante (FALZONI, 2021, [s. p.]).

A estratégia seria requalificar o significado da bicicleta na cidade,

torná-la novamente glamorosa e uma opção possível para o lazer urba-
no. Renata Falzoni, como grande entusiasta das bicicletas, tinha ciência
dos motivos estruturais da cidade que levavam as pessoas periféricas a
abandonarem o veículo. Portanto, São Paulo só se tornaria uma cidade
com infraestrutura cicloviária, quando as pessoas de classes altas en-
tendessem a importância e o prazer da locomoção por bicicletas.
Ao longo da década de 1990, algumas ações pró-bicicletas acon-
teceram na cidade. Em 1997, com a liderança de Renata Falzoni, sete
cicloativistas formaram uma barreira de bicicletas em frente carro do
prefeito de São Paulo, Celso Pitta. A barreira fez o prefeito dirigir com
a velocidade reduzida de apenas 5 Km/h entre sua residência e a pre-
feitura de São Paulo, obrigando o prefeito a receber os cicloativistas
no Palácio das Indústrias (CICLISTAS..., 1997).
Outra ação relevante foi resultante da implementação do Código
Brasileiro Trânsito (CBT), em 1998, quando a bicicleta passou ser con-
siderada um meio de transporte legítimo no país. Renata Falzoni e um

37
 grupo de ciclistas realizaram uma viagem de bicicleta para Brasília,
com o intuito de pressionar o então presidente, Fernando Henrique
Cardoso, a sancionar o novo código.
Em seu discurso para o presidente, Renata Falzoni menciona:

[n]ós, usuários da bicicleta como meio de transporte no

Brasil, viemos há tempos marginalizados, não apenas pe-
los condutores de veículos motorizados, mas pelas pró-
prias autoridades responsáveis. O planejamento urbano
e a engenharia de trânsito neste país não englobam a cir-
culação de bicicletas em seus projetos (FALZONI, 2010).

Além das ações coletivas, alguns integrantes de departamentos

públicos defenderam o uso da bicicleta na cidade, como no caso do
engenheiro e ambientalista Werner Eugênio, responsável pela re-
cém-criada pasta da Secretaria do Verde e Meio Ambiente de São
Paulo. Eugênio realizou, em 1994, o projeto ciclista, o primeiro projeto
que estabelecia o diálogo entre ciclista e poder público na cidade.
Nele, foram propostas estruturas cicloviárias que rasgariam a cidade,
porém nunca saíram do papel.
Então, o primeiro momento do cicloativismo paulistano foi foca-
do na transformação da bicicleta em um bem de consumo das classes
ricas da cidade. Constatamos, nas ações dos primeiros cicloativis-
tas, uma ação política, como proposto por Ana Clara Torres Ribeiro
(2014), no âmbito da luta cultural e da manipulação dos valores e dos
signos. Para Ribeiro (2014), o movimento social dos anos de 1990, di-
ferentemente dos anos de 1960 que visavam o controle dos meios de
poder, “[...] aparece muito mais como uma disputa de oportunidades
de integração social, de superação de estigmas, de mobilidade ascen-
dente [...]. Pode-se equalizar um pouco este jogo, tentando melhorar
e democratizar o acesso, mas este é o limite” (RIBEIRO, 2014, p. 73).
Ana Clara Torres Ribeiro (2014) denuncia o pragmatismo das
ações políticas, fruto do “realismo exacerbado”. Para Ribeiro (2014), as
ações que visam mudanças práticas, focadas em grupos específicos,
tendem, ao longo do processo, à criação de concorrentes e disputas
com outros grupos sociais. A pauta das bicicletas deve ser integrada
em amplo processo de transformação socioespacial.
A própria Renata Falzoni reconhece o avanço da segunda fase do
cicloativismo paulistano:

38
 [e]u considero o ativismo da bicicleta em São Paulo com
o antes e o depois da bicicletada. Nesse sentido, a gen-
te pode dizer que a praça do ciclista surge no meio desta
quebra de pendentes, que também é somada com a in-
ternet. A internet catapulta o novo momento do ativismo,
dando força, legitimidade e ciência com a entrada de es-
tudantes que criam a bicicletada (FALZONI, 2021, [s. p.]).

O QUE É “CRITICAL MASS”? A PRIMEIRA BICICLETADA E A

PRAÇA DO CICLISTA DE SÃO PAULO
As Critical Mass (massas críticas, em português) surgiram em
São Francisco, nos Estados Unidos, em 1992, por intermédio de Chris
Carlsson e seu grupo San Francisco Bike Coalition. Mensalmente, o
grupo de ciclistas da cidade reunia-se e realizava uma pedalada, para
que, naquele dia, fosse visível a presença e a existência de ciclistas na
cidade (ZUGE, 2015).
Esses passeios eram baseados nas estratégias dos chineses
para atravessar as grandes avenidas. Quando o projetista de bicicle-
ta George Bliss viajou para a China para pesquisar sobre bicicletas,
reparou que nas vias não existiam muitos semáforos, dificultando o
cruzamento dos pedestres e ciclistas. Os ciclistas e pedestres aguar-
davam a chegada de mais pessoas formando uma massa, assim con-
seguiam atravessar com segurança. Essa é a noção da massa crítica,
uma massa de corpos que se protegem mutuamente (ZUGE, 2015).
Outra característica fundamental da massa crítica é a falta de
lideranças ou estatutos. Não existe uma definição de trajeto; cada
participante pode escolher o caminho, basta pedalar no início e es-
colher o rumo a seguir. Também não tem qualquer tipo de regu-
lamentação junto aos órgãos públicos, pois a proposta dos ciclis-
tas é promover uma “coincidência organizada”. Seria como se, por
força do acaso, todos os participantes da pedalada estivessem ali,
no mesmo lugar, indo para o mesmo trajeto e causando inúmeros
transtornos aos motoristas.
As massas críticas são um misto de protesto e celebração. Mui-
tas vezes, os pedestres que cruzam com uma massa crítica não con-
seguem definir se aquele grupo de ciclistas estão protestando ou
fazendo uma festa de rua, uma vez que os ciclistas costumam sair
fantasiados, com acessórios coloridos nas bicicletas, caixas de sons,
chapéus extravagantes. Esse tipo de indumentária é uma forma de

39
 ganhar os holofotes, isso porque, uma das principais características
de uma massa crítica é chamar atenção, colocar-se em evidência.
Segundo os relatos do cicloativista Odir Zuge, a primeira bici-
cletada paulistana foi realizada em 2002, com a convergência entre
grupos anarquistas, que reconheciam a bicicleta como um meio de
transporte anarquista, e os grupos de ciclistas da cidade. Odir foi
a ponte para esses dois mundos, pois ele era um grande entusiasta
das bicicletas, integrando o grupo de e-mail do Yahoo bike-one-list,
ao mesmo tempo que era um militante anarquista e frequentava os
cursos de língua esperanto no Centro de Cultura e Ação Libertária
(CCAL), onde conheceu os grupos antiglobalização. Nesse período, os
anarquistas organizavam manifestações contrárias à implementação
da Área de Livre Comércio das Américas (ALCA).
Foi em um desses encontros no CCAL que eles tiveram o primeiro
contato com a critical mass de São Francisco. Assim, eles marcaram
para o dia 29 de junho, em um sábado, a primeira bicicletada de São
Paulo, totalmente alinhada com os movimentos antiglobalização dos
anos 1990. Gohn (2014, p. 140) reconhece que “[...] aquelas manifes-
tações eram compostas por grupos minoritários, reuniam minorias e
tinham espírito global”. O lema presente dos movimentos foi “um outro
mundo é possível”, totalmente alinhado aos Fóruns Sociais Mundiais de
Porto Alegre e os movimentos zapatistas de Chiapas, no México.
Nas bicicletadas seguintes, o ponto de encontro foi mudado para
a esquina da Avenida Paulista com a rua Consolação, criando po-
pularmente a “praça do ciclista”. Nesse sentido, a bicicletada não é
apenas uma forma de protesto contra o capitalismo global, mas uma
atividade que reivindica outra cidade, como aponta o blog Apocalipse
motorizado, do cicloativista Thiago Benicchio,

[t]oda última sexta-feira de cada mês, acontece a Bici-

cletada de São Paulo, a ciclo-festa-passeata de quem usa
transporte não-motorizado. A pedalada mensal celebra a
busca por cidades mais agradáveis, menos poluídas, me-
nos violentas e mais humanas. Pedalamos por espaço e
pelo respeito no trânsito, afinal, o direito de locomoção é
das pessoas, não das máquinas (BENICCHIO, 2006, [s. p.]).

A praça do ciclista é um espaço residual. Seu papel é organizar

o fluxo de trânsito, conectando as avenidas Rebouças e Dr. Arnaldo
com a Avenida Paulista. A praça não tem nenhum mobiliário urbano

40
que possa ser convidativa para sua ocupação, sendo projetada ex-
clusivamente para o sistema viário. Ela é composta por um pequeno
canteiro verde central, quatro árvores e uma pequena horta comuni-
tária. No centro, existe um monumento ao militar venezuelano Fran-
cisco de Miranda (estátua cedida pelo governo venezuelano no ano
de 1978). Foi neste espaço que cicloativistas na cidade de São Paulo
fundaram a praça do ciclista.

Figura 1: panfleto da primeira bicicletada

Fonte: https://asbicicletas.wordpress.com. Acesso em: 25 jan. 2021.

Existe uma necessidade, por parte dos cicloativistas, em delimi-

tar um espaço físico para representá-los, pois “[...] fundar sempre é
fixar no solo um conjunto de crenças, de visões de mundo. É uma ma-
neira de tornar um espaço seu, de apropriar-se dele ao distingui-lo
dos outros espaços e de outrem. Portanto é uma maneira de classifi-
car” (SEGAUD, 2016, p. 142).

41
 Podemos constatar na fundação da praça a necessidade de dis-
tinguir o lugar “praça do ciclista” para os demais locais da cidade. A
habitação de um espaço vago, a ressignificação linguística e cultural
do território, embasa uma pedagogia do espaço (SEGAUD, 2016), já
que o uso cotidiano dos ciclistas e suas práticas, seus encontros, suas
conquistas começam a carregar o local de um sentimento de perten-
cimento mútuo. Como nos ensina Marion Segaud (2016),

[a]propriar-se de espaço é estabelecer uma relação en-

tre este espaço e o eu (torná-lo próprio) por meio de um
conjunto de práticas. Trata-se de atribuir significação
a um lugar; isso pode ser feito no nível semântico, por
meio das palavras e pelos objetos e símbolos que lhes são
vinculados (SEGAUD, 2016, p. 126-127).

Desde a fundação da Praça do Ciclista, a cidade ganhou outro

ponto importante de luta política na Avenida Paulista. Contrapondo
os dois espaços existentes no mesmo local, o vão-livre do Museu de
Arte de São Paulo (MASP), palco dos tradicionais atos do movimento
sindical e a calçada da Federação das Indústrias do Estado de São
Paulo (-) com os atos da direita. Com o tempo, outros grupos autô-
nomos (anarquistas, anticapitalistas, ambientalistas) reconheceram a
Praça do Ciclista como um espaço de luta social, gestado de forma
autônoma e sem lideranças, representado no manifesto do Ocupa
Sampa, movimento que surgiu no chamamento do movimento inter-
nacional dos indignados espanhóis.

Por isso, estamos ocupando a AVENIDA PAULISTA. Para

dar visibilidade ao que representa toda a luta que acom-
panha a construção da Praça do Ciclista. Para dar visibi-
lidade à uma outra sociedade, que estamos construindo
ao pedalar, ao fazer assembleias, ao conversar e ao com-
partilhar nossas ideias, ideais e sonhos.

Assim como a Praça do Ciclista nasceu do encontro de

pessoas que desejavam transformar a realidade em favor
da convivência e de maneiras mais inteligentes de loco-
moção na cidade e, para isso, botaram a “mão na massa”

42
 para construir essa realidade, os movimentos de ocupa-
ção que agora acontecem em várias cidades do mundo
também propõem a retomada da possibilidade de os ci-
dadãos construírem suas cidades e interferirem nos ru-
mos de seus países (OcupaSampa, 2011, [s. p.]).

A Praça do Ciclista, diferentemente dos não-lugares, possui um

sentido próprio, formado a partir de cada manifestação proposta para
o local. Assim, ela constitui-se em um lugar, no sentido proposto por
Ribeiro (2013, p. 198): “[o] lugar opõe-se ao pensamento único, mas,
também, ao politicismo e ao economicismo. Ele é, sobretudo, vida
social, memória coletiva, sociabilidade e ação espontânea”.

O CICLOATIVISMO DA PRAÇA DO CICLISTA E SUA LINHA

DO TEMPO
Desde a inauguração da Praça do Ciclista, em 2006 até o pre-
sente, várias ações dos cicloativistas foram realizadas na cidade de
São Paulo. Esta pesquisa organizou os relatos, as reportagens da mí-
dia especializada, os textos dos blogs e páginas da internet, a fim de
montar a linha do tempo do cicloativismo da Praça do Ciclista.
A presente linha do tempo apresenta as principais ações políti-
cas organizadas pelos coletivos presentes na Praça do Ciclista. Com
a frequência das bicicletadas, toda última sexta-feira do mês, possi-
bilitou-se a aproximação de ciclistas da cidade inteira, criando uma
solidariedade, amizade e uma reflexão conjunta sobre os problemas
da cidade. “A cidade reúne um considerável número das profissões
cultas, possibilitando o intercâmbio entre elas, sendo que a criação e
transmissão do conhecimento têm nela lugar privilegiado [...] Diga-
-se, então que é, a cidade, lugar de ebulição permanente.” (SANTOS,
2014b, p. 60).
Para Ana Clara Torres Ribeiro (2014), é necessária uma classifi-
cação das ações sociais, pois “[...] a ação política está para além da
reprodução, ela é projetada para além da coisa como ela está agora,
das relações sociais como elas estão desenhadas no momento.” (RI-
BEIRO, 2014, p. 43). Então, nesta pesquisa, questionou-se: em quais
ações políticas realizadas pelos cicloativistas estão elementos para
a transformação integral da sociedade? Para solucionar tal ques-
tão, a autora reconhece a necessidade de classificar as ações sociais

43
 para que possamos observá-las segundo seus sentidos, reconhe-
cendo os vínculos entre os sujeitos sociais, a conjuntura e o lugar
(RIBEIRO, 2013).
Fizemos, aos moldes dos tipos ideais, uma classificação e um pe-
queno detalhamento para organizar, didaticamente, as ações políti-
cas. Certamente, as ações podem conter mais de um significado, po-
rém, a classificação proposta será importante para a conclusão deste
trabalho.

Figura 2: Linha do tempo do cicloativismo da Praça do Ciclista

44

Fonte: elaborada pelos autores.

1) Ações e táticas pró-bicicletas

1. Formação das ONGs – Ciclocidade; Instituto CicloBR; Bike
anjo. Bicicultura São Paulo
Institucionalização do cicloativismo. Formação de alianças tá-
ticas (bancos, instituições públicas). Defesa da bicicleta em vá-
rias conotações (lazer, esporte, transporte).
2. Bicicletada. WNBR (Bicicletada pelada). Bicicletada do dia
mundial sem carro
Protesto-passeio lúdico. Procurar dar visibilidade ao ciclista,
questiona o significado da rua. Formação de novos cicloativistas.

45
 3. Bicicletada #vaiterciclovia
Maior bicicletada na história da cidade. 6 mil ciclistas pedala-
ram, na Avenida Paulista, em protesto contra a interdição das
obras da ciclovia no local.
4. Festa de inauguração da ciclovia da Avenida Paulista
Grande vitória do cicloativismo paulistano, inauguração da ci-
clovia na Praça do Ciclista.
5. Bicicletada contra a retirada das ciclovias
Atos contra o Prefeito João Doria e sua política contrária às
ciclovias na cidade.

2) Ações ressignificando os espaços públicos

1. Batismo da Praça do Ciclista. Vaga Viva
Ocupação popular de um espaço subutilizado. Questionar os
espaços públicos destinados ao automóvel.

3) Ações em solidariedade às causas sociais

1. Bicicletada em apoio às escolas ocupadas
Defesa dos movimentos estudantis de 2016.
2. Pedalada dos ciclistas diferenciados
União dos cicloativistas com o Movimento do Passe-Livre. Ma-
nifestação pela implementação do metrô no bairro nobre de
Higienópolis.
3. Ciclistas pela vacina e pelo Fora-Bolsonaro
Organização dos ciclistas em apoio aos atos de rua denuncian-
do o governo de presidente Jair Bolsonaro.

4) Bicicleta e a causa ambiental

1. Pedal verde
Plantação simbólica de árvores na cidade. Voluntariado em im-
plantação de hortas urbanas.
2. Protesto contra a ampliação das marginais
Ato contra o corte de árvores do canteiro central da marginal
Tietê. Movimento contrário à impermeabilidade do solo.

5) Atos contra a segregação social do trânsito

1. Protesto na inauguração da Ponte Estaiada
Manifestação no recém-inaugurado cartão postal da cidade.
Ponte desapropriou casas e não permite trânsito de bicicleta
e nem pedestre.

46
2. Bicicletada interplanetária para Santos. Manifestação contra
a repressão aos ciclistas da Rodovia dos Imigrantes
Repressão contra os ciclistas que tentaram viajar de bicicleta
de São Paulo para Santos.

6) Luta contra a violência do trânsito

1. Ghost Bike Márcia Prado. Ghost Bike Julie Dias. Homenagem à
Marina Harkot. Ato quem matou 650?
Colocação de bicicleta branca em memória das vítimas do
trânsito. Márcia Prado, Julie Dias e Marina Harkot eram cicloa-
tivistas.
2. Bicicletada mundial por Porto Alegre
Bicicletada em repúdio ao atropelamento em massa em Porto
Alegre. A pedalada aconteceu em vários estados do Brasil e do
mundo.
3. Protesto contra o atropelamento de David Souza
David Souza perdeu um braço em atropelamento na Avenida
Paulista, motorista fugiu e atirou o braço no córrego. O Protes-
to originou o encontro de cicloativistas com o prefeito Fernan-
do Haddad, o encontro marcou o início da maior implementa-
ção de ciclovias na cidade.

7) Ação contra a cultura do Automóvel

1. Bicicletada contra o Salão do Automóvel
Ciclistas invadem o Salão do Automóvel. Denúncia à cultura do
consumismo, e da devastação ambiental.
2. Bicicletada dos imprestáveis no Jardins. Bicicletada do Salto
Alto em Moema
Manifestação contra os moradores de bairros nobres que de-
fendiam a retirada das ciclovias. Os moradores afirmavam que
os ciclistas eram imprestáveis, pobres e comunistas.
3. Manifestação na casa do Prefeito João Doria
Ação contra o aumento das velocidades nas marginais Pinhei-
ros e Tietê.

8) Bicicleta e a ação direta

1. Repintura do acostamento da marginal. Pintura de ciclovia na
ponte da Cidade Universitária. Sinalização das pontes na Zona
Norte
Pintura de estrutura Cicloviária pirata, sem qualquer direcio-
namento da Companhia de Engenharia de Tráfego (CET).

47
 Colocação de placas piratas, feitas de discos de vinil, nas pon-
tes que ligam à Zona Norte ao centro da cidade.
2. Bicicletada das pontes
Instalação de ciclovia e faixa de pedestres pirata na ponte das
Bandeiras. Protesto contra alta velocidade dos automóveis nas
pontes e viadutos.

9) Cicloativistas e a periferia
1. Formação de coletivos periféricos
Formação e ampliação da pauta da bicicleta para as periferias
da cidade. Defesa das ciclovias nas pontes e viadutos da cidade.
CicloZN, BikeZonaSul.
2. #ciclovianaperiferia
Defesa da ampliação da infraestrutura cicloviária nas regiões
mais pobres na cidade.

CONCLUSÃO
O cicloativismo paulistano, formado na Praça do Ciclista, foi fun-
damental para politizar os ciclistas da cidade. Esse é o processo de
desalienação da atividade cotidiana, pois foram nesses encontros
de ciclistas que, refletindo sobre sua condição na cidade (violência,
atropelamentos, planejamento urbano), criaram-se estratégias, ações
coletivas e pressões políticas para transformar a cidade. O cicloati-
vismo, na atualidade, opera na intersecção de várias pautas ausentes
nos debates anteriores. A ONG Ciclocidade, por exemplo, promove
debates sobre mobilidades antirracistas e feministas; proliferou-se
também os coletivos de ciclistas de periferia lutando por demandas
específicas, e vários entregadores estão formando coletivos para rei-
vindicar direitos trabalhistas.
A Praça do Ciclista, como espaço coletivo de aprendizado social,
tornou-se uma referência de luta que transcende a implementação
das ciclovias na cidade, como aponta Milton Santos (2014a, p. 98) “[p]
ara ser transcendente, a luta urbana deve enfocar a cidade como um
todo e o indivíduo total”. Com essa perspectiva, afirmamos que as
ações políticas do cicloativismo abarcaram diversas causas que ex-
trapolaram o uso da bicicleta. Hoje, a Praça do Ciclista é o grande
símbolo da luta autonomista na Avenida Paulista.
O apoio dos bancos privados (Itaú e Bradesco) às ONG de ciclis-
tas, às ciclofaixas de lazer e às bicicletas compartilhadas, somados às

48
infraestruturas cicloviárias dos governos municipais, privilegiando as
áreas ricas da cidade como uma grande publicidade da cidade mo-
derna, transformaram a simbologia do ciclista da cidade. Se, no iní-
cio da luta dos cicloativistas na cidade, os ciclistas eram vistos como
“pessoas imprestáveis”, “pobres”, “gente diferenciada” e “comunistas”,
hoje, eles são vistos como uma grande oportunidade econômica para
a cidade, até mesmo nos bairros nobres que, anteriormente, foram
contrários à implementação das ciclovias.
A gestão municipal contemplou apenas uma parte das demandas
contestadas pelos cicloativistas (aumento das ciclovias e ampliação
dos espaços de convivência). Porém, por outro lado, elementos es-
truturantes da cidade como a expulsão dos pobres do centro, a lenta
ampliação do transporte público, a falta de integração da bicicleta
com outros modais, a questão ambiental, alternativas ao carro par-
ticular foram esquecidas, fazendo da opção apenas por ciclovia uma
regressão da causa cicloativista.
Assim, os usuários de bicicleta multiplicaram-se na cidade. A
pesquisa constatou 3 categorias de ciclistas convivendo nas ciclovias
paulistanas:
1. Ciclista tradicional: homem jovem (entre 15 e 29 anos), com
renda baixa (até 4 salários-mínimos), morador das regiões periféricas
e com baixa escolaridade.
2. Novo ciclista: homem de renda média e alta, com alta escola-
ridade (superior completo), morador das regiões mais ricas da cidade
e que começou a pedalar há menos de 2 anos.
3. Ciclista entregador: são mais de 30 mil entregadores cadas-
trados nos aplicativos. Em sua maioria jovens negros, com ensino
médio completo, desempregados, trabalham de 9 a 10 horas diárias e
recebem 950 reais mensais (SMDU, 2020, [s. p.]).
Toda essa diversidade de ciclistas pode ser facilmente observada
nas principais ciclovias das cidades. Como afirma a cicloativista Re-
nata Falzoni:

[o] único lugar da cidade de São Paulo que você vê inclu-

são social na rua? É na ciclovia, principalmente na Faria
Lima. Eu mostro isso, pelos sapatos que as pessoas estão
usando ao pedalar. Você vai ver galochas de operário, de
açougueiro, sapatinhos de 2 mil reais, melissa de plásti-
co, chinelo, sapato de porteiro (FALZONI, 2021, [s. p.]).

49
 Concluimos que o uso da bicicleta na cidade aumentou com o
crescimento da infraestrutura cicloviária e que vários grupos sociais
se utilizam dessa infraestrutura. Apesar disso, a luta por segurança
no trânsito, pela transformação do desenho urbano somado à redu-
ção da poluição, a melhoria do acesso aos transportes públicos e a
transformação social não são mais apenas pautas exclusivas ao ci-
cloativismo, mas sim, das diferentes esferas da sociedade civil con-
templadas pela luta da Praça do Ciclista.

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53
54
 CORPOS DE MULHERES SOB O JUGO
DO TOTALITARISMO: UMA ANÁLISE DE
QUE BOM TE VER VIVA

Meire Oliveira Silva

Universidade Federal do Maranhão (UFMA)
meire.oliveira@ufma.br

Alex Antônio Rosa Costa

Universidade de São Paulo (USP)
alex.antonio.costa@usp.br

INTRODUÇÃO
Com roteiro e direção de Lúcia Murat, Que bom te ver viva (1989)
é um longa-metragem que parte dos relatos de ex-presas políticas
submetidas às torturas. A trajetória de militância, em meio aos estig-
mas de seus corpos femininos, norteia a estética fílmica, que funde
entrevistas de algumas mulheres que consentiram identificação de
suas imagens à câmera, a outros que parecem, em mosaico, erigir um
quadro fragmentário das ruínas psíquicas, resultantes dos traumas
do período em que, segundo os depoimentos, seus corpos eram uti-
lizados como instrumentos de tortura. A própria história da diretora,
também uma das vítimas da ditadura civil-militar brasileira (1964-
1985), confunde-se aos demais relatos que parecem ter seguido, tan-
to na montagem quanto na edição, uma narrativa muito coesa: a ex-

55
 periência de mulheres reverberadas em outras, dadas as agressões as
quais foram submetidas e que persistem nas violências de gênero, de
naturezas estruturais e institucionais no Brasil.
Diferentes vozes materializam-se nos dilaceramentos de seus
corpos que, em permanente desagregação, encontram-se em alteri-
dade. A atriz Irene Ravache, dessa forma, interpreta uma presa políti-
ca que também parte do roteiro que, ficcional ou não, assemelha-se a
muitas passagens da vida da diretora e também das demais mulheres
entrevistadas. Sua personagem funciona como um alter ego que con-
densasse tais experiências e interagisse com a câmera. Essa câmera
também é corpo e janela de encontro com o outro. E os espectado-
res são exigidos em escuta. As vozes silenciadas pela tortura, pelos
constrangimentos causados a familiares e pessoas próximas, que não
suportaram acompanhar os traumas dessas reminiscências de dor,
são finalmente enunciadas. A subjetividade feminina é escavada, a fim
de desvelar as camadas de uma constituição de resistência, porque é
geradora de vida.
Ao se pensar no totalitarismo como tentativas incessantes de do-
mínio do outro e aniquilação de subjetividades, a maternidade para
essas mulheres era uma das formas potentes de resistência do femini-
no, diante do jugo totalitário. Muitas delas relataram a gravidez como
fortaleza, capaz de recuperar o sentido de vida em resistência, frente
ao aniquilamento. Suas memórias, de certo modo, propiciaram-lhes
a reconstrução de si mesmas na permanência de memórias coletivas.
Resgatar, portanto, tais resquícios apresentam-se como um caminho
para a própria reconstrução do ser, perante as memórias que recupe-
ram sua identidade aniquilada pelo terror das torturas. Desse modo,
neste trabalho, objetiva-se refletir acerca das questões totalitárias que
permeiam a formação nacional brasileira, por meio do filme Que bom
te ver viva (Lucia Murat), cujos resquícios de desmandos sociopolíticos
insistem em permanecer como uma marca histórica do Brasil.

IMAGENS E DISCURSOS DE VIOLÊNCIA

O filme de longa-metragem, Que bom te ver viva (1989), de 97 mi-
nutos, remete à linguagem do cinema documentário, pois estabelece
uma narrativa sobre os acontecimentos do que foi a ditadura civil-mili-
tar brasileira, no que se refere à violência desferida contra as mulheres,
relatada a partir de suas próprias vozes. Se houve torturas e diversos
outros ataques aos direitos humanos, a identidade de gênero consti-

56
tuía um fator ainda mais problemático, segundo as testemunhas cujos
relatos de experiências foram coletados por Lucia Murat. Ela própria,
uma das vítimas da violência do período, comenta que

[a] tortura era uma prática da ditadura e nós sabíamos

disso pelo relato dos que tinham sido presos antes. Mas
nenhuma descrição seria comparável ao que eu vim a en-
frentar. Não porque tenha sido mais torturada do que os
outros. Mas porque o horror é indescritível [...]. Quando
cheguei no Doi-Codi, não sabia onde estava, só fui desco-
brir mais tarde, que era o quartel do Exército localizado na
Rua Barão de Mesquita, que existe até hoje.  Rapidamente
me levaram para a sala de tortura.  Fiquei nua, mas não
lembro como a roupa foi tirada. A brutalidade do que se
passa a partir daí confunde um pouco a minha memó-
ria. Lembro como se fossem flashs, sem continuidade. De
um momento para outro, estava nua apanhando no chão.
Logo em seguida me levantaram no pau de arara e come-
çaram com os choques. Amarraram a ponta de um dos
fios no dedo do meu pé enquanto a outra ficava passean-
do. Nos seios, na vagina, na boca. Quando começaram a
jogar água, estava desesperada e achei num primeiro mo-
mento que era para aliviar a dor. Logo em seguida os cho-
ques recomeçavam muito mais fortes. Percebi que a água
era para aumentar a força dos choques. Isso durou horas.
Não sei quantas. Mas deve ter se passado mais de dez ho-
ras. De tempos em tempos, me baixavam do pau de arara.
Lembro que um médico entrou e me examinou. Aparen-
temente fui considerada capaz de resistir, pois a tortura
continuou (DEPOIMENTO..., 2013, [s. p.], grifos nossos).

A narrativa fílmica é engendrada pelo terror deflagrado na com-

binação entre os relatos e a construção do roteiro, que traz diversas
passagens que podem ser reconhecidas no depoimento da própria
diretora, em 28 de maio de 2013, à Comissão Nacional da Verdade. A
fotografia de Walter Carvalho envolve as situações encenadas em um
espaço representado como uma sala, onde a protagonista atende ao
telefone, olha pela janela, senta-se no sofá, levanta-se. A personagem
também encara a câmera com a qual estabelece um monólogo-desa-

57
 bafo, a partir da notícia – sequência inicial da atuação – de que havia
sido publicada nos jornais a sua experiência de tortura.
Desenrolam-se mais depoimentos imbricados de outras ex-pre-
sas políticas, emaranhados em uma teia narrativa que se confunde
aos relatos da própria Lucia Murat e de outras mulheres que não au-
torizaram identificação. Vale salientar que, se tais questões referen-
tes ao período constituem tabu após mais de 50 anos do início do
golpe de 1964, os cinco anos após o término do período e da estreia
do primeiro filme a levantar o assunto aconteceu repleto de receios.
Após os letreiros iniciais que apresentam as depoentes, seguem-se os
testemunhos que se mesclam e completam como a formar uma nar-
rativa de unívoca denúncia dos tempos de horror. Maria Carmo Brito,
Estrela Boahadana, Maria Luiza G. Rosa (Pupi), Rosalinda Santa Cruz,
Crimeia de Almeida, Regina Toscano e outra depoente cuja identida-
de, a seu pedido, foi ocultada são apresentadas aos poucos e rever-
beram as doloridas lembranças que ainda as acompanhavam, poucos
anos após as campanhas das Diretas Já – e mais de uma década após
os chamados anos de chumbo10 –, que marcam o fim oficial do regime
militar, com a reivindicação de eleições diretas no país.
Seus testemunhos descrevem os cotidianos do presente da
enunciação testemunhal, anos após os episódios de violências, nas
sessões de interrogatórios pelas Forças Armadas do Estado. quando
eram presas nas ações da militância de esquerda insurgente contra o
regime. As práticas de subjugação das mulheres se embaraçam e de-
monstram uma espécie de padrão das técnicas de tortura utilizadas
nos corpos femininos. A cineasta Lúcia Murat, por exemplo, em outro
excerto do relato para a Comissão Nacional da Verdade, narra tortu-
ras diferenciadas e insólitas tamanha a ilogicidade e perversidade dos
atos. A descrição das torturas com animais e insetos, tais quais bara-
tas e jacarés, coincidem não só com as falas da personagem do filme,
mas também confirmam diversas passagens do dossiê Brasil: Nunca
Mais, escrito em meio aos eventos, muitos anos antes do depoimento
de 2013. Nele, a cineasta afirma:

[n]ão sei bem o que se passou quando eu voltei. As lem-

branças são confusas. Não sei como era possível, mas
tudo ficou pior. Eles estavam histéricos. Sabiam que pre-

10 Os chamados anos de chumbo correspondem, de acordo com muitos teóricos, ao

período mais violento da ditadura civil-militar brasileira, entre os governos de Arthur
da Costa Silva (1967–1969) e Emilio Garrastazu Médici (1969–1974).

58
 cisavam extrair alguma coisa em 48 horas senão perde-
riam meu contato. Gritavam, me xingavam e me puseram
de novo no pau de arara. Mais espancamento, mais cho-
que, mais água. E dessa vez entraram as baratas. Puse-
ram baratas passeando pelo meu corpo. Colocaram uma
barata na minha vagina. Hoje, parece loucura. Mas um
dos torturadores, de nome de guerra Gugu, tinha uma
caixa onde ele guardava as baratas amarradas por bar-
bantes. E através do barbante ele conseguia manipular
as baratas no meu corpo (DEPOIMENTO..., 2013, [s. p.]).

Já no filme, a descrição das baratas é uma das lembranças mais as-

sombradas da personagem, que usa a câmera como interlocutora e, ao
mesmo tempo, confidente e representação dos torturadores recriados,
assim como da classe média, a qual se refere com mágoa e desprezo:

[...] comigo é diferente, o meu medo é nobre, não é uma

neurose qualquer. Afinal de contas, ninguém gostaria de
ter sido torturada com baratas. O meu pavor tem lógi-
ca. E a classe média adora lógica! O que se explica, tudo
bem. O problema é o que não se explica (QUE BOM TE
VER VIVA, 1989, 45min37seg).

A narração fílmica opta por substituição do padrão clássico de

documentário – expositivo com voice over – por encenações da épo-
ca através dos testemunhos como objetos da História oral. Nesse
sentido, muitas das memórias passam por recriações e transmuta-
ções (RICOEUR, 2007). Mesmo assim, as vozes, ainda que não over
a conduzirem o tom do documentário, revelam unidade, ao mesmo
tempo em que se expandem em sentido amplo, tal qual explica Bill
Nichols (2005):

[p]or voz, refiro-me a algo mais restrito que o estilo:

aquilo que, no texto, nos transmite o ponto de vista social
[...]. Nesse sentido, “voz” não se restringe a um código ou
característica, como o diálogo ou o comentário narrado.
Voz talvez seja algo semelhante àquele padrão intangível,

59
 formado pela interação de todos os códigos de um filme,
e se aplica a todos os tipos de documentário (NICHOLS,
2005, p. 50, grifos nossos).

A voz narrativa configura, portanto, a tônica do documentário

que emitirá o ponto de vista acerca do que significou essa ditadura
brasileira (1964-1985) e suas consequências individuais e coletivas.

O cineasta despe o manto do comentário em voz-over,

afasta-se da meditação poética [...] e torna-se um ator
social (quase) como qualquer outro. (Quase como qual-
quer outro porque o cineasta guarda para si a câmera
e, com ela, um certo nível de poder e controle potenciais
sobre os acontecimentos). (NICHOLS, 2005, p. 154, grifos
nossos).

No entanto, como remete também ao docudrama, dadas as ence-

nações, pode-se pensar nessa escolha estética da realizadora como
outras possibilidades de se resgatar o passado, cujos acontecimentos
sofreram negação e apagamentos contínuos. Há a encenação como
maneira de reconstrução dos fatos. Assim, para análise do filme do-
cumentário, é preciso compreender como a encenação convive com
os depoimentos perfazendo as fronteiras pertinentes ao gênero.
Conforme explica Fernão Ramos (2013),

[o] campo do documentário possui fronteiras, como

todo campo que se define enquanto tal. Devemos pen-
sar as fronteiras do documentário não de modo norma-
tivo (o que deve ser o documentário), mas com o obje-
tivo de refinarmos nosso instrumental analítico. [...] Se
alguns documentários mentem, brincando e enganando
o espectador, demonstram que a criação autoral é livre.
Na medida em que não situamos uma posição norma-
tiva, a incidência sobre o campo definitório é pequena
(RAMOS, 2013, p. 48-49).

60
 Jacques Rancière (2013) atenta para a questão de definição do
documentário, em sua natureza híbrida comum às obras cinemato-
gráficas porque existem nuances que revelam “[...] o problema da
natureza de um gênero cinematográfico chamado ‘documentário’. Ele
nos permite, num atalho vertiginoso, ligar duas questões: O que é
uma memória? O que é o documentário, como tipo de ficção?” (RAN-
CIÈRE, 2013, p. 159). Pode-se recorrer a Paul Ricoeur (2007) para re-
fletir acerca da memória no papel de resgate do ido:

[o] dever de memória não se limita a guardar o rastro

material, escrito ou outro, dos fatos acabados, mas en-
tretém o sentimento de dever a outros, dos quais dire-
mos mais adiante que não são mais, mas já foram. Pagar
a dívida, diremos, mas também submeter a herança a in-
ventário (RICOEUR, 2007, p. 101).

Dessa forma, considerada a dificuldade ainda de acesso aos do-

cumentos do período, na época da realização do filme, os depoimen-
tos associados à estética do docudrama contribuem para o resgate
da memória e a representação de eventos do passado. Ao mesclar
acontecimentos reais a possíveis releituras ou ressignificções ficcio-
nais do período, o docudrama aproxima-se do próprio movimento de
recuperação das memórias. Conforme afirma Seligmann-Silva (2004),
tal questão relaciona-se a preocupações que envolvem a História.

Enquanto o tempo da memória coletiva é “uma corrente

de pensamento”, a História precisa das esquematizações
didáticas, ela divide o tempo para dominá-lo e compreen-
dê-lo. Já Benjamin refletiu tanto sobre a nossa moderna
incapacidade de narrar estórias em um mundo urbano
onde o perigo espreita a cada segundo como também es-
creveu, e de certo modo incorporou no seu procedimento
historiográfico, o princípio proustiano da mémoire invo-
lontaire, que se deixa guiar não pela continuidade do tem-
po abstrato vazio, mas sim pelas associações dominadas
pelo acaso (SELIGMANN-SILVA, 2004, p. 70).

61
 Como o engendramento desses processos ocupa uma série de
preocupações de muitos campos de conhecimento, compreende-se
a opção da cineasta para resolver esteticamente a impossibilidade de
buscar a verdade por meio da recuperação do passado.
Com isso, vê-se que o passado não é apenas uma reunião de
acontecimentos cronologicamente relatáveis. Pensar o passado as-
sim, de uma maneira calculista e fria, como se ele fosse um corpo
inerte em frente à bancada do cientista, retira todo o presente desse
mesmo passado. Se vivemos inexoravelmente no presente, o passado
sempre é o sido retido no presente. O modo, portanto, com que se
lida com o passado é sempre definido no presente, de maneira que o
passado é constantemente relido a partir dos humores e interesses
do presente. Se é verdade que apenas se pode falar em esquecimento,
ao mesmo tempo em que se fala em lembrança, fica claro que o que é
lembrado e como isso é lembrado está sempre à mercê das dinâmicas
de poder e de afeto a cada vez presentes. Isso implica que a recupe-
ração do passado, se rigorosa, também deve tentar recuperar essas
dinâmicas de poder e de afeto presentes à época, mesmo que de uma
forma maculada pelo presente.
No caso dos relatos em questão, vê-se um movimento oposto
ao hegemonicamente determinado. Como um importante mérito do
documentário, ressalta-se sua tentativa de dar vida, isto é, de presen-
tificar um passado que se quer esquecer, mas que continua ali na vida
daquelas mulheres e que, mesmo que indiretamente, ainda ressoa no
presente de todo o país. Em certo momento, a personagem de Irene
Ravache lê um artigo de jornal que critica o fato de mais um livro sobre
prisões na ditadura ter sido lançado, com o argumento de que, talvez,
aquela não fosse “a melhor hora”. A personagem objeta: “[...] ele vem
me falar em hora. Quer dizer: eu tenho que me lembrar na hora que
ele determinar. Babaca!” (QUE BOM TE VER VIVA, 1989, 56min56seg).
Sim, o acesso ao passado deve seguir regras, justamente contra as
quais se levantam o documentário e as vozes das entrevistadas, num
processo de elaboração do trauma, por meio dos testemunhos que
emergem de um trabalho doloroso de recuperação das memórias e
que constitui uma forma de ultrapassar as lacunas de um tempo que
se prefere esquecer, apagar.
No cerceamento das falas e no terror físico e psicológico, re-
sidem os mecanismos de controle e rebaixamento dos símbolos de
humanidade aferido às mulheres torturadas. É nesse sentido que o
documentário, ao priorizar a vida daquelas mulheres, não a descrição
mecanizada, cientificista e impessoal das torturas sofridas, promove

62
o que não se quer que promova: a visibilidade, a escuta, a vida. Dá
vida, por meio do diálogo.
O processo dialógico busca, na enunciação, a reconstituição das
subjetividades diante do testemunho. Os discursos ganham também
corpo para presentificar aos ouvintes do trauma as dores e o ter-
ror das vítimas. Pungentes, as narrações provocam o desconforto de
sua revolta por ter de reviver – mesmo involuntariamente –, em to-
das as esferas, feridas incuráveis. Assim, de forma metalinguística,
as ações são justapostas e mesclam tempos, personagens, relatos,
situações e espaços. Ao final, a ideia é de um longo relato unívoco a
invocar a mesma dor ainda muito viva na memória tornada coletiva
como vivência histórico-social. Emerge na voz, no corpo e na atuação
de Irene Ravache, a personagem que condensa, identitariamente, as
mulheres torturadas, ao passo que também presentifica aquilo que
estava recalcado (FREUD, 2019), ao reviver cada uma das dores de
seus corpos violados. Recompor o tempo passado, envolto em tantos
traumas, faz emergir o “elemento fragmentário da temporalidade, tí-
pico do registro pessoal ou coletivo da memória” (SELIGMANN-SIL-
VA, 2004, p. 70).
Seligmann-Silva (2004, p. 70) explica que “[p]ara Halbwachs, por
exemplo, a História entra em cena com o fim da tradição, no ‘mo-
mento em que se apaga ou se decompõe a memória social’”. Pode-se
depreender da justaposição de depoimentos das mulheres entrevis-
tadas, portanto, uma coletividade irmanada na dor a fim de se erguer
a voz que prossegue em luta e, verdadeiramente, sustenta e dirige o
argumento do documentário catártico, a ressaltar os resquícios de
processos que persistem e contra os quais as testemunhas vítimas
dos terríveis acontecimentos precisam permanecer alertas.

CORPOS ABJETOS E MENTALIDADE TOTALITÁRIA

O século XX foi marcado por um regime político-social inédito
na História, mesmo que com semelhanças em relação a regimes an-
teriores. Os totalitarismos devem ser, como bem argumentou Arendt
(2012), pensados em sua singularidade, não apenas como uma atuali-
zação da tirania clássica, por exemplo. Seguindo essa linha, deve-se
pensar também os totalitarismos no plural, para se encontrarem as
especificidades, bem como as características compartilhadas. Não se
trata, assim, de um reducionismo no sentido de sustentar que a di-
tadura brasileira foi igual ao fascismo italiano, mas de encontrar, em
nossa terra, elementos totalitários presentes em nosso passado e em

63
 nosso presente. Que bom te ver viva (1989), sob essa lente, revela, de
maneira excepcional, alguns desses elementos da mentalidade tota-
litária brasileira.
Um elemento essencial do totalitarismo, como o próprio nome
indica, é a tendência totalizante dos princípios propagados pelo re-
gime. A pretensão de totalização, nesse sentido, implica na negação
de qualquer possível alteridade, uma vez que se visa, em primeiro
plano, à uniformidade. A mentalidade totalitária parte da premissa
de que ela carrega consigo a verdade (seja natural, seja histórica, seja
religiosa), com o objetivo de eliminação completa do outro11. Na dita-
dura civil-militar brasileira, o alvo principal do governo totalitário, a
mancha mais intolerável do tecido nacional, eram os movimentos de
esquerda, dos quais participavam as entrevistadas no documentário.
Tal erradicação do outro se dá tanto em relação ao corpo quanto em
relação ao discurso. Por isso, simplesmente matar o inimigo não é su-
ficiente. É preciso fazer com que todas as convicções sejam abaladas,
todas as ideias sejam negadas, todo discurso seja esfacelado. Quando
algumas figuras de liderança dos outros grupos – no caso, dos mo-
vimentos de esquerda – mudam seu discurso, a força social desse
mesmo discurso diminui e sua possibilidade é posta à prova. A tortura
é dos meios mais usados para o aniquilamento de outras narrativas.
Nesse sentido, manter as torturadas vivas pode ser mais destruidor
de discursos do que matá-las.
Assim, vê-se que o movimento fundamental do totalitarismo é
o de eliminação de tudo aquilo que é considerado nocivo. Trata-se
de uma premissa tipicamente monoteísta-europeia de se separar o
joio do trigo, de tal modo que o movimento totalitário depende da
identificação de “joios”, de elementos nocivos e estranhos, para sua
própria existência. Ele depende, radicalmente, da existência do outro
para existir – de um outro muito bem identificado, mesmo que a cada
vez diferente –, em que a contradição essencial do totalitarismo: ele
é autodestrutivo. Disso, surge o terror total como marca distintiva
desse fenômeno, tal qual exposto no último capítulo de Origens do
totalitarismo (2012), de Hannah Arendt.
O terror se torna total quando ameaça a extinção de tudo aquilo
que é considerado prejudicial, de modo a inexistir a oposição. Ora,
isso implica, necessariamente, a eliminação de toda espontaneidade,
de toda ação12. Logo, de toda vida propriamente humana, “[o] terror

11 Não à toa, Arendt (2012) viu no imperialismo uma das origens do totalitarismo.
12 Para Arendt (2018), ação pode ser entendida como ato de iniciar, introduzir o novo
e imprevisível no mundo.

64
é necessário para tornar e manter o mundo coerente, para dominar
os seres humanos até que percam a espontaneidade e, com ela, a im-
previsibilidade especificamente humana do pensamento e da ação”
(ARENDT, 2008, p. 369). O terror não é a tentativa de literalmente
extinguir a existência divergente, mas de retirar a vida daquele que
continua existindo. Trata-se de fazer com que os vivos sejam, assim
como os tradicionais mortos-vivos do cinema: andam, comem, po-
dem até conversar, mas não podem pensar nem propriamente agir.
A tortura retira a vida mesmo que a pessoa continue ali, respirando,
“[...] está vivo, mas não é uma vida. Situa-se fora do enquadramento
fornecido pela norma, mas apenas como um duplo implacável, cuja
ontologia não pode ser assegurada, mas cujo estatuto de ser vivo está
aberto à apreensão” (BUTLER, 2015, p. 21).
Diferentemente de um regime tirânico clássico, o totalitarismo
não apenas propaga o medo, mas determina-se, em sua essência,
pelo terror, o medo generalizado. Como efetivação da lei do movi-
mento (ARENDT, 2012), o terror estabelece a premissa da descarta-
bilidade humana, a fim de fabricar seu ideal de humanidade, o qual,
necessariamente, é único. O terror total é a supressão integral do
espaço do entre, do diálogo e da troca, essenciais para que haja vidas.
Ao gerar desconfiança, o terror totalitário universaliza os papéis de
carrasco e torturado, de modo que todos podem, um dia, ocupar um
ou outro papel. As mulheres entrevistadas relatam como a figura do
torturador é posta, involuntariamente, nos homens com quem convi-
vem, o que aumenta seu isolamento e retira seu poder de ação. Esse
foi um objetivo ao deixarem-nas vivas: gerar vidas abjetas, solitárias e
excluídas. Mas elas venceram.
Uma vez que regimes e mentalidades totalitários têm como prin-
cipais características a propagação do terror, com vistas à descon-
fiança generalizada e ao isolamento social e político, bem como à im-
possibilidade das capacidades de pensar, sentir e agir, fica claro como,
ao fim, o principal alvo é a liberdade humana. Em outras palavras,
a finalidade do totalitarismo é a aniquilação da existência, uma vez
que esta só pode ser entendida, existencialmente, como aquela que
gera mundo e introduz começos; portanto, que se liberta de qualquer
necessidade, seja histórica, seja natural. Nesse sentido, nada pode ser
mais assustador para um totalitarismo do que o nascimento. Se todo
totalitarismo busca estabilizar o mundo, então, o surgimento de uma
vida que se mostra mais do que todas como pura espontaneidade só
pode ser vista como a maior ameaça. A liberdade essencialmente hu-
mana “[...] equivale ao fato de que os homens nascem e que, portanto,

65
 cada um deles é um novo começo e, em certo sentido, o início de um
mundo novo” (ARENDT, 2012, p. 620).
Um pouco à frente, a filósofa continua:

[o] terror, portanto, [...] tem de eliminar do processo

não apenas a liberdade em todo sentido específico, mas
a própria fonte de liberdade que está no nascimento do
homem e na sua capacidade de começar de novo. [O]
cinturão de ferro do terror [destrói] a pluralidade dos
homens e faz de todos aquele Um (ARENDT, 2012, p. 620).

Assim, entende-se que ser a própria fonte de liberdade, dar vida

a um novo mundo, é de todas a maior resistência que se pode ope-
rar em um regime totalitário. E as mulheres entrevistadas em Que
bom te ver viva (1989) entenderam muito bem isso. Nesse proces-
so, “[...] o trabalho da lembrança é o benefício do trabalho de luto”
(RICOEUR, 2007, p. 86) e o renascimento da vida em outras vidas.
Desse modo, compreende-se o porquê muitas delas se orgulham de
serem mães e terem podido gerar vida em meio à degradação e aos
extermínios de corpos e subjetividades. Foi o modo como puderam
empreender a recuperação da humanidade que lhes foi tirada pelo
totalitarismo.
Maria do Carmo Brito, por exemplo, afirmou que a culpa por não
ter morrido junto de seu marido, assassinado pelo regime, só foi su-
perada na primeira gravidez. “Na maternidade, Maria diz ter resga-
tado a possibilidade de vida [...]”, declarou a narradora (QUE BOM TE
VER VIVA, 1989, 12min38 a 12min40). Pupi, na mesma linha, admite ter
visto nos filhos a renovação da vida, a qual havia sido retirada pelos
torturadores. Regina Toscano relata, com limpidez, que,

[d]urante a cadeia toda, o que realmente me segurou era

a vontade de ter um filho, a certeza de que eu ia ter um
filho. Isso representava para mim vida. Se eles estavam
querendo me matar, eu tinha que dar uma resposta de
vida. E ter um filho, para mim, simbolizava, simboliza até
hoje, a resposta de que a coisa continua, de que a vida tá
aqui, de que as coisas não acabam. E a primeira coisa que

66
 fiz ao sair da cadeia e, logo depois, Paulo, que era casa-
do comigo na época também saiu, foi engravidar. Daniel
nasceu muito representando para nós, para mim, a vida
(QUE BOM TE VER VIVA, 1989, 38min42seg a 39min23).

Crimeia de Almeida, por seu turno, teve um filho ainda na prisão

e reconhece a experiência como de uma grande felicidade, mesmo
estando cercada de metralhadoras.

E eu pensava o seguinte: eles tentam acabar comigo, e

nasce mais um, aqui mesmo onde eles tentam me elimi-
nar; onde eles tentam acabar com as pessoas, a vida con-
tinua. Eu sentia o nascimento do meu filho como se ele
estivesse se libertando do útero. Para mim, era um sinal
de liberdade: meu filho livre. É claro que teve as marcas
negativas. [...] (QUE BOM TE VER VIVA, 1989, 1h03min-
5seg a 1h03min35seg).

Esses relatos fazem coro à voz de esperança que se lê no último

parágrafo de Origens do totalitarismo, que reitera que

[o] começo, antes de tornar-se um evento histórico, é a

suprema capacidade do homem; politicamente, equivale à
liberdade do homem. Initium ut esset homo creatus est – “o
homem foi criado para que houvesse um começo”, disse
Agostinho. Cada novo nascimento garante esse começo;
ele é, na verdade, cada um de nós (ARENDT, 2012, p. 639).

Nos relatos, fica claro como a desumanização é operada sobre

os corpos femininos torturados, de tal modo que, nem mesmo após
o fim da tortura, sua humanidade é completamente restituída. Aos
olhos democráticos, após o fim da ditadura, quando em aparente
plena liberdade, elas ainda são consideradas menos humanas. Como
bem esclarece Butler (2015), a ontologia da vida é determinada po-
liticamente, de maneira que condições de precariedade geram su-

67
 jeitos vivos sem vida. Que bom te ver viva (1989) apresenta mulheres
que sobreviveram, mas que ainda lutam para terem sua vida, por-
tanto, sua história e sua voz, reconhecidas.
Logo no início do filme, a personagem de Ravache reflete sobre
as torturadas: “[...] é isso aí, né, cara, não dá pra pensar que é huma-
no” (QUE BOM TE VER VIVA, 1989, 8min17seg). Pouco adiante, com-
pleta: “[...] quem sobreviveu não é humano. Igual ao torturador, que
também não é. (risos) oh, merda, oh, merda! O pior é que eu também
acho isso. Todos vocês acham que a gente é diferente [...] às vezes eu
também acho” (QUE BOM TE VER VIVA, 1989, 8min57seg). Sobreviver
e não ser humano, eis o claro relato daquilo que Butler (2015) chamou
de “vida abjeta”, vida descartável, daquele que “está vivo, mas não é
uma vida”. A retirada da espontaneidade, da liberdade, do pensamen-
to, da ação – como visto, projetos propriamente totalitários – revelam
o alto grau de dominação presente. Como muito bem expõe a perso-
nagem, nessa dominação não há um sujeito dominador e um domi-
nante. Ambos estão sob o jugo da dominação. O que há são sujeitos
também dominados que servem de meio para a propagação direta
dessa dominação, no caso, pela tortura. Como comenta Butler (2015,
p. 53): “[...] precisamente porque cada corpo se encontra potencial-
mente ameaçado por outros corpos que são, por definição, igualmen-
te precários, produzem-se formas de dominação”.
Todos os relatos, em alguma medida, indicam a solidão como
marca indelével da tortura. Tanto quando estavam presas quanto
depois, esse é um sentimento dominante. A solidão, ou seja, o sen-
timento de incapacidade de diálogo, até mesmo consigo, é conse-
quência do terror e prova de que o Brasil ainda vive sob uma men-
talidade totalitária, muito embora agora, sob um regime político
legalmente democrático13. Tal isolamento, isto é, a destruição do
13 Em especial, a partir da segunda metade da década de 2010, no Brasil, nota-se um
acirramento da referida dificuldade de diálogo no âmbito político, fato evidenciado,
principalmente, pela presença de discursos abertamente ditatoriais e de oposição di-
reta aos direitos humanos. Em 2016, em momento de votação, na Câmara dos Deputa-
dos, do impedimento da então presidenta Dilma Rousseff, assistimos a um elogio explí-
cito ao coronel Brilhante Ustra, torturador da presidenta e de inúmeras outras pessoas
durante a ditadura civil-militar brasileira (o vídeo pode ser assistido em: https://www.
youtube.com/watch?v=xiAZn7bUC8A&ab_channel=Estad%C3%A3o. Acesso em: 27
out. 2021). Se o silêncio a respeito das torturas já era motivo para se concluir a per-
petuação de uma mentalidade totalitária no Brasil após 1985, o elogio manifesto, na
Câmara dos Deputados, a um torturador reforça sua presença. Em vez de punido, o
exaltador do coronel foi eleito presidente da República, em 2018. A partir de então,
incontáveis foram as falas de cunho ditatorial, seja por parte de importantes políticos,
seja de grupos políticos populares. A título de exemplificação, podemos citar atos que

68
espaço de ação comum, pode vir a ser interiorizado a ponto de ge-
rar solidão, o sentimento de desarraigamento e superfluidade da
vida; em uma palavra, a perda de mundo. Sem mundo, perde-se a
capacidade de pensar e de agir, perde-se, destarte, a liberdade. O
fim da ditadura não resultou no acolhimento daqueles isolados, mas
reafirmou sua superfluidade e desumanização, ao impor o silêncio.
Uma vida supérflua, mais: uma estrutura social de criação de vi-
das supérfluas é resultado do totalitarismo. A vida que não pertence
ao mundo, a vida solitária e que a todo momento teme, não é para
ser vivida. Uma vida assim não encontra qualquer diferença entre
ser e não ser; há a perda total de sentido. É a esse fenômeno que se
refere um conceito central de Arendt (2012) ao pensar o totalitaris-
mo: o mal radical. O totalitarismo sugere um novo mal, diferente de
todo aquele proposto pela tradição como “privação de bem”; trata-
-se, em resumo, da total indiferença quanto à vida, tanto do outro
quanto sua. O mal é radical, justamente por compreender a totali-
dade da humanidade. A mentalidade totalitária busca a diminuição
do valor da vida humana a zero, de modo que o mal é visto como
condição para o aperfeiçoamento do ideal de humanidade visado,
no qual não há distinções entre os homens, e todos se igualam numa
massa uniforme e homogênea.
A solidão e a superfluidade da vida encontram seu auge na fi-
gura do desaparecido. Rosalinda Santa Cruz, em seu depoimento,
pedem a volta da ditadura militar e que louvam o Ato Institucional número 5 (AI-5) – o
mais repressivo de todo o período ditatorial brasileiro, responsável pela suspensão
dos direitos políticos no país –, com a presença do atual presidente da República (ht-
tps://brasil.elpais.com/brasil/2019/11/26/politica/1574785901_729738.html. Acesso
27 em: out. 2021); a presença também do presidente em questão em atos que pedem o
fechamento do Supremo Tribunal Federal (https://politica.estadao.com.br/noticias/
geral,bolsonaro-diz-ser-inacreditavel-o-que-acontece-no-stf-e-apoiadores-pedem-
-fechamento,70003759872. Acesso em: 27 out. 2021); e a morte da vereadora Marielle
Franco em 2018, mulher negra, da periferia do Rio de Janeiro, defensora dos Direitos
Humanos e ativista dos direitos LGBTQIAP+, assassinada em seu veículo, o qual foi
atingido por treze tiros, que também mataram o motorista Anderson Pedro Gomes.
Até o presente momento, não se sabe quem organizou o atentado. No mês seguin-
te ao assassinato, o então candidato a deputado estadual do Rio de Janeiro, Rodrigo
Amorim (PSL-RJ), quebrou uma placa de homenagem à vereadora com argumento de
se tratar de um protesto contra a “bagunça comunista”, ação que encontrou apoio de
outros políticos de relevância nacional (https://aovivo.folha.uol.com.br/2018/10/03/
5534-aovivo.shtml#post382232. Acesso em: 27 out. 2021.; https://noticias.uol.com.br/
politica/eleicoes/2018/noticias/2018/10/04/placa-de-marielle-foi-quebrada-para-
-restaurar-a-ordem-diz-flavio-bolsonaro.htm. Acesso em: 27 out. 2021). O ato é uma
evidente anuência ao assassinato de mais uma mulher ligada a movimentos políticos
de esquerda e, consequentemente, à impunidade dos mandantes.

69
 afirma: “[...] acho que a invenção do desaparecido é a invenção mais
terrível que a repressão pode ter inventado” (QUE BOM TE VER VIVA,
1989, 51min12seg). O desaparecido é aquele que deixou em completa
solidão aqueles que o queriam. Além disso, como não se sabe se o
desaparecido está vivo ou morto, não pode haver nem a completa es-
perança do reencontro, nem o luto. Comentando Butler, o professor
Alexandre Cabral escreve que

[...] só podemos experimentar a perda de pessoas ama-

das, se suas vidas aparecem como vidas que importam. E
isso só é possível dentro de certos quadros político-epis-
temológicos de reconhecimento de que tais seres, pelos
quais choramos a perda, são vidas – e vidas que impor-
tam. Nenhuma vida aparece como vida que importa, se
não for reconhecida como vida (CABRAL, 2020, p. 140).

Uma vida que importa é uma cuja morte pode ser sofrida, sus-
tenta Butler (2015). A figura do desaparecido é realmente a invenção
mais cruel possível, pois se retira a possibilidade da experiência da
perda, até mesmo daquela pessoa mais amada. Se a tortura já havia
retirado do torturado sua vida, mesmo que ele ainda continue exis-
tindo, o desaparecimento de uma pessoa amada revela-se como o
mais elevado instrumento de tortura, ao colocar tanto a vida quanto
a existência em suspenso.
Por meio das reflexões em torno de Que bom te ver viva (1989) até
a atualidade, vislumbra-se um país ainda atado às amarras coloniais
e escravocratas, reverberadas em discursos advindos dos maiores re-
presentantes políticos eleitos, em meio a um clima de disputa ideoló-
gica que nega o horror de um passado ainda negligenciado por grande
parte de uma população que desconhece sua própria História. A vio-
lência contra a mulher, muito possivelmente, está no cerne, inclusive,
do que significou o eufemístico impeachment de 2016, cuja sombra de
golpe sufocaria as identidades de gênero, mais uma vez, e as subjetivi-
dades descendentes de uma trajetória de extermínio reiterada a cada
notícia estarrecedora de legitimação de violência pelo Estado.

70
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Que bom te ver viva (1989) desafia as classificações do gêne-
ro documentário para erigir uma narrativa testemunhal, a partir da
reunião de vozes de mulheres, a resgatar as memórias acerca das
torturas vividas na condição de presas políticas. A partir de suas pró-
prias experiências compartilhadas indiretamente com as – também
ex-presas políticas – entrevistadas, a cineasta Lucia Murat constrói
um imbricado relato denunciador e reflexivo do que significou a dita-
dura civil-militar brasileira para as mulheres. O documentário reúne
as vozes femininas e as subjetividades violadas e silenciadas pelos di-
versos processos de formação da sociedade brasileira.
As violências de gênero permeiam o filme de modo a realizar uma
recuperação do tempo massacrado por memórias dolorosas e esque-
cimentos que lhes permitiram, de certa forma, prosseguir e elaborar
tais experiências. A misoginia desferida contra as ex-presas políticas
estabelecia o cerne do gozo sádico dos torturadores, e a tortura sexual
é uma das marcas das humilhações em seus corpos e mentes. Entrevis-
tas de psicanalistas compõem as falas para a câmera ao ser analisado
o cenário insólito do passado ainda espectral a rondar os, aparente-
mente, curtos momentos de democracia no cenário brasileiro. As tor-
turas persistem nos corpos que, de vítimas, podem passar a culpados
para uma sociedade que não consegue compreender – nem aceitar –,
em negacionismos de ordem histórica ou pessoal, que houve tortura-
dos, mortos e desaparecidos por forças histórico-sociais arraigadas na
sociedade brasileira. A mentalidade totalitária, marcada pela exclusão
total do diferente, não se foi com o fim do regime político ditatorial, e
continua a luta para que um dia se possa ouvir com toda a intensidade
que esta frase pode trazer: que bom te ver viva!

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71
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72
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74
 A DESUMANIZAÇÃO: REPRESENTAÇÕES DE
RELAÇÕES DE PODER EM ABU GHRAIB

Marina Pupo
Pontifícia Universidade Católica de Campinas (PUC-Campinas)
marina.pupo@hotmail.com

Eliane Righi de Andrade

Pontifícia Universidade Católica de Campinas (PUC-Campinas)
eliane.righi@puc-campinas.edu.br

INTRODUÇÃO
11 de setembro de 2001. Atentados aéreos contra o World Trade
Center e o Pentágono. Sob o governo de George W. Bush, o mundo
paralisou ao ver as filmagens e imagens das Torres Gêmeas, que im-
plodiram ao toque de aviões, ao ver parte do prédio do Pentágono
vir abaixo.
Como resposta a esses ataques, o governo estadunidense deu
início à Guerra ao Terror, período conhecido por encadeamentos de
eventos em diferentes planos, como o político, o militar, o econômi-
co e o ideológico, com o objetivo de aniquilar o “inimigo”. A título de
exemplo, podemos citar a criação de documentos como o Estraté-
gia de Segurança Nacional dos Estados Unidos, que autorizava a in-
tervenção dos Estados Unidos da América (EUA) em outros países,
em ações tanto preventivas quanto combativas. A partir do trauma

75
 nacional do povo estadunidense, que teve respaldo e apoio popular,
bem como da retórica nacionalista que se direcionava ao ataque à
liberdade e à civilização, a invasão do Afeganistão e do Iraque se fez
urgente para que os EUA irradiassem (seus) valores compreendidos
como democráticos e humanos. Assim, criou-se um discurso pautado
na representação de um espectro diverso do terrorismo, focando-se,
basicamente, no caráter maniqueísta do bem contra o mal, em que se
(re)afirma a dicotomia entre Oriente e Ocidente.
No andamento da Guerra ao Terror, portanto, as forças militares
estadunidenses invadiram Bagdá, com a finalidade de transformar o
sistema de justiça criminal para adequá-lo aos padrões estaduniden-
ses. Nesse entremeio, encontraram na prisão de Abu Ghraib o espaço
para fazer valer, ainda que de forma violenta e restritiva, o que cha-
mam de liberdade, nos moldes ocidentais e imperialistas.
A Guerra ao Terror é um exemplo clássico de uma produção dis-
cursiva – considerando a disputa de narrativas midiatizada na época
– à moda do nacionalismo, que deu início a um processo de constru-
ção de um inimigo que impõe o apagamento do outro/outros – qual-
quer outro povo que possa ameaçar aquele país – em favor do eu/nós
– aqui representado pelos estadunidenses. Em outras palavras, quem
é “de fora” e “não-estadunidense” é passível de uma suposta salva-
ção por quem é “de dentro” e estadunidense. Para Michel Foucault
(1995), existem narrativas que se repetem e se ritualizam enquanto
discurso, já que trazem consigo a finalidade de conservar e produzir
práticas discursivas que circulem e, assim, enredem as relações de
poder presentes em determinado contexto sócio-histórico. Portanto,
a formação de um discurso de poder é um processo coerente à or-
dem contextual dessa estrutura discursiva.
As estratégias desses discursos engendram relações de poder que
intentam alcançar a massa da população por meio do que o filósofo
francês chama de vontade de verdade. Essa vontade, por sua vez, é
produto das coerções que foram normatizadas pelo poder e legitima-
das por práticas políticas e sociais. Em outras palavras, com a política
de alastrar valores entendidos como humanos, os EUA se apropriaram
da narrativa de intervenção em outros Estados para, assim, se apode-
rarem também de corpos (e mentes) de sujeito de outras nações.
Nosso interesse como pesquisadoras dá-se em um momento
particular da história daquela prisão, anos depois da queda das Torres
Gêmeas, a partir do momento em que fotografias das torturas come-
tidas aos acusados de terrorismo na prisão vieram à tona na imprensa
mundial, em 2004. Quando entramos em contato com essas fotos,

76
deparamo-nos com imagens de corpos abjetos (BUTLER, 2003), nus e
esquecidos, submissos, quase sempre com os braços erguidos, como
se rezassem, suplicando por salvação perante a penitência que estão
a sofrer. Ou, ainda, corpos animalizados, aprisionados pelo bando so-
berano do Estado (AGAMBEN, 2002).
Neste artigo – que faz um recorte de nossa dissertação de mes-
trado em construção –, nosso objetivo maior é revisitar arquivos dessa
memória construída, ou seja, trazer à lembrança, considerando o que
se propõe a partir do conceito de memória discursiva, já que ela tece

[...] fragmentos esses que nos precedem e que recebemos

como herança e que, por isso mesmo, sofrem modifica-
ções, transformações. De modo simplificado, poderíamos
dizer que a memória, portanto, o interdiscurso, são as
inúmeras vozes, provenientes de textos, de experiências,
enfim, do outro, que se entrelaçam numa rede em que os
fios se mesclam e se entretecem. Essa rede conforma e é
conformada por valores, crenças, ideologias, culturas que
permitem aos sujeitos ver o mundo de uma determinada
maneira e não de outra, que lhes permitem ser, ao mesmo
tempo, semelhantes e diferentes (CORACINI, 2007, p. 9).

Pela perspectiva discursiva, então, voltamo-nos à construção de

sentidos que acreditamos se dar a partir de certas formações discur-
sivas (FOUCAULT, 2014), aqui representadas, de maneira geral, como a
dicotomia estadunidense e seus inimigos. Discutiremos as fotografias
com base no conceito de intericonicidade (COURTINE, 2013), que pode
ser definido como o “sempre-já” da imagem – em analogia ao sem-
pre-já do discurso –, aquela fotografia que nos traz à memória uma
outra imagem, de um contexto histórico e social também outro. No
nosso caso específico, em nossa análise, traremos à tona imagens de
Abu Ghraib que nos remetem a fotos do sistema carcerário do Brasil.

(DES)MEMÓRIA EM ABU GHRAIB

As fotografias de Abu Ghraib são fragmentos de memória em
que exercemos nossos atos de olhar e questionar. Memória essa que,
através de uma visada arqueológica, nos traz o que sobreviveu e o “que

77
 sabemos ter desaparecido” (DIDI-HUBERMAN, 2017, p. 41). Nosso lugar
de memória, portanto, é recalculado do espaço para as experiências
vividas através da performance do corpo; consideramos, assim, as
imagens de Abu Ghraib estando no campo da memória, que aqui se
configura a partir da ausência. Isso porque, para Pierre Nora (1993, p.
9), a memória é “[...] aberta à dialética da lembrança e do esquecimen-
to”. Nesse sentido, sabemos que a memória é sempre viva e atual, não
havendo, para o autor, meios de memória, mas, sim, lugares.
Esses lugares de memória são, antes de tudo, restos. São formas
residuais nas quais subsistem uma consciência comemorativa em
uma história que a chama, porque ela, a memória, a ignora. É a desri-
tualização de nosso mundo que faz aparecer essa noção. É aquilo que
torna secreto, veste, estabelece, constrói e decreta, mantendo, pelo
artifício e pela vontade, uma coletividade fundamentalmente envol-
vida em sua transformação e renovação (NORA, 1993).
É necessário, portanto, para cumprir os objetivos deste artigo,
que materializemos um lugar de memória. Em Abu Ghraib, por exem-
plo, existe um lugar, entre cal e cimento, em que as fotografias dos
corpos foram tiradas. Mas, mais do que isso, os corpos também são
esses locais. Nesse sentido, o material por nós analisado parece apon-
tar que os muros de Abu Ghraib guardam em si uma memória, uma
história (re)contada de tiranias e opressões, tecendo uma memória
discursiva, já que

[e]m todo o dizer há um já dito, ou seja, em todo o dis-

curso está presente o interdiscurso, ou melhor, em toda
“fala” que ainda está sendo dita, está presente outra que
já é conhecida por quem fala. Convém explicitar que o
termo “conhecida” não implica que o sujeito enunciador
do discurso tenha se lembrado do “já dito”, tal sujeito
pode estar esquecido, visto que, os “já ditos” formam a
nossa memória discursiva, eles podem surgir incons-
cientemente no discurso (BORGES NETO, 2013, [s. p.]).

A DESUMANIZAÇÃO EM ABU GHRAIB

Nosso olhar nesta pesquisa recai, inevitavelmente, sobre os cor-
pos que um dia tiveram um sentimento de pertencimento a um gru-
po; corpos que pertenciam a sujeitos que foram dessubjetivados pela
tortura e pela morte. A Guerra do/no Iraque nos mostra como as

78
tecnologias de poder, pensando ainda com Foucault (1995), e a po-
lítica, cada vez mais, dedicam-se ao processo de desumanização do
outro, do estrangeiro, daquele que não é nós. Contrapondo-se a isso,
e considerando a análise de fotografias de eventos como esse que
aqui analisamos, Susan Sontag (2003) coloca que

[n]enhum “nós” deveria ser aceito como algo fora de dú-

vida, quando se trata de olhar a dor dos outros. Quem é
o “nós” que constitui o algo dessas fotos de choque? Esse
“nós” incluiria não somente simpatizantes de uma minús-
cula nação ou de um povo sem Estado e em luta pela vida,
mas também – uma clientela bem mais ampla – aquelas
pessoas apenas nominalmente preocupadas com alguma
guerra torpe travada em outro país (SONTAG, 2003, p. 12).

Assim, acreditamos que, por meio da análise das fotografias, é

possível discutirmos o processo de distanciamento político do su-
jeito que ali se encontra(va) e observarmos, ainda, o inquietante que
temos dentro de nós, na relação que fazemos daquelas imagens com
nossa própria memória, tendo em conta a violência que alimenta o
processo de desumanização do outro, seja ele o prisioneiro de Abu
Graib, seja ele o preso numa instituição penitenciária brasileira. As
imagens que aqui trazemos propõem um diálogo entre fotos que
representam “não-sujeitos” da história, os quais só foram “conhe-
cidos” ou “quantificados” por meio de sua infame existência (FOU-
CAULT, 2003).
Como já exposto, a prisão de Abu Ghraib ressurge objetificando
corpos que foram destituídos de direito e de liberdade, ou seja, que
foram submetidos a um processo de dessubjetivação. À época, o as-
sessor do presidente estadunidense George W. Bush, David Adding-
ton, redigiu uma série de memorandos que, direta ou indiretamente,
legitimava o uso de violência e tortura física nas guerras. As Conven-
ções de Genebra14, por exemplo, ganharam a qualificação de desne-
cessárias para Bush, uma vez que ele e seu governo consideravam os
prisioneiros, que acabaram sendo fotografados, como “combatentes
fora da lei”. Sendo assim, os aprisionados de guerra, como eram cha-
mados esses seres humanos ilegais, não tinham qualquer acesso à jus-
tiça e eram encarcerados em condições desumanas.
14 As Convenções de Genebra são tratados que determinam normas para leis que di-
zem respeito ao Direito Humano Internacional.

79
 Ao nos voltarmos aos corpos nus retratados nas fotografias, não
apenas como fragmentos de memória, mas como partes, fragmentos
de si, remetendo-nos, ainda, ao pensamento agambiano, que con-
sidera as vidas nuas incluídas no direito por meio de sua exclusão
(AGAMBEN, 2002). Assim, utilizamos aqui a máxima agambiana da
sacralidade da vida do homem-lobo, já que trabalhamos com a sua
possível animalização. No que se nomeou – na disputa de narrativas
que mencionamos – uma ação “civilizatória” por parte do governo
estadunidense, esses corpos desprovidos de condição humana são
adestrados por tecnologias disciplinares do animal-homem, que fa-
zem de seu corpo uma realidade necropolítica (MBEMBE, 2018), em
que a guerra se justifica em benefício da existência de um determi-
nado nós. Em outras palavras, em torno do trauma nacional dos EUA,
perpetrado em 11 de setembro, há uma passibilidade e aceitação da
morte de alguns para a sobrevivência de outros, tomados como mais
merecedores da vida.
A “teoria do monstro”, proposta por Jeffrey Cohen (2000) nos pa-
rece cabível aqui também, já que a partir dela podemos compreen-
der como uma população marginalizada, caracterizada como minoria
vulnerável, oferece riscos ao status quo, por se desviar da normativi-
dade, devido a algum aspecto considerado a norma – seja sua orien-
tação sexual, sua identidade de gênero, sua religião, sua raça e/ou
etnia. O monstro, portanto, é uma construção social que nasce em
certo contexto cultural, surgindo em situações de crise, quando a
“normalidade” se sente ameaçada. No caso dos EUA, sua retórica na-
cionalista construiu um discurso que perpassou o espectro do terro-
rismo, de modo a fazer crer que os (supostos) terroristas têm mere-
cimento de sofrer torturas e, quem sabe, de morrerem. Esse processo
de exacerbação do choque entre culturas, que transforma a diferença
em monstruosidade, é, enfim, justificativa para o extermínio de uma
delas – a menos “familiar” em relação às culturas hegemônicas –, de
modo a parecer um ato heroico (COHEN, 2000).
A vulnerabilidade dos “dessubjetivados” presente nas fotos tira-
das em Abu Graib remetem, como efeito da memória discursiva, a
fotografias outras, articuladas à realidade brasileira. Essa relação se
dá por vários aspectos identitários, tais como diferenças étnicas, re-
ligiosas, geográficas, ideológicas, entre outros. Essas narrativas que
combatem a miscigenação aparecem para reiterar políticas de ex-
clusão, em que o monstro é o outro, o estranho, o estrangeiro, mas
também o pobre, o marginal, sendo que esses corpos privados têm
espaços sociais demarcados para ocuparem, não podendo coabitar

80
certos lugares. Trata-se, então, de um processo de segregação e de
desumanização, midiatizado e narrativizado, a partir de um ponto de
vista que justifica não só a perda de humanidade, mas também – e
como consequência – a perda da vida. A seguir, trataremos dessa pre-
cariedade pensando nessa desumanização dos corpos ditos mons-
truosos, a partir da discussão que Judith Butler (2011) faz do conceito
levinasiano de rosto.

O ROSTO DOS CORPOS MONSTRUOSOS

Aqui, trazemos a noção de “rosto”, proposta por Emmanuel Levi-
nas e citada por Judith Butler (2011), para exemplificar “[…] a maneira
pela qual outros fazem reivindicações morais sobre nós, direcionam
demandas morais a nós, as quais não pedimos, mas que não somos li-
vres para recusar” (BUTLER, 2011, p. 16). O rosto, não necessariamen-
te, é uma face, mas, sim, alguma parte do corpo que performa afeto

[e] dessas partes do corpo diz-se – por sua vez – que cho-
ram, que soluçam, que berram, como se fossem um rosto
ou, então, um rosto com boca, garganta ou, de fato, ape-
nas uma boca e garganta do qual vocalizações emergem e
que não tomam estado de palavras (BUTLER, 2011, p. 18).

Nesse sentido, o rosto traz consigo o que é precário em outra vida,

na vida do outro, sendo possível mobilizar esse conceito para, como
Butler (2011) afirma, enxergar a condição de (des)humanização de um
indivíduo, em seu estado de fragilidade. Por outro lado – que é o que
nos interessa neste artigo –, também se faz uso do rosto, de maneira
midiática, para (re)produzir desumanização. Exemplificamos:

[t]alvez tenhamos que pensar sobre as diferentes manei-

ras em que a violência pode acontecer: uma é precisa-
mente por meio da produção do rosto, o rosto de Osama
bin Laden, o rosto de Yasser Arafat, o rosto de Saddam
Hussein. O que foi feito com esses rostos pela mídia? Eles
estão enquadrados, certamente, mas também estão jo-
gando com esta moldura e atuando para ela. O resulta-

81
 do disso é invariavelmente tendencioso. São retratos da
mídia que são geralmente manobras a serviço da guerra,
como se o rosto de Bin Laden fosse o próprio rosto do
terror, como se Arafat fosse o rosto do engano e como
se o rosto de Saddam Hussein fosse o rosto da tirania
contemporânea (BUTLER, 2011, p. 24).

Essa citação sugere que, a partir de uma imagem apresentada,

não escutamos os sons de sua angústia, de sua singularidade, mas,
sim, vemos a modelagem de um rosto para o terror naquele que deve
ser desumanizado. Desse modo, o que se apresenta nas fotografias
de Abu Ghraib são imagens de uma precariedade de vida, uma vida
desfigurada e impassível de representação, que dá a condição para a
violência ser cometida com autoridade moral.
Sabemos que os EUA buscaram a penalização do “mal” construído
discursivamente, de modo a liberar as tropas militares de seu espec-
tro de carrasco. O corpo fragmentado e desumanizado do prisioneiro
é, portanto, excluído de liberdade, servindo a um sistema de coação
em detrimento dos sentimentos de seus algozes e a favor do controle
dos direitos negados. Veremos como isso se apresenta nas fotos de
Abu Graib que trazemos a seguir, na confluência com os corpos e/ou
seus vestígios, em imagens que constituem nossa memória.

CONDUZINDO UM OLHAR DISCURSIVO PARA AS FOTOS

Pensando nas fotos como a construção de um arquivo de memó-
ria, é importante citar que nos apropriamos dos conceitos de arqui-
vo-documento e de arquivo-monumento de Eliane Righi de Andrade
e Paula Almozara (2016) para podermos realizar a análise aqui apre-
sentada, já que, para as autoras,

[…] o “arquivo-documento” projeta-se como algo imó-

vel, imutável, institucionalizado e, por decorrência disso,
“morto”; enquanto o “arquivo-monumento” estaria liga-
do a uma concepção de arquivo sempre em construção,
em que podemos fazer entradas diferentes, e, portanto,
realizar incursões e interpretações sob pontos de vista
também diversos, marcados pela historicidade (ANDRA-
DE; ALMOZARA, 2016, p. 47).

82
 As fotos, portanto, enquanto documentos, tornam-se monumen-
tos a partir do momento em que podemos revisitá-las e, com elas,
produzir sentidos outros. Para nós, a memória discursiva é o ponto
do qual partimos para produzir o punctum: aquilo que transborda a
foto, o acaso que nos punge e que também nos mortifica e nos fere
(BARTHES, 1984, p. 46), transbordando os sentidos não marcados em
sua superfície. Isso porque revisitamos as fotografias por outro olhar,
em outra perspectiva subjetiva que não a dos perpetradores e nem
a das famílias das vítimas. Revisitamo-las no hoje, quase vinte anos
após elas terem sido divulgadas pela imprensa internacional. Revisi-
tamo-las enquanto mulheres brancas, brasileiras. E essas fotos nos
trazem novos efeitos de sentido a partir de reinterpretações, em que
deslocamos o mal-estar por elas produzido por meio do deslize dos
significantes em uma cadeia de significação.
Por um olhar discursivo, Tânia Souza (2018) nos convida a pensar
na materialidade (política) do não verbal, ou seja, na materialidade
discursiva de uma fotografia. Ao nos trazer as perspectivas de aná-
lise da imagem, a autora apresenta três conceitos como principais,
sendo eles: punctum, já mencionado aqui, intericonicidade, de Cour-
tine (2013) e policromia (SOUZA, 2017). O que importa para nós, nesta
aproximação analítica, é o conceito de intericonicidade tal qual apre-
sentado pela autora, como vemos a seguir:

[e]m Decifrar o corpo – pensar com Foucault, Courtine

(2013 [2011]), num texto com formato de entrevista, in-
tervém no estudo da imagem, sublinhando, principal-
mente, que o que quis fazer, ao propor o conceito de
intericonicidade, foi, de um lado, “sublinhar o caráter
discursivo da iconicidade” – discurso tomado de Fou-
cault, no sentido de fragmento, ou centelha de imagem
–, por outro lado, remeter o conceito de intericonici-
dade à noção de memória discursiva [...] (SOUZA, 2018,
p. 21-22).

Como já exposto, intericonicidade é o “sempre-já” da imagem,

ou seja, uma conexão entre imagens, exteriores ao indivíduo, que
pontua uma série de formulações já marcadas na história. Ela ain-
da remete ao fato de Courtine (2013) citar o ataque ocorrido em 11
de setembro, reproduzidas “numa difusão quase infinita”, visto que

83
 “[s]ão seis imagens repartidas em quase trinta”, questionando “[p]or
que, precisamente, [são usadas] estas seis imagens e não outras?”
(SOUZA, 2018, p. 22). Ora, o próprio Courtine (2013) responde que
essas imagens se refazem na cultura visual e na memória coletiva
e, visualmente, a nuvem de fumaça proveniente do ataque ao World
Trade Center retoma outra nuvem: a de Pearl Harbour, no bombar-
deamento aéreo japonês. Assim, há indicação de que essas imagens
estabelecem relações entre si para construir memórias.
Considerando que a Guerra do Iraque foi uma guerra que, den-
tre outros objetivos, atacou a subjetividade dos corpos iraquianos,
aprisionados pelo bando soberano do Estado (estadunidense), uma
de suas práticas era a animalização do prisioneiro, que pode ser re-
conhecida na Figura 1, em que uma soldada15 enlaça um iraquiano
com uma coleira e, em uma encenação de “levar o cão para passear”,
demonstra o quão desumanizado foi esse corpo, representando-o
como um animal bravo, selvagem. Parece que a coleira revela o de-
sejo de domesticar tal corpo, ao mesmo tempo em que lhe impõe
uma subjugação, tirando-lhe sua humanidade. Levar o prisioneiro à
condição de animal, em uma sujeição ainda maior, parece remeter
sua vida à condição de zoé16, como apontaria Agamben (2002).
Dialogando com essa imagem, apresentamos uma outra foto-
grafia (Figura 2), que traz à tona um momento retratado do massa-
cre do Carandiru, chacina que ocorreu nessa prisão, aqui no Brasil,
em 1992, resultando na morte de 111 detentos. Nela, os sobreviventes
se colocam como animais encurralados, à espera de seu destino de-
pois da matança.

15 A questão de gênero tem sido também uma indagação no nosso projeto de mestra-
do. No entanto, percebemos que as instituições de poder, no caso, o aparelho ideológi-
co policial, recaem sobre todos assujeitados – ainda que se marquem diferentemente.
Dessa forma, procuramos focar, aqui, no grupo militar como um todo, responsável
pelas torturas, uma vez que esses atos devem ser pensados como uma deformidade do
sistema, especialmente do penitenciário, já que podem se tornar um tipo de compor-
tamento que viola os padrões internacionais. Precisamos considerar essas instituições
em sua amplitude e refletir sobre a institucionalização de seus mecanismos de violên-
cia e de seus funcionamentos nos e com os dispositivos de poder.
16 Agamben (2002) mapeia a função da biopolítica da lei e da política ocidental por
meio das noções filosóficas de zoé – vida orgânica e biológica – e bíos – vida política e
qualificada do homem.

84
 Figura 1: Soldada e prisioneiro

Fonte: https://www.businessinsider.com/abu-ghraib-case-reope-
ned-2014-3. Acesso em: 31 jan. 2022.

Figura 2: Carandiru

Fonte: https://www.dci.com.br/dci-mais/noticias/massacre-do-
-carandiru/16009/. Acesso em: 31 jan. 2022.

85
 Nessas duas imagens, podemos reparar que há corpos animaliza-
dos pelo Estado, em que os prisioneiros estão submissos, dessubjeti-
vados. Pensemos na fragilidade desses corpos torturados, próximos
ao inumano, em posturas que, por sua semelhança, demarcam um
corpo domesticado em situação vulnerável. Essa é a máxima agam-
biana do elo entre violência e direito, vida nua e paradoxal, que é
insacrificável, porém, matável. Corpos que não aguentam mais.
Na foto seguinte (Figura 3), com o rosto coberto por uma roupa
íntima, um prisioneiro aparece acorrentado em uma cama de ferro.
Em pé, não sabemos quanto tempo ele ficou amarrado como um por-
co em um frigorífico após o abate. Em toda a exposição de seu corpo
nu, o rosto é encoberto, não deixando vir à tona as marcas expres-
sivas de dor ou revolta, as quais poderiam insinuar que um sujeito
ali habita. Essa recusa do contato visual nos leva de volta a Butler
(2011), quando comenta que os rostos, no sentido levinasiano de (des)
humanização, “[...] direcionam demandas morais a nós, as quais não
pedimos, mas que não somos livres para recusa” (BUTLER, 2011, p. 4).
Assim, talvez seja possível inferir que a prática de tampar os rostos
busca desumanizá-los para que não se encare sua rostidade, ou seja,
o que se passa com o sujeito retratado.

Figura 3: Corpo nu

Fonte: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Abu_Ghraib_63.
jpg. Acesso em: 31 jan. 2022.

86
 Outra fotografia de Abu Ghraib, em que aparece um homem de
braços abertos, vestido com uma capa marrom e encapuzado, em
cima de uma caixa e conectado a uma corda (Figura 4), pode nos re-
meter a outra imagem que está presente na memória discursiva bra-
sileira, no já dito dessa memória e no sempre-já da intericonicidade:
a de Vladimir Herzog (Figura 5), assassinado na ditadura militar bra-
sileira, dentro também de uma cela prisional, corpo que revela tor-
tura e está à revelia dos direitos fundamentais. Essa foto, divulgada
na imprensa jornalística da época, nos leva à memória da repressão
militar. Se, em Abu Ghraib, alguém presencia a cena de sua tortura,
com indiferença, fazendo com que a foto depois circule pelas redes
sociais, aqui temos a tentativa do silenciamento, que é simulada, na
foto, como um suicídio.

Figura 4: Homem encapuzado

Fonte: https://www.latimes.com/nation/la-na-abu-ghraib-lawsuit-
-20150317-story.html. Acesso em: 31 jan. 2022.

87
 Figura 5: Vladimir Herzog

Fonte: https://pt.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Herzog.
Acesso em: 31 jan. 2022.

Em outra foto (Figura 6), tirada também nas dependências de

Abu Ghraib, não há um corpo, mas vestígios de sangue espalhados
pelo chão, indiciando que alguém teve seu corpo ferido, machucado
ou até mesmo tenha sido morto pelos guardas estadunidenses. Ali,
o direito à vida escapa e o regime de excepcionalidade é aplicado ao
outro, diferente, que é tomado como um não sujeito, um ser abjeto,
que não merece viver. Em mais um movimento da memória discur-
siva. Tal cena nos remete a outro acontecimento no Brasil: uma ima-
gem da chacina ocorrida em Jacarezinho, em maio de 2021, no Rio de
Janeiro, também com vítimas da violência da polícia, instituição de

88
poder do Estado. Casas foram invadidas pela polícia, pela imprensa,
pelos curiosos. Espaços privados que, somente nesse momento, são
visitados pelos poderes estatais: momento da “caça” ao homem-ani-
mal. Tais espaços privados tornam-se, então, públicos, sem lei, res-
saltando o desrespeito ao outro, não só ao perseguido, mas também
ao morador pobre que ali reside, tornando-os ambos excluídos (de
seus direitos) e desumanizados.

Figura 6: Sangue em Abu Ghraib

Fonte: https://rogerhollander.wordpress.com/tag/abu-ghraib-pho-
tos/. Acesso em: 31 jan. 2022.

89
 Figura 7: Chacina em Jacarezinho

Fonte: https://www.correio24horas.com.br/noticia/nid/operacao-
-no-jacarezinho-e-a-mais-letal-da-historia-do-rio-e-repercute-
-no-exterior/. Acesso em: 31 jan. 2022.

CONCLUSÃO
Ao fotografar os corpos de Abu Ghraib, deduzimos que a ideia das
soldadas e dos soldados por trás das lentes era a de revelar aqueles
corpos como exóticos, grandiosos, no sentido de monstruosos. De
fato, as imagens pareciam exibir corpos como troféus obtidos pela “vi-
tória” sobre o outro e não a comprovação das atrocidades cometidas,
dando um rosto desumanizado às vítimas, tomadas enquanto símbolos
de práticas terroristas, terroristas que invadiram terras estaduniden-
ses vinte anos antes. Assim, as fotos vieram acentuar, para quem as
tirava, o fascínio pelo domínio sobre o outro, estrangeiro, estranho, ga-
rantindo, ainda, o poder sobre o corpo dessubjetivado do prisioneiro.

90
 Em analogia, essas fotos conversam com imagens que retratam
momentos particulares da realidade brasileira, momentos esses que
acontece(ra)m em tempos diferentes, mas que revelam, como regula-
ridade, também a desumanização de sujeitos que estariam à margem
da sociedade brasileira, por representarem grupos minoritários, vul-
neráveis em seus contextos históricos. Dessa maneira, as fotos, em-
bora marcando espaços e tempos diferentes, provocam no expectador
uma inquietude que é, de certa forma, generalizada, pois lidam com
um sentimento de desumanização que é coletivo, um mal-estar que é
compartilhado de diferentes modos, por diferentes expectadores.
Conforme apontamos, as fotografias em si não são, necessa-
riamente, tratadas, em nossa análise, como documentos, mas, sim,
como monumentos. Isso se dá a partir do momento em que podemos
revisitá-las e com elas produzir sentidos outros, que tocam nossa
memória discursiva. Para nós, essa memória é de onde partimos para
produzir o punctum (BARTHES, 1984) como efeito de sentido que,
conforme mostramos, voltou-se, principalmente, à desumanização e
à remissão a outras representações de corpos monstruosos.
Nesse sentido, apreendemos que as fotografias (re)velam o que
não está aparente, mas está presente. Ou, melhor ainda, sugerimos
que algo da realidade partilhada emerge dessas representações ima-
géticas, a partir do momento em que trazemos à nossa cadeia de
significantes outras imagens que provocam repúdio, empatia ou até
mesmo uma memória que se queria esquecida.

REFERÊNCIAS
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dução de Henrique Burigo, Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.

ANDRADE, Eliane Righi de; ALMOZARA, Paula Cristina Somenzari. A

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jan. 2022.

93
94
 PRODUÇÃO DE IMAGENS
NA CULTURA TÉCNICA

Andreia Machado Oliveira

Universidade Federal de Santa Maria (UFSM)/PPGART/LabInter
andreiaoliveira.br@gmail.com

INTRODUÇÃO
Entendemos que na atualidade, com as redes digitais, não po-
demos mais abordar a produção das imagens desvinculadas de suas
operações tecnológicas, como já apontado por Gilbert Simondon
(2013) e Vilém Flusser (2002), ao tratarem sobre imagens e objetos
técnicos. Tais imagens técnicas não são vistas isoladamente, mas
como sistemas tecnológicos interativos em rede. Assim, buscamos
pensar a tecnologia como um disparador de potencialidades à pró-
pria experiência imagética.
Quando abordamos sobre tecnologias, nós nos remetemos a
agenciamentos maquínicos entre meios humanos e não humanos,
ou seja, não se trata da técnica/tecnologia como ferramenta/instru-
mento, mas como atos (SIMONDON, 1989) inseridos em uma Cultura
Técnica. Nesse sentido, em relação às imagens técnicas, lançamos
algumas questões que perpassam o artigo: em que sentido proble-
matizar a imagem pode nos levar a um pensamento mais inclusivo
e menos hierarquizado entre o orgânico e o racional, entre o indi-

95
 víduo e o coletivo? Como uma compreensão processual do conceito
de imagem pode nos instigar a realização de práticas coletivas mais
colaborativas?
Desse modo, neste artigo, não nos detemos em uma análise das
imagens produzidas na cultura técnica, todavia, apontamos, por um
lado, a necessidade de uma abordagem que inclua a tecnologia em tal
produção de imagens, e, por outro lado, a importância de uma noção
de imagem que considere aspectos desde os biológicos aos psicosso-
ciais e culturais.

CULTURA TÉCNICA E IMAGENS

Sempre estivemos submersos em certa cultura técnica, nos
subjetivamos com as tecnologias, as produzimos e somos produzi-
dos por elas. Nossa própria linha histórica está separada por divisões
tecnológicas: Idade da Pedra, do Fogo, do Metal... Primeira, Segunda,
Terceira e Quarta Revolução Industrial, com acentuada automatiza-
ção (Internet das Coisas, Big Data, Machine Learning...), e já come-
çamos a mencionar a Quinta Revolução Industrial com os modos de
implementação de tais tecnologias nas relações entre humanos, não
humanos e ciborgues (OLIVEIRA, 2020b).
Procuramos colocar na Cultura Técnica a natureza das máquinas,
a fim de romper com a dicotomia natureza e cultura, humano e tec-
nologia, uma vez que o que se define por natureza humana já parte
de um sistema tecnológico (OLIVEIRA, 2020b). O natural e o artificial
constituem mundos recíprocos na Cultura Técnica, ou seja, “[...] é ne-
cessário que o objeto técnico seja conhecido em si mesmo para que a
relação do homem com a máquina seja estável e válida: daí a necessida-
de de uma cultura técnica” (SIMONDON, 1989, p. 82). Nesse sentido, há
a pertinência de uma abordagem filosófica sobre a tecnológica como
um modo de se compreender os processos de individuação implicados
nos artefatos tecnoestéticos, entendendo que tais processos ocorrem
em relações entre humano-máquina-meio (MILLS, 2016). Inseridos em
uma Cultura Técnica que visa ir contra a ignorância da natureza das
máquinas no mundo das significações, apontamos a importância de
compreender os esquemas de funcionamento das máquinas e dos va-
lores que eles implicam (OLIVEIRA, 2010).
Simondon (1989) nos ensina sobre máquinas abertas e inde-
terminadas, superando visões distorcidas da cultura que afronta à
tecnologia: ora uma idolatração tecnofílica, ora uma rejeição tec-

96
nofóbica. Ou seja, o objeto digital tendia a aparecer ora estando
subjugado ao homem como mera ferramenta, ora sendo idolatrado
como modelo perfeito de existência, como os robôs, ou ora como
uma ameaça ao atribuir-lhe alma e existência separada, autônoma,
com vontade própria, contra um homem preguiçoso e ocioso. Con-
tudo, notamos que quanto mais as relações humano e máquina se
implicam, mais tais questões de oposição perdem seu valor de dis-
cussão. Ao tratar sobre a indeterminação das máquinas, o autor nos
alerta que, quando há uma adaptação excessiva ao meio, pode-se
gerar uma “hipertelia” e “alienação”, decorrente de uma especializa-
ção e automatização aumentada (SIMONDON, 1989). Para Simondon
(1989), o industrial visa a finalidade, o resultado e nisso consiste sua
alienação.

Este progresso supõe que cada estrutura seja cons-

cientemente afetada pelo construtor de característi-
cas que correspondem a todos os componentes de seu
funcionamento, como se o objeto artificial não se dife-
renciasse em nada de um sistema físico estudado, sob
todos os aspectos conhecidos de trocas de energia, de
transformações físicas e químicas; cada peça, num ob-
jeto concreto, não é somente o que tem por essência
corresponder à realização de uma função desejada pelo
construtor, mas é uma parte de um sistema no qual se
exercem uma multitude de forças e se produzem efei-
tos independentes da intenção do fabricante (SIMON-
DON, 1989, p. 35).

Para Arlindo Machado (2006), a arte cumpre um papel decisivo

contra a alienação tecnológica.

Talvez até se possa dizer que um dos papéis mais im-

portantes da arte numa sociedade tecnocrática seja jus-
tamente a recusa sistemática de submeter-se à lógica
dos instrumentos de trabalho, ou de cumprir o projeto
industrial das máquinas ou aparelhos, reinventando, em
contrapartida, as suas funções e finalidades (MACHA-
DO, 2006, p. 26).

97
 Nessa tensão entre a intenção de quem produz e o que lhe esca-
pa, a função do artista consiste em captar as forças que se desviam.
Vilém Flusser (2002) vem, em alguns momentos, ao encontro de Gil-
bert Simondon (1989), uma vez que ambos nos provocam a transpor
os clichês do automatismo da tecnologia. Para Flusser (2002), as ima-
gens técnicas são superfícies de transcodificação que contém caixas
pretas em suas constituições. Há uma processualidade da caixa preta
que nos parece obscura, mas que, entretanto, engendra-nos em sua
maquinação. Penetrar na caixa preta nada mais é do que penetrar nos
modos de existência dos objetos tecnoestéticos e em sua gênese.
Vilém Flusser (2002) propõe um questionamento sobre as ruptu-
ras em uma sociedade centralizada pela tecnologia via o conceito da
caixa preta que delata um desconhecimento das forças que compõem
a sociedade. Desse modo,

[...] para produzir novas categorias, não previstas na con-

cepção do aparelho, seria necessário intervir no plano da
própria engenharia do dispositivo, seria preciso reescre-
ver o seu programa, o que quer dizer: penetrar no inte-
rior da caixa-preta e desvelá-la (MACHADO, 2007, p. 48).

O foco desloca-se da máquina ou obra como produto final para

investigar os seus modos de produção singularizados, seu procedi-
mento de permanência e de transformação. A metáfora da caixa preta
deriva-se da cibernética e que se refere a um dispositivo fechado e la-
crado, inacessível que somente pode ser sugerido pelas suas respos-
tas. Flusser (2002) constata um certo comportamento mágico pro-
gramado que responde a uma programação já dada, sendo o desafio
esgotar o próprio programa: “[...] o homem que manipula não é traba-
lhador, mas jogador: não mais homo faber, mas homo ludens. E tal ho-
mem não brinca com seu brinquedo, mas contra ele. Procura esgotar-
-lhe o programa” (FLUSSER, 2002, p. 24). Há respostas já programadas
pelo programa, mesmo nos fazendo parecer novas manipulações. No
caso, nós é que somos manipulados; “em todos, estamos já, de forma
espontânea, pensando informaticamente, programaticamente, apare-
lhisticamente, imageticamente. Estamos pensando do modo pelo qual
“‘pensam’ computadores” (FLUSSER, 2002, p. 73). Entretanto, existem
proposições inesperadas no interior do aparelho que precisam ser
descobertas. Os artistas incorporam esse papel ao produzirem ima-

98
gens que não estão no programa, informações emergentes da relação
homem-máquina, táticas contra a sujeição de serem funcionários de
aparelhos. Aqui, foca-se sobre a caixa preta das tecnologias da arte,
já que elas simulam um certo pensamento humano ao permutarem
símbolos contidos em suas fabricações a partir de uma determinação
fixa de fabricação, cujo uso, ao ser investigado, pode ser subversivo.
Neste sentido, propomos que as imagens técnicas ocorrem dentro de
uma cadeia associativa que integra realidades multifacetadas, híbri-
das e tecnológicas (OLIVEIRA, 2018; 2019).

IMAGEM EM GILBERT SIMONDON

A imagem, para Gilbert Simondon (2013), é uma realidade inter-
mediária entre indivíduos e meios, associada dentro de uma diversi-
dade tecnológica que se concretiza em cada prática e objeto tecnoes-
tético (SIMONDON, 2013), a partir das realidades física, vital, psíquica
e coletiva, ligando o biológico ao psicotecnosocial.
Buscamos sustentação em Gilbert Simondon (1924-1989) para
pensarmos a imagem. Ele que foi um estudioso em filosofia, enge-
nharia, psicologia, etologia e cibernética, sendo aluno de Canguilhem
e Merleau-Ponty. Suas principais obras tratam sobre individuação,
percepção, informação, imagem, tecnologia e estética.  Ao abordar o
conceito de imagem, Simondon (2013) parte de um pensamento pro-
cessual, sistêmico e não antropocêntrico, com foco não nos entes
individuados, mas nos processos de individuação.
Ao pensarmos sobre os processos imagéticos descentralizados
de uma visão substancialista, Simondon (2013) coloca que a produção
de imagens decorre de relações complexas entre indivíduo e meio
(relações motoras); indivíduo, meio e objeto (relações perceptivas);
indivíduo, meio, objeto e memória (relações mentais); indivíduo, meio,
objeto, memória e coletivo (relações inventivas) (OLIVEIRA, 2019).
Brevemente, apontamos características que diferenciam as fases
motoras, perceptivas, mentais e inventivas no processo imagético si-
mondoniano, sendo que todas as fases se encontram interligadas em
uma visão complexa sobre a produção da imagem.
As imagens-motoras são ricas em elementos motores endógenos,
são imagens a priori à experiência sensorial (OLIVEIRA, 2019), pois a
motricidade precede a sensorialidade (SIMONDON, 2013). Presente
em um processo biológico e vital em que preexistem coordenadas
hereditárias de atos instintivos, implicando a participação de todo o

99
 organismo como meio de atualização (SIMONDON, 2013). Com a ima-
gem-motora são criadas as condições para uma futura adaptação ao
meio e percepção dos objetos (OLIVEIRA, 2018), pela antecipação de
comportamentos gravados na memória orgânica (SIMONDON, 2013).
As condições endógenas do organismo determinam sua iteração com
o meio exógeno (OLIVEIRA, 2019), contudo, não há um determinismo
do organismo, uma vez que este encontra-se sempre se atualizando
via objetos tecnoestéticos emergentes.
Supridas as necessidades orgânicas complexas para o surgimento
dos objetos, temos a fase perceptiva decorrente de atividades locais.
A percepção, em seu estado presente, surge a partir da estimulação
das variações e das diferenças do meio, da qualificação diferencial
fina dos sinais incidentes (SIMONDON, 2013). “A imagem serve aqui
de instrumento de adaptação ao objeto [...]” (SIMONDON, 2013, p. 29),
um modo cognitivo de reconhecimento dos objetos no meio onde se
encontram. Nesse sentido, pode-se afirmar que o objeto surge junta-
mente com o observador.
São imagens a praesenti à experiência e interdependentes ao
meio externo, através das atividades perceptivas sensoriais (OLIVEI-
RA, 2019). “Tal aprendizagem envolve o desenvolvimento de esque-
mas que ajudam organizar respostas ao meio via experiência” (MILLS,
2016, p. 92). A percepção não é uma ação do sujeito sobre o meio
que contém objetos, todavia, um efeito de relações sistêmicas que
incluem sujeitos, objetos e meios sem qualquer hierarquia, “[...] a per-
cepção existe entre quem percebe e o percebido” (SIMONDON, 2013,
p. 86) em relações com o meio.
Quando na relação corpo, meio e objeto, as imagens permane-
cem presentes, mesmo com a ausência do objeto capturado pela per-
cepção, nos referimos à imagem-mental do ciclo imagético simondo-
niano. Há uma experiência temporal da imagem em um processo que
parte de uma fixação rápida perceptiva a uma de longa duração na
memória. A imagem-mental surge de um modo análogo com o meio
externo (SIMONDON, 2013).
Para Simondon (2013), as imagens mentais são a posteriori à ex-
periência, constituindo mundos mentais (OLIVEIRA, 2019). A partir da
síntese do movimento endógeno da antecipação e da pluralidade hete-
rogênea das informações percebidas no meio, a densidade emocional
e matizes qualitativas das sistematizações se conservam nas imagens-
-recordações na memória. A memória é constituída de imagens-men-
tais que vão desde imagens-lembranças à imagens-símbolos. A memó-
ria surge como uma função que permeia as fases biológica e psíquica

100
até chegar ao objeto tecnoestético. Sendo intermediária entre as ima-
gens perceptivas e as imagens objetos, a imagem-mental tem o papel
de sistematização espaço-temporal com o meio (SIMONDON, 2013).
As imagens motoras e perceptivas são, progressivamente, orga-
nizadas mentalmente e sistematizadas de acordo com uma resso-
nância afetivo-emocional com o meio externo (OLIVEIRA, 2018). A
percepção dá lugar às ressonâncias afectivo-emocional, que quando
fortes, intensas e sistematizadas, resultam em lembranças e símbolos
(OLIVEIRA, 2019). São imagens que criam sistemas com o meio “[...]
segundo uma topologia afectivo-emotiva” (SIMONDON, 2013, p. 31),
ou seja, ocasionam processos de sistematização e organização do su-
jeito com o meio, que, posteriormente, acarretam no surgimento da
atividade psíquica e afetiva.
Em um nível coletivo, surge o símbolo como algo concreto da rela-
ção sistematizada entre sujeito e meio a partir de experiências emoti-
vas-afetivas. O símbolo quando satura a memória e adquire intensida-
de, produz o objeto-símbolo e, posteriormente, torna-se instrumento
para a imagem-invenção (SIMONDON, 2013). Memórias e, depois, sím-
bolos, constituem a base imagética para a produção inventiva de ob-
jetos-imagens, como práticas artísticas. Agimos coletivamente pela
mediação simbólica. A imagem-invenção produz um deslocamento
espaço-temporal dentro do meio (OLIVEIRA, 2019), ao propiciar a in-
venção de novos objetos técnicos, que, por sua vez, alteram questões
biológicas, perceptivas, mentais e coletivas. Nesse sentido, discorre-
mos sobre um ciclo da imagem que não se fixa ou finda em nenhuma
fase, estando sempre aberto e gerando alteração em si próprio.

DIVERSIDADE TECNOCULTURAL
Ao entendermos que a imagem está atrelada aos aspectos bio-
lógicos, afetivos, simbólicos e tecnosociais, não podemos dissociar
cultura e tecnologia. À vista disso, trazemos o conceito de cosmotéc-
nica de Yuk Hui17 (2016; 2019) que, além de relacionar cosmologias e
técnicas, com base nos conceitos de reticulação e tecnicidade, apon-
ta a urgência para uma tecnodiversidade que se desvia de modelos
universais majoritários.
17 Yuk Hui é um filósofo referência da tecnologia na atualidade, com estudos sobre os
discursos e práticas contemporâneas que se voltam, em especial, à cibernética, Inteli-
gência Artificial e robótica, bem como especialista na teoria de Gilbert Simondon. At-
ualmente, ele é professor da School of Creative Media, no Centre for Applied Computing
and Interactive Media (ACIM), na City University of Hong Kong.

101
 Com embasamento no pluralismo ontológico, Hui (2019, 2020)
problematiza as tecnologias emergentes, a fim de superar oposi-
ções entre natureza e técnica, humano e máquina, objetividade e
subjetividade, por intermédio de proposições sobre a tecnodiver-
sidade. Desviando-se de um desenvolvimento tecnológico homo-
gêneo, baseado em uma visão eurocêntrica, apropria a tecnologia
em uma nova episteme, une visões cosmológicas contemporâneas e
tradicionais, ocidentais e orientais, através da análise de múltiplos
sistemas tecnológicos e suas particularidades (OLIVEIRA, 2020b).
Em seu livro, The Question Concerning Technoloy in China: an Es-
say in Cosmotechnics (Urbanomic/Mono) (2016), Hui realiza, por
um lado, uma pesquisa histórica sobre o pensamento chinês; por
outro lado, uma investigação das questões histórico-metafísicas da
tecnologia moderna. O autor coloca que uma consciência históri-
ca requer uma consciência tecnológica, para tecer relações entre o
tradicional e o moderno, entre o local e o global, entre o Oriente e o
Ocidente (OLIVEIRA, 2020b).
O pensamento chinês surge como um contraponto para ques-
tionar as técnicas globalizadas, abrindo espaço para outros pensa-
mentos diferenciados, como as cosmologias indígenas e africanas,
explicitando que existem múltiplas naturezas, cosmologias e mito-
logias (sistemas de pensamentos), e tecnologias (OLIVEIRA, 2020b).
Nesse sentido, o conceito de cosmotécnica está implicado em uma
visão de tecnodiversidade, extremamente importante para revisão
da concepção de interatividade no campo da Arte e Tecnologia, haja
vista que devemos entender em qual sistema tecnológico o pro-
cesso de interatividade está inserido, as relações entre indivíduos
e meios associados; bem como ter um aprofundamento conceitual
em Gilbert Simondon (1989), como tecnicidade, meio associado e
sistema metaestável.
Com um olhar sobre a cosmotécnica e a produção de ima-
gens técnicas, que ocorrem em nível do coletivo, apresentamos dois
projetos que vêm sendo desenvolvido no Laboratório Interdisciplinar
Interativo da Universidade Federal de Santa Maria (LabInter/UFSM):
DNA Afetivo Kame e Kanhru (2016 - atual) e Monumentos Virtuais/
ContraMonumentos (2017 - atual).
DNA Afetivo Kame e Kanhru teve início em 2016 e, atualmente,
permanece ativo com a parceria entre o LabInter/UFSM e as comu-
nidades indígenas kaingang: Terra do Guarita e Santa Maria. O nome
do projeto “DNA afetivo kame e kanhru” refere-se as marcas oriundas

102
de um parentesco cosmológico e não biológico da comunidade kain-
gang. Isso se torna mais visível quando desenhamos a estrutura da
organização, em um esquema que remete a uma árvore genealógica e
um DNA (OLIVEIRA; MALLMANN, 2020) não atrelado a laços sanguí-
neos. Levando tais questões culturais sobre a cosmologia, o projeto
visa ativar as marcas exogâmicas da cultura kaingang, por meio de
ações criativas em arte e tecnologia (MALLMANN, 2018).
As propostas do projeto DNA afetivo kame e kanhru buscam re-
forçar o senso de identidade e de pertencimento, bem como reduzir
a pressão social que incita os kaingang a assimilar, exclusivamente,
a cultura caucasiana dominante (MALLMANN, 2018). Com estes ob-
jetivos em mente, são realizados, desde 2016, laboratórios de cria-
ção audiovisual no território da aldeia kaingang Terra do Guarita
e Santa Maria (RS), que ocorram, periodicamente, duas vezes por
semestre (antes da pandemia do COVID 19), com a participação das
crianças da comunidade e dos colaboradores do LabInter/UFSM
(OLIVEIRA; MALLMANN, 2020).
Em novembro de 2018, foi realizado um mapeamento na al-
deia Terra do Guarita (km 10), em que pequenos grupos de crianças
entrevistaram as residências da comunidade, assinalando em um
mapa analógico do território, as famílias kamê e as kanhru. Nessa
atividade, as crianças tiveram autonomia para produzir narrativas
digitais com o uso de tablets. Essa ação proporcionou às crianças
uma realidade expandida, que passa a incorporar temporalidades
e espacialidades simultaneamente. (MALLMANN, OLIVEIRA, SALES,
2021, p. 178).
Durante essas ações com as crianças kaingang, abriram-se
muitas possibilidades para a construção de um jogo digital baseado
no mito cultural kame e kanhru. Desse modo, elas colaboraram com
o jogo desenhando os personagens, alguns animais e comidas, além
de ilustrar as atividades que realizavam na aldeia, como pescar e
caçar. As crianças são, atentamente, escutadas e esse material cole-
tado (desenhos e anotações) serviram de suporte para que a equipe
do LabInter iniciasse o desenvolvimento do projeto do jogo digital
“Kame Kanhru” (OLIVEIRA; MALLMANN, 2020) e demais atividades
propostas. No jogo digital “Kame Kanhru”, há um mundo 3D onde os
avatares de crianças Kame ou Kanhru percorrem caminhos e eta-
pas, dialogando com anciões que transmitem algum conhecimento
cultural; bem como há jogos 2D, como da cestaria, da memória, de
quebra-cabeça e de pescar (Figura 1).

103
 Figura 1: Jogo Digital Kame Kunhru

Fonte: LabInter.

“No jogo digital Kamê Kanhru, pensamos como as ações passa-

das e presentes se amplificam em ações futuras através de um senso
de responsabilidade com o outro e da valorização da cultura indí-
gena kaingáng” (MALLMANN; OLIVEIRA; SALES, 2021, p. 180). A tec-
nologia digital, presente no cotidiano da comunidade, é apropriada
a partir dos valores da própria comunidade. Dessa maneira, a “[...]
tecnologia não é antropologicamente universal; seu funcionamento
é assegurado e limitado por cosmologias particulares que vão além
da mera funcionalidade e da utilidade” (HUI, 2020, p. 16). A visão
da tecnologia como elemento unificado e global é ideológica, pois,
segundo o filósofo Yuk Hui (2020), existe uma multiplicidade de cos-
motécnicas, sendo que o conceito de cosmotécnica diz respeito à
unificação do cosmos e da moral por meio das atividades técnicas,
sejam elas da criação de produtos ou de obras de arte (Hui, 2020).
“A cosmotécnica diz respeito tanto à diversidade cosmológica como
à tecnológica implicadas em cada cultura particular” (MALLMANN;
OLIVEIRA; SALES, 2021, p. 176).

104
 Assim, o jogo digital Kamê Kanhru, em especial, vem
permitir que os povos indígenas sejam os contadores de
suas próprias histórias e suas sabedorias. Os povos indí-
genas resistem aos processos hegemônicos ao potencia-
lizar seus modos culturais por meio do uso de tecnolo-
gias emergentes. O projeto, ainda, objetiva democratizar
o conhecimento tecnológico para as comunidades indí-
genas, problematizando como o conhecimento artístico,
tecnológico e científico pode contribuir para a valoriza-
ção das culturas minoritárias. Em suma, propomos um
senso de responsabilidade coletiva ao fazer o uso das
tecnologias emergentes, como um processo que nos
torne mais empáticos, num momento em que uma cons-
ciência ética e integradora se faz urgente (MALLMANN;
OLIVEIRA; SALES, 2021, p. 190).

Já o projeto Monumentos Virtuais/ContraMoumentos 2020 é de-

senvolvido de maneira interdisciplinar e colaborativa, numa parceria
entre o LabInter/UFSM, Brasil; o Interdisciplinary Lab, da Durban
University of Technology (DUT), África do Sul; e o Projet’ares Audio-
visuais da Universidade Federal do Ceará (UFC), Brasil. Partimos da
captação, por meio de diferentes dispositivos tecnológicos, de ima-
gens visuais e sonoras do cotidiano das cidades de Santa Maria, Dur-
ban e Fortaleza. Registros a partir dos quais são feitas poéticas ima-
géticas que problematizam por onde transpassam as memórias e os
monumentos desses espaços, com suas particularidades e globalida-
des. Ou seja, um diálogo espacial e temporal que atravessa histórias,
relações humanas, lugares, afetos, aquilo que é transitório entre o
que se impõe e o que é apagado, o que é lembrado e o esquecimento
(OLIVEIRA et al., 2020c).
Os compartilhamentos de tais registros, ideias e conhecimentos
ocorrem via plataformas online, produzindo, coletivamente, memó-
rias e monumentos virtuais, enquanto experimentos de dissolução
de hierarquias e estruturas de poder institucionalizadas. Passando
ainda, pela edição, como transversão audiovisual, com a inserção de
outros elementos, tais como: linhas, anamorfismos, sons e músicas
visuais, nos cruzamentos e fricções entre os materiais de três cida-
des, interligando Brasil e África do Sul.
Desse modo, este projeto versa sobre os métodos de pesquisa
e criação colaborativos, na convergência entre a arte generativa e

105
 a música visual para a geração e interação de imagens e sons em
distintas superfícies. Com o fomento da experimentação de ou-
tros métodos de produção e exibição de imagens, questionamos as
tecnologias emergentes e os formatos consagrados do audiovisual,
trazendo criações para a projection art em fulldome nas cúpulas de
planetários (OLIVEIRA et al., 2020c).
Observamos algumas propostas de projeção fulldome presas às
possiblidades da tecnologia em que se tornam um mostruário de
efeitos e alternativas já previstas pelos programas ou que utilizam as
capacidades tecnológicas para criarem padrões esperados e sobre-
codificados, como o ilusionismo. Contudo, constatam-se propostas
artísticas que nos lançam a outras dimensões espaço-temporais, aos
virtuais do corpo proposta-máquina-humano na contemporaneidade
(OLIVEIRA, 2010).
O tema dos monumentos, transcendem uma hegemonia dis-
cursiva e de poder estabelecidos, é resultado de muitas conversas
e discussões. E o objetivo artístico, o de descontruir uma composi-
ção imagética visual e sonora como unidade e centrada nas cúpulas
fulldome, de reconfigurar novos espaços expositivos e de projeção,
transformando as cidades e suas fachadas, suas faces “monumentais”,
através de um audiovisual expandido (OLIVEIRA et al., 2020c).
O projeto decorre de alguns anos de conversações e trocas on-
line entre os laboratórios, nas quais o tema e objetivos do projeto
são construídos. Com o tema e o objetivo consensualmente defi-
nidos, cada grupo de artistas/pesquisadores desenvolve seus ca-
minhos criativos, com alguns pontos em comum e outros diversos.
Tendo em vista, porém, transformar as cidades em tema e espa-
ços expositivos (fachadas de edificações e interior de cúpulas de
planetários), em locais de reflexão sobre as estruturas invisíveis e
virtuais presentes em cada uma das cidades, entre o estabelecido e
o marginal, e que não necessariamente precisam ser monumentos
edificados (OLIVEIRA et al., 2020c). Tais problematizações sobre os
monumentos são transformadas em imagens técnicas e projetadas
em cúpulas de planetários (Planetário Galileu Galilei de Buenos Ai-
res/Argentina e Planetário da UFSM/Brasil), em fachada de prédio
(Biblioteca Central da UFSM/Brasil), e planetários virtuais online
(Evento Digifest 2020 em Durban/África do Sul e evento Novembro
Eletronico em Buenos Aires/Argentina).

106
Figura 2: Monumentos Virtuais, 2019. Frames digitais da obra audio-
visual formato para exibição fulldome

Fonte: LabInter.

107
 Nesse sentido, Monumentos Virtuais/Contra Monumentos 2020
busca converter monumentos em memórias cotidianas, em contra-
-monumentos ao transfigurar as estruturas físicas em suportes de
projeções. Dos planetários às fachadas de edifícios, as cidades parti-
cipantes transformadas em memoriais virtuais compartilhadas, pú-
blicas e inclusivas. Por seu turno, os contra-monumentos trazidos à
tona no refe-rido projeto reforçam as memórias coletivas, colabora-
tivas e compartilhadas, projetando-as nas cúpulas de planetários e
fachadas de arquiteturas de espaços urbanos públicos, transforman-
do-os em locais reflexivos e contemplativos, alterando sua estrutura
original. (OLIVEIRA et al., 2020c).

Novos monumentos e estátuas são necessários para

‘contar o outro lado da história’; expor histórias supri-
midas e preservar narrativas do passado previamente
escritas fora do registro histórico oficial; combater in-
terpretações tendenciosas disseminadas através da pai-
sagem simbólica existente; para celebrar a identidade e
as conquistas dos grupos sociais anteriormente margi-
nalizados (MARSCHALL, 2009, p. 2, tradução nossa).

Assim, problematizamos o que consiste um monumento, na di-

reção de um contra-monumento aberto a virtualizações. Procuramos
dessa maneira, alternativas que transformassem convenções tradi-
cionais da visibilidade centralizada do monumento, da escultura e da
arquitetura memorial oficial. Os contra-monumentos ao modificarem
sua materialidade com o passar do tempo, provocam conhecimentos
baseados no desaparecimento e na mudança (OLIVEIRA et al., 2020c).

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Cruzando pesquisas teóricas e produção artística prática, apre-
sentamos dois projetos desenvolvidos pelo LabInter/UFSM que tratam
de questões pertinentes à diversidade cultural. No projeto DNA afe-
tivo Kame Kanhru buscamos ativar as diferenças culturais, propiciar
espaço para que a cosmologia kaingáng seja visualizada e comparti-
lhada dentro e fora da comunidade. Salientamos que o princípio cos-
mológico kaingáng relaciona-se diretamente com a noção de imagem
simondoniana, abarcando fatores cosmológicos, biológicos, sociais e

108
culturais, bem como apresenta uma possibilidade cosmotécnica ao re-
lacionar aspectos da cosmologia com um uso diversificado das tecno-
logias digitais.
De maneira diferenciada, o projeto Monumentos Virtuais/Con-
tra Monumentos 2020 propõe uma prática artística colaborativa
entre laboratórios de cidades distintas do Brasil e África do Sul, fa-
zendo com que reconheçamos semelhanças e diferenças na relação
Sul Sul. O projeto visa reforçar uma iniciativa de colaboração entre
países que enfrentam desafios culturais e socioeconômicos de ma-
neiras particulares, abrindo uma série de perguntas que é concebi-
da e compartilhada de forma colaborativa pelos laboratórios parti-
cipantes, a partir dos espaços urbanos e seus agentes transeuntes
(OLIVEIRA et al., 2020c).
Tais propostas artísticas estão atravessadas por algumas ques-
tões teóricas de Gilbert Simondon (1989) e Yuk Hui (2016; 2019; 2020).
Simondon (1989; 2013) nos propõe uma abordagem sobre a gênese
da imagem que inclui experiências imagéticas estéticas e tecnológi-
cas que vão desde o biológico, perceptivo, simbólico até os objetos e
práticas inventivas, unindo os níveis físico, psíquico e coletivo. Hui
(2016; 2019; 2020) nos instiga a explorarmos um novo entendimento
tecnológico a partir dos seus conceitos de cosmotécnica e tecno-
diversidade, na perspectiva de ultrapassarmos modelos dominantes
e universalizantes. Ambos filósofos nos alertam sobre a urgência de
pensarmos sobre os funcionamentos das tecnologias emergentes em
uma perspectiva que conjugue cultura, tecnologia e natureza.
Enfim, procuramos apontar que nos reinventamos nas diversida-
des experienciadas entre culturas distintas, bem como nas práticas
que incitam às indeterminações das máquinas, estando abertos ao
improvável, ao diverso, à imaginação e construção de mundos. Com-
preendemos que há uma influência recíproca entre todos os parti-
cipantes, humanos e não humanos, envolvidos em experiências tec-
noestéticas, sendo modificados pelas redes coletivas.

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111
112
 A ARTE DE KIKA NICOLELA: AS NARRATIVAS
E OS LUGARES ENTRE O REAL, A MEMÓRIA
E A IMAGINAÇÃO

Natasha Marzliak
UFAM
marzliak@ufam.edu.br

A ARTE E O ENIGMA DAS IMAGENS

A contemporaneidade produz muitas imagens. Empobrecidas
ilustrações, fotografias e vídeos propagandísticos atravessam as
mídias sociais. Neste campo imagético, o corpo social se estimula
e constrói seus modos de ser, pensar, sentir, relacionar-se, desejar,
sonhar. Na abordagem das relações entre a mídia e a sociedade de
consumo, Jean Baudrillard (1981) escreve que imagens de simulacro
são engendradas no campo do hiper-real, que é uma realidade de
signos (virtual), na qual ocorrem as interações com a consciência dos
indivíduos. A saturação imagética da comunicação de massa estetiza
a vida e uniformiza pensamentos e comportamentos, que servem ao
sistema de poder capitalista.
O fascínio gerado pelas imagens idealizadas, porém ocas, causam
entorpecimento de consciência e aceitação sem resistência, o que
McLuhan (1994, p. 32) chamou, em 1964, de “sonambulismo”. Apesar
do salto temporal, as atuais experiências imagéticas desencarnadas
(sem história) reacendem a reflexão de Guy Debord (1997) e seu

113
 legado sobre a sociedade do espetáculo, cujas subjetividades
e relações sociais e interpessoais são mediadas por imagens.
Como reagir ao entorpecimento causado pelas imagens da hiper-
realidade e diluídas na vida? Como entender e reconhecer os tipos
de imagens que nos circundam? Como a imagem pode desenvolver
o pensamento crítico? Fabbrini (2016) afirma que, além da educação,
que pode capacitar para reconhecer as diferenças entre as imagens,
a arte pode construir o pensamento crítico. Em meio à vertigem
imagética dos dias atuais, o papel da arte poderia ser o de forçar o
pensamento, devolvendo à imagem o seu enigma, o mistério desa-
parecido evocado por Baudrillard (1981).
Como estimula a refletir Deleuze (1987), a arte é potência de mu-
dança de modos de ver e viver no mundo, é substância de diferença e
devir. Em tempos de escuridão e de aprisionamento na hiper-realidade
das imagens vazias, a arte pode invocar a criticidade e a imaginação,
como se suas imagens fossem os vaga-lumes aludidos por Didi-Hu-
berman à luz do antifascismo de Pasolini (1975), em A sobrevivência dos
vaga-lumes (2011). Em tempos obscuros e com o aparente desapareci-
mento dos sinais de vida dos vaga-lumes, ele pergunta: “Emitem ainda
– mas de onde? – seus maravilhosos sinais intermitentes? Procuram-
-se ainda em algum lugar, falam-se, amam-se apesar de tudo, apesar
do todo da máquina, apesar da escuridão da noite, apesar dos projeto-
res ferozes?” (DIDI-HUBERMAN, 2011, p. 45, grifo do autor).
Segundo Bourriaud (2009), a arte contemporânea opera sua ética
na união com a vida, é comunicativa, pensante e oferece ao espaço
expositivo um sistema de signos composto por estratos do real e
elementos ficcionais. No entanto, como antípodas das imagens do
espetáculo, Rancière (2009) defende que as imagens de arte, aliadas a
um espectador emancipado, provocam fissuras, dissensos no campo
ideológico do consenso. A crítica de Rancière (2009) nasce entre duas
vertentes que, por caminhos diferentes, desejam afastar a imagem:
uma delas apresenta a ideia de que vivemos em um mundo de imagens
alienantes e que a saída é fomentar a ação em detrimento delas, como
queria Guy Debord. Por outro lado, há a ideia de que devemos viver a
realidade tal como ela é, trocando a imagem pelo testemunho, como
fez Claude Lanzmann no filme Shoah (1985). Diferentemente disso,
Rancière (2009) prevê para a imagem possibilidades emancipatórias,
uma vez que nem todas produzem alienação.
O trabalho de arte é pensamento e seu processo de criação
acontece a partir da intencionalidade e do agenciamento do artista,
que viabiliza um jogo ético-estético para que o público, resgatando

114
sua memória, conhecimento e experiência de vida, pense dentro do
pensamento (do trabalho de arte).

O que nos força a pensar é o signo. O signo é o objeto

de um encontro; mas é precisamente a contingência do
encontro que garante a necessidade daquilo que ele faz
pensar. O ato de pensar não decorre de uma simples
possibilidade natural; é, ao contrário, a única criação
verdadeira. A criação é a gênese do ato de pensar no
próprio pensamento. Ora, essa gênese implica alguma
coisa que violenta o pensamento, que o tira de seu na-
tural torpor, de suas possibilidades apenas abstratas
(DELEUZE, 1987, p. 96).

Este artigo analisa um conjunto de instalações transmidiáticas de

Kika Nicolela nas relações entre a ética (política) e a estética (arte). O
sistema de signos de seus trabalhos possue uma ética de reconheci-
mento da diferença, de identidade/alteridade e de trocas culturais.
Seus campos simbólicos se estabelecem como exceção em meio à
profusão de imagens que constituem a “normalidade”. À luz das ideias
de Deleuze (1987; 2009), Deleuze e Gattari (1996); Rancière (2009;
2011) e Didi-Huberman (2011; 2012; 2014; 2017) sobre a potência das
imagens, busca-se discutir os trabalhos desta artista como mecanis-
mos de reação às imagens vazias da atualidade.

OS TRÂNSITOS ENTRE O REAL,

A MEMÓRIA E A IMAGINAÇÃO
Na junção da arte, do cinema e do vídeo, Kika Nicolela se inte-
ressa pela identidade do outro em meio aos construtos sociais. Sua
ética deseja fomentar as relações inter-humanas, corroborando a
crítica de Bourriaud (2009) quanto ao desejo da arte contemporâ-
nea de promover uma “[…] emancipação da dimensão relacional da
existência” (BOURRIAUD, 2009, p. 29). Dessa forma, preocupa-se com
a identidade e com a alteridade, em uma narrativa construída não
apenas através de sua visão de mundo, mas sobretudo por meio da
autoimagem, da autorrepresentação, da memória e dos lugares que
os outros ocupam.

115
 Seus dispositivos possuem dois tipos de sondagem, que são
interfaces de potência: a social, à luz da obra de Jean Rouch, que
implica pessoas que estão à margem da sociedade, como as mulheres,
a comunidade queer, os negros, os imigrantes, os religiosos que es-
capam da tradição judaico-cristã; e a psicológica, à luz do trabalho
de Bergman, que toca cada mundo interno diferentemente e que
expressa sua condição de afeto. Suas imagens “tocam o real” (DIDI-
-HUBERMAN, 2012), mas emergem, sobretudo, da imaginação de um
novo mundo, rasgando as linhas narrativas das verdades absolutas.
Da união das abordagens, nasce “[…] um espaço de indefinição, de
indeterminação sobre os afetos, que provoca uma flutuação nas pro-
priedades de identificação social” (RANCIÈRE, 2011, p. 72).
Em Trópico de Capricórnio (2005), Kika Nicolela convidou algu-
mas travestis que trabalham no quadrilátero do pecado, no centro de
São Paulo, para participar do processo de criação. Esse trabalho co-
meçou com uma proposta feita a 27 artistas, no intuito de ocuparem
o Lord Palace Hotel, que conheceu o glamour entre 1940 e 1960, pois
seu entorno era a Cinelândia Paulista. Ao longo do tempo, o centro
sofreu um processo de decadência. Mesmo fechado, toda a decora-
ção dos anos 1940 ainda estava lá. Nicolela quis filmar no quarto, na-
quele cenário particular e, ainda, relacionou o hotel com seu atual
arredor. Quartos de hotéis são lugares de trabalho para as travestis
que se prostituem naquela região. Então, Nicolela as trouxe para den-
tro do quarto, pagando uma hora para que ficassem disponíveis para
sua câmera. Ela já havia tido a experiência de fazer um documentário
(Fala Mulher!, de 2004), e estava junto com as mulheres entrevistas
durante as filmagens. Por mais que as perguntas fossem abertas, que
houvesse a proximidade com os sujeitos entrevistados, eles sempre
poderiam se mascarar, construindo uma narrativa a partir do que
pensavam ser a expectativa da artista.
Em Trópico de Capricórnio (2005), ela não interviu durante as fil-
magens. A câmera foi fixada no teto do quarto, sem complexidade de
enquadramentos, deixando-as livres para se mostrar como quises-
sem – um lance de dados no intuito de provocar a multiplicidade de
suas identidades. Elas não precisavam falar sobre suas vidas na pros-
tituição, mas, como estavam inseridas em um contexto de trabalho,
o quarto de hotel, acabaram por imaginar e construir autoficções, a
partir de suas próprias personagens, durante o ato de se prostituir.
Igualmente, indagavam-se a respeito de sua identidade e de como ela
reverbera no imaginário da esfera social e em suas vidas cotidianas.
Essas ficções e pensamentos se intercalavam com gestos comuns, a

116
exemplo, quando uma delas ligou para um amigo contando sobre o
filme do qual participava. Com essa estratégia, Kika injetou a linha
de força da performance no trabalho. As ficções cortavam a vida real,
num embaralhar que criou um deslocamento da verdade.
Esse modo de abordagem foi influenciado pelo documentário de
Eduardo Coutinho, que ironiza a dicotomia realidade-ficção. No filme
Jogo de Cena (2007), Coutinho propôs a algumas mulheres que con-
tassem suas histórias de vida. Entre elas, algumas atrizes encenaram
as mesmas histórias das anônimas, e todos os depoimentos foram
intercalados no mesmo filme. A realidade se confunde com a ficção
quando o espectador percebe que duas ou mais mulheres contam a
mesma história, ou quando uma delas continua a história que outra
havia começado. Não se pode apreender uma verdade, já que só há
sucessivas interpretações de papéis, no cinema e na vida.

Figura 1: Trópico de Capricórnio (2005)

Fonte: site de Kika Nicolela.

117
 A encenação (mise-en-scène) aconteceu nas relações possíveis
entre o lugar que já existia (o quarto de hotel) e as ações improvisadas
das travestis. Assim como no documentário direto/verdade, a ação
na mise-en-scène é contingente e, como conceituou Fernão Pessoa
Ramos (2012, p. 28), é aquela que “[…] se enrola no livre transcorrer
indeterminado da tomada”. A luz utilizada foi a do próprio ambiente
e o figurino foram as roupas que elas estavam usando quando foram
abordadas pela artista. Assim, não há preparo, arrumação cênica; há
apenas um lençol preto deixado na cama, sobre o qual elas se deita-
vam. Kika Nicolela não tinha controle nas cenas e sua contribuição
narrativa foi a montagem e edição do filme depois de assistir às per-
formances e falas, além da montagem da instalação, que aconteceu
no mesmo quarto do hotel.

Figura 2: Trópico de Capricórnio (2005)

Fonte: site de Kika Nicolela.

118
 Essa abordagem tem como referência o documentário antropo-
lógico, especialmente a noção de etnografia física compartilhada, de
Jean Rouch, também utilizada por Eduardo Coutinho, a exemplo de
Edifício Master (2002). Para extrair a potência das subjetividades, esse
tipo de estratégia não faz pesquisa prévia, não prepara perguntas e,
ao propor que as pessoas se exponham como queiram, instiga o cará-
ter ficcional nas narrativas que partem dos sujeitos. Em Eu, um Negro
(Moi, un Noir), de 1958, Jean Rouch seguiu, durante 6 meses, um gru-
po de jovens nigerianos imigrantes que estavam morando em Trei-
chville, um bairro pobre de Abidjã, maior cidade da Costa do Marfim.
Antes de sair de seu país natal, escutavam que lá ganhariam dinheiro,
o que não aconteceu: viviam em alojamentos miseráveis, tinham uma
vida dura trabalhando como vendedores ambulantes ou carregadores
das cargas que chegavam nos navios; nos momentos de lazer, iam aos
treinos de boxe, à praia, aos encontros festivos/religiosos e ao bar
“Esperança”.
Como o próprio Rouch narra no início do filme, ele propôs aos
jovens realizar um filme no qual poderiam fazer e dizer tudo que
quisessem. Decidiram, então, representar personagens (idealizados):
em sua maioria, astros do cinema e pessoas célebres do universo
norte-americano. Ao longo do filme, suas personalidades ideais
se confrontam com suas vidas reais. Assim, a estrutura narrativa
do filme se coloca entre a realidade e a imaginação. Rouch filmou
(intercalando entre câmera ausente, participante e não-participante),
narrou, explicando algumas partes e, depois da montagem, os dois
protagonistas (Oumarou Ganda e Petit Touré) narraram as cenas de
forma não sincronizada às imagens. É um filme improvisado, sem
argumento, sem roteiro. Com isso, Rouch inventou um método que
desvela outras camadas de subjetividade dos sujeitos, não somente
aquela que está visível aos olhos de um cineasta europeu (a vida
miserável dos africanos), e amplia as possibilidades narrativas:

[…] cada um só pode se exprimir através de uma máscara

e a máscara, como na tragédia grega, dissimula ao mes-
mo tempo que revela, amplifica. Ao longo dos diálogos,
cada um pode ser ao mesmo tempo mais verdadeiro que
na vida cotidiana e, ao mesmo tempo, mais falso (MORIN
apud DA-RIN, 2004, p. 154).

119
 Assim como Rouch e Coutinho, Nicolela não busca colher
depoimentos que irão validar uma hipótese que seria legitimada por
meio do documentário. O que se intenciona é lançar-se à incerteza
dos depoimentos. No improviso, na ambiguidade, nas relações com
o outro e nas diversas formulações da realidade existem muitas ver-
dades que emergem das diversas camadas que investem as falas dos
sujeitos. Na forma de apresentação, ela devolveu ao quarto do hotel
um rastro do real numa estética alucinatória. As imagens das travestis
foram manipuladas com cores puras, planas e brilhantes (azul, ma-
genta, amarelo e azul) sobre fundo preto e projetadas acima da cama
em que elas haviam gravado as cenas.

Figura 3: Trópico de Capricórnio (2005)

Fonte: site de Kika Nicolela.

Em consonância com os ideais basilares da pós-vanguarda, as

experimentações contemporâneas não estabelecem uma relação
reducionista entre objeto de arte e contemplador, ou tela de cinema e
espectador imóvel, propondo no espaço expositivo um passeio entre
as imagens num lugar heterotópico. Heterotopia é um conceito ela-
borado por Michel Foucault (2013) para descrever lugares de utopia,
simultaneamente físicos e mentais, que se constroem em condições
não-hegemônicas, contrapondo-se às estruturas de poder que vi-
sam à uniformização dos espaços para disciplinar as pessoas – como

120
quando os ambientes de quase-cinemas (1973), de Hélio Oiticica, bus-
cavam o desenvolvimento do poder do corpo, a partir de desestabili-
zação das noções do espaço e do tempo, produzindo narrativas.
O público podia deitar na cama para assistir as falas,
reconfigurando seu pensamento e comportamento habituais, que
subjugam e deslegitimam esses corpos que servem ao prazer, mas às
escondidas. Em Trópico de Capricórnio (2005), elas apresentam seus
gestos de ação contra a escuridão do preconceito num mundo que
as repudia e que agora é espectador de sua sobrevivência. Como es-
creveu Didi-Huberman (2011, p. 52): “[p]ara conhecer os vaga-lumes,
é preciso observá-los no presente de sua sobrevivência: é preciso vê-
-los dançar vivos no meio da noite, ainda que essa noite seja varrida
por alguns ferozes projetores”.
É também com a potência da sobrevivência que Kika Nicolela traz
a questão sobre o ser estrangeiro. O documentário Somos São Paulo
(2011) tem direção compartilhada com Lucas Bambozzi e foi enco-
mendado para o projeto “6 Bilhões de Outros” (6 milliard’s d’Autres),
de Yann Arthus-Bertrand, integrando a exposição ocorrida no Masp
(São Paulo), em 2011. Apesar de fazer parte do projeto, tal filme se di-
ferencia, pois mais do que responder às 40 perguntas pré-concebidas
e genéricas sobre a vida, traz como tema a mobilidade humana.

Figura 4: Cartaz de Somos São Paulo (2011)

Fonte: site de Kika Nicolela.

121
 Os participantes são migrantes de outros estados, imigrantes
e filhos de imigrantes, totalizando 61 pessoas que habitam São
Paulo, uma cidade reconhecidamente “multicultural» (o que não
significa dizer que é intercultural). São pessoas de diferentes épocas
migratórias e que contam suas histórias a partir das experiências
contraditórias e conflituosas da mobilidade; buscam o encontro com
as identidades e a inclusão em meio a uma cultura que não é “a sua”.
As histórias seguem uma linha cronológica, desde o momento em que
os entrevistados saem de seus países até as situações às quais são
confrontados: histórias tristes, emocionantes, curiosas e engraçadas
que contam o processo de deixar para trás o que é familiar para
enfrentar as dificuldades com a língua, que os infantiliza, com a
comida difícil de se acostumar, com a cultura diferente, e com a falta
de políticas públicas para promover um eficaz estabelecimento e,
por fim, o preconceito. Finalmente, contam como se percebem nesse
percurso de desconstrução e reconstrução identitária.
Como as travestis de Trópico de Capricórnio (2005), os estran-
geiros não estão ajustados à sociedade e estão sujeitos ao devir. Na
terra nova, constroem memórias do passado, quando viviam em seus
lugares de origem – memórias construídas, carregadas de imagina-
ção. Este documentário entremeia a ficção, pois se constrói entre a
memória da terra natal, o desconforto ao qual fazem face por se en-
tenderem estranhos à terra que agora habitam e a substância iden-
titária desejada. Em seus depoimentos, frente ao olho do dispositivo
videográfico, os estrangeiros buscaram encontrar a si mesmos e o
seu “lugar no mundo”. Como escreveu Bachelard (1989, p. 9),

[m]as a terra natal é menos uma extensão que uma ma-

téria; é um granito ou uma terra, um vento ou uma seca,
uma água ou uma luz. É nela que materializamos os nossos
devaneios; é por ela que nosso sonho adquire sua exata
substância; é a ela que pedimos nossa cor fundamental.

Didi-Huberman, por ocasião de sua fala “Imagens e sons como

forma de luta”, no Sesc Pinheiros, em 2017, reclama o ensaio O sonho
e a existência (1930), de Ludwig Binswanger, para evidenciar a relação
fundamental entre o sonho e a existência. Binswanger, inspirado em
Freud, aponta que não devemos conservar os sonhos para a noite e
esquecê-los no dia seguinte: despertar dos nossos sonhos. Ao con-

122
trário, devemos despertar nossos sonhos na existência; isso para não
nos diluirmos no terreno arenoso do conformismo, buscando uma
nova forma de vida, até então mutilada. Para Freud (1987), as cone-
xões entre a imagem alucinatória dos sonhos, ou a imagem mnêmica
(da memória), e a identidade perceptiva do mundo sensível são o pen-
samento (esse percurso coloca o aparelho psíquico para trabalhar) e a
forma de realização de desejos.

Figura 5: Somos São Paulo (2011)

Fonte: site de Kika Nicolela.

Em Somos São Paulo (2011), não houve um estudo etnográfico
prévio, uma pesquisa de campo para entender como aquelas pes-
soas vivem. As filmagens foram feitas em estúdio, assentando-se em
uma zona de indiscernibilidade, constituída pelos borrões e linhas
narrativas imprecisas da memória. O resultado material é fruto de
autorrepresentação (e de autoficção) na construção de narrativas
sobre o ser estrangeiro. Essa forma de filmagem, sem cenário, refle-
te, em um primeiro momento, o lugar indeterminado em que os imi-
grantes se encontram. A narrativa proposta nas filmagens e monta-
da no espaço expositivo prima por um caminho que nasce mnêmico

123
 e que chega à realidade em que vivem, com o desejo de mostrar
ao espectador a construção de suas subjetividades no processo de
construção do ser estrangeiro.
Entre as travestis e os estrangeiros, as narrativas construídas
são potência de identidades que foram marginalizadas socialmente,
cujos corpos se levantam e resistem. Ao discorrer sobre as imagens
e os sobreviventes do Shoah, Didi-Huberman (2014) argumenta que,
para “rasgar» uma narrativa (visto que a história está em constante
construção), o testemunho deve resistir à barbárie.

O homem da sobrevida é aquele que se cala, que age por

sua vida. […] Mas o homem da sobrevivência é aquele
que, ao contrário, assume a tarefa de retomar a palavra,
de reinventar sua própria linguagem e de transmitir para
outrem algumas imagens de pensamentos arrancadas de
suas “manchas de memória”. Para sobreviver à sobrevida,
é preciso tornar-se aquele que nomeia (aquele que sabe
dispor a discrepância de suas palavras incompletas para
dizer alguma coisa de sua experiência) e aquele que mos-
tra (aquele que sabe dispor os escombros de suas “man-
chas” lacunares para dar alguma coisa de sua experiência
à imaginação) (DIDI-HUBERMAN, 2014, p. 20).

Ainda sobre os movimentos migratórios, Kika Nicolela participou

da exposição “Bruxelles, Terre d’Accueil?”, ela própria na pele de
artista estrangeira (ela vive na Bélgica, desde 2014). Bruxelas é uma
das cidades mais cosmopolitas do mundo e recebe, desde 1830,
milhares de estrangeiros do mundo todo. Essa foi uma exposição
ocorrida no Musée Juif de Belgique e promovida pelo programa
local Mixity, entre outubro de 2017 e março de 2018. A exposição
propunha um percurso histórico sobre a história dos imigrantes e
continha trabalhos de diversos artistas estrangeiros, juntamente com
palestras, conferências e workshops.
Para essa exposição, Kika Nicolela preparou o trabalho «Principes
de Princesses or How to Kiss a Frog» (2017), que envolve documentário,
videoperformance, fotocolagem e softwares de manipulação de
imagens. Algumas estudantes imigrantes de 6 e 7 anos de uma escola
em Neder-Over-Heembeek, no norte de Bruxelas, foram convidadas a
inventar histórias sobre princesas. Entre a imaginação e as narrativas,

124
as princesas inventadas se pareciam muito àquelas da indústria
cinematográfica norte-americana e dos desenhos animados da Dis-
ney, que corroboram com o arquétipo ocidental de beleza da mulher,
mas que estão distantes de sua realidade. As meninas imigrantes têm
a pele escura e olhos castanhos, não correspondendo à beleza es-
tereotipada das princesas dos desenhos e filmes. Elas também não
vivem em castelos e não estão rodeadas de luxo. Contudo, sonham
em se tornar princesas, porque, segundo elas, as pessoas seriam mais
gentis. Essas meninas querem ser aceitas num mundo que as margi-
naliza pela pobreza, cor de pele e gênero. Principes de Princesses or
How to Kiss a Frog (2017) atravessa as contradições do pensamento
e modos de ser ocidentais, que é patriarcal e moldada pela ideia de
supremacia branca.

Figura 6: Vídeo principal de
Principes de Princesses or How to Kiss a Frog (2017)

Fonte: site de Kika Nicolela.

Na edição dos audiovisuais, as falas das meninas foram transcritas,
instantaneamente, para um computador por meio de um software,
hibridizando-se e integrando uma nova história. Os textos também
são projetados na instalação. Do amadurecimento das experimenta-
ções entre as mídias, somado às tecnologias computacionais, obser-

125
 va-se, a partir de 2000, um aumento de trabalhos que estão inseridos
em uma cultura tecnológica e digital. São dispositivos que, pela má-
quina, produzem um prolongamento nas relações entre o gesto do
artista, o trabalho de arte e a recepção/percepção.

Figura 7: Vídeo principal de

Principes de Princesses or How to Kiss a Frog (2017)

Fonte: site de Kika Nicolela.

Na instalação, há também uma série de fotocolagens feitas

pelas crianças em uma oficina ministrada pela artista. Através da
montagem de fragmentos de fotografias, abordou-se a possibilidade
de desconstruir os estereótipos e o lugar comum da partilha do
sensível, no qual os papéis sociais hierarquicamente inferiores são
legitimados por um sistema que as marginaliza.

126
 Figuras 8 e 9: Fotomontagens de
Principes de Princesses or How to Kiss a Frog (2017)

Fonte: site de Kika Nicolela.

127
 Um segundo vídeo apresenta uma mulher em performance,
caracterizada como princesa em um vale arborizado, como nas
florestas encantadas dos desenhos. Suas feições e maneiras de se
comportar reportam, esteticamente, às princesas tradicionais da
cultura ocidental. Em câmera lenta, apresentam-se com contornos
idiotizados e infantilizados, como o discurso patriarcal da “princesa”
que precisa de um homem para ser salva do perigo. Na instalação,
este filme é apresentado de forma intercalada ao filme principal.

Figura 10: Segundo vídeo de

Principes de Princesses or How to Kiss a Frog (2017)

Fonte: site de Kika Nicolela.

Outros trabalhos de Nicolela que também aludem à condição

inferior da mulher são Cake d’Amour e Moi et la Poule, ambos de 2017.
Cake d’Amour, foi, inclusive, “emprestado” para compor a instalação
de Principes de Princesses or How to Kiss a Frog. Nesse vídeo18, uma
mulher canta (e personifica) a receita de um bolo de amor, sugerindo
o repensar sobre o papel social da mulher.
18 “Cake d’Amour” faz parte do projeto multidisciplinar DollHouse, uma colabora-
ção entre o coreógrafo Manon Oligny (Canadá), o grupo de teatro Bye Bye Princesse
(Canadá) e a artista / cineasta Kika Nicolela (Brasil / Bélgica).

128
 Figuras 11 e 12: Instalação de
Principes de Princesses or How to Kiss a Frog (2017)

Fonte: site de Kika Nicolela.

Em 2019, Nicolela foi convidada a ocupar, durante duas sema-
nas, uma sala da Maison des Artistes, localizada no distrito de An-
derlecht, região do norte de Bruxelas, com grande concentração de
miscigenação racial. O trabalho Voisins (2019) foi criado com o desejo

129
 de entrar em contato com o entorno da Maison, sobretudo, com as
pessoas que moram naquela região e que são, em sua maioria, afri-
canos e muçulmanos. Então, Nicolela propôs uma troca de objetos
entre ela e os moradores. Como em um brocante (feira de objetos
antigos), colocou à disposição alguns objetos pessoais e, em troca, os
“vizinhos” também deixariam com ela os seus.
Com o objeto escolhido em mãos, as pessoas deveriam conversar
com a câmera (Nicolela estava, como em Trópico de Capricórnio
[2005], ausente). O objeto alheio despertou nelas memórias parti-
culares e afetividades, estabelecendo-se em lugares mentais de res-
sonância com o “si mesmo”. Do compartilhamento entre os objetos
pessoais, a identidade e a memória dos moradores intensifica-se a
poética de Voisins (2019), editada na forma de retratos e imagens em
close-up. O primeiro plano do rosto tem subjetividade e não denota
somente seu invólucro exterior, sua máscara (DELEUZE, 2009).

Figura 13: Voisins (2019)

Fonte: site de Kika Nicolela.

130
 O close-up transforma o objeto em entidade, em sua potência
ou qualidade, a exemplo do filme “afetivo por excelência” (DELEUZE,
2009, p. 124), La Passion de Jeanne d’Arc (1928), de Carl Theodor Dreyer,
no qual nenhuma cena se atualiza perante as demais e cuja entidade
é o martírio. O close-up é a imagem-tempo, que dobra o passado no
presente e se projeta no futuro, produzindo a imagem-afecção.

Figura 14: La Passion de Jeanne d’Arc (1928)

Frame de La Passion de Jeanne d’Arc, de Carl T. Dreyer (1928). Fonte:

Elaboração própria, a partir do filme.

A imagem-afecção é “qualidade-potência» que não precisa

se atualizar numa próxima imagem que a explicaria, em uma
continuidade linear. Há desaparecimento de coordenada espaço-
temporal e fragmentação da narrativa. Esse tipo de imagem provoca
devir, pois altera o estado do corpo na recepção. O plano fechado
toca a subjetividade do espectador, pois perdem-se os parâmetros e
as determinações. Para Deleuze (2009), o estado do corpo alterado
depois de haver ações sobre ele é afecção. A potência sofrida pelos
estados dos corpos são os afetos, que compreendem sentimentos.

131
 Figura 15: Voisins (2019)

Fonte: site de Kika Nicolela.

Posto que é subjetivo, o lugar da afecção não é bem definido; é

um espaço “entre”, um “espaço qualquer”, que está entre a percepção
e a ação, sendo um prolongamento do estado perceptivo.

A afecção é aquilo que ocupa o intervalo, aquilo que o

ocupa sem o encher ou o tapar. Ele surge no centro da
indeterminação, isto é, no sujeito, entre uma percepção
sob certos aspectos perturbantes e uma ação hesitan-
te. Ela é uma coincidência do sujeito e do objeto, ou a
maneira como o sujeito se percepciona a si mesmo, ou
antes, faz a experiência de si ou se sente “de dentro” (ter-
ceiro aspecto material da subjetividade). Ela refere o mo-
vimento a uma “qualidade” como estado vivido (adjetivo)
(DELEUZE, 2009, p. 106).

Na recepção, há uma passagem da afecção ao afeto produzido

pelo público no contato com as imagens, e o participante se torna

132
um sujeito ativo, visto que sua memória e experiência de vida são
importantes para a construção do processo artístico. Como escreveu
Duchamp (1975, p. 73): “[o] ato criador não é executado pelo artista
sozinho; o público estabelece o contato entre a obra de arte e o mun-
do exterior, decifrando e interpretando suas qualidades intrínsecas e,
desta forma, acrescenta sua contribuição ao ato criador.”

Figura 16: Instalação de Voisins (2019)

Fonte: site de Kika Nicolela.

Voisins (2019) foi apresentado por meio de 2 vídeos. Um deles

projetava os rostos dos depoentes e o outro, suas mãos segurando os
objetos. As imagens foram projetadas na superfície de pedestais, que
tinham formato de cubos de tamanhos diferentes. Sobre os pedestais
estavam também os objetos pessoais, marcando as relações entre o
objeto, a imaginação dos depoentes e a imagem, agora num campo
expandido, que permeia a fantasia, a memória e vestígios do real.

133
 Figura 17: Instalação de Voisins (2019)

Fonte: site de Kika Nicolela.

CONSIDERAÇÕES FINAIS: OS LUGARES E A CONSTELAÇÃO

Entre as abordagens social e psicológica de Kika Nicolela,
os trabalhos aqui analisados estão em primeiro plano sobre um
fundo preto, que retira do primeiro plano-rosto qualquer ponto de
referência. Como no tenebrismo do barroco de Caravaggio, no século
XVII, e no deslocamento espacial dos filmes do expressionismo
alemão, o que se vê é o rosto como potência ontológica e o todo do
espaço-tempo. Pode-se afirmar que suas imagens estão no “sistema
muro branco-buraco negro” (DELEUZE; GUATTARI, 1996, p. 32, grifo
dos autores). O muro branco é o das significâncias (signos). No muro
branco são agenciadas as linhas de força da máquina de poder abs-
trata (conceito fluido, mas que se refere às relações de dominação e
opressão), que tenta uniformizar os rostos: são as máscaras que nos
colocam (e as que nos colocamos ao longo da vida). O muro branco
aparece na abordagem social da artista. Entretanto, não somente de
máscara se faz o rosto, que também é consciência, subjetividade e

134
paixão. O fundo negro, escolhido pela artista, é fator de indetermina-
ção e representa também o buraco negro. Nicolela quer conhecer o
outro, não para construir um documentário clássico, mas para esca-
par ao clichê sujeito-artista que observa o sujeito-investigado. Com
sua abordagem psicológica, ela pode investigar mais profundamente
o buraco-negro das subjetivações.
O cinema de Kika Nicolela coloca em conexão os sonhos e os
desejos (por meio do traço mnêmico) e a identidade perceptiva do
mundo exterior. No final do processo, os trabalhos são alucinações
compartilhadas entre a artista e os participantes, devolvidas ao
real por meio de instalações que não reclamam apenas a visão, mas
sugerem uma experiência do corpo e possíveis narrativas a partir da
recepção. Em sua origem, as manifestações artísticas que utilizavam
a simultaneidade de linguagens, compondo um fluxo de criação
único e incorporando a experimentação e a liberdade do corpo,
foram conceituadas como intermídia pelo artista Dick Higgins,
em 1966, para explicar os acontecimentos do coletivo Fluxus. Em
1970, Gene Youngblood introduziu o termo cinema expandido para
explicar as experiências de expansão da consciência do homem e
o incentivo da corporeidade por meio da luz e do alargamento das
fronteiras das mídias.
A experiência do corpo acontece nos espaços heterotópicos
criados pela artista, que nos toca, fere e nos faz arder por meio
de imagens dialéticas sem síntese e que carregam diversas
temporalidades. Há uma tese no tempo presente na abordagem social
de Kika Nicolela. No entanto, notamos uma antítese na abordagem
psicológica, que permite as alucinações e o alargamento temporal.
Os campos imagéticos dessa artista, que compreendem as relações
entre as imagens dialéticas, são experiência, sintoma e conhecimen-
to. Assim, como explica Didi-Huberman (2012), é a imagem crítica que
leva ao pensamento, porque é desprovida da necessidade de servir a
um sistema de poder, como as imagens de propaganda.

Uma das grandes forças da imagem é criar ao mesmo

tempo sintoma (interrupção no saber) e conhecimento
(interrupção no caos). É surpreendente que Walter Ben-
jamin tenha exigido do artista o mesmo exatamente que
exigia de si mesmo como historiador: “A arte é escovar
a realidade a contrapelo19” […] O artista e o historiador
teriam, portanto, uma responsabilidade comum, tornar
19 BENJAMIN, Walter. Adrienne Mesurat. Tradução de Rochlitz, Ouevres II. 1928, p. 110.

135
 visível a tragédia na cultura (para não apartá-la de sua
história), mas também a cultura na tragédia (para não
apartá-la de sua memória) (DIDI-HUBERMAN, 2012, p. 9).

O desejo de Nicolela está para além de conhecer o outro. Ela quer

“dar a ver” o outro, por meio de imagens, seus mundos particulares
e sociais. Assim como as narrativas dos sujeitos, a montagem coloca
diversos tipos de imagem em relação, criando lugares que são fruto da
hibridação ficção-documento. Isso provoca uma fissura, uma ruptura
com os espaços ideológicos comuns. A artista cria campos simbólicos
que, num jogo livre, vêm do caos (a memória e a imaginação) e buscam
o caos no convite à recepção participante.
A constelação de seus trabalhos compreende imagens
sobreviventes, apesar dos “projetores ferozes” das imagens da
normalidade. São dispositivos de valor coletivo pois estão em con-
sonância com os levantes de sujeitos subjugados pelo sistema de po-
der capitalista, patriarcal e racista. As narrativas dialéticas entre os
sujeitos que falam, a artista e o público se conectam e se justapõem
na formação de um “nós”, do qual emerge o vislumbre de novas pai-
sagens possíveis.

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SOMOS SÃO PAULO (2011). Direção: Direção: Kika Nicolela; Lucas

Bambozzi. São Paulo: vídeo independente, 2004.

TRÓPICO DE CAPRICÓRNIO. Direção: Kika Nicolela. São Paulo: vídeo-

instalação independente, 2005.

VOISINS 2019. Direção: Kika Nicolela. Bruxelas: vídeo-instalação in-

dependente, 2004.

YOUNGBLOOD, Gene. Expanded Cinema. New York: Dutton, 1970.

139
140
O PALHAÇO E SEU ARQUÉTIPO TENSIONADOR
DE ENCONTROS: UMA POTENCIALIDADE
SUBVERSIVA NA SOCIEDADE DO
INDIVIDUALISMO20

Luís Bruno de Godoy

Universidade Estadual de Campinas (Unicamp)
godoy.luisb@gmail.com

Bruna Cristina Corrêa da Silva

Pontifícia Universidade Católica de Campinas (PUC-Campinas)
contatobrunaccs@gmail.com

Rogério Zaim-De-Melo
Universidade Federal de Mato Grosso do Sul (UFMS)
rogeriozmelo@gmail.com

Alcides José Scaglia

Universidade Estadual de Campinas (Unicamp)
alcides.scaglia@fca.unicamp.br

20 Texto construído a partir da dissertação de mestrado de Luís Godoy (2019), reali-

zada no Programa de Pós-Graduação Interdisciplinar em Ciências Humanas e Sociais
Aplicadas da Faculdade de Ciências Aplicadas da Unicamp – ICHSA/FCA. Parcialmen-
te publicado na revista Repertório: Teatro & Dança da UFBA (2020.1), DOI: 10.9771/r.
v1i35.31964. Acesso em: 3 fev. 2022; e incorporado no formato de livro pela editora Talu,
em 2021.

141
 INTRODUÇÃO
Considerando que, na sociedade contemporânea, as relações hu-
manas vêm se tornando cada dia mais superficiais, vivemos um dis-
tanciamento cada vez mais frequente, devido à diversos fatores, como
escassez de tempo, insegurança e desconfiança. Diante dessa proble-
mática, objetivamos por meio do presente trabalho refletir a atuação
do palhaço enquanto um agente responsável por causar afetações nos
indivíduos na sociedade contemporânea, buscando entender seu pa-
pel sócio-político frente aos dilemas e paradigmas atuais.

A PROBLEMÁTICA – A SOCIEDADE CONTEMPORÂNEA

Somos bombardeados, a todo instante, por novas formas de tec-
nologias, informações e estímulos, no entanto, sem que precisemos
estar próximos a uma condição ao que podemos chamar de humani-
dade. Tudo se passa e acontece, tudo é instantâneo e efêmero, não há
tempo para pensar, tampouco para sentir. Nossos comportamentos
parecem passar por uma espécie de cerceamento que nos conduz,
voluntariamente, a certas zonas de conforto, por onde transitamos e
trajamos as máscaras que melhor sejam aceitas a cada um dos meios
de convívio social no qual estamos inseridos (BAUMAN, 1998). Esse
processo de adaptação passa pela necessidade de uma adequação
às imposições sociais, que, de certa forma, imprimem sobre nós um
modo de agir e pensar, essa hegemonia parece não só consolidar pa-
drões comportamentais, como também limitar o criar.
De maneira muito próxima, Goffman (2002) relaciona o compor-
tamento social com o comportamento de atores em um palco. De
acordo com o autor, na vida social, nós interpretamos papéis a todo
momento, consoante ao cenário que nos é apresentado, ao qual ele
irá chamar de “fachadas”. Existem roteiros a serem seguidos em cada
ocasião em que a vida social se encontra. Assim como um ator precisa
estar em conformidade com o personagem que interpreta e com o
cenário que é estabelecido pela cena para que, dessa forma, consi-
ga passar a verdade a seu público, o ator social, segundo Goffman
(2002), necessita estar de acordo com as regras estabelecidas pela
fachada a qual o indivíduo está inserido.
O que é interessante também apontarmos é que as fachadas so-
ciais não apenas estabelecem como cada indivíduo deve se portar
em determinadas ocasiões e lugares, como também servem como
máscaras que, frequentemente, inibem a realidade. Se pensarmos no

142
significado literal da palavra, podemos afirmar que fachada é a parte
externa de um edifício, é a primeira imagem que nos deparamos ao
entrar em um estabelecimento, dessa mesma forma, podemos utili-
zar as redes sociais como um grande exemplo de fachadas
Diante de tais apontamentos, não é difícil visualizarmos que, no
mundo contemporâneo, a sensação é de termos perdido a capaci-
dade de acontecer diante do inesperado – no momento, a potencia-
lidade de nossos corpos e pensamento, visto que tudo tornou-se fa-
chada, imagem a ser refletida para os outros (FUGANTI, 2007). Nós
nos tornamos mecanizados, sentimos que não mais vivemos toda
intensidade da vida. Mecanizamos nossas ações e como consequên-
cia a nossa sensibilidade, nos tornamos individualistas insensíveis
com o outro, com a arte, com a existência. A sociedade contempo-
rânea nos guia mediante a uma relação de poder, atrelada aos meios
de consumo – o que torna os membros dessa sociedade padroni-
zados dentro de um sistema necessário para manutenção da lógica
estabelecida de dominação.
Para fazer parte dessa sociedade, é necessário que estejamos
dentro da lógica estabelecida de pureza como dito por Bauman
(1998). Todo aquele que não a representa, torna-se um estranho,
e esses, por sua vez, desestabilizam a ordem instituída, tendendo
a ofuscar as fronteiras e rasurar as certezas. Essa tentativa de as-
segurar as linhas separatórias, é uma ilusória sensação de conforto
e segurança que, ao mesmo tempo, mantém ordenada as relações
já criadas pelos puros. Becker (2008) apresenta que, aquele que se
distancia do comportamento social pré-estabelecido, é considera-
do como o outsider, ele não se encaixa nas regras, nem na maneira
com que a sociedade determina como devemos agir. O outsider é
o desviante, aquele que irá romper com o roteiro, que não seguirá
à risca as fachadas, aquele que estará à margem de todo o enredo
apresentado e criado pelo fato social. Assim, esse indivíduo é estig-
matizado e colocado de fora da sociedade.
Esse esvaziamento de sentido expõe uma perspectiva de vida as-
séptica, onde dúvida, questionamento e insegurança pouco impor-
tam, desde que as zonas de conforto sejam mantidas. Não precisamos
nos arriscar ao novo, ao desconhecido, ao factual/momentâneo. Em
troca, nós nos colocamos, dia a dia, em uma rotina predatória das
emoções, dos afetos, das trocas, do encantamento e, assim, conti-
nuamos nos afastando de nossa capacidade de acontecer no ineditis-
mo, não experimentamos da vida, estamos atrelados às representa-
ções enrijecidas em meios estruturais (FUGANTI, 2007).

143
 De acordo com Godoy, Silva Junior e Schulz. (2020), é possível
identificarmos algumas consequências da contemporaneidade. Pri-
meiro, há uma grande necessidade de afirmação, a certeza se torna
um território seguro, no qual mantemos nossas linhas territoriais
fixas e visíveis, temos domínios sobre elas. Tudo aquilo o está para
além de nossas certezas se torna uma ameaça à segurança, estabili-
dade e conforto.
O segundo ponto se sucede e decorre do primeiro, há um dis-
tanciamento daquilo que seja capaz de afetar, que passa pela nos-
sa sensibilidade, o que diante da era da informação e da produção
massiva parece uma perda de tempo. Por consequência dessa super-
ficialidade, não nos abrimos ao mundo, nós nos fechamos em uma
redoma protetora por falta de tempo, por medos e todas as conse-
quências recorrentes na atualidade. Assim, a padronização do mundo
contemporâneo silenciou não somente nossos corpos, mais do que
isso, silenciou nossa capacidade reflexiva, nos tornando impotentes
frente a vida, em nosso pensar, agir e até mesmo os nossos desejos
(FUGANTI, 2007).

A ARTE COMO UMA FORMA DE ENFRENTAMENTO AOS

DISTANCIAMENTOS CONTEMPORÂNEOS
Parece necessário encontrarmos meios de tensionar essa meca-
nização, buscando algo que seja capaz de provocar e fazer, de manei-
ra sutil, com que voltemos a nossa condição humana, sensibilizar –
transgredir, mostrar ao mundo um pouco de nós, distanciando dessa
intensa tentativa de nos colocar como seres perfeitos, inabaláveis,
invulneráveis. A arte, talvez, seja um caminho interessante para pen-
sarmos nessa possibilidade, o artista, por meio da arte, tensiona os
sentidos, a emoção, o medo, a alegria e tenta fazer com que pen-
semos para além da própria obra em si. A arte não se fecha em um
significado que a sustenta enquanto tal, carrega em si um constante
inacabamento, novas possibilidades de pensar a própria arte, que nos
leva e provoca outras possibilidades de criação (BAUMAN, 1998).
Para Deleuze e Guattari (2015), a arte se sustenta no tempo, man-
tém viva as cores, à luz das expressões de séculos atrás e, o responsá-
vel por essa criação, é justamente o autor de sua obra – o artista, este
que cria blocos de sensações, diferente do filósofo que cria conceitos.
Por sua vez, o artista, com esses blocos de sensações, possibilita que
perceptos e afectos sejam postos em sua obra, ele reafirma o caos e

144
extrai dele potências em imagens da realidade caótica, que se susten-
tam no tempo. A arte permanece viva, viva em si mesmo e em tudo
que a compõe, assim também, nas sensações criadas na relação entre
artista e suas externalidades.

O que se conserva, a coisa ou a obra de arte, é um bloco

de sensações, isto é, um composto de perceptos e afec-
tos. [...] As sensações, perceptos e afectos, são seres que
valem por si mesmos e excedem qualquer vivido. Existem
na ausência do homem, podemos dizer, porque o homem,
tal como ele é fixado na pedra, sobre a tela ou ao longo
das palavras, é ele próprio um composto de perceptos e
de afectos. A obra de arte é um ser de sensação, e nada
mais: ela existe em si (DELEUZE; GUATTARI, 2015, p. 16).

Gadamer (2015), por sua vez, destaca que a arte ganhará um ser
a partir do momento em que se tornar uma experiência para aquele
que dela a experimenta. E, o que “‘[o] sujeito’ da experiência da arte, o
que fica e permanece, não é a subjetividade de quem a experimenta,
mas a própria obra de arte.” (GADAMER, 2015, p. 155), e conclui que,
nesse ponto, o ser do jogo ganha uma maior importância, ao afirmar
que este independe da consciência dos jogadores que dele o experi-
mentam, justamente pelo fato do jogo ter uma natureza própria.
Essa dimensão experiencial é o que mantém em movimento os
projetos de identidade que com ela se encontram. Onde há movi-
mento, há possibilidade e criação. O artista não só está aberto aos
estímulos do mundo, como também coloca-se em uma condição para
além do pré-estabelecido e já consolidado, à medida em que se abre
a experimentar, para além dos signos já impregnados na obra de arte,
assim também sugere Bondía (2002), o sujeito da experiência é um
sujeito aberto para as possibilidades e fracassos, exposto e suscetível.
Por meio da sensibilidade, o artista expõe ao público parte de seu
universo e, assim, promove a exposição de diversos universos; pode
expor aquilo que pensa e o incomoda, promover diferentes pensa-
mentos e incômodos. De acordo com Godoy, Silva Junior e Schulz.
(2020), o risco da experiência artística pode levar ao/ocasionar no
público identificação e estranhamento, de modo a fazer refletir e
questionar, mesmo que momentaneamente/instantaneamente. Essa
propositura aponta a possibilidade vulnerabilizadora da arte: a capa-

145
 cidade de manter vivo e em movimento diante de suas imperfeições.
A arte talvez traga, a frente de nós, uma possibilidade de decadência
própria de nosso estado de homem, é uma espécie de rompimento
com as promessas e a ideia positivista de homem que nos foi cons-
truída. Diante do reconhecimento desse inacabamento, nós nos co-
locamos em um movimento constante para, assim, podermos trans-
cender e superar os moldes que se sustentam, assim como afirma
Nietzsche (2008, p. 22): “[o] homem existe para ser superado”.
Faz-se necessário buscarmos desestabilizar as verdades, dar lugar
às novas potências, às incertezas. Na insegurança, temos a possibilida-
de de enxergar para além das verdades que foram criadas, e encontrar
caminhos a serem explorados, novas possibilidades de vida (GODOY;
SILVA JUNIOR; SCHULZ, 2020), que não simplesmente passe por nós,
mas que nos passe, que não afete, mas nos afete. (LARROSA, 2017). Essa
potência de vida está para além das representações que sustentam os
nossos ideais, dá fluidez ao pensamento na mesma medida que dá ao
corpo. No território de nossas incertezas, daquilo que não está cla-
ro aos nossos olhos, não procuraremos reforçar o que temos à nossa
frente, clarear o que não estamos vendo, mas reafirmar a escuridão,
faremos-nos parte dela, tensionando as razões, deixando-as nesse ter-
reno incerto e difuso para que nossa percepção e sensação do mundo
faça com que sejamos capazes de imaginar, criar, sentir (HARA, 2017).
Se pensarmos no cômico, veremos que ele é uma espécie de
subversão da realidade do mundo corrente, ele cria um mundo às
avessas que suspende as regras e lógicas da vida cotidiana, mesmo
que momentaneamente. É uma intrusão que instaura um novo es-
paço de jogo, chamado de “províncias finitas de significado”, espaço
onde outras possibilidades são recriadas e possíveis, justamente por
estar suspenso da externalidade (BERGER, 2017). Em alguns casos, o
fenômeno do cômico, enquanto essa intrusão na vida corrente, pode
trazer a público, de maneira satírica, as mazelas sociais que estão
enraizadas e que pouco podem ser questionadas, que por meio do
cômico dão margem à reflexão. Podemos, então, pensar no palhaço21
como uma dessas figuras que colocam o mundo às avessas, uma es-
pécie de contra-mundo, o inverso a esse virtuosismo do homem, uma
figura que não se encaixa nos moldes e padrões sociais, que aceita e
permite se distanciar dos ideais (DORNELES, 2003).
21 Neste trabalho, trataremos clown e palhaço sem distinção, por isso, em alguns mo-
mentos utilizaremos o termo clown e, em outros, palhaço. O foco do trabalho é apontar
suas características, já tão debatida dentro das artes, assim como discutido por Castro
(2005), Burnier, (2009), Ferracini (2003), Lecoq (2010), Rémy (2016), Bolognesi (2003),
Ruiz (1987), Silva (2003), entre outros.

146
PROCESSOS METODOLÓGICOS
Partimos de um recorte específico, direcionando nossa atenção
para o artista/palhaço que atua no âmbito da humanização hospita-
lar, no entanto, deslocamos sua ação do local comum de trabalho – o
hospital, para um espaço distinto – a rua. Esse universo amplo de
possibilidades é muito estimado a esta pesquisa, que visa contribuir
para o debate entre o palhaço enquanto experiência artística e en-
quanto função de afetação e subversão.
Assim, foi desenvolvido um estudo inspirado na etnografia, com
amparo da observação participante e da entrevista etnográfica, em
um campo de atuação acompanhando artistas-voluntários. O traba-
lho de campo foi iniciado acompanhando-os em suas intervenções
hospitalares, após isso, foi ministrada uma oficina de clown/palhaço
a eles para, em seguida, como uma continuidade a oficina, ser desen-
volvida uma atividade de intervenção em uma praça pública – espaço
alternativo e incomum a eles frente às suas experiências hospitalares.

A INSPIRAÇÃO ETNOGRÁFICA
Diante da questão paradoxal entre arte e ciência, de não ser
puramente intuitivo, mas com o devido cuidado para não limitar a
arte, frente a um rigor metodológico estrito, e entendendo que o
“[...] processo de trabalho, principalmente em arte, não é algo li-
near, é um processo de idas e vindas, de intuição e racionalidade
que se interpõem no caminho da reconstrução representativa de
uma realidade” (ZAMBONI, 2012, p. 56), utilizamos uma perspectiva
de observacional do homem, desenvolvida a partir da antropologia,
e que foi aplicada aqui com um certo grau necessário de liberdade:
a etnografia foi tomada enquanto inspiração para o campo realiza-
do. A partir de uma inspiração etnográfica, a relação de alteridade
(eu/outro), com base no estranhamento, foi desenvolvida, a fim de
explorar possibilidades para as questões centrais do trabalho (GO-
DOY; SILVA JUNIOR; SCHULZ, 2020).
A etnografia é um método que se desenvolveu na antropologia,
em que, ao se colocar em campo, o etnógrafo faz o exercício do estra-
nhamento para aquela realidade a qual está se inserindo. De acordo
com Guber (2001), a etnografia não só abre espaço para observar o
empírico, a cultura, os indivíduos, mas também para a problemati-
zação do investigador diante da descrição de alguma realidade. Nas
palavras do autor, a “[...] etnografia é uma concepção e prática do

147
 conhecimento que busca compreender os fenômenos sociais a partir
da perspectiva de seus membros (entendidos como ‘atores’, ‘agentes’
ou ‘sujeitos sociais’)”22 (GUBER, 2001, p. 12, tradução nossa).

OBSERVAR, PARTICIPAR, INTUIR

Para podermos entender uma determinada cultura, é necessá-
rio que estejamos dentro dela, que saibamos interpretar os símbolos
pertencentes a ela, os costumes, os meios. Não podemos descrever
uma cultura sem entendermos, minimamente, a sua lógica, não se-
ríamos capazes de falar ou agir como ela, no entanto, também não
podemos, simplesmente, diante da observação superficial, acreditar-
mos que estamos totalmente imersos ou pertencentes a tal cultura.
Para Geertz (2013), a etnografia está para além de apenas uma
descrição de um determinado grupo, o etnógrafo precisa interpretar
aquilo que vivencia, analisar os significados presentes nas ações. Na
etnografia, o etnógrafo se depara com estruturas que se ligam e se
interpõem uma sobre a outra. Assim, no campo etnográfico é preciso
que o pesquisador interprete a estrutura diante de toda a estranheza
e adversidade incomum a ele. “Fazer a etnografia é como tentar ler
(no sentido de “construir uma leitura de”) um manuscrito estranho,
desbotado, cheio de elipses, incoerências, emendas suspeitas e co-
mentários tendenciosos [...]” (GEERTZ, 2013, p. 7).
De tal modo, possibilita ao pesquisador obter informações a par-
tir de duas perspectivas distintas: a observação e a participação. O
que tensiona e, ao mesmo tempo, sustenta o trabalho de campo et-
nográfico está justamente no fazer e conhecer, participar e observar,
manter distância e envolver-se (GUBER, 2001).

ENTRE O ARTISTA E O VOLUNTÁRIO:

O ARTISTA-VOLUNTÁRIO
Para podermos aproximar o leitor da proposta aqui esboçada,
antes é necessário discutir e desenvolver o conceito de “artista-vo-
luntário” apresentado por Godoy (2019) e Godoy, Silva Junior e Schulz.
(2020). Optamos, neste trabalho, por problematizar a dicotomia re-
corrente entre artista e voluntário, tendo em vista que trataremos
22 No original: “Etnografía es una concepción y práctica de conocimiento que busca
comprender los fenómenos sociales desde la perspectiva de sus miembros (entendidos
como ‘actores’, ‘agentes’ o ‘sujetos sociales’)”.

148
de um espaço existente que torna ambos conceitos possíveis a uma
outra e nova concepção, neste caso o artista-voluntário.
O voluntário hospitalar, que faz uso do arquétipo do palhaço,
assume a representação do artista, apropria-se de elementos para
desenvolver tal trabalho, como o nariz, o figurino, a maquiagem, a co-
micidade. O público fará uma leitura deste, e, o que fica em evidência,
é a representação social do palhaço que está presente no imaginário
coletivo (ZAIM-DE-MELO; GODOY; BRACCIALLI, 2020). Assim, o ar-
tista-voluntário está em um espaço de pertencimento, entre o artista
e o voluntário, justamente por, ao assumir tais instrumentos, também
assumir a integridade destas representações sociais.
Posto isso, consideramos que o artista-voluntário está em um
entre-lugar. Logo, é importante compreendermos a representação
que a palavra “entre” tem e o quanto ela contribui para o conceito
“artista-voluntário”. Gennep (2011) utiliza-se do termo “liminar” ou
“liminaridade” para descrever um dos processos em que se encontra
um indivíduo em determinado momento de um rito de passagem. Se-
gundo o autor, existem três etapas em um processo ritual: o afasta-
mento simbólico do indivíduo ou de um grupo; a permanência desse
grupo ou indivíduo em uma margem – aqui é onde a liminaridade se
encontra –; o indivíduo não pertence a nenhum lugar, não está aqui
nem lá e, sim, entre, pois a última etapa é a sua reintegração, a qual
Van Gennep (2011) irá chamar de agregação, onde o indivíduo ou gru-
po encontram-se em um novo estado.
A liminaridade então seria uma “passagem entre status” (TUR-
NER, 1974, p. 5), um lugar onde se está suspenso da realidade, um
“entre-lugar”, termo este utilizado por Richard Schechner (2013),
em seus estudos sobre a performance. Para Schechner (2013), exis-
tem pontos de contato entre a antropologia e o teatro, para afirmar
que o teatro está cada vez mais se antropologizando assim como a
antropologia está cada vez mais se teatralizando: “Entre o teatro
e a antropologia, não teatro, não antropologia, não teatro-antro-
pologia, não teatro antropológico. Liminal. Entre. Não um perten-
cimento inteiro e não sem deixar de pertencer” (FRAGMENTOS...,
2014, [s. p.])
Dessa forma, o artista-voluntário encontra-se em um “entre-lu-
gar”, no qual ele se torna, em parte, artista, por, como já exposto an-
teriormente, assumir as representações imbricadas no arquétipo do
palhaço; e também voluntário: realiza sua ação para uma satisfação
pessoal e altruísta, além de não ter a pretensão de ser um artista pro-
fissional. Artista e voluntário são duas categorias distintas, que atuam

149
 de forma autônoma, ou seja, um indivíduo pode ser artista sem ser
voluntário e voluntário sem ser artista, como no caso daqueles que não
assumem o arquétipo do palhaço. Porém, o artista-voluntário não se
torna inteiramente artista, assim como não deixa de ser voluntário. Ele
está entre ser artista e ser voluntário, não pertence inteiramente e não
deixa de pertencer a nenhuma das categorias, portanto, o classifica-
mos como artista-voluntário.

MOMENTO RUA – DISCUSSÃO: RUA, ENTRE O POSSÍVEL E O

ESVAZIAMENTO
Introduzimos esse texto abordando sobre as consequências de
um abandono, que cria distância e silencia os corpos e os modos de
pensar e agir, cada vez mais constante na sociedade contemporânea.
As formas de se relacionar se reciclam frente à demanda, cada vez
mais constante, de produção, precocização, tecnologias. A relação de
tempo e espaço da vida passa a responder a essas demandas, que
acabam por organizar o nosso cotidiano e comandar nossa vida so-
cial. Com isso, “[...] sob a forma de rotina, o cotidiano perdeu o lado
criativo, uma vez que a norma e o modelo invadem todos os inters-
tícios da vida, eliminando aquilo que dá a dimensão do sentido do
mundo” (CARLOS, 2007, p. 52).
Essa “nova” forma de vermos o mundo impacta, diretamente, nas
relações que criamos, incluindo aqui o espaço, que acaba perdendo
sua potência, muitas vezes, em detrimento de um medo constante
presente na sociedade e da escassez do tempo. As ruas e parques que
poderiam ser um espaço de convívio tornam-se um espaço margi-
nal, no qual fazemos uso limitado pela necessidade de estarmos em
trânsito, e existe apenas como um território de passagem, não é mais
lugar de permanência. Estar na rua torna-se um gesto puramente
mecânico, no qual fazemos parte de uma engrenagem que mantém
esse sistema em funcionamento, não fazendo sentido seu uso para
além deste fim, e assim, “[...] o espaço público se transforma – esva-
ziando-se de sentido porque limita e coage os modos de apropriação
–, o uso das ruas, por exemplo, modifica-se profundamente e elimina
os pontos de encontro e, com isso, rompe as possibilidades do pró-
prio encontro [...]” (CARLOS, 2007, p. 66).
No entanto, Carlos (2007) ainda destaca a rua como um lugar da
experiência, aquele que a explora e se apropria de seu sentido, é uma

150
forma de revelar a cidade, não sendo somente um espaço do trânsito,
do urbano. A rua se modifica, suas formas de apropriação tornam-se
uma forma de testemunho do público frente a essa transformação.
Pensando a rua como espaço da experiência e o indivíduo como um
sujeito da experiência, temos uma grande possibilidade de criação e
jogo, que, no entanto, desafia o artista-voluntário frente aos inúme-
ros desafios encontrados.
Assim, levar os artistas-voluntários à rua foi uma chance de gerar
novos tensionamentos, possibilitando novos encontros e, por conse-
quência, outros processos criativos e afetivos que surgiram, ampliar
seus olhares com relação aos campos de atuação possíveis, para além
do ambiente hospitalar.
A rua, é um espaço múltiplo que vem a dar potencialidade ao
trabalho artístico, são pessoas diversas e realidades distintas que são
colocadas pelo artista a dialogarem e ressignificarem por momento,
aquele espaço unicamente transitório que se tornou a rua. Ao ocupar
esse espaço, o artista não só dá a rua uma nova imagem, gera um
novo espaço de jogo e insere as pessoas que circulam naquela região
ao jogo, uma possibilidade de ser parte desse momento da constitui-
ção desse novo espaço, estando eles não mais como transeuntes, mas
também espectadores e por momento que seja tornam-se jogadores
(CARREIRA, 2018).
Sendo assim, diante de tais levantamento, os artistas foram leva-
dos para uma intervenção em praça pública, o que acabou por gerar,
ao mesmo tempo, tensão, por colocá-los em um espaço de atuação
diferente e incerto se comparado ao trabalhado por eles; expectati-
va, por estarem saindo dos espaços cerceados, estando as ações e a
manutenção do jogo inteiramente sobre suas responsabilidades; além
claro, das emoções diversas, devido às pessoas distintas que estive-
ram em contato aos artistas-voluntários - que nesse caso poderiam
estar como “sujeitos da experiência” (LARROSA, 2017, p. 100), abertos
em um processo de trânsito e permanência com tudo aquilo que per-
passa por essa relação horizontal.
Se o palhaço, então, torna-se sujeito da experiência ao se colocar
nesse espaço de jogo incerto que é a rua, ele se abre às afetações pro-
porcionadas por ela. Esses afetos serão uma experimentação direta, e
só poderão ser descobertos por meio dessa disposição à experiência
(KASPER, 2004), é preciso que o artista se coloque na rua para que
saiba o que ela tem a oferecer a ele.

151
 RESSIGNIFICAR O ESPAÇO E AVIVAR SUA POTENCIALIDADE
A intenção era que, na rua, fosse possibilitado ao artista-volun-
tário experimentar, experienciar, colocar-se por inteiro, não havendo
esquivas, levando-o até o limite possível no jogo. Tudo, então, torna-
-se uma possibilidade, uma dilatação do corpo diante do espaço que
também se expande em uma infinidade de ações possíveis. A rua tem
uma grande diversidade, nela nos deparamos com intensidades, in-
tenções e desejos distintos, “[...] a rua é um espaço polivalente e mul-
tifacético que surpreende pelas oportunidades e desafios que coloca
para os artistas que buscam desbravar esse espaço público caracte-
rístico do universo urbano.” (CARREIRA, 2018, p. 15).
Para os artistas-voluntários, a rua seria algo mais intenso do que
estavam acostumados. Não há como negar que houve um enrijecimento
das relações decorrente da instantaneidade e distanciamentos
contemporâneos – não há tempo a se perder, “somos responsáveis
pelo nosso próprio sucesso” (dizem os meritocratas). Com isso, atrair
o público torna-se uma tarefa cada dia mais difícil e que exige uma
grande disposição ao jogo por parte do artista. Por isso, o corpo para
o palhaço é tão importante, é na rua em que o artista-voluntário tem
o espaço mais amplo para criação, tornando viável novas formas de
existência, que só são possíveis com esse movimento a ser gerado.
Assim, ao se colocar na rua, o artista passa a existir para esse novo
público, ali, se materializa suas ações e, de maneira direta, o artista
se depara com os acasos e incertezas, sendo desafiado a enfrentá-las.

TRECHOS DO CAMPO
Todos os artistas-voluntários estavam fazendo uso de seus fi-
gurinos e maquiagens, assim, realizamos um último jogo em sala de
aula, esse consistia em improvisação musical. Todos deveriam pegar
seus instrumentos e propor algumas canções improvisadas, a música
deveria ser feita com aquilo que tinham a oferecer, desafinados, sem
que soubessem tocar ou cantar bem. Os grupos se apresentaram um
a um e no final foi escolhida a canção que os representassem, a ser
cantada e tocada por todos em um cortejo que seria realizado até
chegarmos no local da apresentação – a praça pública.
Era a primeira vez que sairiam do local comum de trabalho – o
hospital –, para estarem de palhaço em um lugar tão instável e mar-
ginalizado socialmente quanto a rua. Em determinado momento
nas entrevistas-etnográficas realizadas com os artistas-voluntários,

152
questionou-se a respeito do palhaço para além do ambiente hospi-
talar e, uma das entrevistadas (que chamaremos de Curly), apontou
o palhaço como festeiro, zombeteiro, evidenciando o que o palhaço
para além do ambiente hospitalar representava a ela, uma clara dico-
tomia entre o palhaço hospitalar e outros palhaços. Nesse momento,
estava sendo proposto a eles justamente isso, sair e experienciar a
rua, permitir-se estar nesse espaço incerto, assim visualizar essa rea-
lidade, tornar-se esse “outro” palhaço.
Os artistas-voluntários estavam se colocando a experienciar
uma realidade de trocas e os afetos distintos do comum a eles, mas
tão intenso e incerto quanto. Assim como afirma Kasper (2004, p. 32):
“[...] para produzir um clown [palhaço] é preciso criar-se um corpo
e uma abertura para o que acontece, para o que vem de fora – para
o imprevisto, o acaso, a improvisação, o público.”, a rua possibilitaria
esse outro olhar aos nossos afetos e acasos, uma experiência intensa
e única com aquilo que é externo.
Anunciamos a nossa saída e seguimos guiando os artistas-volun-
tários. A partir desse momento, temos algo que se difere totalmen-
te dos anteriores, aqui os olhares, as reações, afetações, tudo ganha
uma nova forma de interpretação por parte dos palhaços. Saímos do
salão que estávamos no hotel, os hóspedes e funcionários olhavam
surpresos para um grupo de palhaços circulando pelos corredores.
Fotos, vídeos, gargalhadas, estranhamento, medo, alegria, espanto,
essas foram algumas das ações que pude perceber no trajeto de pou-
co mais de 40 metros que fazíamos do salão do hotel, passando pela
recepção até a porta de saída.
O trajeto do salão até a entrada do hotel foi uma quebra, algo que
foi se intensificando, pois o público também se mostrava aberto para
os palhaços, o que de alguma forma os colocava em uma liberdade
maior. Já na rua, logo nos primeiros metros, passamos por alguns ba-
res cheios, e não demorou muito para que alguns se levantassem e
começassem a tentar cantar e jogar com o grupo de palhaços. Essa
reação, logo no início do cortejo, começava a mostrar aos artistas-
-voluntários justamente o palhaço festeiro dito pela Curly, que po-
deria estar ali aberto a todos, jogando, festejando, permitindo novas
relações com o externo a eles.
Um dos pontos interessantes desse trajeto foi quando passa-
mos em frente a um restaurante no centro da cidade, haviam várias
pessoas almoçando, a fachada inteira de vidro permitia ter visão de
toda a rua e de todo restaurante. As pessoas, ao verem os palhaços
que passavam cantando, tocando seus instrumentos desafinados e

153
 com roupas inadequadas para o padrão social, esboçaram não só uma
expressão de estranhamento, mas também de desconforto, ignoran-
do as ações dos palhaços. O palhaço não só impulsiona o público a
novas experiências ou gera risos, mas também estranhamentos, que
podem, em diversos momentos, ser conflitivos com os agenciamen-
tos sociais. São duas realidades distintas nessa situação: de um lado,
um grupo assegurado por uma linha de fronteira que os colocavam
um espaço seguro, higienizado, ambientado com boa música, pes-
soas arrumadas; de outro, um terreno marginal, incerto, no centro da
cidade, em que, durante um almoço, a tranquilidade é interrompida
por um grupo de pessoas, com roupas, comportamentos e músicas
inadequadas, desestabilizando a ordem hegemônica daquele lugar.
O palhaço, enquanto essa figura vulnerável e nada heroica do ho-
mem, gera encontros que se mostram como uma força política e crí-
tica, seja por não se encaixarem no padrão ideal, por mostrar toda sua
fraqueza, pelas vestimentas e comportamentos exagerados, ou por
sutilmente ser provocativo ao se passar por um grupo de famintos
desamparados olhando para os pratos sobre as mesas do restauran-
te. Não são poucas as figuras cômicas que fizeram uso da fome para
se apoderar de uma crítica social, na Commedia dell’arte o Arlecchi-
no é um desses personagens, sempre esfomeado, correndo atrás de
comida, o que faz parece ser sempre pelo desejo de satisfazer sua
fome (SEVERO, 2001); Chaplin retrata a fome diversas vezes em suas
obras, uma das cenas mais conhecidas está no filme, Em busca do
ouro, em que Carlitos cozinha e come seu próprio sapato para matar
a fome; mais recente, temos Roberto Bolaños criador e protagonista
do seriado Chaves, que retrata em sua obra a realidade de um menino
órfão e esfomeado, morador de uma pequena vila. Esses e outros tan-
tos personagens cômicos, como Buster Keaton, Gordo e o Magro, Os
três patetas, Monty Python, Os trapalhões, Grande Otelo, Oscarito,
Mazzaropi, que mesmo em períodos históricos distintos nos trazem
uma crítica social semelhante, ambos retratam a realidade de forma
a apontar suas injustiças.

O palhaço pode mostrar o jogo que envolve disputas em

torno do exercício cotidiano do poder nas relações di-
retas com o outro, as pequenas trapaças, os blefes, uma
infinidade de truques, de disputas, que mostram o nosso
ridículo, as nossas vaidades [...] (KASPER, 2004, p. 41).

154
 O palhaço vem como uma forma de expansão do homem inserido
no mundo, em meio a sociedade padronizada. No entanto, a liberdade
que o palhaço tem excede alguns limites de fronteira, permite com
que ele chegue até grupos sociais distintos e, com isso, possa jogar
e agir de acordo com as regras do jogo pré-estabelecido por ele e os
estímulos externos. Aquilo que, para o público, é apenas uma brin-
cadeira, para o palhaço é sério, assim como o jogo estabelecido por
ele. O palhaço, ao ver uma mesa farta, pode se auto convidar a comer
e convidar alguns outros famintos a se juntarem a ele, olhando por
entre a fachada de vidro que os separa dos pratos que saciariam sua
fome, lamber o vidro do restaurante, ou, em tentativas falhas, criar
alternativas para conseguir faturar algum alimento. Apesar de sutil,
essas ações tornam-se uma forma crítica de encarar as injustiças so-
ciais, essa é uma possibilidade entre tantas outras existentes de en-
carar o mundo.
Passamos pelo restaurante e demos continuidade ao cortejo,
chegando até o local ao qual iríamos finalizar a nossa oficina, a praça
central da cidade, em frente a um parque municipal, e no outro lado
da rua o terminal central com um grande fluxo de pessoas. Ao nos
instalarmos no local de apresentação, não mais nos apresentaríamos
apenas entre aqueles que tinham um interesse comum, o espaço ago-
ra seria amplo e aberto a tudo e todos, se tornará um desafio estar ali,
pois nós – os palhaços –, éramos os responsáveis por tornar nossas
ações possíveis entre nós e nós e o público.
Parecia ser criado um novo ambiente naquele lugar que ganhava
uma nova significação, um espaço democrático – a praça – que, por um
momento que fosse, passou a ter uma nova forma de vida, as pessoas
não simplesmente passaram por ali, mas, ao passarem, paravam para
que pudessem observar livremente e saíam quando bem entendessem.
Essa profusão de caminhos formados por artistas, público, transeun-
tes, clima, espaço e tudo o que, de alguma maneira, fazia parte, fossem
coisas boas ou ruins, se entrelaçaram e tornaram essas ações possíveis.
Esse campo incerto e inseguro da rua é o que seria capaz de ge-
rar novas possibilidades criativas decorrentes da experiência que
passaria com cada um. A experiência não se daria por algo criado por
nós na ação, mas sim naquilo que nos atingia diretamente. Os artis-
tas-voluntários deveriam expandir sua sensibilidade, ao que a expe-
riência tinha a dizer, estarem abertos, atentos, como um exercício
de escuta, exposição e sensibilidade (LARROSA, 2017, p. 68). A ação
é uma consequência da experiência e da disposição ao jogo, não po-

155
 demos controlar a experiência na mesma medida que não podemos
controlar o jogo, ações pré-estabelecidas de maneira fechada não
permitiria que a experiência interferisse na ação e nem no processo
de criação, nos colocaríamos mais uma vez no campo da certeza e
distanciaríamos as possibilidades do vazio.
Os jogos, nesse momento, encontravam-se em meio a um ema-
ranhado de caminhos possíveis a serem explorados pelo artista, são
fluxos contínuos de exterioridade que chegaram até cada um que ali
estava. Aquela figura de nariz vermelho e comportamento excêntri-
co possui representações sociais distintas que, ao se colocar na rua,
atraem outros olhares, intensificam esses fluxos que se convergem
em seu sentido, que por sua vez podem gerar sensações diversas en-
tre medo, alegria e estranhamento. O palhaço, por sua vez, assume,
por meio do seu jogo, a função de cooptar essas pessoas que foram
atraídas por ele, para que possam não só o ver, mas serem contagia-
dos, arrebatados a viver com ele a experiência. (KASPER, 2004).
A pluralidade do palhaço reside justamente em seus encontros,
no acaso, na alteridade, no contato com o outro e com o mundo. Es-
ses constantes encontros permitem com que o palhaço esteja a todo
tempo em jogo, que ele mantenha o jogo vivo nas inconstâncias de
suas ações não padronizadas, não engessadas ou previsíveis. Ao mes-
mo tempo, o palhaço leva o artista a um estado de decadência e po-
tência, revela os fracassos para que possamos aceitá-los e nos ver-
mos como um homem que seja capaz de ser afetado e afetar por meio
da poética presente em suas ações, transformadas e ressignificadas
(GODOY; SILVA JUNIOR; SCHULZ, 2020; GODOY et al., 2016)
Os fracassos do palhaço permitem com que ele se torne um es-
pelho e que reflita o mundo e sua decadência, para que, assim, haja
um reconhecimento deste mundo nesta imagem refletida, o que difi-
cilmente seria acessado por contra própria (PUCCETTI, 2012). O re-
flexo torna-se a imagem desse próprio outro, que passa a reconhecer
seus fracassos, no entanto, não se trata de uma humilhação ou de-
preciação do outro, mas sim, uma forma de identificação, reconheci-
mento e aceitação, uma outra forma de entendimento perante à vida,
para além dos aparatos de poder. O palhaço transgride e tensiona o
sentido lógico do agir, pensar, falar (KASPER, 2009; BURNIER 2009).
Para Godoy, Silva Junior e Schulz (2020), é um estado propriamente
humano, despido de representações estruturantes e objetificantes,
vulnerável, distante da perfeição e da tentativa de torná-lo funcio-
nal, é, assim, o homem assumindo a sua condição propriamente hu-
mana. Esses fracassos não são só uma maneira para que o artista se

156
veja, mas também se torna uma forma indireta para o público rir de si
mesmo, ao rir do palhaço o público ri daquilo que identifica em si, as
situações ao qual também poderiam estar envolvidos.
Nós rimos de um bobo, um idiota, mas por termos identificado
nele algo de nós mesmos (BERGSON, 2018), algo que também nos per-
tence e, ao mesmo tempo, nos incomoda, rimos de nossos próprios
fracassos. Se assim pensarmos, o palhaço poderá criar uma possibi-
lidade de tensionamento para aquele com quem tem contato, o que
nos importa aqui é justamente a sua capacidade de criar, transformar,
ressignificar, afetar – sendo um ponto de reconhecimento contínuo
da alteridade.
Esses desconfortos só são possíveis, pois o clown permite uma
abertura daquele que o faz com o mundo que o rodeia. Esse estado
é alcançado na medida em que permitirmos entender o outro e o
mundo, entendendo que somos parte deles, nós nos formamos me-
diante essas relações, e, sem essa relação, dificilmente esse estado
não seria acessível.
Ferracini (2003) aponta que é fundamental que o clown esteja
aberto a todas as trocas que geradas com aquilo que é externo, e
pontua algumas características fundamentais para isso, a saber:

GENEROSIDADE e CORAGEM: “Generosidade é a arte de

dar e receber”. Coragem para desnudar-se, expor fraquezas
e segredos, revelar.
PRAZER: De ser e estar, da descoberta, do jogo, do brilho
nos olhos.
JOGO: Como forma de descoberta do prazer, do envolvi-
mento, da relação constante com o parceiro, com os objetos
que o cercam, com o público. Mesmo trabalhando com có-
digos precisos que compõem o repertório de cada clown, ele
deve estar sempre aberto a surpresas e adequações. Alia-se
a técnicas corpóreas de representação para conquistar a li-
berdade de jogar. Suas palavras estão em seu corpo, ritmo,
musculatura. Interage com os estímulos dos espectadores,
mesmo tendo sequências precisas.
CUMPLICIDADE ENTRE CLOWN E PLATÉIA: A aceitação e
a crença no jogo estabelecido é como se ambos, ator e pú-
blico, cada um com seu remo, guiassem uma mesma canoa,
interligados, conduzindo a ação. Quando o jogo e a cumpli-
cidade se estabelecem, ator e espectador caminham lado a
lado, num fluxo constante (FERRACINI, 2003, p. 228).

157
 RUA – O ESPAÇO DO JOGAR E SER JOGADO: CONSIDERAÇÕES
FINAIS
Na rua – espaço em que este estudo foi realizado, ampliamos
esse campo que circunda o palhaço (o artista-voluntário), indo além
do hospital –, as transformações são constantes, devido à quantidade
de estímulos que são recebidos a todo instante, gerando novos fluxos
e movimentos contínuos. A rua propicia a chance de nos colocarmos
em meio a todas essas condições para que também possamos tornar
outras pessoas afetadas por essas experiências. Com isso, a intenção
de estarmos na rua foi que pudéssemos explorar, juntos e com o pú-
blico daquele espaço profuso, um encontro, sendo tomado por intei-
ro pela experiência sem que tentássemos tomar as rédeas.
Ao passo que, nem o jogo nem a experiência pode ser contro-
lados ali, naquele momento rua, ao jogar, também estávamos sendo
jogado pelo jogo, o que coube ao palhaço, enquanto Ser do jogo e su-
jeito da experiência, responder a esses estímulos e fluxos contínuos
de maneira a atrair e ser atraído por outros novos jogadores e criar
novas possibilidades de jogo. Assim como exposto por Kasper (2004),
o palhaço cria outras possibilidades de mundo, que revira, chacoalha
e conecta potências diversas. Um mundo que só foi possível diante da
disposição de todos os envolvidos, de todos que permitiram adentrar
nessa nova possibilidade de mundo e responder aos fluxos, ser joga-
do por eles, tornar-se jogo e também seus fluxos por momento que
fosse. E, de maneira próxima ao que afirma Ingold (2015), o palhaço
torna-se, por um momento que seja, aquilo que se coloca a fazer.

Dizemos “ o vento sopra “, porque a estrutura sujeito-ver-

bo da língua portuguesa torna difícil expressá-lo de outra
maneira. Mas, na verdade, sabemos que o vento é o seu
sopro. Da mesma forma, o córrego é a água corrente. E
assim, também, eu sou o que estou fazendo. Eu não sou um
agente, mas um ramo de atividade (INGOLD, 2015, p. 45).

O palhaço, neste processo de abertura, tornou-se outro, coisa,

animal, estado, em resumo: aquilo que fez e se conectou. Essa aber-
tura foi o que tornou possível suas relações de troca com o mundo. E
é justamente por isso que o palhaço deve ser generoso23, permitir-se
23 Como estamos tratando, em alguns momentos neste trabalho, sobre o artista-vo-

158
afetar e ser afetado, em um constante devir (DELEUZE, 2011), para
que isso o transforme e o permita dar continuidade a esses fluxos
em jogo (KASPER, 2004). Desse modo, aumentam-se as tramas rizo-
máticas que permitem com que novos agenciamentos se tornassem
possíveis (DELEUZE, 2011), e, com isso, não só ali – no momento rua
–, mas em todos lugares onde essa figura cômica se encontre, encon-
tros diversos são potencializados por ele e por essa humanidade que
sobressai os moldes rotineiros.
É, assim, nessa abertura, que o palhaço elimina todas as linhas
territoriais de fronteira, e convida o público de maneira intensa e
direta a ser envolvido em sua ação, um movimento que potencializa
novos movimentos e “devires” (DELEUZE, 1997), ou, como frisado por
Kasper (2004, p. 45):

[o] clown nos toma, nos arrasta, nos leva numa viagem
a seu mundo, nos dá as mãos e conduz para “viver algo
com ele” (como disse Leo Bassi), nos provoca nos faz tre-
mer – De rir e de medo e de amor e de nojo e de carinho
e de susto e de ternura e de nostalgia e de alegria e Devir,
contágio, não é identificação com o que o outro faz, é ir
com ele, é viver com ele. Não “como se fosse”, mas expe-
rimentar mesmo. (KASPER, 2004, p. 45)

O palhaço, então, ao se colocar na rua, passou a ser parte dela,

tornou-se receptor de todos esses fluxos, suscetível a todos os en-
contros e afetos possíveis, ao mesmo tempo em que também os pro-
duziu e convidou todos aqueles que atraiu ao seu círculo, a experi-
mentação direta, a viver a intensidade deste encontro.
Talvez seja justamente por essa pluralidade do palhaço que ele
possa estar nesses espaços diversos de atuação. O artista, ao envolver
outras pessoas em jogo, assume a responsabilidade de jogar até às
últimas consequências do jogo (FERRACINI, 2003), seja em uma zona
de conflito, em um hospital, em um espaço de luto ou em uma praça
central, ele convida o público a esse encontro, a adentrar nesse terri-
tório da experiência e jogar. O que chega ao artista são fluxos diversos
e todos riscos existentes, uns maiores e outros menores, podendo ou
luntário, é importante destacarmos para que não haja um mal-entendido, que, ao dis-
correm sobre generosidade, os autores não estão se referindo a uma atitude altruísta
– bondade, caridade, solidariedade ou coisas do gênero.

159
 não envolver o público em seu jogo. O que importa é a maneira com
que o público, naquele momento, foi absorvido pelo jogo do artista a
ponto de se tornar parte da ação. O artista não só envolve as pessoas,
como, também, ressignifica, mesmo que momentaneamente, o espa-
ço no qual se encontra em campo de jogo.

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 EU NÃO VOU MORRER: UM HINO CUIR DE
RESISTÊNCIA À NECROPOLÍTICA

Renato Trevizano dos Santos

Universidade de São Paulo (USP)
renato.trevizano.santos@usp.br

Erguer dutos em nossos átrios

Que sustentem como corais
As da caatinga, as cerrado, as pantanosas
As amazônicas, as recôncavas, as pampas
As sertanejas, as da zona da mata
Inconfundíveis (Aleluia!).
(Ventura Profana em “Bixa Travesty – Poder & Glória [Remix]”, 2019)

INTRODUÇÃO
Nós somos o Evangelho do Fim.
(Ventura Profana em “Restituição”, 2020)

Urgente se gestava a aparição de Traquejos pentecostais para

matar o Senhor (2020), álbum da multiartista e missionária Ventura
Profana y de DJ e produtore musical podeserdesligado (Jhonatta Vi-
cente), cá e agora no Brasil do Apocalypse. Digamos aparição, assim

165
 como quem vê um lampejo – há esperança depois do fim? Mesmo
com a pandemia de Covid-19, o número de assassinatos de pessoas
trans e travestis, no Brasil, continuou a crescer, mantendo o país no
“1.º lugar no ranking dos assassinatos de pessoas trans”, no mundo
inteiro, segundo dados da Associação Nacional de Travestis e Tran-
sexuais do Brasil – ANTRA (BENEVIDES; NOGUEIRA, 2021a, p. 7), com
um total de 152 mortes (BENEVIDES; NOGUEIRA, 2021a, p. 70), o que
significa afirmar que, a cada dois dias, uma travesti ou mulher trans
foi assassinada no Brasil, em 2020 (KER, 2020). Os números de 2021
não são em nada mais animadores: 89 pessoas trans foram mortas até
o levantamento do final do primeiro semestre, sendo 80 assassinatos
e 9 suicídios (BENEVIDES; NOGUEIRA, 2021b).
Em 2020 (e ainda em 2021 – e até quando mais?), com a satu-
ração dos ataques contra populações negras e LGBTQIA+, operados
oficialmente por braços armados de governos ao redor do mundo,
ou extraoficialmente, por violência civil LGBTQIA+fóbica e racista, a
importância estética e política desse álbum deve ser saudada, com
gritos e cânticos que entoem esta, entre outras máximas: “EU NÃO
VOU MORRER”. No videoclipe que leva o mesmo título (2020), filma-
do na comunidade quilombola de Alcântara, no Maranhão, Ventura
Profana, nascida em Salvador e criada em Catu, no interior da Bahia,
em tradição cristã batista (FERREIRA, [s. d.], [s. p.]), corporifica-se
em meio a ritos de religiões afro-brasileiras, incluindo saudações a
Exu (Laroiê), imagens da Tenda de Nossa Senhora dos Navegantes,
do altar, do corpo abundante aos pés da santa, com um close estraté-
gico operador de terrores e políticas anais (PRECIADO, 2009; SÁEZ;
CARRASCOSA, 2016), entre outras relações que aproximam de forma
radical sensualidade e santidade, na constituição mesma do erotismo
(BATAILLE, 2017).
Lembremos a recepção desse tipo de conteúdo na história re-
cente do Brasil, recorrendo ao exemplo da peça O Evangelho Segundo
Jesus, Rainha do Céu, censurada a mando de governos e prefeituras
em certas localidades do país entre 2017 e 2018, por trazer como pro-
tagonista a Senhora Jesus travesti, em interpretação de Renata Car-
valho (SIQUEIRA, 2019), para termos em mente a dimensão da batalha
encampada. Não podemos, tampouco, esquecer que, alguns anos an-
tes, em 201524 e em 201625, Viviany Beleboni foi espancada e ameaçada
24 Para saber mais, visite: TRANSEXUAL “crucificada” na Parada Gay de SP diz ter
sido ameaçada de morte. UOL Notícias, 8 jun. 2015. Disponível em: https://noticias.
uol.com.br/cotidiano/ultimas-noticias/2015/06/08/transexual-crucificada-na-pa-
rada-gay-de-sp-diz-ter-sido-ameacada-de-morte.htm. Acesso em: 20 set. 2021.
25 Para saber mais, visite: TRANSEXUAL “crucificada” na Parada Gay denuncia nova

166
de morte, por desfilar na parada LGBTQ+ de São Paulo, crucificada
à la Jesus Cristo no alto de um trio elétrico, fato noticiado com so-
bretons sensacionalistas. Esses são apenas alguns dos episódios mais
marcantes que suscitaram o desejo de pesquisar o tema.
Outras artistas desse cenário efervescente de resistência cuir
(que assim grafamos para especificar o caso brasileiro em face de
uma denominação mais genérica e globalizante/imperialista, quan-
do queer, que utilizamos em outras ocasiões26) incluem Jup do Bairro
(Pelo amor de Deize, 2020), Linn da Quebrada (Oração, 2019), Alice
Guél (Deus é Travesti, 2017), Leona Vingativa (Frescáh no Círio, 2015),
Getúlio Abelha (Tamanco de Fogo, 2018), Bixarte (Oxum [A Nova Era,
Parte I]; Travesti no comando da nação [A Nova Era, Parte II]; Àrólé [A
Nova Era, Parte III]; Black Bitch Travesti [A Nova Era, Parte IIII], todos
de 2021); entre outras, que trabalham nos interstícios das experiên-
cias cuirs e religiosas.
O álbum Traquejos pentecostais para matar o Senhor e o video-
clipe EU NÃO VOU MORRER, que analisaremos central mas não ex-
clusivamente – pois o videoclipe RESPLANDESCENTE (2019) também
é importante, assim como outras faixas do EP e vídeos de diferentes
tipos –, levam-nos a refletir com prontidão, decerto evidente, sobre
a morte (“não vou morrer/para matar o senhor”), a qual é fado con-
sumado de grande parte da comunidade cuir e negra no Brasil e no
mundo em contexto de flagrante necropolítica, em que tais setores
são praticamente deixados à própria sorte.
Achille Mbembe (2018, p. 71, aspas do autor) propõe que

[...] a noção de necropolítica e de necropoder para dar

conta das várias maneiras pelas quais, em nosso mundo
contemporâneo, as armas de fogo são dispostas com o
objetivo de provocar a destruição máxima de pessoas e
criar “mundos de morte”, formas únicas e novas de exis-
tência social, nas quais vastas populações são submeti-
das a condições de vida que lhes conferem o estatuto de
agressão em SP”. UOL Notícias, 11 jul. 2016. Disponível em: https://noticias.uol.com.br/
cotidiano/ultimas-noticias/2016/07/11/transexual-crucificada-na-parada-gay-de-
nuncia-nova-agressao-em-sp.htm. Acesso em: 20 set. 2021.
26 Essa opção pela grafia de cuir segue uma postura de aportuguesamento que visa a
evidenciar a particularidade do caso brasileiro, em um ímpeto decolonial muito bem
realizado anteriormente, por exemplo, por Jota Mombaça em seu seminal “Para desa-
prender o Queer dos trópicos: Desmontando a caravela Queer”, sobre o qual voltare-
mos a falar mais adiante.

167
 “mortos-vivos”. [Mbembe sublinha] igualmente algumas
das topografias recalcadas de crueldade (plantation e co-
lônia, em particular) e [sugere] que o necropoder emba-
ralha as fronteiras entre resistência e suicídio, sacrifício
e redenção, mártir e liberdade.

Deslocando a ideia de necropolítica para o contexto brasileiro,

podemos pensar que, quando opera a intersecção de opressões, o
índice de mortalidade se agrava, realidade das pessoas trans negras,
submetidas ao assassinato e ao suicídio, duas operações do geno-
cídio cotidiano. De partida, a delicadeza do tema e a dificuldade de
processar lutos pessoais e históricos (pois não é dado o tempo da
cicatrização antes que outro golpe sobrevenha – e que a esse golpe
se reaja –, o que atropela a dor da perda) informa a complexidade da
luta travada pelas artistas.
O imaginário bélico está presente inclusive na iconografia cris-
tã apropriada por Ventura y “pode”, como armaduras, escudos, véus
e lenços que lembram elmos, de materiais dourados e metálicos a
evocar suntuosidade, com garantia de excelência e em clamor por
restituição de tudo o quanto foi usurpado pelos colonizadores do Sul
Global. Nesse sentido, por descolonização também se fazem os Tra-
quejos, contra os horrores históricos de séculos. Violências como

[...] a seleção das raças, a proibição dos casamentos mis-

tos, a esterilização forçada e até mesmo o extermínio dos
povos vencidos foram testados pela primeira vez no mun-
do colonial. Aqui vemos a primeira síntese entre massacre
e burocracia, essa encarnação da racionalidade ocidental.
[...] A conquista colonial revelou um potencial de violência
até então desconhecido. O que se testemunha na Segunda
Guerra Mundial é a extensão dos métodos anteriormente
reservados aos “selvagens” [pelos] povos “civilizados” da
Europa (MBEMBE, 2018, p. 31-32, aspas do autor).

Portanto, ecoemos Ventura: “Batalha travada, declínio colonial…

Aleluia!” (UM NOVO nome, 2020). Dada sua criação batista, Ventura
tem conhecimento do poder da música no seio da instituição reli-
giosa, por meio do Ministério de Louvor, responsável pela expansão

168
mundial do deuteronomismo e do neopentecostalismo, de modo que
é na arena musical, justamente, que ela encampa uma de suas princi-
pais batalhas (PIPA…, 2020, [s. p.]), edificando e plantando: ‘‘[e]u en-
tendi que quando uma travesti planta, e quando uma travesti edifi-
ca, ela arruína, ela derruba, ela destrói o colonialismo. Então a gente
precisa de fato plantar vida travesti no solo dessa terra, no solo dessa
nação’’ (VENTURA PROFANA apud FERREIRA, [s. d.], [s. p.]). Ela tam-
bém se refere ao projeto com pode nestes termos: “[d]esde quando
nos cruzamos, estivemos envoltas nesse guerrear. Sentimos que era o
momento para mergulharmos na produção do disco que daria conta
de sintetizar os hinos brotados nos anos de culto realizados” (VEN-
TURA PROFANA apud YU, 2021, [s. p.]).27
Ventura y pode afirmaram, em live realizada no Instagram em 29
de julho de 2020, que a aproximação entre o videoclipe e o cinema
de horror, feita por críticos estrangeiros, soa-lhes apropriada: afinal,
com a morte à espreita, viver precariamente pode incluir terrores
cotidianos. Como destaca Mbembe (2018, p. 27), “[q]ualquer relato
histórico do surgimento do terror moderno precisa tratar da escra-
vidão, que pode ser considerada uma das primeiras manifestações da
experimentação biopolítica.”28 Por isso, é tão importante ecoar Ven-
tura, uma vez mais: “Eu não vou morrer”. E “matar o senhor”, nesse
sentido, cumpre o papel arquetípico fundamental daquele sujeito que
desestabiliza o masculino no imaginário social, e o reposiciona como
a série repetida de códigos que ele de fato é, sem essência sondável
nem origem conhecida (BUTLER, 2017). O gênero e a sexualidade, as-
sim como a própria identidade, são ficções persistentes. Mas é pelo

27 Para aprofundar o tropo da guerra, poderíamos recorrer, ainda, a Preciado (2020b,

p. 313, aspas do autor e itálicos nossos) que aponta que, “[d]epois dos abalos da revo-
lução sexual e anticolonial do século passado, os heteropatriarcas embarcaram num
projeto de contrarreforma ao qual se unem agora as vozes ‘femininas’ que desejam
continuar sendo ‘importunadas/molestadas’. Esta será a guerra dos mil anos; a mais
longa das guerras, pois afeta as políticas da reprodução e os processos através dos
quais um corpo humano se constitui como sujeito soberano. A mais importante das
guerras, portanto, porque o que está em jogo não é o território ou a cidade, mas o
corpo, o gozo, a vida.”
28 Não querendo incorrer em comparações desproporcionais, e, entendendo os li-
mites do deslocamento, destacamos uma passagem de Mbembe (2018) a respeito do
horror na Palestina que nos parece pertinente: “[t]error e morte estão no coração de
cada um. Como Elias Canettinos lembra, o sobrevivente é aquele que, tendo percorrido
o caminho da morte, sabendo dos extermínios e permanecendo entre os que caíram,
ainda está vivo. Ou, mais precisamente, o sobrevivente é aquele que, após lutar contra
muitos inimigos, conseguiu não só escapar com vida, como também matar seus agres-
sores.” (MBEMBE, 2018, p. 62).

169
 perigo material que representam aos corpos (e corpas29) reais de po-
pulações exploradas e assassinadas que essa ficção precisa reiterada-
mente ser posta em crise. Porquanto seja em si mesma crise, e em si
mesma a instabilidade que tanto tenta obliterar.
A dobra da identidade deixa ecos inclusive na forma audiovisual:
as imagens do videoclipe não são “fáceis”, transparentes, evidentes;
demandam constante revisão, pois sempre mudam. De certo modo,
podemos pensar o formato videoclipe por si mesmo como uma mí-
dia queer por excelência, na medida em que as imagens em trânsito
querem sempre ser outra coisa, dar corpo a uma música – estão em
função, a serviço, de passagem: “[...] o videoclipe é um querer [...]
[que] não quer outra coisa, senão a canção” (SOARES, 2015, p. 47).
A velocidade com que as imagens se sucedem é, em geral, elevada
nos videoclipes, por questões rítmicas, mas também genéricas, como
podemos notar. É curioso observarmos, no contexto da cultura pop
contemporânea, especialmente nos videoclipes, o retorno do arqué-
tipo da mulher selvagem manifesta na figura da Pombagira, presente,
por exemplo, de Lady Gaga (DRAVET; OLIVEIRA, 2015) a Nicki Minaj
(SILVEIRA, 2015), passando, incontornavelmente, por Pabllo Vittar
(PAULINO; NUNES, 2018).30
Tendo em mente a comunhão estética e política nas obras de
Ventura y pode, observaremos essas dimensões em contato com o
religioso na atual conjuntura “pós-secular” (SPARGO, 2017, p. 61-64),
sendo capaz de mobilizar um gesto de profanação (AGAMBEN, 2007),
que atualiza o mito e devolve a um corpo vivo aquilo que foi apartado
pela intransigência do dogma. Cientes, ainda, de que a profanação
não raro se vale da paródia como sua encarnação, pontuaremos tais
incidências em algumas passagens de Ventura, que incluem citações
particulares a cantoras e canções gospel famosas, como na faixa “Py-
thon” (“Eu fui no terreno do inimigo e eu tomei tudo o que me roubou”,
DEBAIXO…, 2014) e na faixa “Homenzinho torto” (na versão infantil de
29 Grafamos “corpas”, no feminino deliberadamente, como um aceno à não-masculi-
nização genérica da língua portuguesa, com seus pretensos ideais de universalismo e
neutralidade associados ao gênero masculino.
30 Recentemente, um artista norte-americano a despontar mundialmente com uma
proposta bem radical de união de elementos religiosos com corporeidades queer ra-
cializadas foi Lil Nas X, que sugere um ato sexual com o próprio Satanás no videoclipe
de MONTERO (Call me by your name) (2021), que funciona tanto como um comentá-
rio irônico sobre a suposta condenação homossexual ao inferno, quanto como uma
possibilidade de alargamento das compreensões das sexualidades e religiosidades,
pensando na política da figuração sensual da divindade que aqui analisamos. Lil Nas
X – MONTERO (Call Me By Your Name) (Official Video). Disponível em: https://youtu.
be/6swmTBVI83k. Acesso em: 23 set. 2021.

170
Aline Barros, os versos são “Um dia o homenzinho torto/ A bíblia en-
controu/ E tudo que era torto/ Jesus endireitou”, HOMENZINHO...,
2009, em que Ventura substitui “bíblia” e “Jesus” por trava; e “endi-
reitou”, por derrubou), com apropriação radical de versos evangélicos
pop que, ressignificados aqui, adquirem todo um novo poder político
ao emanarem de uma corpa travesti.
Existem passagens, versos e termos bíblicos adaptados em ou-
tros trechos, como na continuação do verso de “Python” que men-
cionamos acima: “[...] tomei tudo o que me roubou: mirra, perfume,
incenso e azeite”, ou o versículo “Em verdade, em verdade vos digo
que antes que Abraão existisse, eu sou” (João 8:58, presente na faixa
“Um Novo Nome”, 2020), ou a reinvenção do episódio bíblico da aber-
tura do Mar Vermelho por Moisés em “Quando estiver em frente ao
mar e não puder atravessar, chame as trava com fé, só elas abrem o
mar” (na faixa “Vitória”, 2020), ou ainda a sagaz dualidade contida em
“Viva, em pleno Mar Morto” (em EU NÃO VOU MORRER), ou, enfim,
todas as imagens evocadas em:

Quando o Espírito soprou em nosso meio/ Fez do inver-

no, veraneio e fomos revestidas de poder/ Foi tremen-
do/ Línguas estranhas foram repartidas, e ao som dessa
batida/ As que não viam passaram a ver/ Foi tremendo/
Os vasos transbordaram de azeite, fartura de pão e pei-
xe/ E pencas taba pra elas acordar/ Aquilo que era terra
virou mar/ E o que é macho, branco e torto/ A trava vem
exorcizar!/ Se Deus é por nós/ Quem será contra nós?
(HOMENZINHO..., 2020).

Essas são apenas algumas citações que evidenciam o tom da res-

significação religiosa operada pelo álbum. Os Traquejos são verdadeiros
hinos, como se diz entre as cuirs brasileiras, divertidas com o lastro
neopentecostal e nacionalista do termo, que prepara para a batalha,
exige restituição e proclama vitória, com poder e glória.
Por fim, incorporamos algumas discussões contemporâneas, em
torno dos livros Não vão nos matar agora (MOMBAÇA, 2021) e Analíti-
ca Quare (MORAIS, 2018), a estranhar ainda mais o queer, expandindo
nossas reflexões em direção às particularidades das LGBTQIA+ racia-
lizadas, nestas que são algumas das abordagens mais interessantes a
alargar e provocar os estudos queer nos últimos anos. Isso nos per-

171
 mitirá pensar o lugar da intersecção de opressões e, no mesmo senti-
do, a luta por sua eliminação conjunta, abrindo o campo para se ima-
ginarem novos futuros (FREITAS; MESSIAS, 2018), em um movimento
que contrarie o peso da melancolia que conhece no fardo histórico as
raízes políticas de um certo “afropessimismo” (WILDERSON, 2020).
Trata-se de inventar futuros em que os corpos, as relações e as iden-
tidades se abram a novas configurações e contratos vários, não mais
pautados pela norma branca e cis-heterossexual (PRECIADO, 2017).
Esse aporte bibliográfico dará base à análise não somente de vi-
deoclipes, como também de outros vídeos relacionados ao projeto
Traquejos pentecostais para matar o Senhor, sobretudo lives realiza-
das durante a pandemia, mas também algumas entrevistas, conver-
sas e aulas/cultos com Ventura Profana. Esses outros formatos se
somam ao mais convencional, oferecendo uma rica experiência es-
tética, composta por uma miríade de manifestações e com proféti-
cos desdobramentos e implicações, que ora só podemos intuir desde
nossa atualidade espantada e instável, entre o que não é mais e o que
não é ainda, quando a linguagem da travessia (PRECIADO, 2020b) é
a única capaz de nos oferecer esperanças ou vislumbres de beleza
inventores de futuro.

EU NÃO VOU MORRER

O título EU NÃO VOU MORRER é grafado assim, em caixa alta,
tanto no videoclipe dirigido por Da Cor do Barro (Kerolayne Kemblin)
quanto no álbum, destacando-se entre as outras faixas. CAPS LOCK,
pois se trata de um grito, que responde a outros, aqueles que negam
a vida e que tentam impor-se para calá-la. Mas o grito de Ventura é o
avesso disso: prepara-nos, as cuirs de recônditos do Brasil, para uma
guerra que não escolhemos, mas dentro da qual nos vimos inseridas.
Guerra Santa? É preciso, como Ventura, preparar os pés para a bata-
lha – com uma bota de python, se for o caso.
Na faixa que abre o álbum Traquejos pentecostais para matar o Se-
nhor, “Python”, de pronto vemos a inventividade de Ventura Profana y
podeserdesligado a ressignificar, de uma vez, um testemunho que se
tornou um meme, assim como uma música gospel famosa (A BOTA...,
2020). Trata-se, no primeiro caso, do episódio real em que a cantora
Ana Paula Valadão deu um testemunho, em um culto televisionado, de
que havia sido convocada pelo Senhor a comprar uma bota de couro
de cobra python, que “é até muito caro” (ANA PAULA…, 2011) – comen-

172
tário parodiado por Ventura na música –, quando de uma viagem aos
EUA, com a qual deveria andar em suas missões contra “principados
e potestades”... “com temor e tremor” (expressões repetidas ao pé da
letra por Ventura). Há, no episódio, toda uma conjunção de: a) (pros)
elitismo; b) neopentecostalismo de influência norte-americana; c) em-
preendedorismo neoliberal disfarçado de religião; tudo o quanto não
precisamos explicitar, se Ventura já o fez tão bem, com ironia e saga-
cidade, e se podeserdesligado uniu a tudo com seus beats rituais. O
segundo elemento apropriado na música é uma canção gospel popular,
de que Ventura utiliza, com uma pequena modificação, os primeiros
versos: “Eu fui no terreno do inimigo e eu tomei tudo o que me rou-
bou… Satanás, debaixo do meu pé!” (DEBAIXO…, 2014).
Aqui, a bota de python serve para pisar na cabeça do senhor. Se-
gundo Ventura, o senhor seria justamente a masculinidade dominan-
te, o patriarcado e o colonialismo, e não especificamente a divindade.
É importante fazermos essa ressalva, pois a obra de Ventura e pode
está longe de ser anti-divina: defendemos que ela reconhece a Deusa
e o Deus em Deize, que é a terça parte, não-binária, da divindade.
Em EU NÃO VOU MORRER, Ventura declara:

Ora pois, quando fomos amarradas e lançadas na forna-

lha, em sua mais alta temperatura, por não nos dobrar-
mos diante do trono de nenhum senhor, foi que Deize
se revelou a nós. Nascemos em manjedouras e depois de
crucificadas ressuscitamos. Deize são as Yabás falando
ao pé do meu ouvido.

As Yabás são as Grandes Rainhas Orixás nos panteões das

religiões de matriz africana. No Brasil, as figuras mais conhecidas
e cultuadas são Oxum e Iemanjá (LIMA, 2007; VALLADO, 2019),
divindades relacionadas às águas geradoras – do mar, no caso de
Iemanjá, e de cachoeiras e rios, no caso de Oxum. Poderíamos unir
a elas Iansã, das tempestades, ventanias, transformações; ou Obá,
guerreira e sábia; ou ainda Nanã, a anciã da lama primordial. Quantas
mais em sincretismo, de Nossa Senhora Aparecida a Mere, do Mar,
Maria, Lilith, Tiamat, Ua Zit etc. (BETH, 2008; MARASHINSKY, 2007).
Deize, pensada como uma alternativa ao binário masculino-fe-
minino, expresso em Deus-Deusa e em mais uma série de polariza-
ções que se espraiam pela cultura, pode estar a emergir como arqué-

173
 tipo, neste momento de crise global, como uma figura a demandar
nossa atenção. Quando muito, em termos de religião, tem sido des-
viado com intenções mercadológicas (tanto em grandes instituições
neopentecostais quanto em círculos pseudofeministas, como man-
dalas de suposta cura que funcionam em esquemas de pirâmide com
“doações” financeiras às superiores), a proposta de Ventura vem na
contracorrente, exigindo restituição aos corpos dissidentes (aque-
les que, com os arabescos que traçam com suas mãos, são marca-
dos distintamente, possuem grande capacidade de desestabilização e
desorientação do status quo). Desorientação, aqui, pode ser pensada
como uma complexificação da ideia comum de uma “orientação” se-
xual plausível, abrindo-nos às ambiguidades, incertezas, bifurcações,
encruzilhadas nos caminhos identitários (AHMED, 2006).
Não só Ventura, mas outras artistas compõem a cena cultural
da ascensão de Deize, como comentamos brevemente na Introdução.
Em Pelo amor de Deize (2020), de Jup do Bairro e Deixe Tigrona, desde
o título, temos a reinvenção da expressão costumeira “pelo amor de
Deus” (e, em versões inclinadas à bruxaria pró-feminista, “da Deusa”).
Deize será, então, a terceira incursão (cuir) no divino. A música e o
videoclipe de Jup clamam “Levanta dessa cama, pelo amor de Deize”,
em um apelo contra a depressão a que muitos corpos dissidentes e
fora dos padrões se veem sujeitos. Em Oração (2019), Linn da Que-
brada cria uma atmosfera divinal com as manas reunidas, capazes de
afastar a polícia militar e dançar leves, quase flutuando sobre o asfal-
to. O quadro final reúne todas elas, como se fossem as doze discípu-
las em torno de Jesus (Linn) com x Espíritx Santx (Liniker): Verónica
Valenttino, Ventura Profana, Urias, Danna Lisboa, Alice Guél, Ceci
Dellacroix, Magô Tonhon, Rainha Favelada, Kiara Felippe, Ana Giza,
Maria Clara Araújo e Neon Cunha.
No videoclipe de EU NÃO VOU MORRER, a força da criação de
uma comunidade, como uma verdadeira família, também é sensível
na relação de Ventura com as outras corpas em cena. Várias manas
dão close: Bianca Kalutor, Cassie Capeta Mylenar, Castiel Vitorino
Brasileiro, Maria do Rio Negro, Manauara Clandestina, Mendes Auá,
Nanny Ribeiro, Rainha Favelada e Regina Arcanjo. A relação que elas
estabelecem com a comunidade do entorno, com seus ritos e espaços
religiosos, não é de oposição, mas de convivência e até mesmo de
intimidade, integração, nas imagens do videoclipe.
Em um plano provocativo, vemos Ventura na Tenda de Nossa Se-
nhora dos Navegantes, diante do altar, onde dança de forma ritualís-
tica. A certa altura, temos, enquadrada no mesmo frame que a santa,

174
a bunda de Ventura em primeiro plano. O realismo de André Bazin
(2018), que requer que os dois elementos em relação estejam no mes-
mo plano, e não montados juntos, a partir de planos separados, para
produzir um efeito de verossimilhança e até mesmo de intensidade
física junto ao público, aqui se cumpriu sensacionalmente: a bunda e
a santa são vistas juntas – se em choque ou em comunhão, caberá a
cada interpretação. De nossa parte, entendemos, seguindo os passos
de Bataille (2017, p. 29), que “[...] é possível buscar a coesão do espírito
humano, cujas possibilidades se estendem da santa ao voluptuoso”.
Assim, comungamos: o ânus não é menos santo que as mãos, que os
lábios, que os olhos (que o corpo inteiro; não é menos sagrado que a
santa de barro). A “edificação” de que fala Ventura estaria, precisa-
mente, relacionada ao “edí” (o cu, no Pajubá). Edificar e plantar, pois,
um mundo em que cada pessoa não sinta fobia do próprio ânus nem
do ânus de outrem (PRECIADO, 2017) e onde tenhamos, dos pés à ca-
beça, a “Travesti sendo glorificada…”, sempre transformando “pranto
em festa” e “nossos cus, em catedrais” (EU NÃO VOU MORRER, 2020,
[s. p.]). Amém.

NÃO VÃO NOS MATAR AGORA

~
É assim o título estilizado na capa do livro de Jota Mombaça: Ñ V
NOS MATAR AGORA, em caixa alta (mais um grito), e com til sobre a
letra N e sobre a letra V, esta uma invenção que complica a língua es-
crita, exigindo um caractere especial não tão simples de se encontrar.
Uma torção muito interessante e condizente com o projeto estético
e político de Jota. É dela, também, um texto fundamental aos estudos
queer brasileiros, “Para desaprender o queer dos trópicos: desmon-
~
tando a caravela queer” (Ñ V NOS MATAR..., 2016), que nos insta a
pensar em nossas particularidades, enquanto cuir brasileiras, muito
distintas das queer norte-americanas ou europeias, cuja influência
unilateral sobre nossos estudos, muitas vezes, não é problematizada.
Devemos reconhecer, no entanto, além das já mencionadas par-
ticularidades das cuir brasileiras, a importância da produção de teó-
ricas do Sul Global, como Cherríe Moraga e Gloria Anzaldúa (com a
antologia This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of
Color, de 1981, pioneira dos estudos queer latino-americanos), em
geral, invisibilizadas por uma genealogia euro-norte-centrada da
Teoria Queer, que tem nomes como Michel Foucault, Roland Barthes,
Monique Wittig, Sam Bourcier e Judith Butler como as maiores in-

175
 fluências, seguindo a tradição pós-estruturalista/ feminista francesa
ou anglo-americana (MUÑOZ, 1999).
~
Em Ñ V NOS MATAR AGORA, a autora brasileira escreve a partir
de Portugal, dando testemunho das implicações de seu corpo, com
todos os marcadores que carrega, em território europeu. Sua criação
artística e sua produção teórica envolvem pulsão erótica profunda –
no sentido de preservação da vida e de geração de novas vidas, sejam
filhos, sejam livros, sejam ideias, sejam fissuras, seja a nossa própria
identidade, a nossa comunidade –, indistintas são, aliás, as fronteiras
entre o que seria produção artística, teórica ou de-si-mesmx. Jota é,
como Ventura, uma artista multimídia, que desafia os rótulos unívo-
cos. Dizer que “não vão nos matar agora” talvez sirva, aqui, como um
aprofundamento, ou um detalhamento, da asserção “eu não vou mor-
rer”: uma especificação de que há, sim, quem nos queira matar. Ora,
não se trata de morte morrida, bem o sabemos. Mas não morreremos.
Não morremos: “mata o mundo pra não morrer”, como canta
Ventura em “Um Novo Nome” (2020). Vive e deixa viver (ao contrário
de uma necropolítica que mata e/ou deixa morrer, [MBEMBE, 2018]),
ou, ainda, fará viver novamente um mundo semi-morto. Para atin-
gir os seus fins políticos ambiciosos, a obra geral de Ventura envolve
não apenas experimentalismo estético e inventividade poética, como
também um verdadeiro ímpeto pedagógico e missionário ([AULA
INAUGURAL]..., 2020).
Além das iniciativas independentes do projeto Traquejos (QUEN-
DANDO…, 2020; OLARIA..., 2020; TRAQUEJOS…, 2021), de circular
em festivais alternativos e programas especiais durante a pandemia,
Ventura tem incursões no espaço mais institucionalizado, por exem-
plo, com seu projeto fotográfico Sonda para a revista ZUM, do Insti-
tuto Moreira Salles – IMS (SONDA…, 2020; LANÇAMENTO…, 2020);
com a exposição Plantações de Traveco para a Eternidade (2020), no
30° ano do programa de exposições do Centro Cultural São Paulo
– CCSP, com curadoria de Hélio Menezes (GARCIA, 2020); com a se-
leção para duas edições do Prêmio PIPA (PIPA…, 2020; PIPA…, 2021);
também tendo publicado, anteriormente, o livro de poemas A cor de
Catu (2016), entre outros diálogos frutíferos (GERMANO et al., 2021;
FERREIRA, on-line; MANAS E MONAS EP. 6…, 2020; ENTREVISTA…,
2020; NEGRITUDE…, 2020; TRAVESSIAS…, 2020; COMO IMAGI-
NAR…, 2020; GUINADAS..., 2020).
O primeiro videoclipe de Ventura e pode, RESPLANDESCENTE
(2019) também é um grito em defesa da comunidade trans e pre-
ta. Ventura cita nominalmente, na música, algumas de suas amigas:

176
“Theusa, Frozen 2000, Cassie Capeta… Eu só sou porque sou com as
mana”, ela declara, e ainda: “No planalto profetizo: Jup do Bairro nua,
tomando a faixa presidencial. Levanta e resplandece!”. Nesse video-
clipe, como no que analisamos anteriormente, elementos religiosos
são evocados em enaltecimento da corpa travesti “gorda de poder”,
expressão que ela mesma utiliza no remix de “Bixa Travesty – Po-
der & Glória” (2019), em colaboração com Linn da Quebrada. A forma
como a câmera enquadra Ventura, no videoclipe, em contraplongê,
engrandece sua figura, que traja, junto a pode e à Rainha Favelada,
roupas brancas como aquelas dos cultos afro-brasileiros ou dos ba-
tismos neopentecostais. Em outros planos, Ventura veste uma longa
túnica dourada, bela e opulenta, uma verdadeira rainha ou profetiza
reluzindo no alto do penhasco sobre as águas sagradas do rio São
Francisco, em Pirapora – Minas Gerais.

CONCLUSÃO
As que confiam na travesti
São como os montes de Sião, que não se abalam
Mas permanecem para sempre
(Ventura Profana em RESPLANDESCENTE, 2019)

A necropolítica (política da morte) é sensível no modo como o

governo brasileiro age ante as pessoas LGBTQIA+, aqui, em especial,
trans e travestis: pode não as matar oficialmente, mas as deixa mor-
rer a cada dois dias nas mãos dos perpetradores da ideologia do-
minante. Os que empunham paus, pedras, revólveres, carrinhos de
mão etc., os que tornam em armas os próprios punhos e as palavras
cotidianas em adoração da morte e da violência (estes cumprem
plenamente a vontade de uma parte de seus governantes). Segundo
Preciado (2020b, p. 314),

[a] heterossexualidade necropolítica é uma prática de

governo que não é imposta pelos que governam (os ho-
mens) às governadas (as mulheres), mas é sobretudo uma
epistemologia que fixa as definições e as posições res-
pectivas dos homens e das mulheres através de uma re-
gulação interna. Essa prática de governo não assume a
forma de uma lei, mas de uma norma não escrita, de uma

177
 transação de gestos e códigos cujo efeito é estabelecer
na prática da sexualidade uma partição entre o que se
pode e o que não se pode fazer.

Então, os governos que deixam morrer e aqueles que efetiva-

mente matam são essencialmente diferentes? Enquanto as políticas
públicas voltadas à educação não incorporarem o respeito à diversi-
dade de gênero e sexualidade nas discussões, de modo legítimo e não
moralista, a violência continuará se alimentando da ignorância.
“Não mais calvário...”, “Em Kalunga, somos eternais...” (EU NÃO
VOU MORRER, 2020, [s. p.]). “Nem olhos viram nem ouvidos ouviram
o que foi preparado pra nós” (Isaías 64:4, adaptado por Ventura em
“Vitória”, 2020): vamos inventando novas velhas cosmogonias, para
nós, cosmologias errantes. Como uma monstra errática31 ou, quem
sabe, como o monstro que nos fala, cujo “[...] blá-blá-blá insólito que
a lei não entende” (PRECIADO, 2020b, p. 25), e continuamos a pra-
ticar secretamente, cá entre nós, com os nossos códigos, os nossos
signos, “por espelho e em enigma” (1 Coríntios 13:12, citado na faixa
“Vitória”, 2020), Pajubá nosso de cada dia, e novos xis em novos pro-
nomes, crescendo sempre, e sempre mais, “Edificando e plantando…
videira, videira, videira... vida” (EU NÃO VOU MORRER, 2020, [s. p.]).

REFERÊNCIAS
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AHMED, Sara. Queer phenomenology: orientations, objects, others.

Duke University Press, 2006.

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uol.com.br/cultura/ventura-profana-poe-fogo-em-discussoes-po-
liticas-e-cristas. Acesso em: 23 set. 2021.
31 Lembremos que Monstra Errátika é um nome pelo qual também atende Jota Mom-
baça, justamente.

178
ANA Paula e sua bota de python cara! (Somente trecho que ela fala da
bota), 2011. 1 vídeo (2min 30s). Publicado pelo canal Folk Sessions, 2011.
Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=4DkCwu5wP3o.
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[AULA INAUGURAL] Ventura Profana, 2020. 1 vídeo (2h 03min) Publi-

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179
 BIXARTE – BLACK BITCH TRAVESTI (A NOVA ERA, PARTE IIII). Intér-
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Senhor. Intérpretes: Ventura Profana e Podeserdesligado. [S. l.]: Tra-
tore, 2020. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=G-
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QUENDANDO os Traquejos. Intérpretes: Ventura Profana e Podeser-

desligado. Compositora: Ventura Profana. In: Traquejos Pentecostais
para Matar o Senhor. Intérpretes: Ventura Profana e Podeserdesliga-
do. [S. l.]: Tratore, 2020. Disponível em: https://www.youtube.com/
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RESPLANDESCENTE. Intérpretes: Ventura Profana e Podeserdesliga-

do. Compositora: Ventura Profana. In: Traquejos Pentecostais para
Matar o Senhor. Intérpretes: Ventura Profana e Podeserdesligado.
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SPARGO, Tamsin. Foucault e a teoria queer – seguido de Ágape e êx-

tase: orientações pós-seculares. Tradução de Heci Regina Candiani.
Belo Horizonte: Autêntica, 2017.

TAMANCO de Fogo. Intérprete: Getúlio Abelha. In: Marmota. Intér-

prete: Getúlio Abelha. [S. l.]: Rec-Beat, 2021. Disponível em: https://
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TRAQUEJOS pentecostais para matar o senhor. Intérpretes e com-

positores: Ventura Profana e Podeserdesligado. 1 vídeo (51min 13s).
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Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=QkgCj5Yts-0.
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curadoras Keyna Eleison e Luiza Mello, 2020. 1 vídeo (1h 05min 15s).
Postado pelo canal Bela Maré, 14 ago. 2020. Disponível em: https://
youtu.be/XiieqhcgLII. Acesso: 23 set. 2021.

UM NOVO Nome. Intérpretes: Ventura Profana e Podeserdesligado.

Compositora: Ventura Profana. In: Traquejos Pentecostais para Ma-
tar o Senhor. Intérpretes: Ventura Profana e Podeserdesligado. [S. l.]:
Tratore, 2020. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?-
v=yu9F0LG59I8. Acesso em: 22 set. 2021.

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positora: Ventura Profana. In: Traquejos Pentecostais para Matar o
Senhor. Intérpretes: Ventura Profana e Podeserdesligado. [S. l.]: Tra-
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186
FOLKCOMUNICAÇÃO, DESTERRITORIZALIÇÃO
E INTERAÇÕES EM REDE

João Eudes Portela de Sousa

Instituto Federal de Educação, Ciência e
Tecnologia do Estado do Ceará (IFCE)
joaoportela@ifce.edu.br

Mônica Cristine Fort

Universidade Tuiuti do Paraná (UTP) e
Centro Universitário Internacional (Uninter)
monicacfort@gmail.com

INTRODUÇÃO
A relação dos sujeitos com a comida vai além da identificação
com seus costumes. Essa ação apresenta origens, conta histórias de
vidas, são narrativas sociais decorrentes da alimentação que fornece
elementos basilares para a efetivação do processo comunicacional
construído com aspectos característicos e particulares de cada lugar.
Sendo assim, o presente estudo nos possibilita perceber a linguagem
alimentar que ocorre por meio do consumo de uma iguaria – a tana-
jura, uma espécie de formiga – e a efetivação dos elementos de au-
tenticidade existentes na cultura local. Compreendemos que o con-
sumo da tanajura – formiga, saúva – no município de Tianguá (CE) se
configura como prática comunicacional em que sujeitos se apropriam

187
 de recursos, sejam analógicos ou digitais, para revelarem tradições,
costumes, tensões, lutas ou debates.
Essa pesquisa está alicerçada em estudos de Luiz Beltrão (1980,
p. 27), jornalista pernambucano, que defendeu a ideia de um siste-
ma folkcomunicacional: “[...] embora a existência e utilização, em
certos casos, de modalidades e canais indiretos e industrializados”,
como os programas de televisão, as músicas e mensagens expressas
em folhetos, “[...] as manifestações são sobretudo resultado de uma
atividade artesanal do agente comunicador, enquanto seu processo
de difusão se desenvolve horizontalmente”. Defendemos que o con-
sumo alimentar deve ser observado também pelo viés de questões
identitárias e, neste texto, analisamos como a prática alimentar é
reveladora e fornece memórias que desvelam trajetórias de vidas da
comunidade.
A pesquisa de abordagem qualitativa é de caráter exploratório,
bibliográfico, documental. Durante o percurso investigativo, optamos
por analisar como têm se estabelecido processos comunicacionais
construídos a partir da ideia de significação entre sujeitos e consumo
alimentar em Tianguá, que fica na Serra de Ibiapaba. Por intermé-
dio da tríade que perpassa questões acerca de comunicação, cultura
e alimentação, este estudo se propõe a discutir e buscar responder
questões centrais para compreensão do processo comunicacional
decorrente do hábito consumerista de tianguaenses que se utilizam
de recursos tecnológicos para se manifestarem em rede, tornando as
mídias digitais um espaço de produção simbólica.
Para o desenvolvimento desta pesquisa, duas questões são pri-
mordiais: a) como o consumo da tanajura fornece elementos para
construções simbólicas que permeiam a memória coletiva de sujeitos
no município de Tianguá? b) como sujeitos se articulam em processos
(folk)comunicacionais e interagem com práticas conscientes em uma
relação identitária em ambientes contemporâneos?
Percebendo que a mediação percorre um caminho largo e mul-
tifacetado, objetiva-se de forma específica: (i) estudar as relações
sociais e simbólicas no consumo da tanajura e suas interferências
diante das práticas comunicacionais envolvidas; (ii) verificar como
processos folkcomunicacionais contribuem para a valorização da
cultura e identidade locais na identificação proposta pelas represen-
tações culturais; (iii) investigar discursos que se constroem de forma
verbal e não verbal em narrativas de sujeitos locais e não-locais; (iv)
examinar o processo comunicacional que se estabelece por meio do
ritual no consumo da tanajura.

188
 Foram feitas entrevistas semiestruturadas com dez sujeitos lo-
cais. A seleção dos entrevistados deu-se a partir de publicações em
redes sociais digitais que faziam referências à tanajura ou por terem
algum trabalho reconhecido na comunidade (músicas, filmes, livros,
obras de arte que envolvem a formiga). As entrevistas partiram da
ideia da representatividade da iguaria na comunidade, como os su-
jeitos enxergam esse consumo cultural e como essas produções in-
fluenciam na construção de sentidos em mensagens de ativistas e
não ativistas folkmidiáticos.

A FOLKCOMUNICAÇÃO NO ESPAÇO TECNOLOGIZADO

A folkcomunicação contemporânea está relacionada às manifes-
tações de agentes locais aos processos de difusão diante dos meios
de comunicação vigentes. Canais que intercambiam informações
nessa atual conjuntura ganharam força nas redes digitais, a partir de
trocas culturais que possibilitaram que as representatividades apa-
recessem. Smartphones, por exemplo, têm possibilitado que seus
usuários criem vídeos curtos, disseminem, de forma prática e rápida,
mensagens nas mais variadas temáticas.
Uma rede social que tem se destacado no Brasil e alcançado ín-
dices significativos é o TikTok32. O país é o segundo em números de
usuários no mundo, perdendo apenas para a China, onde se originou
o aplicativo (AGRELA, 2021). Em 2020, o aplicativo tornou-se bastante
popular no país e uma das justificativas é a facilidade em poder criar
e compartilhar conteúdos audiovisuais. Um dos virais dessa rede nos
chamou a atenção por trazer em seu discurso elementos caracterís-
ticos da comunidade de cada usuário. Diariamente, nós nos depará-
vamos com vídeos fazendo referências a hábitos e costumes de loca-
lidades diferentes, geralmente, um nativo fazendo uma apresentação
das características mais peculiares do lugar em que estava inserido.
Com representações identitárias de comunidade, vídeos eram com-
partilhados e viralizavam.
32 A empresa já é conhecida em quase todo o mundo, com escritórios em alguns lugares
como Estados Unidos, Alemanha, Japão, tem possibilitado que seus usuários se apode-
rem dos recursos fornecidos por esse aplicativo, para se divertirem, informarem, criarem
laços por meio dessa rede social digital. Para termos uma ideia de como esses aplicativos
são relevantes na contemporaneidade, em julho de 2020, Mike Pompeo, Secretário de
Estado dos Estados Unidos da América (EUA) provocou uma comoção nas redes digitais
ao comentar que o governo do país pretendia banir o aplicativo no território americano.
Disponível em: https://g1.globo.com/economia/tecnologia/nos-eua-se-preparam-pa-
ra-possivel-proibicao-do-aplicativo.ghtml. Acesso em: 5 ago. 2020.

189
 Entende-se que é por meio de um processo de identificação que
sujeitos se reconhecem. Discursos identitários mobilizam pessoas a
curtirem, comentarem e compartilharem o material em suas redes
sociais. Os estudos de Beltrão (1980), de forma pioneira, apontam aos
indícios de que, em segmentos populares, constroem-se modelos de
comunicação e nesses grupos são produzidas e consumidas mensa-
gens que circulam com informações carregadas de elementos com
repertórios culturais.
Nesse contexto, destaca-se o material produzido por Andressa
Lysyellen (2020a). Natural de Tianguá, ficou (re)conhecida na região
por apresentar elementos culturais tianguaenses em seu perfil do
TikTok (material que é compartilhado em sua rede social Facebook).
Intitulado Minha Cidade sem filtro, parte I, o conteúdo teve um alto
número de curtidas e compartilhamentos, influenciando a produção
da parte II. A narrativa de Lysyellen trazia os elementos mais caracte-
rísticos da cidade de Tianguá (CE), abordando desde assuntos políti-
cos, turísticos, gastronômicos até posturas reprovadas culturalmen-
te. Seu perfil ficou bastante conhecido na cidade.
O exemplo ilustra a reconfiguração da comunicação popular,
cultural. Empregando um dos ‘novos’ canais de comunicação, a jovem
usa das características culturais, tradicionais do seu lugar, em seu lu-
gar de falar, com os recursos que lhe são possíveis e assim dissemina
mensagens relacionadas ao seu grupo em redes digitais de comuni-
cação. “A inserção midiática, entretanto, propõe uma cultura sempre
diferente, mas nem sempre nova e original, pois incorpora imagens
do mundo globalizado sem perder as singularidades nacionais, regio-
nais ou locais” (SCHMIDT, 2006, p. 12). É a cultura local viva, porém,
incorporando os meios globalizantes de comunicação.
O material produzido por Andressa Lysyellen no TikTok foi
compartilhado no Instagram, Facebook e WhatsApp, comunicando
(e talvez influenciando) seus pares. É como apregoa Cristina Sch-
midt (2006, p. 12): “[n]esse contexto não há a perda total das raízes
ou da identificação, ocorre a universalização de alguns elementos
e a substituição de outros para o que Otavio Ianni (1993) chama de
‘novo folclore cosmopolita’”. E, se formos pensar em dados, anali-
sando o alcance do material com informações do momento em que
verificamos, só no Facebook, os vídeos: Minha cidade sem filtro –
partes I e II tiveram mais de 26 mil visualizações em apenas três
dias. Devemos considerar que a cidade de onde foi postado o ví-
deo tem, aproximadamente, 80 mil habitantes. Por isso, os números
surpreendem, são significativos.

190
 No vídeo intitulado Minha Cidade sem filtro parte II, Lysyellen
(2020b) faz referência ao consumo da formiga (saúva). Ela menciona o
consumo da tanajura na comunidade: “[c]omeçar a falar de gastrono-
mia, se você é tianguaense e não comeu tanajura, você não é um bom
Tianguaense”. O consumo do alimento é colocado de forma taxativa,
é uma parte determinante da identidade desse povo, com isso, ela só
considera um nativo aquele que se alimenta da formiga. Compreende-
mos que a cultura sofre influências, mas também influencia. Na Figura
1, apresentamos dois frames de material postado na rede: a primei-
ra imagem é de Andressa Lysyellen e a segunda é Marley Filho, uma
criança que parece ter sido influenciada pelos vídeos que retratam os
costumes na sua cidade, pois comenta: “[v]amos falar de gastronomia,
tanajura. Se você nunca comeu nenhuma, você não é um bom tian-
guaense” (MARLEY FILHO, 2020, on-line). Salientamos que uma im-
portante característica da globalização é a aproximação de gerações
dos costumes tradicionais.

Figura 1: Andressa Lysyellen e Marley Filho mostrando

a tanajura no TikTok

Fonte: Frame do TikTok33.

33 Disponível em: https://www.facebook.com/andressa.gomes.3726. Acesso em: 10
jul. 2020.

191
 Para Schmidt (2006, p. 12-13), essa “[...] relação entre cultura e mí-
dia – seja ela local ou global – é um jogo de ecos onde a realidade é
um conjunto se informações produzidas por ambas”, e isso parece fi-
car cada vez mais evidente com a utilização das redes sociais digitais.
Observando as produções de conteúdos feitos por sujeito locais, per-
cebemos como esses “[...] cidadãos forma o público consumidor e ao
mesmo tempo o comunicador” (SCHMIDT, 2006, p 13). As narrativas
construídas in loco percorrem o mundo e, sujeitos deslocados de seus
territórios de origem por razões diversas podem consumir produtos de
sua cultura materna como forma de (re)afirmar identidades culturais.

ALIMENTAÇÃO, CULTURA E DESTERRITORIALIZAÇÃO

Em entrevista para este estudo, a tianguaense Sheyla Nunes34,
residente em Ehningen, na Alemanha, comentou que recebe, cons-
tantemente, mensagens de colegas de sua cidade natal com conteú-
do que fazem referência a sua cultura materna. Ela mencionou que
recebeu o vídeo citado (LYSYELLEN, 2020a [no TikTok]) e se identi-
ficou bastante. O comentário encontra explicação no que expõe Ra-
quel Recuero (2012, p. 2): “[a]s conexões entre os indivíduos não são
apenas laços sociais constituídos de relações sociais. No meio digi-
tal, as conexões entre os atores são marcadas pelas ferramentas que
proporcionam a emergência dessas representações”. Por mais que
Nunes (2020) não conheça pessoalmente Lysyellen, o contato com
aquele material a fez sentir-se representada. São diversas as referên-
cias feitas no vídeo em questão que lhes unem e provocam a conexão
cultural. Processos folkcomunicacionais construídos sob o prisma da
linguagem cultural, para sujeitos desterritorializados são oportuni-
zados por canais digitais e, ao se depararem com esses conteúdos,
sentem um afago.
Para se ter uma ideia de como as mensagens circulam em rede
na era da convergência, o vídeo que, inicialmente surgiu no TikTok,
chegou ao conhecimento do primeiro autor deste estudo por meio de
outra rede, o Facebook. Já a entrevistada, Nunes (2020), nos contou
que recebeu esse vídeo em um grupo do WhatsApp que mantém com
as amigas nativas de Tianguá. É a circulação de informações em di-
ferentes ambientes digitais que aproxima pessoas que se identificam
com o que encontram.
34 Entrevista concedida por Sheyla Nunes ao primeiro autor deste texto, de forma
virtual pela rede social WhatsApp. Tianguá (CE), 2020.

192
 Por convergência, refiro-me ao fluxo de conteúdos atra-
vés de múltiplas plataformas de mídia, à cooperação en-
tre múltiplos mercados midiáticos e ao comportamento
migratório dos públicos dos meios de comunicação, que
vão a quase qualquer parte em busca das experiências de
entretenimento que desejam (JENKINS, 2008, p. 29).

Ainda quanto ao que uniu Nunes e Lysyellen, perguntamos à pri-

meira se a única que morava fora da cidade. Ela nos respondeu que
das sete amigas que estão no grupo do WhatsApp, somente duas resi-
dem em Tianguá; outras duas mudaram de cidade, mas ainda moram
no Ceará; e as outras, como ela, moram em outro país (na Grécia e em
Portugal). Rogério Haesbaert (1997, p. 94), embora tratando do assun-
to em outra dimensão – a rede “gaúcha” no Nordeste –, defende que
“[...] as redes não podem ser vistas apenas como ‘destruidoras de ter-
ritórios’ [...] pode ser a base de um processo de (re)territorialização”.
A dinâmica folkcomunicação nas redes sociais digitais tem estabele-
cido um elo, uma conexão, com a cultura e a história do seu lugar de
origem, é o que podemos perceber com este estudo, principalmente
com os relatos de quem está fora da região da cidade cearense que
tem relação tão direta com o consumo da tanajura na alimentação.
Sujeitos deslocados, desterritorializados.

À primeira vista, a desterritorialização lança a idéia de

sociedade global no cerne da pós-modernidade. Aí muita
coisa muda de figura, desloca-se, flutua, adquire outro
significado, dissolve-se. Ao lançar-se além dos territó-
rios, fronteiras, sociedades nacionais, línguas, dialetos,
bandeiras, moedas, hinos, aparatos estatais, regimes
políticos, tradições, heróis, santos, monumentos, ruí-
nas, a sociedade global desterritorializa tudo o que en-
contra pela frente. E o que se mantém territorializado
já não é mais a mesma coisa, muda de aspecto, adquire
outro significado, desfigura-se. Rompem-se os quadros
geográficos e históricos prevalecentes de espaço e
tempo. Emergem outras conotações para o que é singu-
lar, particular, universal, em outras mediações (IANNI,
1995, p. 103-104).

193
 Segundo Octávio Ianni (1995, p. 93), o “[...] conceito de desterri-
torialização aplica-se [...] a grupos étnicos, lealdade ideológicas [...]
que atuam crescentemente em moldes que transcendem fronteiras
e identidades territoriais específicas”. Com a folkcomunicação midiá-
tica, o hábito consumerista da formiga pode influenciar sujeitos com
mensagens que (re)aproximam identidades e são alimentados pela
representatividade de conteúdos identitários que têm proliferado em
rede. O consumo da tanajura enquanto linguagem se considerado a
partir dos estudos de Reinhardt (2014) se solidifica pela tradição culi-
nária. “O vínculo [culinária] mais duradouro que o indivíduo tem com
seu lugar de origem. As roupas, a música, a língua, por mais que per-
maneçam por anos, são elementos que, em algum momento acabam
por serem deixados para trás” (REINHARDT, 2014. p. 244).
No ano de 2020, em sua última passagem pelo Brasil, Nunes fez
questão que seu marido (alemão) provasse da tanajura. A entrevistada
comentou que além de Tianguá ela e o marido visitaram Rio de Ja-
neiro (RJ), Recife (PE) e Fortaleza (CE). Mas o esposo ficou encantado
com a cultura da sua região de origem. Sua maior identificação foi
com a pequena cidade cearense (talvez por questões afetivas ou pela
imersão em uma cultura menos cosmopolita). A nativa registrou al-
guns momentos do casal na cidade, fez postagem em sua rede social,
Instagram. Entretanto, uma foto comendo tanajura foi a que mais ge-
rou comentários. Ela menciona que não demorou muito para receber
mensagens querendo saber o que estava acontecendo ali.
Sabemos que a imagem fotográfica, enquanto linguagem, pode
dizer muito e esse seu registro comunica sobre o comportamento
dessa nativa em sua terra natal. O estranhamento por parte de seus
colegas seguidores (alemães e brasileiros) foi identificado por meio
de suas reações na rede social. É impressionante como o outro rea-
ge a essa prática alimentar, independentemente do lugar, da nação.
São sujeitos que ainda não entenderam que “[...] comida constitui um
conjunto de saberes sociais, não apenas no que concerne às técnicas
e aos processos de arrecadação, preparação, distribuição, consumo e
descarte” (AMON, 2014, p. 182).
Na Figura 2, temos a imagem que provocou reações nos seguido-
res de Nunes. Quando seus amigos alemães perceberam que estava
comendo ‘inseto’, segundo ela, rapidamente, eles lhe encaminharam
mensagens no bate-papo privado da rede social querendo enten-
der o que estava se passando. A pergunta principal era se no Brasil é
comum as pessoas se alimentarem com formiga. Para Denise Amon
(2014, p. 182), a comida “[...] é expressão de saberes do senso comum

194
mais abarcativos e mais profundos a respeito das pessoas, suas vidas,
modos de ser, sentir e pensar o mundo e suas relações sociais”. O
consumo da iguaria, naquele momento, tornava-se um meio de co-
municação, somado à rede social digital para expressar a história de
vida de um grupo, uma comunidade. Para muitos que viram aquela
cena, acreditaram que a ingestão de formiga na região talvez se desse
pela falta de opções de alimento.

Figura 2: Tanajura na Alemanha

Fonte: print do Instragram de Sheyla Nunes cedido aos autores.

Destacamos a reação de Alexandra, uma colega estrangeira, “e

você come isso?!”. A nativa fez questão de mandar uma imagem co-
mendo a iguaria com alguns emojis35 de um rosto sorrindo, feliz.
Após essa imagem, a alemã de forma assustada responde: “Ô, meu
Deus”, inserindo alguns emojis que fazem referência ao nojo, como
se estivesse vomitando, não querendo ver aquela situação. Mas

35 Segundo Brito (2008, p. 2), “[o]s emoticons são signos de imagem digital utilizados
com frequência em Chats, principalmente pelos adolescentes, para expressar seus
sentimentos. Além disso, são vistos pelos usuários da Internet como uma alternativa
de interação comunicativa descomplicada”. BRITO, Audrey Danielle Beserra. Ano 4,
n. 09, 2008. Disponível em: http://www.letramagna.com/emoticons.pdf. Acesso em:
nov. 2020.

195
 continua perguntando: “Vocês aí não têm carne para comer?” Nesse
momento, a nativa responde: “Temos, mas isso daqui é muito gosto-
so”. Curiosa, a estrangeira quer saber se seu conterrâneo provou da
iguaria: “E o Sebastian [marido de Sheyla] comeu?”. Nunes responde
que ele só experimentou, complementando com a onomatopeia de
uma risada (“Hahahaha”).
Esse processo de negociação parece que foi acalmando os âni-
mos da colega e, por fim, Alexandra escreve que está legal e já muda
seus emojis, o que antes era vômito agora se transforma em um de
sorriso. Para finalizar, a nativa responde: “Mas isso aqui não é coisa
dele. Assim é bom que sobra mais para mim”. Fazendo sua colega en-
tender que é algo bastante estimado na região e quanto menos pes-
soas querendo comer, melhor, sobra para os que realmente gostam.
“A culinária é sempre produto de transações, e estas não se li-
mitam aos espaços nacionais, mas fazem-se em constantes trocas
com o que lhe é exterior” (DÓRIA, 2014, p. 18). Foi o que acabamos
de mostrar no exemplo, as práticas gastronômicas estão sempre em
processos de negociações com as outras culturas. É importante que
costumes alimentares de sociedades regionais apareçam e processos
folkcomunicacionais, como o relatado aqui da nativa da cidade cea-
rense da Serra de Ibiapaba, são fundamentais para que membros de
outras culturas percebam a pluralidade cultural existente no mundo.
O diálogo proposto, a partir do consumo da tanajura, revela questões
históricas, sociais, culturais e não para por aí. Entende-se que esse
debate vai se estender, pois uma “semente foi plantada” na mente dos
que visualizaram aquela postagem.
Dória (2014, p. 18) nos coloca que “[...] o propósito de explicar
uma culinária nos obriga, portanto, a prestar atenção nesse inces-
sante movimento de trocas”. E é aí que a folkcomunicação do con-
sumo da tanajura se concretiza. A entrevistada nos contou um epi-
sódio referente a um encontro que teve com Alexandra (a colega
indignada na troca de mensagens) quando voltou para a Alemanha.
A partir daquela postagem, ela teve de explicar aos colegas euro-
peus sobre esse ritual da tanajura em Tianguá e o motivo de ser algo
tão estimado na região.
A tianguaense mencionou que isso ocorre sempre que posta
uma imagem da iguaria em sua rede social, recebe comentários de
estranhamentos e aproximações de colegas também residentes no
Brasil. Ainda contou que uma amiga de Fortaleza (a capital cearense
fica a 320 km de distância de Tianguá), ao visualizar a postagem,

196
escreveu: “Leva pra nós fia, traz fia. Acredita que nunca comi?”,
demonstrado desejo em experimentar tanajura. Outro colega, de
Coreaú (CE) (apenas a 54 km de distância da cidade em questão),
reagiu diferente: “Eca fia, naaaam fia. Dá não, coma não. Rum, faça
isso não, fia, cuidado com os vírus desses insetos”, demonstrando
repulsa pelo alimento.
“Exatamente como a linguagem, a cozinha contém e expressa a
cultura de quem a pratica, é depositária das tradições e da identi-
dade do grupo” (MONTANARI, 2008, p. 11). Essas reações revelam a
pluralidade cultural dentro do próprio país, aliás, dentro do próprio
estado. Massimo Montanari (2008, p. 11) entende que a cozinha é “[...]
um extraordinário veículo de autorrepresentação e de comunicação:
não apenas é instrumento de identidade cultural”. Salientamos que
quando a nativa abre um diálogo com o outro sobre seus hábitos ali-
mentares, o que ela menos conta é sobre as questões nutricionais
da tanajura. O discurso se fundamenta em sua ancestralidade, suas
raízes culturais.

PRÁTICAS ALIMENTARES E INTERAÇÕES EM REDE

O consumo da tanajura, além de seu aspecto degustativo, exer-
ce força comunicacional, provoca diálogos constantes. O que nos
fascina, nesta pesquisa, é perceber como a ingestão de um alimen-
to consegue estabelecer ações comunicativas em sujeitos de dife-
rentes culturas. “Bem mais do que a palavra, a comida auxilia na
intermediação entre culturas diferentes, abrindo os sistemas culi-
nários a todas as formas de invenções, cruzamentos e contamina-
ções” (MONTANARI, 2008, p. 11). Enquanto estávamos selecionando
o corpus de pesquisa36, encontramos uma postagem nos stories do
perfil de Whatisson Moita no Instagram (Figura 3). O tianguaense
que estava em casa, em um momento de lazer, fez um vídeo simples.
Estava sozinho bebendo e comendo tanajura. Assim, quando o vídeo
carregou, surgiram perguntas, pessoas buscaram conversar com
Moita e saber o que era “aquilo” que ele estava comendo.

36 O presente texto é o relato de uma das etapas do estudo de doutorado do pri-

meiro autor, orientado pela segunda autora, no Programa de Pós-Graduação em Co-
municação e Linguagens da Universidade Tuiuti do Paraná. A tese, intitulada (Folk)
comunicação, cultura e identidade: práticas alimentares do consumo de tanajura
enquanto dimensões comunicativas em Tianguá (CE), foi defendida e aprovada em
setembro de 2021.

197
 Figura 3: Tanajura de tira-gosto

Fonte: print do Instagram de Whatisson Moita cedido aos autores.

O entrevistado comentou que muitas dessas perguntas eram de

seguidores que não acreditavam que, em algum lugar do Brasil, as
pessoas tivessem esse hábito de comer tanajura. A partir dessas ma-
nifestações em rede, podemos pensar em uma “[...] consolidação de
diferenciais entre grupos” (SCHMIDT, 2006, p. 10). As publicações com
elementos regionais permitem que culturas locais se vislumbrem em
sua “[...] protagonização na cultura global” (SCHMIDT, 2006, p. 10).
“Cada vez mais, as culturas regionais e locais vêm se posicionando
no contexto globalizado, suas manifestações passam por uma ‘atua-
lização’, e também criam modelos próprios para inseri-los na arena
digital.” (SCHMIDT, 2006, p. 10).
Moita fez capturas de tela do seu celular (prints) dos comentá-
rios que surgiram (em comunicação privada), após essa postagem e
nos encaminhou. Em seguida, selecionamos os que traziam discursos
de estranhamento e aproximação, pois quando não compreendido
como algo comestível a repulsa se manifesta em falas e gestos. Para
Gimenes (2009, p. 21), “[...] só se torna comida o alimento que é aceito
culturalmente dentro de um determinado grupo de indivíduos”. Co-

198
mentários como: “Eu pensei que tu tava brincando... que era qualquer
coisa menos formiga. Hahahahahaha”, revelam que a tanajura não faz
parte da gastronomia do seu grupo.
Quando o alimento não é aceito culturalmente, os sinais são
como esses de uma seguidora: “Eca. Que nojo”. Essa reação é tão co-
mum, aparece de forma tão recorrente, que os nativos tianguaenses
parecem não se importar com a demonstração de repulsa dos demais
sujeitos. Outro seguidor comenta: “Eca, kkkk. Que nojo, tem gosto de
quê?”. Moita nos contou que ficou impressionado com a quantidade
de comentários.
Um seguidor parecia estar assustado com o consumo: “Meu
Deus, achei que era brincadeira. Quero experimentar”. Já outra, que
disse ser da região do Amazonas, escreve: “Ai, muito nativo da minha
terra, tu”. Não demonstrando surpresa, só reforçando o que estamos
reafirmando ao longo desse estudo, o alimento é cultural, os amazo-
nenses parecem perceber essa iguaria de forma natural. “Devido à
grande polêmica no meu direct, fui ver de onde vocês eram, aí percebi
que muita gente não tem essa cultura, tão comum aqui na Serra da
Ibiapaba, interior do Ceará. Sim, somos semi-índios” (MOITA, 202037).
Segundo Montanari (2008, p. 189), os “[...] modelos e as práticas
alimentares são o ponto de encontro entre culturas diversas, fruto
da circulação de homens, mercadorias, técnicas, gostos de um lado
para o outro do mundo”. Com os sujeitos conectados em rede, com-
partilhamento de matérias, informações, notícias dá ensejo a outras
possibilidades. André Lemos (2009, p. 39) acredita que se trate “[...]
de crescente troca e processos de compartilhamento de diversos
elementos da cultura a partir das possibilidades abertas pelas tecno-
logias eletrônicodigitais e pelas redes telemáticas contemporâneas”.
Os costumes culturais nos espaços digitais provocam diversas ações
comunicacionais e, o Brasil tem se tornado um território fértil para
a circulação de memes que trazem elementos representativos de um
grupo, lugar e época.

A presença de memes é relacionada ao capital social, na

medida em que a motivação dos usuários para espalhá-
-las é, direta ou indiretamente, associada a um valor de
grupo. Por exemplo, as pessoas que espalham os recados
com imagens acreditam estar fazendo algo positivo, que
37 Entrevista concedida por Whatisson Moita ao autor desta pesquisa, de forma on-li-
ne, pela rede social Instagram. Tianguá (CE), 2020.

199
 deixará aquele que recebeu a mensagem contente (RE-
CUERO, 2011, p. 130).

Para Pollyana Quintella (2020, [s. p.]), pesquisadora e crítica cul-

tural, “[o] Brasil é o maior produtor de memes do mundo. Velozes e
provisórios, os memes são piadas produzidas na internet, geralmente
associando palavra e imagem”. Com características engraçadas, são
muito presentes ironias, informações e afetos. O uso da tanajura em
memes é muito comum, isso contribui não só para satirizar, mas tam-
bém para rememorar épocas e fazer críticas sociais.
Na Figura 4, temos três memes com o uso da tanajura. No primei-
ro momento, a tanajura gigante (a que está no shopping da cidade)
sendo negociada em um grupo de vendas na rede social Facebook.
No segundo, a tanajura sendo usada para atrair seguidores em uma
estratégia bastante comum em perfis do Instagram. No terceiro mo-
mento, a tanajura é usada para fazer uma crítica ao preço elevado
pelo qual é comercializada e os altos valores cobrados por um imóvel
no centro da cidade. Esse tipo de linguagem (memética) é muito co-
mum na contemporaneidade. Impressiona como a formiga se encaixa
em pautas digitais de comunicação sendo assim facilmente viralizada
na comunidade.

Figura 4: Os memes da tanajura

Fonte: Instagram @ibiapabaordinária.

200
 Os memes provocam e levam a refletir sobre situações do co-
tidiano, de forma crítica, aquilo que aparenta ser apenas uma brin-
cadeira tem atuado em uma dimensão comunicacional com trocas
informacionais. Esse tipo de linguagem sai das redes sociais digitais
e, frequentemente, torna-se pauta de veículos de imprensa ou pro-
gramas televisivos. “Toda prática social é uma prática informacional
– expressão esta que se refere aos mecanismos mediante os quais os
significados, símbolos e signos culturais são transmitidos, assimila-
dos ou rejeitados” (MARTELETO, 1995, p. 92). Essas (provoc)ações são
representações que sujeitos utilizam para se manifestarem. A Figura
5 traz mais um exemplo de como os memes são utilizados. Em uma
postagem do Bote Gaiato (perfil com mais de 8 milhões de seguido-
res), o personagem midiático do folclore nordestino faz referências a
essa prática de caçar tanajuras que é muito comum na região.

Figura 5: Capturando pokémon ou tanajuras?

Fonte: Blog do Xandro38.

38 Disponível em: http://blogdoxandro.blogspot.com/2016_07_25_archive.html.

Acesso em: 10 jul. 2020.

201
 Na época estava em alta no Brasil o Pokémon Go, o game foi um
fenômeno mundial (A HISTÓRIA..., 2016). A prática atraiu crianças, jo-
vens e adultos a ocuparem espaços como praças públicas, parques,
ruas na caça de Pokémons. O meme do Bote Gaiato, nessa postagem,
faz uma alusão tanto ao jogo quanto aos costumes culturais. Isso nos
mostra como a folkcomunicação é atual, adapta-se a linguagens do
cotidiano e apropria-se de recursos tecnológicos para manifestar
opiniões e expressar ideias.
Outra figura de grande destaque na cena cultural do Nordeste
por retratar costumes culturais é o Suricate Seboso. Suas postagens
viralizaram com discursos que se apropriavam dos hábitos culturais
(SURICATE..., 2013). O perfil tem como marca registrada situações do
cotidiano do povo cearense. Seus memes ganharam notoriedade, seu
engajamento foi tão forte que virou uma marca de roupas e utensílios
de decoração. Seu case de sucesso foi matéria de jornal e tema de
pesquisas científicas. Acreditamos que a participação dos seguidores
na construção do conteúdo desse perfil, relatos desses sujeitos, foi o
que tornou esse perfil tão popular.
Em uma pesquisa de mestrado realizada na Universidade Tuiuti
do Paraná, Lia Mello (2016) estudou o perfil do Suricate Seboso e cons-
tatou que “[...] a alimentação simples, do cotidiano do povo é a que
aparece com maior representatividade entre as postagens” (MELLO,
2016, p. 117). Vejamos, a alimentação é algo comum e pode comunicar
muito do que somos, o personagem se destacou por sua represen-
tatividade; empresas multinacionais identificaram nesse perfil uma
aproximação com seu mercado, os costumes culturais foi o que pro-
moveu esse perfil atraindo patrocinadores como a Gillete39.

A presença constante de imagens que remetem à ali-

mentação do povo nordestino se justifica através da im-
portância que a comida tem para a cultura de um povo.
O que se come e como se come são informações que tra-
duzem todo um modo de vida de uma população [...]. A
participação do público que acompanha o personagem
nas redes sociais vem crescendo a cada mês. Uma das
explicações sobre os motivos que levaram a essa maior
participação pode estar na falta de criatividade e esgota-
mento de ideias por parte dos criadores das imagens, ou

39 Lâmina de barbear, marca da Procter & Gamble Company, corporação multinacio-

nal americana de bens de consumo.

202
 numa clara intenção de colocar o público como parte do
processo criativo para se ver representado e se reconhe-
cer ali nas publicações (MELLO, 2016, p. 104-105).

Na Figura 6, o Suricate Seboso representa como acontece o ri-

tual de caça às tanajuras. A mensagem se constrói diante dos três
momentos mais importantes dessa alimentação: (i) a tanajura livre;
(ii) capturada e armazenada em uma garrafa pet; e (iii) pronta para o
consumo, servida na farofa. Essa mensagem proporciona uma cone-
xão, porém, para os que comungam desse repertório cultural a ima-
gem é autoexplicativa. Sabemos que para os seguidores que não par-
ticipam dessa cultura cabe uma interpretação. A ideia que é passada,
o efeito que ela gera, só consegue decodificar quem já teve ou tem
alguma proximidade com essa prática.

Figura 6: Capturando tanajuras

Fonte: Post da página Suricate no Facebook40.

É possível ter uma noção do engajamento que a mensagem

provoca. Com mais de 7 mil curtidas, 2 mil comentários e mais 2.2 mil
compartilhamentos, identificamos que o consumo da tanajura atingiu
muitos usuários das redes sociais digitais. O Suricato Seboso é um pa-
trimônio da cultura cearense que conseguiu usar costumes tradicio-

40 Disponível em: https://www.facebook.com/suricateseboso/photos/p.4491465

65214677/449146565214677/?type=1&theater. Acesso em: 10 jul. 2020.

203
 nais para se comunicar com seu grupo. O perfil consegue transmitir
mensagens do cotidiano de forma leve e agradável.
Na Figura 7, seu perfil faz alusão a música entoada por nativos na
caça às tanajuras. Para tianguaenses, a canção tem poder sobre a for-
miga. Acreditam que quando escutam a música enfraquecem e caem,
sendo uma ótima estratégia para serem capturadas. Esse costume
cultural dos moradores de Tianguá, antes desconhecido por quem
não é da cidade, tem se difundido por meio de mídias digitais tornan-
do-se uma das maiores marcas do lugar.

Figura 7: Cantando para a tanajura

Fonte: Post da página Suricate no Facebook41.

Encontramos, em uma página na internet, um quiz perguntan-

do para seus visitantes (Figura 8) de que munícipio o hábito de co-
mer Tanajuras é considerado um patrimônio imaterial pelo povo. A

41 Disponível em: https://www.facebook.com/suricateseboso/. Acesso em: 10 jul.

2020.

204
postagem criada por Fabiana Oliveira (2021) teve mais de 16.947 vi-
sualizações, um número de acessos relevante para uma questão tão
peculiar de uma região no interior do Ceará. Na publicação aparece
uma mão segurando uma tanajura e o resultado da enquete, metade
dos usuários responderam a alternativa correta, 48,3% clicaram na
opção Tianguá.

Figura 8: Enquete da tanajura

Fonte: Quizz Club42.

Na publicação, ao escolher a opção, aparecem aos usuários in-

formações complementares que auxiliam a resposta. O consumo da
formiga possibilita diálogo maior a respeito da comunidade. Oliveira
(2021, [s. p.]) menciona: “[a] captura, o modo de preparar e a degusta-
ção da Tanajura são tombados como patrimônio imaterial do povo do
município de Tianguá”. Essa conexão com um conteúdo informativo
é fonte de conhecimento sobre essa cultura, auxilia no entendimento
de como surgiu esse consumo no Brasil, o surgimento dessa tradição.
A postagem menciona que essa prática alimentar “foi passada para
os sertanejos e tropeiros [...] não deixam a tradição ser extermina-
da. Também no Nordeste brasileiro as tanajuras fazem parte de um

42 Disponível em: https://pt.quizzclub.com/trivia/o-habito-de-comer-tanajuras-

-sao-considerados-como-patrimonio-imaterial-pelo-povo-de-qual-municipio/.
Acesso em: 14 jul. 2020.

205
 cardápio exótico” (OLIVEIRA, 2021, [s. p.]). A mensagem construída a
partir do consumo da tanajura alcança os mais diferentes sujeitos e
lugares. São narrativas que podem elucidar dúvidas, descontruir es-
tereótipos e amenizar preconceitos.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Podemos evidenciar que as relações dos sujeitos com as novas
tecnologias de comunicação estão cada vez mais estreitas. É possí-
vel afirmar que, na era digital, hábitos e costumes têm sido recon-
figurados. O consumo alimentar em uma perspectiva sociocultural
tem adquirido dinâmica global tornando-se revelador. A aproximação
com as tecnologias digitais demonstra ser mais “simples” apresentar
diversas identidades, revelar costumes de grupos dificilmente vistos
em outros tempos e em outras plataformas.
A pesquisa carrega os pressupostos de Luiz Beltrão (1980) que, com
sua teoria da folkcomunicação, analisou como os grupos que estão às
margens de acontecimentos socioculturais se articulavam para se co-
municar e decodificar as mensagens. O teórico “[...] percebeu que os
grupos marginalizados reelaboram a sociedade e suas relações apre-
sentando uma visão própria a sua gente, diferente e às vezes questio-
nadora da visão dominante e institucionalizada” (SCHMIDT, 2004, p. 2).
Observamos, neste texto, processos comunicacionais decorrentes do
ritual alimentar da tanajura na cidade de Tianguá, município cearen-
se que fica na região da Serra de Ibiapaba. Ao identificarmos o hábito
consumerista enquanto linguagem, fez-nos querer entender como su-
jeitos conseguem transmitir mensagens, revelar costumes, preservar
hábitos partindo de uma prática gastronômica.
Ressalta-se que a codificação dessas mensagens é proposta por
membros da comunidade e isso é encontrado em canções populares,
artefatos que se tornam símbolos da cultura local como em cordéis,
obras de arte, pinturas e produções audiovisuais. Destacamos que os
processos comunicacionais, a partir da prática alimentar da formiga na
comunidade, é uma ação que começou com os primeiros habitantes
indígenas da região e se caracteriza como ação de resistência. Nesta
pesquisa, vislumbramos identificar como o determinado consumo cul-
tural se estabelece enquanto dimensão comunicativa no construto so-
cial local e como sujeitos em um campo étnico social promovem práti-
cas comunicacionais na medida em que essas emergem em diferentes
plataformas, nas mais distintas redes sociais (online e offline).

206
 Defendemos aqui que a comida é reveladora e atua como um
sistema de linguagem complexo que influencia resultados de pro-
cessos socioculturais que se estabelecem não só no município como
também fora do seu espaço geográfico em mensagens propostas por
diferentes sujeitos. Observamos critérios étnicos, sociais, econômi-
cos, identitários que desempenham função imprescindível para en-
tender questões que norteiam as ideias de cultura local na circulação
de mensagens e informações que transitam em diferentes espaços e
estruturas. Identificamos que sujeitos utilizam suportes digitais para
produzirem conteúdos e acabam também se aproximando de outras
pessoas enquanto grupo em diferentes suportes com mensagens as-
sociadas aos costumes locais.
Na análise, partimos da relação do indivíduo com a culinária lo-
cal, no entendimento que o alimento é uma revelação identitária na
medida em que o simples ato de comer é uma troca simbólica com
significados compartilhados. Defendemos que o consumo de um ali-
mento em si, em alguns casos, possui dimensão comunicativa que
atribui valores, sentimentos e emoções que contêm elementos capa-
zes de demarcar uma cultura e apresentar uma identidade. Em linhas
gerais, verificamos que as práticas comunicacionais decorrentes do
consumo da tanajura têm estabelecido conexões comunicativas por
meio de mensagens que fortalecem laços identitários, preservam há-
bitos e costumes, aproximam povos e sujeitos locais por meio de sua
identidade cultural.

REFERÊNCIAS
AGRELA, Lucas. Brasil é segundo país que mais usa TikTok no mundo.
Exame, 28 set. 2021. Disponível em: https://exame.com/tecnologia/
brasil-e-segundo-pais-que-mais-usa-tiktok-no-mundo/. Acesso
em: 08 nov. 2021.

A HISTÓRIA por trás do sucesso de Pokémon Go. Exame, 6 set. 2016.

Disponível em: https://exame.com/pme/a-historia-por-tras-do-
-sucesso-do-pokemon-go/. Acesso e 08 nov. 2021.

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210
 TRANSATIVISMO NAS ARTES:
A PERFORMANCE E SEUS DOCUMENTOS
COMO TECNOLOGIA DE GÊNERO

Maíra Freitas
Universidade Estadual de Campinas (Unicamp)
maira1985@gmail.com

Mata o mundo pra não morrer

Batalha travada, declínio colonial
Fúria flamejante, traveco sobrenatural
Confundindo sábios
Desviando da seta do devorador
Armada espiritualmente
Flecha exata na cabeça do senhor
(Ventura Profana e Podeserdesligado)43

INTRODUÇÃO
A partir dos registros em vídeo das obras de performance DPó-
sito (2013), de Linn da Quebrada, e Afrontando ideias (2016), de Rosa
Luz, artistas que interseccionam o campo das artes visuais com a in-
43 Faixa Um novo nome, do álbum Traquejos pentecostais para matar o senhor (2020),
de Ventura Profana e Podeserdelisgado.

211
 dústria musical, procuraremos refletir sobre os regimes de aparição
(BUTLER, 2018) dessas corpas44 – estruturalmente marginalizadas no
tecido social e sub-representadas na história da arte brasileira. In-
teressa-nos pensar a aparição das artistas e suas corpas racializadas
dissidentes de gênero, a partir de uma tripla chave: enquanto mate-
rialidades que torcem a visualidade heterocisnormativa da produção
de arte da performance; entender suas presenças enquanto estraté-
gia de evocação política de uma multidão queer (PRECIADO, 2013);
e pensar a performance e sua documentação midiatizada enquanto
tecnologias de construção de gênero (LAURETIS, 1994).
Metodologicamente, partimos do campo de estudos da arte da
performance (TAYLOR, 2013; SCHECHNER, 2012) para analisar as
obras através da perspectiva feminista decolonial45 (LUGONES, 2014;
OYEWÙMÍ, 2020), localizando o transfeminismo como uma prática e
teoria estruturalmente decolonial.
A arte em vídeo brasileira remonta à década de 1970 e apre-
senta, em seus primórdios, uma tendência experimental e performá-
tica e uma ligação com o cenário cinematográfico e televisivo, pas-
sando a figurar no campo das artes visuais, a partir da década de 1990
(MACHADO, 2007). Em 1978, na ocasião do 1º Encontro Internacional
de Videoarte, no Museu da Imagem e do Som de São Paulo, o cura-
dor, historiador e crítico de arte Walter Zanini publica Videoarte: uma
poética aberta, no qual pontua o caráter emancipatório da tecnolo-
gia do vídeo ao afirmar que “[a] desalienação do indivíduo diante das
pressões que estreitam sua consciência tem constituído uma de suas
intenções essenciais [do vídeo] e, nesse sentido, a imagem eletrônica
configura-se como uma contratelevisão” (MACHADO, 2007, p. 54).
O caráter da desalienação que Zanini (1978) aponta perdura nas
obras aqui analisadas, nas quais as artistas constroem imagens digi-
tais que perfuram a hegemonia da representação de corpos nas artes,
massivamente cisgêneros, brancos e heterossexuais. Na contempo-
raneidade, a forma de circulação e consumo de obras de videoarte,
44 O termo corpa revela a disputa narrativa que se estabelece no campo da linguagem.
Se o processo de nomeação é o que sustenta a legibilidade de sujeitos no tecido social,
declinar o substantivo corpo para o feminino corpa, ou para a neutralidade de gênero,
em corpe, revela uma investida de autonomeação e tomada de posse de si própria. A ma-
terialidade que compõe sujeitos dissidentes do sistema sexo-gênero muitas vezes não é
corpo e sim corpa. Para esse debate, sugiro o artigo O poder das coisas, de Violet Anzini;
e Jornal de Borda 09, editorado pela artista visual e pesquisadora Fernanda Grigolin.
45 Optamos por usar o termo decolonial no lugar de descolonial, a fim de evitar quais-
quer ambiguidades entre o processo histórico de descolonização e o campo teórico-
-metodológico ao qual nos referimos.

212
videoperformance e registros de performance extrapola os eventos
de arte e estas se presentificam na rede de computadores, com as
plataformas de streaming, em movimento análogo ao que aconteceu
no final dos anos 1990, quando a internet passou a figurar como al-
ternativa à televisão.
O vídeo é acessado de forma estratégica para a construção de
visualidades que ocupem politicamente espaços antes interditos,
construindo uma “[...] representação autêntica mas também cópias
inautênticas das representações reais”46 (NEWMAN, 2014, p. 182, tra-
dução nossa) de travestilidades, transgeneridades, transexualidades
e transvestigeneidade. Essa estratégia atualiza as iniciativas de vi-
deoartistas das décadas de 1980 e 1990 que “[...] voltaram sua aten-
ção em grande parte, embora não exclusivamente, para narrativas
pessoais que refletiam a busca de identidade (sobretudo cultural ou
sexual) e liberdade política” (RUSH, 2006, p. 99).
A performer e teórica brasileira Eleonora Fabião, pensando os
processos de criação e realização de programas performativos, afir-
ma que a performance pode ser entendida como

[u]ma prática de criação de corpo que só pode acontecer

no confronto direto com o mundo; e ainda, uma prática
de criação de mundo que só pode nascer do confronto
direto com o corpo. Uma prática “acutilante” e humora-
da que chacoalha a separação entre arte e não-arte. Que
lança o corpo do artista na urgência do mundo e a urgên-
cia do mundo no regime de atenção artístico. Uma prá-
tica do não ensaio. Um elogio à determinação do agente
e à indeterminação da vida. Uma prática que exige tô-
nus e flexibilidade, planejamento e abertura, disciplina e
presença de espírito. Mas então, como preparar-se para
performar? Ouso uma resposta: vivendo a vida. É a vida
vivida até aquele momento que possibilita a concepção
de cada programa e sua realização (FABIÃO, 2013, p. 10)

A performance sendo entendida como prática de criação de cor-

po, metodologia e episteme (TAYLOR, 2013) que cria o corpo e os ele-
mentos que o constituem, inclusive o gênero. As obras de videoper-
46 Do original “authentic representation but also of inauthentic facsimiles of real rep-
resentations”.

213
 formance e videoarte configuram-se, assim, tecnologia de gênero,
como articulado pela teórica feminista Teresa de Lauretis (1994) que
concebe as tecnologias sociais, como o cinema, enquanto ferramen-
tas para a construção de gênero – tornando-se tecnologias de gênero
– que podem ser libertas dos contornos normativos e, com isso, con-
figurarem-se em estratégias potentes de construção de representa-
ções que considerem a materialidade das corpas, das subjetividades
e do tecido social.
No cenário artístico contemporâneo brasileiro, a performan-
ce, suas documentações e a videoperformance têm constituído
um corpo de enfrentamento à colonialidade de gênero. Leandro
Colling, pesquisador e professor da UFBA, tem dedicado suas pes-
quisas atuais às produções artivistas de gênero e, em artigo intitula-
do A emergência dos artivismos das dissidências sexuais e de gêneros
no Brasil da atualidade, de 2018, elenca algumas chaves transversais
às produções contemporâneas:

[e]sses artistas e coletivos artivistas das dissidências

sexuais e de gêneros trabalham de formas diferenciadas.
Eis algumas das suas características, similares ao que en-
contramos em coletivos de outros países: (1) priorizam as
estratégias políticas através do campo da cultura, em es-
pecial através de produtos culturais, pois os/as ativistas
entendem que os preconceitos nascem na cultura e que
a estratégia da sensibilização via manifestações cultu-
rais é mais produtiva; (2) criticam a aposta exclusiva nas
propostas dos marcos legais, em especial quando essas
estratégias e marcos reforçam normas ou instituições
consideradas disciplinadoras das sexualidades e dos gê-
neros; (3) explicam as sexualidades e os gêneros para
além dos binarismos, com duras críticas às perspectivas
biologizantes, genéticas e naturalizantes; (4) entendem
que as identidades são fluidas e que novas identidades
são e podem ser criadas, recriadas e subvertidas perma-
nentemente; (5) rejeitam a ideia de que, para serem res-
peitadas ou terem direitos, as pessoas devam abdicar de
suas singularidades em nome de uma “imagem respeitá-
vel” perante a sociedade (COLLING, 2018, p. 161-162).

214
 Para essa geração de artistas dissidentes de gênero, arte e vida
estão intimamente relacionadas, sendo ambas as dimensões amalga-
madas pela luta política por reconhecimento, representatividade, vi-
sibilidade e, acrescento, pelo direito à abstração e fabulação. Colling
(2018) salienta a prática explicativa sobre gênero presente em muitas
dessas obras e nos interessa, aqui, apontar os caminhos que intersec-
cionam a luta feminista e a práxis decolonial como estruturantes do
campo teórico-político do transfeminismo que se desdobra no tran-
sativismo nas artes.

TRANSFEMINISMO: CONTRANARRATIVA À COLONIALIDADE

DE GÊNERO
Quando retomamos os estudos pós-coloniais, o pesquisador pe-
ruano Aníbal Quijano (2005) e suas contribuições sobre a colonialidade
do poder e seus desdobramentos é fundamental para a compreensão
da perspectiva crítica do feminismo decolonial. Quijano afirma que,

[e]m outros termos, a colonialidade do poder implica-

va então, e ainda hoje no fundamental, a invisibilidade
dos não-europeus, “índios”, “negros” e seus “mestiços”,
ou seja, da esmagadora maioria da população da América
e sobretudo da América Latina, com relação à produção
de subjetividade, de memória histórica, de imaginário,
de conhecimento “racional”. Logo, de identidade. E, de
fato, como tê-los visíveis, à parte de seu lugar como tra-
balhadores e dominados, se os não-europeus, dada sua
condição de raças inferiores e de “culturalmente” primi-
tivos não eram, não podiam ser por definição, e não o são
totalmente ainda hoje, sujeitos e, muito menos, racionais
(QUIJANO, 2005, p. 24-25).

Se Quijano (2005) aponta que o processo de colonização construiu

um contexto de subalternização no sistema-mundo que se desdobra,
mesmo após os processos de independência, em uma estrutura de po-
der ainda colonial – a colonialidade -, teóricas feministas vão construir

215
 perspectivas críticas a partir da questão do gênero enquanto marcador
social da diferença. Destacamos, aqui, algumas considerações da teó-
rica zimbabuana Anne McClintock (2010) acerca da representação de
corpos feminilizados em escritos e imagens produzidas por europeus.

Por séculos, os continentes desconhecidos – África, as

Américas, Ásia – foram imaginados eroticamente pela
erudição europeia como libidinosamente eróticos. As
histórias dos viajantes estavam repletas de visões da se-
xualidade monstruosa das terras distantes onde, como
contavam as lendas, os homens tinham pênis gigantes
e as mulheres se casavam com macacos, os peitos dos
rapazes afeminados vertiam leite e os das mulheres mi-
litarizadas eram cortados por elas mesmas [...]. Nessa
tradição pornô-tropical, as mulheres apareciam como a
epítome da aberração e dos excessos sexuais, o folclore
as concebeu, ainda mais que aos homens, como entre-
gues a uma venérea lascividade, tão promíscua que bei-
rava o bestial (MCCLINTOCK, 2010, p. 22).

McClintock (2010) destaca a oposição binária e colonial, que re-
monta à filosofia cartesiana, de desconexão entre corpo e mente,
desejo e razão, na qual as nativas das terras invadidas seriam me-
nos humanas e, para que ascendessem à categoria mulher teriam de,
necessariamente, atravessar o processo civilizatório que se inicia-
ria com as invasões. A teórica nigeriana Oyèronké Oyěwùmí (2020)
aponta que o gênero, enquanto categoria de legibilidade social, é par-
te da colonialidade do poder, ao pesquisar sobre a lógica estruturante
da família iorubá,

[a] partir de minha própria pesquisa sobre a sociedade

iorubá do sudoeste da Nigéria, apresento um tipo dife-
rente de organização familiar – a família iorubá tradicio-
nal. Ela pode ser descrita como uma família não generifi-
cada porque seus papéis de parentesco e suas categorias
não são diferenciados por gênero. Os centros de poder
dentro da família são difusos e não especificados pelo

216
 gênero. Consequentemente, as categorias de parentes-
co codificam ancianidade, não gênero. A ancianidade
classifica socialmente as pessoas com base em suas ida-
des cronológicas. Por exemplo, egbon se refere ao irmão
mais velho, e aburo, ao irmão mais novo de quem fala,
independentemente do gênero desses irmãos. Diferen-
temente do gênero, que é rígido e estático, o princípio da
ancianidade é dinâmico e fluido (OYEWÙMÍ, 2020, p. 91).

Se Oyěwùmí (2020) aponta formas outras de constituição sócio-

-familiar que escapam da matriz colonial do gênero enquanto ele-
mento fundamental de legibilidade, a teórica argentina María Lugo-
nes (2014) expande o debate para a questão do sexo, ao afirmar:

[c]oncordo com Oyèronké Oyěwùmí que sugere uma

reivindicação similar para a colonização dos [povos] yoru-
bá. Mas complexifico essa reivindicação, pois compreen-
do tanto gênero como sexo como imposições coloniais,
ou seja, a organização do social em termos de gênero é
hierárquica e dicotômica, e a organização do social em
termos do sexo é dimórfica e relaciona o macho ao ho-
mem, inclusive para marcar uma falta. O mesmo é verda-
de para a fêmea. Então, os/as mesoamericanos/as que
não compreendem o sexo em termos dimórficos, sepa-
ráveis, mas em termos de dualismos fluidos, tornam-se
tanto macho ou fêmea. Linda Alcoff vê a contribuição do
esperma e do óvulo no ato reprodutivo como envolvida
de alguma forma na divisão sexual e na divisão gendrada.
Mas a contribuição de esperma e óvulo é bem compatível
com a intersexualidade. De “fornece o óvulo” ou “forne-
ce o esperma” até um ato particular de concepção não
quer dizer que quem fornece o esperma seja macho ou
homem, nem que quem fornece o óvulo seja fêmea ou
mulher. Mas nada sobre o significado de macho ou ho-
mem apontaria inequivocadamente para um fornecedor
de esperma que seja marcadamente intersexuado como
um homem macho, exceto, de novo, como uma questão
de lógica normativa (LUGONES, 2014, p. 943).

217
 Lugones (2014), ao focar na questão reprodutiva e trazer para o
debate corpas absolutamente naturais como os das pessoas interse-
xo, evidencia o caráter normativo da correlação entre sexo e gênero
e sua dimensão de fabulação encarnada. A teórica e professora de
psicologia Jaqueline Gomes de Jesus, em livro fundamental de 2014,
também discute a relação entre gênero e sexo.

É comum se dizer ou escrever que pessoas trans “nas-

ceram homens/mulheres e viraram mulheres/homens”.
Raciocínio falacioso. Todos os seres humanos nascem com
um sexo biológico / uma conformação genital e se tor-
nam alguém de um gênero que corresponde ou não às
expectativas sobre esse sexo/ conformação genital. A
partir dessa compreensão, tornam-se inteligíveis mu-
lheres com pênis ou homens com vagina. Quando o con-
ceito de gênero é central, compartilha-se a noção de que
o primado do sexo biológico não se impõe sobre o gêne-
ro que se produz discursivamente, reconhece-se que o
ideal normativo do sexo é incapaz de explicar a plurali-
dade de identidades de gênero identificadas ao longo da
História da humanidade. E se torna crível que as pessoas,
na sua diversidade, podem ser felizes como são, porque
a fisiologia não as restringe, apenas os particulariza (JE-
SUS et al., 2014, p. 8-9).

Desnaturalizar o paralelismo binário entre sistema reprodutivo e

gênero é uma das premissas do transfeminismo, assim como posicio-
nar-se criticamente frente a ideias ontológicas da categoria mulher.
Se Sojourney Truth, abolicionista e ativista dos direitos das mulheres
estadunidense, em 1851, na Convenção do Direito das Mulheres, em
Ohio (EUA), lança a pergunta “E eu não sou uma mulher?”, questio-
nando a constituição hegemônica, branca e burguesa da categoria
mulher; em 2021, a teórica brasileira Letícia Nascimento, de seu lugar
de mulher travesti negra, abre seu livro Transfeminismo com a ques-
tão “E não posso ser eu uma mulher?” (NASCIMENTO, 2021, p. 17).
O transfeminismo é fruto de uma matriz decolonial, em que a prá-
xis política de corpas dissidentes de gênero se emparelha com formu-
lações teóricas que expandem o rastro do feminismo negro, por tam-

218
bém colocarem suas corpas pra jogo na disputa pela categoria mulher.
Essa categoria que, insistentemente, precisamos desmantelar por não
haver a possibilidade de existência de uma mulher ontológica ou de
uma mulher universal. E esse talvez seja o nó da identidade, ao mesmo
passo que nos aglutina entre pares e tem potência para nos fortalecer,
tende a apagar nossas diferenças e homogeneizar nossas experiências.
Mas é fato incontestável que, em uma mesma rua de um mesmo bairro
de uma mesma cidade, as experiências de mulheres travestis negras
serão distintas das experiências de mulheres travestis brancas; assim
como as vivências de mulheres cisgêneras negras serão distintas das
de mulheres cisgêneras brancas. Considerar as avenidas identitárias,
nos termos da teórica brasileira Carla Akotirene, e seus cruzamentos é
imprescindível, os marcadores sociais da diferença modulam as expe-
riências, acessos, interditos e vulnerabilidades.
E, para que se faça possível uma aliança feminista entre mulhe-
res cisgêneras, mulheres transgêneras, travestis e mulheres tran-
sexuais, é necessário o diálogo e exercício de escuta, pensando o
desenvolvimento de uma frente ampla que abarque as demandas
plurais das diversas expressões de mulheridade. Letícia Carolina su-
blinha a importância de que a cisgeneridade se aproxime das epis-
temologias transfeministas.

O que sugiro para outras mulheres – para outras pes-

soas, sendo mais abrangente – que desejam se aproximar
do transfeminismo é que comecem a ler nossas produ-
ções, é importante conhecer, valorizar e divulgar que
nós, mulheres transexuais e travestis, somos produtoras
de epistemologias. Não somos exemplos exóticos de dis-
sidência de gênero prontos para serem investigados por
pesquisadores e demais curiosos no geral. Afinal, é nisso
que o transfeminismo consiste primariamente: um mo-
vimento epistêmico e político feito por e para mulheres
transexuais e travestis (NASCIMENTO, 2021, p. 70).

A artista visual brasileira, radicada em Portugal, Hilda de Paulo,

afirma em entrevista para a Rádio Nómada do Museu da Cidade do
Porto, em 12 de maio de 2021, que “[a] pensadora Carla Akotirene
afirma que praticantes da colonialidade do saber ‘não esperam da

219
 preta retinta a intelectualidade’ e o mesmo eu posso dizer, que tam-
bém não esperam das identidades trans* a intelectualidade” (PAU-
LO, 2021, [s. p.]).
Pensando a partir do transativismo e suas relações com o cam-
po da arte contemporânea, considerando o contexto para a aparição
de corpas que são desfocados pela cultura cissexista (VIEIRA; BAGA-
GLI, 2018; VERGUEIRO, 2015), analisaremos duas obras de artistas
brasileiras contemporâneas enquanto materializações de epistemes
transfeministas.

DOCUMENTOS DE PERFORMANCE COMO

TECNOLOGIA DE GÊNERO
Linn da Quebrada (São Paulo, 1990), nome artístico de Lina Perei-
ra, é artista multimídia que alcança destaque nacional e internacional
a partir da música, compondo e cantando funks atravessados pelas
temáticas sexuais e de gênero. Atua também como performer, atriz,
apresentadora de televisão, diretora audiovisual, diretora de teatro e
roteirista cinematográfica., além de ser ativista transfeminista.
Em outubro de 2014, a performance DPósito – produzida pela Co-
letive Friccional – foi registrada em vídeo no centro de Santo André.
No registro, assistimos ao seguinte programa de performance: a per-
former Linn da Quebrada sobe uma movimentada rua de comércio
vestindo um shorts curto e corpete pretos, carregando uma escada
de salto alto. Posiciona a escada no centro de um largo e circula pelo
espaço. Então, se aproxima outro artista da coletive47 vestindo roupa
social, com o rosto coberto por um tecido preto e carregando uma
maleta preta em que a palavra “MACHO” está escrita, em branco. O
homem sobe na escada e, enquanto a performer está ajoelhada ao
lado do objeto, ele derrama leite dentro de sua boca aberta. O homem
desce da escada, limpa sua maleta e a performer encara o público an-
tes de recolher a escada e descer a rua carregando-a. O registro em
vídeo revela comentários vários do público passante.
A performance, executada no espaço público, cria uma forte vi-
sualidade para a submissão sexual de corpas feminilizadas e o poder
estabelecido para corpos masculinizados. As simbologias de prática
sexual opressora se estabelecem nitidamente com a materialidade do
leite e dos gestos performáticos: o homem acima, a mulher travesti
47 O termo “coletive” se utiliza da linguagem neutra para referir-se a agrupamentos
de artistas.

220
ajoelhada abaixo. O ato no espaço público também revela uma crítica
à compulsoriedade do trabalho sexual ao qual mulheres dissidentes
de gênero são estruturalmente submetidas.
A artista multimídia Rosa Luz (Distrito Federal, 1995) atua como
rapper, artista visual, fotógrafa, performer, pesquisadora e comunica-
dora social. Em 2019, teve duas de suas obras expostas simultanea-
mente em importantes instituições museológicas: Afrontando ideias,
na exposição Histórias feministas: artistas depois de 2000, no Museu
de Arte de São Paulo (MASP); e Rosa Maria, codinome Rosa Luz, no 36º
Panorama da Arte Brasileira: Sertão, no Museu de Arte Moderna de São
Paulo (MAM). Também teve suas produções expostas no Paço das Ar-
tes no MIS-SP, Museu da Diversidade Sexual, entre outros. No registro
de performance Afrontando ideias (2016), Rosa Luz ativa a emblemática
ação estético-política da transativista Indianare Siqueira que,

[...] ao expor seus seios em local público e ser autuada

por atentado ao pudor e intimada a comparecer a julga-
mento, denuncia que o episódio se trata, antes, de um
julgamento de gênero que confirma a hierarquização
dos direitos do homem em detrimento da mulher e, ao
mesmo tempo, legitima a identidade de gênero da artista
como mulher (LEME; PEDROSA; RJEILLE, 2019, p. 246).

Ao resgatar a ação de Indianare, Rosa Luz coloca em questão a

abjeção dos corpos (BUTLER, 2019) que não “importam” por serem
inassimiláveis em um sistema normativo onde gênero e sexo codifi-
cam a humanidade dos sujeitos.
A obra de Rosa Luz é dividida em duas partes. Na primeira, há o
registro da ação da performer em uma estação de metrô de São Paulo e,
na segunda parte, uma conversa entre a artista e a cinegrafista. Afron-
tando ideias tem um forte caráter a(r)tivista, por acionar o embate pú-
blico de uma corpa político no campo das artes visuais. A videoperfor-
mance atua com radicalidade e faz emergir do ato performático falas
e gestos altamente transfóbicos, outrizantes e desumanizantes basea-
dos em moralidades cisnormativas e discursos religiosos; e, também,
gestos de acolhimento por parte de outras mulheres.
As obras de Linn da Quebrada e de Rosa Luz aqui descritas esta-
belecem a prática performativa como gesto de resistência à transfo-
bia brasileira e, principalmente, a forma como a questão de gênero é

221
 colocada na afronta a um não reconhecimento sistêmico, ou, nas pa-
lavras de Rosa Luz (2015, [s. p.]) “[...] se o sistema deixa brechas para o
nosso corpo e o nosso corpo é uma falha nesse sistema, a gente tem
que usar do nosso corpo pra atingir essa falha”48.
Judith Butler (2003), em Corpos em aliança e a política das ruas, re-
flete sobre as relações entre performatividade de gênero e precarieda-
de, para pensar as potências da vulnerabilidade. A filósofa afirma que

[a] “precariedade” designa a situação politicamente

induzida na qual determinadas populações sofrem as
consequências da deterioração de redes de apoio so-
ciais e econômicas mais do que outras, e ficam dife-
rencialmente expostas ao dano, à violência e à morte
(BUTLER, 2018, p. 40).

E acrescenta que sujeitos dissidentes de gênero, em um con-

texto de vida generificada binariamente, por não viverem “[...] seu[s]
gênero[s] de modos inteligíveis, estão expostos a um risco maior de
assédio, patologização e violência” (BUTLER, 2018, p. 41).
Vidas precarizadas possuem menos possibilidades de acessar
o direito ao aparecimento, sendo, portanto, privadas do reconheci-
mento que legitima os corpos como humanos e detentores de vidas
vivíveis. Butler (2018) defende que o princípio de resistência ao apa-
gamento é o encontro e agrupamento, a formação de alianças que
permitem, primeiro, que os sujeitos se tornem legíveis no interior
do grupo para depois ocuparem, enquanto multidão corporificada ou
representada por seus componentes, o espaço público.

Cada “eu” traz o “nós” junto quando ele ou ela entra ou

sai por essa porta, vendo-se em um ambiente fechado
desprotegido ou exposto lá fora nas ruas. Podemos di-
zer que existe um grupo, se não uma aliança, andando ali
também, estejam eles ou não à vista. É claro que é uma
pessoa singular que caminha, que assume o risco de ca-
minhar ali, mas é também uma categoria social que atra-
vessa esse jeito de andar e essa caminhada particular,
48 Relato de Rosa Luz na segunda parte de Afrontando ideias (2015).

222
 esse movimento singular no mundo; e se há um ataque,
ele visa o indivíduo e a categoria social ao mesmo tempo
(BUTLER, 2018, p. 59).

Ocupar o espaço público enquanto uma performatividade de
assembleia pode, portanto, dar-se coletiva ou isoladamente, em es-
paços vários. Obras de arte queer, produzidas em um contexto alta-
mente transfóbico, como o brasileiro, colocam-se como pontos de
resistência à realidade estatística de que o Brasil é o país que mais
contabiliza assassinatos motivados por transfobia49 no mundo. A re-
lação entre sexualidade e violência contorna a representação hiper-
sexualizada destas corpas dissidentes, em clara conexão com as es-
timativas feitas pela Associação Nacional de Travestis e Transexuais
(Antra) de que 90% da população travesti brasileira trabalhe com a
prostituição. Essas corpas, ao mesmo passo que são desejadas, são
tornadas abjetos,

[o]s corpos queer são constituídos na diferença colonial.

Não há como separar corpos abjetos, sexualidades dissi-
dentes de localização geográfica, língua, história e cultu-
ra. A teoria queer é também uma política de localização
– queer e pensamento decolonial são teorias corporifica-
das (PEREIRA, 2015, p. 418).

As críticas decoloniais à teoria queer compõem o queer of color,

ou, nos termos de Larissa Pelúcio (2014), a “teoria cu” e, nos termos
de Berenice Bento (2014), os “[...] estudos transviados”. O professor e
pesquisador Pedro Paulo Pereira (2015) define essa perspectiva críti-
ca ao sustentar que,

[o] queer decolonial é uma possibilidade teórica que pas-

sa pelo corpo e por uma política de localização. Pensar
como sudaca, como bicha, pensar com uma “teoria cu”
e no “cu do mundo”, para usar aqui as provocações de
49 Para mais informações, visite: https://extra.globo.com/noticias/brasil/brasil-se-
gue-no-primeiro-lugar-em-ranking-de-assassinatos-de-transexuais-23235062.html.
Acesso em: 20 abr. 2022.

223
 Larissa Pelúcio, muda a textura do pensamento e a forma
de pensar, altera as perguntas, as indagações e os pro-
blemas. De forma que um queer decolonial pode produzir
algo novo ao deslocar as teorias, delineando e fazendo
surgir outras lógicas, epistemologias e ontologias (PE-
REIRA, 2015, p. 427).

Pensar obras de arte construídas a partir de corpas queer é, ne-

cessariamente, refletir como a diferença colonial gera marcadores ao
feminino, com a constituição hiperssexualizada de corpos racializa-
dos, como na constituição do imaginário sobre a “mulata” (FIGUEI-
REDO, 2020, p. 164). A hiperssexualização da corpa da travesti e mu-
lher transexual, enquanto violência simbólica (BORDIEU, 2012, p. 144),
atrela-se à transfobia em toda sua materialidade.

ARTE, VIDA E A APARIÇÃO DE CORPAS POLÍTICAS

A aparição dessas corpas em obras de arte cria uma torção visual
que se constrói na própria materialidade das corpas representadas,
gerando linhas de fuga para o pensamento binário, sob o qual a colo-
nialidade desenvolveu o conceito de gênero e sexo. Essas corpas que
surgem torcem o padrão cisnormativo da representação imagética
da mulher, particularizando e expandindo as possibilidades do femi-
nino e das mulheridades. A criação de imagens não-esperadas revela
o posicionamento das artistas de que suas corpas são políticas e que,
ocupar espaços da cidade e da cultura visual, significa um posiciona-
mento afirmativo sobre a existência e luta por direitos civis do movi-
mento transfeminista (JESUS et al., 2014). Portanto, essas presenças
(enquanto representação e autorrepresentação) são contornadas por
uma valoração de representatividade e resistência.
Utilizando o conceito formulado por Teresa de Lauretis, em 1987,
de tecnologia de gênero, partiremos da ideia de que as tecnologias
sociais, como o cinema, são ferramentas para a construção de gêne-
ro (tornando-se tecnologias de gênero), que podem ser libertas dos
contornos normativos e, assim, configurarem-se em estratégias po-
tentes de construção de representações que considerem a materiali-
dade das corpas, das subjetividades e do tecido social.
A performance e seus documentos em vídeo contornam-se, as-
sim, como potentes expressões do ativismo transfeminista, por per-

224
mitir representar e criar gênero para além dos limites cisnormativos
da cultura visual, além de ser facilmente difundida pela cultura au-
diovisual em rede e plataformas gratuitas de armazenamento e difu-
são tão usual para esta geração contemporânea de artistas, tanto do
campo da imagem quanto da música.
O legado estético-político de ativistas dissidentes de gênero vem
alcançando espaços importantes na mídia, nas plataformas virtuais
e nas redes sociais. Se a televisão até pouco tempo era sinônimo de
imagens criadas majoritariamente por corpos hegemônicos, cisgê-
neros e, preferencialmente, brancos, na atualidade as artistas Linn
da Quebrada e Jup do Bairro são apresentadoras de um programa de
entrevistas no Canal Brasil, o TransMissão, seguindo a abertura de
caminho conquistado pela cartunista Laerte Coutinho.
O rastro de conquistas políticas, de espaços de representativida-
de e de projeção se constrói a passos lentos, nem sequer são espaços
garantidos para o futuro, mas a produção de artistas dissidentes de
gênero, muitas delas racializadas, de origens periféricas, praticantes
de religiões de matriz africana, revela uma ocupação e hackeamen-
to dos sistemas de arte e comunicação hegemônicos. Como canta
Ventura Profana e Podeserdesligado, o gesto de matar o mundo para
não morrer, de criar fissuras nos espaços fechados, perfurar os cubos
brancos, usar as redes sociais como galeria, as plataformas de strea-
ming como gravadoras, acionar as redes de financiamento coletivo
para fomentar produções, essas são algumas estratégias resistentes
e persistentes de uma geração de artistas que se permite erguer a voz
(hooks, 2019) e construir poéticas a partir de seus processos de pes-
quisa sobre identidade, identificação, desidentificação, etc.
Vemos propostas que confundem os sábios e flecham a cabeça do
senhor, no gesto de criar gênero, na vida e na arte, para além dos li-
mites restritivos da colonialidade: sem senhor.50

50 “Sem senhor” é construção discursiva da artista Ventura Profana que surge em

duas de suas obras: como pintura sobre tecido na instalação Tabernáculo da edificação
(2019); e em Sem Senhor (2020) bandeira com o texto em letras pretas sobre tecido
camuflado de 13 metros que foi suspensa em frente ao Batalhão Central de Belo Hori-
zonte – MG.

225
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228
 TECNOLOGIA DE CURA ENQUANTO
CURADORIA DE LIVES: UMA
ETNOGRAFIA COM DANZAMEDICINA NO
“MULHERES EM CONFLUÊNCIA”

Milene Migliano
Universidade Federal do Recôncavo da Bahia (UFRB)
Escola Superior de Propaganda e Marketing (ESPM-SP)
milenemigliano2@gmail.com

INTRODUÇÃO
Este texto é parte da investigação do pós-doutoramento que tem
como ponto de partida o reconhecimento da re(a)presentação (AMA-
RAL, BARBOSA, POLIVANOV, 2015) da sororidade, em fragmentos de
narrativas (MIGLIANO, 2020), enquanto prática de existência e resis-
tência entre mulheres, nas redes sociais digitais. Parto da compreen-
são de que a modernidade ocidental foi erigida desde epistemicídios
(GROSFOGUEL, 2016) – a conquista de Al-Andaluz, o genocídio dos
povos originários, a escravização e genocídio dos povos africanos e a
queima das bruxas (FEDERICI, 2017), durante 400 anos, pela inquisi-
ção fundada pela Igreja Católica. No século XXI, as violências, discri-
minações e crimes contra a diversidade que se estruturaram diante da

229
 ocidentalização do mundo, vêm sendo desmascaradas e enfrentadas
pela perspectiva da crítica decolonial, presente na comunicação pós-
-massiva atual.
As narrativas de práticas de sororidade, articuladas entre a vida
em co-presença material e experimentadas em interações mediadas
pela internet, compõem a reestruturação da força e sabedoria, co-
letiva e ancestral, das mulheres, sejam elas quais forem: cis, trans,
travestis, indígenas, negras, brancas, entre outras possibilidades de
existência, que compõem o enfrentamento ao modelo ultrapassado,
porém, ainda vigente. Entre os espaços de enunciação destas práti-
cas de sororidade está o perfil DanzaMedicina, conduzido por More-
na Cardoso, na busca por compartilhamento de experiências múlti-
plas de cura, dor, superação e reconhecimento, em um processo de
aprendizado constante.
Busco compreender o percurso da ideia de sororidade e a partir
de sua emergência na etnografia realizada, tematizando a questão de
gênero. Problematizo sororidade tanto em relação à perspectiva que
a compreende como originada entre mulheres negras no contexto da
escravidão africana nas Américas, seguindo bell hooks (2017) e Patrí-
cia Hill Collins (2016), em “Aprendendo com a outsider within: a signi-
ficação sociológica do pensamento feminista negro”; como em rela-
ção a outras práticas e saberes relacionados às mulheres pelo mundo,
como a da participação das mulheres na Revolução Russa do começo
do século XX, as receitas de cura passadas com gestos e cantos para
as descendentes indígenas, a rememoração e consideração política
do que significou o silenciamento de milhares de mulheres com a
inquisição da Igreja Católica.

APREENSÃO DOS FRAGMENTOS DE NARRATIVAS

O perfil DanzaMedicina, que se articula em estratégias trans-
midiáticas, é atuante nas plataformas de redes sociais Instagram,
FaceBook, YouTube, Vimeo, Spotify, além de mobilizar seu site pró-
prio, blog e a utilização de plataformas de cursos online desde 2018.
No site, há um clipping que passa por Vogue, TPM, Ela, Boa Forma,
Bons Fluídos, TEDex, entre outras, tem hoje mais de 100 mil perfis
seguidores no Instagram. Apreendo as práticas do perfil motivadas
pela perspectiva de Walter Benjamin (1996) que problematiza que
a cada novo meio técnico, novas sensibilidades e experiências são

230
geradas e gestadas e na compreensão e no entendimento de que a
atuação na internet supera a contenção dos imaginários políticos
(RIBEIRO, 2011) sobre/da mulher.

Identificamos no perfil/projeto DanzaMedicina a bus-

ca pela superação da contenção do imaginário político
(RIBEIRO, 2011) sobre o que significa ser mulher em um
mundo referencialmente ocidentalizado. Ou seja, estru-
turado socialmente e imaginariamente a partir das re-
ferências do patriarcado, da culpa católica, do racismo,
da xenofobia. Um mundo onde há um corpo padrão e ele
deve ser o que todos querem ser/ter/corresponder: ao
do homem, branco. Homem branco é o sujeito político
que impôs às mulheres, a fogueira da inquisição (FE-
DERICI, 2017) e o que impôs aos povos originários sua
aniquilação, à África a diáspora, a escravidão e a expo-
sição desumana, aos árabes a retirada da península Ibé-
rica, definindo a Europa ocidental sua base referencial
(GROSFOGUEL, 2016) (MIGLIANO, 2021, p. 3).

Entre as novas sensibilidades em circulação, está a lembrança da

“[...] força, do poder, da honra pelo sangue menstrual, que de alguma
forma é a honra por este corpo feminino, que foi tão rechaçado, ob-
jetificado, controlado, regulado, profanado” (MULHERES..., 2020, [s.
p.]), no Dia Mundial do Plante sua Lua51, mobilizado por DanzaMedi-
cina e Morena Cardoso há alguns anos, quatro ou cinco, para enten-
der o discurso de que não gostar da menstruação é um modo de nos
enfraquecer e inferiorizar.
Na busca da tradução cultural do projeto DanzaMedicina, acesso
a etnografia digital como produção do conhecimento implicada, re-
conhecendo a potência política e transformadora do trabalho de luta
contra o patriarcado do perfil. A etnografia digital (HINE, 2015, 2020;
MILLER, 2016) tem sido praticada enquanto prática de conhecimento,
atualizada e problematizada no percurso da pesquisa.

51 Transcrição do trecho 4min 29s – 4min 44s. MULHERES em Confluência: Dia Mun-
dial do Plante a sua Lua, 2020. 1 vídeo (54min 34s). Publicado pelo canal DanzaMedici-
na. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=qIAr5tkJg3E. Acesso em: 7 set.
2021.

231
 Uma etnógrafa deve imergir no cenário e tentar ver a
vida a partir do ponto de vista daqueles que habitual-
mente povoam aquele cenário. Ao fazer isso, ela pode
trazer de volta um insight único sobre como a forma de
vida que ela estuda faz sentido para aqueles envolvidos
na mesma. A imersão da etnógrafa pode se dar por meio
da participação nas mesmas atividades que as pessoas
que vivem no cenário executam, permitindo à etnógrafa
desenvolver um entendimento a partir de dentro, o que
leva a sério o que se sente durante as atividades tanto
quanto o que elas alcançam. Mesmo onde as questões
práticas do próprio cenário impedem a participação to-
tal, a imersão da etnógrafa permite que ela aprenda pela
observação em grande proximidade e permite que ela
teste constantemente suas interpretações emergentes
com as pessoas envolvidas (HINE, 2020, p. 2).

Neste texto, Christine Hine (2020) atualiza a ideia da etnografia

digital ao propor o reconhecimento da internet como “3E: embeded,
embodied and everyday”, na tradução de Carolina Parreiras e Bea-
triz Accioly Lins (2020), incorporada, corporificada e cotidiana, uma
constante nas vidas contemporâneas.
Ao imaginar esses espaços de criação entre os corpos e seus atri-
butos digitais, compreendendo amplamente as possibilidades do que
significam esse campo de multiplicidades, proponho pensar o fazer
sentir, nas liminaridades (ARANTES, 2000; BENJAMIN, 2009; ROSA,
2017). “Liminaridades sugerem relações, passagens, transições – no-
ções que pertencem às ordens do espaço, mas também do tempo”.
(ROSA, 2017, p. 351) Liminaridades entendidas como zonas vividas
em ritos de passagem, mas que tem também se configuram como
zonas de detenção. Tais espaços entre, espaços nos quais múltiplas
configurações se encontram, guardam uma potência criativa inédi-
ta, desde onde se recriam experimentações e experiências de modos
originais, pois são únicos daqueles encontros. No tempo (aqui-ago-
ra) pós-massivo que, diante da pandemia, faz-se como lugar possí-
vel para encontrar outras formas de continuar as práticas culturais,
artísticas e de experimentação, vivemos uma zona de detenção do
isolamento, distanciamento e confinamento sanitário, espaço social
sem corpos de carne e osso, no qual são inventadas corporeidades

232
em espacialidades delimitadas pelos layouts e administradores das
plataformas de redes sociais digitais.
Os encontros entre o perfil DanzaMedicina e os perfis que a
seguem e animam seus ambientes de visibilidade em redes sociais,
com as performances nas diferentes materialidades intermediadas
por computadores, celulares, tablets e outros suportes e registros,
vêm sendo descritos e analisados a cada nova investida da pesquisa e
tem encontrado consenso, dissenso, silenciamento. Com a pesquisa
etnográfica realizada nesse campo do Sagrado Feminino de dezem-
bro de 2019 até junho de 2021, tenho produzido cartografias a partir
dos fragmentos de narrativas, sons, imagens, vídeos e outras qualida-
des de fruição estética nestas liminaridades criativas emergentes. A
cartografia deste texto contém oito lives da curadoria “Mulheres em
Confluência”, expandindo o entendimento sobre práticas e ancestra-
lidades atualizas em presença; encontraremos nesta cartografia a se-
guir, formas de presença em luta contra o patriarcado no século XXI.

MULHERES EM CONFLUÊNCIA
O evento “Mulheres em Confluência” foi a realização de uma se-
mana de lives no Instagram com encontros que experimentaram “[...]
ritos, compartilhamento de saberes, inspirações e convites à diversas
reflexões”, segundo um texto de divulgação no Instagram. Perspecti-
va online de vivenciar o #diamundialdoplantesualua, isto é, devolver
o sangue menstrual à terra, Morena e DanzaMedicina prepararam
uma curadoria de mulheres atuantes no cuidado em diversos aspec-
tos, para além da normatização que as define.
No primeiro domingo, 2 de agosto de 2020 , a live começa com
seis minutos de atraso, depois de “conversar” brevemente com a
audiência sobre as condições da transmissão, áudio e vídeo. Morena
introduz a importância de abrir os trabalhos com uma canção, e
canta acompanhada por seu tambor, a música de Dan Sonora, “For-
ça Feminina”.

Vim aqui para saudar

Força Feminina
Essa Força delicada
Mãe que nos ensina

233
 A onça arranhou
perfumou a mata
A mesma onça roncou
balançou a terra

Na sequência, Morena apresenta seus argumentos da importân-

cia de reconhecer o tempo cíclico dos corpos que sangram e a inapro-
priedade do modo de produção capitalista que não os reconhecem.
Traz textos e reverências à Pachamama, mãe Terra e a importância
das forças da natureza e dos ciclos que nos habitam. Divulga dados
sobre a poluição causada pelos absorventes higiênicos que são cerca
de 10 mil por cada mulher por ano, um legado que deixaremos para 32
gerações, ou seja, 500 anos de plástico na terra. A live que é uma aula
sobre a menstruação e como há uma construção social que determi-
na o sangramento como algo nojento, que deve ser limpo, apresenta
dados e propostas de como voltar a se encontrar com o seu sangue.
A proposta de voltar a se relacionar com o próprio sangue mens-
trual é um engajamento coletivo, segundo Morena e suas pesquisas
e encontros com outras culturas e mestras mulheres amparam seus
discursos e enunciados. Ressalto que o entendimento de Morena
sobre as mulheres que sangram é amplo, ela considera mulher a que
assim se eleger e a lua pode ser entregue de formas variadas, como
veremos adiante nos encontros da “Mulheres em Confluência”. Na
primeira live, (2/8/2020), Morena também apresenta as mestras
mulheres de tradição que foram figuras importantes na sua cami-
nhada, e que compõem a programação das convidadas de segunda
a sábado.
A live de domingo (9/8/2020), que aconteceu no domingo se-
guinte pela manhã, dia dos pais, também foi anunciado naquela pri-
meira live, como uma roda de conversa – naquele momento, o Insta-
gram possibilitava apenas duas presenças na transmissão ao vivo do
Instagram. Ela enfatiza a ideia deste momento da semana da “Mulhe-
res em Confluência” como uma proposta de vivência e presença para
adentrar espaços íntimos. Ao explicar como se encontrar o seu san-
gue, faz propaganda da empresa de absorventes de pano de sua mãe,
Mamakilla e apresenta também a calcinha absorvente da comadre,
Terra Cura. “Compre de local, compre de pequenos produtores [...]”,
diz Morena para vetar “[...] a axiomatização do capitalismo”, e discor-
re sobre o conceito: “O capitalismo vê que tem um fluxo esquizo, ah, a
esquizoanálise, que tem alguém saindo daquela caixinha e aí fala volta

234
aqui, traz de volta pro sistema [...]”, reintegra ao sistema, e conclui no
relato a compra de pequenas empresas produtoras agroecológica por
grandes empresas da indústria dos absorventes higiênicos já conso-
lidados. Morena finaliza a live com a condução de um encontro com
a menina-mulher em seu tempo de menarca, isto é, de sua primeira
menstruação, em busca de acolher e cuidar das meninas mulheres ali
presentes, em um gesto de sororidade.

Figura 1: Bernadete no Instagram

Fonte: Cadernos de campo da etnografia DanzaMedicina.

235
 A curadoria das lives trouxe Bernadete de Oxóssi, mulher, ne-
gra, defensora das religiões e crenças afro-brasileiras, da capoeira,
da causa LGBTQIA+ e, naquele tempo do “Mulheres em Confluência”,
candidata à prefeitura de Ilhéus pelo PSOL. No fundo de sua tela ha-
via uma imagem de Marielle Franco, além de uma bandeira com o
arco-íris e, logo no início da live, Mãe Bernadete lembra que aquela
primeira segunda-feira do mês de agosto, e no caso dia 3 de agosto
de 2020, é cultuado Obaluaiê, Orixá que traz a cura pela pele. Nas
anotações e lembranças de fragmentos da live, lembro da força de
sua presença naquelas terras, narrando as dores da infância como
causa de sua posição como lutadora contra as desigualdades sociais.
Lembra que pedia na porta de um banco, com o pai cego, esperando
as moedas caindo dentro da vasilha de um queijo cuia.
Diferentemente dos outros sete encontros, a live com Bernadete
não permaneceu disponível, mas foi transformada em um Podcast,
disponível na plataforma Spotify52. Bernadete enfatiza a importância
de desenvolvermos um retorno à terra, um retorno às sementes e
ao plantio do próprio alimento. Em sua atuação como educadora e
ativista do Movimento sem Terra, enuncia a importância da coletivi-
dade para cuidar e fazer a vida dela brotar, não ver a terra como mor-
te, como a indústria de monoculturas e agrotóxicos o faz. Bernadete
também frisa a relevância das vidas e existências negras, quilombo-
las, indígenas, ribeirinhas, campesinas na presença e diversidade dos
modos de lidar com a terra. Fazer da terra sua mãe, morada, fonte de
subsistência e reverência, respeitando os seres animados e inanima-
dos, entes, encantados e entidades são por ela enunciados. Sororida-
de ampliada.
Para o dia 4 de agosto de 2020 (terça-feira), estava programado
o encontro com Nádia Akawã Tupinambá, liderança indígena do sul
da Bahia. Infelizmente, a pandemia da Covid-19, ocasionando o fale-
cimento da anciã da aldeia naquele dia, impossibilitou a participação
de Nádia Akawã Tupinambá na live.
Na quarta-feira (5/8/2020), foi a vez de Marcela Pantigozo, mu-
lher medicina peruana, de estar na tentativa de realizar a transmis-
são ao vivo. Foram várias tentativas de usufruir de sinal estável de
internet para a realização da live, do alto da cordilheira dos Andes.
Entre dois cenários que revelavam uma casa no meio das montanhas,
52 O programa está disponível na plataforma de compartilhamento sonoro no per-
fil DanzaMedicina Podcast: https://open.spotify.com/episode/4gflGMEndYnHx5I1Y-
SiIOV?si=BTpX_EHgTGK7EZeyuccnJw&utm_source=whatsapp&dl_branch=1. Acesso
em: 7 set. 2021.

236
Marcela cantou e apresentou a ideia dos três estados de consciên-
cia que compõe as vidas nesse tempo. O primeiro seria o estado de
consciência da obscuridade, do inconsciente, do desconhecido. O se-
gundo seria o estado de consciência da presença, do aqui-agora, do
respirar e ser estar. O terceiro estado de consciência seria o da mo-
rada dos deuses, tudo o que fazemos reverberar no desenvolvimento
da intuição e da cura iluminada.
Marcela enfatiza a importância da ligação e trocas entre estes
estados de consciência para que possamos trilhar o caminho da luz.
Marcela enaltece o compartilhar das visões entre mulheres, sejam
elas sonhos, insights, experiências. Com as perspectivas que soma
ao “Mulheres em Confluência”, Marcela apresenta epistemologias e
conhecimentos outros, relacionados aos saberes ancestrais e origi-
nários. Ao final, ela lembra contundentemente o estado de crise que
vivemos, mundialmente, com o número alto de mortes por Covid-19.
Na quinta live programada para o “Mulheres em Confluência”,
para a quinta-feira (6/8/2020), Morena apresentou Meliny Bevacqua,
mulher trans, mãe, escritora e feiticeira, taróloga que desmistificou
inúmeras imagens equivocadas sobre ser transtravestigenere. Me-
liny que responde pelo perfil @meiodaterra conjuntamente com sua
companheira, Luciana, contextualizou a sororidade em espaços antes
desconhecidos para uma grande parte do público de Morena. Ela insis-
te na importância do encontro com o corpo trans para somar na luta
feminista, na luta contra as opressões, na luta feminista. Para Paul B.
Preciado (2018), essa luta é redenominada como transfeminista, reco-
nhecendo a contemporaneidade das lutas e das novas problemáticas.

Em tempos de extensão global do biopoder e de técnicas

farmacopornográficas de produção de subjetividades se-
xuais faz-se necessária uma nova aliança de movimentos
críticos. Nós, os trabalhadores farmacopornográficos da
terra, trans, migrantes, animais, indígneas, genderqueers,
cripse trabalhadores do sexo, estamos inventando novas
tecnologias de produção de vida e subjetividade. Nós re-
cusamos a posição estritamente especializada da ONG
igualdade de gênero, como se os domínios de produçnao
de vida econômica e política fossem extrapolar as polí-
ticas de gênero. Nós somos a força de trabalho somática
e sexualizada do pós-fordismo global. Política-de-gêne-
ro é Política-da-Terra! Contra a expansão do Estado de

237
 Guerra, nós produzimos resistência nas redes comuns
de afeto, música, sementes, ecstasy, água, palavras, mo-
cróbios, moléculas [...] (PRECIADO, 2018, p. 12-13).

Meliny explica a ideia de sua feitiçaria autônoma enquanto ca-

minho de cura e como os ritos são criados, a partir de sua própria
existência uma outra reconfiguração de mundo. Morena provoca Mel
para falar sobre como a lua pode nos influenciar e reinventar as mar-
cações dos ciclos a partir das fases lunares em relação ao seu corpo e
às emoções. Gesto de sororidade generoso da convidada ao compar-
tilhar processos íntimos de fabulação de seu cotidiano.
Na semana seguinte, uma edição da conversa foi transformada
em Podcast no Spotify, tendo como introdução um excerto da música
“O quereres”, de Caetano Veloso. Morena a introduz a partir de seu li-
vro como psiconauta pesquisadora da espiritualidade nômade, magia
libertária e o sagrado trans. O nome do Podcast é “Sagrado Trans53”
(2020) e situa as práticas cotidianas e transmutadoras da realidade
para Meliny, que conta que tirou a carta inicial do baralho “As cartas
do caminho sagrado”, uma carta que tem o cachimbo como o centro
de sua palavra. Ela fala da importância do cachimbo e de sua signifi-
cação enquanto um objeto de conexão com os seres vivos, a fumaça
seria assim o rezo coletivo, a cura coletiva.
Mel também problematiza a necessidade de falarmos sobre o cu e
a importância desse espaço em nosso corpo também um lugar sagrado
e não apenas como uma região em que se depositam muitas energias
negativas, associadas à xingamentos e imagens pejorativas. A feitiçaria
autônoma possibilita a criação de lugares de cura por rituais intuitivos,
conforme sua necessidade, e para ela o cu enquanto um receptácu-
lo de outros cuidados está nesta dimensão de experiência. “Pensando
que conexão com o corpo é conexão com o corpo primitivo, mas tam-
bém pode ser com um corpo robótico. [...] Existem pessoas que pre-
cisam se hormonizar e que só sentem bem com a prótese”, diz Mel se
aproximando ainda mais do pensamento transfeminista com Preciado.
A sexta live (6/8/2020), pensada na curadoria de “Mulheres em
Confluência”, segundo a descrição do Youtube54, trouxe a
53 O Podcast pode ser experimentado no link: https://open.spotify.com/episode/
1QPvrRNvssL2so3kpMKvEY?si=DwkQN5UzQ-qUFTLjlLV4Cw&utm_source=whatsa-
pp&dl_branch=1. Acesso em: 7 set. 2021.
54 MULHERES em Confluência: Live com Sweet Medicine Nation, 2020. 1 vídeo (56min
16s). Portado pelo canal DanzaMedicina. Disponível em: https://www.youtube.com/
watch?v=arKRTjhsb5g&list=PL3bOtPxVjjcOL4hmPHqUJFiQrUbn9EOkd&index=5&t=8s.
Acesso em: 7 set. 2021.

238
 [a]nciã e portadora de conhecimentos nativos dos povos
Chicksaw, Chocktaw e Lakota. Mulher Medicina norte-a-
mericana, com mais de 35 anos de caminhada pelos sa-
beres ancestrais. Vive atualmente no Oregon e é uma das
fundadoras da Four Winds Foundation. Saiba mais sobre
em: https://www.sweetmedicinenation.com/.

Morena apresentou com tradução simultânea do inglês as pa-

lavras de Sweet Medicine Nation, lidando mais uma vez com a ins-
tabilidade do sinal da internet, dessa vez, desde o interior dos EUA.
A imagem congelava, o som continuava, o exercício de realização da
live foi gigante e os aprendizados têm como máxima o respeito às
mais velhas, sororidade intergeracional.
A penúltima live (8/8/2020), teve como convidada outra mestra
de Morena, Urkupimi Pedra Rosa que vive em Santa Catarina e teve
algumas dificuldades com a mediação tecnológica. Ao falar sobre a
ideia de plantar a lua e conectar os tempos com suas ciclicidades,
Pedra Rosa insistiu em ritualizar a performance da cura pelo tabaco.
Mas para acender o tabaco do cachimbo com o fogo foi preciso muito
mais tempo do que costuma acontecer. Nas anotações do caderno de
campo, foram mais de 15 minutos para concluir essa etapa e, desse
modo, concluir a participação da cura da mestra no “Mulheres em
Confluência”. Ao final da live, Morena e Pedra Rosa trouxeram para o
campo da live seus companheiros, já que ambos estavam por perto,
dando apoio à live e se conheciam. O gesto de sororidade, ao final,
conclui o lugar de ambas como mulheres cis e que seguem a hetero-
normatividade, mas, não por isso, faltam-lhes capacidades de com-
preender a diversidade existente.
No domingo (9/8/2020), último dia do evento “Mulheres em
Confluência”, a programação foi um pouco mais extensa e teve como
tempo total quase duas horas de percurso. DanzaMedicina experimen-
tou uma Roda de Cantos no Instagram, com a presença de cantos sa-
grados com Luzmilla, Elisa de Sena, Ruah Cami, Luiza da Iola, Surati
Prem e Olivia Alejandra, interligando diversas tradições de mulheres
que curam com a voz. Os comentários, perguntas, afetos em emojis
compartilhados foram incontáveis, mas capturamos alguns fragmen-
tos de narrativas e gestos de sororidade em circulação. O que lembro,
e as capturas de tela confirmam, é que a live foi invadida por pessoas
não simpatizantes do conteúdo que estava sendo experimentado pelas
“Mulheres em Confluência”. Nos comentários, enquanto alguns per-
fis remarcavam a inapropriedade dos comentários machistas, outras

239
 aconselhavam que era melhor não dar importância e se concentrar em
manter as energias elevadas para uma melhor fruição da live. A soro-
ridade se fez entre perfis que não se conheciam, para além do que foi
visível nas imagens audiovisuais: muita emoção e inclusive lágrimas de
Morena e suas convidadas, como na imagem capturada a seguir.

Figura 2: Roda da Cantos do Mulheres em Confluência com Luzmilla

Fonte: Cadernos de campo da etnografia DanzaMedicina.

Entre essas tradições, é importante atualizar os saberes de se

fazer uma live em roda, inicialmente roda de Samba, proposto e de-
senvolvido por Teresa Cristina. A artista e sambista carioca inovou
as noites da pandemia conectando casas de todas as regiões do país
para escutar tributos, homenagens, disputas e outras formas de se
expressar musicalmente tendo como plataforma de compartilha-
mento das músicas a potência audiovisual do Instagram. A tecnologia

240
de cura proposta pela sambista é a consolação do reconhecimento de
nossa cultura imensa, amplificada por inúmeras vozes que chegaram
para somar com suas canções a capela, ou acompanhada de instru-
mentos, acústicos e amplificados. Morena e DanzaMedicina foram
contagiadas por mais este modo de fazer live, ampliando a dimensão
da sororidade para além dos limites das transmissões ao vivo.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
A curadoria de lives “Mulheres em Confluência” proporcionou en-
contros com diferentes tecnologias de cura mediadas e cerceadas pela
condição comunicativa do presente pós-massivo baseado na energia
elétrica, sinais de internet a cabo, rádio e wi-fi, tempos compartilhados
entre os fusos horários das Américas e possibilidade de leitura/encon-
tro com/entre os perfis que assistiram ao vivo e, depois, nas gravações:
a magia enquanto contato imaterial, que vibra, pulsa e é narrado como
energia compartilhada é amplamente divulgado por Morena enquanto
poder daquelas mulheres que buscam superar as feridas patriarcais.
Entre estas feridas, reconhecer a importância que as mulheres têm na
vida de mulheres e constituir práticas de sororidade que acolhem, am-
param e amplificam a experiência de todas.
Audre Lorde (2019) tematiza esse poder das mulheres enquanto o
erótico, que foi cerceado para ser usado apenas para seduzir homens.
Lorde (2019) ensina que o erótico pode ser ativado na prática criativa
em dimensão ampla, como na poesia, música, dança, escrita, criações
artísticas e cotidianas, como o cuidado com o jardim, na preparação
do alimento, no cuidar de si, o erótico enquanto poder de conexão
entre a criatividade e a espiritualidade. O erótico emancipado e ativa-
do por meio das tecnologias de cura experimentadas em condição de
liminaridades criativas, nas lives, foi situado nas múltiplas dimensões
de sororidade remarcadas.
Entre espaços, tempos e narrativas enunciadas na plataforma
DanzaMedicina, articuladora de liminaridades criativas no tempo pre-
sente, experimentei prática das novíssimas possibilidades de troca e
afetação entre mulheres, constituindo força e prática decoloniais. O
reconhecimento da potência da sororidade superando a competitivi-
dade e violência entre mulheres é o maior aprendizado que pude reco-
nhecer nesta análise. Entre territórios próximos, distantes, acessíveis
e acessados com ruídos, as liminaridades criativas se consolidaram
como um lugar de invenção e atualização de práticas e experiências
de sororidade.

241
 REFERÊNCIAS
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tura, re(a)presentação e autoironia em sites de rede social: o caso da
fanpage “gótica desanimada” no Facebook. Revista Lumina - Revista
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GROSFOGUEL, Ramón. A estrutura do conhecimento nas universida-

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HINE, Christine. Por uma etnografia para internet: transformações

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HINE, Christine; A internet 3E: uma internet incorporada, corpori-

ficada e cotidiana. Tradução de Carolina Parreiras e Beatriz Accioly

242
Lins. Cadernos de Campo (São Paulo - 1991), [S. l.], v. 29, n. 2, p. 1-42,
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PÓS,30., 2021, São Paulo. Anais [...]. São Paulo: Compós, 2021. p. xx-
-xx. Disponível em: https://proceedings.science/compos-2021/
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PRECIADO, Paul B. Transfeminismo. São Paulo: n-1 edições, 2018.

RIBEIRO, Ana Clara Torres. Nós temos hoje uma espécie de conten-
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ROCHA, Rose de Melo. Paradoxos da (des)possessão: capitalismo,

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ROSA, Thais et al. Liminaridades In: BRITTO, Fabiana Dultra; JAC-

QUES, Paola Berenstein (ed.). Corpocidade: gestos urbanos. Salvador:
Eduf ba, 2017. p. 350-383.

243
244
 @AMULTIDAO E OUTROS FINS QUE NÃO
A MORTE: INTERVENÇÕES ARTÍSTICAS,
EXTREMIDADES E PANDEMIA

Christine Mello
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)
Fundação Armando Alvares Penteado (FAAP)
chris.video@uol.com.br

Larissa Macêdo
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)
Centro Universitário Belas Artes (FEBASP)
larissacsmacedo@gmail.com

TEMPOS PANDÊMICOS
Este artigo busca produzir uma análise de experiências estéticas
e poéticas compartilhadas na rede e no Instagram, no período de abril
a junho de 2020, em meio à crise e aos contágios pandêmicos expe-
rienciados em razão da pandemia global do coronavírus. O foco é a
manifestação dessas poéticas no ensaio artístico coletivo @amulti-
dao55 – realizado pelo lab extremidades, pertencente ao Grupo de Pes-
quisa Extremidades: Redes Audiovisuais, Cinema, Performance e Arte
Contemporânea, vinculado ao programa de Comunicação e Semiótica
55 Forma abreviada de representar um perfil no Instagram. O acesso pode ser feito
pelo aplicativo (app) ou por meio deste endereço: https://www.instagram.com/amul-
tidao/. Acesso em: 29 jun. 2020.

245
 da PUC-SP – e na curadoria on-line Outros fins que não a morte56, or-
ganizada por Paulete LindaCelva (@pauletelindacelva). Essas ativações
artísticas são, aqui, compreendidas como um fenômeno de redes au-
diovisuais e digitais, de culturas ativistas e de extremidades, potencia-
lizado pela ação de um vírus que mata, afeta, conecta e contamina em
intensidades e formas diversas.
Vivemos um momento agudo de dor, de intensidades e de con-
finamento. É um privilégio poder exercer a #fiqueemcasa, diante de
uma pandemia que mata e adoece a população mundial, especialmen-
te os grupos sociais minorizados, como as pessoas negras, indígenas,
pobres e de gênero e sexualidade dissidentes. Pessoas que vivem uma
realidade de isolamento estrutural socioeconômico e das políticas pú-
blicas desde a invasão dos colonizadores no século XV, e que agora são
atravessadas por um vírus que intensifica contágios virais, privações e
precarizações de toda ordem.
Nesse contexto, a internet e as redes sociais tornaram-se mais
presentes, sendo lugares possíveis de encontro para quem pode ter
acesso às conexões de redes móveis e de banda larga fixa de qualidade.
Com isso, podemos perceber que a cultura do compartilhamento re-
lacionada a essas plataformas sociais e à web possibilita outras formas
de diálogo para a arte.
É possível observarmos que, junto com o coronavírus, prolifera-
ram-se intervenções artísticas criadas para esses ambientes, como o
ensaio artístico coletivo @amultidao realizado pelo lab eXtremidades,
proposto pelos curadores Christine Mello, Larissa Macêdo, Andy Mar-
ques, Fernanda Oliveira, Paula Squaiella, Demétrio Portugal, Denise
Agassi e Luana Fortes, bem como a curadoria digital on-line Outros fins
que não a morte, proposta pela multiartista Paulete LindaCelva (@pau-
letelindacelva), que contou com a participação de vinte e três artistas
periféricos e de corpos dissidentes: Ana Flor Fernandes, Ariana Nuala,
Bia Leite, Biarritzzz, Castiel Vitorino Brasileiro, Cintia Guedes, Daniel
Lie, Dhuzati, Iagor Peres, Ige Martins, Jota Mombaça, Laura Fraiz, Linn
da Quebrada, Luna Isaac, Madama Brona, Micaela Cyrino, Pedra Costa,
Rafaelly de La Conga Rosa, Renan Soares, Ventura Profana, Vulcanica
Pokaropa, Walla Capelobo e Bruna Ku. Cada trabalho parte de um locus
social diverso, sendo esse um atravessamento importante e um dos
tensionamentos que abordaremos neste artigo utilizando a leitura das
extremidades, proposta por Christine Mello.
O medo e os riscos de contaminação pelo coronavírus, em encon-
tros presenciais, fez com que as redes sociais passassem a ser utiliza-
56 Disponível em: https://outrosfins.cerealmelodia.com/. Acesso em: 29 jun. 2020.

246
das como uma tentativa de compensar carências, lacunas e angústias
relacionadas ao isolamento social presencial. A questão é: isso é pos-
sível? Esse isolamento é novo ou é algo que perpassa as vivências de
corpos racializados e dissidentes ao longo de sua existência e da nossa
história? Será que estamos vendo um despertar de artistas e de ins-
tituições de arte em relação às linguagens que essas redes colocam?
Quais recursos estéticos e poéticos as redes oferecem para a criação
de experiências e intervenções artísticas?
Em relação às instituições do campo da arte, a euforia e a tensão
pareceram tão intensas, que ficamos com a sensação de que a internet
e suas redes audiovisuais eram um território pouco explorado, com
ações ainda voltadas ao contexto da rede do início dos anos 2000, mo-
mento em que não tínhamos a presença intensificada das redes so-
ciais, e as ações de grandes instituições de arte eram direcionadas, na
maioria das vezes, para a reprodução e/ou registro de ações presen-
ciais no ambiente on-line.
É neste momento difícil, doloroso e incerto que o ensaio coletivo
@amultidao e a curadoria on-line Outros fins que não a morte convo-
ca-nos a pensar as experiências artísticas nas chamadas redes audio-
visuais, que inter-relacionam noções como extremidade, arte, política,
racialidade, gênero e sexualidade em tempos pandêmicos.
Quando o contato presencial passa a ser sinônimo de risco de
vida, intervenções artísticas em redes audiovisuais atuam como meios
de ressignificar as formas de ser e de estar em comunidade. Essa é uma
das potências que une os trabalhos em análise neste artigo, que traz
como resultados esperados e impactos: gerar uma reflexão a partir de
dois trabalhos artísticos que foram criados e compartilhados, duran-
te a pandemia de coronavírus no Brasil em 2020, e contribuir para as
discussões relacionadas à arte contemporânea, às redes sociais, à pro-
dução artística de “artistes”57 racializados e dissidentes e às questões
sociais que permeiam esses processos.
A fundamentação teórica é de caráter interdisciplinar, abarcando
os campos da comunicação, da arte e das ciências sociais, tendo como
base a abordagem das extremidades proposta por Christine Mello
(2017). Apoiamo-nos também no conceito de necropolítica de Achille
Mbembe (2018); na perspectiva de Jota Mombaça (2021) que relaciona
a crítica anticolonial, a desobediência de gênero e o fim do mundo;
nos questionamentos relacionados a quem é dado o direito de produ-
57 Vocábulo que surge com a intenção de tornar o idioma português uma língua mais
inclusiva, uma linguagem não binária que permita uma isenção de gênero. A ideia é
substituir os pronomes femininos e masculinos por elementos neutros, como “e”, “ie”
e “iu”, entre outros.

247
 zir arte, propostos por Michelle Mattiuzzi (2016), em Merci beaucoup,
blanco!; entre outras aproximações críticas e autores em diálogo.
Ao escolhermos a abordagem das extremidades, estabelecemos
um jogo de leitura que busca observar os tensionamentos presentes
nos trabalhos como forças de desconstrução das lógicas hegemônicas.
Sendo assim, significa não apenas observar os gestos performativos
daqueles que agenciam a web e as redes sociais, mas também pro-
blematizar os mecanismos de controle inerentes às políticas desses
ambientes e da sociedade. São essas extremidades, instabilidades, co-
nexões e potências que nos interessam.

FIM DO MUNDO?
Tempos pandêmicos criam regimes de exceção e, com isso, ten-
dem a expor e a intensificar as lógicas dominantes e as desigualdades.
Afinal, em uma situação extrema como a que vivemos com a Covid-19,
quem escolhe quem deve viver ou morrer? Quem tem acesso aos cui-
dados necessários em caso de infecção? E, principalmente, quem tem
o privilégio de poder ficar em casa e ter acesso a todas as medidas
protetivas e manter seu trabalho e sua remuneração?
Como falar de pandemia e não ser atravessado (mais uma vez!)
pela necropolítica de Achille Mbembe (2018), que questiona os limites
da soberania quando o Estado escolhe quem deve viver e quem deve
morrer. Para Mbembe (2018), quando se nega a humanidade do outro,
qualquer violência se torna possível, das agressões de toda ordem até
à morte. Como pensar no fim do mundo e não pensar em quem morre
primeiro ou em quem tem direito de ser salvo?
Alinhado ao pensamento de Mbembe (2018), Jota Mombaça (2021)
apresenta-nos que este mundo de hoje já acabou e que estamos viven-
do um período de pós-apocalipse, que coloca em xeque a sociedade
colonial cis-hetero-patriarcal com seu “[...] regime inconsciente colo-
nial-racializante-capitalístico”, como afirma Suely Rolnik (informação
verbal)58. Trata-se de um momento de transição rumo a um novo pro-
jeto de mundo, em que é fundamental que as pessoas dissidentes ou
desobedientes de gênero – como Mombaça (2021) define – possam,
ao menos, ter o direito de imaginar e participar da criação desse novo
mundo.
Segundo Mombaça, em Rumo a uma redistribuição desobediente de
gênero e anticolonial da violência!:
58 Expressão utilizada por Suely Rolnik na disciplina “Racismo: medula do regime de
inconsciente dominante”, ministrada na pós-graduação do curso de Psicologia Clínica,
na PUC-SP, no primeiro semestre de 2021.

248
 [n]a primeira parte do livro Os Condenados da Terra, Fa-
non afirma que a descolonização é um projeto de desor-
dem total, uma vez que tem como horizonte radical a des-
truição de todos os regimes, estruturas e efeitos políticos
instaurados pela colonização. Não se trata de encontrar
um consenso, ajustar o mundo e conformar a diferença
colonial num arranjo pacífico. A situação colonial não per-
mite conciliação, porque é sempre já assimétrica; ela se
funda na violência do colonizador contra as gentes coloni-
zadas, e se sustenta no estabelecimento e manutenção de
uma hierarquia fundamental perante a qual a colonizada
pode apenas existir aquém do colonizador. Não há nego-
ciação ou reforma possível, portanto. A luta da descoloni-
zação é sempre uma luta pela abolição do ponto de vista
do colonizador e, consequentemente, é uma luta pelo fim
do mundo – o fim de um mundo. Fim do mundo como o
conhecemos. Como nos foi dado conhecer – mundo de-
vastado pela destruição criativa do capitalismo, ordenado
pela supremacia branca, normalizado pela cisgeneridade
como ideal regulatório, reproduzido pela heteronormati-
vidade, governado pelo ideal machista de silenciamento
das mulheres e do feminino e atualizado pela coloniali-
dade do poder; mundo da razão controladora, da distri-
buição desigual da violência, do genocídio sistemático de
populações racializadas, empobrecidas, indígenas, trans, e
de outras tantas. (MOMBAÇA, 2016, p.15)

É nesse contexto de violências, intensidades e rupturas para a

construção de outros projetos de mundo mais justos e contracolo-
niais59 que nos questionamos: há outros fins que não a morte? Outros
fins que não provoquem o extermínio de corpos dissidentes? Outros
fins que nos ajudem a romper com velhos mundos e tentar imaginar
mundos melhores? Há outros fins para a arte e para a forma de produ-
zir artisticamente nas redes audiovisuais?
59 Perspectiva contracolonial, cunhada pelo mestre quilombola Antônio Bispo dos
Santos, no livro Colonização, quilombos: modos e significações (2015), tem como obje-
tivo articular a importância do território e do desenvolvimento social e cultural para
quilombolas, latinos, palestinos, indígenas e outros representantes de grupos que vi-
vem diversas problemáticas sócio-geo-políticas. Investiga também as motivações que
geram os tensionamentos territoriais entre as classes mais privilegiadas e os grupos
minorizados a partir do discurso colonial na atualidade, rompendo, assim, com o olhar
hegemônico eurocêntrico.

249
 Na presente análise, buscamos compartilhar com os leitores deste
livro alguns aspectos e percepções iniciais constituídas a partir das re-
verberações em nossos corpos, de procedimentos e reflexões observa-
dos nos trabalhos @amultidao e Outros fins que não a morte. Aspectos
atravessados por semelhanças, diferenças e extremidades em duas in-
tervenções artísticas produzidas e pensadas em um período doloroso
e intenso da pandemia da Covid-19.

EXTREMIDADES E PANDEMIA
A abordagem das extremidades é articulada enquanto “caminho de
leitura” e advém da noção de extremidades do corpo pela perspectiva
da medicina oriental com a acupuntura, a reflexologia e o Do-in60, que
trabalham com a capacidade que os pontos extremos do corpo –como
orelha, mão e pé – possuem de, ao ser ativados, estabelecerem uma
conexão entre os múltiplos órgãos – como coração, fígado e rim – e
produzirem, com isso, ressignificações e contato ampliado sobre eles.
O jogo de leitura, sob a perspectiva das extremidades, consiste na
proposição de procedimentos de análise de experiências artísticas e
midiáticas extremas, descentralizadas, em situações de crise, instáveis,
fronteiriças, em trânsito, que se apresentam de modo interconectado,
a partir do tensionamento entre linguagens e realidades políticas e so-
ciais. Procura-se oferecer ao pesquisador um jogo de leitura que diz
respeito a observar o que afeta e é afetado pelo trabalho em análise, em
que medida há quebra de referências estáveis diante da experiência
ética e estética, como um campo de ressignificação, como um modo
de confrontar e questionar o que não é hegemônico, não é central, não
é de índole universal, dominante.
Pela abordagem das extremidades, temos tanto a desconstrução
da linguagem em seus estados totalizantes, normativos, quanto a con-
taminação, que atua sobre a proliferação de sentidos e presenças, as-
sim como o compartilhamento, procedimento estético que, por meio
de agenciamentos coletivos, viabiliza tanto a crise da autoria tradicio-
nal como a produção de comunidades.
Na esfera da extremidade da pandemia, o mapa da contamina-
ção da Covid-19, no final de julho de 2020 – período em que am-
bas as proposições artísticas foram compartilhadas –, apontava, no
âmbito global, mais de 16 milhões de casos confirmados, com mais
60 Do-in é uma técnica de automassagem de origem oriental que utiliza a pressão dos
dedos das mãos em pontos específicos do corpo, com objetivo de prevenir, identificar
e tratar dores diversas e questões como estresse, ansiedade e insônia.

250
de 600 mil mortes e, no Brasil, mais de 2,5 milhões de casos confir-
mados, com, aproximadamente, 88 mil mortes. Nesse momento, o
medo do coronavírus estava diminuindo e, com isso, também houve
uma redução do índice de isolamento social da população brasilei-
ra. Em 31 de julho de 2020, segundo uma matéria do jornal Estadão
(DOLZAN, 2020), a taxa era 39,4%, muito abaixo dos 70% recomen-
dados por especialistas.

Figura 1: Mapa da contaminação da Covid-19 no mundo

Fonte: Google61.

Na esfera da extremidade da mídia, é possível notarmos, na escala

cotidiana de nossas relações em rede, o contato ampliado com as in-
formações sobre o vírus por meio do acesso diário a mapas da conta-
minação da Covid-19, que apresentam uma visualização em tempo real
de sua proliferação, por meio de sites como o Google. Trata-se, por-
tanto, de mais um entre os muitos fenômenos relacionados, atualmen-
te, à comunicação biopolítica, que produz, em estado de emergência,
o aumento exponencial da experiência contemporânea associada às
interfaces humano-tecnológicas, regidas tanto por algoritmos como
por inteligência coletiva.
A experiência pós-digital torna-se ainda mais evidente neste mo-
mento, já que a pandemia de Covid-19 também evidencia o racismo es-

61 Disponível em: https://news.google.com/covid19/map?hl=pt-BR&mid=/m/

015fr&gl=BR&ceid=BR:pt-419. Acesso em: 31 jul. 2020.

251
 trutural62 e as históricas desigualdades socioeconômicas brasileiras.
Afinal, quem pode acessar a web com conexões fixas ou móveis de
qualidade? Quem pode pagar os planos de dados de conexão banda
larga fixa ou móveis (3G/4G) suficientes para a demanda de intera-
ção atual em sites, apps, redes sociais e programas de videoconfe-
rência?
O coronavírus é mais letal para pobres, negros e indígenas. Se-
gundo Cida Bento, em sua coluna para a Folha de S. Paulo, em junho
de 2020, o número de mortes e internações de crianças e adoles-
centes na pandemia, até aquele momento, era maior no Brasil do
que em outros países, sendo que a maior parte eram negras, viviam
em periferias, favelas ou bairros de baixa renda.
É importante ressaltarmos também que há uma dificuldade de
realizar levantamentos sobre contaminação e morte que considerem
raça e cor como indicador de análise, já que esse dado, muitas vezes,
é inexistente ou desconsiderado nos formulários de hospitalizações
e de óbitos. Ainda nesse contexto, de acordo com Julia Dolce (2020),
em uma matéria de junho de 2020 para a Agência Pública, entre os
adolescentes pesquisados e os casos notificados, 59,4% eram ne-
gros, ante 38,8% de brancos. Dolce (2020) destacou, ainda, que a
mortalidade de jovens brasileiros por Covid-19 era, praticamente,
dois terços maior do que a verificada em dez países do norte glo-
bal considerados desenvolvidos, como Estados Unidos e nações da
Europa Ocidental. Diante disso, surge-nos o questionamento: para
evitar a continuidade desses processos de necropolítica, é possível
minimizar o racismo estrutural nesta pandemia?
Na esfera da extremidade da experiência artística, em contra-
ponto aos padrões hegemônicos, as intervenções artísticas on-line
@amultidao e Outros fins que não a morte buscaram tratar de ques-
tões multitudinárias associadas às redes sociais e à internet, ten-
do como pressuposto confrontar e desconstruir o medo do vírus,
a morte, a angústia em tempos incertos, o isolamento, a exposição
obrigatória ao vírus evidenciada pelas desigualdades sociais, a ne-
gação do outro e da ciência, a violência e a intensificação de políti-
cas racistas e fascistas no Brasil.

62 Silvio Almeida, em seu livro O que é o racismo estrutural? (2018), afirma que o ra-
cismo não é um ato ou um conjunto de atos e tampouco se resume a um fenômeno
restrito às práticas institucionais; é, sobretudo, um processo histórico e político, em
que as condições de subalternidade ou de privilégio de sujeitos racializados são estru-
turalmente reproduzidas.

252
@AMULTIDAO
O ensaio artístico coletivo @amultidao, sob a forma de linguagens
nas extremidades, nas fronteiras entre redes audiovisuais, cinema,
performance e arte contemporânea, propôs um agenciamento cole-
tivo das redes sociais, através do compartilhamento em tempo real de
ações artísticas durante vinte e cinco horas, no feed e nos stories do
Instagram, das 11h do dia 11 de abril às 12h do dia 12 de abril de 2020.
Realizada em um aplicativo, no contexto de crise e contágios ex-
perenciados globalmente com a pandemia do coronavírus, @amultidao
foi organizada de modo tático como uma intervenção midiática cole-
tiva no Instagram, constituída simultaneamente como rede audiovi-
sual, cinema, performance e arte contemporânea. Tratou-se de uma
experiência que objetivou ativar laços comunitários, laços identitários,
laços de afeto, justamente naquele momento inicial do isolamento pre-
sencial.

Figura 2: Seleção de alguns dos compartilhamentos de @amultidao

Fonte: Identidade visual desenvolvida por Fernanda Oliveira e Paula

Squaiella. Disponível em: www.extremidades.art/expansor. Acesso
em: 31 jul. 2020.

253
 Mais de quatrocentos posts integraram a intervenção coletiva @
amultidao, proposição que ganhou corpo nas redes audiovisuais e
exerceu uma performatividade on-line por meio da marcação do per-
fil @amultidao e da inclusão das hasthags #amultidao, #acrowd, #fi-
caemcasa e #stayhome em cada post, que poderia ser recompartilhado
pelo perfil @amultidao, intensificando a performatividade em rede. É
interessante pontuarmos que, mesmo após o encerramento do ensaio
artístico performático, houve pessoas que continuaram compartilhan-
do por alguns dias ações artísticas marcando o perfil @amultidao no
Instagram. Eis aqui a possibilidade de observarmos a ação micropolíti-
ca, residual, da experiência comum nas redes audiovisuais.
O ensaio artístico coletivo partiu da leitura do conto O homem
da multidão (1840), de Edgar Allan Poe, de procedimentos dadaístas e
do trabalho coletivo O céu nos observa (2010)63, proposto pelo artista
Daniel Lima. O texto de Edgar Allan Poe traz a reflexão sobre a soli-
tude que se instaura ao se estar só em uma multidão. Uma reflexão
presente em diversos contextos da nossa história, na qual, neste mo-
mento, acrescenta-se um paradoxo: o distanciamento social, que, na
medida em que impossibilita os encontros presenciais, faz com que o
estar junto e os encontros aconteçam pela mediação de redes audio-
visuais conectadas, apps e aparatos tecnológicos, como smartphones
e computadores. Já o trabalho coletivo O céu nos observa, de Daniel
Lima, trouxe uma proposta de agenciamento coletivo para que pes-
soas e coletivos fizessem interferências para o registro de imagens de
satélite em um mesmo dia e horário pré-combinados. Uma convoca-
ção para, como falou Daniel Lima (2010, [s. p.]), “[...] pessoas estarem
juntas em ação no mesmo dia, num mesmo instante, em diferentes
espaços da mesma cidade”.
Para além da ação performática em si, a @amultidao articulou
um lugar de presença nas redes, de proximidade e de encontro, sob
a forma de relações entre arte e subjetividades, ampliando, com isso,
aspectos das redes audiovisuais articulados sob a forma de experiên-
cia comum, agenciamentos coletivos e linguagens performáticas, sin-
gulares, multitudinárias, dos sujeitos em rede.
Em um tempo em que se pede distanciamento social (presencial),
por conta do fenômeno viral, foi possível exercer, com a @amultidao,
durante 25 horas, a intensidade do contato e do contágio em rede,
que, embora seja diferente da experiência física, faz-nos sentirmos
próximos em um outro lugar e de uma outra forma.
63 Disponível em: www.danielcflima.com/O-Ceu-Nos-Observa. Acesso em: 20 set.
2020.

254
OUTROS FINS QUE NÃO A MORTE
Outros fins que não a morte foi uma curadoria on-line, comparti-
lhada em 3 de junho de 2020, também chamada de revista ou publi-
cação digital, que reuniu trabalhos de vinte e três artistas periféricos
e de corpos dissidentes com linguagens diversas: vídeo, fotografia,
performance, desenho, GIF64, ensaios textuais e poesias.
Foi organizada por Paulete LindaCelva, recifense que mora em
São Paulo, curadora independente, DJ, artista visual e apresentadora,
que tem sua produção artística permeada por questões de raça, de-
sobediência de gênero e políticas de afirmação. No texto curatorial
ou editorial, ela explica sua ideia: “[...] resolvi reunir um monte de
gente com escritas, desenhos, ensaios e lolokisses numa revista” (LIN-
DACELVA, 2020, [s. p.]).
A proposta, como “todes”65 que participam dela, não se localiza
em uma categoria rígida, normativa e predefinida. Pode ser lida como
revista, como site, como exposição de arte on-line e se desdobra em
outras intervenções artístico-midáticas: um podcast66 com uma de
série semanal de quatro episódios compartilhados em junho de 2020,
articulado a um set musical, em parceria com o programa Mote e a
plataforma Cereal Melodia67; uma entrevista em vídeo com as artis-
tas participantes, disponibilizada no YouTube da Cereal Melodia68; e
posts compartilhados no Instagram de Paulete LindaCelva (@paulete-

64 O GIF (Graphics Interchange Format), formato lançado pela empresa CompuServe

em 1987, possibilita a compactação de imagens estáticas ou em movimento de baixa
qualidade. Não possui som e é uma das linguagens mais populares e compartilhadas
nas redes sociais na atualidade.
65 Expressão que surge nas redes sociais como um esforço do ativismo LGBTQIA+, em
especial pessoas trans e não binárias, como uma tentativa de sugerir uma linguagem
neutra e inclusiva para os gêneros que não são abarcados pela normatização feminino
versus masculino.
66 O termo podcast vem da junção de iPod, dispositivo reprodutor de áudio da Apple
lançado em 2001, e broadcast, palavra em inglês que significa transmissão. São pro-
gramas de áudio que podem ser baixados em sites ou reproduzidos em serviços de
streaming como o Spotify. Podem ser constituídos por um programa ou uma série de
episódios.
67 “Cereal Melodia é uma plataforma para a livre exploração da diversidade musical e
seus infinitos contextos. Por meio de podcasts, publicações e lives a plataforma debate
diversos assuntos que permeiam as nossas vidas. A plataforma é gerida de forma total-
mente independente graças ao apoio de inúmeras pessoas que se dispõem a colaborar
para uma melhor discussão. Hoje, a plataforma é operada por Fernanda Carlim, Gabto,
Lucas Neves e com apoio da Clava.co.”. Disponível em: https://outrosfins.cerealmelo-
dia.com/Saiba-Mais. Acesso em: 31 jul. 2020.
68 Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=PSIkSQ-3f10. Acesso em: 21
set. 2020.

255
 lindacelva), da Cereal Melodia (@cereal__melodia) e das artistas que
integram a curadoria, como é possível ver na Figura 3:

Figura 3: Post de divulgação de Outros fins que não a morte

Fonte: Instagram @pauletexy, em 3 de junho 202069.

Arte da capa de Laura Fraiz.

Esses desdobramentos artístico-midiáticos, que integram a

curadoria on-line, apontam extremidades ao criar dobras que fazem
com que o trabalho se localize fora dos padrões hegemônicos da arte,
trazendo atravessamentos e multiplicidades de poéticas e linguagens
presentes na rede.
Outros fins que não a morte também surge a partir de questões
relacionadas ao isolamento social pandêmico, porém, diferentemen-
te de em @amultidao, seu objetivo é provocar artistas brasileiros pe-
riféricos e dissidentes a produzir, adaptar ou ressignificar trabalhos
relacionados às dimensões da morte, a partir de uma pergunta: há

69 Disponível em: https://www.instagram.com/p/CA_LzWxn89z/. Acesso em: 31

jul. 2020.

256
outros fins que não a morte? Com isso, tensiona-se o quanto a pan-
demia evidencia e intensifica a morte em sua pluralidade de sentidos
e cosmologias, o isolamento social e o abandono e a solidão cotidiana
das “corpas” racializadas, dissidentes e excluídas do universo social,
composto majoritariamente por espaços historicamente negados às
pessoas desobedientes de gênero e de sexualidade.
Diante disso, LindaCelva (2020, [s. p.]) indaga, em seu texto
curatorial:

[c]omecei a ter inúmeras viagens que foram se tornando

questões sobre o porquê não aproveitar o ócio? Sobre o
porquê que o não contato, o não encontro e a não produ-
tividade afeta tanto as pessoas? São tantas viagens sobre
o dito isolamento social que partem delas ou pelo menos
de mim, sendo trans, negra, periférica e sei lá mais quan-
tos rótulos e minorias meu corpo consegue suportar.

Diante disso, surge um questionamento: quem são os corpos que

produzem arte?
Musa Michelle Mattiuzzi na performance Merci beaucoup, blanco!
(2010, [s. p.]), afirma que “[a] questão é: quero alardear esse mérito
próprio branco escravocrata com pompa, já que a circunstância é o
cinismo de que, na realidade, o pós-colonial não existe?”. Com isso,
desde da invasão colonial, a iminência da morte e o isolamento social
são os regimes vigentes para esses corpos racializados e não norma-
tivos que reivindicam o direito à vida, em uma existência de precari-
zação e violência. Como afirma Jota Mombaça, em seu livro Não vão
nos matar agora (2021):

[n]o mundo da arte, essa lógica se manifesta objetiva-

mente por meio da abertura de espaços, articulação de
programas de performance e debate, financiados a partir
do trabalho social das alianças brancas, mas com ênfase
na produção negra. Trata-se de um movimento ambíguo,
simultaneamente gerador de novos espaços de visibili-
dade e plataformas de escuta; e apropriador do trabalho
e das potências especulativas negras como tema e ma-
téria para a atualização do sistema de arte cujos modos

257
 de gestão estrutural e micropolítica seguem a inscre-
ver-nos desigualmente. Todas que atravessamos esses
circuitos, como artistas, curadoras, críticas, escritoras e
agitadoras negras, somos desmembradas por essa con-
tradição, e em alguma medida nosso trabalho tem sido
o de ocupar e demolir, num só movimento, habitando os
escuros do mundo da supremacia branca para então es-
tudá-los e adivinhar suas brechas, bordas, gatilhos, cam-
pos de explosão e implosão, linhas de fuga e moonlights
para outras terras. (MOMBAÇA, 2021, p. 41)

Portanto, trata-se de uma curadoria que agrupa narrativas com

trabalhos que transitam em torno de temáticas como a morte, o con-
finamento, a dor, o apocalipse, as racialidades, o amor, os renasci-
mentos, entre outros elementos e afetos. E, dos vinte e três artistas
que participaram das intervenções, alguns deles já vivenciavam al-
gum nível de isolamento social antes da pandemia devido a violências
estruturais relacionados a raça, gênero e sexualidade.
É possível declarar que Outros fins que não a morte coloca em xe-
que os regimes de visibilidade hegemônicos presentes na sociedade
e na arte contemporânea. Como Diane Lima pontua, em seu artigo
“Não me aguarde na retina”:

[n]o campo das artes, descolonizar o conhecimento é re-

futar os próprios padrões e valores, que, baseados nesse
princípio hegemônico de uma universalidade ocidental,
determinou as noções de beleza e, portanto, do que me-
rece ser validado (regimes de verdade) e ser visto (regi-
mes de visibilidade). (LIMA, 2018, p. 246)

EXTREMIDADES EM @AMULTIDAO E OUTROS FINS QUE

NÃO A MORTE
A abordagem das extremidades tensiona os padrões universais
tanto a partir da desconstrução da linguagem em seus estados totali-
zantes, normativos, quanto da contaminação que atua sobre a prolife-
ração de sentidos e presenças, assim como do compartilhamento, pro-
cedimento estético que, por meio de agenciamentos coletivos, viabiliza
tanto a crise da autoria tradicional como a produção de comunidades.

258
 @amultidao e Outros fins que não a morte são trabalhos realizados
entre os meses de abril e junho de 2020 que partiram de localidades e
contextos diferentes, mas foram realizados sob os afetos, reflexões e
contaminações da pandemia de Covid-19. Tratam-se de propostas co-
letivas que agenciam comunidades e são articuladas em torno de uma
experiência performativa, fragmentada, desconstruída, com temáticas
descentralizadas, contágios entre corpos e poéticas diversas, comu-
nidades dissidentes e linguagens ressignificadas pertinentes à web e
às redes sociais, constituindo, desse modo, uma experiência artística
limítrofe, nas margens da arte contemporânea e da sociedade.
Partindo de localidades e questões tão diversas, os dois traba-
lhos configuram uma ação artística nas extremidades, potencializada
pelas redes audiovisuais que nos conectam em torno da experiência
comum, que nos afetam e nos contaminam em intensidades e pluri-
versalidades diferentes.
Observar, pela abordagem das extremidades, a rede de relações
criada por essas duas proposições artísticas em que a contaminação
e o compartilhamento constituem e atuam como procedimentos ar-
tísticos de ação intensificada, é estabelecer um outro tipo de jogo
de leitura para fenômenos emergenciais e contemporâneos. Insti-
ga-nos a considerar as dimensões sobre limites, fronteiras, crises e
atravessamentos inerentes ao trabalho artístico na atualidade como
um modo de questionar os padrões hegemônicos presentes na expe-
riência comum hoje, neste momento histórico da pandemia, que traz
a iminência da morte e a incerteza como padrão e vetor de descons-
trução. Permite, portanto, observarmos tanto os atravessamentos no
corpo como as experiências artísticas produzidas com as redes de
compartilhamento audiovisual, assim como as redes que se formam
entre linguagens de natureza múltipla e plural.
Para dar conta de tais extremidades nas redes audiovisuais, em
tempos de pandemia, nosso campo de análise é aqui constituído a
partir da articulação de três procedimentos conceituais: desconstru-
ção, contaminação e compartilhamento, sendo que os dois últimos
nos ajudam a articular as potencialidades dos presentes agenciamen-
tos coletivos, estabelecidos sob a forma de uma rede de relações so-
ciais, intersecções políticas e linguagens.
Enquanto @amultidao parte da extremidade que tensiona a no-
ção de solitude em contraponto à de coletividade, que se refere à
possibilidade de pessoas estarem juntas em ação no mesmo dia, em
+um mesmo instante, em diferentes espaços de uma rede social, Ou-
tros fins que não a morte traz a extremidade que desconstrói a noção

259
 de morte como finitude, provoca outras dimensões da morte, como o
renascimento e a transmutação de corpos e identidades, indagando
o que nos faz estar vivos.
Em @amultidao, a contaminação ocorre com o agenciamento co-
letivo e com a comunidade que se forma, a partir da convocação para
o ensaio artístico e dos processos de produção de subjetividade tanto
de cada um presente como dos posts compartilhados em rede, como
é possível observarmos na convocação para intervenção presente na
Figura 4:

Figura 4: Stories para a convocação de @amultidao

Fonte: Instagram @amultidao. Identidade visual desenvolvida por

Fernanda Oliveira e Paula Squaiella. Disponível em: www.extremida-
des.art/expansor. Acesso em: 31 jul. 2020.

Em Outros fins que não a morte, a contaminação se dá na diver-

sidade de perspectivas sobre a morte, nas linguagens presentes nos
trabalhos de cada artista, como vídeos, fotografias, performances,
ensaios textuais, poesias, GIFs, e na forma como essa curadoria on-
-line se desdobra em outras mídias e ações, como o podcast, as en-
trevistas em vídeo com as artistas participantes e os posts nas redes
sociais, como é possível vermos nas Figuras 5, 6 e 7.

260
 Figuras 5, 6 e 7: Posts de divulgação do episódio 4 do podcast Mote
Especial – Mote e Cereal Melodia apresentam Outros Fins que não a
morte; GIF de divulgação da curadoria on-line e divulgação dos ví-
deos das entrevistas com algumas artistas participantes

Fonte: Instagram @ cereal__melodia.

Acesso em: 21 de setembro 202070.
70 Imagem 4 disponível em: https://www.instagram.com/p/CBy5aIQJcy4/; imagem 5
disponível em: https://www.instagram.com/p/CAqy8QdF6ru/; e imagem 6 disponível
em https://www.instagram.com/p/CFapBMEF8Qg/. Acesso em: 21 set. 2020.

261
 Já o vetor do compartilhamento é compreendido por Mello (2017)
como o mais extremo procedimento conceitual, na medida em que
ocorre apenas onde existe necessariamente a transmutação, a par-
tilha das linguagens e formatos presentes nas redes audiovisuais. O
compartilhamento viabiliza o contágio ao atuar sobre a proliferação
de sentidos. Ele se relaciona com as mudanças na produção, recepção
e compartilhamentos que os trabalhos ativam. É por esse procedi-
mento que há a possibilidade do agenciamento coletivo e das sin-
gularidades presentes em @amultidao e Outros fins que não a morte.
Sem o compartilhamento, as redes sociais perdem força, intensidade
e sentido. Sem esse tipo de procedimento não haveria a formação
das comunidades on-line desses aplicativos, em que ocorre a parti-
lha, transmutação, outros modos de circulação e distribuição agindo
como um agenciador compartilhado, coletivo das práticas artísticas.
Enquanto @amultidao busca ressignificar o sentido de contato na
esfera pública, em tempos de pandemia, por meio da ativação da pre-
sença nos campos contaminados das redes audiovisuais, cinema, per-
formance e arte contemporânea, Outros fins que não a morte procura
dar outros significados à morte e à vida de corpos dissidentes, trata
de afetos, dores, violências e, como diz Paulette LindaCelva (2020,
[s. p.]) em seu texto curatorial, “[...] pragas, conjurações e ‘carneiros’
lançados de volta e que podem partir de um lugar de ódio, de recons-
trução de imaginários apocalípticos, de amor ou da ficção real de que
há ‘OUTROS FINS QUE NÃO A MORTE’”.
Em um momento em que a morte nos atravessa, de maneira
mais próxima, face a um vírus que contamina todos com o medo, a
insegurança e a iminência do fim, @amultidao e Outros fins que não
a morte são intervenções artísticas que nos provocam e mostram
que há ainda muito o que fazer em nossas macro e micropolíticas do
presente para que tenhamos outros fins para ressignificar a vida, a
morte e o passado para construir outros mundos. Laróyè!

REFERÊNCIAS
ALMAS, Almir et al. (org.). Pandemídia: vírus, contaminações e confi-
namentos. São Paulo: ECA-USP/Invisíveis Produções, 2020. Disponí-
vel em: https://sites.usp.br/labartemidia/pandemidia/. Acesso em:
30 abr. 2021.

ALMEIDA, Silvio. O que é racismo estrutural? Belo Horizonte: Letra-

mento, 2018.

262
@AMULTIDAO. Ensaio artístico coletivo com curadoria de Andy
Marques, Christine Mello, Fernanda Oliveira, Larissa Macêdo, Paula
Squaiella, Demétrio Portugal, Denise Agassi e Luana Fortes. 11 a 12 abr.
2020. Disponível em: www.extremidades.art/expansor. Acesso em: 31
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265
266
 VIDEOCLIPE E IDENTIDADE:
UMA ANÁLISE DE BLUESMAN

Daiana Sigiliano
Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF)
daianasigiliano@gmail.com

Vinícius Guida
Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF)
vinicius_guida@outlook.com

Gabriela Borges
Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF)
gabriela.borges0@ufjf.br

INTRODUÇÃO
De acordo com Goodwin (1992), Holzbach (2016) e Soares (2013),
apesar de integrar o cenário midiático desde o século XX, o videocli-
pe só ganhou relevância na década de 1980. A chegada do canal es-
tadunidense MTV, em 1981, é considerada um marco na consolidação
da produção e, consequentemente, dos estudos sobre a linguagem
do videoclipe. Como explica Holzbach (2016, p. 23), foi a partir da po-
pularização da emissora que “[...] o termo videoclipe (ou music video,
em inglês) bem como algumas expressões similares passaram a fazer
parte do vocabulário midiático”.

267
 Na contemporaneidade, o videoclipe ganha novas possibilidades
criativas e mercadológicas (BEZERRA; COVALESKI, 2016). Plataformas
como o YouTube e o Instagram engendram modos de produção, até
então, inéditos no cenário musical. Além da facilidade distribuição e
segmentação dos conteúdos, o ambiente da cultura da convergência
potencializa a criação de vídeos pautados por complexas camadas in-
tertextuais e transmidiáticas (VELLAR, 2012; BEZERRA; COVALESKI,
2016). Estimulando, assim, a leitura minuciosa e polissêmica do pú-
blico, e a formação de comunidades em rede para discutir e ressigni-
ficar os conteúdos.
Para Goodwin (1992), Holzbach (2016) e Vernallis (2004), o video-
clipe se configura como uma experiência audiovisual particular. Ao
ser norteado por uma estética singular, o formato propicia um novo
tipo de fruição audiovisual. Em outras palavras, observa-se uma ex-
pressão autônoma e ao mesmo tempo complementar de imagem e
som. As propostas e abordagens teórico-metodológicas de análise do
videoclipe chamam a atenção, de modo geral, para a reflexão detalha-
da de cada código que compõe o conteúdo, não reduzindo o objeto a
algo predominante visual ou sonoro (GOODWIN, 1992; VERNALLIS,
2004). Outro ponto destacado nos estudos do campo é a importância
da compreensão do contexto social, político e cultural, no qual o ar-
tista e/ou o videoclipe em questão estão inseridos.
A partir desse contexto, este artigo tem como objetivo refletir
sobre a forma como a identidade e os temas que perpassam este
conceito são abordados nos videoclipes e os elementos estéticos e
intertextuais que compõem estes conteúdos audiovisuais. Para dis-
cussão desta questão, iremos analisar, a partir da proposta teórico-
-metodológica de Borges (2014), o videoclipe Bluesman71, do rapper
Baco Exu do Blues. A análise integra o projeto Videoclipe e Identi-
dade, desenvolvido no Observatório da Qualidade no Audiovisual72.

71 Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=-xFz8zZo-Dw/. Acesso em: 20

ago. 2021.
72 Criado em 2013 e integrado ao grupo de pesquisa Comunicação, Arte e Literacia
midiática (CNPQ/UFJF), o projeto opera como um espaço de debate e de produção de
conteúdo de caráter experimental a partir da curadoria, análise e crítica da produção
audiovisual contemporânea, especialmente brasileira, para televisão, internet e outras
plataformas de convergência. Disponível em: https://observatoriodoaudiovisual.com.
br/. Acesso em: 20 ago. 2021.

268
VIDEOCLIPE E IDENTIDADE
O conceito de identidade é, por si só, multidisciplinar. O princí-
pio da identidade é uma formulação básica da álgebra (à medida que
sabemos que “A” é “A” justamente por ser igual a “A” e diferente de “B”);
é um pressuposto filosófico (das reflexões, por exemplo, do ser e do
pensamento); é um componente biológico (na dicotomia, por exem-
plo, entre o masculino e o feminino, lida através de cromossomos); é
histórico, social, cultural e, primordialmente, simbólico.
No contexto pós-moderno, após a fragmentação social advinda
da globalização, das diferentes diásporas e das transformações tec-
nológicas, Hall (2003) argumenta que uma série de considerações
teóricas têm sido feitas sobre o termo. O autor aponta que na filoso-
fia há “uma crítica ao sujeito autossustentável” (HALL, 2003, p. 103),
enquanto nas teorias feministas e culturais é notável a influência da
psicanálise e sua reflexão sobre o inconsciente. De modo geral, Hall
(2003) enxerga que o ponto comum das teorias pós-modernas en-
volve um pressuposto de que não há uma integralidade, origem ou
unificação dessas identidades. Elas são múltiplas, instáveis e estão
em constante transformação.
Sob a perspectiva dos Estudos Culturais, influenciados pelas
óticas sausserianas e pós-estruturalistas, a identidade é um con-
ceito a ser discutido como criado no interior da representação as-
sim como um processo intermitente de construção e reconstrução
(HALL, 1996; 2003). Nesse sentido, busca-se uma compreensão am-
pliada que envolva processos históricos, sociais e culturais, dan-
do especial atenção à linguagem e aos sistemas de representação
(HALL, 1996; 2003; 2006; WOODWARD, 2003; BUTLER, 1999).
Desse modo, entende-se a identidade como algo que só se
materializa a partir da demarcação simbólica. Segundo Woodward
(2003, p. 19), “[...] os sistemas simbólicos fornecem novas formas de
se dar sentido à experiência das divisões e desigualdades sociais”,
sugerindo, portanto, que os símbolos que efetivam essa fronteira
são tanto signos quanto significantes da experiência. E, através da
representação, que o eu é dotado de sentido.
À primeira vista, há uma certa ambivalência no conceito de
identidade, sob a ótica da linguagem, no sentido de que o modo
como representamos o mundo tanto é parte da origem de fenô-
menos materiais (como, por exemplo, a exclusão), quanto é reflexo
dele. No entanto, ainda que se parta de características essencia-
listas para dar início ao processo de construção identitário de um

269
 grupo (a cor da pele e um passado comum, por exemplo), podemos
argumentar que, “[...] na medida em que o extradiscursivo é delimi-
tado, ele é formado pelo próprio discurso do qual ele busca se liber-
tar” (BUTLER, 1999, [s. p.]). A menção, referência ou discussão é, em
si, um ato discursivo, de linguagem, que faz parte desse processo de
identificar-se como uma coisa e não outra.
Além disso, conforme destaca Hall (1996), a própria linguagem
é um sistema que se baseia na diferenciação para atingir uma com-
preensão entre as partes do processo comunicativo. Partindo desse
pressuposto, diversos autores discutem como a noção de diferença
é essencial à concepção de identidade. Woodward (2003, p. 9-10)
aponta que a identidade é relacional na medida em que depende
daquilo que não é para ser definido. Em outras palavras, a definição
do eu depende da definição do outro. Da Silva (2003, p. 76) entende
a diferenciação como um processo “[...] pelo qual tanto a identidade
quanto a diferença [...] são produzidas”.
A partir da ótica da diferença, expandida à sociedade, pode-se
refletir como as organizações sociais se dão a partir de sistemas
classificatórios. Nesse sentido, assim como a linguagem, as divisões
sociais fazem parte da lógica de separação entre grupos, por meio
de um processo de diferenciação e, em geral, formam dicotomias,
como pobres e ricos; masculino e feminino; brancos e negros; hete-
rossexuais e homossexuais (HALL, 1996; WOODWARD, 2003).
No entanto, o processo de diferenciação simbólica não só orga-
niza os signos como tem efeitos materiais no mundo. Em primeiro
lugar, esse espaço de disputa simbólica é dominado por aqueles que
têm o poder de decidir a norma discursiva. Conforme destaca Da
Silva (2003, p. 81), as identidades normativas “[...] não são simples-
mente definidas; elas são impostas [...]” e estão sujeitas “[...] a veto-
res de força, a relações de poder”. Por efeito, esse processo cria di-
cotomias perceptíveis tanto na linguagem quanto na materialidade:
inclusão/exclusão, desenvolvidos/primitivos, racionais/irracionais
(DA SILVA, 2003, p. 81-82). É possível notar, portanto, que a identi-
dade e a diferença não estão desassociadas. As duas são caraterísti-
cas fundamentais uma à outra.
Nesse sentido, resta ainda refletir como o processo de norma-
lização de determinada identidade ocorre. Butler (1999, [s. p.]) des-
taca que é através da reiteração, da constante citação (ou, talvez, da
presença) de um conjunto de normas que elas se fixam. Hall (1996,
p. 70) argumenta que dois eixos estão em ação simultânea, sendo o

270
primeiro o da similaridade e da continuidade. O segundo é o vetor
da diferença e ruptura, aquele que invoca as brechas nas estruturas
para questioná-las ou discuti-las. Sobre este ponto, Butler (1999)
frisa que é justamente a instabilidade que caracteriza um proces-
so, em específico os semânticos, que podem “[...] gerar articulações
que colocam em questão a força hegemônica daquela mesma lei re-
gulatória” (BUTLER, 1999, [s. p.]). Hall (2006, p. 41) também pontua
que “[o] significado é inerentemente instável: ele procura o fecha-
mento (a identidade), mas ele é constantemente perturbado (pela
diferença)”.
É através da linguagem que tanto se sedimentam e materializam
as exclusões sociais como, também, surgem movimentos contrários
que reivindicam um espaço negado. Nesse sentido, as identidades
culturais são políticas, porque são, constantemente, negociadas e
marcadas simbolicamente. Estão contidas em sistemas de repre-
sentação, sendo efetivadas no mundo material pelos processos de
diferenciação. Sob esse aspecto pungente das forças políticas con-
tidas na representação, buscamos, então, compreender como as
identidades culturais são discutidas nos videoclipes brasileiros.
Além disso, conforme discutido, a formação de um senso de
identidade de grupos marginalizados está em constante embate com
as identidades hegemônicas. Conforme destaca Butler (1999, [s. p.]),
a “[...] matriz excludente pela qual sujeitos são formados exige, pois,
a produção simultânea de um domínio de seres abjetos, aqueles que
não são ‘sujeitos’”. Nesse sentido, as análises desenvolvidas neste
trabalho buscam compreender sujeitos historicamente excluídos da
representação, em especial nas mídias massivas, realocar o espaço
da abjeção e “[...] favorecer, enfim, toda experimentação que torne
difícil o retorno do eu e do nós ao idêntico” (DA SILVA, 2003, p. 100).
Por extensão, outras questões surgem a partir dessa visão do
conceito de identidade inserido na representação e, em específico,
no audiovisual. Também foram considerados temas transversais que
estão diretamente ligados ao processo de produção de identidades
que, como destaca Hall (1996, p. 70), são “[...] pontos instáveis de
identificação ou sutura”. Nesse sentido, imbricam-se na discussão o
empoderamento (ao se localizar como uma demanda por revogação
da abjeção); reflexões sobre a outridade (que se materializam nas
problemáticas sociais do machismo, racismo e LGBTfobia); tanto
quanto as próprias concepções identitárias de cada grupo.

271
 PERCURSO METODOLÓGICO DE ANÁLISE
Inicialmente, realizamos o levantamento bibliográfico sobre os
estudos do videoclipe no âmbito da Comunicação. A reflexão do es-
tado da arte abrangeu os anais das edições de 2010 a 2017 da Com-
pós e Intercom e a busca da palavra-chave “videoclipe” no software
Publish or Perish, que filtra as estatísticas dos índices de impacto
das publicações. A partir desse recorte foram selecionados textos
que discutiam questões como, por exemplo, a estética da imagem, o
conceito de videoclipe e o seu percurso histórico conjuntural, e as
abordagens metodológicas da área (MACHADO, 1988; HOLZBACH,
2016; SOARES, 2013; GOODWIN, 1992; BEZERRA; COVALESKI, 2016).
Com base nas leituras, delimitamos os indicadores do Plano do Con-
teúdo, que iremos detalhar mais adiante, além de outros pontos que
integram a reflexão dos vídeos, tais como contexto o gênero e o
cenário musical e a inter-relação entre imagem e som.
O levantamento audiovisual abrangeu os videoclipes, que dis-
cutiam temáticas relacionadas às políticas de identidade como pau-
tas feministas, LGBTQIA+ e da negritude, produzidos entre os anos
de 2017 e 2019. Os parâmetros de busca dos conteúdos foram divi-
didos em duas etapas, em um primeiro momento, realizamos uma
pesquisa exploratória em sites e blogs especializados em música,
lineup de festivais nacionais e editoriais direcionados para a críticas
e resenhas sobre os principais lançamentos da cena musical. Poste-
riormente, buscamos os temas relacionados à identidade em plata-
formas de vídeo, tais como YouTube e Vimeo, além das redes sociais
Facebook e Instagram. Ao todo foram encontrados 80 videoclipes73
abrangendo diversos gêneros musicais.
Com o objetivo de sistematizar e compreender as nuances dos
80 videoclipes levantados, realizamos uma categorização dos con-
teúdos. De acordo com Soares (2013), os videoclipes podem ser di-
vididos a partir de sua localização na indústria fonográfica. Os lo-
calizados no centro acompanham “[...] temporal e espacialmente o
lançamento de um determinado álbum fonográfico, uma vez que
seu escoamento depende de um ‘prazo de validade’ determinado
pelos sistemas de comunicação que colocam a canção e o clipe em
circulação” (SOARES, 2013, p. 91). Já os localizados à margem da in-
dústria cultural “[...] não têm, obrigatoriamente, que acompanhar
temporal e espacialmente a dinâmica de divulgação de singles [...]

73 Disponível em: https://bit.ly/3jKT21w. Acesso em: 20 ago. 2021.

272
uma vez que não há necessariamente um escoamento deste traba-
lho em conglomerados de comunicação e entretenimento” (SOA-
RES, 2013, p. 92). A categorização proposta por Soares (2013) é per-
tinente neste projeto, pois nos ajuda a compreender como os temas
que tangem a identidade são trabalhados por videoclipes a partir de
sua localização e de que modo o contexto social e cultural em que o
artista está inserido influencia a abordagem destes assuntos. Dessa
forma, foram identificados 46 clipes no centro da indústria fonográ-
fica e 34 à margem.
Posteriormente, o corpus foi categorizado com base no seu for-
mato. Tendo como direcionamento a metodologia de análise adota-
da neste projeto, os videoclipes foram classificados a partir de três
formatos: 1) narrativa, 2) performance e 3) narrativa/performance.
A narrativa abarcava vídeos compostos por uma série de aconte-
cimentos encadeados, que geralmente apresentavam elementos
como personagem principal, clímax, enredo, tempo, narrador etc.
Na performance, os artistas interpretam livremente a canção, e o
formato narrativa/performance abrangia videoclipes que apresen-
tavam tanto ações relacionadas quanto trechos do artista encenan-
do a música.

Tabela 1: Videoclipes localizados no centro da indústria fonográfica

INDÚSTRIA POR FORMATO

Categoria Quantidade

Performance 24

Narrativa 10

Narrativa e Performance 12

Total 46

Fonte: elaborada pelos autores (2021).

273
 Tabela 2: Videoclipes localizados à margem da indústria fonográfica

MARGEM POR FORMATO

Categoria Quantidade

Performance 26

Narrativa 3

Narrativa e Performance 5

Total 34

Fonte: elaborada pelos autores (2021).

Os parâmetros de análise deste projeto foram elaborados a partir
dos estudos realizados por Borges (2014), do levantamento bibliográ-
fico e das características de cada categoria definida no corpus. Nesse
contexto, as análises foram norteadas a partir do Plano da Expressão,
do Plano do Conteúdo e da Mensagem Audiovisual. Os indicadores do
Plano na Expressão levam em conta o conteúdo audiovisual a partir
dos elementos estéticos. São eles: a ambientação, os efeitos sono-
ros, a fotografia e a edição. Os indicadores do Plano do Conteúdo são
pautados pelos estudos de Holzbach (2016), Soares (2013), Goodwin
(1992) e Bezerra e Covaleski (2016). Nesse plano, são considerados o
tema (como o videoclipe trata o tema identidade), a intertextualidade
(quais e como elementos externos ao videoclipe são apresentados),
o estereótipo (como as minorias, que tangenciam a discussão sobre
identidade, são representadas) e o storyline (o resumo dos princi-
pais atos do vídeo). Na mensagem audiovisual (BORGES, 2014), são
observados os seguintes indicadores, inovação, ou seja, “[...] em que
medida o programa apresenta um formato diferenciado e ideias novas
que surpreendem o público” (BORGES, 2014, p. 69), originalidade, que
reflete sobre os “[...] termos do formato, da apresentação e da abor-
dagem do tema” (BORGES, 2014, p. 69) e a qualidade artística, que
sistematiza a proposta do videoclipe, presente nos códigos visuais,
sonoros, sintáticos e gráficos.

274
Análise de Bluesman
Lançado em 2018, Bluesman é um videoclipe singular, reunin-
do três músicas do disco homônimo de Baco Exu do Blues (as faixas
Bluesman, Preto e Prata e Queima Minha Pele), o filme discorre sobre
questões intrínsecas às músicas do rapper soteropolitano. O álbum é
o segundo de estúdio de Exu do Blues. O primeiro, Esú (2017), figu-
rou entre os melhores do ano de veículos especializados como Miojo
Indie74 (2º lugar), Rolling Stone75 (5º lugar) e Tenho Mais Discos Que
Amigos76 (10º lugar). Para esse primeiro trabalho, foram lançados ape-
nas dois videoclipes entre em Tu Mira (Interlúdio ESÚ), uma espécie
de teaser lançado em agosto de 2017, cerca de um mês antes do lan-
çamento oficial do disco. A Pele que Habito foi a outra faixa escolhida,
mas o clipe só foi liberado cinco meses depois do álbum.
Para o segundo disco, já aclamado pela crítica no ano anterior,
Exu do Blues assumiu uma estratégia menos convencional e mais ou-
sada, lançando uma única produção audiovisual que reunia todo o
conceito de Bluesman. Diferente da estrutura tradicional de um ál-
bum-visual, como Lemonade (Beyoncé, 2016), o artista produziu uma
peça que busca trabalhar a temática central de seu lirismo: a negri-
tude. O videoclipe repercutiu internacionalmente, sendo premiado
com o “Grand Prix Entertainment For Music”, no Festival de Cannes,
em 2019. Nesse sentido, a ampla circulação do filme o destaca como
um objeto relevante na discussão de pautas sociais e raciais, justifi-
cando assim a sua escolha neste trabalho.
Em relação ao álbum, as questões sociais e identitárias da negri-
tude foram bastante ressaltadas pela crítica. A resenha do site Ome-
lete afirma que “[...] o hip-hop/rap nacional é a música que mais fala
sobre o Brasil e o brasileiro de hoje” (JÚNIOR, 2018, [s. p.]). No caso
de Bluesman, Baco (2018, [s. p.]) expõe “[...] o que o negro, o comum,
aguenta”. A manchete do portal Metrópoles destaca que o disco “[...] é
crítica de um Brasil racista” (PRISCO, 2018,[s. p.]). Já O Globo ressalta
que apesar de muito jovem, o rapper apresenta uma concepção ma-
dura de sua obra musical (OLIVEIRA, 2018).
74 Disponível em: http://miojoindie.com.br/os-50-melhores-discos-nacionais-
-de-2017-10-01/.Acesso em: 20 ago. 2021.
75 Disponível em: https://rollingstone.uol.com.br/galeria/melhores-discos-nacio-
nais-de-2017/ .Acesso em: 20 ago. 2021.
76 Disponível em: http://www.tenhomaisdiscosqueamigos.com/2017/12/07/melho-
res-discos-nacionais-2017/5/ .Acesso em: 20 ago. 2021.

275
 A ambientação do videoclipe Bluesman tem um papel fundamental
na construção da trama proposta. Apesar de ser composta por diver-
sos cenários tais como uma banca de joias, a varanda de um prédio e
o campo, a cidade por onde o protagonista corre é o fio condutor de
toda a história. É através dela que a expectativa do público é criada
e, posteriormente, quebrada. Ao longo do vídeo, acompanhamos um
jovem negro correndo pela metrópole entre edifícios e ruas esfumaça-
das, entretanto não sabemos do que e/ou para onde ele corre.

Figura 1: A cidade é o fio condutor da trama de Bluesman

Fonte: YouTube (2021).

276
 As imagens do jovem são intercaladas por trechos que corrobo-
ram com a discussão do racismo estrutural presente no videoclipe,
por exemplo, o depoimento de Caique, uma criança do Complexo
do Alemão que sonha em ser médico, e que é abruptamente inter-
rompido pelos passos largos e aflitos do jovem. De acordo com Hall
(2005, p. 109), as identidades são “[...] mais o produto da marcação
da diferença e da exclusão do que o signo de uma unidade idêntica”.
Nesse sentido, é importante ressaltar que as articulações imagéticas
no videoclipe estão a serviço de uma demarcação ideológica que rei-
vindica a sedimentação de signos de outras identidades possíveis, ao
invés de ser a representação delas.
O modo como a cidade é mostrada, na maioria das vezes em tons
cinzas, e os planos fechados na expressão do protagonista geram uma
expectativa de que aquele jovem provavelmente está fugindo de algo.
Entretanto, à medida em que ele caminha, novas imagens são postas
em discussão, como a metáfora da prata e do ouro. Na sequência ve-
mos uma banca de jóias e um senhor diz que

[...] por que o ouro é tão querido e a prata é subvalorizada?

Alguns irão de responder que é pela prata ser encontrada
com mais facilidade. Reflita: o Brasil tem uma população
de negros maior do que de brancos. Temos menos valor
por sermos maioria? A ironia da maioria virar minoria. A
prata é um metal puro, eu realmente não entendo essa
necessidade da procura do ouro (BLUESMAN,2018, [s. p.]).

Aos poucos, os tons da cidade, por onde o jovem corre, vão mudando,
o cinza dá espaço ao ocre, ao bege e as ruas, antes esfumaçadas e vazias,
são tomadas por adultos e crianças. Vemos que o jovem corre porque
está atrasado para a sua aula de música clássica, e que o percurso dele
pela cidade se torna um processo simbólico na desconstrução e dis-
cussão sobre o racismo estrutural. Hall (2005, p. 105) afirma que, nas
discussões identitárias contemporâneas, há uma tentativa de “[...] rear-
ticular a relação entre sujeitos e práticas discursivas”. Como Baco (2018,
[s. p.]) diz em um trecho de Bluesman, “[e]les querem um preto com
arma pra cima. Num clipe na favela gritando ‘cocaína’”, o protagonista
não corre de algo ou alguém, mas em busca do seu sonho, assim como o
menino Caique nos minutos iniciais do videoclipe, e a cidade serve não
só como pano de fundo, mas conduz a jornada do protagonista.

277
 Figura 2: Os tons da cidade mudam durante o videoclipe

Fonte: YouTube (2021).

De acordo com Goodwin (1992), na análise do videoclipe, é fun-

damental que o pesquisador considere o conteúdo como um produto
sonoro. Em outras palavras, para o autor as imagens só fazem sen-
tido, de fato, se estiveram atreladas à canção. Os efeitos sonoros da
trama contada pelo artista abrangem não só os trechos das canções
como também monólogos (Prata e Ouro, depoimento Caique e etc.);
ritmos afro-brasileiros (por exemplo, a música instrumental que toca
quando o protagonista se encontra com os seus amigos na varanda
de um prédio); o som ambiente do campo e os passos do protagonista

278
ofegante pelas ruas da cidade, entre outros. Os momentos em que es-
cutamos os trechos das músicas apresentam um nítido diálogo com
as respectivas letras. Como quando Baco canta “[n]ós vive pela prata
tatata tatata, nós mata pela prata tatata tatata, protegemos a prata
tatata tatata, nós negros somos prata tatata tatata” e os dizeres são
acompanhados de imagens de vários rostos negros. O mesmo acon-
tece no trecho de Queima minha pele, quando o rapper diz “[a]mor,
você é como o sol, ilumina meu dia, mas queima minha pele” e vemos
o protagonista tomando um banho de chuva.

Figura 3: Os trechos ressaltam a sincronia entre os efeitos sonoros e

a composição imagética

Fonte: YouTube (2021).

279
 Nesse sentido, os efeitos sonoros do clipe vão ao encontro da
composição imagética, seja por meio das músicas ou dos outros re-
cursos usados no conteúdo.
A fotografia de Bluesman dá continuidade à capa do disco
homônimo. A foto de João Wainer mostra um detento tocando uma
guitarra no antigo Carandiru, em São Paulo. Segundo Baco (apud
FERREIRA, 2018, [s. p.]),

[e]ssa foto é uma das imagens mais libertadoras que eu

já vi. Ser BLUESMAN é não ser o que os outros esperam,
é não se enquadrar em rótulos ou estereótipos, e essa
foto do João Wainer de um negro dentro do Carandiru,
um dos maiores presídios que o Brasil já teve, representa
isso! Com todo esse peso, a foto só exala arte e isso é
BLUESMAN!!!

A fotografia do clipe se divide, de modo geral, em dois momen-

tos, em tons cinzas e tons marrons. O cinza é usado quando ainda não
sabemos para onde e/ou de quem o protagonista corre, e o marrom
(em diálogo com capa do álbum) em momentos em que o jovem entra
em contato com sua ancestralidade e com a arte. Assim como na ima-
gem de João, o jovem se liberta através da música no final da canção.
Apesar de ser permeada por diversas imagens, a edição do cli-
pe Bluesman é linear. Por mais que a trajetória do protagonista seja
intercalada de outras cenas, acompanhamos do início ao fim o seu
percurso, desde a corrida pela cidade até a aula de música. É a partir
dessa linearidade cronológica que os desdobramentos (como o mo-
nólogo Prata e Ouro) acontecem.
Assim como no álbum, a temática geral do videoclipe é a negritu-
de e o racismo estrutural. Hall (1996, p. 75) aponta que as “identidades
de diáspora” são pautadas não pela simples revisão de um passado
ontológico, mas pela constante transformação. O interlúdio que re-
flete sobre a metáfora entre a prata (metal) e a população negra no
Brasil, introduzindo um trecho da faixa que articula essa ideia, Preto
e Prata, incorpora essa prática de ressignificação.
Na sequência, o clipe retoma a faixa título até que Queima minha
pele assume a trilha em uma cena do personagem sob um dia de sol e
chuva. O final da narrativa incorpora o recurso de quebra de expec-
tativa, apresentando o motivo da pressa do personagem no princípio:
estaria atrasado para um ensaio (ou aula) musical.

280
 O tema do videoclipe é explorado de diversas formas, mas, de ma-
neira geral, procura opor-se às narrativas essencialmente ligadas aos
corpos negros. Hall (1996) destaca que as identidades afrolatinas são,
constantemente, consideradas unívocas. A fala de Caíque ressoa um
processo de diferenciação, a partir da busca por um futuro outro da-
quele socialmente imposto. A quebra de expectativa no final dá-se pela
associação do espectador, de início, a fuga da opressão policial, recor-
rente no cenário urbano e no imaginário social consolidado pela mídia,
o que, novamente, tensiona as relações de identidade, entre o que se
espera de um sujeito negro e o que de fato se concretiza na narrativa.
Junto à letra da música, em um belo campo em um dia de sol, o clipe
apresenta a reflexão quanto à apropriação e ao embranquecimento da
cultura negra pelo mercado, através da história do blues, ritmo surgido
nos Estados Unidos que deu origem ao universo rock.
A obra tenciona os censos numéricos da população brasileira,
composta majoritariamente por pretos e pardos, com a alocação
dessa parcela na hierarquia social. Nas poucas linhas faladas no vi-
deoclipe, para além da canção, um personagem reflete “[d]o latim ar-
gentum, significa brilhante. Nossa pele é de prata. Ele reflete luz. Um
brilho tão intenso que me pergunto, por que o ouro é tão querido e a
prata subvalorizada?”. Na sequência, a metáfora é explorada através
da letra de Preto e Prata que diz “[...] nós vive pela prata, nós mata
pela prata, protegemos a prata, nós negros somos prata” com a última
sílaba de cada verso sendo repetida algumas vezes com um som que
lembra a onomatopeia de um tiro de pistola (tatata).
No decorrer do clipe, outras críticas sociais podem ser encon-
tradas, discutindo estereótipos do racismo na sociedade, assim
como suas relações com as imagens apresentadas. Enquanto Exu do
Blues canta “choro sempre que eu lembro da gente”, referenciando a
população negra, o personagem se localiza em uma igreja e a pintu-
ra de Jesus Cristo negro é exibida. Esta discussão está presente em
outros momentos e refere-se ao modo como o personagem bíblico
foi retratado ao longo dos séculos, distanciando-o de sua matriz
étnica. Com o verso, “eu sou o maior inimigo do impossível”, é exibi-
da uma sequência de diferentes planos que exaltam a beleza preta.
No trecho, “Jerusalém que se foda, eu tô a procura de Wakanda”,
as imagens seguem a métrica da canção, cortando entre os versos,
da imagem de Jesus Cristo ocidentalizado (logo, branco), para uma
reunião pacífica e bem-humorada de amigos pretos, ambientada
pelo som dos afoxés. Nesses contextos, o videoclipe articula as “po-
sições de enunciação” (HALL, 1996, p. 96), transgredindo os sentidos
consolidados pela História oficial, apropriando-se e ressignificando

281
 discursos “[...] em suas formas destotalizadas e desconstruídas, não
se trabalhando mais no paradigma no qual eles foram originalmente
gerados” (HALL, 2003, p. 104).
A intertextualidade pode ser identificada em diversos momentos
ao longo do videoclipe. A referência à Wakanda (país ficcional africa-
no e terra natal do personagem da Marvel Comics, Pantera Negra) é
explorada no trecho acima descrito e relaciona-se à ideia de comuni-
dade, que é um dos pilares das discussões sobre identidades contem-
porâneas. A discussão do universo cristão, materializado pela Bíblia, é
constantemente debatida nos dois âmbitos principais do videoclipe,
tanto na música quanto nas imagens.

Figura 4: A sequência faz referência ao universo ficcional de 2001 –

Uma odisseia no espaço

Fonte: YouTube (2021).

No plano exposto na imagem acima (Fig. 4), a referência é pu-
ramente visual. A grande barra de prata, metáfora amplamente
explorada tanto pelas músicas quanto pelo clipe de Exú do Blues,
assemelha-se ao monólito que aparece no começo do filme “2001 –
Uma odisseia no espaço”. Na narrativa cinematográfica de origem,
um grande monólito aparece, sem grandes explicações, em meio
a uma sociedade pré-histórica composta por primatas, sugeridos

282
pela história como ancestrais da humanidade. Em um primeiro
momento, assustados, logo depois os símios de Kubrick passam a
contemplar aquele corpo estranho e isso serve de transição para
a sociedade futurista projetada pelo cineasta. Uma possível leitura
do significado do objeto no filme é sobre o princípio da consciência
humana. Em Bluesman, o personagem contempla a prata, já utilizada
como metáfora na narrativa para as exclusões causadas pelas rela-
ções político-econômicas e, em seguida, se diverte sob o sol. Como
efeito transitivo, a cena parece fazer uso tanto da intertextualidade
quando da metáfora para propor essa tomada de consciência sobre
a negritude.
A inovação do videoclipe de Bluesman pode ser discutida em di-
versos pontos. Em relação ao formato, a produção foge das lógicas
tradicionais da indústria fonográfica ao reunir três diferentes faixas
que, juntas, integram e materializam visualmente o álbum como um
todo. O modelo utilizado de narrar uma história usando as músicas
como plano de fundo, apesar de recorrente, expande as possibili-
dades e se aproxima de uma estética cinematográfica, com pausas
notáveis que incorporam tanto monólogos roteirizados como efei-
tos sonoros e trilhas que não estão presentes nos discos (como os
batuques afro-brasileiros). Além de ser distribuído pelo canal oficial
de Baco no YouTube, o conteúdo ganhou diversos desdobramentos,
por exemplo, versões reduzidas, fotos dos bastidores e teasers para o
Instagram e o Twitter.
Em relação à originalidade, os temas também são abordados de
modo a surpreender o espectador, com o uso de diversos recursos
como, por exemplo, a quebra de expectativa. É importante ressaltar
também a paleta cromática, que subdivide o clipe em atos que pare-
cem se opor (com o uso do contrate entre tons mais escuros e mais
claros, a depender do clima que se pretende dar a determinada cena),
mas que reunidos constroem o contexto geral da obra.
A qualidade artística do videoclipe Bluesman reforça e amplia a
proposta do álbum homônimo de Baco Exú do Blues. A partir de uma
fuga que se desconstrói a cada passo que o protagonista dá em dire-
ção à sua aula de música, são colocados em pauta temas pertinentes,
que já integram a obra do rapper, e apresentadas novas camadas
interpretativas. Nesse sentido, Bluesman reforça a complexidade e a
pluralidade da linguagem do videoclipe, que ao convergir o campo
sonoro e audiovisual explora as semelhanças e as idiossincrasias de
cada âmbito, contribuindo diretamente para a configuração de uma
narrativa singular.

283
 CONSIDERAÇÕES FINAIS
Durante o processo de análise, percebeu-se articulações com-
plementares entre os planos da Expressão e do Conteúdo. No pri-
meiro, é notável que ambientação do videoclipe desenvolve a cidade
como personagem. O Bluesman de Baco Exu do Blues percorre as pe-
riferias urbanas, mas também está alocado em seu cerne. Os diferen-
tes cenários, a arquitetura periférica e a materialidade dos prospec-
tos urbanos são pulsantes durante toda a produção. Nesse sentido, a
própria cidade serve como fio condutor da narrativa.
Outro ponto de interesse refere-se à contraposição de narrati-
vas hegemônicas, que pode ser observado em diversos indicadores e
mais especificamente no tema. Ao narrar de forma divergente a his-
tória da população negra no Brasil, a produção realoca os sujeitos
ali representados. Tecendo metáforas complexas, como a fascinação
pelo ouro em detrimento da prata, o videoclipe reafirma o posiciona-
mento político do autor, em consonância direta com suas canções e,
também, com o álbum que integra. No entanto, essa complementa-
ção visual à música não se limita aos cartazes narrativos, meramente
explicativos. Por exemplo, a quebra de expectativa quanto ao destino
do personagem principal, que surge dos elementos cênicos e fílmicos
das primeiras cenas, tais como a limitação do quadro, a expressão do
ator e a direção de fotografia, reformata o que se espera da narrativa,
tornando-a instigante.
Bluesman também incorpora um formato inovador, tangencian-
do tendências mundiais, ao ponto que reúne três faixas do álbum na
construção de um curta-metragem. Ao ser produzido dessa maneira,
a produção reúne características clássicas da narrativa cinemato-
gráfica, por exemplo, a montagem dialética. Além disso, apresenta,
também, elementos da ficção seriada como os diferentes arcos nar-
rativos que, embora possam ser compreendidos isoladamente, como
interlúdios, convergem para um mesmo ponto e produzem sentidos
múltiplos.
Por fim, o videoclipe Bluesman pode ser considerado um obje-
to ímpar no que se refere à convergência de linguagens no cenário
contemporâneo. Reunindo em um formato audiovisual, que histori-
camente tem por objetivo a promoção de um produto da indústria
fonográfica, questões importantes, articuladas através de elementos
fílmicos, televisivos e musicais, e apresentando uma narrativa capaz
de estimular percepções críticas sem se tornar óbvia ou excessiva-
mente didática.

284
REFERÊNCIAS
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286
TERRITÓRIOS SONOROS DO ATLÂNTICO
NEGRO: MÚSICA, RACIALIDADE E
IMAGINÁRIO SONORO DOMINANTE

Andy Hellen Marques Real

Universidade Federal de Pelotas (UFPel)
andymarques.art@gmail.com

Felipe Merker Castellani

Universidade Federal de Pelotas (UFPel)
felipe.castellani@ufpel.edu.br

Lucas Moura Barboza

Universidade Federal de Pelotas (UFPel)
lucas02moura@gmail.com

Natália Nunes Homero

Pesquisadora independente
natalianhomero@gmail.com

Renata Santos Sampaio

Universidade Federal de Pelotas (UFPel)
renatasampaio.arte@gmail.com

287
 INTRODUÇÃO77
O presente trabalho parte de perspectivas afrodiaspóricas para
investigar o campo problemático da música. Tem como centro as re-
lações raciais e seus desdobramentos políticos, artísticos e sociais.
Para tanto, partiremos do estudo do som enquanto um elemento
constituinte dos processos de racialização, por meio do entendimen-
to da escuta como um processo perceptivo diretamente conectado
a noções socialmente compartilhadas: informações sobre fontes so-
noras, reconhecimento de timbres específicos, sistemas linguísticos
e musicais, dentre outras. Ao se conectar diretamente às estruturas
sociais, o som pode atuar como substituto dos marcadores raciais,
reforçando binarismos conceituais e criando hierarquizações epis-
temológicas.
Como ferramenta analítica, lançamos mão do conceito de linha
de cor sônica, desenvolvido por Jennifer Lynn Stoever (2016). A auto-
ra apresenta a escuta enquanto um processo construído a partir de
sistemas ideológicos, nos quais são elaborados conceitos coletivos
sobre os sons, bem como relações de poder que delimitam quais sons
são desejáveis e quais são indesejáveis e em quais contextos. Quando
repetidas, validadas ou, então, invalidadas de forma compartilhada,
essas noções e delimitações configuram um arcabouço cultural, ou
melhor, um imaginário sônico dominante. Convém ressaltarmos que
a constituição desse imaginário é sempre localizada temporal e geo-
graficamente.
Se, por um lado, o som pode atuar em sistemas ideológicos dis-
criminatórios, por outro lado, este tem importância fundamental em
espaços de reorganização política e cultural de grupos historicamen-
te silenciados. Nesse sentido, também nos dedicaremos a uma aná-
lise das relações entre a produção de conhecimentos musicais e a
formação de alguns destes territórios, especificamente aqueles for-
mados na diáspora africana no Brasil, durante as primeiras décadas
do século XX até os dias atuais.
Na primeira parte deste estudo, nós nos deteremos aos proces-
sos de transformação e apropriação das práticas musicais relaciona-
das ao samba, apresentando os contextos do pós-abolição e da remo-
delação urbana da cidade do Rio de Janeiro, assim como os espaços
77 O presente trabalho é uma resultante das ações do Corpo-imagem-som: episte-
mologias contra-coloniais nos campos das artes (CNPq, UFPel) e do projeto “Som, ra-
cialidade e território: perspectivas afrodiaspóricas”. O último destes, conta com apoio
da Fundação de Amparo à Pesquisa do Rio Grande do Sul (FAPERGS) na modalidade
Auxílio Recém Doutor (ARD) sob coordenação de Felipe Merker Castellani.

288
de resistência cultural negra do início do século XX. Concluindo esse
percurso inicial, tratamos da bossa-nova, gênero musical emblemá-
tico da classe média carioca que consolida um imaginário sonoro do-
minante, marcado pelo tensionamento racial.
Na segunda parte, propomos um olhar para os territórios so-
noros transnacionais do Atlântico Negro, especificamente aqueles
relacionados à cultura hip-hop, objetivando, assim, compreender al-
guns dos vetores de formação das identidades negras nas Américas,
bem como o papel das epistemologias musicais nesse processo. Pos-
teriormente, na terceira e última parte, observamos em produções
artísticas recentes, como abordagens sonoras experimentais ativam
cosmopercepções78 afrodiaspóricas, propondo o estabelecimento de
percursos contra coloniais no campo da arte contemporânea, como
no caso da obra Cabeça D’água (2018), de Laís Machado.

DO SAMBA À BOSSA: MOVIMENTOS DE RESISTÊNCIA E IN-

VISIBILIZAÇÃO
As congadas e o simulacro colonial
O samba é um gênero musical reconhecido, desde o início do
século XX, como marca registrada da identidade do povo brasilei-
ro. Contudo, ainda é dada pouca atenção à história de sua constitui-
ção como movimento de integração comunitária e de preservação
de musicalidades afrodiaspóricas, com seus próprios processos de
transformação e ressignificação ao longo do tempo.
Direcionamos a presente análise para a constituição do samba no
Rio de Janeiro e a criação, mais tarde, da bossa-nova, compreendida
enquanto um movimento que integra dois gêneros musicais da Afro-
diáspora, o samba e o jazz estadunidense. Ao ser apropriada por uma
parcela específica da população, a bossa-nova acabou por apagar da
história os nomes de seus precursores históricos.
Embora o debate em torno do samba possa e deva se expandir
para além do contexto histórico da cidade do Rio de Janeiro, no pre-
sente trabalho, optamos por nos circunscrever a tal espaço. Esta es-
colha se justifica pela conexão de aspectos socioculturais e musicais,
entre o samba carioca e outras manifestações que abordamos neste
78 Recorremos ao conceito de cosmopercepção tal qual proposto pela pensadora ni-
geriana Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí (2021), a autora utiliza o conceito para descrever a lógica
cultural dos povos yorùbás, assim como de outros povos que não possuem na visão
seu sentido principal de apreensão do mundo, solicitando por vezes a combinação de
múltiplos sentidos (OYĚWÙMÍ, 2021, p. 29).

289
 trabalho, como o funk e o rap. Ainda sim, é importante frisarmos que
não há uma única matriz afrodiaspórica para o samba e tampouco
uma única localização geográfica possível para sua origem, como po-
demos notar em suas múltiplas formas presentes no território brasi-
leiro, que testam os limites das definições baseadas em categoriza-
ções herméticas79.
O samba possui raízes em diferentes musicalidades africanas,
especialmente aquelas provenientes da África Centro-Ocidental80,
notadamente a região onde hoje encontra-se Angola. A própria eti-
mologia da palavra remete às línguas (LOPES, 2012): tchokwe, na qual
significa brincar ou cabriolar; quicongo, na qual refere-se a uma dan-
ça em que as/os dançarinas/os batem o peito umas/uns contra as/
os outros; bundo, na qual refere-se à ação de ferver algo; ou ainda,
ao quimbundo, que significa rezar. A palavra samba, pode ainda re-
ferir-se a cargos litúrgicos ocupados por mulheres em religiões de
matriz centro-africana e na umbanda. Segundo Lopes e Simas (2015),
historicamente, a designação “samba” foi bastante generalizada no
Brasil, aplicada a praticamente qualquer estribilho acompanhado por
instrumentos de percussão e considerado de feição africana, sendo
equivalente, no século XIX, a outras manifestações culturais afrodias-
póricas como a xiba, o cateretê e o fandango. Os autores notam ainda
que as danças africanas que possuíam a umbigada enquanto elemen-
to central, eram comumente nomeadas de “samba” e/ou “batuque”,
durante os períodos colonial e imperial brasileiro (LOPES, SIMAS,
2015, p. 311).
Uma obra de fundamental importância na construção do presen-
te trabalho, é o livro Do samba ao funk do Jorjão: ritmos, mitos e ledos
enganos no enredo de um Samba chamado Brasil (2016), de autoria
do pesquisador, músico e escritor Spirito Santo. O autor apresenta a
complexa rede de relações entre elementos distintos que configuram
o que se entende nos dias de hoje, enquanto o gênero musical “sam-
ba”. Em uma minuciosa investigação, Spirito Santo (2016) aborda as
práticas sociais e musicais das populações negras brasileiras e suas
transformações históricas, bem como as cosmopercepções africanas
79 Para uma contextualização e reflexão sobre a história social do samba e das musi-
calidades afrodiaspóricas que constroem este gênero musical ver: Galante (2015); San-
droni (2001); Santo (2016); e Lopes, Simas (2015).
80 A maior parte das pessoas africanas escravizadas e desembarcadas em terras bra-
sileiras eram de origem centro-africana. Segundo o Atlas of The Transatlantic Slave
Trade (ELTIS, RICHARDSON, 2010), entre 1501 e 1867 foram sequestradas no continente
africano e embarcadas em navios brasileiros e português 5.849.300 pessoas. Estima-se
que dessas 3.939.000 pessoas eram provenientes da costa da África Centro-Ocidental.

290
e afrodiaspóricas que as formam. Além disso, apresenta igualmente:
a formação do espaço urbano da cidade do Rio de Janeiro, as influên-
cias e transformações operadas nas práticas musicais pela indústria
fonográfica e os movimentos de apropriação e resistência das musi-
calidades afro-brasileiras.
Refutando análises que separam a música de seu contexto socio-
cultural, limitando a compreensão do samba a um fenômeno estrita-
mente musical, Spirito Santo (2016) propõe um olhar crítico e amplo,
compreendendo o samba enquanto um conjunto de práticas culturais
que juntas definem um modo de vida de parte da população negra
brasileira, práticas estas que não são fixas, ao contrário possuem suas
próprias dinâmicas e estão em constante processo de reinvenção.
Nas palavras do autor:

[o] samba poderia ser melhor entendido quando visto

como representação cultural, artística e musical de um
conjunto de práticas e hábitos muito antigos, que for-
mam uma cosmogonia ou, mais simplesmente um modo
de ver a vida, praticado por parte considerável de nossa
população que, por diversas razões, se tornou caracte-
rística do povo brasileiro (SANTO, 2016, p. 52).

Outro importante ponto a ser destacado na obra de Spirito San-

to (2016) é a afirmação do samba enquanto marca do legado cultural
africano no Brasil, demonstrada a partir de uma abordagem trans-
versal, marcada por diálogos com a historiografia africana e por aná-
lises iconográficas e etnomusicológicas. Podemos mencionar dentre
essas, as relações entre os cortejos musicais das embaixadas centro-
-africanas, com as Congadas brasileiras. Para tanto, o estudioso rea-
liza uma série de investigações iconográficas de pinturas, ilustrações
e retratos produzidos em sua maioria no contexto de expedições
coloniais europeias em solo africano, especificamente na região do
Reino do Kongo. Assim como, apresenta análises de relatos escritos
por missionários e outros agentes coloniais81, os quais se estendem
do século XVI ao Século XVIII.
81 Dentre as fontes analisadas por Spirito Santo (2016), destacamos as seguintes: as
pinturas do holandês Albert Eckhout, realizadas no século XVII; as descrições históri-
cas do Padre João António Cavazzi de Montecuccolo, publicadas originalmente no ano
de 1687; o relato de Albuquerque Felner, realizado no final do século XVI; os relatos de
Duarte Lopes transcritos por Filippo Pigafetta, publicados em 1591; e o relato de Geor-
ge Tams, publicado em 1850.

291
 Comparando esse material às fotografias e aos relatos das Conga-
das, em suas diferentes denominações (Ticumbis, Cacumbis, Cucum-
bis etc.), que ocorriam em território brasileiro entre os séculos XVIII
ao XX, o autor observa a presença de uma série de insígnias82 de uso
comuns aos participantes dos cortejos musicais de ambos os contex-
tos: uso de capacetes de penas, de saiotes e acrescentamos, de faixas
na altura dos umbigos83. Além disso, é notável a semelhança na maneira
de tocar os tambores, em ambos os casos os tambores são inclinados
em direção ao chão e os músicos os colocam entre as pernas.
Os diferentes cortejos agrupados sobre o nome de Congadas
possuíam múltiplos sentidos e funções sociais. Em alguns casos, ma-
nifestavam-se na forma de cortejos de reis relacionados às festas de
santas/os católicos, ligados as irmandades negras de São Benedito,
Santa Efigênia e Nossa Senhora do Rosário84. Em outros, apresenta-
vam-se na forma de disputas e batalhas dramatizadas entre embaixa-
das de reis africanos, como nos Autos dos Congo. Ou ainda, no caso
dos chamados cucumbis carnavalescos, expressão de grande impor-
tância na história do samba, constituíam-se enquanto uma reunião
de diferentes tradições sociais e litúrgicas africanas e afrodiaspóri-
cas, colocadas em relação com a cultura europeia das classes domi-
nantes brasileiras.
82 O historiador e etnomusicólogo Rafael Galante apresenta, no âmbito de seus cur-
sos em dois módulos, intitulados: As diásporas centro-africanas e a formação das mu-
sicalidades Afro-Atlânticas, uma detalhada leitura da cultura material centro-africana
e afrobrasileira. Além de leituras de fotografias e relatos textuais, Galante destaca a
presença de insígnias e instrumentos musicais centro-africanas no Brasil colonial em
pinturas de Jean-Baptiste Debret, Zacharias Wagener, Carlos Julião, dentre outros.
83 Sobre a importância do umbigo nas culturas centro-africanas, Elizia Cristina Fer-
reira (2017, p. 131) destaca que“[o] umbigo pode ser considerado o centro de um sujeito
e o filósofo congolês Fu-Kiau, pensador contemporâneo formado tanto nas tradições
do Kongo quanto no sistema ocidental, numa palestra que deu em Salvador, ao falar
da capoeira, fala do movimento para centro, como um movimento importante dentro
do pensamento bantu. Segundo ele, para os Bantu viver é um processo emocional, de
movimento. Viver é movimentar e movimentar é aprender. Além das quatro direções
básicas (frente, trás, direita e esquerda) e dos movimentos para cima e para baixo e
temos ainda para uma sétima direção possível: o centro”.
84 João Lopes, capitão-mor da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário do Jatobá
(Belo Horizonte, MG), entre 1975 e 2004, faz a seguinte distinção entre Congado e
Reinado: “[o] Congado significa todos os grupos afro-brasileiros reunidos, cantando
e louvando a Virgem Maria: todas as tradições de guardas, como o congo, o catopé, o
marinheiro, o marujo ou o violão…Agora, para fazer reinado, se busca o fundamento,
segundo a tradição dos negros velhos, que eu preservo até hoje na Irmandade de Nossa
Senhora do Rosário do Jatobá, daquilo que foi mostrado lá na beira do mar, quando a
Virgem Maria apareceu para os negros para que eles adquirissem a sua liberdade. Por
isso, que negro velho tem que ter fé no Ripungo de Manganá, que significa Rosário de
Maria.” (LOPES apud KISHIMOTO; TRONCARELLI; DIAS, 2015, p. 17).

292
 A partir do final do século XIX, esses cucumbis tiveram práticas
transformadas e adaptadas aos ranchos e cordões carnavalescos. O
pesquisador Eric Brasil (2014) faz uma importante observação acerca
dos cucumbis carnavalescos cariocas do final do século XIX:

[o]s Cucumbis Carnavalescos não representam apenas

uma reprodução de antigas festas coloniais. Eles eram
uma manifestação mais ampla, uma elaboração criativa
de seus participantes estabelecendo um diálogo entre as
novas formas de se brincar o carnaval da década de 1880
com os elementos culturais presentes entre as culturas
negras da cidade. Elementos das congadas, dos reisados,
das festas das irmandades religiosas, dos cortejos fúne-
bres, de embaixadas africanas, e também referências a
Calunga, um cristianismo africano) e a história da África
(o reino do Congo, a rainha Ginga, a travessia do Atlân-
tico) entravam em contato com as formas europeizadas
de se brincar o carnaval (os préstitos com pela Rua do
Ouvidor) (BRASIL, 2014, p. 290).

A afirmação de Brasil (2014) leva-nos a indagar se a oposição biná-

ria entre as funções litúrgicas e práticas sociais recreativas, bem como
entre estas e reivindicações políticas são pertinentes ao contexto das
Congadas, do samba ou de outras manifestações afrodiaspóricas. Edi-
milson de Almeida Pereira e Núbia Pereira de Magalhães Gomes (2004),
ao analisarem as narrativas de preceito no contexto do Congado mi-
neiro contemporâneo, notam a importância que o discurso religioso
possui nos contextos de reorganização social das populações negras
brasileiras, por vezes, apresentando-se com o único horizonte possível
para a reivindicação da cidadania plena. Nas palavras dos autores:

[n]o contexto das tensões étnicoculturais da sociedade

brasileira há de se notar a importância que as populações
negras atribuíram ao discurso religioso, uma vez que
excluídas das áreas discursivas associadas às questões
políticas e econômicas, procuraram fazer dos discursos
religiosos um lugar de referência também a estes temas
(PEREIRA, GOMES, 2004, p. 30).

293
 Não é exagero afirmar que, ao tomarem o espaço público os cor-
tejos musicais das Congadas subvertem a ordenação do espaço con-
cebida a partir de um “simulacro” colonial (SODRÉ, 2002, p. 35), por
meio do qual as classes dominantes brasileiras dos séculos XVIII e
XIX, buscavam a identificação com os costumes, os hábitos e com a
própria arquitetura europeia. Ao fazerem soar e performar as tradi-
ções centro-africanas e afrobrasileiras nas ruas da Corte, e poste-
riormente da capital do país, são produzidas novas formas de sociabi-
lidade, resultantes das justaposições e das trocas culturais singulares
que ocorreram nestes espaço-tempo específicos. Integrando, assim,
tais territórios aos processos de construção das identidades negras
brasileiras. Como afirma Muniz Sodré (2002, p. 23): “[...] a história
dá-se num território, que é o espaço exclusivo e ordenado das trocas
que a comunidade realiza na direção de uma identidade grupal”. Com
isso, as Congadas afirmam a presença física, sonora e cultural afro-
brasileira nos espaços urbanos, reivindicando a participação dessa
parcela da população na construção da vida pública do país.
O caráter político dessas tomadas dos espaços, é explicitado na
frase cantada pelos membros de um cucumbi carnavalesco em um
cortejo no Rio de Janeiro em 1888, conforme relata Eric Brasil (2014),
citado por Spirito Santo (2016). Positivando e reivindicando a herança
africana, as/os participantes do cortejo entoavam: “[a] África sempre
foi livre” (BRASIL, 2014 apud SANTO, 2016, p. 74).

O dispositivo de racialidade, a formação do espaço urbano ca-

rioca e os territórios de reorganização social
Para compreender o caráter estrutural do racismo brasileiro, fa-
z-se necessário identificar os múltiplos níveis de atuação nos quais
atuam os vieses raciais: a constituição arquitetural dos espaços, a ela-
boração das leis e das políticas institucionais, o desenvolvimento dos
enunciados científicos e filosóficos, os processos de hierarquização
dos saberes, dentre outros. Sueli Carneiro (2005) nomeia de “dispo-
sitivo de racialidade”85 esta rede de elementos heterogêneos que “[...]
articula saberes, poderes e modos de subjetivação” (CARNEIRO, 2005,
p. 34), objetivando a construção de binarismos hierarquizados que
almejam definir a população negra por meio do “paradigma do Outro”,
inferiorizado em relação a um “Eu hegemônico”, branco e masculino,
compreendido como única condição plena de humanidade.
85 Sueli Carneiro ressignifica o conceito de dispositivo de Michel Foucault para apli-
cá-lo ao contexto do racismo anti-negro brasileiro.

294
 Para identificarmos essa rede que configura o dispositivo de ra-
cialidade no contexto do samba, retornaremos ao contexto histórico
do final do século XIX. Com a abolição da escravatura e a liberta-
ção oficial das pessoas escravizadas, a população negra passou para
a condição de livre, sem fornecimento de qualquer recurso ou re-
paração para que constituíssem novas vidas. Sendo assim, o Brasil
passou a ter um número expressivo de pessoas negras nas cidades,
e em todos os lugares, sem acesso à escolaridade e sem perspecti-
vas de emprego. No Rio de Janeiro, grande parte dessas pessoas se
estabeleceram nas regiões centrais, principalmente nas regiões por-
tuárias. Contudo, em 1903, o governo carioca colocou em prática o
projeto conhecido como a Reforma Pereira Passos de saúde pública e
modernização da cidade, inspirada no plano de remodelação de Paris
executado pelo Barão Georges Eugène Haussmann, no final do século
XIX. Um processo de gentrificação que acabou afastando as pessoas
pobres para as margens da cidade, como relata o artigo da Fundação
Oswaldo Cruz86.

Com as demolições [dos cortiços], a população que ti-

nha alguma fonte de renda deslocou-se do centro para
o subúrbio, enquanto os mais pobres foram habitar as
encostas dos morros, engrossando o contingente popu-
lacional das favelas que começavam a surgir (AZEVEDO,
LIMA, [s. d.], [s. p.]).

Pouco tempo antes, no ano de 1890, um ano após o Brasil se tor-

nar república e dois anos depois da assinatura da Lei Áurea, foi assi-
nado o Decreto n. 847, de 11 de outubro de 1890, no texto do Código
Penal dos Estados Unidos do Brasil. O Decreto compreendia o ócio
como crime, sendo estendida a proibição aos praticantes de capoeira
que assim seriam considerados vadios e punidos com “[...] prisão ce-
llular por dous a seis mezes” (BRASIL, 1890, [s. p.]). Mais tarde em 1941,
durante a era Vargas, o texto foi revisto e a lógica da Lei permaneceu,
na qual o artigo 59 destaca que a conduta de vadiagem consistia em:

86 É de fundamental importância ressaltarmos que sempre ocorreram processos de

luta contra as violências praticadas pelo estado brasileiro nesse e em outros períodos
históricos. A Revolta da Vacina (1904) foi uma das respostas a esse processo de
gentrificação e de violência.

295
 [e]ntregar-se alguém habitualmente à ociosidade, sendo
válido para o trabalho, sem ter renda que lhe assegure
meios bastantes de subsistência, ou prover à própria sub-
sistência mediante ocupação ilícita, com pena de prisão
simples, de quinze dias a três meses (BRASIL, 1941,[s. p.]).

A Lei só foi retirada do Código de Contravenção Penal Brasilei-

ro em 2012 e, embora já não fosse mais constantemente aplicada, a
lógica do encarceramento em massa, pesa sobre os corpos negros
no Brasil até os dias de hoje87. Dessa maneira, o Estado Brasileiro en-
carcerou e violentou milhares de pessoas pretas por anos que, sem
trabalho formal em decorrência de sua condição de ex-escravizados
e do racismo, tiveram sua existência forjada em um imaginário de
sujeitos violentos que seriam uma ameaça à sociedade. As prisões de
sambistas e capoeiras, ou qualquer pessoa negra, portando um pan-
deiro ou qualquer instrumento nas mãos eram recorrentes. Como
ilustra Lira Neto (2017), até mesmo o ato de carregar um instrumento
de percussão, já poderia ser visto com um indicativo de vadiagem.
Anteriormente, observamos nas Congadas um importante papel
de ressignificação dos espaços urbanos cariocas, subvertendo suas
lógicas de ordenação, frente aos processos de consolidação de um si-
mulacro colonial. Outro vetor de resistência que é central para com-
preender a constituição do samba, é a criação de territórios de reor-
ganização política e cultural. Territórios que não são apenas espaços
mensuráveis e delimitados geograficamente, mas lugares de relações
ambientais e intersubjetivas, as quais constituem os grupos sociais
e suas produções culturais. O som e a música atuam como catalisa-
dores nesses territórios, operando formas de produção e difusão de
conhecimentos de naturezas distintas.
As tradições espirituais, a resistência social e as práticas musicais
se encontram articuladas no interior das comunidades afrodiaspóri-
cas cariocas no início do século XX. Figuras como Tia Ciata (Hilária
Batista de Almeida, 1854-1933, mãe-pequena no candomblé de João
Alabá) e Zé Espinguela (José Gomes da Costa, 1890-1945, conhecido
também como Pai Alufá), ambos sambistas e lideranças comunitárias
87 Segundo o Infopen, sistema de informações estatísticas do sistema penitenciário
brasileiro desenvolvido pelo Ministério da Justiça, em julho de 2019 a maior parte da
população carcerária brasileira era formada por pessoas pretas e pardas, totalizando
66,69% do total de pessoas encarceradas no sistema prisional brasileiro. Para mais
informações acessar: http://antigo.depen.gov.br/DEPEN/depen/sisdepen/infopen.
Acesso em: 26 fev. 2022.

296
e espirituais, exerciam enorme influência política no Rio de Janeiro.
Atuavam protegendo os membros das suas comunidades da violên-
cia do estado, negociando a permanência das rodas de samba e dos
rituais religiosos em suas casas, assim, mantendo vivas as musicali-
dades e as espiritualidades de diferentes matrizes africanas. O his-
toriador e etnomusicólogo Rafael Galante (2021)88 nota que os alufás,
líderes espirituais de origem oeste africana, de tradição muçulmana,
eram lideranças bastante respeitadas no início do século XX no Rio
de Janeiro, seguidos pelas ialorixás do candomblé baiano, a partir da
década de 1930.
Outro marco importante nesse percurso é o registro fonográ-
fico da canção Pelo Telefone, considerada o primeiro samba gravado
da história, de autoria de Donga (Ernesto Joaquim Maria dos Santos,
1890-1974) e Mauro de Almeida (1882-1956), registrada oficialmente
em 1916, como gênero “samba urbano/carnavalesco”. A autoria da
canção foi questionada por vários sambistas da época, que alegavam
que ela teria sido criada nas rodas de improviso, tradicionais na casa
de Tia Ciata89 e, posteriormente, adaptada e registrada por Donga.
A casa de Tia Ciata era situada no Rio de Janeiro na região nomeada
de Pequena África pelo artista plástico e músico Heitor dos Prazeres
(1898-1966).
Com o surgimento das escolas de samba a partir dos anos 1920
e o crescente interesse de algumas figuras das classes dominantes
cariocas, a presença de outras classes sociais nos morros e subúrbios
aumenta. Essas constantes trocas vão fazendo com que o gênero so-
fra transformações e comece a ser tocado nos salões e grandes festas
da elite carioca.

88 Essa fala de Rafael Galante faz parte do podcast sobre o disco Native Brazilian
music, realizado em 2021 pela pesquisadora, compositora e cantora Fabiana Cozza, em
sua residência na discoteca Oneyda Alvarenga (Centro Cultural São Paulo). Participa-
ram, além de Galante e da própria Cozza, os pesquisadores: Luiz Antônio Simas e Pedro
Paulo Salles.O podcast está disponível no seguinte endereço da web: https://open.
spotify.com/episode/4ei8WtQkDztqqKoR28xeYb. Acesso em: 26 fev. 2022.
89 É importante frisarmos que muitas mulheres participaram da construção histórica
do samba, como a Tia Ciata, a Tia Carmem, a Tia Surica, a Tia Bebiana, dentre outras. As
atuações de algumas delas, como instrumentistas e compositoras, foram invisibilizadas.
Contudo, recentemente pesquisadores/ras vêm recuperando a memória dessas
artistas. Dois trabalhos que atuam neste sentido são: o livro O samba das ialodês, de
Jurema Werneck (2020) e a coletânea, As bambas do samba, organizada por Marilda
Santanna (2016). Outro trabalho a ser mencionado, é a série “O samba das pretas”, do
podcast narrativo História Preta, realizado pelo pesquisador Thiago André, em 2019
e com novos episódios criados até os dias atuais, a série está disponível no seguinte
endereço da web: https://open.spotify.com/show/0gkJ4Wy8wXJkJc2lZVfLyx. Acesso
em: 26 fev. 2022.

297
 O samba mantinha diálogo constante com os “novos” gêneros
musicais, estimulados em grande parte pelo surgimento dos meios
de gravação, no final do século XIX e posteriormente da indústria fo-
nográfica e do cinema. O ragtime e o swing, assim como o Lynd Hop,
a dança que surgiu e se popularizou nos anos 1920, nos salões de baile
do Harlem, em Nova Iorque, influenciaram de forma marcante o sur-
gimento das gafieiras, no Rio de Janeiro, no final da década seguinte,
com sua música tocada por orquestras e com a dança em pares ocu-
pando um lugar central. Spirito Santo (2016) aponta que as mudan-
ças geradas por essas transformações inseriram alguns sambistas no
contexto mercado fonográfico e no rádio, destacando dentre estes
Paulo da Portela (Paulo Benjamin de Oliveira, 1901-1949), Heitor dos
Prazeres e Ismael Silva (Mílton de Oliveira Ismael Silva, 1905-1978), e
Geraldo Pereira (Geraldo Theodoro Pereira, 1918-1955).
Michel Denning (2015) afirma que as dinâmicas de circulação de
gravações fonográficas, na segunda metade da década de 1920, era
um fenômeno transnacional que marcou, de forma decisiva, as con-
cepções do que compreendemos ainda hoje como música popular
urbana. Muitos gêneros e práticas musicais, principalmente prove-
nientes do Sul Global, dentre eles o samba, estavam circulando pela
primeira vez de forma massiva e sem suas/seus produtora/res, apre-
sentando novas sonoridades e diferentes concepções a outros músi-
cos em diferentes partes do globo.

Em cidades portuárias de Havana a Honolulu, do Cairo

a Jacarta, de New Orleans ao Rio de Janeiro, gravadoras
comerciais levaram centenas de músicos desconhecidos
a estúdios improvisados para gravar músicas locais. Mi-
lhares de discos baratos feitos de goma-laca (uma resi-
na secretada pela fêmea do inseto da laca, um produto
colonial colhido nas florestas do Sul da Ásia) foram lan-
çados, disseminando idiomas musicais que, desde então,
reverberaram pelo mundo sob uma profusão de novos
nomes: son, rumba, samba, tango, jazz, calypso, begui-
ne, fado, flamenco, tzigane, rebetika, tarab, arab, marabi,
kroncong, hula (DENNING, 2015, p. 13, tradução nossa)90.
90 Do original: “In port cities from Havana to Honolulu, Cairo to Jakarta, New Orleans
to Rio de Janeiro, commercial recording companies brought hundreds of unknown
musicians into makeshift studios to record local musics. Thousands of inexpensive
discs made from shellac (a resin secreted by the female lac bug, a colonial product
harvested in the forests of South Asia) were released, disseminating musical idioms

298
 A ressonância entre culturas musicais afrodiaspóricas nas améri-
cas é marcante, por exemplo: os cortejos musicais como as Congadas,
mencionadas anteriormente, também podem ser observados no sul
dos Estado Unidos, na tradição dos chamados Mardi Gras Indians91
de Nova Orleans. No que concerne às relações entre as culturas mu-
sicais negras estadunidenses e brasileiras, uma questão que pode ser
levantada é o grande número de pessoas oriundas do sequestro eu-
ropeu perpetrado na África Centro-Ocidental que formam as popula-
ções negras de ambos os países. Obviamente, apenas tal fator numé-
rico é insuficiente para explicar as influências e a identificação entre
as musicalidades que nos referimos no presente trabalho. Além das
aparentes semelhanças culturais, um fator político não pode ser des-
cartado e que certamente marca essa ressonância, é a possibilidade
dos compositores e instrumentistas do samba carioca vislumbrarem
um ideal de liberdade ao observar o protagonismo de artistas negros
de outras nacionalidades, por meio de discos, fotografias e filmes que
naquele momento passavam a circular pelo mundo atlântico.
A cultura afrodiaspórica era, por um lado, popular e exótica entre
as classes dominantes, considerada parte da democracia racial brasi-
leira, por outro lado era perseguida, subalternizada e constantemen-
te suas/seus protagonistas foram apagados da história “oficial” do
país, ou até mesmo, mortos pelas forças policiais do estado. No Rio de
Janeiro, entre os anos 1920 e 1950, criou-se a necessidade de introdu-
zir a ideia de um Brasil moderno, pautado pelas ideias produzidas na
Europa e associadas a um ideal racial de brancura. Instituindo assim
o desejo de branqueamento da nação e, consequentemente, imple-
mentando políticas públicas, principalmente no campo da educação
e da saúde pública concebidas a partir de um ideário eugenista.
Jerry Dávila (2006), afirma que a raça em tal contexto pode ser
entendida como uma metáfora temporal, compreendendo a popula-
ção negra e consequentemente seu legado africano ancestral, como
a imagem de um passado a ser superado, ligado a afetos primitivos,
à preguiça e à criminalidade. A miscigenação era então um processo
de superação do passado, rumo ao futuro, branco, por isso bastante
celebrada, especialmente na década de 1930.
which have since reverberated around the globe under a riot of new names: son, rum-
ba, samba, tango, jazz, calypso, beguine, fado, flamenco, tzigane, rebetika, tarab, mar-
abi, kroncong, hula”.
91 Mardi Gras Indians refere-se a uma expressão carnavalesca afroestadunidense de
Nova Orleans, os membros dessas manifestações se organizam em tribos, vestidos
com plumas coloridas e saem às ruas nos dias do carnaval, no dia e em um domingo
próximo ao dia São José em março. Sobre as origens e ressonâncias da cultura do Reino
do Kongo nos Mardi Gras Indias ver: De Wulf (2017).

299
 Lopes e Simas (2015) nos dão as pistas para compreender as deli-
mitações da linha de cor sônica e os aspectos que constituem o ima-
ginário sonoro dominante da sociedade carioca na primeira metade
do século XX. Os autores apontam que o samba serviu como um elo
entre as forças do estado e as comunidades pobres e periféricas, sen-
do utilizado em ações do governo. O samba era ao mesmo tempo
inferiorizado e celebrado de forma esvaziada, como uma exótica e
espontânea manifestação folclórica de um Brasil que deveria ficar no
passado. A linha de cor sônica atua aqui delimitando o que era con-
siderado culturalmente válido, do que não era. Consequentemente
projetando nos sons indesejados, a representação daquelas/es que os
produzem92, os quais eram igualmente indesejados no ideal de socie-
dade da época. “Era um tempo em que a ideia que popularmente se
tinha de ‘cultura’ estava atrelada às formas eruditas de manifestações
artísticas, literárias ou técnicas. E o samba, evidentemente, estava
fora desse espectro”. (LOPES, SIMAS, 2015, p. 11)

A bossa-nova e o imaginário sonoro dominante

A exclusão social das/dos produtores e protagonistas da cul-
tura negra e a apropriação e adaptação de suas produções aos pa-
drões das classes dominantes, parecem ser marcas registradas das
formas de imposição de um imaginário sonoro dominante. Nos anos
50 surge, então, o novo gênero musical que seria abraçado pela elite
carioca e apresentado como parte da cultura tipicamente brasileira,
inclusive no âmbito internacional: a bossa-nova. Tom Jobim (Antô-
nio Carlos Jobim, 1927 - 2004) e João Gilberto (João Gilberto Pra-
do Pereira de Oliveira, 1931 - 2019), foram alguns de seus principais
representantes, o último deles, compôs a canção que foi o marco
midiático da bossa, Chega de Saudade (1958). Entretanto, a própria
história oficial do surgimento da bossa-nova é colocada em xeque
quando remontamos, por exemplo, a trajetória de Alfredo José da
Silva (1929- 2010), conhecido como Johnny Alf, brilhante pianista
negro e um dos mestres de Tom Jobim. Assim como a convivência,
de Jobim com nomes como Pixinguinha (Alfredo da Rocha Vianna
Filho, 1897-1973).

92 Um dos aspectos que Jennifer Lynn Stoever aborda em seu conceito de linha de
cor sônica é a relação entre os sons e as/os indivíduos que os produzem, buscando
analisar os mecanismos que produzem tal correlação. Nesse sentido, a autora pergunta
“[...] como e porque esperamos que determinados corpos produzam, desejem e vivam
entre sons particulares ?” (STOEVER, 2016, p. 7).

300
 A bossa teria uma função de “refinar” – entenda-se eliminar
quaisquer traços de africanidade – e abrasar a escuta das classes mé-
dias e altas brancas, assim como projetar a imagem internacional de
um Brasil, também branco e modernizado. Algo que não condizia com
a realidade das primeiras décadas do pós-abolição, mas que endos-
sava associações que indicavam que o atraso econômico e cultural do
país provinha da grande presença negra.
Tom Jobim, em um dos encontros que teve com o crítico musical
canadense Gene Lees na década de 6093, afirma que:

[...] o autêntico samba negro no Brasil é muito primitivo

[...]. Eles usam talvez, dez instrumentos de percussão e
quatro ou cinco cantores. Eles gritam e a música é bem
quente e maravilhosa. Mas a Bossa Nova é cool e conti-
da. Conta a história, tentando ser simples e séria e lírica.
João [Gilberto] e eu sentimos que aquela música brasi-
leira tinha sido uma tempestade no mar, e nós quería-
mos acalmá-la para a gravação em estúdio. Você poderia
chamar a bossa-nova de uma limpeza, um samba lavado
[...] sem a perda do impulso. Nós não queremos perder
as coisas importantes. Nós temos o problema de como
escrever e não perder o balanço (JOBIM apud LEES, 1998,
p. 5, tradução nossa)94.

No trecho, podemos observar o uso de termos que indicam cla-

ramente uma tentativa de suavizar a musicalidade do samba, dimi-
nuindo a presença da sonoridade dos instrumentos de percussão e
dos coros responsoriais, justamente elementos marcantes da ances-

93 O conteúdo da entrevista aparece posteriormente no artigo publicado na revista

JazzLetter, em janeiro de 1988, mais tarde incluída também no livro Singers e Song II
(LEES, 1998). Spirito Santo (2016) apresenta em sua completude o relato de Gene Lees
acerca de seu encontro com Tom Jobim. O autor também aponta que foi questionado
pela editora da primeira edição de sua obra Do Samba ao funk do jorjão, por expor as
conotações racistas das falas de Jobim na referida entrevista com Lees.
94 Do original: “The authentic Negro samba is very primitive. […]. They use maybe ten
percussion instruments and the music is very hot and wonderful. But bossa nova is
cool and contained. It tells the story, trying · to be simple and serious and lyrical. João
and I felt that Brazilian music until now had been too much a storm on the sea, and
we wanted to ca1m it down for the recording studio. You could call bossa nova a clean,
washed samba. […]. We don’t want to lose important things. We have the problem of
how to write and not lose the swing.”

301
 tralidade afro-brasileira. Elementos, que estavam em desacordo com
o imaginário sonoro dominante e incomodavam os ouvidos das elites
brasileiras. Foi então introduzido o piano, instrumento que represen-
ta a tradição musical clássico-romântica europeia, mas em diálogo
com o repertório jazzístico estadunidense, em uma versão contida.
A bossa-nova também escolhe destacar em suas letras a beleza
da cidade do Rio de Janeiro, e os hábitos/ estilo de vida da classe mé-
dia carioca, assim como temas que versam o amor e a poesia, sem se
preocupar em delinear qualquer leitura da situação política e social da
cidade. Em Garota de Ipanema (1962), uma canção de enorme sucesso,
com projeção e regravações internacionais até os dias de hoje, Tom
Jobim e Vinicius de Moraes (Marcus Vinícius da Cruz de Mello Moraes,
1913-1980) versam sobre a beleza da mulher e da zona sul cariocas, ins-
pirados pela jovem Helô Pinheiro (Heloísa Eneida Menezes Paes Pinto,
1945), como se observa na letra da canção: “moça do corpo dourado
do sol de Ipanema/ o seu balançado é mais que um poema/ é a coisa
mais linda que eu já vi passar”. Além do reforço dos compositores a
ideia de um país e de uma cidade brancas, uma questão a ser obser-
vada é o olhar que objetifica o corpo feminino jovem, a canção foi es-
crita quando Pinheiro ainda era menor de idade, tinha apenas 17 anos
e já era considerada pelos compositores como um símbolo da beleza,
o “[...] paradigma do broto carioca; misto de flor e sereia, cheia de luz
e graça.” (MORAES, 1965 apud PINHEIRO, 2014, [s. p.]). Vinicius de Mo-
raes (MORAES, 1965 apud PINHEIRO, 2014, [s. p.]) também afirma que
a canção carrega em si um lado melancólico da juventude que passa,
expressando assim seu alinhamento aos ideais hegemônicos de beleza,
pautados por corpos femininos jovens e brancos.
A escuta, nesse contexto, é constituída a partir de relações de
poder, atravessadas por conflitos raciais e socioeconômicos. Assim,
o samba vai sendo colocado no lugar de cultura secundária frente a
bossa-nova. Os processos de repressão, apagamento e invisibiliza-
ção de atores importantes da cultura afrodiásporica são diretamente
conectados com uma ideia de nação que almeja sufocar a presença
negra, seja por meios físicos ou epistemológicos. Dessa forma, sus-
tentando um conceito de nação aos moldes europeus que perpetua
toda a problemática social e cultural da colonialidade95.
A narrativa oficial da bossa-nova enquanto um gênero musical
que “sofisticou” o samba por meio da complexificação, sobretudo

95 Entendemos no presente trabalho a colonialidade como o processo de extensão

das opressões coloniais, mesmo fora do contexto da dominação territorial. Sobre este
aspecto ver: Maldonado-Torres (2018).

302
harmônico-melódica96, influenciada pelo jazz estadunidense é cons-
truída sobre um seletivo apagamento histórico. Como já menciona-
mos anteriormente, desde os anos 1920 o samba agrega em sua cons-
tituição contribuições de outros gêneros musicais, em especial do
jazz e de seus predecessores, o ragtime e o swing, todos são criações
emblemáticas da comunidade afroestadunidense. É importante sa-
lientarmos que, nos anos 1920 e 1930, essa comunidade vivia o Har-
lem Renaissance, um movimento cultural surgido, inicialmente, em
Nova Iorque que buscava a valorização da intelectualidade e das cul-
turas negras, formado por artistas e pensadores de diversos campos:
dança, artes plásticas, moda, literatura, teatro, poesia, dentre outros.
Spirito Santo (2016) afirma que a suposta sofisticação e moder-
nização do samba influenciada pelo jazz, reivindicada por Jobim e
Gilberto, já estava em curso desde os anos 1920 por diferentes com-
positores e instrumentistas, com destaque especial aos Oito Batutas,
formado por Pixinguinha, Donga, Otávio Viana (1888-1927), Raul Pal-
mieri (1887-1968), Nelson Alves (1895-1960), José Alves, Jacó Palmieri e
Luís Silva. Com temporadas excursionando por Paris e Buenos Aires,
no início dos anos 1920, o grupo interpretava arranjos camerísticos e
contrapontísticos sofisticados, fundia o samba a diferentes gêneros
populares nacionais como o choro, o lundu, os corta-jacas, e ao rag-
time estadunidense. Essa movimentação de transformação do samba,
não se restringiu aos Batutas, mas se estendeu pelas gerações poste-
riores de sambistas.

Da mesma forma, o Samba limpo e depurado, repleto de

balanço, já havia sido inventado - e mesmo gravado - por
famosos autores como Ataulfo Alves, Heitor dos Prazeres
e Ciro Monteiro entre tantos outros, sem esquecer é cla-
ro do seminal Geraldo Pereira, que além de ser uma re-
ferência fundamental na gestação da própria bossa nova
com seu samba “Bolinha de papel” (gravado pelo próprio
96 O foco na dimensão da harmônica dos fenômenos musicais é um ponto central
do pensamento da música de concerto clássico-romântica europeia, proveniente dos
ideiais do formalismo romântico. Baseando-se em uma autonomia total das obras mu-
sicais, especialmente as instrumentais, as quais não deveriam possuir um sentido, re-
ferências ou funções sociais exteriores a sua própria coerência interna, os formalistas
como Hoffmann, Hegel e Hanslick reivindicavam uma percepção sonora puramente
abstrata. Como afirma Lydia Goehr (1997, p. 155): “[...] música, argumentaram eles, é
inteligível não porque se refere a algo fora de si mesma, mas porque tem uma coerên-
cia interna e estrutural. Consiste numa corrente interna e dinâmica de elementos pu-
ramente musicais, em termos hegelianos, numa ‘interioridade abstrata de som puro’”.

303
 João Gilberto), já havia criado no morro da Mangueira e
nas gafieiras da década de 1950 o tal Samba moderno,
balanceado - ou, mais exatamente, “suingado” - carac-
terística erroneamente considerada por Tom, ainda em
1963, um “problema” que só a vanguardista bossa nova
poderia resolver (SANTO, 2016, p. 252).

A miopia seletiva dos artistas da bossa-nova pretendia construir

uma imagem do samba como um gênero ultrapassado, sem transfor-
mações e reinvenções ao longo de seu percurso histórico, pressupo-
sição que como demonstrado anteriormente não resiste a análise da
produção musical das/dos artistas do gênero.
Concluindo esta seção, recorremos a um exemplo contundente
de uma artista que ao longo de toda sua trajetória de vida, ressig-
nificou e deixou sua marca pessoal em diferentes práticas musicais
afrodiaspóricas. Elza Soares (Elza Gomes da Conceição 1930-2022),
falecida, aos 91 anos, em 20 de janeiro de 2022 – poucos dias antes da
conclusão do presente texto –, encarnou musicalmente as circulari-
dades do tempo da diáspora africana, sua voz povoou o partido alto, a
bossa-nova, o jazz, as quadras de sua escola Mocidade Independente
de Padre Miguel, o rap, o reggae e tantas outras musicalidades negras
das américas. Criou sua própria maneira de improvisar e modular o
som da voz, reinventando e ampliando à sua maneira as possibilida-
des do scat singing jazzístico.
Elza reconectou e criou conexões nos fluxos musicais transna-
cionais do Atlântico Negro, afirmando a invensão contínua enquan-
to postura vital das musicalidades afrobrasileiras, e por que não, do
próprio samba. Assim, o presente passar a ser entendido enquanto
permanente possibilidade de transformação, ou como a dona da voz
do milênio costumava dizer: “Eu tô sempre começando, parece que
estou começando AGORA, parece que estou vivendo isso AGORA, pa-
rece que nasci AGORA, minha primeira música é AGORA, tudo meu é
NOW, por isso que eu digo que my name is NOW!”97.

97 Transcrição do trecho inicial da versão da música Nega do Cabelo Duro realizada

por Emicida e Elza Soares em 2011 para o projeto Compacto Petrobras. Vídeo disponí-
vel em: https://www.youtube.com/watch?v=pdWWLJGyBOk. Acesso em: 26 fev. 2022.

304
O FUNK CARIOCA E AS BATIDAS ELETRÔNICAS DO
ATLÂNTICO NEGRO
Ressignificadas na contemporaneidade, as redes formadas no
mundo transatlântico, criam também formas de resistência aos pro-
cessos de imposição de linhas de cor sônicas e de imaginário sôni-
cos dominantes, permitindo o surgimento de movimentos musicais
transnacionais, como o hip-hop. Quais vetores que ligam as realida-
des sociais e os contextos artísticos dos Estados Unidos, do Caribe
e/ou do Brasil? Como manifestações artísticas, como as da cultura e
hip-hop, se tornam movimentos transnacionais ligados à juventude
negra que habitam as periferias de grandes cidades?
Antes de entrarmos no debate sobre a circulação das produções
musicais na diáspora e seu impacto no mundo atlântico, é neces-
sário compreendermos o papel da identificação racial no processo
diaspórico.
Como aponta Silva (2019), buscando uma reação à falácia do ra-
cismo científico do início de século XX, intelectuais negros estaduni-
denses constituíram uma série de reflexões críticas que investigaram
nas bases da modernidade europeia a construção de uma ideologia
de inferiorização da identidade racial negra. Tais reflexões de autores
considerados panafricanistas, como Alexander Crummell (1819-1898),
Edward Wilmot Blyden (1832-1912), James Africanus Beale Horton
(1835-1883) e W. E. B. Du Bois (1868-1963), reconheceram, no conti-
nente africano, as origens tanto da humanidade, quanto da população
negra. Essa interconexão entre território e racialidade, transforma
a África “[...] em uma entidade, locus de ideologias e fonte de inspi-
ração” (SILVA, 2019, p. 17). É importante ressaltarmos que, entre os
autores panafricanistas, havia divergências e esse processo de reco-
nhecimento do continente africano como espaço de ancestralidade
negra transnacional, também gerou e ainda gera debates com dife-
rentes pontos de vista.
Paul Gilroy (2001) reconhece que a música ocupa um lugar pri-
vilegiado enquanto uma produção cultural afrodiaspórica. Contudo,
não se trata de retornar a uma musicalidade originária africana, mas
partir de processos de transformação e de diferenciação, operados
pelas relações contextuais particulares. A criação de uma identidade
negra transnacional vetoriza não apenas as relações de ancestralida-
de, mas cria também um compartilhamento das opressões sofridas
pelo racismo, pelo machismo e pela desigualdade de classes, resul-
tantes diretas ou indiretas do colonialismo europeu. Derivado da cul-
tura hip-hop estadunidense, o funk carioca é um exemplo disso.

305
 O surgimento da cultura hip-hop tem em seu centro a transna-
cionalidade, a partir da reunião de jovens afro-estadunidenses, cari-
benhos e latino-americanos, em bairros nova iorquinos periféricos,
como o Bronx98. Segundo Chang (2005), no final da década de 1960,
o contexto de Nova Iorque era o de um abandono social, promovido
pela presidência de Richard Nixon (1969-1974). Além disso, as reno-
vações urbanas planejadas pelo engenheiro Robert Moses geraram
expulsões das regiões centrais da cidade. Por exemplo, a construção
da freeway Cross Bronx Express, deslocou comunidades inteiras de
pessoas negras e latino-americanas para regiões afastadas, como o
leste do Brooklyn e o South Bronx.
O deslocamento territorial promovido por políticas de gentrifi-
cação é igualmente um dos elementos do processo de surgimento do
funk carioca. Um dos fatos mais marcantes foi o fim dos chamados
“bailes da pesada”, produzidos pelo movimento Black Rio nos anos
1970, no Canecão na Zona Sul do Rio de Janeiro. Conforme Lopes
(2011), esse processo promoveu uma série de transformações nos bai-
les, como a passagem da predominância do repertório da soul music,
para as batidas eletrônicas do hip-hop. Tal fato também é vislumbra-
do na dança, que, naquele momento, reunia os “[...] passos de break
com movimentos de outros ritmos negros, considerados nacionais
como o jongo e o samba” (LOPES, 2011, p. 33). Musicalmente, o movi-
mento é o mesmo, as batidas do Miami base da Flórida (EUA), proe-
minentes nos anos 1980, dão lugar paulatinamente a criações locais,
como o chamado tamborzão. O tamborzão, criado pelo MC Sabãozi-
nho e do DJ Cabide no final da década de 1990, traz em suas sonori-
dades eletrônicas referências à cultura musical afro-brasileira, como
o padrão rítmico do toque do congo de ouro do Maculelê.
A difusão da cultura hip-hop pelo atlântico negro promove o sur-
gimento de gêneros musicais que reconfiguram as matrizes africa-
nas, por meio da hibridação cultural com elementos transnacionais,
como as técnicas de mediação tecnológica das/dos DJs. Como afirma
Lopes, o “[...] funk carioca é uma ressignificação local dessa cultura
hip-hop, assim como é o reggaeton em parte da América Latina, o
raggamuffin no Caribe, o kuduro em Angola etc.” (LOPES, 2011, p. 29).
Por meio de técnicas de montagem ao vivo, em um primeiro mo-
mento operadas nos toca-discos, e em um segundo momento, nos pri-
meiros samplers digitais dedicados, como o Akai s900, o rap estadu-
98 Um exemplo pode ser observado nas chamadas bloc parties, organizadas pelo ja-
maicano Clive Campbell (1955), o DJ Kool Herc, reconhecido como um dos fundadores
da cultura hip-hop.

306
nidense e as práticas do beatmaking remodelam o campo da produção
musical. A apropriação, por meio do sampleamento, de artistas negras/
gros de gerações anteriores, como da soul music dos anos 1960-1970,
evidencia que presente, passado e futuro nas concepções afrodiaspó-
ricas não se relacionam por meio de uma relação de superação. O pre-
sente e o futuro se apresentam enquanto possibilidades contínuas de
ressignificação do passado, o passado, por sua vez, é a afirmação do
conhecimento ancestral que sustenta as identidades coletivas.
Nos anos 1980, o funk carioca não tinha a presença da figura
central da cultura hip-hop, as/os MCs, sendo a dança e as batidas
eletrônicas das/os DJs os elementos principais dos bailes. Na déca-
da seguinte, as/os MCs ganham proeminência ao cantarem o dia a
dia da vida nas periferias do Rio de Janeiro, enaltecendo suas comu-
nidades. Além disso, o funk passa a entrar nos territórios da classe
média e média-alta carioca, tocando em festas da Zona Sul carioca e
até mesmo levando jovens dessas classes sociais aos chamados bailes
de comunidade. A conjunção desses fatores reconfigura o imaginário
sonoro dominante, definindo uma nova linha de cor sônica nos terri-
tórios da cidade do Rio de Janeiro.
Como nota Lopes (2011), em uma década o funk passou das pá-
ginas de comportamento e cultura dos jornais, exaltado como uma
forma de diversão suburbana, para as páginas policiais, relacionado
imediatamente a diferentes formas de criminalidade: arrastões, trá-
fico de drogas, pornografia etc. Nesse contexto, a música funciona
como um substituto dos marcadores raciais e sociais, atuando de for-
ma tácita na perpetuação de preconceitos e formas de discriminação
contra as populações negras que vivem nos subúrbios cariocas.
Contudo, o funk segue sendo um dos gêneros mais populares e
inventivos da atualidade, criando suas próprias gramáticas musicais
e lógicas de difusão. Não sem confrontar as classes dominantes bra-
sileiras e se fazer presente em espaços institucionais, ocupados por
manifestações artísticas que são em sua maioria, pertencentes aos
cânones da arte euro-estadunidense. Como ocorre no videoclipe de
Noturno - 150, do coletivo multimídia Heavy Baile, dirigido por Daniel
Venosa (Cosmo Filmes)99.
O clipe se inicia ao som de Claire de Lune (1905), do compositor
francês Claude Debussy (1862-1918), com o dançarino Ronald Sheick
fumando um charuto em uma biblioteca luxuosa, vestindo um roupão
99 O videoclipe Noturno - 150, do coletivo multimídia Heavy Baile, pode ser acessado
no seguinte endereço da web: https://www.youtube.com/watch?v=U4hvMF_LKWM.
Acesso em: 26 fev. 2021.

307
 de seda, enquanto realiza uma visita virtual ao Metropolitan Museum
de Nova Iorque. Ao se enxergar em uma das pinturas da coleção, o dan-
çarino começa sua invasão às obras, sobrepondo aos corpos brancos e
as paisagens representadas, o seu corpo negro. As bailarinas, da obra
A aula de dança (1871) de Edgar Degas, são sobrepostas ao passinho e
suas virtuosísticas polirritmias corporais. Os cortes rápidos do vídeo
acompanham a polifonia musical composta pelo produtor Leo Justi:
batidas aceleradas do funk 150 bpm (batidas por minuto), sons per-
cussivos sub-graves, leads com timbres metálicos, vozes alteradas por
efeitos de transposição, dentre outros elementos. O ponto culminante
do clipe ocorre quando Sheick duela consigo mesmo, em meio aos cas-
telos, catedrais e ruínas gregas retratadas nas obras do museu.
Noturno - 150 é uma afronta ao arcabouço colonial, represen-
tado pela história hegemônica da arte, que como narciso frente ao
espelho, apenas reflete a sua própria imagem100. Revela o tensiona-
mento ocasionado pelos ideais de modernidade, ligados à valorização
da brancura e das epistemologias eurocêntricas. Ao mesmo tempo,
inverte as lógicas do cogito cartesiano e das separações entre corpo
e intelecto. A música e a dança, em Noturno - 150, são partes de um
todo, são simultaneamente pensamento e corpo (acústica e humano).
As inscrições do conhecimento no corpo, através da voz, da dan-
ça ou de marcas, como as escarificações, são uma peça fundamental
na compreensão da produção de conhecimento em diferentes ma-
trizes africanas. Veremos adiante como que, através da colocação de
sua voz no espaço expositivo, Laís Machado, apresenta a experimen-
tação sonora como afirmação de sua poética artística afrodiaspórica.

Epistemologias sonoras afrodiaspóricas em Cabeça D’água, de

Laís Machado
A artista soteropolitana Laís Machado, na instalação Cabeça
D’água (2018) se vale do som para construir um território de acesso
à sua subjetividade e ancestralidade afrodiaspórica. A obra realizada
como parte de sua residência artística no Valongo, Festival interna-

100 A plataforma “A História da _rte”, apresenta uma pesquisa realizada por Bruno
Moreschi, que partiu de 11 livros presentes nas bibliografias de cursos de graduação
em artes visuais brasileiros, reunindo informações sobre 2.443 artistas. Os dados le-
vantados concluem que “de um total de 2.443 artistas, apenas 215 (8,8%) são mulheres,
22 (0,9%) são negras/negros e 645 (26,3%) são não europeus. Dos 645 não europeus,
apenas 246 são não-estadunidenses. Em relação às técnicas utilizadas, 1.566 são pin-
tores” (MORESCHI, 2017). A plataforma está disponível no seguinte endereço da web:
http://historyof-rt.org/. Acesso em: 26 fev. 2021.

308
cional da Imagem (Santos, SP), foi construída em um contêiner que
em seu piso tem um espelho d’água. Dentro desse espaço, a artista
dispôs quartinhas de diferentes tamanhos, que em seu interior tem
caixas de som. Para realizar suas atividades de cultos, as/os inicia-
das/os devem sempre pedir licença para abrir suas quartinhas, as
quais no candomblé representam os seus orís101, não sendo permitido
a mais ninguém as abrir. Machado convida o público a interagir com
esses objetos sagrados, que por meio dos alto-falantes reproduzem
sons que remetem a sua sexualidade, espiritualidade e corporeidade.
A voz e a palavra falada têm um papel central em diferentes cul-
turas africanas. A palavra proferida é ato em si, é ação no mundo.
Como afirmam Lopes e Simas (2020, p. 44), o verbo tem “[...] além de
poder criador, a função de preservar, destruir e recriar o mundo”. Na
cosmopercepção iorubana, evocada pela artista Laís Machado, não
faltam exemplos do papel central da palavra falada: orikis, odus, re-
zas e encantamentos devem ser proferidos em voz alta nas situações
rituais, para dar sentido aos atos e invocar as divindades do mundo
espiritual102. Um exemplo dessa proeminência da palavra falada pode
ser observado na mitologia ligada a Ossain, o orixá considerado se-
nhor das folhas, ervas e da ciência, conhecedor dos mistérios da cura
dos males físicos. Ossaim conhece os poderes curativos das plantas,
mas para que esse poder seja ativado, é necessário que se conheçam
também as cantigas de encantamento de cada folha e erva específica,
os ofós (PRANDI, 2001). As palavras tornaram-se segredos para Os-
sain, proferindo-as apenas no momento de invocar os encantamen-
tos curativos das plantas.
A voz e, consequentemente, a boca são também centrais nas
opressões do racismo e de seus silenciamentos continuados histori-
camente. Não é mera coincidência a imposição de línguas ocidentais
nos territórios invadidos ao redor do mundo pelo imperialismo eu-
ropeu. Assim como o uso da música e do canto como ferramenta de
doutrinação religiosa no período colonial no Brasil103.

101 Orí é uma palavra oriunda da língua iorubá, tem significado literal de cabeça. Con-
tudo, no contexto religioso, tem seu sentido espiritual, não apenas físico.
102 É importante mencionar que a importância da palavra não é apenas uma
caraterística da cultura iorubá, outras tradições, como as centro-africanas também
possuem tal característica, porém organizadas segundo outros padrões epistemoló-
gicos. Como exemplo podemos citar o estudo recente do músico e etnomusicólogo
Paulo Dias (DIAS, 2014), no qual o pesquisador investiga as possíveis correlações entre
a tradição afro-brasileira do jongo e o onjongo, conselho comunal do povo ovimbundo
de Angola.
103 Sobre este aspecto ver: Holler (2007) e Santos (2009).

309
 Ao projetar no espaço a sua voz, multiplicada e amplificada pe-
los diferentes alto-falantes, Laís Machado rompe com a linha de cor
sônica e desmantela o imaginário sonoro dominante. Os sons criam
uma situação imersiva e remetem diretamente ao seu corpo, a sua
subjetividade e a sua ancestralidade afrodiaspórica. Tendo Oxum
como a regente de seu orí, a orixá das águas doces (rios, lagoas, ca-
choeiras etc.), a artista propõe um pacto com o público, para entrar
no espaço é necessário se molhar e caminhar no espelho d’água. Pois,
“[...] não é possível conhecer uma mulher das águas sem tomar esta
decisão”104. O pacto, necessário para transpor a linha de cor sônica,
revela as múltiplas camadas das mulheres das águas.
Oxum, normalmente associada à beleza e à sedução, tem outra
face. Por exemplo, é a orixá que quando deixada de fora das decisões
tomadas pelos orixás masculinos sobre o destino da Terra, condenou
as mulheres à esterilidade, interrompendo os ciclos de continuidade
da vida e da memória da humanidade (PRANDI, 2001). Diante disso,
os orixás masculinos foram obrigados a integrar tanto ela como as
outras orixás nas decisões sobre a Terra. O nome da obra também re-
mete ao fenômeno natural de aumento repentino do nível da água de
um rio, constituindo uma poderosa enchente com grande poder de
destruição. Cada quartinha de Cabeça D’água pode ser aberta, reve-
lando uma narrativa sonora singular, uma face do orí de uma mulher
das águas.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Frente as linhas de cor sônicas que delimitam os imaginários so-
noros dominantes, as epistemologias musicais africanas e afro-bra-
sileiras constroem uma contranarrativa. Não por se situar fora das
noções da modernidade histórica e seus ideais de progresso e urba-
nização, mas por constituir sua espinha dorsal, se fazendo presente a
todo momento e tensionando essa mesma modernidade. Revelando,
assim, suas estruturas de poder, ressignificando a ordem estabeleci-
da e construindo territórios de resistência, ora fixos e ora moventes,
como as congadas, as escolas de samba e os bailes funk. O atlânti-
co negro é sobretudo delimitado por sons e por gramáticas musicais
contracoloniais105.
104 Trecho do texto da artista Laís Machado disponibilizado junto ao registro audiovi-
sual da obra Cabeça D’água (2019). O registro pode ser acessado no seguinte endereço
da web: https://vimeo.com/338735789. Acesso em: 26 fev. 2022.
105 A noção de contracolonial (SANTOS, 2015) é de autoria do intelectual quilombola

310
 Nossa proposição metodológica se baseia na constituição de um
quadro teórico transdisciplinar, tendo como ponto de partida a com-
preensão da interligação da produção artística na diáspora africana
com o tecido social no qual ela se insere. Assim, fez-se necessário a
delimitação das estruturas discursivas hegemônicas que validam, ou
não, tal produção; assim como, a compreensão das matrizes culturais e
de seus processos de transformação histórica que balizam e orientam
as manifestações culturais neste contexto. Para tanto, recorremos à
literatura acadêmica de campos distintos do conhecimento, como os
campos da música, das artes visuais, dos estudos culturais, da historio-
grafia social, da filosofia, dos estudos decoloniais, dentre outros.
Objetivamos como resultado do presente estudo contribuir com
compreensão das relações raciais na produção de conhecimento no
campo das artes, assim como com um igualmente necessário apro-
fundamento no entendimento das epistemologias africanas e afro-
-brasileiras e sua presença no mesmo campo problemático. Consi-
derando as quase duas décadas da Lei 10.639/03 e o pouco mais de
uma década da Lei 11.645/08, que instituem o ensino dos estudos de
história e culturas africanas, afro-brasileiras e indígenas em diferen-
tes níveis de educação, faz-se urgente a realização destas tarefas de
maneira intensificada.

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lutas de resistência dos povos originários e das/os africanas/os escravizadas durante
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ção. Rio de Janeiro: Civilização brasileira, 2020.

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 LOPES, Nei; SIMAS, Luiz Antônio. Dicionário da história social do
samba. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2015.

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PEREIRA, Edimilson de Almeida; GOMES, Núbia Pereira de Maga-

lhães. Ouro preto da palavra: narrativas de preceito do congado em
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http://helopinheiro.com.br/a-garota-de-ipanema/. Acesso em 25
jan. 2022.

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixás. São Paulo: Companhia das

Letras, 2001.

SANDRONI, Carlos. Feitiço Decente: Transformações do samba no

Rio de Janeiro (1917-1933). Rio de Janeiro: Zahar, 2001.

SANTANNA, Marilda. As bambas do samba. Salvador: EDUFBA, 2016.

SANTO, Spirito. Do samba ao funk do Jorjão. Rio de Janeiro: Serviço

Social do Comércio (SESC), 2016

SANTOS, Antônio Carlos dos. Os músicos negros: escravos da Real

Fazenda de Santa Cruz no Rio de Janeiro. São Paulo: Annablume/
FAPESP, 2009.

SANTOS, Antônio Bispo dos. Colonização, quilombos: modos e signi-

ficados. Brasília: INCTI, UNB, 2015.

SILVA, Rosa Aparecida do Couto. Fela Kuti: contracultura e (con)tra-

dição na música popular africana. São Paulo: Alameda, 2019.

SODRÉ, Muniz. O terreiro e a cidade: a forma social negro-brasileira.

Salvador, BA: Fundação Cultural do Estado da Bahia, 2002.

STOEVER, Jennifer Lynn. The Sonic Color Line: Race and the Cultural
Politics of Listening. New York: New York University Press, 2016.

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THOMPSON, Daniela. Caçando Stokowski. Tradução de Alexandre
Dias, 2005. Disponível em: http://daniellathompson.com/Texts/
Stokowski/Cacando_Stokowski.htm. Acesso em: 25 ago. 202.

WERNECK, Jurema. O samba segundo as Ialodês: mulheres negras e

cultura midiática. São Paulo - Porto Alegre: Hucitec, 2020.

315
316
 SOBRE OS ORGANIZADORES

João Paulo Hergesel

Professor permanente do Programa de Pós-Graduação em Lingua-
gens, Mídia e Arte da Pontifícia Universidade Católica de Campinas
(PUC-Campinas). Doutor em Comunicação (UAM), com pós-doutora-
do em Comunicação e Cultura (Uniso). Membro do grupo de pesquisa
Entre(dis)cursos: sujeito e língua(gens). Participante da Rede de Pes-
quisa em Comunicação, Infâncias e Adolescências (Recria), da Rede
Brasileira de Pesquisa em Ficção Televisiva (Obitel Brasil) e da Red
Iberoamericana de Investigación en Narrativas Audiovisuales (Red
Inav). E-mail: joao.hergesel@puc-campinas.edu.br

Juliana Doretto
Jornalista, professora e pesquisadora do Programa de Pós-Graduação
em Linguagens, Mídia e Arte e do curso de jornalismo da Pontifícia
Universidade Católica de Campinas. Doutora em Ciências da Comu-
nicação pela Universidade Nova de Lisboa. É autora de “Pequeno lei-
tor de papel: um estudo sobre jornalismo para crianças” (Alameda,
2013). Jornalista Amiga da Criança, título concedido pela Andi - Co-
municação e Direitos. Foi repórter e redatora na Folha de S.Paulo e
no portal UOL. E-mail: juliana.doretto@puc-campinas.edu.br

Tarcisio Torres Silva

Professor pesquisador do Centro de Linguagem e Comunicação da
Pontifícia Universidade Católica de Campinas. Membro do corpo do-
cente do Programa de Pós-Graduação em Linguagens, Mídia e Arte.
Doutor em Artes Visuais pela Unicamp, com estágio no departamento
de Estudos Culturais, Goldsmiths College, Universidade de Londres.
Foi professor visitante do Instituto Politécnico de Bragança, Portugal.
Autor do livro “Ativismo Digital e Imagem: estratégias e engajamento
e mobilização em rede”. E-mail: tarcisio.silva@puc-campinas.edu.br

317
318
 SOBRE OS AUTORES

Alcides José Scaglia

Livre-docente em Pedagogia do Jogo, doutor em Pedagogia do Movi-
mento, mestre em Pedagogia do Esporte, pela Unicamp. Docente da
Faculdade de Ciências Aplicadas, no curso de Ciências do Esporte, na
Unicamp – campus Limeira/SP. E-mail: alcides.scaglia@fca.unicamp.br

Alex Antônio Rosa Costa

Mestre em Filosofia pela Universidade de São Paulo (USP). E-mail:
alex.antonio.costa@usp.br

Amanda Jordão Zanco

Mestre em Comunicação Social pela Universidade Metodista de São
Paulo. Doutoranda no Programa de Communication and Media Studies
da University of Calgary, Canadá. E-mail: amandajzanco@gmail.com

Andreia Machado Oliveira

Artista multimídia, docente e pesquisadora nas áreas de arte, ciência
e tecnologia sobre sistemas interativos, inteligência artificial, imagem
técnica e processos de colaboração. Pesquisadora do CNPq - PQ2.
Pós-doutorado na City University of Hong Kong e doutorado pela
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, com estágio doutoral na
Université de Montreal. Atualmente é professora associada do Depar-
tamento de Artes Visuais e do Programa de Pós-Graduação em Artes
Visuais, e coordenadora do LabInter/UFSM. https://www.ufsm.br/
laboratorios/labinter/. E-mail: andreiaoliveira.br@gmail.com

Andressa Carai Monteiro

Mestre em Comunicação Social pela Universidade Metodista de São
Paulo. E-mail: monteiroac@hotmail.com

319
 Andy Marques
Artista multimídia, pesquisadora, mestranda no Programa de Pós-
-Graduação em Artes Visuais da Universidade Federal de Pelotas e
bacharela em Artes Visuais (2020) pela mesma universidade. É pes-
quisadora do grupo de pesquisa “Corpo-imagem-som: pesquisa ar-
tística e práticas experimentais”, coordenado pelo Prof. Dr. Felipe
Merker Castellani, no qual desenvolve trabalhos com foco no corpo,
em especial da mulher negra, a partir das práticas da fotografia e da
performance. E-mail: andymarques.art@gmail.com

Bruna Cristina Corrêa da Silva

Mestranda em Ciências Humanas e Sociais Aplicadas (Unicamp) e
bacharela em Ciências Sociais (PUC-Campinas). Membra do grupo
de pesquisa RELINC (religião, linguagem e cultura) da Faculdade de
Ciências da Religião (PUC-Campinas). Possui pesquisas em torno da
antropologia da religião e da antropologia da performance. Atriz; pa-
lhaça e professora de teatro. E-mail: contatobrunaccs@gmail.com

Christine Mello
Crítica, curadora e pesquisadora, é autora de “Extremidades do ví-
deo” (2008), “Tékhne” (2010) e “Extremidades: experimentos críticos”
(2017, e-book 2020). Pós-doutora em Artes pela ECA-USP, doutora
pela PUC-SP, é professora da PUC-SP. É líder do Grupo de Pesquisa
Extremidades: redes audiovisuais, cinema, performance e arte con-
temporânea da PUC-SP (www.extremidades.art). Trabalhou na Bienal
de São Paulo, Videobrasil, Museo Nacional Centro de Arte Reina So-
fia, Itaú Cultural, Laboratorio Arte Alameda, Paço das Artes, Sesc São
Paulo, entre outros. E-mail: chris.video@uol.com.br

Daiana Sigliano
Doutoranda e mestre em Comunicação pela Universidade Federal
de Juiz de Fora (UFJF). Membro do grupo do Grupo de Pesquisa em
Comunicação, Arte e Literacia Midiática (UFJF) e vice-coordenado-
ra do Observatório da Qualidade no Audiovisual. E-mail: daianasigi-
liano@gmail.com

320
Eliane Righi de Andrade
Doutorada e pós-doutorada em Linguística Aplicada pela Universida-
de de Campinas, é professora na Graduação (Letras) e pesquisadora
no Mestrado interdisciplinar stricto sensu Linguagens, Mídia e Arte,
da Pontifícia Universidade Católica de Campinas, onde desenvolve
estudos nas temáticas de discurso, subjetividade, identidade e me-
mória. E-mail: eliane.righi@puc-campinas.edu.br

Felipe Merker Castellani

É artista multimídia, pesquisador e professor. É mestre e doutor em
música na área de Processos Criativos junto ao Instituto de Artes da
Unicamp. Entre 2013e 2014 realizou estágio de pesquisa no Centre de
recherche Informatique et Création Musicale (CICM), Université Pa-
ris 8. Atualmente é professor adjunto do Centro de Artes da Universi-
dade Federal de Pelotas (UFPel), onde atua nos cursos de bacharelado
em Música e no Programa de Pós-Graduação (mestrado) em Artes
Visuais. E-mail: felipemerkercastellani@gmail.com

Gabriela Borges
Professora da Escola Superior de Educação e Comunicação, da
Universidade do Algarve. Coordenadora do Observatório da Quali-
dade no Audiovisual e da equipe brasileira da Rede Interinstitucional
Euroamericana de Competência Midiática para a Cidadania (Alfa-
med). E-mail: gabriela.borges@ufjf.edu.br

João Eudes Portela de Sousa

Doutor em Comunicação e Linguagens. Professor no Instituto Federal
de Educação, Ciência e Tecnologia do Ceará. Membro da Rede Brasi-
leira de Estudos da Folkcomunicação. E-mail: joaoportela@ifce.edu.br

Larissa Macêdo
Crítica, curadora, pesquisadora e professora dos cursos de Comuni-
cação Social do Centro Universitário Belas Artes (SP), mestre (bolsista
CAPES) e doutoranda (bolsista CNPq) em Comunicação e Semiótica
(PUC-SP). Atualmente, desenvolve pesquisa de doutorado relaciona-
da às práticas artísticas de mulheres e pessoas de gêneros dissidentes
negras e indígenas nas redes sociais. É professora dos cursos de Co-
municação Social do Centro Universitário Belas Artes (SP) e vice-lí-
der do Grupo de Pesquisa Extremidades: redes audiovisuais, cinema,
performance e arte contemporânea da PUC-SP (www.extremidades.
art). E-mail: larissacsmacedo@gmail.com

321
 Lucas Moura Barboza
É graduando em museologia, pesquisador e integrante da Rede de
Jovens do Fundão da M’Boi Mirim - SP, da Rede Museologia Kilombo-
la - BA e bolsista do projeto “Para sair da grande noite: uma aborda-
gem transversal das relações entre experimentalismo, tecnologias e
geopolítica no campo da arte”, sob coordenação do Prof. Dr. Felipe
Merker Castellani e com bolsa da Fundação de Amparo a Pesquisa do
Estado do Rio Grande do Sul (FAPERGS). Atualmente tem como áreas
de interesse a contra colonialidade e o patrimônio e suas diversas
faces. E-mail: lucas02moura@gmail.com

Luís Godoy
Doutorando em Educação Física e Sociedade (Unicamp), mestre
em Ciências Humanas e Sociais Aplicadas (Unicamp) e bacharel em
Ciências do Esporte (Unicamp), com mobilidade internacional pela
Universidad Politécnica de Madrid (Espanha) e Universidade de
Santiago de Chile (Chile). Ator, palhaço (Habilitado pela SATED/SP)
e professor substituto no curso de Ed. Física da UNESP Rio Claro.
E-mail: godoy.luisb@gmail.com

Maíra Freitas
Doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Artes Visuais da Uni-
camp, mestra em Multimeios pela Unicamp e graduada em Estudos
Artísticos pela Universidade de Coimbra. Atua como pesquisadora
em arte contemporânea, com enfoque em videoperformance e suas
relações com gênero, sexualidade e racialidade; é arte-educadora;
artista e curadora. Sua pesquisa de doutorado tem financiamento da
agência CAPES. E-mail: maira1985@gmail.com

Manoel Lemes da Silva Neto

Doutor em Arquitetura e Urbanismo. Professor do curso de pós-
-graduação do programa de Arquitetura e Urbanismo da PUC-
-Campinas. Lider do grupo de pesquisa LADEUR (Laboratório de
Desenho de Estratégias Urbano-Regionais), Brasil. E-mail: manoel.
lemes@puc-campinas.edu.br

Marina Pupo
Bacharel e licenciada em Sociologia pela Pontifícia Universidade Ca-
tólica de Campinas. Mestre em Linguagens, Mídia e Arte pela mesma
universidade. E-mail: marina.pupo@hotmail.com

322
Meire Oliveira Silva
Doutora e Mestra em Teoria Literária e Literatura Comparada pela
Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade
de São Paulo (FFLCH-USP), é docente no Departamento de Letras
da Universidade Federal do Maranhão (UFMA). É também autora de
“O cinema-poesia de Joaquim Pedro de Andrade: passos da paixão
mineira” (2016), “Liturgia da pedra: negro amor de rendas brancas”
(2018) e “O Caos e a Lira” (2021) além de tradutora de textos literários
e acadêmicos e pesquisadora de História do documentário brasileiro
e autorias de mulheres nas Literaturas de Língua Portuguesa. E-mail:
meire.oliveira@ufma.br

Milene Migliano
Professora em Cinema e Audiovisual no Centro de Artes, Humanida-
des e Letras (CAHL) da Universidade Federal do Recôncavo da Bahia,
UFRB. Doutora em Processos Urbanos Contemporâneos pelo PPGAU
– UFBA, mestre em Comunicação e Sociabilidade Contemporânea
pelo PPGCOM – UFMG, é jornalista com formação complementar em
cinema, também pela UFMG. Investiga práticas contra hegemônicas
ativistas, transfeministas, marginais, a partir da perspectiva intersec-
cional em contextos urbanos. É investigadora do Grupo de Pesquisa
Juvenália, no PPGCOM ESPM-SP, onde concluiu seu pós-doutorado,
em 2021. Em 2020 publicou seu primeiro livro, “Entre a praça e a in-
ternet: outros imaginários políticos possíveis na Praia da Estação”,
pela Editora UFRB. E-mail: milenemigliano2@gmail.com

Mônica Cristine Fort

Professora e pesquisadora do Programa de Comunicação e Lingua-
gens da Universidade Tuiuti do Paraná (PPGCom/UTP). Docente do
Centro Universitário Internacional – Uninter. Pós-doutora em Comu-
nicação pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (Uerj). Doutora
em Engenharia de Produção (UFSC). E-mail: monicacfort@gmail.com

323
 Natália Homero
Atriz, educadora e diretora formada em Educação Artística e Artes
Cênicas pela Faculdade Paulista de Artes/SP. Sua pesquisa é voltada
para os temas que envolvem a Afro-diáspora no teatro e na educa-
ção museal. Atua há quase dez anos como educadora, tendo circu-
lado em espaços como Bienal de artes de São Paulo, supervisiona-
do exposições e conduzido formações para educadores no Sesc-SP
e produzido pesquisa em formação continuada de educadores em
conjunto com o Programa de Bolsas da UNESP/SP. E-mail: natalia-
nhomero@gmail.com

Natasha Marzliak
Professora de História e Estética da Arte na Universidade Federal do
Amazonas (UFAM). Doutora em Artes Visuais - Multimídia e Arte pela
Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), com intercâmbio de
pesquisa em Cinema e Audiovisual na Université Panthéon-Sorbonne
Paris 1. Membro do coletivo AnarkoArtLab (NYC). Editora associada
da revista Art Style Art & Culture International Magazine. Participa
dos Grupos de Pesquisa “Interfaces” e “Estilo e Artes Visuais na Ama-
zônia”, ambos da UFAM. Atua nas áreas de Estética, História da Arte,
Cultura Visual e Artes Visuais. Sua pesquisa explora as relações entre
arte (estética) e política (ética), abordando as críticas pós-anarquis-
tas, transfeministas e anticoloniais no campo da arte contemporânea.
E-mail: marzliak@ufam.edu.br

Reinaldo Ricarte da Silva Junior

Sociólogo e licenciado em Geografia, mestre em Arquitetura e Urba-
nismo pela PUC-Campinas. E-mail: reinaldoricarte@gmail.com

Renata Santos Sampaio

Artista, educadora e curadora independente. Mestranda em Artes Vi-
suais pela UFPel e graduada em Artes Cênicas pela UNIRIO. Se interes-
sa por temas ligados ao corpo negro feminino, território e intimidade e
como essas três chaves informam a arte e a educação no Brasil. Possui
15 anos de experiência em arte-educação, tendo sido coordenadora do
programa educativo das duas últimas edições da Bienal do Mercosul e
atualmente é coordenadora educativa da 3° Frestas – Trienal de Artes
de Sorocaba. E-mail: renatasampaio.arte@gmail.com

324
Renato Trevizano dos Santos
Mestrando no Programa de Pós-Graduação em Meios e Processos
Audiovisuais (PPGMPA-ECA-USP), com pesquisa sobre Cinema/
Literatura Queer e representações do corpo de Cristo e de santos.
Graduado em Audiovisual (2018) pela Universidade de São Paulo, com
pesquisa sobre queerness e religiosidades em Apichatpong Weera-
sethakul e Tsai Ming-Liang. E-mail: renato.trevizano.santos@usp.br

Rogério Zaim-De-Melo
Professor de Educação Física UNESP, Rio Claro e brincante por na-
tureza, Mestre em Educação Física, USP e Doutor em Educação pela
PUC-Rio (2017). Docente do curso de Educação Física UFMS/CPAN.
E-mail: rogeriozmelo@gmail.com

Vinícius Guida
Jornalista formado pela Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF).
Co-cordenador do projeto de extensão em interface com a pesqui-
sa Transmidia Ambiente, financiado pela UFJF. Membro do grupo
do Grupo de Pesquisa em Comunicação, Arte e Literacia Midiática
(UFJF) e do Observatório da Qualidade no Audiovisual. E-mail: vini-
cius_guida@outlook.com

325
 As figuras e menções a obras e autores, bem como os trechos replicados neste livro respei-
tam o artigo 46, do Capítulo IV, da legislação sobre direitos autorais (Lei n.º 9.610, de 19
de fevereiro de 1998): “Não constitui ofensa aos direitos autorais: [...] a citação em livros,
jornais, revistas ou qualquer outro meio de comunicação, de passagens de qualquer obra,
para fins de estudo, crítica ou polêmica, na medida justificada para o fim a atingir, indi-
cando-se o nome do autor e a origem da obra”.

326
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