50263-Texto Do Artigo-149910-2-10-20220302

DOI - 10.23925/rct.i96.
50263
Mahdi: o messias islâmico xiita
Mahdi: the Shiite Islamic messiah
*Murilo Cavalcante Alves
Resumo
O artigo trata da complexa questão do Mahdi, o mes-
sias islâmico xiita, com uma breve introdução ao contexto
doutrinário-religioso. Descreve o panorama do Islam Sunita
com suas características doutrinárias e históricas. Aborda
as características do Xiismo Duodecimalista e a questão do
Imamato, imprescindíveis à compreensão do conceito mes-
siânico xiita. Conclui com uma reflexão sobre os possíveis
desdobramentos da questão, em um futuro remoto, a partir
da expectativa do retorno do Mahdi aguardado pelos xiitas.
Palavras-chave: Islam. Messianismo. Sunita. Teologia. Xiita.
Abstract
The paper deals with the complex issue of Mahdi, the
Shiite Islamic messiah, with a brief introduction to the doc-
trinal-religious context. It describes the panorama of Sunni Enviado em
Islam with its doctrinal and historical characteristics. It 27.08.2020
addresses the characteristics of Duodecimalistic Shia and the Aprovado em
question of the Imamate, which are essential for understan- 05.10.2020
ding the Shia messianic concept. It concludes with a reflec-
tion on the possible unfolding of the question, in a remote
future, based on the expectation of the return of the Mahdi Ano XXVIII - Nº 96
awaited by the Shiites. Maio - Ago 2020
Keywords: Islam. Messianism. Sunna. Shia. Theology.
*Professor Adjunto da FALE - Faculdade de Letras da Universidade Federal de Alagoas;

Especialista em Metodologia do Ensino Religioso - UNINTER; Especialista em Filologia -
Programa de Estudos
PUC-MG; Especialista em Estudos Clássicos – UNB. Contato: professor.mca@gmail.com
Pós Graduados em
Teologia - PUC/SP
Ano XXVIII - Nº 96 - Maio - Ago 2020 268 REVISTA DE CULTURA TEOLÓGICA
1.Introdução
O
artigo trata da complexa questão do messias islâmico, aquele que na
tradição xiita é nominado como Mahdi. E, para abordagem do tema,
faz-se uma breve incursão pelo suporte que o fundamenta, isto é, o
contexto doutrinário-religioso. Por isso, a necessidade de se abordar
o surgimento do Islam Sunita em suas características doutrinárias e históricas,
em contraposição ao Xiismo Duodecimalista, apontando as principais diferen-
ças entre os dois. Se bem que para alguns autores tais diferenças, como se verá,
configuram uma falsa questão, uma vez que as duas perspectivas seriam comple-
mentares. Por sua vez, a questão do Imamato, ou seja, a questão do surgimento
e função dos Imãs no contexto islâmico xiita é imprescindível à compreensão da
ideia. Só então, a modo de conclusão, aborda-se os possíveis desdobramentos da
questão em um futuro remoto com a expectativa do retorno do Messias islâmico
pelos xiitas.
2. O Islam sunita
O Islam surgiu na Arábia, no início do século VII da era cristã, em ambiên-
cia árabe e em contato com pequenos traços de Judaísmo e de Cristianismo, que
como religiões não chegaram a florescer naquela ambiência. Naquele momento,
tratava-se de uma sociedade tribal em que a maioria dos habitantes vivia como
cameleiros nômades, ajustados ao clima rude do deserto e que possuíam regras
morais e sociais que caracterizavam a chamada “civilização do deserto”.
As crenças reinantes eram, principalmente, fetichismo; animismo; totemis-

mo; religião astral em que duas estrelas Al Lat e Al Uzza eram adoradas; e,
finalmente, monoteísmo puro. Sobre essa época, Neuza Neif Nabhan assinala
que “a falta de documentos dificulta a reconstrução da religião pré-islâmica, em
vista da escassez de informações e que “o mais importante, para uma reflexão
da crença desse período que antecede o Islão, é a constatação de uma religião
politeísta.” (1996, p.14).
http://revistas.pucsp.br/culturateo
Nesse cenário materialista vai surgir o Profeta Muhamad (Maomé)1, nascido

em Makka (Meca), provavelmente em 570 d. C., e pertencente ao clã coraichita
da tribo Banu Hachim. Só aos quarenta anos é que vai receber a primeira reve-
lação religiosa, enquanto meditava na caverna do Monte Hira, nos arredores de
Meca. Aparece-lhe um anjo, mais tarde identificado como o Anjo Gabriel, que
lhe ordena recitar um versículo do Alcorão, e o chamou de “Enviado de Deus”
(rasul Allah). Após essas primeiras revelações, e durante certo tempo, o Profeta
pregaria de forma discreta a sua fé em um Deus único cujas mensagens vão se
suceder por mais de vinte anos e que, compiladas após sua morte, caracterizam
o livro sagrado dos muçulmanos, o Alcorão.
Segundo ainda Neuza Neif Nabhan, o Alcorão é uma predicação, já que o

espírito do Islam é o de interligação entre os planos temporal e espiritual, portan-
to não existe separação entre os fatos da vida religiosa daqueles referentes à vida
prática ou social (Ibidem). Em árabe, Alcorão (al Qur’an) significa a leitura, o
ato de ler, a recitação. Composto de 114 suratas (capítulos) que se subdividem
em 6.235 versículos, é o Alcorão a fonte do saber islâmico e, como palavra de
Deus revelada ao Profeta, contém em sua totalidade conteúdos doutrinais e nor-
mativos, descreve desde as vicissitudes da alma aos assuntos sobre a criação, a
astronomia, temas concernentes à terra, aos reinos animal e vegetal e à reprodu-
ção humana. Observa então Neuza N. Nabhan que
o fato corânico é um acontecimento histórico, cultural e re-

ligioso. [e que] A linguagem religiosa se desenvolve em três
planos: [o do] culto: [com] gestos, ritos, recitações como
meios de expressão da alma religiosa; [no plano da] lei: [com
as] instituições, direitos dos homens; [e no plano do] pensa-
mento: [com a] teologia, ética, mística, exegese, ciências au-
xiliares (Ibidem).
De outro modo, outra peculiaridade do Islam é possuir, além do Alcorão,

que como se sabe é o suporte não só para a liturgia islâmica, mas também o códi-
go de vida a ser seguido, outro conjunto de tradições orais preservadas e reunidas
chamados hadith, isto é, sentenças orais do próprio Profeta (chamadas de hadith
1. Daqui por diante citado apenas como o Profeta.
nabaui) ou sentenças divinas, recebidas e emitidas pelo Profeta (chamados de

hadith kudsi), que são orientações outras que complementam o próprio Alcorão;
o conjunto desses ahadith comporiam a chamada sunnah, ou seja, as tradições do
Profeta, que abrangem sua maneira de agir em diversas circunstâncias da vida,
e que são as orientações a serem observadas e seguidas pelos muçulmanos. Por
essa razão o termo sunni significa literalmente “o que é tradicionalista”, denomi-
nando aqueles que seguem as tradições do Profeta.
Enfim, em síntese, podemos resumir a essência do Islam sunita em cinco

pilares fundamentais, que compõem a lei dessa religião: 1º) o pilar da fé, que
consiste em testemunhar a unicidade de Deus (tawhid) e a Profecia do Profeta,
pilar que foi transformado em uma fórmula ritual que é o testemunho islâmico
chamado em árabe de shahada, que diz assim: Achahadu a la illaha illa allah
ua achahadu an Muhammadan rasul Allah (Atesto que não existe divindade
afora Deus e que Muhamad é o Enviado de Deus); o 2º) pilar é o pilar da oração
ritual diária, composto de cinco orações canônicas; o 3º) é o pilar do zakat,
termo que não tem um correspondente exato nas línguas ocidentais e que alguns
traduzem como imposto social; o 4º) pilar é o do jejum do mês do Ramadan
(nono mês do calendário lunar islâmico), mês em que começou a Revelação co-
rânica; e finalmente, o 5º) é a peregrinação a Meca com o ritual de circundação
da Kaaba. Apresentados esses pontos sobre o sunismo, que na verdade suscita
aspectos mais complexos, os quais, infelizmente, as limitações e propósitos des-
te artigo não permitem ultrapassar, passa-se agora a fazer algumas considerações
sobre o xiismo.
3. Xiismo Duodecimalista
As origens do xiismo estão associadas a uma questão, sobretudo de cará-
ter político, relativa à sucessão do Profeta, após sua morte inesperada. Como
o Profeta, segundo os sunitas, não havia deixado expressamente um sucessor
(kahlifa), um grupo majoritário apoiou Abu Bakr, amigo e genro do Profeta e
um dos primeiros muçulmanos, nomeando-o primeiro califa, em detrimento de
outro grupo que apoiava um membro da família do Profeta, o primo e genro do
Profeta, o futuro califa Ali b. Ali Talib. A questão se prolonga com o surgimento
de dois outros califas que sucedem a Abu Bakr, após sua morte, com a ascen-
são dos califas Umar e Utsman, respectivamente, e Ali Talib só vem assumir o
califado após a morte do terceiro califa Utsman, mas exercendo a função por
pouco tempo, pois logo depois é assassinado. Com a morte do califa Ali vai se
originar o xiismo, termo cuja raiz é a palavra xia, que significa “partido de Ali”.
Porém, a partir desse momento o xiismo passa a ser mais do que uma questão
meramente política, uma vez que dá origem a alguns aspectos doutrinários dis-
tintos do sunismo.
A começar pelo termo xiismo, que incorpora outra palavra, duodecimalis-

mo, que tem um significado intrínseco importante e definidor dessa doutrina. O
termo duodecimalista, origina-se do código religioso e de sua inspiração espiri-
tual, após o Profeta, com o surgimento de doze Imãs (guias) entre os descenden-
tes do Profeta, segundo os xiitas. Ou seja, os membros dessa vertente comple-
mentar do Islam, consideram os Imãs como os únicos intérpretes autorizados do
Alcorão e da Sunnah. O termo shi’ah, que significa partido ou seguidor, para
os xiitas apresenta um significado mais amplo, pois serve para designá-los como
seguidores da Casa do Profeta (Ahl al-Beyt). O uso do adjetivo qualitativo duo-
decimal (em árabe, ithna ‘ashar, “doze” – por isso quer dizer ithnã ‘ashariyya,
“duodecimal’) serve para diferenciá-los de outros ramos menos expressivos do
xiismo, como os zaydis e os isma’ilis que, ao admitir que a orientação religiosa
deva vir apenas dos membros da família do Profeta, diferem dos duodecimalistas
em relação ao número e aos vários membros de seus descendentes, que aceitam
como Imãs legítimos. Nesse sentido, os doze imãs aceitos pelo xiismo duodeci-
malista são:
(1)‘Ali b. Abi Talib (m. 40/661)

(2 )Al-Hasan b. ‘Ali (m. 49/669)
(3) Al – Husayn b. Ali (m. 61/680)
(4) ‘Ali b. al-Husayn, Zayn al-Abidin (m. 95/714)
(5) Muhammad al-Baqir (d. 115/733)
(6) Ja’far as-Sadiq (m. 148/765)
(7) Musã al-Kãzim (m. 183/799)
(8) ‘Ali ar-Ridã (m. 203/818)
(9) Muhammad Jawãd at-Taqi (m. 220/835)
(10) ‘Ali an-Naqi (m. 254/868)
(11) Al-Hasan al-‘Askari (m. 260/874)
(12) Muhammad al-Mahdi, al-Qãim al-Hujjah (segundo os

xiitas, passou à ocultação maior em 329/940)
Ressalte-se que, devido ao fato de todos os filhos homens do Profeta terem

morrido na infância, todos esses Imãs têm sua origem comum em Fatimah, filha
do Profeta, e esposa de ‘Ali ibn Abi Talib, primo e discípulo do Profeta; por isso
‘Ali ibn Abi Talib é considerado o primeiro Imã. Já Al-Hasan e Al-Husayn, filhos
de ‘Ali e Fatimah, são considerados como o segundo e terceiro Imãs, respecti-
vamente. Segundo os xiitas duodecimalistas, depois da morte de Al-Husayn, o
Imamato permaneceu em seus descendentes até chegar ao décimo segundo Imã,
Muhamad al-Mahdi que, segundo os xiitas, por desígnio de Deus, ocultou-se
para continuar dirigindo os crentes até o Dia da Ressurreição. Dessa forma, a
crença de que a orientação religiosa deve se originar dos descendentes do Profeta
provém no xiismo do conceito corânico das famílias virtuosas e exaltadas dos
profetas. Aliás, para eles não é por acaso que o Alcorão constantemente cita pro-
fetas rezando a Deus por suas descendências, e solicitando que o Criador man-
tivesse Sua orientação em suas linhagens, e que também estes herdassem suas
qualidades espirituais. Ilustram tal fato alguns versículos do próprio Alcorão. Por
exemplo, o interesse de Abraão por sua família, quando Deus diz: “Eu te porei
como imã (líder) das gentes.” (ALCORÃO, II, 124). E o próprio Abraão suplica:
“E a minha descendência? (dhurriyyati, semente)” (Ibidem). Então, Deus res-
ponde: “O meu pacto não atingirá os injustos” (Ibidem), o que significa dizer que
os descendentes de Abraão serão pessoas virtuosas para continuarem sua missão.
Existe outro versículo bem significativo que diz: “Deus escolheu a Adão, a
Noé, à família de Abraão e à família de Imram sobre os mundos.” (Ibidem, III,
3). Isso significa que tais versículos, utilizados por ambas as expressões islâmi-
cas, sunismo e xiismo, servem de fundamento indiscutível para os comentadores
do Alcorão de que Muhammad pertencia à “família de Abraão”. Aliás, Abraão
era reconhecido pelo povo árabe não somente como seu progenitor, mas também
como aquele que fundou a Kaaba, cuidada por quatro gerações de zeladores
antepassados do Profeta com prerrogativas sacerdotais. Neste cenário familiar,
Muhamad surge como último Profeta de Deus, chamado de o Selo das Profecias
(khatim an-nubuwwah), tanto por sunitas como por xiitas, e restaurador da
verdadeira religião de Abraão e Ismael.
Dessa maneira, a santidade da casa de Abraão consagrou no Profeta, de

acordo com os muçulmanos, sua perfeição mais elevada. Portanto, essa inter-
pretação corânica do lugar elevado das famílias dos profetas faz parte da crença
dos muçulmanos xiitas de que o sucessor do Profeta só poderia ser um homem
de sua própria família, portador das mesmas qualidades pessoais. Para os xiitas,
esse sucessor só poderia ser ‘Ali ibn Abi Talib, primo e genro do Profeta, pois era
casado com a filha deste, Fátima; muçulmano desde o primeiro momento do res-
surgimento do Islam, e que apresentava a qualidade de liderança requerida para
isso. No entanto, foi logo depois da morte do Profeta que a consideração especial
pelo Califa ‘Ali encontrou sua expressão inequívoca quando lhe foi negada a
liderança da comunidade, devido talvez, segundo os xiitas, a considerações de
natureza política. A complexa questão da sucessão do Profeta mistura-se assim
com a visão de liderança da comunidade, apresentando diversas abordagens e
vários graus de ênfase em seus aspectos religiosos e políticos.
Para alguns muçulmanos a questão era mais política do que religiosa, para
outros, era mais religiosa do que política. Nesse sentido, não devemos esquecer
que o Islam contempla todos os aspectos da vida e do destino humanos, nesta
vida e na outra, e o Profeta, para os islamitas, como Mensageiro de Deus enviado
para trazer Sua mensagem para a humanidade, acumulou a função de governante
temporal e estadista, sobretudo na comunidade de Medina, na qual surgiram as
questões mundanas que necessitavam de orientações. Nessa perspectiva, o Islam
desde o início incorpora tanto a questão da disciplina religiosa como um mo-
vimento sócio-político. O Profeta legou, portanto, uma herança religiosa e um
legado político, também. Desse modo, após a morte do Profeta alguns dos seus
companheiros achavam que a questão da sua sucessão seria, primordialmente,
de grande importância religiosa e espiritual; uma questão de Orientação Divina
continuada, a ser conduzida pelos Imãs divinamente escolhidos e inspirados, to-
dos provenientes da família do Profeta, capacitados a interpretar com autoridade
a Revelação Divina e a Sunnah profética (JAFRI, 1990, p. 121).
Já do ponto de vista doutrinário, para o xiismo são sete os deveres religio-
sos obrigatórios a serem cumpridos na adoração a Deus: 1º) orar cinco vezes ao
dia; 2º) jejuar durante todo o mês de Ramadã; 3º) fazer a peregrinação (hajj) à
Kaaba, pelo menos uma vez na vida, isto é, se for capaz, financeira e fisicamente;
4º) fazer doações (zakat) equivalentes a um décimo de certas mercadorias, pagas
no final do ano, para o bem da comunidade e para os pobres; 5º) pagamento do
khums ou um quinto do rendimento anual individual, pago como prerrogativa
do Imã da época; 6º) praticar o jihad, traduzido geral, mas não acuradamente,
como guerra santa; 7º) o al-amr bi’l-ma’rif wa’l-nahy ‘an al-muskar, exortar
os outros a fazer o bem e impedi-los de fazer o mal. Cinco dessas obrigações re-
ligiosas que são a prece canônica, o jejum, o hajj, o zakat e o jihad, são comuns
ao xiismo e ao sunismo, com poucas variações na realização dos quatro primei-
ros, existindo alguma diferença na interpretação da obrigação de jihad. Para os
xiitas, na ausência do Imã e sem nenhum outro substituto especial deste, a guerra
santa não pode ser iniciada. No entanto, quando um inimigo ataca, e coloca um
país ou comunidade islâmica em perigo, é dever de todos lutar em defesa de seu
país e de seu povo.
As outras duas obrigações religiosas especificamente xiitas são o kums e o

“pregar o bem e impedir o mal”. Ou seja, além de pagarem o zakat, que é obriga-
ção também do sunismo, os xiitas pagam khums – um quinto da sua renda anual
ou de qualquer lucro obtido – como uma parte do Imã da época. Isso foi pago ao
Profeta durante sua vida e, após sua morte, os xiitas entenderam que deveriam
continuar pagando tal tributo ao Imã e aos descendentes do Profeta. No que diz
respeito à prática de “pregar o bem e impedir o mal”, isso foi adotado pelos xiitas
como uma obrigação necessária para manter o fervor religioso ativo e efetivo.
Outras duas práticas observadas pelos xiitas duodecimalistas são a celebração

do martírio de Husayn ibn ‘Ali e a peregrinação aos túmulos dos Imãs. Tais cos-
tumes “ajudam a entender os ideais espirituais e religiosos xiitas, assim como os
conceitos islâmicos de amor, justiça, valores humanos e compaixão pelos opri-
midos e ódio pela opressão e a injustiça.” (Ibidem, p. 126).
As fontes da shari’ah (lei) no xiismo são quase as mesmas do sunismo, isto

é, o Alcorão e os Hadith (tradições do Profeta). No caso do Alcorão, os xiitas
só aceitam as interpretações dos seus Imãs. No que diz respeito aos hadith, ao
contrário dos sunitas, que se restringem às sentenças do Profeta, os xiitas acres-
centam as tradições dos Imãs também. A shi’ah permite também que alguém
dissimule sua fé caso ao demonstrá-la ponha sua vida em risco. Isso se chama
taqiyyah. Também ab-rogaram a disposição do casamento temporário (mut’ah),
permitido pelo Profeta em sua vida, especialmente durante guerras. Além dessas
diferenças, existem outras referentes às escolas jurídicas, que uma exposição
dessa natureza não permite abranger.
Mas, na essência, os princípios básicos que norteiam a religião (usul ad-

-din), tanto no xiismo como no sunismo, são: 1. A unidade de Deus (tawhid); 2.
A profecia (nubuwwah), que finda com Mohamad, como o Selo das Profecias,
e com o Alcorão como última mensagem de Deus para a humanidade; e 3. A
ressurreição (ma’ad) ou a outra vida. São crenças comuns aos xiitas e sunitas,
bases promotoras da fraternidade islâmica. No entanto, os xiitas acrescentam a
essas, outros dois princípios básicos necessários a uma abrangente consciência
religiosa. São eles: 4. A Justiça de Deus (‘adl) e 5. O Imamato. E é este último
elemento que, basicamente, separa o xiismo do sunismo, ou seja, a crença car-
deal do Imamato dos descendentes do Profeta. Na visão xiita, os dois aspectos
do Imamato que estão restritos à família do Profeta e seu caráter divino, não se
justapõem apenas, mas se interpenetram. E é este último aspecto que serve mui-
tas vezes de instrumento de discordância entre essas duas vertentes do Islam, e
também na essência tais aspectos servem de motivação para provocar a dissen-
são entre os participantes desta religião e que são explorados por seus opositores.
É o que diz expressamente um livrinho de autoria desconhecida com cerca de 36
páginas, traduzido para o espanhol com o título de El sunnismo y El shiismo:
uma querella artificial y uma provocacion pérfida (1989) ( O sunismo e o xiis-
mo: uma disputa artificial e uma provocação traiçoeira), editado em Teerã, que
segundo o autor denuncia os propósitos colonialistas dos opositores do Islam.
4. Xiismo versus Sunismo: uma falsa questão?

De acordo com o autor dessa obra, os xiitas e os sunitas são irmãos no Islam,
apesar de divergirem às vezes das interpretações do Alcorão e da Sunna. E para
fundamentar isso, cita uma fatwa (decreto religioso) de Al-Azhar, universidade

islâmica (sunita) do Cairo, que afirma ser
[...] a escola jafarita, conhecida sob o nome de escola jurídica

xiita duodécimana, uma escola que pode ser seguida legalmen-
te em seu culto no mesmo nível das outras escolas sunitas. Os
muçulmanos devem, portanto, saber se desembaraçar de seu
fanatismo pelas escolas particulares, pois a Religião de Deus
e Sua Shari’a não são propriedade de uma escola particular
nem estão limitadas a uma única escola (EL SUNNISMO Y
EL SHIISMO: UNA QUERELLA ARTIFICIAL Y UNA
PROVOCACIÓN PÉRFIDA, 1989, p.17-18).
O livro cita outro sheikh sunita, Muhamad al-Ghazali, autor da obra “Como
compreender o Islam”, que diz: “Constatamos que todos são iguais em sua busca
da verdade, embora seus meios sejam divergentes.”(Ibidem, p. 19). E, no que diz
respeito ao Alcorão, cita outro estudioso, Salim al-Behensawi, que em sua obra
“A sunna caluniada”, responde àqueles que afirmam terem os xiitas um Alcorão
diferente do comum de todos os muçulmanos, dizendo: “O Alcorão que se en-
contra entre as mãos dos sunitas é o mesmo que se encontra nas mesquitas e nas
casas dos xiitas”, acrescentando: “[...] os xiitas duodécimanos consideram ímpio
a quem modifica o Alcorão, o qual goza do consenso unânime dos muçulmanos
desde os primórdios do Islam.” (Ibidem, p. 21).
Enfim, a respeito da diferença entre sunitas e xiitas, o livro traz uma citação
do próprio Ayatollah Khomeini (1902-1989) que, na sua chegada a Paris, nos pri-
mórdios da Revolução Islâmica do Irã, falou que “a causa que conduziu aos mu-
çulmanos dividirem-se um dia em sunitas e xiitas já não existe hoje [...] Somos
todos muçulmanos. Somos irmãos no Islam.” (Ibidem, p. 33). Em outro livro,
intitulado de Al–Haraka al-Islamiyya wal Tahdit, citado na obra acima, o autor
conhecido como Gnuchi cita as seguintes palavras de Khomeini: “Queremos go-
vernar por o Islam tal como foi revelado a Muhamad. Não existe diferença entre
sunismo e xiismo, pois as escolas não existiam na época do Profeta.” (Ibidem).
Ainda por ocasião de um encontro acontecido em Argel, na Argélia, o represen-
tante do Imã Khomeini, Sayyed Khosraud Chahi, afirmou:
Queridos irmãos! Os inimigos não fazem distinção entre su-
nita e xiita. O que eles querem é acabar com o Islam enquanto

pensamento e ideologia universal. Por isso, toda a chamada ou
ação que tenda a dividir os grupos de muçulmanos sob a forma
de sunismo e xiismo, equivalerá a um apoio dado à impiedade
e um passo contra o Islam e os muçulmanos, e constituirá con-
sequentemente – como o decretou o Imã Khomeini – um ato
canonicamente ilícito ao qual os muçulmanos devem opor-se
(Ibidem).
Finalmente, para concluir, o autor cita um trecho de um discurso de Khomeini

pronunciado em 1972, quando este afirmou que
As mãos sujas que semearam a divisão entre os sunitas e os

xiitas no mundo islâmico não são nem xiitas nem sunitas. São
as mãos do colonialismo que quer arrancar-nos o domínio da
nação islâmica. Sim, são os países colonialistas, ansiosos em
pilhar nossas riquezas por diferentes meios e numerosas arti-
manhas, os que semeiam a divisão em nome do sunismo e do
xiismo (Ibidem).
Em obra na qual analisa as tendências atuais e futuras do mundo islâmico,

S.H. Nasr (1985) observa que começa a existir um aumento da consciência do
mundo islâmico como uma entidade única. Em sua opinião, tanto os tradiciona-
listas como os “fundamentalistas” almejam essa unidade, embora a concebam de
formas diferentes. Por sua vez, o messianismo sempre teve a unificação do mun-
do islâmico como o fundamento de seu programa, pois segundo essa perspectiva
será o Mahdi quem irá reunificar o mundo islâmico no final dos tempos. Esse
desejo de unidade apresenta uma forte inclinação nos círculos teológicos que
propugnam por uma cooperação mais aproximada e uma melhor compreensão
entre o sunismo e o xiismo. Tal tendência, que já acontece há alguns anos, e deve
continuar, foi reforçada uma geração atrás pela fatwa (édito religioso) do shaykh
ash-Shaltut, então reitor da universidade de Al-Azhar, no Cairo, ao apregoar que
a lei Xiita Duodecimalista (Já’fari) seria ensinada como uma das escolas orto-
doxas de direito naquela que é uma das mais antigas universidades do mundo.
Isso significa dizer que o diálogo intraislâmico entre sunitas e xiitas só tende a
aumentar nos níveis filosófico, religioso e legal. Por outro lado, paralelamente a
esses desenvolvimentos religiosos a instrumentalização política das diferenças
entre sunitas e xiitas continua cada vez mais se agravando na medida em que o
Islam é utilizado como instrumento político por um grupo ou regime contra ou-
tro. Isso significa dizer que tais diferenças são uma oportunidade ideal para todas
as forças externas e contrárias ao Islam, que tiram proveito do enfraquecimento
do mundo islâmico, para criar o caos e a discórdia dentro dele. Tais observações
conduzem, então, para aquilo que incomoda aos sunitas no Islam xiita, isto é, a
questão do Imamato, aspecto que se passa a analisar mais detidamente, porque é
ela que fundamenta a existência e retorno do messias islâmico conhecido como
Mahdi.
5. O Imamato
Efetivamente, o termo imã (iman) para os xiitas tem um significado dife-
rente daquele empregado pelos sunitas, pois estes últimos adotam o sentido de
que imã significa apenas aquele que se coloca à frente dos outros no momento da
oração coletiva para conduzi-la. O termo iman para os xiitas significa mais do
que isso, literalmente quer dizer “líder” ou “guia”, isto é, aquele que é ordenado
por Deus para continuar a Orientação Divina, após o término da revelação da
profecia. Chama-se Imamato a gestão dos assuntos temporais e espirituais da
sociedade islâmica; a pessoa que se encarrega desta gestão, que guia a comuni-
dade muçulmana, é denominada de Imã. Para os xiitas, o envio de Mensageiros
Divinos sempre é necessário para guardar a pureza religiosa e guiar o povo, as-
sim, para eles, o Senhor Todo-Poderoso designa alguém que possui os atributos
perfeitos semelhantes aos do Profeta (menos a revelação e a profecia), ou seja,
um sucessor capaz de manter as leis religiosas e dirigir os homens no caminho
reto. Uma autoridade capaz de preservar rigorosamente a lei divina e guiar sem
falhar os homens. Esta autoridade espiritual e temporal não é outra senão o Imã
da comunidade muçulmana. Desse modo, o Imamato e a valayat2 são definidas e
instituídas para resolver os problemas dos crentes. Outro termo associado a ele,
e que tem quase o mesmo sentido, é a palavra wilayah, com a diferença de que
esta palavra enfatiza particularmente uma qualidade singular do Imã, com que
é dotado por Deus, para interpretar o sentido interior ou esotérico da Revelação
2. O conceito de valayat assinala que na ausência do imã divinamente inspirado, a preferência

na liderança da comunidade deve ser dada a um faqir, isto é, um jurista habilitado no domínio e
interpretação da lei islâmica.
Divina. A etimologia do termo também atribui à palavra o significado de ser

amigo ou próximo de alguém, por isso que na terminologia xiita wali é aquele
que está mais próximo de Deus em amor e devoção e a quem Ele, Deus, confia
o ensinamento esotérico da religião. Assim, os Imãs para os xiitas são os awliya
Allah (devotos ou amigos de Deus) por excelência.
Dois são os princípios que norteiam o Imamato xiita: nass e ilm. Nass sig-
nifica que a prerrogativa do Imamato outorgada por Deus só pode ser atribuída
a um membro escolhido da família do Profeta, e esta pessoa a transfere antes de
sua morte com a orientação de Deus para outrem por uma designação explícita.
Para os xiitas, a Orientação Divina deveria continuar após a morte do Profeta, e
por isso, o próprio Profeta antes de sua morte, e sob o Comando Divino, designou
‘Ali ibn Abi Talib como seu sucessor – os sunitas discordam dessa afirmativa.
Essa escolha xiita está associada à noção de Ahl al-Beyt, ou seja, dos membros
da Casa do Profeta, e que tem uma dimensão mais ampla para o xiismo. Na tra-
dição corânica e islâmica tal expressão tem um significado particular, não profa-
no, e significa dizer que os participantes desta Casa são o Profeta, o califa Ali, a
filha do Profeta e esposa de Ali, Fátima, e os filhos do casal, Hassan e Husayn.
Dessa forma, os Imãs, segundo a tradição xiita, descendem todos desta

Casa, ou seja, de Husayn, já que as “pessoas da Casa do Profeta” são as treze pes-
soas da linhagem do Profeta, reconhecidos pela tradição xiita como “os quatorze
infalíveis”, quer dizer, o Profeta, sua filha Fátima e os doze guias espirituais
ou Imãs são aqueles que constituem as “gentes da Casa”. Eles se distinguem
principalmente por suas virtudes e qualidades excepcionais. Tais características,
segundo os xiitas, são referendadas pelo Alcorão, quando diz: “Apenas, Allah
deseja fazer ir-se, para longe de vós, a abominação, ó família da Casa, e purifi-
car-vos plenamente” (ALCORÃO, XXXIII, 33), isso significa dizer que eles são
infalíveis e inocentes, quer dizer, não pecam e não cometem faltas jamais. Um
hadith, por sua vez, também referenda tais qualidades quando diz: “os descen-
dentes do Profeta seguem o Alcorão; quer dizer, não se afastam jamais do Livro
nem se equivocam jamais na compreensão e no comentário do Alcorão e da
religião de Deus.” (TABATABAÏ, 1989, p. 104). Em diversos escritos relatados,
diz-se que o Profeta do Islam declarou que “As gentes de minha Casa se parecem
com a arca de Noé; aquele que está a bordo será salvo, os outros perecerão.”
(Ibidem, p. 105). De acordo com outros escritos, o Profeta também haveria dito
sobre sua descendência o que se segue: “Deixo-vos como recordação duas coisas
preciosas e indissociáveis: o Livro de Deus (o Alcorão) e as gentes de minha
Casa. Na medida em que vocês sigam estes dois inestimáveis bens que lhes dei-
xo, não caireis em erro.” (Ibidem). Dessa forma, no que diz respeito à autoridade
do nass, o Imamato se restringe, portanto, em todas as circunstâncias políticas,
a uma pessoa definida entre os descendentes de ‘Ali e Fatimah, quer essa pessoa
reivindique o governo temporal ou não.
O segundo princípio implícito na doutrina do Imamato é o de ‘ilm. Por este

princípio o Imã é detentor divinamente inspirado, detentor de uma soma especial
de conhecimento da religião que ninguém mais detém, que só pode ser passada
adiante antes de sua morte para o Imã seguinte. Tal conhecimento especial inclui
tanto o sentido exotérico (zahir) como o esotérico (batin) do Alcorão. Essa tra-
dição esotérica é o wilayah, confiado ao Profeta por Deus, que o legou a ‘Ali. Tal
conhecimento é a herança dos Imãs que se seguem a ‘Ali até o décimo segundo
Imã, Muhammad al-Mahdi. Enfim, a doutrina do Imamato xiita duodecimalista
gira em torno desses dois princípios, nass e ilm, fundidos indissoluvelmente
numa visão unitária de liderança religiosa.
Além disso, o Imã xiita é responsável por três outras funções: 1. Explicar
aquilo que foi revelado através do Alcorão e foi ensinado pelo Profeta, e tam-
bém, interpretar a Lei Divina, a shari’ah; 2. Ser um guia espiritual que conduz
os homens a um entendimento do significado interior das coisas; e como conse-
qüência dessas duas qualidades deve 3. Governar a comunidade muçulmana, se
as circunstâncias do momento permitirem.
Para o xiismo, o Imamato seria uma aliança entre Deus e a humanidade,

por isso o reconhecimento do Imã é dever absoluto de todo muçulmano, pois
os Imãs são a evidência (hujjah) de Deus na terra; suas palavras são as ordens
divinas, porquanto em todas as suas decisões são inspirados por Deus e têm au-
toridade absoluta. O Imã de cada época, segundo a crença xiita, é o testemunho
para o povo, o portão para Deus (bab Allah), e a estrada (sabil) e o guia (da-
lil) para Deus. É o repositório do Conhecimento de Deus, o intérprete de Suas

Revelações e o pilar de Sua Unidade. Devido a essas funções o Imã deve ser in-
falível (ma’sum) e imune ao pecado e ao erro. Em síntese, a infabilidade do Imã
garante a infabilidade de suas decisões em questões de lei e religião e preserva
também a pureza e a santidade da pessoa responsável por tal tarefa.
Pode-se comparar a função do Imã xiita com o khalifa do sunismo: o kha-

lifa é um servo da Lei, enquanto o Imã é seu intérprete e mestre autorizado; o
califa é eleito pelo povo, enquanto o Imã é escolhido pelo Imã anterior; o califa
pode ser deposto por atos pecaminosos, enquanto o Imã é sem pecado e infalível.
Pode existir ou não um khalifa no mundo, mas o Imã xiita deve estar sempre
presente no mundo, mesmo que oculto, como agora está o décimo segundo Imã,
o Mahdi, segundo os xiitas. Enfim, o Imã oculto na percepção do xiismo é de
certo modo a continuação da personalidade e da barakah (influência espiritual
transmitida) do Profeta e a forma pela qual o Alcorão é conservado. Devido a
essas funções do Imã não é possível ser eleito pelo povo, pois um guia espiritual
só pode receber sua autoridade de Deus.
Finalmente, a terceira e última função do Imã, qual seja a de governar a

comunidade, é um corolário, uma conseqüência das duas outras funções. Ele é
o melhor líder possível para um povo tanto nos aspectos materiais como espiri-
tuais. Caso as circunstâncias históricas não permitam o exercício de sua autori-
dade temporal não cabe a ele sublevar-se e tentar ser o governante, pois seu lugar
é acima do governante. Quer dizer, aqueles que detêm o poder temporal devem
executar o que o Imã, como suprema autoridade espiritual, decidir.
Segundo o xiismo, o Profeta designou Ali para sucedê-lo como Vali, isto é,
como tutor e administrador da comunidade islâmica. De acordo com uma tradi-
ção muito conhecida, alguns dias antes de sua morte, Muhamad havia levantado
a mão de seu genro Ali diante de cento e vinte mil peregrinos – nas proximidades
da cidade de Khom – e declarado aos presentes: “Ali tem um direito de tutela
e de administração parecido ao meu; ele administrará a quem eu administro.”
(Ibidem, p. 109). Também, segundo outra tradição, relatada pelos xiitas e pelos
sunitas, o Profeta declarou que “os Imãs são em número de doze, e pertencem
todos ao clã (descendentes de ancestrais comuns) dos Quraich [tribo a qual per-
tencia o Profeta].” (Ibidem). Deduz-se de tudo isso que o Imã, sob a instância do
Profeta, deve ser infalível, protegido do menor pecado; e deve conhecer todas
as questões espirituais e temporais das quais dependem o bem-estar humano.
Entre os catorze Imãs, cinco cujos nomes são Muhamad, Ali, Fatimah, Hassan e
Husayin, são chamados de “companheiros do manto” (ashab kassá), isso porque
certo dia o Profeta os reuniu debaixo de seu manto e rogou por eles dizendo que
o Senhor Todo-Poderoso revelou sua intenção:
E permanecei em vossas casas, e não façais exibição de vos-

sos encantos corporais como a exibição dos idos Tempos da
Ignorância. E cumpri a oração e concedei az-zakah, e obede-
cei a Allah e a Seu Mensageiro. Apenas, Allah deseja fazer
ir-se, para longe de vós, a abominação, ó família da Casa, e
purificar-vos plenamente (Ibidem).
De acordo ainda com o xiismo, as “gentes da Casa do Profeta” viveram nas

condições mais difíceis, subsistindo a pressões de todos os tipos e, apesar disso,
cumpriram seus deveres religiosos e cívicos recorrendo à dissimulação ideológi-
ca (taqiah), escondendo suas opiniões religiosas ou políticas. Como Imãs luta-
ram constantemente e de forma velada contra os governantes usurpadores tendo
sido obrigados a dissimular suas opiniões religiosas e politicas, com o fim de
não dar pretexto aos usurpadores. Durante este tempo, apenas quatro dentre eles
puderam expressar livremente suas convicções em um curto período. A história
atesta, segundo os xiitas, que entre os dirigentes que sucederam ao nobre Profeta,
Ali é o único governante da sociedade islâmica que o realizou da mesma maneira
que Muhamad; continuou o método do Profeta sem desviar-se uma polegada do
caminho reto, aplicando com idêntico rigor as prescrições e regras islâmicas;
assim, Ali é o único dirigente cuja conduta foi conforme a de Muhamad, daí o
hadith do próprio Profeta, que afirma: “Eu sou a cidade da ciência e Ali é a porta
desta cidade.” (TABATABAÏ, 1989, p. 119).
6. O Mahdi do xiismo duodecimalista

Com exceção de Ali, primeiro Imã, que como quarto califa dirigiu por pouco
tempo a umma (comunidade islâmica) de todos os muçulmanos, nenhum outro
imã conseguiu conquistar a regência. Quase todos sofreram mortes não naturais,
na opinião dos xiitas sempre causadas pelos califas e seus cúmplices. Essa perse-
guição tornou-se recorrente de tal modo que o califado, pela época do Imamato
de Hassan Askari, o 11º Imã, decidiu eliminar por todos os meios seu sucessor
para por termo ao xiismo. Por isso os opositores redobraram a vigilância ao Imã.
Quando o Imã do tempo (Imã Zaman), o 12º Imã, veio ao mundo, guardou-se
silêncio de seu nascimento, e até chegar aos seis anos ninguém pôde vê-lo, com
exceção dos íntimos de seu pai. Depois do martírio de seu pai, o Imã do tempo
desapareceu momentaneamente (pequena Ocultação). Comunicava-se com os
fiéis da comunidade e resolvia seus problemas com a intercessão de quatro emi-
nentes que se reuniam com ele. Um tempo depois, o Imã do tempo se ausentou
por um longo período (grande Ocultação), prometendo reaparecer e salvar aos
homens no dia em que a terra fosse desbordada pelo mal e pela opressão. No que
diz respeito à ausência e à vinda deste Messias, numerosos relatos foram trans-
mitidos pelo Profeta e pelos Imãs, tanto pelos sunitas como pelos xiitas. Sem
dúvida, quando o pai deste Imã ainda vivia, alguns dignitários xiitas tiveram o
privilégio e a graça de ver o futuro Messias xiita (Ibidem, p. 103-131).
Durante sua “ausência” (ghayba), sua comunidade de xiitas, que, por isso
chama-se “xiitas do doze” ou “imamitas”, foi a primeira guiada por um substi-
tuto (waqil). Todavia, depois do quarto waqil, esse princípio também não tem
sido mais praticável. Deu-se uma nova forma de ausência que se chama “gran-
de” em contraposição à primeira, conhecida como “pequena”. Durante todo esse
tempo, de acordo com a fé, o décimo segundo imã continua vivo e os imamitas
acreditam que um dia ele voltará para conquistar a vitória final para a causa
justa e contra todos os usurpadores do poder. Por isso, o décimo segundo imã
tem a alcunha de mahdi. O Irã é o único país até hoje em que o “xiismo dos
doze”, que cultua a vinda do Mahdi, é a religião oficial da maioria da popula-
ção. É liderado, em substituição do imã escondido, pelos supremos dignitários
espirituais. Agora, eles levam o título de Ayatolá (uma forma contraída de ayat
Allah = sinal de Deus) e formam um círculo íntimo de eruditos de destaque que
se recrutam entre os escolares religiosos (mujtahids). Como se sabe, no século
XX, o Aiatolá Ruhollah Khomeini cumpriu essa função até sua morte (1989).
Seu mérito teológico é o de ter plausivelmente provado que durante a “gran-

de ausência” do décimo segundo imã os imamitas não são condenados à mera
passividade e à atitude de resistência, mas têm absolutamente o direito, e sob
certas circunstâncias até mesmo o dever, de tornarem-se politicamente ativos
em nome da religião. Inspirado pela fé do Mahdi foram frequentemente apre-
sentadas teorias histórico-teológicas. O famoso Aiatolá Taleghani, por exemplo,
viu nos desenvolvimentos políticos mundiais indícios para uma crescente dis-
posição de recepção do Mahdi na sociedade. De acordo com o primeiro chefe
do governo depois da revolução islâmica, Medhi Bazargan, o Estado universal
seria a realização ideal de todas as expectativas da humanidade e, sem esperança
em um futuro melhor, não seria possível nenhum passo em direção às reformas
das dadas circunstâncias. Todas as revoluções e transformações histórico-sociais
dos últimos séculos, diz Mehdi Bazargan, foram motivadas pelo desejo de um
mundo melhor e mais justo. Foram almejadas igualdade e equidade. Por isso a
revolução industrial acabou com as injustiças do feudalismo e da servidão, mas
evidentemente ocorreram novas injustiças: as do capitalismo, que por sua parte
têm que ser afastadas etc. (ANTES, 2003, p. 97-101).
O Imã duodécimo é, na concepção xiita, o grande líder e pacificador do

mundo, pois o mundo aguarda um grande Ressuscitador, que através de uma
grande revolução o transformará com o beneficio da verdade e da justiça. Os
sinais indicativos da necessidade desse messias são os anseios de amor e justiça
por parte da humanidade em geral, e esta necessidade e busca de justiça pela qual
clama todos os seres humanos, indica, segundo eles, que algum dia a justiça e
a paz se apoderarão do mundo. Outro sinal é a regra geral existente em todas as
religiões sobre a existência de um salvador, um ressuscitador. Por outro lado,
do ponto de vista intelectual a ordem da criação é um indício de que o mundo
da humanidade deve no final ser governado por uma lei de justiça e de paz. Isto
significa dizer que o mundo da existência até onde se sabe é um complexo de
ordens, sistemas e leis as quais são provas de uma unidade mundial e da conexão
desta a este sistema. E de que um dia o mundo voltará à linha principal da cria-
ção. Outra prova disso, tudo de acordo com a visão xiita, é a existência de uma
linha evolucionária ou transformadora da humanidade.
De outro modo, para os xiitas, no grande livro divino que é o Alcorão, exis-
tem muitos versículos que falam de uma grande transformação na humanidade.
Dentre outros, a Surata 24, versículo 55, do Alcorão, que diz:
Allah promete aos que, dentre vós, crêem e fazem as boas

obras que os fará suceder, na terra, como fez suceder aos que
foram antes deles, e que lhes fortalecerá a religião, de que Se
agrada, no tocante a eles, e que lhes trocará segurança, após
seu medo. Eles Me adorarão, nada Me associarão. E quem
renega a Fé, depois disso, esses são os perversos (ALCORÃO,
XXIV, 55).
Este versículo mostra claramente para os xitas que finalmente o mandato na

terra estará livre da tirania e de opressores, e que os crentes justos governarão o
mundo. O Imã ‘Ali ibn Husayn, ao comentar este versículo, disse: “Este grupo,
eu juro por Deus, são aqueles seguidores de nossa escola. Deus, por meio de um
homem de nossa família realizará esta promessa e ele é o Mahdi destes crentes
fiéis (tradução nossa).” (SHIRAZI, 1987, p. 57-63). As Tradições acerca do go-
verno mundial e sua realização junto com a paz e a justiça, por meio de um mem-
bro da família do Sagrado Profeta, a quem é chamado de Mahdi, são inumeráveis
nos livros sunitas e xiitas. E as Tradições relacionadas ao duodécimo Imã e su-
cessor do Profeta e o nono filho do Imã Husayn e filho imediato do Imã Hasan
Askari são também extensas nas fontes xiitas. Está escrito numa publicação
de Rabitah al-‘Alim Islami, centro de aprendizagem do Hijaz: “Ele é o califa
ortodoxo duodécimo o qual o Sagrado Profeta mencionou nas Tradições dos
sahabah (companheiros) e estas Tradições do Mahdi foram registradas por mui-
tos dos Acompanhantes do Sagrado Profeta do Islã (tradução nossa).” (Ibidem).
Depois de nomear os 20 Acompanhantes do Profeta que registraram as tradi-
ções do Mahdi, continua a dizer que um grande grupo registrou estas Tradições
e “alguns dos eruditos religiosos sunitas escreveram livros acerca da aparição
do Mahdi, entre eles estão Abu Na’im Isfahani, ibn Hujar Haitha, Shu Kani ou
Idris Maghrabi, Abu Abbas ibn Abdallah Mu’min (tradução nossa).” (Ibidem). E
então, acrescenta: “Um grande grupo de sunitas do passado e de hoje aceitam a
sucessão das Tradições do Mahdi (tradução nossa).” (Ibidem). Depois de men-
cionar o número de um grupo deles, finaliza com estas palavras: “Um grande nú-
mero de comentaristas e memorizadores disseram diretamente que as Tradições

do Mahdi são direta, clara e decisivamente sucessivas e a crença na aparição do
Mahdi é obrigatória.”(Ibidem). E acrescenta: “Isto está entre as crenças eviden-
tes dos sunitas e ninguém exceto os ignorantes e hereges a negarão (tradução
nossa).”(Ibidem). Finalmente, numa tradição xiita do Iman Sadiq, lê-se:
Quando chegar o momento da vinda do Redentor, ele o estabe-

lecerá com justiça. A tirania e a opressão, durante seu governo,
serão eliminadas: caminhos e passagens, durante seu governo,
estarão sem perigo, e a terra será abençoada. Cada direito será
dado a seu justo dono e ele, entre as pessoas, julgará como
Davi e Muhamad. Neste momento, a terra revelará seus te-
souros e revelará suas bênçãos. Não se encontrará nenhuma
pessoa necessitada porque todos os crentes estarão sem po-
breza (Ibidem).
Para os xiitas, o Imã Já’far Sadeq, em seus discursos e conselhos inesti-

máveis, derrubou os muros da ignorância e da falsidade, refundando a doutrina
do Profeta. Ele, o sexto Imã, é considerado assim o fundador da doutrina xiita,
também chamada de escola Já’farita.
7. O retorno do messias islâmico

Segundo Maria Isaura Queiroz (1977), os vocábulos “messias” e “messianis-
mo”, bem como o qualificativo “messiânico”, já pertencem à linguagem corrente,
que os definiu de acordo com os relatos bíblicos e foi dentro da religião judaica
que, ao interpretar acontecimentos históricos, o termo se cunhou em seu primeiro
significado, na luta do povo de Israel contra seus vizinhos e adquiriu sua conotação
definitiva quando do cativeiro da Babilônia (QUEIROZ, 1976, p. 25).
De acordo com Wallis (1918), citado por Queiroz, a ideia messiânica não
é peculiar ao judaísmo, já que anteriormente a Israel, babilônicos, egípcios, a
religião de Zoroastro, tinham mitos tipicamente messiânicos (Ibidem). No en-
tanto, foi na antiga religião judaica que a noção adquiriu sua definição plena.
E, ao que parece, o conceito messiânico parece ter passado aos judeus, vindo
de fonte oriental. Discussões teológicas ulteriores refinaram pouco a pouco o
conceito, dando-lhe sua forma definitiva, mas sempre dentro da religião judai-
ca, ou seja, o messias é o personagem encarado como um guia divino que deve
levar o povo eleito ao desenlace natural do desenrolar da história, isto é, à humi-

lhação dos inimigos e ao restabelecimento de um reino terreno e glorioso para
Israel. Segundo essa concepção, a vinda deste reino coincidirá com o ‘fim dos
tempos’ e significará o restabelecimento do Paraíso na terra. Com o surgimento
do Cristianismo, era de se esperar que a expectativa messiânica deveria ter per-
manecido circunscrita unicamente aos israelitas, uma vez que para os cristãos o
Messias, sob a forma de Jesus, já havia chegado. Contudo, o que aconteceu foi
uma junção da crença messiânica com a ideia do Juízo Final: Cristo vai retornar,
e sua vinda será o sinal do fim dos tempos. Assim, a figura de Cristo se modifica;
pois já não é mais o salvador, é um líder guerreiro que virá no futuro dar com-
bate ao Anticristo, personificação do mal, sua vitória constituindo justamente o
prenúncio do fim do mundo (Ibidem, p. 26). Essa, aliás, é a visão islâmica sobre
a volta do Cristo, que no Islam é venerado como o Selo da Santidade, e que re-
tornará como Julgador implacável – aliás, não é demais lembrar como essa visão
se aproxima do apocalipse bíblico.
Maria Isaura Pereira de Queiroz observa ainda que com o desenvolvimento

dos estudos históricos, sobretudo da História Comparada das Religiões, o con-
ceito teológico de messias foi aos poucos se transformando em conceito históri-
co, já com traços de sociológico – isto é, passando a nomear uma categoria es-
pecífica de líderes religiosos, com caracteres bem definidos, que teriam existido
lendária ou realmente no passado, não em corrente religiosa determinada, mas
em qualquer delas, e procurando reconstruir-lhes a história em seus detalhes,
identificando a que condições religioso-sociais se prendiam seu aparecimento.
Significava reconhecer que esse tipo de líder não era peculiar a uma religião
apenas, nem a determinada fase histórica. No entanto, segundo a autora, perma-
neciam aqueles que só admitiam o messias dentro das religiões originárias do
Judaísmo, ou das grandes civilizações, procurando novos termos para designar
o fenômeno quando ocorria noutros cultos. Desse modo, urgia se estabelecer
uma definição que captasse os aspectos mais gerais do fenômeno. Sendo assim,
estudiosos como Max Weber (1864-1920) e Paul Alphandéry (1875-1932), ao
lidarem com dados históricos, analisaram o termo exaustivamente e chegaram a
definições muito próximas: o messias é alguém enviado por uma divindade para
trazer a vitória do Bem sobre o Mal, ou para corrigir a imperfeição do mundo,

permitindo o estabelecimento do Paraíso Terrestre, tratando-se, pois, de um líder
religioso e social (Ibidem, p. 26).
Ainda segundo essa concepção, a transformação não se processará meca-

nicamente, com o mero surgimento do líder; é preciso que os adeptos lhe cum-
pram as ordens. Isto é, destes é a responsabilidade pelas condições da sociedade,
seu papel é se voltar para a coletividade, moralizando-a e santificando-a, a fim
de permitir o Advento do Messias. Nessa concepção, o messianismo se afirma,
pois, como uma praxis, e não como uma crença passiva e inerte de resignação e
conformismo: ao se defrontar com as injustiças, o dever do homem é trabalhar
para eliminá-las, pois é sua a responsabilidade pelas condições do mundo. E,
desde que a crença se ativa, acontece o movimento messiânico, que se destina a
consertar aquilo que de errado existe. Quer dizer, “estes objetivos, que são po-
líticos, sociais, econômicos [...], devem sempre ser, no entanto, religiosamente
alcançados, isto é, por meio de rituais especiais que um enviado divino revela
aos homens.” (Ibidem, p. 29).
Em síntese, de acordo com Queiroz, a história do messias cumpre, pois,

sempre os mesmos passos: a) eleição divina; b) provação; c) retiro; d) volta glo-
riosa. Tais características, como se viu, são preenchidas pelo messias islâmico,
alcunhado de Mahdi: na concepção xiita ele tem o amparo divino, vai sofrer as
injunções temporais que o obrigarão a se ocultar e, finalmente, voltará de forma
gloriosa para restabelecer o reino de paz e justiça no mundo.
Para Seeyd Hossein Nasr (1985) o messianismo sempre esteve presente

no Islã e manifestou-se sempre que a comunidade islâmica sentiu seu mundo de
valor e significado em risco iminente. Por outro lado, o messianismo sempre en-
carou a unificação do mundo islâmico como uma parte intrínseca de sua perspec-
tiva e programa, uma vez que segundo a tradição o Mahdi é quem irá finalmente
reunificar o mundo islâmico no fim dos tempos (NASR, 1990, p. 321). Para Nasr,
a invasão europeia do mundo islâmico no século XIX foi responsável por uma
onda de messianismo, desde a África Ocidental até o Sudão, desde a Pérsia até
a Índia. Essa onda assumiu formas muito diferentes, em contextos de natureza
diversa, produzindo tanto o Mahdi no Sudão, como o Bab na Pérsia. Mas, em

sua essência, o fundamento do fenômeno foi, em todos os locais, praticamente
o mesmo. Provocou o aparecimento de uma figura carismática reivindicando
ser o Mahdi ou seu representante, que em contato direto com Deus e com seus
Agentes no Universo, representava uma intervenção divina na história, com im-
plicações escatológicas.
Na visão de Nasr, os últimos anos têm testemunhado o ressurgimento desse

tipo de fenômeno religioso. Para o autor, as fases iniciais das convulsões no Irã
em 1978 apresentavam claramente uma dimensão messiânica, para não falar da
tentativa de tomada da Grande Mesquita de Meca em 1979, onde, bem estra-
nhamente, as tendências messiânicas estavam misturadas a um tipo de wahha-
bismo. Nesse contexto, se pode mencionar também os movimentos messiânicos
acontecidos no norte da Nigéria. Para esse autor, tais circunstâncias levam a
crer que tais formas de messianismo continuarão no futuro, já que um bilhão de
pessoas se tornam cada vez mais frustradas por falharem em atingir os objetivos
que eles mesmos crêem ter o legitimo direito a realizar, uma reação possível é,
certamente, algum tipo de erupção ou convulsão político-social. Outra reação
possível, segundo esse mesmo autor, é um messianismo que promete vitória com
ajuda divina, baseado na destruição da ordem existente, pois o messianismo só
pode possuir um caráter “revolucionário”. É baseado nisso que os muçulmanos
tradicionais acreditam que o próprio Mahdi, que virá antes do fim da história,
possivelmente realizará uma autêntica revolução religiosa que significará nada
menos que o estabelecimento da Ordem Divina na Terra, sendo todas as outras
revoluções formas de sublevação, e posterior destruição do que resta da tradição
religiosa. Na medida em que o mundo se torna um lugar cada vez mais perigoso
de se viver, e, principalmente, que os povos muçulmanos vêem-se assediados de
todos os lados por forças estranhas, que ameaçam sua própria existência, a onda
de messianismo certamente aumentará, em conformidade, de fato, com alguns
ditos do profeta do Islã acerca dos últimos dias (Ibidem).
Referências
Alcorão:Tradução do sentido do Nobre Alcorão para a língua portuguesa. Tra-
dução de Helmi Nasr. Makka Nobre: Arábia Saudita, 1426 da Hégira,
II, 124.
El Sunnismo y el Shiismo: una querella artificial y una provocación pérfida.
Londres: Al Hoda, 1989.
JAFRI, Syed Husain M. Xiismo Duodecimalista. In: CAMPOS, Arminda Euge-
nia; BARTHOLO JUNIOR, Roberto S. (org.). Islã: o credo é a conduta.
Rio de Janeiro: Imago: ISER, 1990.
NABHAN, Neuza Neif. Islamismo: de Maomé a nossos dias. Petrópolis, RJ:
Vozes,1996.
TABATABAÏ, Allama Seyed Muhammad Hussein. Introducción al conocimien-
to del Islam. Londres: Al Hoda, 1989.

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DOI - 10.23925/rct.i96.

Mahdi: o messias islâmico xiita

Mahdi: the Shiite Islamic messiah

*Murilo Cavalcante Alves

Palavras-chave: Islam. Messianismo. Sunita. Teologia. Xiita.

Keywords: Islam. Messianism. Sunna. Shia. Theology.

*Professor Adjunto da FALE - Faculdade de Letras da Universidade Federal de Alagoas;

As crenças reinantes eram, principalmente, fetichismo; animismo; totemis-

Nesse cenário materialista vai surgir o Profeta Muhamad (Maomé)1, nascido

Segundo ainda Neuza Neif Nabhan, o Alcorão é uma predicação, já que o

o fato corânico é um acontecimento histórico, cultural e re-

De outro modo, outra peculiaridade do Islam é possuir, além do Alcorão,

1. Daqui por diante citado apenas como o Profeta.

nabaui) ou sentenças divinas, recebidas e emitidas pelo Profeta (chamados de

Enfim, em síntese, podemos resumir a essência do Islam sunita em cinco

A começar pelo termo xiismo, que incorpora outra palavra, duodecimalis-

(1)‘Ali b. Abi Talib (m. 40/661)

(12) Muhammad al-Mahdi, al-Qãim al-Hujjah (segundo os

Ressalte-se que, devido ao fato de todos os filhos homens do Profeta terem

verdadeira religião de Abraão e Ismael.

Dessa maneira, a santidade da casa de Abraão consagrou no Profeta, de

Já do ponto de vista doutrinário, para o xiismo são sete os deveres religio-

As outras duas obrigações religiosas especificamente xiitas são o kums e o

Outras duas práticas observadas pelos xiitas duodecimalistas são a celebração

As fontes da shari’ah (lei) no xiismo são quase as mesmas do sunismo, isto

Mas, na essência, os princípios básicos que norteiam a religião (usul ad-

4. Xiismo versus Sunismo: uma falsa questão?

fundamentar isso, cita uma fatwa (decreto religioso) de Al-Azhar, universidade

[...] a escola jafarita, conhecida sob o nome de escola jurídica

Queridos irmãos! Os inimigos não fazem distinção entre su-

nita e xiita. O que eles querem é acabar com o Islam enquanto

Finalmente, para concluir, o autor cita um trecho de um discurso de Khomeini

As mãos sujas que semearam a divisão entre os sunitas e os

Em obra na qual analisa as tendências atuais e futuras do mundo islâmico,

2. O conceito de valayat assinala que na ausência do imã divinamente inspirado, a preferência

Divina. A etimologia do termo também atribui à palavra o significado de ser

Dessa forma, os Imãs, segundo a tradição xiita, descendem todos desta

O segundo princípio implícito na doutrina do Imamato é o de ‘ilm. Por este

Para o xiismo, o Imamato seria uma aliança entre Deus e a humanidade,

lil) para Deus. É o repositório do Conhecimento de Deus, o intérprete de Suas

Pode-se comparar a função do Imã xiita com o khalifa do sunismo: o kha-

Finalmente, a terceira e última função do Imã, qual seja a de governar a

E permanecei em vossas casas, e não façais exibição de vos-

De acordo ainda com o xiismo, as “gentes da Casa do Profeta” viveram nas

6. O Mahdi do xiismo duodecimalista

Seu mérito teológico é o de ter plausivelmente provado que durante a “gran-

O Imã duodécimo é, na concepção xiita, o grande líder e pacificador do

Allah promete aos que, dentre vós, crêem e fazem as boas

Este versículo mostra claramente para os xitas que finalmente o mandato na

mero de comentaristas e memorizadores disseram diretamente que as Tradições

Quando chegar o momento da vinda do Redentor, ele o estabe-

Para os xiitas, o Imã Já’far Sadeq, em seus discursos e conselhos inesti-

7. O retorno do messias islâmico

levar o povo eleito ao desenlace natural do desenrolar da história, isto é, à humi-

Maria Isaura Pereira de Queiroz observa ainda que com o desenvolvimento

trazer a vitória do Bem sobre o Mal, ou para corrigir a imperfeição do mundo,

Ainda segundo essa concepção, a transformação não se processará meca-

Em síntese, de acordo com Queiroz, a história do messias cumpre, pois,

Para Seeyd Hossein Nasr (1985) o messianismo sempre esteve presente