Nome: Osvaldo Nehemias Curso: Quimica 2º ano

Bibliografia: Sílvia A. C. Martins, Ph.D. Antropologia 3, sd.

Tema: correntes sociológica Francesa

Corrente Marxista, Paradigma emergentes na antropologia (Pos-modernisto e
interpretativismo)
Paginas Conteúdo Observações
153--154
O estruturalismo enquanto paradigma foi desenvolvido
e utilizado por Claude Lévi-Strauss, que é o seu mais
famoso expositor na Antropologia. Assim, autores
foram selecionados para ilustrar e fazer com que
possamos ter uma compreensão dessa produção do
conhecimento antropológico proveniente da França.
Marxismo Antropologia
Considero interessante iniciar essa temática do
marxismo na Antropologia com o antropólogo
brasileiro Edgard Assis (CARVALHO 1985) que no
seu artigo intitulado Marxismo Antropológico e a
Produção das Relações SociaisA construção de uma
teoria da produção das relações sociais no ângulo do
marxismo antropológico e das práticas sócio históricas
de sociedades não capitalistas”
Carvalho inicia seu texto chamando atenção para a
dificuldade do uso dos termos como “produção” e
“trabalho” em sociedades não capitalistas, uma vez que
são noções que estariam mais adequadas ao sistema
capitalista. A partir daí, portanto, a dificuldade desses
termos
serem aplicados àquelas sociedades estudadas pelos
antropólogos e, consequentemente,
de se ter o desenvolvimento de uma “teoria das
relações sociais na modalidade não capitalistas de
produção” .
CARVALHO (1985) chama atenção que “valores de
uso”, prática agrícola enquanto principal atividade
produtiva e “a comunidade como mediação da relação
homem/terra” seriam características presentes em todas
as modalidades de formas précapitalistas, como no
modo primitivo, asiático, germânico e romano
presentes no processo histórico. Ele acrescenta que o
importante é descobrir em quais condições se dá a
formação da comunidade, seja “através [d]a dissolução
dos laços consanguíneos, do surgimento de novas
formas comunitárias e coletivas na ocupação do solo e
da formação da relação entre cidade/campo “ Dentro
dessa compreensão, é a partir da dissolução dessas
condições (surgidas na formação da comunidade),
dentro do processo histórico, que irá surgir “o
trabalhador livre, não proprietário das condições
objetivas, negado em sua subjetividade”. Então, é a
partir da quebra dessas relações de propriedade que
surge historicamente, as desigualdades, “relações de
dominação e poder” . Assim, explica Carvalho (1985),
passa a ser central se entender como na Antropologia
essas passagens de sociedades sem classes para a de
classes que necessariamente se expressa através da
quebra da comunidade (necessário também a
compreensão de como se constitui a comunidade) e
definições sobre o que é “o igualitário, o primitivo, a
alteridade. Exemplificando o funcionalismo, que
Carvalho cita como “simples e incompleto, as
explicações estão centradas na “constituição da
comunidade e em sua integridade institucional”.
Mas, no marxismo antropológico, Carvalho menciona
que: ao tomar por base que a correspondência forças
produtivas/relações de produção era fundamental para
definir a forma comunitária, acabou por se concentrar
mais nas condições de persistência e dissolução dessa
modalidade histórico-social e nas contradições a ela
imanentes, estas responsáveis diretas pelos
movimentos, passagens, evoluções e transições que
viriam a ser por ela experimentados ulteriormente.
O Marxismo teve uma penetração lenta e difícil na
Antropologia. Desprovido de uma teoria do símbolo...
o marxismo não pode ser transporto de modo imediato
para a interpretação dos resultados da investigação
empírica limitada, qualitativa, multidimensional que
caracteriza o trabalho antropológico... De modo geral
continuou-se a fazer pesquisa como faziam os
funcionalistas, mas tentando encontrar ganchos que
permitissem interpretar os resultados com conceitos
como modo de produção, relações de trabalho e luta de
classes (DURHAN, s/d [apud CARVALHO, 1985, p.
155]).
Mas, essa crítica que Durhan (s/d) faz ao marxismo na
Antropologia parece não se enquadrar na produção de
Godelier, uma vez que ele desenvolve explicações,
como mais adiante abordaremos, que focalizam
questões simbólicas, principalmente nas suas
publicações mais recentes, como é o caso do Enigma
do Dom (2001) onde, como observa Naveira (1999),
ele analisa a lógica simbólica e questões do imaginário
dissertando sobre as coisas que se dá, aquelas que se
vendem e as que nem se dá nem se vende, mas são
guardadas.
Sobre o Paradigma Hermenêutico
Nessa unidade continuaremos a abordar aspectos
simbólicos da cultura, mas agoradentro de perspectivas
voltadas para o paradigma hermenêutico formado na
tradiçãoempirista, como (CARDOSO 1988) explica:
“o paradigma hermenêutico... abreseu espaço na
antropologia primeiramente por uma negação radical
daquele discursocientificista exercitado pelos três
outros paradigmas”. Daí, essa é uma marca quese
instaura como característica da pós-modernidade na
antropologia desenvolvida nosEstados Unidos,
centrada em críticas, por exemplo, da “construção do
texto etnográfico,passando a ser de fundamental
importância contextualização da própria pesquisa
etnográfica dentro de uma interlocução com os
pesquisados”.
``...a reformulação de três elementos que haviam sido
domesticados pelos paradigmas da ordem: a
subjetividade que, liberada da coerção da objetividade,
toma sua forma socializada, assumindo-se como inter-
subjetividade: o indivíduo, igualmente liberado das
tentações do psicologismo, toma sua forma
personalizada (portanto o indivíduo socializado) e não
teme assumir sua individualidade; e a história,
desvencilhadas das peias naturalista que a tornavam
totalmente exterior ao sujeito cognoscente, pois dela se
esperava fosse objetiva, toma sua forma interiorizada e
se assume como historicidade (CARDOSO, 1988, p.
97).
Assim, CARDOSO (1988) aponta que são esses três
elementos que atuam como “fatores de desordem
daquela ‘antropologia tradicional’ propiciando assim:
“...o exercício pleno da intersubjetividade – que não se
confunde com subjetividade – nos domínios
privilegiados da investigação etnográfica”. Assim, essa
nova forma de investigação etnográfica: ...revitaliza o
pesquisador e o pesquisado enquanto individualidades
explicitamente reconhecidas, uma vez que a própria
biografia deste último pode ser a autobiografia do
primeiro.
A antropologia interpretativa
Os primeiros sinais da abordagem interpretativa na
antropologia datam da década de 1960, e têm a ver
com a influência dos estudos literários e da crítica
literária (CLIFFORD & MARCUS 1986). Um dos
primeiros antropólogos a popularizar a ideia de que as
culturas são como textos literários à espera de
interpretação antropológica foi CLIFFORD (1973).
Segundo ele, os antropólogos(ou melhor, os
etnógrafos) são intérpretes selectivos que escolhem os
aspectos que mais lhes interessam nas sociedades que
estudam. São eles que tornam a cultura do “outro”
acessível a um “público” ansioso por consumir a
diferença, e a diferença é aquilo que esse público não
encontra na sua própria cultura e que acha fascinante
na cultura dos outros. O antropólogo funciona como
um intérprete que torna inteligíveis as coisas estranhas
após o exercício da sua capacidade interpretativa, uma
espécie de tradutor intercultural que só traduz as partes
que acha capazes de cativar a sua audiência (GEERTZ
1973, MARCUS & FISCHER 1986). Para muitos
antropólogos a interpretação é o único objectivo que a
antropologia pode prosseguir com sucesso. Aos
defensores da “antropologia interpretativa” opõem-se
os defensores de uma “antropologia científica”,
baseada em critérios de observação e análise
semelhantes aos das ciências naturais. William
Haviland (1934 ) é um conhecido defensor da
antropologia enquanto ciência, o que aliás se vê pela
maneira como a antropologia é tratada no seu manual,
sucessivamente re-editado ao longo das últimas três
décadas. A distinção entre antropologia interpretativa e
antropologia explicativa é claramente estabelecida pelo
antropólogo francês Dan Sperber (1985:34) ao afirmar
que enquanto o objectivo da interpretação é tornar
acessível o entendimento intuitivo emanado da própria
cultura que está a ser objecto dessa interpretação, o
objectivo de uma explicação é proporcionar um
entendimento geral e universal, cuja validade não
emana da própria cultura que é objecto dessa
explicação. Enquanto o intérprete lida com sentimentos
e emoções, o cientista lida com causas cujo
entendimento escapa aos próprios participantes (ver
Batalha 1998). A interpretação e a explicação não se
excluem mutuamente, podem antes ser abordagens
complementares. Uma interpretação intuitiva descrita
em termos causais e universais pode, quando
cientificamente testada, gerar uma poderosa
explicação. O problema é definir como se testam
intuições de modo a transformá-las em generalizações
científicas.