TextosSelecionadossobre

FilosofiadaTeologiaII

AlisonVander Mandeli
MarceloMagalhães
(Organizadores)
TEXTOS SELECIONADOS SOBRE FILOSOFIA DA TEOLOGIA II
 SÉRIE INVESTIGAÇÃO FILOSÓFICA

TEXTOS SELECIONADOS SOBRE FILOSOFIA DA TEOLOGIA II

Alison Vander Mandeli

Marcelo Marconato Magalhães
(Organizadores)

Pelotas, 2024.
 Editora UFPel
Chefia:
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Suelen Aires Böettge | ADMINISTRATIVO
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Angélica Knuth (Bolsista) | PROJETO GRÁFICO E DIAGRAMAÇÃO
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CONSELHO EDITORIAL DO NEPFIL online
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COMISSÃO TÉCNICA (EDITORAÇÃO)

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© Série Investigação Filosófica, 2024.

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Editora da Universidade Federal de Pelotas

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Os direitos autorais estão de acordo com a Política Editorial do NEPFil online. As revisões
ortográficas e gramaticais foram realizadas pelos organizadores. Os direitos autorais dos autores aqui
traduzidos são de responsabilidade única e exclusiva dos organizadores do volume.

Primeira publicação em 2024 por NEPFil online e Editora da UFPel.

Dados Internacionais de Catalogação

N123 Textos selecionados sobre filosofia da teologia II.
[recurso eletrônico] Organizadores: Alison Vander Mandeli, Marcelo Marconato
Magalhães – Pelotas: NEPFIL Online, 2024.

132p. - (Série Investigação Filosófica).

Modo de acesso: Internet

<wp.ufpel.edu.br/nepfil>
ISBN: 978-65-998643-0-8

1. Filosofia. 2. Teologia I. Mandeli, Alison Vander. II. Magalhães, Marcelo Marconato.

COD 100
 Série Investigação Filosófica

A Série Investigação Filosófica, uma iniciativa do Núcleo de Ensino e Pesquisa

em Filosofia do Departamento de Filosofia da UFPel e do Grupo de Pesquisa
Investigação Filosófica do Departamento de Filosofia da UNIFAP, sob o selo
editorial do NEPFil online e da Editora da Universidade Federal de Pelotas, tem
por objetivo precípuo a publicação da tradução para a língua portuguesa de
textos selecionados a partir de diversas plataformas internacionalmente
reconhecidas, tal como a Stanford Encyclopedia of Philosophy
(https://plato.stanford.edu/), por exemplo. O objetivo geral da série é
disponibilizar materiais bibliográficos relevantes tanto para a utilização enquanto
material didático quanto para a própria investigação filosófica.

EDITORES DA SÉRIE
Rodrigo Reis Lastra Cid (IF/UNIFAP) / Juliano Santos do Carmo (NEPFIL/UFPEL)

COMISSÃO TÉCNICA
Juliano Santos do Carmo (Diagramador/Capista)

ORGANIZADORES DO VOLUME
Alison Vander Mandeli (UENP)
Marcelo Marconato Magalhães (UNESP)

TRADUTORES E REVISORES
Adilson Koslowski (UFS)
Alison Vander Mandeli (UENP)
Delvair Custódio Moreira (UFM)
Guilherme Gregório Arraes Fernandes (UNESP)
Gyordano Montenegro Brasilino (UFPB)
Marcelo Marconato Magalhães (UNESP)
Rodrigo Jungmann de Castro (UFPE)

CRÉDITOS DA IMAGEM DE CAPA. Disponível em:

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:William_Hogarth_-_Satan,_Sin_and_Deat
h_(A_Scene_from_Milton%27s_%60Paradise_Lost%27)_-_Google_Art_Project.jpg
 GRUPO DE PESQUISA INVESTIGAÇÃO FILOSÓFICA
(UNIFAP/CNPq)

O Grupo de Pesquisa Investigação Filosófica (DPG/CNPq) foi constituído por

pesquisadores que se interessam pela investigação filosófica nas mais diversas áreas
de interesse filosófico. O grupo foi fundado em 2010, como grupo independente, e se
oficializou como grupo de pesquisa da Universidade Federal do Amapá em 2019.

MEMBROS PERMANENTES DO GRUPO

Aluízio de Araújo Couto Júnior

Bruno Aislã Gonçalves dos Santos
Cesar Augusto Mathias de Alencar
Daniel Schiochett
Daniela Moura Soares
Everton Miguel Puhl Maciel
Guilherme da Costa Assunção Cecílio
Kherian Galvão Cesar Gracher
Luiz Helvécio Marques Segundo
Luisa Luze Brum Genuncio
Paulo Roberto Moraes de Mendonça
Pedro Merlussi
Rafael César Pitt
Rafael Martins
Renata Ramos da Silva
Rodrigo Alexandre de Figueiredo
Rodrigo Reis Lastra Cid
Rosi Leny Morokawa
Sagid Salles
Tiago Luís Teixeira de Oliveira
 Sumário

Introdução ...................................................................................................... 10

(I) Criação e Conservação ............................................................................ 12

1. Distinguindo teses sobre a conservação divina .......................................... 13
2. Argumentos para a conservação como criação contínua ............................ 14
2.1 Da atemporalidade divina.......................................................................... 14
2.2 Da redundância de uma distinção ............................................................. 15
2.3 Da incapacidade das coisas criadas sustentarem sua própria existência . 16
3. Argumentos para uma distinção entre criação e conservação .................... 18
3.1 Da causalidade secundária ....................................................................... 18
3.2 Da persistência das coisas criadas ........................................................... 20
3.3 Da natureza do tempo ............................................................................... 22
3.4 Das diferenças no paciente causal e o tempo de ocorrência .................... 23
Referências ..................................................................................................... 25

(II) Presciência e Livre-Arbítrio .................................................................... 28

1. O argumento do fatalismo teológico ............................................................ 29
2. Respostas compatibilistas ao fatalismo teológico ....................................... 32
2.1 A negação de verdade futura contingente ................................................. 32
2.2 O conhecimento de Deus de verdades futuras contingentes .................... 34
2.3 A solução da eternidade ............................................................................ 36
2.4 Os pressentimentos de Deus como “fatos suaves” sobre o passado ....... 38
2.5 A solução de dependência ........................................................................ 40
2.6 A transferência da necessidade................................................................. 43
2.7 A necessidade e o fechamento causal do passado................................... 45
2.8 A rejeição do Princípio de Possibilidades Alternativas (PAP) .................... 48
3. Respostas incompatibilistas ao argumento do fatalismo teológico ............. 52
4. Fatalismo lógico .......................................................................................... 54
5. Para além do fatalismo teológico ................................................................ 55
Referências ..................................................................................................... 58

8
(III) Oração Peticionária ................................................................................ 72
1. O conceito de oração atendida.................................................................... 72
2. Imutabilidade e impassibilidade divina ........................................................ 73
3. Onisciência divina ....................................................................................... 74
4. Perfeição moral divina ................................................................................. 76
5. Epistemologia .............................................................................................. 77
Referências ..................................................................................................... 79

(IV) O Pecado no Pensamento Cristão ........................................................ 82

1. Abordando o Pecado dentro de uma tradição religiosa............................... 83
1.1 Teoria do valor religiosamente neutra e o Pecado .................................... 83
1.2 Pecado em relação a outras doutrinas cristãs .......................................... 84
2. O Pecado como Ação.................................................................................. 85
2.1 O Pecado Primordial ................................................................................. 89
2.2 O Pecado como ação, o Problema do Mal e O Felix Culpa ...................... 93
3. O Pecado como disposição ......................................................................... 101
4. O Pecado como estado ............................................................................... 103
4.1 O Pecado como impureza ......................................................................... 103
4.2 O Pecado Original ..................................................................................... 104
4.3 Falha Constitucional e Culpa Original ....................................................... 106
4.4 Pena Justa ................................................................................................ 107
4.5 Inevitabilidade das ações pecaminosas .................................................... 108
5. Efeitos noéticos do pecado ......................................................................... 111
6. Pecado Estrutural ........................................................................................ 114
Referências ..................................................................................................... 119

Organizadores, tradutores e revisores........................................................ 129

9
 Introdução
É notório nos dias atuais o ressurgimento e a consolidação da teologia filosófica
como uma área específica e vigorosa de pesquisa e debates. Dentre outras coisas, dois
acontecimentos chave ocorridos no século XX foram cruciais para tal ressurgimento, a
saber, a derrocada do positivismo lógico e a quebra da hegemonia da, assim chamada,
filosofia linguística. Tais fatos proporcionaram, em um primeiro momento, o retorno da
reflexão sobre questões metafísicas, incluindo aquelas ligadas à filosofia da religião. Por
fim, os filósofos (adeptos de alguma religião ou não) focaram a atenção nos dogmas e
doutrinas religiosas, buscando verificar sua coerência, analisar sua plausibilidade,
descortinar implicações filosóficas e etc. Para proporcionar uma boa introdução à teologia
filosófica contemporânea nos propomos a tarefa de organizar alguns volumes de artigos
com os principais temas dessa interessante área da filosofia. O primeiro volume já está
publicado e agora, com satisfação, apresentamos aos leitores o segundo. Os artigos
pertencentes ao presente volume são sumarizados abaixo.
O artigo que abre este segundo volume é “Criação e Conservação”, de David
Vander Laan. Em linhas gerais, a criação é a ação pela qual Deus traz um objeto à
existência, enquanto a conservação é a ação através da qual Deus mantém a existência de
um objeto ao longo do tempo. Nos principais monoteísmos é predominante a ideia de que
Deus criou o mundo e é responsável pela sua conservação. Contudo, não é claro se criar
e conservar devem ser concebidas como uma única ação divina ou como tipos distintos de
ações. O mote do artigo de Laan é justamente esse debate, iniciado na idade média e
retomado nas últimas décadas. Após algumas distinções conceituais introdutórias, o artigo
explora, em um primeiro momento, os argumentos que consideram a conservação uma
criação contínua. Depois disso, discute as possíveis razões para distinguirmos a criação da
conservação. É interessante notar de que modo uma discussão pontual sobre criação e
conservação leva a debates sobre a natureza do tempo, da causalidade, da identidade dos
objetos e ainda outros temas centrais da metafísica.
No segundo capítulo temos o artigo “Presciência e Livre-Arbítrio”, assinado por
David Hunt e Linda Zagzebski. O artigo discute as principais tentativas de solução do
problema do fatalismo teológico. Como é sabido, o fatalismo é a tese segundo a qual os
atos humanos ocorrem por necessidade e, portanto, não são livres. Por sua vez, o fatalismo
teológico é a tese de que a presciência divina infalível de um ato humano torna o ato
necessário, de modo que este ato não será livre. Dito de outro modo, se há um Deus que

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conhece o futuro infalivelmente, então (em tese) não há livre-arbítrio. Os autores explicam
os detalhes dessa argumentação, analisando quais são as premissas pressupostas. Depois
disso, o texto segue discutindo as principais respostas compatibilistas e incompatibilistas
ao fatalismo teológico. As duas últimas seções, intituladas, “fatalismo lógico” e “além do
fatalismo”, mostram que o debate envolve muito mais do que a coerência do teísmo,
implicando questões relevantes de várias áreas da filosofia.
“Oração peticionária”, de Scott Davison, é o terceiro capítulo do presente volume.
A oração é uma prática corrente das mais diferentes religiões. Como observa Davison, as
pessoas oram por inúmeras razões: para agradecer, para pedir perdão, para oferecer
louvores e adoração, para fazer pedidos... O foco deste artigo é a oração peticionária, na
qual alguém faz um pedido a Deus. São discutidos os mais proeminentes problemas
filosóficos que surgem em decorrência deste tipo de oração. Mais especificamente, o autor
apresenta uma definição de oração peticionária eficaz e, depois disso, aborda problemas
filosóficos relacionados a imutabilidade e a impassibilidade divinas, a onisciência divina, a
perfeição moral divina e, por fim, questões epistemológicas ligadas à oração.
O quarto e último artigo, de autoria de Kevin Timpe, é “O pecado no pensamento
cristão”. Timpe nos mostra as diferentes maneiras que o conceito de pecado pode ser
compreendido dentro da tradição cristã. Começa relacionando a doutrina do pecado com
teorias do valor e com outras doutrinas do cristianismo. Após este momento, explicita três
formas de compreender o pecado, a saber, como uma ação, como uma disposição ou vício
e como um estado decaído da natureza humana. Através do artigo discute temas clássicos
da teologia filosófica relacionados à temática, como a doutrina do pecado original, o
problema do mal, a doutrina da expiação, a encarnação da segunda pessoa da trindade,
dentre outros. As duas últimas seções discutem, respectivamente, os efeitos noéticos do
pecado e as consequências sociais do pecado.
Estes são os quatro artigos que fazem parte do segundo volume de textos sobre
filosofia da teologia. Agradecemos aos tradutores e revisores que participaram conosco
deste projeto. Esperamos que este segundo volume auxilie ainda mais nas pesquisas e
debates na filosofia, na teologia e em outras áreas que se relacionam de algum modo com
os temas tratados. Boa leitura.

Alison Vander Mandeli

Marcelo Marconato Magalhães
(Organizadores)

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 Criação e Conservação
Autor: David Vander Laan
Tradutor: Adilson Koslowski
Revisão: Alison Vander Mandeli

Na filosofia da religião, a criação é a ação pela qual Deus traz um objeto à

existência, enquanto a conservação é a ação pela qual Deus mantém a existência de um
objeto ao longo do tempo. Os principais monoteísmos afirmam de forma inequívoca que
Deus criou o mundo e o conserva. É menos claro, entretanto, se a criação e a conservação
devem ser concebidas como tipos distintos de ações. A questão tem suas raízes nas
caracterizações da ação divina, medievais e do início da modernidade, e tem recebido
atenção renovada nas últimas décadas.
Na visão tradicional predominante a conservação é uma criação contínua. Os
adeptos dessa visão costumam dizer, com Francisco Suárez, que a criação e a conservação
das coisas por Deus são apenas “conceitualmente distintas” (SUÁREZ 1597, p. 120).
Jonathan Edwards, por exemplo, diz: “[a ação de] Deus, sustentado a substância criada ou
causando sua existência em cada momento sucessivo, é totalmente equivalente a uma
produção imediata do nada, a cada momento [...]. De modo que este efeito não difere em
nada da primeira criação, mas apenas circunstancialmente” (EDWARDS, 1758, p. 402). Em
outras palavras, não há diferença real entre o ato de criação e o ato de conservação,
embora palavras diferentes possam ser usadas para eles. Descartes, Malebranche, Leibniz
e Berkeley expressam opiniões semelhantes. Mais recentemente, Philip Quinn trata
igualmente a criação e a conservação de Deus como espécies de realização da existência
de uma coisa. Chamamos o ato de “criação” se ocorre na primeira vez em que a criatura
existe e chamamos de “conservação” se ocorre em um momento posterior; porém, a ação
é a mesma (por exemplo, QUINN 1988, p. 54).
A alternativa a essa visão é aquela que considera o ato de conservar seres que já
existem diferente da ação de trazê-los à existência a partir do nada. Alguns argumentam
que cada criatura persistente desempenha um papel causal em sua existência contínua, de
modo que Deus não é o único agente, como ocorre em uma criação ex nihilo. Alguns
também argumentam que a conservação deve ser um ato contínuo, enquanto a criação
ocorre em apenas um instante.
Grande parte do que está em jogo no debate é a relação entre a ação divina e a
ação das criaturas. Os teóricos da criação contínua podem rejeitar uma distinção entre

12
criação e conservação, como uma tentativa de atribuir uma prerrogativa divina às coisas
criadas. Por outro lado, aqueles que endossam a distinção podem considerar a teoria da
criação contínua como (para usar uma frase emprestada) “uma daquelas nobres
depreciações filosóficas das obras de Deus que vêm disfarçadas de elogios à pessoa divina”
(VAN INWAGEN, 1988, p. 46). O debate também levanta uma série de questões
interessantes sobre causalidade, tempo e suas relações.

1. Distinguindo teses sobre a conservação divina

Será útil distinguir algumas teses.

 Tese da conservação: a existência contínua das coisas criadas depende da

atividade de Deus.
 Tese da mesma ação: a ação de Deus ao criar coisas é a mesma ação de
Deus ao conservar as coisas.
 A tese da fonte única: somente Deus faz com que as coisas criadas continuem
existindo.
 Ocasionalismo: Deus é a única causa genuína de qualquer efeito.

A tese da conservação é inconsistente com a compreensão deísta da relação de

Deus com o mundo, na qual a existência e operação do mundo não requerem envolvimento
divino depois que o mundo é trazido à existência. De uma maneira diferente, a tese da
conservação é inconsistente com qualquer visão que negue que as coisas criadas
realmente persistem ao longo do tempo. Se nenhuma coisa criada existe por mais de um
instante, Deus pode muito bem estar criando continuamente, mas Deus não está
conservando o que foi criado. Dentro da teologia tradicional judaica, cristã e islâmica, a tese
da conservação é relativamente incontroversa, em parte porque a tese está aparentemente
implicada nos textos sagrados. (Um exemplo bíblico é Hebreus 1, 3: “[O Filho] é o reflexo
da glória de Deus e a expressão do próprio ser de Deus, e ele sustenta todas as coisas por
sua palavra poderosa”. Um exemplo do Alcorão é Al-Baqarah 2: 255: “Seu poder eterno
cobre os céus e a terra, e sua sustentação não o cansa”. Para um desafio à tese da
conservação, veja BEAUDOIN, 2007).
Quem afirma que a conservação é uma continuação da criação vai além da mera
afirmação da conservação para uma teoria sobre a natureza da conservação. Essa pessoa
pode ter em mente ou a tese da mesma ação ou a tese da fonte única. A tese da mesma

13
ação implica que a conservação é uma criação continuada (ou “contínua”) no sentido de
que a existência contínua das coisas criadas ao longo do tempo é um efeito da própria ação
que fez com que elas existissem no primeiro momento. A ação em si pode ser atemporal,
então é o efeito que realmente continua.
A tese da fonte única implica que a conservação é criação contínua, no sentido de
que Deus conserva exatamente da maneira que Deus cria, ou seja, sem o auxílio das coisas
criadas, sejam como coagentes causais ou como pacientes. Como a criação, a conservação
é um ato ex nihilo. A visão que Edwards expressa acima é um exemplo representativo dessa
afirmação.
Tanto a tese da mesma ação quanto a tese da fonte única têm um papel
proeminente na discussão histórica da conservação, mas são afirmações distintas.
Normalmente, a ‘teoria da criação contínua’ nomeia a tese da fonte única, que passou a ser
a ideia saliente, mas a linguagem da criação contínua também se referiu às vezes à tese
da mesma ação (por exemplo, veja o verbete ‘continuata creatio’ em MULLER, 1985).
Ainda outra tese é o ocasionalismo, segundo a qual Deus não é apenas a única
causa da existência contínua das coisas criadas, mas também de todos os outros eventos
em que elas possam estar envolvidas, incluindo aqueles em que as coisas criadas
aparentam afetar outras. Alguns se opuseram à teoria da criação contínua, alegando que
ela implica ocasionalismo (Veja a seção 3.1).

2. Argumentos para a conservação como criação contínua

2.1 Da atemporalidade divina

Por causa da ambiguidade observada acima, tanto os defensores quanto os

críticos da criação contínua podem encontrar alguma inspiração no pensamento de Tomás
de Aquino. Na Suma Teológica, ele diz: “A preservação das coisas por Deus é uma
continuação daquela ação pela qual Ele dá existência, ação essa que não tem movimento
nem tempo; assim também a luz no ar provém da influência contínua do Sol”. (Ia. 104.1,
resposta a obj. 4).
Neste ponto a doutrina da atemporalidade divina apoia a tese da mesma ação. Por
meio de uma ação imutável, Deus traz a existência das criaturas (isto é, coisas criadas) em
todos os momentos em que existem. (Malebranche ecoa essa visão, por exemplo, em
Diálogos sobre Metafísica, VII.7).

14
 No artigo seguinte, entretanto, Tomás de Aquino argumenta explicitamente que
isso não implica que Deus preserva as coisas criadas imediatamente (isto é, sem uma
causa intermediária). Algumas criaturas dependem de outras criaturas para sua
preservação, bem como de Deus como sua causa principal (Ia. 104.2). A afirmação de
Tomás de Aquino implica que a preservação das coisas criadas difere de sua criação e que
a tese da fonte única é falsa.
Os filósofos contemporâneos Jonathan Kvanvig e Hugh McCann defendem a
teoria da criação contínua com base na imutabilidade divina. Eles defendem sua tese contra
questões de dois tipos: (1) tentativas de limitar o objeto da criação divina de modo a excluir
a existência contínua de criaturas (enquanto garantem a imutabilidade divina), e (2)
objeções à imutabilidade. Como Kvanvig e McCann reconhecem, a noção de imutabilidade
divina enfrenta um desafio não trivial do argumento de que um ser onisciente deve saber
que horas são e, portanto, deve mudar (ver KRETZMANN, 1966). Por esta razão, eles
sugerem reforçar a tese da teoria da criação contínua com argumentos adicionais.

2.2 Da redundância de uma distinção

Francisco Suárez endossa a tese da mesma ação, atribuindo a visão a Tomás de

Aquino e outros. Para Suárez, criação e conservação são o mesmo ato e não diferem
“exceto do ponto de vista conceitual ou por causa de alguma conotação e relação”
(SUÁREZ, 1597, p. 121). Ele conclui que a conservação não tem paciente; Deus não faz
nada a uma criatura já existente para preservá-la. Em vez disso, sua preservação é um
exemplo de criação ex nihilo. Portanto, a posição de Suárez inclui também a tese da fonte
única.
Suárez apoia sua posição argumentando que qualquer distinção entre criação e
conservação seria supérflua. Ele argumenta, por exemplo, que se a criação e a
conservação fossem duas ações distintas, então a segunda teria que durar todo o tempo
em que a criatura fosse conservada. Mas se assim for, a primeira ação do mesmo modo
poderia durar por aquele tempo, e não haveria sentido em postular duas ações.
Suárez também enfatiza que o efeito da criação e da conservação é o mesmo: a
existência da criatura.

Uma ação tem sua unidade de seu término e seu princípio –

ou também de seu paciente, se for uma ação sobre um
paciente. Mas a produção e a conservação têm exatamente
o mesmo término; portanto, se o princípio é o mesmo, como

15
 estamos pressupondo, então a ação que estamos discutindo
aqui será a mesma, uma vez que a criação não tem sujeito
[isto é, nenhum paciente]. (Ibid., p. 122)

Os argumentos de Tomás de Aquino, Suárez e outros, foram influentes o suficiente para

que Descartes pudesse mais tarde descrever a tese da mesma ação como “uma opinião
comumente aceita entre os teólogos” (Discurso do Método, V, p. 133).

2.3 Da incapacidade das coisas criadas sustentarem a própria existência

Vários pensadores defenderam a tese da fonte única não (ou não apenas) com
base na natureza da ação divina, mas com base na incapacidade das criaturas de se auto
preservarem. Em Princípios da Filosofia, Descartes defendeu a existência de Deus a partir
da persistência dos objetos ao longo do tempo. Seu raciocínio deixa claro que ele
considerava a conservação como uma recriação contínua.

Nada poderá obscurecer a clareza desta prova, se

atentarmos para a natureza do tempo ou da duração das
coisas. Pois a natureza do tempo é tal que suas partes não
são mutuamente dependentes e nunca coexistem. Assim, do
fato de que agora existimos, não se segue que existiremos
daqui a um momento, a menos que haja alguma causa – a
mesma causa que nos produziu originalmente – que nos
reproduz continuamente, por assim dizer, isto é, que nos
mantém existindo. Pois facilmente compreendemos que não
há poder em nós que nos capacite a continuar existindo.
Também entendemos que aquele que tem um poder tão
grande que pode nos manter na existência, embora sejamos
distintos dele, deve ser ainda mais capaz de manter a si
mesmo na existência; ou melhor, ele não requer nenhum
outro ser para mantê-lo em existência e, portanto, em suma
é Deus. (Princípios da Filosofia, p. 200)

Se as coisas criadas fossem capazes de contribuir causalmente para sua existência

contínua, então Deus cooperaria com as criaturas para conservá-las. Isso tornaria a criação
e conservação distintas na suposição de que as contribuições causais das criaturas não

16
são redundantes. Mas Descartes afirma que, dada a natureza do tempo, as criaturas não
têm poder para se auto conservar, e que somente Deus causa sua existência continuada.
Jonathan Edwards, um zeloso defensor da majestade e soberania divinas, oferece
um argumento semelhante em prol da dependência das criaturas em relação à Deus para
a sua existência atual.

[A causa da existência atual de uma substância criada] não

pode ser a existência antecedente da mesma substância. Por
exemplo, a existência do corpo da Lua neste momento
presente, não pode ser o efeito de sua existência no último
momento anterior. Pois, o que existia no último momento, não
era apenas nenhuma causa ativa, mas uma coisa totalmente
passiva; mas, isso também deve ser considerado, nenhuma
causa pode produzir efeitos em um tempo e lugar em que ela
mesma não é. É claro que nada pode efetivar-se, ou operar,
quando e onde não existe. Mas a existência passada da Lua
não estava onde nem quando sua existência presente está.
(1758, p. 400)

Posteriormente, Edwards acrescenta que o mesmo raciocínio mostra que nenhuma parte
do efeito se deve à existência antecedente da substância em questão (ibid., p. 402). Ele
conclui: “O fato de Deus conservar as coisas criadas no ser é perfeitamente equivalente a
uma criação contínua, ou seja, ao fato de criar essas coisas a partir do nada em cada
momento da sua existência” (ibid, p. 401).
Enquanto o argumento de Descartes, como afirmado, assume que as coisas
criadas persistem ao longo do tempo, Edwards chega perto de afirmar que as coisas criadas
não persistem de forma alguma. Dada a teoria da criação contínua, ele diz, “não existe tal
coisa como identidade ou unidade nos objetos criados, existindo em tempos diferentes, mas
sim aquilo que depende da ordenação soberana de Deus” (ibid., 404). No entanto, ele
fundamenta isso afirmando que existem diferentes tipos de identidade e unidade, e que a
constituição de Deus – isto é, o decreto ou ordenação de Deus – é o que faz verdades
desse tipo.
A visão de Edwards tem duas desvantagens com respeito ao caso da teoria da
criação contínua. Uma é que o argumento implica que as coisas criadas não são causas
genuínas, uma posição explicitamente rejeitada pela maioria dos pensadores na tradição
(um assunto ao qual retornaremos abaixo). A outra é que, como as criaturas provavelmente
não persistem nessa visão, seria incorreto dizer que elas são conservadas. Deus realmente

17
cria continuamente, mas os objetos assim criados são novos objetos. Assim entendida, a
visão implica que nada é conservado, propriamente falando.
Edwards considerava a incapacidade das criaturas de se sustentarem como
“óbvia”. Kvanvig e McCann tentam reforçar esta posição minando várias potenciais razões
para pensarmos o contrário. Por exemplo, pode-se pensar que o caráter diacrônico das leis
físicas mostra que os objetos físicos têm uma capacidade inata de persistir. Do contrário, o
que tornaria as leis preditores confiáveis do comportamento dos objetos? Kvanvig e
McCann acham que esse pensamento falha com base no fato de que as leis físicas
pressupõem a existência contínua do mundo. Elas são confiáveis porque a pressuposição
é correta, mas não porque os objetos que caracterizam são autossustentáveis.
A ideia de uma qualidade autossustentável inata é defensável? Kvanvig e McCann
consideram uma série de intepretações possíveis e argumentam que são de coerência
duvidosa. Eles também apresentam um argumento com sabor edwarsiano. O poder de
perpetuar a própria existência seria a capacidade de fazer com que algo ocorresse em um
momento futuro, um momento em que o exercício do poder não mais existiria. Nenhuma
sequência física de eventos poderia ser a base para tal poder de salto no tempo, uma vez
que esta própria sequência física de eventos dependeria de um poder desse tipo. Portanto,
o poder precisaria produzir um efeito futuro sem a ajuda de quaisquer eventos
intermediários para conectá-los. Mas aquilo que não existe mais não pode ser causalmente
operativo, portanto, não pode haver tal poder (KVANVIG e MCCANN, 1988, p. 42-3).

3. Argumentos para uma distinção entre criação e conservação

3.1 Da causalidade secundária

Uma preocupação persistente em relação à tese da fonte única tem suas raízes
no debate medieval sobre se há ou não causalidade secundária (isto é, causalidade
genuína entre as coisas criadas). Suponha que as coisas criadas sejam causas: o fogo
realmente faz a água ferver e o gelo realmente a faz esfriar. Se as criaturas podem afetar
eventos futuros dessa maneira, por que não deveriam ao menos auxiliar a criar sua própria
existência futura? Por que seus poderes causais deveriam ser limitados a afetar as
qualidades das coisas sem contribuir para sua própria presença no mundo? Em
contraposição, se as coisas criadas não podem manter sua própria existência futura, elas
também são incapazes de realizar qualquer efeito no futuro?

18
 Ocasionalismo é a teoria de que não existe uma causa segunda genuína, uma vez
que Deus não é apenas a causa primeira, mas a única. Podemos ser tentados a considerar
o fogo sob uma panela de água como uma causa criada, mas sua presença é apenas uma
ocasião para Deus causar a fervura da água. A preocupação com a tese da fonte única,
então, é que ela implica o ocasionalismo. William Lane Craig, por exemplo, diz que a teoria
da criação contínua “corre o risco de cair no ocasionalismo radical de certos teólogos
islâmicos medievais” (CRAIG, 1998, p. 183)1. Ele se refere aos Mutakallims, que resistiram
à afirmação aristotélica de que os objetos têm poderes causais por natureza (FAHRY, 1958,
p. 30). Sua preocupação era de que os poderes causais naturais (e, portanto, essenciais)
nas coisas criadas seriam uma limitação inadequada ao poder divino. Deus não seria capaz
de remover o poder do fogo de queimar, exceto eliminando o fogo (cf. FEDDOSO, 1988, p.
94-6).
No entanto, o ocasionalismo tem sido uma opinião minoritária entre os teístas.
Tomás de Aquino e Suárez afirmam que a conservação é, em certo sentido, uma criação
contínua, mas rejeitam fortemente o ocasionalismo. Esta é uma posição típica entre os
teístas, para a maioria dos quais a proposição de que a teoria da criação contínua implica
ocasionalismo constituiria uma objeção à primeira.
É fácil produzir argumentos para a teoria da criação contínua que também apoiam
o ocasionalismo. Em particular, argumentos movidos pela incapacidade das coisas de afetar
o futuro parecem ter o ocasionalismo como corolário (como os de Descartes e Edwards,
acima, e argumentos semelhantes de Malebranche). Se nenhuma causa pode ter um efeito
em um momento em que não existe, então as coisas criadas não afetam seus estados
futuros, nem os de outras coisas criadas. As mudanças no mundo só podem ser causadas
por Deus. Malebranche e Edwards teriam aceitado alegremente este resultado; o caso de
Descartes é menos claro. Em contraste, Kvanvig e McCann (1988, p. 43-44) negam que
seu argumento semelhante implique ocasionalismo.
Independentemente de qualquer argumento particular para a teoria da criação
contínua, Philip Quinn argumenta que a visão em si não implica ocasionalismo (QUINN,
1988). Quer as relações causais sejam entendidas como regularidades humeanas,
dependências contrafactuais lewsianas ou conexões necessárias, a proposição de que
Deus é a única causa da existência de seres contingentes não implica que Deus seja a
única causa dos eventos. Ainda assim, é possível que seres contingentes tenham influência
causal sobre as qualidades e o comportamento de outros seres semelhantes. O resultado

1Louis E. Loeb considera o ocasionalismo uma consequência direta da teoria da ação continuada.
Veja, LOEB, 1981, p. 220.

19
é uma imagem cooperativa do estado em evolução do mundo. “Deus e o fósforo colaboram
para produzir a água aquecida: Deus fornece a água e o fósforo aceso fornece o calor”
(QUINN, 1988, p. 70).
Andrew Pavelich apresenta o que podemos chamar de objeção do primeiro
momento a tal visão. Se considerarmos o momento em que Deus cria um universo de
objetos em movimento, parece que os poderes causais dos objetos criados não poderiam
explicar as características dos outros objetos, incluindo seus movimentos. No primeiro
momento, apenas o poder criativo de Deus poderia afetar seu estado. Mas, se cada tempo
posterior é algo por meio do qual Deus cria o mundo ex nihilo, então cada tempo é de forma
relevante semelhante ao primeiro. Não há momento no qual uma coisa criada será capaz
de exercer seus poderes causais (PAVELICH, 2007, p. 12-13).
Uma possível réplica (discutida por Pavelich) concede que uma coisa criada no
tempo t não tem efeito sobre outras coisas em t, mas ainda assim afeta coisas em
momentos posteriores (se as coisas afetadas são idênticas às coisas que existiam em t ou
distintas delas). Tempos posteriores diferem dos primeiros pelo menos porque são
precedidos por tempos anteriores, e isso abre a possibilidade de que coisas existentes em
tempos posteriores sejam afetadas por poderes causais exercidos anteriormente. Tal
resposta não está disponível para alguém que, como Jonathan Edwards, assume que
nenhum objeto pode ter um efeito em um lugar ou tempo no qual ele não existe. No entanto,
para aqueles que afirmam relações causais ao longo do tempo, uma posição que inclui a
criação contínua, mas rejeita o ocasionalismo, é uma opção teórica.

3.2 Da persistência das coisas criadas

Uma razão para pensar que a persistência dos objetos criados deve depender de
algum exercício dos poderes causais desses objetos - e não apenas do poder criativo de
Deus, é que um objeto que não dependesse de sua existência anterior não poderia
realmente ser o mesmo objeto. Para persistir, a existência posterior de um objeto deve ser
devida (ao menos em parte) à sua própria existência anterior. A persistência, por sua vez,
é condição necessária da conservação, uma vez que um mundo sem objetos persistentes
não seria conservado no ser, mas antes ocorrido no ser.
Já observamos (na seção 2.3) que o caso de Edwards para a criação contínua
chega perto de negar que as coisas criadas, estritamente, persistem no tempo. Alguém
pode muito bem perguntar, então, se a tese da fonte única exclui a identidade das criaturas
ao longo do tempo. A intuição de que a persistência requer (pelo menos) dependência

20
causal é amplamente compartilhada. Peter van Inwagen, por exemplo, aceita isso como
uma restrição nas respostas aceitáveis à questão de como as pessoas físicas podem
persistir entre a morte e a ressurreição. Nesse contexto, ele escreve:

No final das contas, parece não haver como contornar o

seguinte requisito: se sou uma coisa material, então, se um
homem que vive em algum momento no futuro for eu, terá
que haver algum tipo de continuidade material e causal entre
esta matéria que agora me compõe e a matéria que então irá
compor aquele homem. (VAN INWAGEN, 1995, p. 486)

A maioria dos fisicalistas que desde então abordaram esse quebra-cabeças compartilham
a suposição de van Inwagen, apesar do fato de que negar a exigência causal tornaria muito
mais fácil fornecer uma solução. Isso sugere que o requisito causal tem considerável força
intuitiva.
A tese da fonte única pode até ameaçar a persistência das criaturas
independentemente do requisito causal. Craig questiona se a falta de um paciente em
conservação tem esse resultado.

É mesmo coerente afirmar que Deus cria uma entidade

persistente nova a cada instante? Se a cada t Deus cria ex
nihilo, é realmente x que existe em instantes sucessivos ao
invés de uma série de simulacros? Visto que não há sujeito
paciente sobre o qual o agente atua na criação, como é que
é o sujeito idêntico que é recriado a cada instante do nada,
ao invés de um sujeito numericamente distinto, mas
semelhante? (CRAIG, 1998, p. 184).

Uma maneira de defender a teoria da criação contínua da objeção da persistência é

argumentar que é possível criar o mesmo objeto mais de uma vez. Quinn distingue entre
criar algo (trazer a sua existência) e introduzir algo (trazer a sua existência pela primeira
vez). É claramente impossível introduzir algo mais de uma vez, porém, Quinn argumenta,
não é claro que seja impossível criar algo mais de uma vez. Quinn, portanto, questiona o
requisito causal (QUINN, 1983)2.

2 Pavelich (2007), por sua vez, desafia os fundamentos da intuição de Quinn.

21
 A teoria das partes temporais pode sugerir outra linha de defesa. William Vallicella
diz que um ocasionalista pode afirmar a persistência das coisas criadas sustentando que o
tempo é um contínuo e que os objetos persistentes são compostos de um continuum de
numerosas partes temporais (VALLICELLA, 1996, p. 353 n. 20). Se isso estiver correto,
então, um teórico da criação contínua pode presumivelmente fazer o mesmo. David Vander
Laan considera a estratégia das partes temporais e acha-a problemática. Dada uma teoria
da composição suficientemente inclusiva, ele argumenta, uma série de objetos pode de fato
compor um objeto que existe em vários momentos e, portanto, persiste, mas se não houver
relações causais entre esses objetos, não parece que sua soma poderia ser, por exemplo,
uma pessoa humana. As somas intertemporais arbitrárias não precisam ser unidas por
relações causais internas, mas uma pessoa sim.
Vander Laan explora uma gama de opções para resolver a tensão entre a teoria
da criação contínua e o requisito causal. O teórico da criação contínua deve explicar o que,
senão a continuidade causal, poderia distinguir um caso de persistência de um caso de
substituição por duplicatas qualitativas. Das opções que considera, Vander Laan sugere
que a mais viável localiza a diferença em um decreto divino que está presente no caso da
persistência e ausente no caso da reposição (2006, p. 165-6). Por outro lado, quem afirma
a exigência causal deve explicar em que sentido Deus mantém as coisas na existência.
Vander Laan identifica duas possibilidades: (1) uma teoria da suficiência conjunta em que a
contribuição causal de Deus e a contribuição causal da criatura são ambas necessárias
para a persistência da criatura e (2) uma teoria da suficiência cooperativa por meio do qual
o ato de Deus deve fazer com que a criatura de continuidade à sua existência (2006, p.
172-4).

3.3 Da natureza do tempo

Uma objeção recente à teoria da criação contínua afirma que ela implica que o
tempo não é real (PALEVICH, 2007, p. 16-19). Pavelich argumenta que, para o tempo ser
real, ele deve ter uma espécie de “inercia temporal”, uma tendência natural de se mover de
cada momento para os momentos seguintes. Essa inércia incluiria uma tendência natural
das coisas que existem em determinado tempo para continuarem a existir. Mas é
exatamente esse tipo de inércia que a teoria da criação contínua nega, uma vez que afirma
que a existência de tempos e objetos no tempo depende unicamente de atos divinos.
Pavelich sugere que a tensão entre o tempo e a criação contínua é ainda mais
profunda. Dada a teoria da criação contínua, os tempos só estão em relação de antes e

22
depois por causa da atividade criativa de Deus. Mas então não podemos dizer que Deus
cria um momento antes ou depois do outro, visto que as relações temporais só se mantêm
após esses atos de criação.
Uma resposta possível a essas reinvindicações é que o tempo pode ser real sem
“inercia temporal”. Alguns rejeitarão a intuição de que o tempo deve passar ou mover devido
à sua própria disposição natural. Alguns rejeitam inteiramente a passagem do tempo.
Outros dirão que a passagem temporal é real e que ocorre precisamente por causa da
atividade criativa de Deus. (Lembre-se do argumento de Descartes citado na seção 2.3).
Outra resposta possível é que há um tempo independente da criação no qual Deus
opera e que pode conferir realidade ao tempo do mundo criado. Pavelich afirma que, mesmo
que tal tempo fosse real, não teria sucesso em conferir realidade ao tempo do mundo criado.
Os momentos do mundo criado ainda não estariam diretamente relacionados entre si de
forma a tornar o tempo real. Deus poderia até mesmo criá-los fora da sequência ou mudar
o passado, afirma Pavelich, sem causar nada de estranho que um ser criado pudesse
observar.

3.4 Das diferenças no paciente causal e o tempo de ocorrência

De acordo com Craig, é intuitivamente claro que criação e conservação são ações
distintas, uma vez que a conservação tem um paciente (ou objeto) e a criação não.
Conservar uma coisa no ser é agir sobre essa coisa. Em contraste, criar uma coisa não é
agir sobre ela ou sobre qualquer outra coisa, mas trazê-la à existência do nada. Assim, a
distinção “circunstancial” entre criação e conservação (ou seja, causar a existência de algo
que não existia antes vs. causar a existência de algo que existia anteriormente) requer uma
distinção mais profunda entre as naturezas das próprias ações (CRAIG, 1998, p. 183).
Podemos chamar isso de teoria da conservação agente-paciente (MILLER, 2009). Craig
encontra essa distinção intuitiva expressa em Escoto, embora Timothy Miller conteste essa
interpretação (2009, p. 475).
Essa diferença entre criação e conservação também deixa claro, argumenta Craig,
que as duas ocorrem em momentos diferentes. A criação é instantânea; ocorre quando a
coisa criada existe pela primeira vez. Embora a criação de uma coisa seja geralmente
precedida pela inexistência da coisa, o ato em si não é um processo estendido de mover
algo da inexistência para a existência. Até que exista, a coisa não está lá para ser afetada.
Mas a conservação é o ato de preservar uma coisa existente de um tempo ao outro, então
deve ocorrer durante um intervalo de tempo (CRAIG, 1998, p.186-7). Em outras palavras,

23
a criação é sincrônica, mas a conservação é diacrônica. De várias maneiras, então, a
reflexão sobre as próprias noções de criação e conservação nos leva a ver que as duas
devem ser distinguidas.
A teoria agente-paciente suscitou duas objeções relacionadas ao momento em que
ocorre a conservação. Vallicella argumenta que nesta visão Deus não pode começar a
conservar um objeto (VALLICELLA, 2002) e Miller argumenta que nesta visão Deus não
pode conservar as coisas continuamente (2009, p. 478-48).
Vallicella observa primeiro que se a conservação tem um paciente, a conservação
de Deus deve ser diacrônica. Se o ato de conservação fosse simultâneo com o efeito da
existência do objeto, então o ato de Deus em um momento causaria e pressuporia a
existência daquele objeto naquele momento. Portanto, o ato deve ocorrer em um momento
anterior ou em um intervalo anterior. Em seguida, Vallicella argumenta que se Deus cria um
objeto ex nihilo em t, Deus não pode conservá-lo em t, uma vez que ele ainda não existe.
É claro que Deus não pode começar a conservar um objeto em um momento após sua
criação, uma vez que o objeto só existira naquele momento se já tivesse sido conservado.
Portanto, não há tempo em que Deus possa começar a conservar um objeto. Miller
responde perguntando-se por que o objeto não poderia existir em t. A distinção de Vallicella
entre o momento em que um objeto passa a existir e o primeiro momento em que existe é
duvidosa, uma vez que um objeto inexistente não poderia passar por um processo de
passagem à existência (Miller, 2009, 477).
A objeção do próprio Miller à teoria agente-paciente é que ela não permite que
Deus conserve continuamente (2009, p. 478-483). Embora a conservação seja em geral
diacrônica na teoria do agente-paciente, o ato inicial de conservação de Deus deve ocorrer
quando o paciente existe pela primeira vez. Este ato provoca a existência do paciente em
um momento posterior ou em um intervalo posterior. Se é em um momento posterior, então
o paciente não existirá no tempo entre sua criação e o momento em questão. Se por um
intervalo posterior3, então, durante esse intervalo, Deus não precisaria conservar o paciente,
visto que sua existência nesse intervalo já teria sido assegurada pelo ato conservador de
Deus em seu primeiro momento. Qualquer ato conservador durante o intervalo seria
redundante. Além do intervalo, o dilema surge novamente, sugerindo que a conservação

3Miller argumenta que tal intervalo necessitaria ser aberto em seu final anterior. Isso pode lembrar
o argumento de Suárez segundo o qual se a criação e a conservação fossem ações distintas, “a
segunda ação teria que começar com o último instante de inexistência, - algo que excede a natureza
de tais ações” (SUÁREZ, 1597, p. 122).

24
na teoria do agente-paciente precisaria ser descontínua, algo como uma pessoa
empurrando um carrossel a cada poucos segundos para mantê-lo girando.
Um outro problema da teoria agente-paciente, acrescenta Miller, é que se o ato de
conservação pode trazer a existência de uma coisa durante um intervalo, então parece não
haver razão para que qualquer ato de sustentação seja necessário após o momento de sua
criação. O intervalo de existência causado em seu primeiro momento pode ser longo o
suficiente para incluir todo o período da existência do objeto. Portanto, a conservação ao
longo do tempo parece ser desnecessária. Vander Laan (2022) explora se a objeção de
Miller à teoria agente-paciente pode ser contornada por teorias nas quais a ação
conservadora de Deus provoca a existência posterior do paciente apenas em conjunto com
atividade divina adicional e contínua.
Os argumentos levantados acima ilustram como a discussão histórica e o debate
contemporâneo sobre a criação e conservação são multifacetados. Considerações sobre a
natureza divina, natureza humana, causalidade e tempo são relevantes para saber se a
conservação deve ser entendida como criação contínua. Uma tarefa-chave para aqueles
que desejam tomar posição no debate, então, é avaliar quais desses variados argumentos
são mais poderosos e quais podem ser enfrentados por objeções confiáveis.

Referências

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27
 Presciência e Livre-Arbítrio
Autores: David Hunt; Linda Zagzebski
Tradutor: Marcelo Marconato Magalhães
Revisão: Guilherme Gregório Arraes Fernandes

O Fatalismo é a tese de que as ações humanas ocorrem por necessidade e,

portanto, não são livres. O fatalismo teológico é a tese de que a presciência infalível de uma
ação humana torna a ação necessária e, assim, não-livre. Se há um ser que conhece todo
o futuro infalivelmente, então nenhuma ação humana é livre.
O fatalismo parece decorrer da presciência infalível na seguinte linha informal de
raciocínio:

Para qualquer ato futuro que você realizará, se alguém no

passado acreditasse infalivelmente que o ato ocorreria, não
há nada que você possa fazer agora sobre o fato de que ele
acreditou no que acreditou, pois ninguém tem controle sobre
eventos passados, nem você pode fazê-lo errar em sua
crença, dado que é infalível. Portanto, não há nada que você
possa fazer agora sobre o fato de que ele acreditou de uma
maneira que não pode ser confundida com que você faria o
que você fará. Mas se assim for, você não pode agir
diferentemente do que ele acreditava que você faria. E se
você não puder fazer de outra forma, você não realizará o ato
livremente.

O mesmo argumento pode ser aplicado a qualquer ato, de qualquer ser humano, de
antemão conhecido infalivelmente. Se há um ser que infalivelmente sabe tudo o que
ocorrerá no futuro, nenhum ser humano tem qualquer controle sobre o futuro.
Este argumento fatalista teológico cria um dilema para qualquer um que pense ser
importante manter as duas seguintes coisas: (1) há uma divindade que infalivelmente
conhece todo o futuro, e (2) os seres humanos têm livre-arbítrio no sentido forte do termo,
usualmente chamado de libertismo. Mas o argumento também fascinou muitos que não
compartilharam nenhum desses compromissos, porque tomar a medida completa do
argumento exige repensar algumas das questões mais fundamentais da filosofia,
especialmente aquelas relativas ao tempo, verdade e modalidade. Aqueles filósofos que

28
pensam haver um modo consiste de manter (1) e (2) são chamados de compatibilistas sobre
a presciência infalível e o livre-arbítrio humano. Compatibilistas devem ou identificar uma
premissa falsa no argumento para o fatalismo teológico ou mostrar que a conclusão não
segue das premissas. Incompatibilistas aceitam a incompatibilidade da presciência infalível
e o livre-arbítrio humano e negam ou a presciência infalível ou o livre-arbítrio no sentido
almejado pelo argumento.

1. O argumento do fatalismo teológico

Há uma longa história de debates sobre a solidez do argumento do fatalismo

teológico, de modo que sua solidez não deve ser óbvia. Nelson Pike (1965) tem o crédito
de clara e forçosamente apresentar o dilema de modo a produzir um enorme corpo de
trabalho por compatibilistas e incompatibilistas, conduzindo a formulações mais cuidadosas
do argumento.
Uma versão precisa do argumento pode ser formulada como segue: escolha
alguma proposição sobre uma ação futura que você pensa que fará livremente, se alguma
ação for livre. Suponha, por exemplo, que amanhã o telefone irá tocar às 9 horas e você irá
atendê-lo ou não irá atendê-lo. Então, ou é verdade que você irá atender o telefone às 9
horas amanhã ou é verdade que você não irá atender o telefone às 9 horas amanhã. A Lei
do Terceiro Excluído exclui qualquer outra alternativa. Seja T a abreviação da proposição
de que você irá atender o telefone às 9 horas amanhã e suponhamos que T é verdadeira.
(Ao contrário, se não-T é verdadeira, simplesmente substitua não-T no argumento abaixo).
Seja “agora-necessário” a designação de necessidade temporal, o tipo de
necessidade que supostamente o passado tem apenas porque é passado. Esse tipo de
necessidade exerce um pape central no argumento e teremos mais a dizer sobre isso nas
seções 2.4, 2.5, 2.7, e 5, mas podemos começar com a ideia intuitiva de que há um tipo de
necessidade que a proposição tem agora, quando o conteúdo da proposição é sobre algo
que ocorreu no passado. Dizer que é agora-necessário que o leite foi derramado é dizer
que ninguém pode fazer alguma coisa agora sobre o fato de que o leite foi derramado.
Seja “Deus” a designação de um ser que tem crenças infalíveis sobre o futuro, de
modo que dizer que Deus acredita em p infalivelmente é dizer que Deus crê em p e não é
possível que Deus creia em p e p seja falso. Não é importante para a lógica do argumento
que Deus seja o ser adorado por qualquer religião particular, mas o motivo de crer na
existência de um ser com crenças infalíveis é comumente um motivo religioso.

29
 Devemos considerar mais um ponto preliminar. O dilema da presciência infalível e
do livre-arbítrio humano não repousa em qualquer assunção particular de presciência e não
requer uma análise do conhecimento. A maior parte das abordagens contemporâneas sobre
o conhecimento são falibilistas, o que significa que elas não requerem que uma pessoa
creia de tal modo que não possa estar enganada para ter conhecimento. Ela tem
conhecimento apenas no caso de que o que ela acredita é verdadeiro e satisfaz as outras
condições para o conhecimento, tal como ter uma evidência suficientemente forte.
Conhecimento ordinário não requer que a crença não possa ser falsa. Por exemplo, se eu
acredito a partir de forte evidência de que as aulas começam em minha universidade em
certa data, e quando o dia chega, as aulas realmente começam nesta data, nós
normalmente diríamos que eu sabia de antemão que aulas começariam naquela data. Eu
tinha presciência sobre a data em que as aulas começaram. Mas não há nada de
problemático sobre esse tipo de presciência porque os eventos poderiam ter me provado
errado, mesmo que, como os eventos realmente aconteceram, eles não tenham provado
que eu estava errado. A presciência comum não ameaça tornar o futuro necessário, porque
não exige necessariamente que, quando eu sei p, não seja possível que minha crença seja
falsa. O problema chave, então, é a infalibilidade da crença sobre o futuro, e este é um
problema mesmo se o agente com uma crença infalível satisfaz ou não as condições
requeridas por alguma abordagem de conhecimento, tal como a evidência suficiente.
Enquanto o agente tenha uma crença infalível sobre o futuro, o problema surge.
Usando o exemplo da proposição T, o argumento de que o conhecimento infalível
de T implica que você não atende ao telefone livremente pode ser formulado como segue:

Argumento básico para o Fatalismo Teológico

(1) Ontem Deus infalivelmente acreditou em T. [Suposição de conhecimento infalível]

(2) Se E ocorreu no passado é agora-necessário que E ocorreu. [Princípio da Necessidade
do Passado]
(3) É agora-necessário que ontem Deus acreditou em T [1, 2]
(4) Necessariamente, se ontem Deus acreditou em T, então T. [Definição de “infalibilidade”]
(5) Se p é agora-necessário, e necessariamente (p→q), então q é agora-necessário.
[Transferência do Princípio de Necessidade]
(6) Então é agora-necessário que T. [3,4,5]
(7) Se é agora-necessário que T, então você não pode fazer nada que não seja atender ao
telefone amanhã às 9 horas. [Definição de “necessário”]

30
(8) Desse modo, você não pode fazer nada que não seja atender ao telefone amanhã às 9
horas [6, 7]
(9) Se você não pode fazer nada além disso quando você age, você não age livremente.
[Princípio das Possibilidades Alternativas]
(10) Assim, quando você atende o telefone amanhã às 9 horas da manhã, você não o fará
livremente. [8, 9]

Esse argumento é formulado de forma a tornar sua forma lógica a mais perspícua
possível, e há um consenso de que esse argumento ou algo próximo a ele é válido. Isto é,
se as premissas forem todas verdadeiras, a conclusão se segue. O compatibilista sobre
presciência infalível e livre-arbítrio deve, portanto, encontrar uma premissa falsa. Existem
quatro premissas que não são substituições diretas nas definições: (1), (2), (5) e (9). Todas
essas quatro premissas foram atacadas na história da discussão do fatalismo teológico. A
preocupação de Aristóteles com a verdade contingente futura motivou um número
crescente de compatibilistas a desafiar a premissa (1). Boécio e Tomás de Aquino também
negaram a premissa (1), mas sob o argumento de que Deus e suas crenças não estão no
tempo, solução que sempre teve alguns adeptos. Guilherme de Ockham rejeitou a premissa
(2), argumentando que a necessidade do passado não se aplica a todo o passado, e as
crenças passadas de Deus estão na parte do passado à qual a necessidade do passado
não se aplica. Essa abordagem do problema foi revivida no início do debate suscitado pelo
artigo de Pike e provavelmente atraiu mais atenção, em suas várias aparições, do que
qualquer outra solução. Há respostas mais radicais para (2) também. A premissa (5)
raramente foi contestada e é um análogo de um axioma da lógica modal, mas pode ter sido
negada por Duns Scotus e Luis de Molina. Embora as dúvidas sobre a premissa (9) tenham
surgido relativamente tarde no debate, inspiradas nas discussões contemporâneas sobre a
relação entre o livre-arbítrio e a capacidade de fazer o contrário, a negação de (9) é
indiscutivelmente a chave para a solução proposta por Agostinho. Em adição às soluções
compatibilistas anteriores, há duas respostas incompatibilistas ao problema do fatalismo
teológico. Uma é negar que Deus (ou qualquer ser) tenha presciência infalível. A outra é
negar que os seres humanos tenham livre-arbítrio no sentido libertista de livre-arbítrio.
Essas respostas serão discutidas na seção 3. A relação entre fatalismo teológico e fatalismo
lógico será discutida na seção 4. Na seção 5, consideraremos se o problema do fatalismo
teológico é apenas uma versão teológica de um problema mais geral na metafísica que não
é em última análise, sobre Deus, ou mesmo sobre o livre-arbítrio.

31
2. Respostas compatibilistas ao fatalismo teológico

2.1 A negação da verdade futura contingente

Uma resposta ao dilema da presciência infalível e livre arbítrio é negar que a

proposição T possa ser verdadeira, com base em que nenhuma proposição sobre o futuro
contingente é verdadeira: tais proposições são ou falsas (dada a Bivalência), ou nem
verdadeiras nem falsas. Esta resposta rejeita os termos nos quais o problema é proposto.
Já que Deus não creria em uma proposição a não ser que ela fosse verdadeira, a premissa
(1) é, nessa proposta, um não-começo. A ideia por trás desta resposta é usualmente que
as proposições sobre o futuro contingente se tornam verdadeiras quando e apenas quando
ocorrem os eventos sobre os quais é a proposição. Se o evento não ocorre naquele tempo,
então a proposição se torna falsa. Esta parece ser a posição de Aristóteles no famoso
argumento da Batalha Naval em De Interpretatione IX, onde Aristóteles preocupa-se com
as implicações da verdade de uma proposição sobre o futuro, não com o problema do
conhecimento infalível do futuro. Mas alguns filósofos utilizaram-se do argumento de
Aristóteles para resolver o dilema que aqui discutimos.
Essa abordagem ao problema já tinha sido proposta, três anos antes do artigo
seminal de Pike, por A. N. Prior (1962), mas inicialmente recebeu pouca atenção. A primeira
antologia de ensaios sobre o problema, de John Martin Fischer (1989), não contém um
único artigo advogando esta solução. E não foi até a década de 1980, quando foi defendido
por Joseph Runzo (1981), Richard Purtill (1988), e J.R. Lucas (1989), e assim começou a
ganhar força no debate. Mais recentemente, Alan Rhoda, Gregory Boyd e Thomas Belt
(2006) argumentaram pela semântica peirceana advogada por Prior (1967, 113-36), na qual
o uso preditivo da palavra ‘will’ carrega força máxima causal e todos os futuros contingentes
tornam-se falsos, enquanto Dale Tuggy (2007) defendeu a posição de que futuros
contingentes não são nem verdadeiros nem falsos. Uma critica de Rhoda et al. e Tuggy
pode ser encontrada em Craig and Hunt (2013). Outro apoiador da solução de que todos-
os-futuros-contingentes-são-falsos ao problema do fatalismo teológico é Patrick Todd
(2016a), cujo livro recente (2021) oferece uma defesa vigorosa desta abordagem contra
várias objeções. Muitos (mas não todos) destes que rejeitam verdades futuras contingentes
baseiam suas posições, ao menos em parte, no presentismo, de acordo com o qual apenas
o presente existe. Sentenças sobre o futuro, especialmente sobre o futuro contingente, não
teriam o solo necessário para a verdade. D.K. Johnson (2009) tomou esta solução para o
fatalismo lógico e o fatalismo teológico, assim como Dean Zimmerman (2008). Uma medida

32
sobre quanto o debate mudou nesta direção é a de que a segunda antologia de Fischer
(Fischer and Todd 2015) contém uma seção inteira sobre “A Lógica de Futuros
Contingentes”. A conexão entre esta solução e o “teísmo aberto” será discutida na seção 3.
Enquanto há um apelo prima facie considerável sobre a ideia de que as afirmações
sobre o futuro contingente não são ainda verdadeiras, e que elas se tornam verdadeiras
apenas quando o futuro chega, ambas justificações, a semântica e a metafísica, para esta
ideia podem ser desafiadas. Uma semântica que reduz a verdade à necessidade, e a
falsidade à impossibilidade, pelo menos para proposições sobre o futuro, pode parecer
insuficientemente atenta ao uso real das pessoas da ‘vontade’ preditiva, para não
mencionar logicamente problemática. A verdadeira teoria futurista (“a fina linha vermelha”),
que permite a verdade futura contingente, é defendida por Øhrstrøm (2009) e por Malpass
e Wawer (2012). Os oponentes presentistas da verdade futura contingente, por sua vez,
precisam explicar como pode haver verdades contingentes sobre o passado, mas não sobre
o futuro, dado que, no presentismo, o passado não é mais real do que o futuro. (Isso não é
um problema na teoria do bloco crescente.) Rhoda (2009) e Zimmerman (2010), por
exemplo, sugeriram independentemente que as verdades sobre o passado poderiam ser
fundamentadas nas crenças presentes de Deus sobre o passado; mas se esse movimento
for permitido, pareceria igualmente legítimo supor que Deus tem crenças presentes sobre
o futuro e usar isso para fundamentar verdades sobre o futuro contingente. As questões
semânticas e metafísicas que envolvem a verdade contingente futura são complexas e
altamente contestadas, por isso não é possível fazer mais do que mencioná-las aqui.
Não é claro, porém, que a negação da verdade do futuro contingente é suficiente
para evitar o problema do fatalismo teológico. Hunt (2020) sugere que futuros contingentes
que falham em ser verdadeiros apenas por razões presentistas ainda podem se qualificar
como “quase-verdadeiros” (Sider 1999, Markosian 2004), e argumenta que a quase-
verdade das crenças de Deus sobre o futuro é suficiente para gerar o problema. A seguinte
consideração tende na mesma direção. De acordo com a definição de infalibilidade usada
no argumento básico, se Deus é infalível em todas as suas crenças, então não é possível
que Deus acredite em T e T seja falso. Mas há uma extensão natural da definição de
infalibilidade que permite o caso em que T não tem um valor de verdade mas irá obter um
no futuro: Se Deus é infalível em todas as suas crenças, então não é possível que Deus
acredite em T e T seja falso ou se torne falso. Se é assim, e Deus acredita em T, nós
obtemos um argumento para o fatalismo teológico que faz paralelo ao nosso argumento
básico. A premissa (4) precisaria então ser modificada do seguinte modo:

33
(4’) Necessariamente, se ontem Deus acreditou em T, então T será verdadeira. [Definição
de “infalibilidade”]

(6) torna-se: (6′) É agora-necessário que T se tornará verdadeira.

As modificações no restante do argumento são diretas. Está aberto ao defensor

dessa solução sustentar que Deus não tem crenças sobre o futuro contingente porque ele
não sabe infalivelmente como isso acontecerá, e isso é compatível com o fato de Deus ser
infalível em tudo o que ele acredita. Também é compatível com a onisciência de Deus se a
onisciência é a propriedade de conhecer o valor de verdade de toda proposição que tem
um valor de verdade. Mas, claramente, esse movimento restringe o alcance do
conhecimento de Deus, então há desvantagens religiosas além de suas desvantagens
lógicas.

2.2 O conhecimento de Deus das verdades futuras contingentes

Se T é verdadeiro, há também a questão de como Deus poderia chegar a crer em

T ao invés de não-T e crê-lo sem qualquer possibilidade de erro, dado que T versa sobre o
futuro contingente. T é contingente apenas enquanto também é possível para você abster-
se de atender ao telefone às 9 horas amanhã, embora estejamos supondo, em prol do
argumento, que você irá atender ao telefone às 9h. Mas então, ainda é possível que T seja
falsa (embora isso não ocorrerá), e ainda será possível que a crença de que T seja incorreta
(embora não seja). Isso é difícil de conciliar com a afirmação da premissa (1) segundo a
qual a crença em T de Deus era infalível.
Este problema para a crença infalível sobre um futuro contingente é paralelo a um
problema para o conhecimento de Deus de um futuro contingente. Embora o argumento
para o fatalismo teológico se baseie apenas na crença divina em vez do conhecimento (uma
vez que as condições adicionais para o conhecimento, além da crença verdadeira, não
desempenham nenhum papel no argumento), Deus não acreditaria sem conhecer. Mas não
está claro o que poderia estar cognitivamente disponível para Deus ontem, quando seu
atendimento ao telefone às 9h de amanhã ainda era futuro e contingente, para aumentar
sua crença de que T, de um palpite correto para conhecimento genuíno. Prior (1962)
sustentou que este é um problema adicional para a premissa (1), além da inexistência de
futuras verdades contingentes. Para William Hasker (1989, 186–88), Richard Swinburne
(2006, 22–26) e Peter van Inwagen (2008), que sustentam (ao contrário de Prior) que

34
existem verdades contingentes futuras, a impossibilidade de conhecê-las de antemão é o
problema com a premissa (1). Essa visão de “presciência limitada” foi criticada por Arbor
(2013) e Todd (2014a), entre outros.
Defensores da presciência divina precisam de algo para dizer em resposta a
questões céticas sobre como tal conhecimento poderia estar disponível para Deus. Uma
possível resposta é que é uma verdade conceitual que Deus seja onisciente, e seu
conhecimento, incluindo seu conhecimento sobre verdades contingentes futuras, é
simplemente inato (Craig 1987). Céticos podem considerar esta resposta como mais
próxima de uma não-resposta. Outros ofereceram respostas especulativas, embora
detalhadas. Estas incluem Ryan Byerly (2014), cujo tratamento do tamanho de um livro
(book-lenght treatment) da questão estabelece a presciência infalível de Deus em uma
“ordeção dos tempos” divina que supostamente deixa o livre arbítrio humano intacto.
É relativamente fácil ver como Deus pode saber o que (contingentemente) “vai”
acontecer se isso se referir à tendência atual das coisas. Basta um conhecimento exaustivo
do presente. Mas o que “vai” acontecer pode mudar, conforme a tendência atual das coisas
muda, e o que Deus sabe de antemão com base nisso (seu conhecimento do que vai
acontecer) mudará junto com essa mudança nas tendências atuais. Essa posição de “futuro
mutável”, defendida por Peter Geach, foi revivida por Patrick Todd (2011, 2016b). Na visão
“geachiana”, as crenças de Deus sobre o futuro contingente constituem conhecimento
genuíno, porque acompanham a mudança da verdade sobre para onde o futuro se dirige.
O que essa visão não fornece é a infalibilidade exigida pela premissa (1).
Fischer (2016, p. 31-45) tenta preencher a lacuna com sua explicação “boot-
strapping” sobre a presciência divina. Mesmo seres humanos encontram-se, às vezes, em
uma “situação de conferência-de-conhecimento”, ou KCS (knowledge-conferring situation),
com respeito ao futuro contingente. Já que Deus seria consciente de todas as evidências e
outros fatores da “conferência-de-conhecimento” que os seres humanos são conscientes
em tais situações, Deus está em uma posição de saber (alguns) futuros contingentes do
mesmo modo que seres humanos podem conhecê-los: por estar na apropriada KCS. Mas
isso pressupõe uma teoria falibilista de conhecimento. O que explica a infalibilidade das
crenças de Deus? Fischer argumenta que Deus pode “bootstrap” seu caminho até a certeza
ao combinar suas crenças sobre o futuro contingente com o auto-conhecimento de sua
própria infalibilidade. Hunt (2017b) objeta que a explicação é circular, e que ela não poderia
suportar qualquer coisa próxima a uma presciência exaustiva, já que a maioria das
verdades contingentes não terão KCS’s em qualquer tempo dado. Fischer (2017, e
seguintes) elabora e defende a visão.

35
 A explicação mais direta do assunto, acomodando a infalibilidade das crenças de
Deus, é que Ele simplesmente “vê” o futuro. Se Deus está no tempo, isso requer que Ele
esteja equipado com algo como um “telescópio do tempo” que permite ver o que está
distante temporalmente. Um obstáculo enfrentado pelos telescópios do tempo é que eles
provavelmente envolvem retrocausação. Se Deus não estiver no tempo, entretanto, Ele não
precisaria de um telescópio do tempo para ver o futuro junto com o presente e o passado.
Isso nos leva à próxima solução.

2.3 A solução da eternidade

Um terceiro desafio à premissa (1), independente das duas primeiras, é a

afirmação de que ela interpreta erroneamente a relação de Deus com o tempo. O que é
negado de acordo com esta solução é não que Deus creia infalivelmente, e não que Deus
creia no conteúdo da proposição T, mas que Deus creu em T ontem. Esta solução
provavelmente se originou com o filósofo do século VI Boécio, que sustentava que Deus
não está no tempo e não tem propriedades temporais, então Deus não tem crenças em
determinado tempo. É, assim, um erro dizer que Deus tinha crenças ontem, ou tem crenças
hoje, ou terá crenças amanhã. É também um erro dizer que Deus teve uma crença em uma
certa data, tal como primeiro de junho de 2004. O modo como Boécio descreve a apreensão
cognitiva de Deus da realidade temporal, é que todos os eventos estão perante a mente de
Deus de uma só vez. Dizer “de uma só vez” ou “simultaneamente” é usar uma metáfora
temporal, mas Boécio é claro ao sustentar que não faz sentido pensar no todo da realidade
temporal estando perante a mente de Deus em um presente único temporal. É um presente
atemporal no qual Deus tem uma apreensão singular completa de todos os eventos no
completo alcance do tempo.
Tomás de Aquino adotou a solução boeciana como uma de suas saídas do
fatalismo teológico, usando algumas das mesmas metáforas de Boécio. Uma é a analogia
do círculo, na qual a forma como um Deus atemporal está presente em cada momento do
tempo é comparada à forma como o centro de um círculo está presente em cada ponto de
sua circunferência (SCG I, 66). Na filosofia contemporânea, uma importante defesa da ideia
boeciana de que Deus é atemporal foi feita por Eleonore Stump e Norman Kretzmann (1981),
que a aplicaram explicitamente ao dilema da presciência (1991). Recentemente, foi
defendida por Katherin Rogers (2007a, 2007b), Kevin Timpe (2007), Michael Rota (2010),
Joseph Diekemper (2013) e Ciro De Florio (2015).

36
 A maior parte das objeções à solução atemporal ao dilema da presciência e
liberdade foca na ideia da atemporalidade mesma, argumentando que ou ela não faz
sentido ou que ela é incompatível com outras propriedades de Deus que são mais atraentes
do ponto de vista da religiosidade, tais como a pessoalidade (e.g., Pike 1970, 121-129;
Wolterstorff 1975; Swinburne 1977, 221). Zagzebski argumentou (1991, cap. 2 e 2011) que
a solução da atemporalidade não evita o problema do fatalismo teológico já que um
argumento estruturalmente paralelo ao argumento básico pode ser formulado para o
conhecimento atemporal. Se Deus não está no tempo, a questão-chave não seria a da
necessidade do passado, mas a da necessidade do reino atemporal. Então os primeiros
três passos para o argumento seriam reformulados da seguinte forma:

(1t) Deus sabe atemporalmente T.

(2t) Se E está no reino atemporal, então é agora-necessário que E.
(3t) É agora-necessário que T.

Talvez seja inapropriado dizer que eventos atemporais, tais como a

atemporalidade do saber de Deus, são agora-necessários. Porém, não temos mais razões
para pensar que podemos fazer qualquer coisa sobre o saber atemporal de Deus do que
sobre o saber de Deus sobre o passado. O reino atemporal está tão fora de nosso alcance
quanto o passado. Então o ponto de (3t) é que nós agora não podemos fazer nada sobre o
fato de que Deus atemporalmente sabe T. O resto dos passos no argumento do dilema
atemporal são paralelos ao argumento básico. O passo (5t) diz que se não há nada que nós
podemos fazer sobre um estado atemporal, não há nada que nós podemos fazer sobre o
que tal estado implica. Segue-se que nós não podemos fazer qualquer coisa sobre o futuro.
A solução boeciana não resolve o problema do fatalismo teológico por si mesma,
mas já que a natureza do reino atemporal é obscura, a intuição da necessidade do reino
atemporal é provavelmente mais fraca que a intuição da necessidade do passado. A
necessidade do passado está profundamente arraigada em nossas intuições ordinárias
sobre o tempo; não há intuições ordinárias sobre o reino da atemporalidade. Uma saída
possível para este problema é dada por K.A. Rogers, que argumenta (2007a, 2007b) que o
reino eterno é como o presente ao invés de como o passado, e então ele não tem a
necessidade que atribuímos ao passado.
Se o conhecimento atemporal de Deus não ameaça o livre-arbítrio, ainda há a
questão de saber se ele pode ser confinado ao reino atemporal; se não, ele ainda pode
causar problemas para o livre arbítrio. Van Inwagen (2008) argumenta contra a solução

37
boeciana alegando que uma divindade atemporal ainda poderia trazer a existência no
tempo de um “Objeto Profético negador-da-Liberdade” (Freedom-denying Prophetic Object),
por exemplo, uma placa de pedra na qual estão inscritas as palavras “Peter van Inwagen
atenderá ao telefone às 9 horas do dia 27 de maio de 2034”. Um quebra-cabeça
interessante para os defensores cristãos da solução de Boécio é o problema de saber se o
conhecimento de Jesus Cristo durante seu tempo na terra era infalível. O problema aqui é
que o Cristo encarnado estava no tempo mesmo que Deus seja atemporal. Um problema
particular discutido por Timothy Pawl (2014a, 2014b) é se Cristo tinha presciência infalível
de suas próprias escolhas futuras e, em caso afirmativo, se sua vontade criada era livre.
Pawl defende a compatibilidade da presciência infalível de Cristo e a liberdade de sua
vontade criada.

2.4 Os pressentimentos de Deus como “fatos suaves” [soft facts] sobre o

passado

A próxima solução é atribuída ao filósofo do século XIV William de Ockham, e foi

revivida na literatura contemporânea por Marilyn Adams (1967). Esta solução rejeita a
premissa (2) do argumento básico em sua completa generalidade. Seguindo Ockham,
Adams argumenta que a premissa (2) aplica-se apenas estritamente ao passado, ou ao
passado “duro”. Um fato “suave” sobre o passado é aquele que é em parte sobre o futuro.
Um exemplo de um fato suave sobre o passado seria o de que era verdadeiro ontem que
um certo evento ocorreria um ano depois, ou o fato de que você viu Paris pela primeira vez.
Adams argumenta que a existência de Deus no passado e as crenças de Deus sobre o
futuro não são estritamente passado porque eles são fatos que são em parte sobre o futuro.
O argumento de Adams não teve sucesso, pois, entre outras coisas, seu critério
para ser um fato duro teve como consequência que nenhum fato é um fato duro (Fischer
1989, introdução), mas levou a uma série de tentativas de reforçá-lo, fornecendo definições
mais refinadas de um "fato duro" e o tipo de necessidade que tais fatos teriam – o que
Ockham chamou de "necessidade acidental" (necessidade per accidens). As formulações
resultantes tornaram-se tão refinadas e elaboradas, no esforço de evitar possíveis contra-
exemplos, que correram o risco de se desprender da simples intuição que pretendiam captar.
Discussões recentes sobre a distinção fato duro/fato suave podem ser encontradas em
Todd (2013) e Pendergraft e Coates (2014). Plantinga (1986) argumentou que uma resposta
ockhamista bem-sucedida ao fatalismo teológico não precisa esperar a formulação
definitiva das condições necessárias e suficientes para a factualidade suave, porque

38
exemplos paradigmáticos de fatos suaves – fatos que certamente são suaves, se é que
algum fato é suave – são suficientes para o trabalho. Está claro que a proposição T, por
exemplo – que você atenderá o telefone amanhã às 9 horas – não expressa um fato
concreto sobre o passado. (Isso não expressa um fato sobre o passado de forma alguma.)
Mas se Deus é necessariamente existente e essencialmente onisciente, esse fato sobre o
que você fará amanhã tanto implica, como é implicado por, Deus ontem crendo em T.
Assumindo que factualidades suaves e duras são tomadas sob equivalência lógica, segue-
se que o fato de Deus ter acreditado em T não é um fato duro sobre ontem, uma conclusão
que não depende de nenhuma resposta particular para a questão geral de como a distinção
de fato duro/fato suave deva ser articulada. Respostas a essa defesa do ockhamismo
podem ser encontradas em Brant (1997) e Hunt (2002).
Havia debate considerável sobre o ockhamismo nos séculos XVIII e XIX. Algumas
das defesas deste período aparecem em Freddoso (1983), Kvanvig (1986), Plantinga
(1986), Wierenga (1989) e Craig (1990). Alguns dos criticismos aparecem em Fischer (1983,
1985a, 1991), Hasker (1989), Widerker (1990), Zagzebski (1991), e Pike (1993). A
estratégia ockhamista, repousando na distinção entre fatos sobre o passado que são
realmente sobre o passado e fatos sobre o passado que são realmente (pelo menos em
parte) sobre o futuro, está entrelaçada com o trabalho sobre a realidade do passado e do
futuro. Finch e Rea (2008) argumentaram que a solução ockhamista requer a rejeição do
presentismo.
Talvez o obstáculo mais difícil à solução ockhamista é que é muito difícil prover
uma explicação da necessidade do passado que preserve a intuição de que o passado tem
um tipo especial de necessidade em virtude de ser passado, mas que tem a consequência
de que as crenças passadas de Deus não têm esse tipo de necessidade. O problema é que
as crenças passadas de Deus parecem ser candidatas para algo que é estritamente
passado tão boas quanto quase qualquer coisa que nós possamos pensar, tal como uma
explosão que ocorreu a semana passada. Se as crenças passadas de Deus sobre o futuro
são fatos suaves, mas a explosão passada é um fato duro, deve ser por conta de algo
especial sobre as crenças passadas de Deus que é intuitivamente plausível à parte da
tentativa de evitar o fatalismo teológico. Talvez os estados doxásticos de Deus são melhor
entendidos em termos de um “conteúdo amplo” ou em uma explicação funcionalista do
mental (Zemach e Widerker 1987); talvez a onisciência divina é disposicional ao invés de
ocorrente (Hunt 1995), ou não envolve crenças de nenhum modo (Alston 1986). Se a
presciência de Deus é especial em qualquer um desses modos, a premissa (2) é
indiscutivelmente falsa. Mas há custos teológicos a essas concepções de onisciência divina.

39
O apelo ao ponto de Putnam de que “significados não estão na cabeça” conflita com a
“limitação incompatibilista” em Fischer (1983); veja também Hasker (1988) para uma
resposta a Alston, e Hughes (1997) para uma resposta a Hunt. Já que essas explicações
da presciência divina não são independentemente plausíveis, embora possam ser
interessantes teoricamente, é difícil evitar a conclusão de que a solução ockhamista é ad
hoc.

2.5 A solução da dependência

Uma das propostas ockamistas mais bem conhecidas após Adams foi feita por
Alvin Plantinga (1986), que definiu a necessidade acidental em temos de falta de poder
contrafactual. Para alguém, Jones, ter poder contrafactual sobre as crenças passadas de
Deus, o seguinte deve ser verdadeiro:

(CCP) Estava dentro do poder de Jones em t2 fazer alguma coisa tal que se ele a fizesse,
Deus não teria sustentado a crença que Ele de fato sustentou em t1.

Plantinga argumentou que o poder contrafactual em relação as crenças passadas

de Deus sobre as escolhas livres humanas é coerente e, se ocorre, estas crenças não são
acidentalmente necessárias, isto é, elas não têm o tipo de necessidade que alega-se que o
passado tenha na premissa (2) do argumento básico.
Note que o poder contrafactual sobre o passado não é a mesma coisa que mudar
o passado. Sob a pressuposição de que há apenas uma linha do tempo, mudar o passado
é incoerente já que se remete a ter havido um passado anterior a t2 no qual Deus tem certa
crença em t1, e então Jones faz algo para tornar um passado diferente. Isso requer dois
passados anteriores a t2, e isso presumivelmente não faz sentido. O que (CPP) afirma, ao
contrário, é que há apenas um passado atual, mas que haveria um passado diferente se
Jones agisse diferente em t2. (CPP) também não requer a assunção de que o que Jones
faz em t2 causa Deus ter a crença que ele tem em t1. Há muito mais debate sobre o modo
de analisar a relação causal, mas é geralmente pensado que a causação não reduz-se a
uma dependência contrafactual de um efeito sobre sua causa. A dependência da crença de
Deus no ato de Jones em t2 causa a crença de Deus em t1. Uma discussão da dependência
contrafactual da crença passada de Deus em atos humanos futuros é dada em Zagzebski
(1991, cap. 4).

40
 A ideia de que as crenças passadas de Deus dependem de nossos atos livres
futuros foi avivada por Trenton Merricks (2009), que argumenta que a ideia aparece em
Molina (ver seção 2.6). Há alguma questão sobre o quão diferente a abordagem de Merricks
é em relação ao ockhamismo clássico: Fischer e Todd (2011, 2013) argumentam que a
solução de Merricks é simplesmente uma forma de ockhamismo e sofre dos mesmos
defeitos, enquanto Merricks (2011) responde que a relação de dependência entre as
crenças passadas de Deus e os atos humanos é diferente daquele em ação na abordagem
de Ockham. A ideia, em qualquer caso, é que a dependência da presciência de Deus sobre
os contingentes futuros dos próprios eventos pré-conhecidos, incluindo exercícios futuros
do livre-arbítrio humano, juntamente com a independência das ações humanas da
presciência de Deus sobre elas, é a chave para defender a compatibilidade da presciência
divina com a liberdade humana. Essa “Solução da Dependência” ganhou aceitação
suficiente para merecer uma seção própria, independentemente de sua relação com a
estratégia ockhamista original.
A Urtext para esta abordagem é a seguinte passagem em Comentário sobre a
Epístola aos Romanos de Orígenes de Alexandria:

não será porque Deus sabe que um evento irá ocorrer

que ele ocorrerá; mas, porque algo que ocorrerá é
algo conhecido por Deus antes que aconteça.

A relação-porquê em questão é mais forte que a dependência contrafactual, pois pode estar
ausente mesmo quando a dependência contrafactal está presente, como no caso da
presciência divina. (Embora você não atenderá ao telefone amanhã às 9 horas porque Deus
pré-sabia que você assim o faria; você atender o telefone amanhã às 9 horas é, não
obstante, contrafactualmente dependente da presciência de Deus: se Deus tivesse crido
ontem que você não irá atender ao telefone às 9 horas amanhã, você não responderia o
telefone às 9 horas amanhã, e se Deus acreditasse que você irá atender às 9 horas, você
atenderia às 9 horas). O que é necessário é a relação mais forte de dependência
explanatória.
Fischer e Tognazzini (2014), em resposta a Merricks (2009, 2011), McCall (2011)
e Westphal (2011), perguntam como o ponto de dependência por si só mostra que o
passado duro não é fixo. Isso exigiria que o agente de cuja ação depende o passado
realmente pudesse agir de outra forma, e isso é apenas afirmado em vez de argumentado.
Afinal, esse é exatamente o ponto em questão, então simplesmente assumi-lo é ignorar a

41
questão. Cyr e Law defendem a adequação dialética da suposição de que fazer e abster-
se estão ambos abertos ao agente.
Todd (2013) desafia a coragem das convicções dos teóricos da dependência com
um cenário no qual, ao invés de simplesmente pré-saber que você irá realizar uma certa
ação amanhã, Deus te pré-puniu por ela ontem. As relações explanatórias são as mesmas
nos dois casos, mas sua punição ontem é certamente um fato fixo sobre o passado, e sua
realização daquela ação amanhã é certamente inevitável. Nós não temos menos razão para
pensar que a presciência de Deus pertence ao passado fixo e que as ações pré-sabidas
são inevitáveis. Sweson (2016) e Law (2020) disputam a moral que Todd extrai deste caso
de pré-punição, apelando para cenários de viagem no tempo nos quais algum fato sobre o
passado dependa do que pode acontecer no futuro, onde nossas intuições são
supostamente mais abertas à possibilidade que o passado não seja inteiramente fixado.
Swenson (2016) argumenta que o que está fixado não é o passado in toto, mas o
suficiente para que ele não dependa do futuro. Ao invés de modificar o princípio de fixidez
do passado, Law (2020) advoga trocá-lo pelo princípio de fixidez do independente. Law
(2021) continua o caso por trocar a fixidez do passado com a fixidez do independente ao
argumentar que o anterior, enquanto o passado é fixo, é derivativo do posterior. Em dois
artigos recentes, Ryan Wasserman aposta em posições que diferem da maior parte de
outros defensores da solução de dependência. Após revisar análises modais, contrafactuais,
metafísicas e lógicas da dependência explanatória, e tomar lições de casos de viagem no
tempo, Wasserman (2021) conclui que a dependência causal é o melhor modelo para
entender como Deus pode pré-saber que você irá agir porque você irá agir, e em
Wasserman (prelo) ele argumenta que a defesa da liberdade libertista contra o fatalismo
teológico é melhor servida ao enfatizar a independência das ações futuras da presciência
de Deus ao invés da dependência da presciência de Deus em ações pré-sabidas.
A solução da dependência redireciona a atenção da ordem temporal para a
explicativa, na qual a presciência divina depende de eventos futuros enquanto os eventos
futuros não dependem da presciência divina. Em seguida, propõe que o que é relevante
para avaliar a agência libertária é a ordem explanatória – a ordem temporal é relevante
apenas na medida em que segue a ordem explicativa e (quando a segue) porque a segue.
Assim, um fato sobre o passado, como Deus acreditar ontem que T, é irrelevante para o
estatuto libertista de uma ação futura se esse fato não explicar e, ao invés disso, for
explicado por essa ação futura. Isso é consistente com o passado sendo fixo e necessário
exatamente da maneira que a premissa (2) exige e consistente com a solução que veremos
em 2.8. O que a solução da dependência acrescenta é que a abertura na ordem

42
explanatória substitui a necessidade do passado: quaisquer fatos sobre o passado que
ainda não foram fixados explicativamente também não foram fixados temporalmente. Então
(2) não é verdade em sua generalidade, e a presciência divina é uma das exceções,
bloqueando a inferência para (3).
Se essa proposta adicional é plausível, depende da força das intuições sobre a
necessidade do passado. Se a polícia já está a caminho, chamada pelo sistema de alarme
que o bancário está prestes a ativar, nem todos irão compartilhar a intuição de que o
bancário ainda tem a opção de não apertar o botão de alarme.

2.6. A transferência da necessidade

A próxima premissa no argumento é (5), o princípio que autoriza a “transferência”

da necessidade de (3) para (6) via (4). Ockhamistas e teóricos da dependência permitem
que a necessidade do passado, quando aplicável a eventos passados, transfira-se para o
futuro. Se este princípio é válido ou não, tudo depende da modalidade ser transferida e da
modalidade efetuar a transferência. Necessidade lógica, por exemplo, é validamente
transferida por implicação: □p, □(p ⊃ q), ∴ □q. Mas algumas modalidades, como a
não-acidentalidade (Slote 1982), não são tomadas por implicação. E a necessidade do
passado? Um muito discutido princípio de transferência, desempenhando o mesmo papel
no Argumento da Consequência de Peter Van Inwagen que (5) desempenha no argumento
do fatalismo teológico, é a regra β (van Inwagen 1983). O operador-necessidade encontrado
neste princípio é N, onde Np deve ser lido, “p, e ninguém tem, ou jamais teve, qualquer
escolha sobre se p.” A regra β afirma que, dados Np e N(p ⊃ q), segue que Nq. Contra-
exemplos para a regra β foram logo descobertos, por exemplo, por McKay e Johnson (1996).
Mas foi fácil emendar o Argumento da Consequência para repousar em Np, □(p ⊃ q), ∴ Nq,
e esse princípio parece não ter contra-exemplo. O princípio paralelo para o fatalismo
teológico é □tp, □(p ⊃ q), ∴ □tq, onde □tp deve ser lido, “p é fixo, acidentalmente
necessário, não mais evitável, etc., relativo ao tempo t.” Este princípio também parece não
ter contra-exemplo.
Duns Escoto (KENNY, 1979, p. 56-58) parece ter desafiado este princípio. Fischer
(1985b) responde ao desafio. Mas a teoria da onisciência divina que mais proximamente foi
associada à negação de (5) é a doutrina do Conhecimento Médio. Esta doutrina foi
veementemente debatida no século XVI, com a versão de Luis de Molina, referida como
“Molinismo”, conseguindo maior atenção na literatura contemporânea. Recentemente a
doutrina recebeu forte apoio por Thomas Flint (1998) e Eef Dekker (2000). Contrariamente

43
às outras soluções compatibilistas que estamos considerando, que mira apenas em mostrar
que presciência infalível e liberdade humana são compatíveis, o Molinismo provê uma
explicação sobre como Deus sabe o futuro contingente, juntamente com uma forte doutrina
de providência divina. Conhecimento Médio é chamado “médio” porque é dito permanecer
entre o conhecimento de Deus de verdades necessárias e Seu conhecimento de Sua
própria vontade criadora. Os objetos do Conhecimento Médio são chamados de
contrafactuais de liberdade:

Se a pessoa S estivesse nas circunstâncias C, S faria livremente X.

Conhecimento Médio requer que haja verdadeiros contrafactuais, desta forma

correspondendo a cada possível criatura livre e toda circunstância possível na qual aquela
criatura possa agir livremente. Estas proposições devem ser contingentes (uma proposta
disputada por alguns objetores), mas são anteriores à vontade criativa de Deus. Deus as
usa para decidir o que criar. Ao combinar Seu Conhecimento Médio com o que Ele decide
criar, Deus conhece a história inteira do mundo.
Há uma série de objeções ao Conhecimento Médio na literatura contemporânea.
Robert Adams (1991) argumenta que o Molinismo está comprometido com a posição de
que a verdade de um contrafactual da liberdade é explicativamente anterior à decisão de
Deus de nos criar. Mas a verdade de um contrafactual no sentido de que se eu estivesse
na circunstância C eu faria A é estritamente inconsistente com minha abstenção de A em C,
e assim minha abstenção de A em C é impedida por algo anterior na ordem de explicação
para meu ato em C. Isso é inconsistente com minha atuação livre em C. Climenhaga e
Rubio (prelo) esclarecem a natureza da prioridade explicativa e, ao fazê-lo, afirmam a
correção essencial da análise de Adams. Há uma série de outras objeções ao
Conhecimento Médio na literatura, bem como respostas de seus defensores. William
Hasker (1989, 1995, 1997, 2000) ofereceu uma série de objeções e respostas a William
Craig, que defende o Conhecimento Médio (1994, 1998). Ainda outras objeções foram
propostas por Walls (1990) e Gaskin (1993). Discussões críticas recentes sobre o molinismo
aparecem em Fischer (2008), Guleserian (2008) e Fales (2010). As defesas do Molinismo
aparecem em Brüntrup & Schneider (2011) e Kosciuk (2010), e uma crítica em Shieber
(2009). Perszyk (2011) é uma coleção de ensaios que examinam o molinismo e sua direção
futura, enquanto Perszyk (2013) fornece uma pesquisa da literatura recente.
Assumamos, em prol do argumento, que a doutrina do Conhecimento Médio é
defensável. Como ela evita a conclusão do argumento do fatalismo teológico?

44
Conhecimento Médio não implica a falsidade de nenhuma premissa do argumento básico.
Freddoso (1988, 53-50) argumenta que Molina rejeita o fechamento da necessidade
acidental sob vinculação, mas por razões próximas àquelas que inspiram a Solução de
Dependência (embora Molina não dispute a necessidade do passado). Flint (1988) rejeita
alguns dos passos do argumento fatalista em adição à defesa do Conhecimento Médio, e
mais recentemente junções de Ockhamismo e Molinismo foram defendidas (Kosciuk, 2010).
Sugerem que embora a teoria do Conhecimento Médio seja uma teoria poderosa do
conhecimento divino e da providência, não é nem necessária nem suficiente para evitar o
fatalismo teológico por si mesma.

2.7 A necessidade e o fechamento causal do passado

Dúvidas sobre as premissas (2) e (5) podem ser combinadas em uma crítica mais
radical ao argumento. Já discutimos a resposta ockhamista, que aceita (2) quando aplicada
ao que é estritamente passado, mas a rejeita quando aplicada àquela parte do passado que
não é completa ou estritamente passado. Vale perguntar, porém, se existe alguma coisa
como a necessidade do passado. O que nós queremos dizer quando dizemos que o
passado, o passado estrito, é necessário? Quando as pessoas dizem “Não é útil chorar
sobre o leite derramado”, elas presumivelmente querem dizer que não há nada que alguém
possa fazer agora sobre o leite derramado; o derramar do leite está fora de nosso controle
causal. Mas não é completamente claro que o passado per se coloca algo fora de nosso
controle causal. Ao invés, é esse passado per se (pastness) em conjunção com a lei
metafísica de que causas devem preceder seus efeitos. Se decidimos que efeitos podem
preceder suas causas, é bem possível que nós não mais podemos falar da necessidade do
passado.
Assim, a necessidade do passado pode simplesmente ser o princípio de que
eventos passados estão fora da classe de eventos causáveis. Há uma assimetria temporal
na causalidade porque tudo o que é causável está no futuro. Mas parte do futuro é não-
causável também. Seja o determinismo verdadeiro ou não, há alguns eventos no futuro que
são causalmente necessários. Se um evento futuro E é necessário, é causável, e não E é
não causável. Mas se a necessidade do passado é a não-causabilidade do passado, seria
estranho distinguir a classe de proposições sobre o passado como possuindo um alegado
tipo distinto de necessidade já que alguma parte do futuro tem o mesmo tipo de necessidade.
Isso leva a um problema profundo na ideia da necessidade do passado. Zagzebski
(2014) argumenta que a interpretação da necessidade do passado como uma modalidade

45
puramente temporal é confusa. O que as pessoas geralmente significam pela necessidade
do passado é que o passado é causalmente fechado, significando que o passado não é
nem causável nem evitável. Entendido desta forma, a necessidade do passado não é uma
modalidade puramente temporal e não é uma forma de necessidade. As categorias de
causalidade e não-causalidade não correspondem às categorias modais padrão:
necessário, possível e impossível. A tentativa de assimilar as categorias causais a
categorias modais é um erro.
Vejamos o que acontece com o argumento do fatalismo teológico se a necessidade
do passado é entendida como um fechamento causal do passado. Comecemos com uma
definição de fechamento causal:

E é causalmente fechado =df Não há nada agora que possa causar E, e não há nada agora
que possa causar não E.

Para usar este princípio em um argumento pelo fatalismo, o princípio da

necessidade do passado precisará ser substituído pelo seguinte princípio:

Princípio do Fechamento Causal do Passado: Se E é um evento no passado, E é

causalmente fechado.

Nós então precisamos substituir a transferência do princípio de necessidade pelo

seguinte:

Transferência do Princípio Causal de Fechamento: Se E ocorre e é causalmente

fechado, e necessariamente (se E ocorre então F ocorre), então F é causalmente fechado.

Para reformular o argumento pelo fatalismo teológico, consideremos novamente a

proposição de que você irá atender ao telefone amanhã às 9 horas e chamá-la de T:

(1) Ontem Deus infalivelmente acreditou em T. [Suposição de conhecimento infalível]

(2) Se E é um evento no passado, E é causalmente fechado. [Princípio do fechamento do
passado].
(3) Deus acreditar em T ontem é agora causalmente fechado [1, 2]
(4) Necessariamente, se ontem Deus acreditou que S irá atender ao telefone amanhã às 9
horas, então S irá atender ao telefone amanhã às 9 horas. [Definição de “infalibilidade”]

46
(5) Se E ocorre e é causalmente fechado, e necessariamente (se E ocorre então F ocorre),
então F é causalmente fechado. [Transferência do princípio de fechamento causal]
(6) O ato de S de atender ao telefone amanhã às 9 horas é agora causalmente fechado.
Não há nada agora que possa causar S a atender o telefone amanhã e não há nada agora
que possa causar S não atender ao telefone amanhã. [1,4,5]

Mas (6) nega que há causas do futuro. Certamente nós acreditamos que alguma
coisa agora, sejam agentes ou eventos, pode causar eventos futuros e o fatalista não nega
isso. O que o fatalista nega é que nós podemos causar algo diferente do que já causamos.
Então a metade relevante do princípio do fechamento causal do passado é como se segue:

Princípio da Inevitabilidade do Passado: Se E é um evento no passado, nada agora pode

causar não E.

Para usar este princípio em um argumento fatalista, nós precisamos do seguinte:

Transferência do Princípio de Inevitabilidade: Se E ocorre e não é agora causável que

E não ocorra, e necessariamente (se E ocorre, então F ocorre), então não é agora causável
que F não ocorra.

Este princípio é virtualmente idêntico à transferência do princípio da inevitabilidade

proposto por Hugh Rice (2005), e é similar à forma fortalecida do princípio Beta
primeiramente proposto por Peter van Inwagen (1983). Usando este princípio, nós obtemos
o seguinte argumento pelo fatalismo teológico:

(1) Suponha que ontem Deus infalivelmente creu em T.

Pelo Princípio da inevitabilidade do passado nós obtemos:
(2) Não há nada agora que pode causar Deus não crer T ontem.
Da definição da infalibilidade divina nós obtemos:
(3) Necessariamente, se Deus creu ontem que S irá atender ao telefone às 9 horas amanhã,
então S irá atender ao telefone às 9 horas amanhã.
De 2, 3, e da transferência do princípio de inevitabilidade nós obtemos:
(4) Não há nada agora que possa causar S não atender ao telefone às 9 horas amanhã.
De uma variação do Princípio de Possibilidade Alternativas, nós obtemos:

47
(5) Se nada pode causar S não atender ao telefone às 9 horas amanhã, então S não
atenderá ao telefone livremente.
De (4) e (5), nós obtemos:
(6) S não atende ao telefone livremente.

Este argumento pelo fatalismo teológico é melhor do que o argumento padrão se

uma necessidade puramente temporal for problemática. A segunda premissa do argumento
acima é apenas o princípio de que o passado é inevitável, não uma premissa questionável
de que o passado tem um tipo de necessidade distinta da estrutura causal do universo
simplesmente em virtude de ser passado. Mas já que a inevitabilidade do passado não é
uma forma de necessidade no sentido formal, então o princípio de transferência permitindo
a inferência crucial a (4) não é uma transferência de necessidade. Diferentemente da
transferência do princípio da necessidade temporal em nosso argumento original, não é
uma variação do axioma da lógica e é longe de ser discutível. Isso sugere que a ideia da
necessidade do passado pode ser confusa. Por um lado, herdamos de Ockham a ideia de
que o passado tem um tipo de necessidade pela qual nós podemos formular uma analogia
dos princípios formais da necessidade lógica. Mas as intuições apoiando tal forma de
necessidade são largamente intuições sobre causalidade, e as modalidades de
causalidade/não-causalidade não são paralelos à necessidade, à possibilidade e à
impossibilidade. Se isso estiver correto, então, se houver uma verdadeira transferência do
princípio de causalidade ou não-causalidade, não é porque é como uma necessidade lógica
em sua estrutura formal. De tal modo, o problema é que o argumento fatalista precisa de
um tipo de necessidade que o passado tem e que é também transferido ao futuro via uma
transferência válida do princípio de necessidade. Na seção 5 nós veremos como este é um
problema geral que se estende além da questão do fatalismo.

2.8 A rejeição do Princípio das Possibilidades Alternativas (PAP)

Compatibilistas que sustentam que é possível para um agente agir de outro modo,
no sentido requerido para o livre arbítrio, mesmo se a sua ação for causalmente
determinada, irão provavelmente ser imperturbados por um argumento que pretenda
mostrar que ninguém pode agir de outro modo, dada a presciência divina. Os interlocutores
relevantes para o argumento do fatalismo teológico são aqueles que sustentam uma
concepção libertista de livre arbítrio (Alston 1985).

48
 Com isso em mente, vejamos agora a premissa (9). Esta é a forma do Princípio de
Possibilidades Alternativas (PAP), um princípio que se tornou bem conhecido na literatura
sobre o livre arbítrio desde que foi atacado por Harry Frankfurt (1969) em alguns
experimentos de pensamento interessantes. O ponto do artigo de Frankfurt foi inserir uma
cunha entre a responsabilidade e as possibilidades alternativas, e então inserir uma cunha
entre a responsabilidade e a liberdade libertista. Em geral, aqueles defendendo a liberdade
libertista também defendem PAP, e aqueles atacando PAP, como Frankfurt, defendem o
determinismo, mas alguns filósofos argumentaram que PAP é falso mesmo se nós tivermos
livre arbítrio libertista. A literatura que claramente distingue a afirmação de que o livre arbítrio
requer possibilidades alternativas da afirmação de que o livre arbítrio requer a falsidade do
determinismo é contemporânea. A primeira é a tese sobre eventos em circunstâncias
contrafactuais, e a última é a tese sobre o local do controle causal nas circunstâncias atuais.
À parte da literatura sobre a presciência, suporte à rejeição do PAP da perspectiva de uma
incompatibilidade entre livre arbítrio e determinismo pode ser encontrada em Stump (1990,
1996), Hunt (1999b), Zagzebski (1991, 2000), Pereboom (2000), e Shabo (2010). Esta visão
foi originariamente chamada de hiper-compatibilismo, por John Martin Fischer, mas
recentemente foi chamada de incompatibilismo de fonte. Para uma crítica recente desta
versão do incompatibilismo para resolver o problema da presciência, veja Werther (2005) e
Talsma (2013).
Aqui está um exemplo de um típico caso de Frankfurt que pretende mostrar que
um agente pode agir livremente mesmo quando carece de possibilidades alternativas:
Black, um neurocirurgião malvado, deseja ver Smith morto mas não está disposto
a matá-lo por si mesmo. Sabendo que Mary Jones também não gosta de Smith e terá uma
boa oportunidade para matá-lo, Black insere um mecanismo no cérebro de Jones que
permite Black monitorar e controlar a atividade neurológica de Jones. Se a atividade no
cérebro de Jones sugerir que ela está no limite de decidir não matar Smith quando a
oportunidade surgir, o mecanismo de Black irá intervir e causar Jones decidir cometer o
assassinato. Por outro lado, se Jones decidir assassinar Smith por conta própria, o
mecanismo não intervirá. O mecanismo irá meramente monitorar mas não afetará a sua
função neurológica. Agora suponha que mesmo quando a ocasião surgir, Jones decida
matar Smith sem nenhuma “ajuda” do mecanismo de Black. No julgamento de Frankfurt e
muitos outros, Jones é moralmente responsável por seu ato. Apesar disso, parece que ela
não será capaz de agir de outro modo já que, se ela tentasse fazê-lo, ela seria frustrada
pelo mecanismo de Black.

49
 Muitos comentadores concordam, sobre exemplos como este, que o agente é
simultaneamente moralmente responsável por seu ato e age livremente em qualquer
sentido de liberdade que eles sustentam. Eles diferem sobre se o agente pode agir de outro
modo ao tempo do ato. Deterministas geralmente interpretam o caso como um no qual o
agente exercita livre-arbítrio compatibilista e não tem possibilidades alternativas. A maioria
dos libertistas o interpretam como aquela em que o agente exerce o livre arbítrio e tem
possibilidades alternativas, ao contrário das aparências. Conforme mencionado acima,
alguns filósofos o interpretaram como um caso no qual o agente exercita o livre arbítrio mas
não tem possibilidades alternativas. Se casos de Frankfurt podem ser interpretados de
modo bem sucedido deste terceiro modo, então eles podem ser usados para mostrar a
compatibilidade da presciência infalível e da liberdade libertista. Hunt (1999a) argumenta
que esta é essencialmente a solução proposta por Agostinho em Sobre o Livre Arbítrio III.1–
4, embora a própria posição de Agostinho não fosse libertista.
Mas há outro modo em que casos de Frankfurt podem ser usados para argumentar
pela compatibilidade entre presciência e liberdade. Há uma importante desanalogia entre
um caso Frankfurt e a presciência infalível que pode levar alguém a duvidar se um agente
realmente carece de possibilidades alternativas quando seu ato é infalivelmente pré-sabido.
Um componente crucial do caso Frankfurt padrão não está em disputa. O mecanismo de
Black é confractualmente manipulativo, mesmo se não é atualmente manipulativo. Em
contraste, presciência infalível não é nem mesmo contrafactualmente manipulativa. Não há
mundo possível próximo no qual a presciência previne o agente de agir livremente. É claro,
se o fatalismo teológico é verdadeiro, ninguém nunca age livremente, mas o ponto é que
não há manipulação ocorrendo em outros mundos possíveis no cenário de presciência. A
relação entre presciência e atos humanos não é diferente em um mundo do que em
qualquer outro. Mas é precisamente o fato de que a relação entre a máquina de Frankfurt
e os atos de Mary diferem no mundo atual do que está em outros mundos próximos que
deve supostamente fazer o exemplo Frankfurt funcionar em mostrar a falsidade de PAP.
Para esclarecer este ponto, vejamos como o caso Frankfurt padrão seria
emendado para fazê-lo uma analogia próxima à situação da presciência infalível. Como
Zagzebski argumentou (1991, cap. 6, sec. 2.1), o mecanismo implantado no cérebro de
Mary deveria ser implementado de modo que não importa o que Mary fizesse, ele nunca
interviria. Não é nem mesmo verdadeiro que ele poderia ter intervisto. Qualquer mundo em
que Mary decida cometer o assassinato é um mundo em que o dispositivo é montado para
fazê-la cometer o assassinato caso ela não decida fazê-lo, e qualquer mundo em que ela
decida não cometer o assassinato é um mundo no qual o dispositivo está configurado para

50
impedi-la de decidir se ela estiver prestes a decidir fazê-lo. É claro que isso pode ser um
dispositivo impossível, mas teria que ser como descrito para ser uma analogia próxima ao
cenário de presciência. E nossas reações a este caso alterado de Frankfurt são muito
diferentes das reações típicas ao caso padrão de Frankfurt. No caso padrão, pelo menos
parece ser verdade que o agente não pode agir de outra forma, enquanto no caso alterado
para ser paralelo ao caso de presciência, há um sentido muito direto no qual o agente pode
agir de outra forma porque sua vontade não é frustrada por Black em qualquer mundo
possível razoavelmente próximo. A máquina está pronta para manipulá-la, mas não a
manipula, nem poderia tê-la manipulado, pois nem mesmo em circunstâncias contrafactuais.
Podemos pensar na máquina como um acidente metafísico – uma adição estranha à
história que não desempenha nenhum papel na sequência de eventos em qualquer mundo
possível. Possivelmente não está claro na história corrigida se Mary tem ou não
possibilidades alternativas. O que a história mostra, então, é que possibilidades alternativas
nem sempre são relevantes para a posse da liberdade.
Desanalogias entre os casos são relevantes, contudo, apenas se as perspectivas
de isentar a presciência divina do PAP dependerem de quão próximo ela imita os
contraexemplos de tipo Frankfurt. Tal assunção pode ser injustificada. O contraexemplo de
Agostinho ao PAP era a presciência divina mesma, não um experimento mental proto-
Frankfurtiano apresentando um interventor contrafactual. Já que Deus infalivelmente creu
ontem que você irá atender ao telefone às 9 horas amanhã, não há possibilidade alternativa
na qual você falha em atender ao telefone às 9 horas na manhã de amanhã; mas já que
“um homem assim não peca porque Deus pré-sabia que ele pecaria” (CG V.10) e, de modo
mais geral, “a presciência de Deus não força o futuro a acontecer” (FCW III.4), nós ainda
podemos considerar a sua ação como livre, mesmo no sentido libertista. Então o PAP é
falso pelas mesmas razões que Frankfurt o considerou falso em sua história sobre Black,
Smith e Jones: a presciência de Deus, não menos do que o mecanismo de Black, não
exerceu nenhum papel em levar o agente a performar a ação, poderia ter sido substraída
da situação sem fazer nenhuma diferença ao que aconteceu ou por que aconteceu, e é
completamente irrelevante ao entendimento do por que o agente agiu como agiu (Frankfurt
1969, 836-7). A presciência divina constitui seu próprio contraexemplo ao PAP (Hunt 2003).
Se isso for correto, o seguinte dilema crítico ao fatalismo teológico se torna
disponível (Hunt 2017a): Ou o argumento falha em algum lugar durante o caminho para (8),
ou é bem sucedido até (8). Se falha em um desses passos iniciais, falha completamente.
Esse é o problema óbvio do dilema. Mas se alcança o passo (8) satisfatoriamente, e o atinge
por aquelas razões, nós temos um caso no qual você não pode agir de outro modo do que

51
atender ao telefone amanhã pela manhã, mas você é presumivelmente livre para fazê-lo, já
que você está agindo por conta própria, e as circunstâncias que privam você de alternativas
de nenhum modo explicam a sua ação. Então (9) é falso, e é falsificado por (8). Se (1)-(8)
sucede ou falha, então, a inferência fatalista a (10) é bloqueada.
Note que esta solução divide uma intuição com a resposta da dependência
discutida em 2.5, a saber, que a presciência de Deus é explicativamente dependente de
eventos futuros, e não o contrário. A diferença é que a Solução de Dependência retém o
PAP ao negar a necessidade geral do passado, enquanto a abordagem
Agostiniana/Frankfurtiana é abandonar o PAP e permanecer com a necessidade do
passado.

3. Respostas incompatibilistas ao argumento do fatalismo teológico

Desde que o dilema deste artigo foi identificado, houve filósofos que pensaram que
algo como o argumento básico é bem sucedido ao demonstrar que a presciência infalível é
incompatível com o livre arbítrio. Se são incompatíveis, um deles deve ser deixado de lado.
É possível desistir de ambos, é claro, mas isso é mais do que o argumento requer, e uma
razão porque o dilema atraiu tanta atenção na história da filosofia é que tanto a crença em
um ser com presciência infalível quanto a crença na existência do livre arbítrio libertista são
fortemente arraigados na visão de mundo de muitos filósofos. Desistir de uma dessas
crenças é difícil e frequentemente tem muitas ramificações.
A negação da liberdade libertista sempre teve muitos apoiadores. A ideia de fazer
o determinismo causal o ponto focal das discussões sobre o livre arbítrio é moderna na sua
origem, e alguns filósofos pensam que o moderno enquadramento da questão é confuso.
Filósofos que negam a liberdade libertista podem afirmam um tipo de livre arbítrio
compatível com o determinismo, ou podem, ao contrário, simplesmente aceitar a
consequência de que seres humanos carecem de livre arbítrio. Vale a pena mencionar,
porém, que teístas que negam a liberdade libertista são tipicamente deterministas
teológicos ao invés de fatalistas; são primariamente as considerações da divina onipotência
ou soberania, ao invés da presciência, que os motiva. Quando Agostinho, por exemplo,
rejeitou a liberdade humana à parte do controle divino – “Eu muito tentei manter a decisão
livre da vontade humana, mas a graça de Deus foi vitoriosa” (Retractationes 2.1) – não foi
por conta do argumento fatalista da presciência divina, a qual (como vimos) ele considerava
como uma falha completa. Jonathan Edwards, por outro lado, baseou sua negação

52
Calvinista da liberdade libertista, em parte, em uma versão sofisticada do argumento pelo
fatalismo teológico (FW II.12).
A outra posição incompatibilista é afirmar o livre-arbítrio libertista juntamente com
o princípio das possibilidades alternativas (premissa 9) e negar a possibilidade da
presciência infalível. Essa posição ganhou destaque recentemente por meio de sua
associação com o “teísmo aberto” (Pinnock et al. 1994). Os teístas abertos rejeitam a
atemporalidade e a imutabilidade divinas, juntamente com a presciência infalível,
argumentando que não apenas a presciência deve ser rejeitada por causa de suas
consequências fatalistas, mas também a visão de um Deus que assume riscos e pode se
surpreender e até se decepcionar com o resultado das coisas, é mais fiel às Escrituras do
que a noção clássica de uma divindade essencialmente onisciente e presciente (Sanders
1998, Boyd et al. 001, 13–47). Ver Rhoda et al (2006) para um argumento de que a questão
chave no debate do teísmo aberto é a natureza do futuro, e Tuggy (2007) para uma visão
geral das diferentes posições que os teístas abertos podem assumir sobre esta questão.
Uma resposta a Rhoda et al. e Tuggy pode ser encontrada em Craig e Hunt (2013). Fischer,
Todd e Tognazzini (2009) oferecem uma ampla avaliação das respostas ao argumento de
Pike, prestando atenção especial ao teísmo aberto e às questões da filosofia do tempo.
Para um argumento de que o teísmo aberto necessita da visão de que as proposições sobre
o futuro carecem de valor de verdade, veja Arbour (2013). Todd discorda em nome do teísta
aberto, defendendo (mas sem endossar) a mutabilidade do futuro (2016a) e argumentando
que os contingentes futuros são todos falsos em vez de sem valor de verdade (2016b).
Boyd (2015) tenta virar a mesa contra os críticos nos fundamentos de que o conhecimento
aberto de Deus de todos os caminhos que o futuro pode seguir representa mais
conhecimento do que o conhecimento teísta clássico de Deus sobre como o futuro irá
acontecer. Arbour (2019) tem uma coleção recente de ensaios que criticam o teísmo aberto
por motivos filosóficos.
Um argumento influente que teístas abertos usam contra defensores da
presciência que também não aceitam o Molinismo é que a presciência sem o conhecimento
médio é inútil para a providência divina. Em vários artigos (1993, 1997, 2009), David Hunt
defendeu a utilidade providencial da presciência sem o conhecimento médio, descrevendo
casos nos quais a presciência aumenta os prospectos providenciais de Deus sem gerar o
“problema metafísico” de círculos explanatórios, e argumentando que o “problema doxástico”
da impotência agencial quando alguém já sabe o que irá agir repousa sobre um princípio
que é, de fato, falso. Respostas a Hunt incluem Kapitan (1993), Basinger (1993), Robinson
(2004a, 2004b), e Hasker (2009). Zimmerman (2012) é mais amistoso à posição de Hunt.

53
 Uma objeção relacionada à presciência sem o conhecimento médio é que profecia
requer conhecimento médio. Ver Pruss (2007) para uma defesa de uma explicação de
presciência-apenas da profecia. Outra questão relacionada à providência divina é a eficácia
de orações dirigidas-ao-passado. Kevin Timpe (2005) argumenta que aderentes à simples
presciência ou conhecimento atemporal e Molinistas têm os recursos para explicar a
eficácia de orações sobre o passado, mas o teísmo aberto os não tem.

4. Fatalismo lógico

Uma forma de fatalismo que é ainda mais antiga do que o fatalismo teológico é o
fatalismo lógico, a tese de que a verdade passada de uma proposição sobre o futuro implica
fatalismo. Aristóteles discute esta forma de fatalismo em seu famoso Argumento da Batalha
Naval, mencionado na seção 2.1 acima. Uma mais clara e mais sofisticada forma do
argumento foi proposta por Diodorus Cronus, cujo argumento é consideravelmente similar
em forma ao nosso argumento básico pelo fatalismo teológico. O argumento do fatalismo
lógico é paralelo ao nosso argumento do seguinte modo:

Argumento pelo fatalismo lógico

Seja S = a proposição de que haverá uma batalha naval amanhã.

(1L) Ontem era verdade que S. [assunção]
(2L) Se alguma proposição era verdadeira no passado, é agora-necessário de que ela era
verdadeira. [Forma da Necessidade do Passado]
(3L) É agora-necessário que S era verdadeiro ontem. [1, 2]
(4L) Necessariamente, se ontem era verdadeiro que S, então agora é verdade que S.
[onitemporalidade da verdade]
(5L) Se é agora-necessário que p e se necessariamente (p então q), então é agora-
necessário que q. [Transferência do Princípio da Necessidade]
(6L) Assim, é agora-necessário que agora é verdade que S. [3L, 4L, 5L]
(7L) Se é agora-necessário que agora é verdade que S, nenhuma alternativa à verdade de
S é agora-possível. [definição de “necessário”]
(8L) Então nenhuma alternativa à verdade de S é agora-possível [6L, 7L]
(9L) Se nenhuma alternativa à verdade da proposição sobre o futuro é agora-possível, então
o que a proposição é sobre não será acarretado pela livre escolha humana. [Versão do
Princípio das Possibilidades Alternativas]

54
(10L) Portanto, a batalha naval amanhã não será acarretada pela livre escolha humana. [8L,
9L]

Ao contrário do argumento pelo fatalismo teológico, o argumento pelo fatalismo

lógico tem poucos defensores. Uma razão é que (2L) é menos plausível que (2). (3L) é um
fato suave sobre o passado, se é que existe. Mesmo assim, alguns filósofos, como Susan
Haack (1974) e William Lane Craig (1987), sustentaram que o fatalismo teológico é apenas
uma versão enfeitada do fatalismo lógico, e que o primeiro não é mais impressionante do
que o último se olharmos além da vestimenta teológica. Essa parece ser a posição de
Merricks (2009), já que ele sustenta que o fatalismo teológico falha essencialmente pela
mesma razão que o fatalismo lógico. Warfield (1997) argumentou pela equivalencia das
duas formas de fatalismo, se Deus é necessariamente existente e essencialmente
onisciente. Respostas foram dadas por Hasker (1998) e Brueckner (2000), e Warfield (2000)
oferece uma tréplica a ambos. Hunt (2002) liga o argumento de Warfield com o de Plantinga
(1986), discutido em 2.4, na medida em que ambos exploram a equivalência lógica de
proposições sobre o futuro contingente com a crença de Deus nestas proposições, e
argumenta que ambos são presas da mesma reductio: os princípios de fechamento que
evocam (fechamento de consistência sob a equivalência lógica para Warfield, fechamento
de faticidade dura/suave sob equivalência lógica para Plantinga) iriam igualmente apoiar a
compatibilidade do livre-arbítrio com o determinismo divino, um resultado inaceitável para
um libertista. Peter Graham (2008) argumenta que o consenso sobre a consistência ao qual
Warfield apela emergiu contra o pano de fundo de uma suposição de que não há um ser
necessariamente existente, e comete, então, uma petição de princípio.

5. Para além do fatalismo teológico

Há mais em jogo aqui do que a coerência do teísmo libertista, como evidenciado

por muitos não-libertistas e não-teístas que contribuíram com o debate. Uma comparação
pode ajudar. Há mais em jogo no paradoxo de Aquiles de Zenão do que a velocidade de
Aquiles e o entorpecimento das tartarugas. Se isso fosse tudo, a descoberta de que Aquiles
era, de fato, um quadriplégico, ou que tartarugas da Grécia antiga eram tão rápidas quanto
lebres, resolveria o enigma. Mas isso iria simplesmente excetuar Aquiles e/ou a tartaruga
da cumplicidade no problema; não faria nada em identificar as questões reais apresentadas
pelo argumento de Zenão. A situação é indiscutivelmente a mesma quando se trata do
argumento pelo fatalismo teológico (Hunt 2017a). Se o argumento coloca Deus

55
erroneamente, assumindo que está no tempo quando não está, o problema possivelmente
desaparece uma vez que o erro for corrigido, porém é facilmente reestabelecido
substituindo Deus por Dius (God with Gud), um ser infalivelmente onisciente que existe no
tempo. Se o argumento tomar os seres humanos erroneamente ao assumir que eles têm
livre arbítrio (libertista) quando não o têm, o problema pode ser reformulado em termos das
crenças infalíveis de Dius sobre as ações futuras dos Eleutérios, uma raça de
extraterrestres estipulada para possuir a liberdade libertista. Isso é entender o argumento
do fatalismo teológico como um experimento mental. Sejam a presciência divina e a
liberdade libertista reais ou não, nós somos questionados, e se? Poderia a liberdade
realmente ser incompatível com a presciência divina pelas razões dadas no argumento? A
resposta a esta questão pode envolver repensar mais do que Deus e o livre-arbítrio.
Zagzebski argumentou que o dilema do fatalismo teológico é mais amplo do que
um problema sobre o livre-arbítrio. A assimetria modal ou causal do tempo, uma
transferência do princípio de necessidade, e a suposição da presciência infalível são
mutualmente inconsistentes (1991). Se há um tipo distinto de necessidade que o passado
tem qua passado, e que não é uma referência implícita à carência de causalidade do
passado, então é ela temporalmente assimétrica. O passado a tem e o futuro não. A
necessidade do passado e a contingência do futuro são dois lados da mesma moeda. Dizer
que o futuro é contingente no sentido de modalidade temporal não implica que nós temos
controle causal sobre o futuro inteiro, é claro. Nós não temos controle sobre parte do futuro
porque parte dele (ou mesmo todo ele) é necessário causalmente. Mas se a necessidade
do passado é distinta da carência de causalidade, e é um tipo de necessidade que o
passado tem apenas porque é passado, o futuro deve carecer daquele tipo particular de
necessidade.
A ideia de que há uma modalidade assimétrica temporal é inconsistente com a
transferência do princípio de necessidade e a suposição da presciência infalível de uma
deidade essencialmente onisciente. A inconsistência pode ser demonstrada como segue:

Dilema da Presciência e Assimetria Modal Temporal

Novamente, seja T = a proposição que você irá atender ao telefone amanhã às 9 horas da
manhã.

(1f) Há (e havia antes de agora) um pré-conhecedor essencialmente onisciente (EOF)

[pressuposição do dilema]

56
(1f) e o Princípio da Necessidade do Passado nos diz que
(2f) Ou é agora-necessário que a EOF creu T antes de agora ou é agora-necessário que a
EOF creu não T antes de agora.
De (1f) e a definição de um EOF segue-se que:
(3f) Necessariamente (EOF creu antes de agora que T →T), e necessariamente (a EOF
creu antes de agora que não T →não T).

Pela Transferência do Princípio de Necessidade (TNP), (2f) e (3f) implica

(4f) Ou é agora-necessário que T ou é agora-necessário que não T.

(4f) é logicamente equivalente a
(5f) Ou não é agora-possível que T ou não é agora-possível que não T.
Do Princípio da Contingência do Futuro nós obtemos
(6f) É agora-possível que T e é agora-possível que não T.
Mas (6f) contradiz (5f).

A inconsistência mostrada neste argumento não tem nada a ver com o livre-arbítrio
ou o fatalismo. De fato, o problema é ainda mais geral do que o argumento ilustra. A razão
de porque a onisciência essencial conflita com a modalidade temporal e o princípio de
transferência é que a existência de um EOF requer que a proposição sobre o passado
implique uma proposição sobre o futuro. Mas segue-se diretamente de TNP que uma
proposição que é agora-necessária não pode implicar uma proposição que não é agora-
necessária. Então se o passado é agora-necessário e o futuro não é, uma proposição sobre
o passado não pode implicar uma proposição sobre o futuro. A conclusão é que se a
modalidade assimétrica temporal é coerente, ela pode obedecer TNP, ou ela pode permitir
uma proposição sobre o passado implicar uma proposição sobre o futuro, mas não ambas.
A raiz do problema, então, é que é impossível que haja um tipo de modalidade que
tenha as seguintes características:

(a) O passado e o futuro são assimétricos no sentido de que o passado qua passado é
necessário com respeito a este tipo de modalidade, e o futuro qua futuro é contingente com
respeito a este tipo de modalidade.
(b) Há proposições sobre o passado que implicam proposições sobre o futuro.
(c) Obtém-se TNP.

57
 Então, o problema da alegada incompatibilidade da presciência infalível e do livre-
arbítrio é um caso especial de um problema mais geral sobre o tempo e a necessidade. Foi
sugerido na seção 2.6 que o problema pode ser (a) acima. Não há necessidade temporal
assimétrica. Mas indiferentemente ao que se pense sobre argumentos fatalistas, o
problema geral na lógica do tempo e da causação precisa ser tratado. A alegada assimetria
modal do tempo e a assimetria causal deveriam ser examinadas em mais detalhes.
O problema da presciência e do fatalismo está presente por um longo período de
tempo, mas o tamanho da atenção filosófica que ele atraiu desde 1965 é realmente notável.
A literatura sobre este problema é enorme e continua a crescer.

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71
 Oração Peticionária
Autor: Scott A. Davison
Tradutor: Alison Vander Mandeli
Revisão: Delvair Custódio Moreira

A oração é, ao que parece, uma característica proeminente de todas as religiões.

As pessoas quando rezam visam contato ou comunicação com entidades ou pessoas
especiais, tais como Deus, deuses, antepassados, ou ainda seres humanos exemplares,
os quais possuiriam, segundo se crê, algum estatuto especial.
As pessoas rezam por diversas razões. Algumas vezes para agradecer, outras
para oferecer louvores e adoração, outras vezes para pedir perdão, outras ainda para fazer
pedidos. O foco deste artigo é a oração peticionária, na qual o orante pede alguma coisa.
Historicamente, os enigmas filosóficos relacionados à oração peticionária, que receberam
maior atenção, têm surgido em conexão com o monoteísmo tradicional, compartilhado pelo
Judaísmo, Cristianismo e Islamismo. De acordo com o monoteísmo tradicional, Deus
conhece tudo o que pode ser conhecido, é perfeitamente bom, impassível (não pode ser
afetado por causas externas), imutável e livre. Deus também é capaz de fazer qualquer
coisa compatível com a posse dessas qualidades que acabamos de enumerar. Neste artigo
trataremos dos principais enigmas filosóficos que surgem ligados à ideia de oferecer
orações peticionárias a Deus - compreendido conforme as linhas acima descritas -
juntamente com as tentativas mais influentes de resolvê-los.

1. O conceito de oração atendida

O que significa dizer que uma petição a Deus foi atendida? Orações peticionárias,
com frequência, fazem muita diferença, de forma positiva ou negativa, para aqueles que as
oferecem (cf. PHILLIPS, 1981; BRUMMER, 2008), contudo, a questão filosoficamente mais
interessante é se essas orações fazem ou não alguma diferença para Deus. E a questão
não é simplesmente se Deus ouve ou percebe tais orações - afinal, assumimos que Deus
sabe tudo o que ocorre no mundo e que é perfeitamente bom. Normalmente, quando
filósofos discutem a eficácia da oração peticionária, eles questionam se essas orações
podem alguma vez mover Deus a agir. O que significaria afirmar isso?
Em geral, os filósofos assumem que uma oração foi atendida, se e somente se,
Deus realiza o que foi solicitado, ao menos em parte, por causa da oração, de modo que,

72
se a oração não tivesse sido feita, o solicitado poderia não ter ocorrido. Assim, se você ora
a Deus pedindo para que chova amanhã e, de fato, amanhã chover, isso por si só não é
suficiente para dizermos que a oração por chuva foi atendida. Também deve ser o caso que
Deus realmente ocasione a chuva, ao menos em parte, devido a oração. Se chovesse de
qualquer modo, mesmo sem o oferecimento da oração, a prece pela chuva, ao que parece,
não foi eficaz. Portanto, uma oração eficaz seria aquela que faz alguma diferença,
influenciando Deus a agir. (Para aprofundar essa questão, consultar: Flint (1998, cap.10),
Davison (2017, cap. 2), Pruss (2013), Johnson (2020) e Davison (2022, cap. 3)

2. Imutabilidade e impassibilidade divina

Como mencionado anteriormente, teístas tradicionais crêem que Deus é imutável

(não pode mudar) e impassível (não pode ser afetado por algo externo). Essas ideias se
relacionam, mas não são idênticas: se Deus é imutável, então Deus é impassível. Porém,
do fato de ser impassível não segue que Deus é imutável: Deus poderia ser capaz de mudar,
sem ser afetado por quaisquer fontes externas. Se Deus é ao mesmo tempo imutável e
impassível, então, ao que parece, nenhuma oração peticionária seria eficaz.
Uma série de respostas estão abertas aos teístas tradicionais neste ponto. Alguns
teístas argumentam que existem razões independentes para dizer que Deus não é imutável
nem impassível. Por exemplo, muitos têm afirmado que Deus é compassivo e
misericordioso. Contudo, ser compassivo e misericordioso, ao que parece, requer
sensibilidade às ações dos outros. Assim, no fim das contas, talvez não devêssemos dizer
que Deus é imutável ou impassível.
Uma resposta diferente ao presente enigma envolve a caracterização dos
conceitos de imutabilidade e impassibilidade divina, de um modo que se apliquem a Deus
sem excluir a eficácia das orações peticionárias. Este é, por si só, um interessante projeto
filosófico, mas suas perspectivas de sucesso ultrapassam o âmbito deste artigo. (Para
aprofundar o tema, consultar: Creel (1985)).
Finalmente, uma terceira resposta envolveria afirmar que, nos casos em que a
oração pareceu eficaz, Deus não estaria realmente respondendo à oração, mas, ao invés
disso, realizando os eventos como parte de um plano providencial, um plano que inclui
simultaneamente a oração e a aparente resposta à ela. Tal posição é sugerida pela seguinte
anotação de Santo Tomás de Aquino: “Não oramos para mudar a disposição divina, mas
para adquirir, através da oração peticionária, aquilo que Deus dispôs para ser adquirido pela
oração” (Citado e discutido de forma pormenorizada em Stump (1979)). No entanto, dada a

73
maneira como caracterizamos acima a oração eficaz, esta abordagem parece negar que as
orações peticionárias sejam eficazes, portanto, não resolve o problema em questão.

3. Onisciência divina

Um outro enigma relacionado a eficácia da oração peticionária surge em conexão

com a onisciência divina, a ideia de que Deus conhece tudo o que pode ser conhecido. Se
Deus já conhece o futuro, por exemplo, como pode uma oração peticionária fazer alguma
diferença? No fim das contas, o futuro é somente o conjunto das coisas que acontecerão.
Se Deus conhece o futuro em todos os seus detalhes, então, ao que parece, não há espaço
para que as orações peticionárias sejam efetivas: o pedido requerido na oração ou é algo
que Deus sabe que será realizado ou é algo que ele sabe que não será realizado;
aparentemente, nos dois casos, a oração não faz nenhuma diferença. Como muitas outras
questões em teologia, este enigma levanta um problema interessante sobre os limites do
conhecimento de Deus. É possível que alguém, incluindo Deus, conheça o futuro em todos
os seus detalhes? Filósofos discordam fortemente sobre este assunto. Abaixo iremos
explorar brevemente três respostas possíveis para esta questão. (Mais sobre este assunto
pode ser visto em: Borland (2006, [outros recursos da internet]) e também nos verbetes
“Onisciência” e “Profecia”).
Primeiro, de acordo com a visão conhecida como “teísmo aberto”, Deus não pode
conhecer aquelas partes do futuro que ainda estão por determinar, tais como as futuras
ações livres dos seres humanos, ou porque ainda não existem verdades para serem
conhecidas ou porque não existem maneiras para que alguém, incluindo Deus, as conheça
(cf. Hasker (1989); Rissler (2006, [outros recursos da internet]). Isto não significa que Deus
não seja onisciente, pois Deus ainda sabe tudo aquilo que pode ser conhecido (e é isso que
significa ser onisciente, de acordo com os teístas abertos). Portanto, os teístas abertos têm
uma maneira de solucionar o enigma da oração peticionária envolvendo onisciência em
relação ao futuro: se nossas orações são livres, ou se a decisão de Deus ao atendê-las ou
não atendê-las é livre (ou ambas), então tais coisas não podem ser parte de um futuro
determinado e Deus não pode saber sobre elas com antecedência. Porém, o teísmo aberto
é controverso na medida em que, dentre outras coisas (cf. RISSLER, 2006), parece negar
algo que tradicionalmente os teístas têm afirmado, a saber, que Deus conhece o futuro em
todos os seus pormenores.
Segundo, existe algo conhecido como visão do “conhecimento médio”. Essa
posição sustenta que Deus conhece o futuro em todos os seus detalhes como resultado de

74
conhecer duas coisas: (1) o que tudo e todos podem fazer em qualquer situação possível;
(2) quais situações serão efetivamente instanciadas por tudo e todos (cf. FLINT, 1998). De
acordo com essa visão, Deus conhece o futuro de forma pormenorizada, mas aquilo que
ele sabe sobre as futuras ações livres dos seres humanos, depende das escolhas destes -
e isto é algo que compete aos seres humanos em questão e não a Deus. Deste modo,
mesmo que Deus saiba o que você fará no futuro, isto ainda dependerá de você. Na verdade,
quando se faz uma escolha livre, tem-se a capacidade de fazer algo tal que, se o fizesse,
Deus sempre saberia algo diferente daquilo que de fato sabe. (Isto é frequentemente
chamado de ter “poder contrafactual” em relação ao conhecimento de Deus (cf. FLINT,
1998)).
De acordo com os defensores do conhecimento médio, então, é possível que a
oração peticionária faça alguma diferença, pois Deus pode considerar as orações que serão
oferecidas no futuro, quando planeja como criar o mundo ao longo do tempo. O simples fato
de que Deus sabe o futuro em todos os seus detalhes, não implica que o futuro esteja
determinado. Assim, os proponentes do conhecimento médio têm uma maneira de
solucionar o problema relativo à onisciência. Contudo, a teoria do conhecimento médio é
muito controversa; críticos questionam se existem verdades sobre aquilo que tudo e todos
poderiam fazer em cada situação e, mesmo se houvesse, como Deus poderia conhecer tais
coisas (Consultar: Zagzebski (2011) e o verbete “profecia”).
Defensores da visão chamada “eternidade atemporal”, sustentam que Deus
conhece toda a história de uma só vez, de um ponto de vista completamente exterior ao
tempo (cf. o verbete “Eternidade”). Assim como os proponentes do conhecimento médio, os
defensores da eternidade atemporal dirão que do fato de Deus conhecer o futuro não se
segue que Deus o determine. Dirão também que o único ato de criação de Deus, provindo
de fora do tempo, produz muitos efeitos no tempo, incluindo, talvez, respostas às orações
que Deus prevê do ponto de vista da eternidade. Desta forma, os defensores da eternidade
atemporal podem responder ao enigma relativo à onisciência. No entanto, assim como o
teísmo aberto e a teoria do conhecimento médio, a ideia de que Deus é atemporalmente
eterno também é controversa; citando um problema, se Deus pode prever, do ponto de vista
da eternidade, o que as pessoas irão rezar no futuro, Deus também deve ser capaz de
prever o que ele mesmo fará (se alguma coisa) nesse mesmo futuro, por isso é difícil
perceber como tal conhecimento poderia informar as escolhas divinas. (Conferir: Hasker
(1989), Flint (1998), Pruss (2007), Hunt (2009), e Zagzebski (2011)).
Vale a pena notar, nesta seção, a visão conhecida como “determinismo teológico”,
segundo a qual Deus determina cada detalhe de todas as coisas e, portanto, conhece o

75
passado, o presente e o futuro devido a isso. Ainda que o determinismo teológico levante
outras questões relacionadas à responsabilidade das criaturas e ao problema do mal, a
visão certamente explica como Deus poderia saber das orações futuras de um modo que
permite a ele responde-las. (Para aprofundar essas questões ver Hasker (1989), Timpe e
Speak (2016), White (2019) e Furlong (2019)).
Também vale ressaltar, ainda nesta seção, a argumentação de alguns filósofos,
segundo a qual, se Deus existir, não fará sentido somente a oração pelo futuro, mas também
a oração pelo passado. Tais orações serão eficazes, a depender da extensão do
conhecimento divino. Por exemplo, dada a forma como descrevemos a oração peticionária
eficaz, pode ser possível que uma oração para que algo tenha ocorrido ontem seja eficaz,
desde que a coisa em questão de fato tenha acontecido ontem. Isto porque Deus poderia
saber que eu ofereceria a oração no futuro e poderia levar isso em conta, contanto que ele
conheça o futuro. Assim, defensores do conhecimento médio e da eternidade atemporal
podem dizer que orações pelo passado podem ser eficazes (porém, teístas abertos, ao que
parece, não podem dizer isso: para aprofundar essa questão cf. Timpe, (2005)).

4. Perfeição moral divina

Tradicionalmente os teístas têm reconhecido vários limites às ações de Deus. Por

exemplo, é comum sustentar que a onipotência divina não implica que Deus possa fazer
coisas impossíveis, como criar pedras tão pesadas que ele mesmo não consiga carregar.
Também é comum insistir que Deus não pode fazer aquilo que é intrinsecamente mau, uma
vez que Deus é moralmente perfeito. (Para uma discussão sobre orações peticionárias em
prol de coisas más, cf. Smilansky, (2012)). Sendo que Deus é providente, pode-se também
suspeitar que Deus não atenderia as orações que interferem nos planos providenciais que
ele tem para o mundo. Dentro desses limites, é possível questionar se entre as razões de
Deus existiria espaço suficiente para que as orações peticionárias façam alguma diferença,
e que tipos de razões tais orações poderiam fornecer à Deus.
Alguns têm argumentado que a perfeição moral de Deus implica que as orações
peticionárias não fazem diferença, pois Deus fará o que é melhor para todos, independente
do oferecimento ou não oferecimento de tais orações. Se as coisas forem assim, pode ser
o caso que orações peticionárias nunca sejam respondidas no sentido descrito acima.
Em resposta a esse problema, vários autores sugeriram que, em alguns casos,
poderia ser melhor para Deus realizar certas coisas em resposta às orações peticionárias
do que realizá-las independentemente de tais pedidos. Para explorar essa ideia, será útil

76
traçarmos uma distinção. Algumas vezes as pessoas rezam por si mesmas e outras vezes
elas rezam pelos outros. Vamos chamar o primeiro tipo de oração de “auto-dirigida” e o
segundo tipo de oração de “dirigida-aos-outros”.
Primeiro, consideremos as orações auto-dirigidas. Eleonore Stump argumenta que,
em alguns casos, Deus espera que peçamos algo antes de nos conceder, a fim de não nos
estragar ou sobrecarregar. Poderíamos ser estragados por Deus se ele respondesse todas
as nossas preces automaticamente e poderíamos ser sobrecarregados se ele nos
providenciasse todo o bem, sem esperar que peçamos primeiro (cf. STUMP, 1979). De
forma similar, Michael Murray e Kurt Meyers argumentam que ao tornar a provisão de certas
coisas dependente da oração peticionária, Deus nos ajuda a evitar a idolatria, a qual se
caracteriza por um senso de completa auto-suficiência que erra ao não reconhecer Deus
como fonte de todos os bens. Dizem também que a exigência de oração peticionária em
alguns casos nos ajuda a aprender sobre a vontade divina, na medida em que
reconhecemos padrões nas orações respondidas e não respondidas (cf. Murray e Meyers,
(1994); cf. tb. Seção 5, abaixo).
Segundo, considere as orações dirigidas-aos-outros. Murray e Meyers
argumentam que se Deus faz a provisão de certas coisas aos outros depender das nossas
orações, é porque isto pode auxiliar a construir interdependência e comunhão (cf. Murray e
Meyers, (1994)). Por outro lado, Richard Swinburne, Daniel e Frances Howard-Snyder,
sustentam que ao exigir orações peticionárias em alguns casos, Deus nos dá mais
responsabilidade pelo bem-estar de nós próprios e dos outros do que se não exigisse tais
orações (cf. Swinburne, (1998); Howard-Snider, (2011)). Críticos dessa abordagem
questionam se isso envolve Deus utilizar as pessoas como meios para um fim (cf. Basinger
(1983)) ou se nossa responsabilidade pelos outros realmente se amplia em tais casos (cf.
Davison, (2017, cap. 7)).
Por fim, alguns filósofos (p. ex. Basinger (2004)) observam que existem várias
maneiras de compreender as obrigações de Deus para com as pessoas criadas e somente
algumas sugerem que a bondade divina ficaria comprometida se Deus negasse as coisas
devido a orações peticionárias não oferecidas. Portanto, há uma série de respostas que os
teístas podem dar ao enigma da oração peticionária decorrente da perfeição moral divina.
(Para aprofundar essa questão consultar: Davison (2017, cap. 6) e Davison (2022, cap. 4)).

5. Epistemologia

77
 Seria possível saber ou crer razoavelmente que Deus respondeu à determinada
oração peticionária? Como era de se esperar, filósofos discordam sobre essa questão.
Alguns teístas pensam que, dado aquilo que sabemos, para qualquer ocorrência particular
de um evento, Deus poderia ter razões independentes para realizá-lo, de modo que não
podemos saber se Deus o causou ou não causou devido a uma oração, ao invés de o
realizar por quaisquer outros motivos (para mais sobre esse argumento consultar Basinger
(2004), Davison (2017, cap.4), Choi (2016) e Davison (2022, cap. 4)). Essa linha de
raciocínio é interessante, de forma especial, à luz da recente popularidade do assim
chamado teísmo cético, o qual responde ao problema do mal declarando que nunca
podemos saber exatamente como determinados eventos estão conectados uns com os
outros e com boas ou más consequências, algumas das quais podem estar além de nossa
compreensão (cf. MCBRAYER (2010) [outros recursos da internet]). Outros argumentam
que, se as pessoas estiverem justificadas em acreditar, em termos gerais, que Deus
algumas vezes responde às orações, então é possível crer razoavelmente que uma oração
peticionária específica foi atendida, quando se sabe que aquilo que foi pedido se
concretizou (cf. Murray e Meyers (1994), Murray (2004) e Choi (2016)).
Várias pessoas tentaram realizar estudos estatísticos para determinar se a oração
peticionária é ou não eficaz. Tais estudos buscam mensurar as diferenças entre dois grupos
de pessoas, nos quais um dos grupos é objeto de oração peticionária e o outro não. Embora
alguns estudos anteriores sugeriram uma correlação positiva entre a recuperação do
paciente e a oração peticionária (cf. Byrd (1998), Harris, et al. (1999) e Leibovici, (2001)),
estudos mais recentes sugeriram que o oferecimento de oração peticionária (e o
conhecimento [por parte do paciente] de que tais orações eram oferecidas) não está
positivamente correlacionado com a recuperação (cf: Benson, et al. (2006)).
Alguns têm sugerido, no entanto, que este tipo de estudo é falho desde o início (cf.
Brümmer (2008), Davison (2017, cap. 5)). É difícil assegurar que algum grupo de pessoas
não seja objeto de oração peticionária, por exemplo, uma vez que é impossível impedir as
pessoas de orarem por aqueles que conhecem. Ademais, assume-se normalmente que
Deus é uma pessoa livre, não uma força natural que age automaticamente em todos os
casos similares, portanto, não podemos assumir que Deus irá simplesmente ignorar
aquelas pessoas pelas quais orações peticionárias não foram oferecidas. Isso significa que
mesmo que um estudo mostrasse alguma diferença estatisticamente significativa entre os
dois grupos de pessoas, não poderíamos ter certeza de que tais diferenças se deviam
apenas ao oferecimento de orações peticionárias, em oposição a algum outro fator ou
fatores.

78
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81
 O Pecado no Pensamento Cristão
Autor: Kevin Timpe
Tradutor: Gyordano Montenegro Brasilino
Revisão: Rodrigo Jungmann de Castro

Enquanto alguns procuraram dar descrições naturalistas do pecado (Ruse, 2002),

este verbete trata o pecado como um conceito religioso. O pecado desempenha um papel
central em muitas das grandes religiões do mundo (Graham, 2007), e este papel é,
possivelmente, sua conotação central (M. Adams, 1991). Um tratamento completo do
pecado como um tópico na filosofia da religião precisaria, portanto, examinar uma ampla
gama de tradições religiosas, como o judaísmo e islamismo (Watt 2009; McGinnis 2018).
Uma vez que o cristianismo se desenvolveu a partir do judaísmo, uma discussão histórica
dos entendimentos cristãos do pecado também precisaria prestar atenção cuidadosa ao
pecado como entendido no judaísmo A.E.C. (Anderson 2009; Katz 2006; Graves 2016 e
Bashevkin 2019). O presente artigo concentra-se especificamente em tratamentos do
pecado dentro da tradição teológica analítica cristã contemporânea.
Mesmo limitado apenas à tradição cristã contemporânea, o “pecado” denota uma
categoria ampla que pode ser subcategorizada de várias maneiras. É possível, por exemplo,
classificar os pecados em termos de ofensas contra diferentes indivíduos ou grupos, como
quando se distingue entre pecados contra Deus, pecados contra os outros e pecados contra
si mesmo (Sweeney 2018, p. 351; para outras subcategorizações de pecado nestes termos,
veja Couenhoven 2013; McCall 2019, cap. 5). Pode-se também diferenciar entre o erro
moral que foi feito por um ato de pecado (às vezes chamado “o problema do pecado
passado”), e o erro moral ou pecado que uma pessoa provavelmente cometerá (às vezes
chamado “o problema do pecado futuro”; Stump 1988, p. 64). Os pecados futuros ainda
podem ser divididos entre os erros morais que alguém cometeria em virtude de suas
inclinações pessoais ou disposições, e erros morais que alguém cometeria em virtude de
possuir uma natureza humana caída ou pecaminosa. O presente artigo explorará o pecado
como ação (seção 2), o pecado como disposição ou vício (seção 3) e o pecado como um
estado ou “a condição de estar em pecado” (seção 4; ver Plantinga 2000; p. 207).
É importante notar que o compromisso com uma dessas três categorias de pecado
não implica um compromisso com um ou ambos os outros; um compromisso com a
existência de atos pecaminosos, por exemplo, não implica um compromisso com
disposições pecaminosas ou vícios. Há alguns na tradição cristã que pensam que ser

82
vicioso não implica ser pecaminoso (por exemplo, William de Ockham; Sweeney 2018).
Ademais, pode-se afirmar a existência tanto de ações pecaminosas quanto de disposições
pecaminosas sem se comprometer com a existência de pecado como um estado de ser,
isto é, sem se comprometer com a doutrina do pecado original. Immanuel Kant, por exemplo,
afirma as duas primeiras categorias enquanto rejeita a última (Kant, A Religião nos Limites
da Razão Pura [1793]; ver também Quinn 1990). Além de considerar o pecado como ação,
disposição e estado, o presente artigo também aborda os efeitos noéticos do pecado (seção
5) e a ideia de pecado estrutural (seção 6), segundo o qual o pecado pode estar entranhado
nas estruturas de vários sistemas sociais.

1. Abordando o Pecado dentro de uma tradição religiosa

1.1 Teoria do valor religiosamente neutra e o Pecado

A maior parte da filosofia da religião contemporânea adota ou uma estrutura de

teísmo genérico ou a estrutura do cristianismo. (Embora o presente tratamento reflita
amplamente esse foco da literatura na qual se baseia, deve-se notar que esse foco já foi
criticado em várias frentes. (Knepper 2014; Draper & Nichols 2013; Schilbrack 2014;
Simmons 2019a; Timpe & Hereth 2019).) Discussões que adotam a estrutura do teísmo
genérico geralmente procedem conforme o que Marilyn McCord Adams chama de “uma
teoria de valor religiosamente neutra”. As teorias do valor neutras à religião procuram tanto
evitar a dependência de valores específicos de uma tradição religiosa particular quanto
incluir apenas as premissas de valor que também seriam aceitáveis para um ateólogo (M.
Adams 1988, p. 127; para uma crítica de tal abordagem, veja Moser 2019). Os filósofos que
adotaram tais teorias tenderam “a não falar de pecado, mas de agência e responsabilidade
morais, de bondade moral ou torpeza” (M. Adams, 1991, p. 1).
No entanto, a própria McCord Adams pensa que esta suposição de neutralidade é
injustificada, mencionando a significativa diferença de compromisso ontológico entre teístas
e ateólogos, e as implicações dessa diferença para sua teorização moral:

Diferentes compromissos ontológicos com suas diferentes

reservas de valores ampliam ou estreitam a variedade de
opções para superar males com bens. As teorias de valor
seculares podem oferecer apenas pacotes de bens
imanentes; algumas teorias religiosas postulam uma
bondade transcendente infinita e convidam à relação com ela;

83
 enquanto o cristianismo acredita que o bem infinito é pessoal,
e localiza a felicidade das pessoas finitas na intimidade
pessoal amorosa com as pessoas divinas. (M. Adams 1988,
p. 129; ver também Plantinga 1985, p. 36)

Em suma, o grau no qual um sistema de crenças pode dar sentido a uma afirmação ou
teoria particular depende dos recursos existentes no sistema de crenças (ver Hasker, 2008,
pp. 17–19, 120).
Uma abordagem do pecado neutra ao valor religioso, em particular, seria
restringida pelo número relativamente pequeno de valores compartilhados entre teístas e
ateólogos sobre os conceitos centrais em jogo, incluindo a natureza dos danos envolvidos
e as oportunidades de reparação. Como sugerido por Plantinga 2000, M. Adams 1988, e
Stump 2010, o simples fato de que diferentes tradições religiosas têm diferentes restrições
para trabalhar e diferentes recursos para usar não pesa a favor ou contra a plausibilidade
dessas tradições. Nesse caso, o cristianismo contemporâneo estabelece o sistema de
valores dentro do qual as concepções do pecado serão examinadas.

1.2 Pecado em relação a outras doutrinas cristãs

Dentro da tradição cristã, o pecado é tipicamente visto como uma privação, em

linha com a visão geral do mal como privação (Mann 2001, Stump 2003 e Couenhoven
2013). Do contrário, o pecado e o mal se tornam reificados. Se o pecado fosse uma entidade
positivamente existente em si mesma, então, na medida em que Deus é o criador e
sustentador de todas as coisas, Deus seria responsável por criar e sustentar o pecado. No
entanto, como observa Copan, tal posição vai diretamente contra a bondade fundamental
do ato criador de Deus:

Prestamos um desserviço à doutrina cristã da antropologia ao

enfatizar a maldade humana a tal ponto que obscurecemos a
bondade da criação de Deus... Enquanto filósofos cristãos
não devem ignorar o fato dolorosamente óbvio da
depravação humana, eles devem colocá-la contra o pano de
fundo da bondade da criação de Deus. (Copan 2003, p. 522;
veja também Hasker 2008, p. 75; Sweeney 2018, p. 366)

84
Este exemplo demonstra como as doutrinas cristãs do pecado não podem ser totalmente
entendidas se isoladas de outras doutrinas teológicas relacionadas (veja Timpe, a ser
publicado, para críticas metodológicas da teologia analítica cristã). Ao contrário, as
concepções de pecado devem ser entendidas no contexto da vida humana e da criação
como um todo, “em relação às intenções originais de Deus para a humanidade na criação
e aos efeitos da misericórdia, purificação e perdão de Deus” (Johnson e Lauber 2016b, p.
xi).
Uma exploração completa da doutrina teológica do pecado, ou hamartiologia, na
tradição cristã exigiria, assim, um envolvimento prolongado não apenas com textos bíblicos
específicos, mas também com outras doutrinas cristãs centrais às quais a doutrina do
pecado está intimamente ligada, como a criação, a cristologia, a antropologia, expiação, os
sacramentos, redenção e escatologia (Bauerschmidt, 2016, p.199).
O Novo Testamento, assim como as Escrituras Hebraicas, usa uma ampla
variedade de termos para pecado (a literatura aqui é imensa; Veja McCall 2019, capítulo 1;
Green 2017; e os ensaios em Johnson e Lauber 2016a), bem como emprega uma série de
metáforas extraídas da tradição judaica anterior. A mais proeminente dentre essas
metáforas é a ideia do pecado como uma mácula, um fardo ou uma dívida. Essas metáforas
ajudam a estabelecer os contornos em que uma hamartologia cristã deve ser elaborada,
mas nenhuma delas encapsula totalmente o ensinamento das Escrituras sobre o pecado
(Bashevkin, 2019, p. 6). Como essas metáforas diferem, também difere o que parece ser a
resposta adequada ao pecado. As manchas precisam ser limpas. Os fardos precisam ser
dispensados. Dívidas precisam ser pagas ou quitadas. (Veja o livro Sin: A History, de
Anderson, para uma descrição dos diferentes usos dessas metáforas e como a metáfora
dominante muda ao longo de vários textos bíblicos.) Metáforas usadas para descrever o
pecado têm assim um grande impacto em seu tratamento filosófico na tradição cristã.

2. O Pecado como Ação

Uma das maneiras mais comuns de caracterizar ações pecaminosas é como

ações em conflito com os comportamentos e padrões de vida aos quais Deus chama a
humanidade. O termo “ações” deve aqui ser interpretado amplamente, incluindo tanto
omissões quanto comissões: pecamos quando deixamos de amar nosso próximo como a
nós mesmos, por exemplo, mesmo que não os prejudiquemos ativamente. Ações
pecaminosas são, em suma, ações que falham em cumprir a vontade ou os mandamentos
de Deus (ver Stump, 2018).

85
 Muitas ações pecaminosas serão deliberadamente escolhidas ou intencionais. De
fato, é comum em algumas partes da tradição cristã tomar o “pecado propriamente dito”
como uma transgressão deliberada de uma lei conhecida de Deus. Ruth Groenhout, por
exemplo, descreve o pecado como: “a escolha deliberada de um bem menor em preferência
a um maior, escolhido apesar e contra a vontade amorosa, criativa e totalmente boa de
Deus” (Groenhout 2006, p.135).
Groenhout aqui está se baseando em uma tradição que remonta pelo menos a
Agostinho, segundo a qual o pecado necessariamente envolve um desejo desordenado por
um bem menor. Agostinho tinha a visão do pecado como privação, segundo a qual — na
medida em que o mal é a ausência do bem — as ações pecaminosas envolvem “não um
desejo por coisas naturalmente más, mas um abandono de coisas melhores” (como citado
em Mann 2001, p. 45; ver também Agostinho, O Livre Arbítrio).
Pecamos, então, se conscientemente fazemos o que sabemos que não devemos,
e se conscientemente não fazemos o que sabemos que devemos. Segundo muitas
perspectivas, também pecamos quando endossamos internamente uma ação pecaminosa,
quer consumemos esse endosso e realizemos a ação ou não. Essas perspectivas
frequentemente apelam para a seguinte passagem do Sermão da Montanha:

Ouvistes que foi dito aos antigos: Não matarás; e: Quem

matar estará sujeito a julgamento. Eu, porém, vos digo que
todo aquele que [sem motivo] se irar contra seu irmão estará
sujeito a julgamento; e quem proferir um insulto a seu irmão
estará sujeito a julgamento do tribunal; e quem lhe chamar:
Tolo, estará sujeito ao inferno de fogo... Ouvistes que foi dito:
Não adulterarás. Eu, porém, vos digo: qualquer que olhar
para uma mulher com intenção impura, no coração, já
adulterou com ela. (Mateus 5:21–22,27–28)

Em algumas visões, o cristianismo também vislumbra pecados involuntários ou não-

intencionais, defendendo que algumas emoções e desejos podem ser pecaminosos mesmo
que eles não estejam diretamente sob nosso controle voluntário. De acordo com Robert
Adams, por exemplo, não assumir a responsabilidade por nossas emoções e motivos é
auto-alienante e culpável, mesmo quando essas emoções e motivos são involuntários,
embora a resposta apropriada aos pecados involuntários seja diferente daquela para
pecados voluntários e a voluntariedade possa afetar o grau de erro (R. Adams, 1985).
William Wainwright também defende a visão de que às vezes podemos ser culpados por

86
ações involuntárias, elaboradas em termos amplos de modo a incluir desejos e crenças (ver
Wainwright, 1988, p. 40).
Ademais, alguns filósofos pensam que existem ações pecaminosas que não
violam nenhuma restrição normativa. Aqui, a distinção de Richard Swinburne entre pecados
“objetivos” e “subjetivos” pode ser útil. Os pecados objetivos ocorrem quando uma pessoa
faz o que é objetivamente errado, quer ela perceba ou não que é errado. Os pecados
subjetivos ocorrem quando uma pessoa faz o que acredita ser errado, agindo contra sua
concepção do bem (Swinburne, 1989, p. 124). Nessa diferenciação, é possível que uma
ação seja objetiva e subjetivamente pecaminosa, apenas objetivamente pecaminosa (como
no caso de pessoas que pecam acreditando que estão agindo corretamente), e apenas
subjetivamente (como no caso de uma pessoa que age contra uma consciência errada).
Segundo Philip Quinn,

Os teístas que acreditam que a consciência errante deve ser

obedecida darão espaço a casos em que, por causa de uma
crença equivocada sobre o erro moral de uma ação, alguém
faça o que é subjetivamente, mas não objetivamente, errado
e, portanto, peque subjetivamente, mas não objetivamente.
(Quinn, 1986, p.542; veja também Stump 2003, p. 90)

No entanto, podemos pensar também que o que é pecaminoso nos “pecados subjetivos” é
agir contra a própria consciência e, assim, pecar “objetivamente” na medida em que não
segue a própria consciência, mesmo quando essa consciência está em erro. Mesmo nesta
interpretação, no entanto, a classe de pecados é mais ampla do que “transgressões
voluntárias de uma lei de Deus conhecida”.
Muito do trabalho filosófico abordando ações pecaminosas na filosofia
contemporânea da religião tem se conectado com o problema do mal, entendido como uma
família de argumentos aparentados que tomam entre suas premissas fatos sobre o mal e
procuram concluir que Deus (entendido como tendo uma natureza particular) não existe ou
que é irracional acreditar que tal ser exista. Atos pecaminosos e mal moral são muitas vezes
considerados coextensivos ou quase isso (ver Hasker 2008, p. 160), e assim as versões do
problema do mal que se concentram no problema do mal moral também falam
frequentemente sobre o pecado. O ponto principal da maioria das versões é que um Deus
todo-poderoso, onisciente e todo-bondoso não permitiria que os seres humanos
perpetuassem ou sofressem males horrendos. Como os seres humanos perpetuam e
sofrem males horrendos, ou Deus não deve ser todo-poderoso, onisciente e/ou todo-

87
bondoso, ou Deus não deve existir. A questão do pecado não se limita, entretanto, às
discussões do problema lógico do mal moral; também surge em discussões de versões
evidenciais do problema do mal e até mesmo do problema dos males naturais (ver, por
exemplo, Swinburne 2009 e 1978; van Inwagen 2006, palestra 7; O'Connor 1991).
Uma das respostas mais famosas a esta versão do problema do mal é o que Alvin
Plantinga nomeou “A Defesa do Livre-Arbítrio”. Segundo essa resposta, Deus ter criado
seres humanos com livre-arbítrio (abstendo-se de perturbar a liberdade dessa vontade)
torna a existência de males morais/ações pecaminosas pelo menos possível – e talvez até
provável:

Para qualquer criatura livre que Deus crie, essa queda no

pecado é claramente uma possibilidade; Deus não pode criar
criaturas significativamente livres [ou seja, uma pessoa que
seja livre em relação a uma ação moralmente significativa
cuja realização seria moralmente errada e cuja abstenção
seria moralmente correta, ou vice-versa] que não possa cair
em pecado. E talvez uma alta probabilidade de tais quedas
seja atribuída a criaturas livres (criaturas com uma área de
autonomia) que sejam criadas à imagem de Deus. Deus se
põe a criar seres à sua própria imagem: eles se assemelham
a ele por terem vontade e intelecto, e eles reconhecem a
lustrosa beleza, a glória e a desejabilidade da posição de
Deus. O próprio Deus é o centro do universo; suas criaturas
veem o esplendor e a desejabilidade maravilhosa dessa
condição. Talvez, na medida em que alguém seja livre e veja
tanto a glória dessa posição quanto sua enorme
desejabilidade, haja uma forte tendência a desejá-la para si
mesmo. Talvez haja uma grande probabilidade de que seres
criados à imagem de Deus também acabem se
assemelhando a ele nisto: que eles querem se ver e se veem
como o centro do universo. Talvez uma probabilidade
substancial de cair nessa condição esteja incorporada na
própria natureza das criaturas livres que tenham
conhecimento da posição gloriosa de Deus e o vejam como
realmente glorioso e desejável. (Plantinga 2000, p. 212; veja
também Plantinga 1974; Plantinga 1977; M. Adams 1999)

88
Como esse argumento deixa claro, a visão que se tenha sobre a natureza do ato
pecaminoso estará intimamente relacionada à visão sobre a natureza da liberdade humana
(ver McFadyen 2016, Timpe 2014a; Couenhoven 2013). Plantinga aqui assume uma
compreensão libertista e, portanto, incompatibilista do livre-arbítrio. Embora todas as visões
cristãs tenham que explicar como Deus não é cúmplice do pecado, dadas as doutrinas de
conservação e concorrência (Kvanvig 2009; Vander Laan 2017; e McCall 2019, capítulo 7),
a questão da relação de Deus para com os atos humanos pecaminosos é especialmente
urgente para visões compatibilistas, que sustentam que Deus poderia ter feito agentes
humanos nunca pecarem livremente, e visões teológicas deterministas, que sustentam que
Deus causa todos os eventos (ver McCall 2019, capítulo 3; Bignon 2018, parte 2; White
2016; Bruce 2016; McCall 2016; Rogers 2008; McCann 2005; Crisp 2005, particularmente
o capítulo 3).
Abordagens da natureza dos atos pecaminosos estão intimamente relacionadas
às abordagens da necessidade teológica de perdão, redenção e expiação. Enquanto alguns
filósofos afirmam que a compreensão correta dessas doutrinas vem como um pacote (ver
Copan, 2003, p. 525f), há um desacordo significativo sobre a melhor forma de entendê-las,
tanto individualmente quanto entre si. (Existe, por exemplo, uma ampla gama de pontos de
vista sobre a melhor forma de entender a expiação; veja, entre outros, Stump 2018; S.
Porter 2004; Swinburne 1989 e 1988; Lewis 1997; Quinn 1986. Para uma discussão
diretamente sobre como o pecado se relaciona com a expiação, veja Crisp 2009.)

2.1 O Pecado Primordial

Entre os atos individuais de pecado, uma importância especial é afixada ao

primeiro pecado temporal, que é chamado de “pecado primordial”. (A maioria considera este
o primeiro pecado temporalmente, independentemente de ter sido cometido por um ser
humano ou angelical, embora alguns considerem que seja o primeiro pecado humano
cometido.) Scott MacDonald descreve o pecado primordial da seguinte forma:

A queda dos anjos constitui o caso paradigmático [da escolha

livre originadora do mal], uma vez que, ao contrário do
pecado de Adão e Eva no jardim, o primeiro pecado angélico
é totalmente sem precedentes. Podemos pensar nessa
primeira escolha livre má como constituindo o pecado
primordial. O primeiro pecado merece ser chamado de
primordial, porém, não apenas porque seja temporalmente

89
 primeiro, mas também por ser algo radicalmente novo na
criação: o primeiro mal aparece contra um pano de fundo de
bondade extrema. Todas as coisas criadas por Deus,
incluindo as criaturas racionais cujas escolhas livres são os
males originais, são inteiramente boas e sem falhas... Não
pode haver nenhum contexto de defeito ou corrupção no qual
o primeiro pecado caiba. Criaturas boas com boa vontade
voluntariamente introduzem o mal em um mundo onde não
havia antes. O pecado primordial não é apenas sem
precedentes, mas também aparentemente imprevisto e não
incitado. (MacDonald 1998, pp. 110–111; veja também
Rogers 2008; Couenhoven 2013, capítulo 1)

A própria noção de pecado primordial implica que houve um tempo em que a criação era
sem pecado. Enquanto um pecado temporalmente primeiro pareça ser exigido por um
passado finito, as discussões sobre o pecado primordial geralmente pressupõem que houve
um tempo de criação perfeita antes de uma queda, o que é mais controverso. Como
argumenta Craig A. Boyd, dado que conflita com a ciência contemporânea

a alegação de que a criação era originalmente perfeita em

todos os aspectos – a ideia de que um paraíso idílico existiu
sem morte, doença, veneno ou ervas daninhas antes do
primeiro pecado humano [ou angélico] — é especialmente
problemática. (Boyd 2009, p. 111)

Mas não é preciso tomar a história da queda literalmente para pensar que houve
um pecado primordial. (Para uma discussão da historicidade da queda no que se refere ao
pecado, veja McLeod-Harrison 2019; Smith 2017; e McCall 2019, apêndice). Mesmo se se
rejeitar a noção de uma queda histórica, ainda assim o cristianismo sustenta que tudo o que
Deus cria é bom. Mas se tanto os humanos quanto os anjos foram criados bons, como é
que ao menos alguns deles fazem o mal? (Isso é o que John Hick trata como o problema
da “origem do mal ex nihilo”; veja Hick 1968, p. 595.) A resposta a essa pergunta, é claro, é
que um agente faz o mal porque quer fazer o mal. Mas esta resposta imediatamente levanta
outra questão: como a vontade para o mal surge nos agentes livres? Essa questão é
especialmente urgente, dado que muitas tradições cristãs sustentam que agentes livres
foram criados capazes tanto de pecar quanto de se abster de pecar, um estado às vezes
chamado de status integritatis. Embora uma criatura ter livre-arbítrio no status integritatis

90
possa explicar a possibilidade do mal, não é suficiente para explicar por que essa
possibilidade foi atualizada por uma criatura que, apesar disso, era moralmente imaculada.
O pecado primordial pode, assim, ser visto como um exemplo específico do que Peter Kivy
chama de “o problema secular do mal”: “casos de maldade em que o perpetrador parece
não buscar nenhum bem real ou aparente” (Kivy, 1980). Pode-se dizer que a escolha inicial
de pecar envolveu um bem percebido, talvez a afirmação da própria independência em
relação a Deus em um ato de orgulho, amor próprio ou inveja. O que é desconcertante é
como esse pecado pode acontecer em um ser não pecador — por que um agente não
pecador conceberia errada, mas culposamente, tal ato como bom? Como poderia um
agente não pecaminoso ser atraído para uma ação pecaminosa em primeiro lugar?
Em geral, foram oferecidas duas abordagens diferentes para explicar o pecado
primordial. Como o trabalho filosófico sobre o pecado primordial é conduzido em grande
parte em diálogo com figuras medievais, valendo-se de uma psicologia moral complexa na
qual as faculdades do intelecto e vontade desempenham um papel essencial, também
discuto essas duas abordagens nesses termos. Em termos simples, não pode haver pecado
sem o envolvimento do intelecto e da vontade (ver McCluskey 2017, pp. 21, 100); a
diferença entre as duas abordagens é se elas localizam tal pecado primariamente na
vontade ou no intelecto. Os voluntaristas, por um lado, sustentam que os seres humanos
agem livremente principalmente em virtude da faculdade da vontade e, assim, explicam o
pecado primordial principalmente no mau uso dessa faculdade. (Robert Brown observa que
na história da teologia cristã, o voluntarismo é a visão dominante; ver Brown 1978). O
intelectualismo, por outro lado, sustenta que os seres humanos agem livremente
principalmente em virtude do papel do intelecto e, portanto, que o pecado primordial deve
ser explicado principalmente em termos intelectuais.
No que se segue, concentro-me em dois dos relatos existentes mais desenvolvidos
sobre o pecado primordial na literatura contemporânea: o relato de Katherin Rogers sobre
a visão voluntarista de Anselmo e o relato de Scott MacDonald sobre o intelectualismo de
Agostinho. Deixando de lado a questão de saber se as interpretações de Rogers e
MacDonald sobre seus temas históricos são precisas, ambas as interpretações apresentam
relatos libertistas na medida em que pressupõem que a verdade do determinismo teológico
tornaria o diabo não livre e, portanto, não responsável, em sua queda. (Vale a pena notar
que, embora Anselmo seja amplamente considerado um libertista [ver Visser & Williams
2008 e Rogers 2008], há discordância sobre a melhor forma de interpretar a visão do livre-
arbítrio de Agostinho [compare Stump 2001 e Couenhoven 2017].)

91
 Na apresentação de Rogers, Anselmo sustenta que uma vontade livre envolve
duas inclinações (ou affectiones): o desejo de benefício e o desejo de justiça. O desejo de
benefício é o desejo de coisas cuja posse se pensa que levará à sua felicidade. O desejo
de justiça, ao contrário, é um desejo de “retidão de vontade preservada como uma finalidade
em si mesma”. Portanto, é um desejo de segunda ordem que os desejos de primeira ordem
sejam adequadamente ordenados, que sejam como devem ser (Rogers, 2008, p. 67).
Anselmo não pensa que alguém queira a injustiça, ou qualquer outro pecado, por
si mesmo; em vez disso, eles o querem sob a descrição de algo benéfico. Por que alguém
escolheria o bem menor do benefício em vez do bem maior da justiça? A resposta de
Anselmo não pode ser “ignorância”, mas simplesmente “porque foi assim que o agente
formou sua vontade”. Essa escolha é explicável? De acordo com Rogers, em certo sentido
ela não é:

“Mas por que ele quis o que não deveria?” pergunta o aluno.
“Nenhuma causa precedeu essa vontade, a não ser a de que
ele pudesse querer”. Mas essa capacidade em si não é
realmente a causa, pois os anjos bons foram igualmente
capazes de desertar da justiça. "Por que então ele quis?" ’ O
professor responde: “Só porque ele quis. Pois essa escolha
não teve outra causa pela qual foi de algum modo impelida
ou puxada, mas foi sua própria causa eficiente, e efeito, se
tal coisa puder ser dita”. Aqui temos o libertarianismo da
variedade de auto-causação afirmado com clareza brutal e
sem nenhuma tentativa de minimizar seu problema central...
Anselmo não continua tentando mitigar o problema da
inteligibilidade. (Rogers, 2008, p. 97)

Nesse tipo de visão, qualquer tentativa de entender completamente o pecado primordial fica
aquém e deve, em última análise, permanecer “misterioso e irracional. Aqueles que foram
feitos para amar a Deus não deveriam ter achado atraente o plano de desafiar Deus, e o
orgulho não deveria aparecer naturalmente neles”. (Couenhoven, 2016, p. 189).
Na interpretação de MacDonald de Agostinho, em contraste, o pecado primordial
envolve a vontade do agente, mas esse ato da vontade é precedido por um ato do intelecto.
Como MacDonald descreve a situação:

O que os pecadores primitivos poderiam ter feito para se

protegerem contra o pecado? Acho que a resposta deve ser

92
 que eles não prestaram atenção à razão que tinham para
amar a Deus acima de todas as coisas, a saber, seu
conhecimento de que Deus é o bem maior... Se tivessem
atentado para as razões que possuíam, teriam visto que a
racionalidade exigia que eles amassem a Deus acima de
todas as coisas... Os pecadores primordiais, então, devem ter
feito suas más escolhas em algum sentido sem pensar, sem
deliberar suficientemente, sem levar em conta informações
relevantes que, todavia, estavam em sua posse. (MacDonald
1998, pp. 120–121)

Em outras palavras, a falha do intelecto em alcançar ou ponderar as razões normativas em

primeiro lugar é a causa primária do pecado primordial. A volição da vontade no pecado
primordial, portanto, não é uma vontade de agir contrariamente ao que o agente sabe que
não deve ser feito, mas resulta antes da ignorância ou falha em dar às razões certas o peso
certo (para mais, ver Timpe 2014a, capítulo 3).
O intelectualismo de Tomás de Aquino se baseia, mas difere, do de Agostinho (ver
Stump 2001). Jonathan Edwards parece ter um tipo diferente de abordagem intelectualista.
Na visão de Edwards, a vontade deve seguir sua motivação mais forte (Crisp, 2005, p. 41),
que é um produto do intelecto. E, mais recentemente, Alvin Plantinga também endossa uma
abordagem intelectualista. Ele sugere que, embora o pecado primordial envolva elementos
afetivos e intelectuais, deve originar-se de “um defeito intelectual; deve ser por adquirir de
algum modo uma falsa crença” (Plantinga, 2000, p. 211). Em outras palavras, deve haver
uma “falta intelectual prévia” (Plantinga, 2000, p. 212) antes de qualquer falha afetiva.

2.2 O Pecado como ação, o Problema do Mal e O Felix Culpa

Como dito acima, atos de pecado se relacionam intimamente àquelas versões do

problema do mal que focam em males morais, nas quais se tenta explicar criaturas livres
fazendo o que é errado. É comum nessas discussões diferenciar uma defesa de uma
teodiceia. Alvin Plantinga descreve uma teodiceia como “a tentativa de especificar a razão
de Deus para permitir o mal”, enquanto uma defesa é a tentativa de especificar não qual é,
mas qual “poderia ser” a razão de Deus (Plantinga 1977, p. 27f; ver também van Inwagen
2006). Versões da teodiceia baseadas no livre-arbítrio argumentam que a existência do
livre-arbítrio é o bem que justifica Deus permitir o mal, enquanto as defesas baseadas no
livre-arbítrio argumentam que a existência do livre-arbítrio pode ser essa razão. Tanto as

93
teodiceias quanto as defesas baseadas no livre-arbítrio normalmente pressupõem
entendimentos libertistas do livre-arbítrio e, portanto, da possibilidade do mal moral, embora
elas não precisem ser assim (ver, por exemplo, Almeida 2016 e Turner 2013). Dado o foco
aqui no pecado, uma resposta particular ao problema do mal moral merece atenção
estendida: uma resposta conhecida como “O Felix Culpa”, segundo a qual Deus não apenas
permite, mas até deseja o mal na medida em que promove seus planos.
Enquanto tanto John Hick (1966) quanto Paul Helm (1994) discutem as teodicéias
do tipo O Felix Culpa, o trabalho de Alvin Plantinga tem sido especialmente influente nas
discussões filosóficas contemporâneas, e por isso vou me concentrar em Plantinga. Em
trabalhos anteriores (ver Plantinga 1977; 1985), Plantinga estava interessado em apenas
dar uma defesa, rejeitando explicitamente as teodicéias. De fato, a certa altura, ele afirmou
que

a maioria das tentativas de explicar por que Deus permite o

mal — teodicéias, como podemos chamá-las — me parece
morna, superficial e, em última análise, frívola. (Plantinga
1985, p. 35)

Seu trabalho posterior Warrant and Christian Belief (2000) é uma resposta estendida aos
derrotadores da crença cristã, mas também contém os elementos de sua teodiceia posterior
do tipo O Felix Culpa. Como comenta Kevin Diller,

este argumento de Plantinga é uma nova espécie no gênero

de respostas ao problema do mal. Ela é uma teodiceia, não
apenas uma defesa, não apenas um derrotador de um
derrotador, mas uma explicação de por que Deus permite o
mal – uma razão para o mal, que não remove toda a
perplexidade, mas em um nível geral nos dá uma
compreensão de por que existe. (Diller, 2008, p. 90)

Ele continua:

Diferente de uma teodiceia do livre-arbítrio, em uma teodiceia

[O] Felix Culpa, Deus deseja o mal [talvez não por si mesmo,
mas] como um meio para seus bons propósitos. Esse
movimento tem um impacto moral e teológico perigosamente
desfigurador. Não podemos mais condenar o mal e a injustiça

94
 como totalmente antitéticos ao que é bom. O mal é, em última
análise, a vontade de Deus... Em uma teodiceia do livre
arbítrio é a permissão do mal que é essencial para o bem
maior que Deus pretende, na teodiceia de Felix Culpa é o
próprio mal que é essencial para o bem maior. O mal se torna
razoável como um bem funcional. (Diller, 2008, p. 96)

Nessa visão,

há também uma característica beneficente contingente de

nosso mundo – uma que não está presente em todos os
mundos – que se eleva enormemente acima de todos os
demais estados de coisas contingentes incluídos em nosso
mundo: o bem inimaginavelmente grande da encarnação e
expiação divinas. (Plantinga, 2004, p. 7)

Dados seus outros compromissos, incluindo o que Marilyn McCord Adams chama de “efeito
inundante” (swamping effect) da bondade de Deus (M. Adams. 2008, p. 126), Plantinga
pensa que todo mundo possível é um mundo muito bom. A existência de Deus não é apenas
necessária, mas também infinitamente boa, a existência de Deus supera qualquer mal, e
todo mundo possível é, portanto, infinitamente bom. Mas nem todos os infinitos são iguais.
Em alguns mundos, há bens adicionais que superam o mal do pecado, ou seja, os bens da
encarnação e da expiação. Uma vez que a encarnação e a expiação, na visão de Plantinga,
seguem apenas após o pecado, que é contingente, o bem (infinito) da encarnação e
expiação também é contingente. A vontade de Deus da encarnação e expiação é
logicamente anterior às decisões de Deus de permitir o pecado, e assim o pecado se torna
o meio para esse bem justificador. Tal posição é chamada de “supralapsarianismo”. A forma
como Plantinga entende o supralapsarianismo, “o decreto [divino] para salvar [pelo menos]
alguns dos caídos [através da encarnação e expiação] precede o decreto para permitir o
pecado” (Plantinga, 2004, p. 1). (Diller critica Plantinga por caracterizar o debate
supralapsário/infralapsariano dessa maneira; ver Diller 2008, p. 94).
Plantinga dá três versões diferentes do argumento, cada uma baseada em uma
suposição diferente sobre valor. Como Plantinga endossa a mais forte delas, que Hud
Hudson chama de “A Suposição de Valor Forte” (Hudson, 2019, p. 269), vou me concentrar
nesta versão. (Vale a pena notar que Plantinga pensa que apenas a mais fraca das três
suposições de valor é necessária para a teodiceia O Felix Culpa, embora Hudson 2019
argumente o contrário.) A Suposição de Valor Forte é a seguinte:

95
 Qualquer mundo com encarnação e expiação é um mundo
melhor do que qualquer outro sem ela — ou pelo menos
melhor do que qualquer mundo em que Deus não faz nada
comparável à encarnação e expiação. (Plantinga 2004, p. 1)

De modo mais completo:

Não importa quanto pecado, sofrimento e mal [o mundo] W

contenha, ele é amplamente superado pela bondade de Deus,
de modo que W é um mundo bom e, de fato, um mundo muito
bom. Segue-se, mais uma vez, que todo mundo possível é
um mundo muito bom. Mas isso não significa que nenhum
seja mais valioso do que outros. O fato é: alguns mundos
possíveis são muito melhores que outros. Pois há uma
característica a ser encontrada apenas em alguns e não em
todos os mundos possíveis. Este é o bem grandioso e
magnífico da encarnação e expiação divinas... Não importa
quanto mal, quanto pecado e sofrimento um mundo contenha,
a maldade agregada seria superada pela bondade da
encarnação e expiação, superada de tal maneira que o
mundo em questão seja muito bom. Nesse sentido, portanto,
qualquer mundo com encarnação e expiação é de valor
infinito em virtude de conter dois bens de valor infinito: a
existência de Deus e encarnação e expiação. (Plantinga,
2004, p. 9f)

Plantinga pensa que, como todos os mundos possíveis que contêm os bens da encarnação
e da expiação também contêm o mal moral, a introdução do pecado no mundo é justificada
por esses bens. (Para preocupações sobre como a teodicéia O Felix Culpa de Plantinga
pode entrar em conflito com sua defesa ao problema lógico do mal, veja Davis e Franks
2018; M. Adams 2008.)
Há uma série de objeções à teodicéia O Felix Culpa de Plantinga. A primeira
envolve Plantinga tratar a encarnação e a expiação juntas como um pacote contido em
todos os melhores mundos. Enquanto ele considera a possibilidade de que possa haver
outros mundos que não envolvam encarnação e expiação que sejam igualmente bons, ele
diz que é difícil imaginar esses mundos e sugere que os ignoremos. Mas há razões para

96
pensar que o conjunto de mundos que contém a encarnação e o conjunto de mundos que
contém a expiação não são idênticos. Marilyn McCord Adams, por exemplo, escreve:

De fato, como os grandes teólogos medievais reconheceram,

Encarnação e expiação são logicamente independentes:
todos concordaram que teria sido metafísica ou logicamente
possível que Deus se encarnasse, mesmo que as criaturas
nunca tivessem pecado; e que Encarnação sem expiação
ainda teria aumentado a excelência cósmica. (M. Adams
2008, p. 131)

Anselmo parece ter pensado que Deus não poderia ter se reconciliado conosco de outra
maneira, tornando a encarnação não apenas adequada (Cur Deus Homo I.1, em Anselmo
BW; veja também as discussões em Flint 2009; M. Adams 2004), mas também tem uma
relação de condicionalidade necessária com a pecaminosidade humana (Cur Deus Homo
II.6-7, em Anselmo BW; veja também Williams, a ser publicado). Mas vários outros teólogos
depois dele no período medieval pensaram que ele estava errado sobre isso, incluindo
Alexandre de Hale, Boaventura e Tomás de Aquino. Boaventura, por exemplo, acredita que
a capacidade de Deus de realizar a expiação sem encarnar decorre do poder divino. E de
acordo com Thomas Williams, a não necessidade da encarnação para a expiação era “a
visão medieval dominante” (Williams, a ser publicado).
A encarnação e a expiação também podem se separar na outra direção: Deus
poderia ter se encarnado mesmo na ausência do pecado. O filósofo e teólogo escolástico
Roberto Grosseteste lista nada menos que dezenove razões pelas quais Deus poderia ter
se encarnado mesmo sem pecado (ver M. Adams 2004, p. 143). Tomás de Aquino sustentou
(Summa theologiae III.1.3) que, embora Deus pudesse ter se encarnado mesmo que não
houvesse pecado, Deus não teria escolhido fazê-lo. (Vale a pena notar que outros teólogos
notáveis, como Agostinho e o Papa Leão, discordaram; ver M. Adams 2004, p. 147). Duns
Escoto também achava que o pecado não era necessário para a decisão de Deus se tornar
encarnado.
Como Kevin Diller entende a teodicéia O Felix Culpa de Plantinga, a encarnação
e a expiação desempenham papéis diferentes:

O sofrimento não é apenas um subproduto necessário do

plano para efetuar a encarnação e a expiação, mas também
nos permite ter um tipo de intimidade e solidariedade com

97
 Cristo que de outra forma não seria possível. (Diller 2008, p.
90)

Diller argumenta que a intimidade e a solidariedade são possibilitadas pela encarnação.

Mas esses bens poderiam ser alcançados mesmo sem pecado e necessidade de expiação:

a encarnação por si só não requer o sofrimento e o mal, então

nem tampouco o mal é necessário para aumentar a
intimidade do relacionamento humano com Deus. Se não é
um aprimoramento em nosso relacionamento com Deus que
exige o mal, então o argumento de Plantinga se baseia
apenas na primeira afirmação: que o valor da expiação, que
prevalece sobre o mal e o sofrimento exigidos, é ser uma
exibição imponente do amor de Deus, de outra forma
impossível. (Diller, 2008, p. 96)

Para que sua teodiceia funcione, Plantinga precisaria argumentar que é o bem da expiação
em particular que assegura a bondade relevante, revisando assim a Suposição de Valor
Forte para algo como

qualquer mundo com expiação é um mundo melhor do que

qualquer outro sem ela — ou pelo menos melhor do que
qualquer mundo em que Deus não faz nada comparável à
expiação (veja também Hudson 2019, p. 282).

Além disso, em relação ao valor da expiação, Diller sugere que não é a expiação em si que
é necessária para o bem, mas sim a disposição ou vontade de Deus de se envolver na
expiação:

Mesmo em mundos sem pecado – se tais mundos são

realmente possíveis – os contrafactuais do amor de Deus são
os mesmos. Talvez a visão de Plantinga não seja que faltaria
algo no amor de Deus por nós sem expiação, mas que faltaria
algo em nossa percepção desse amor. É razoável pensar que
faz parte dos propósitos amorosos de Deus que os amados
entendam o quanto são amados. O argumento, neste caso,
seria que a promulgação do amor de Deus na redenção nos
dá uma visão da natureza desse amor que de outra forma

98
 não teríamos. Mas como podemos saber quais são as
limitações de Deus com respeito a nos comunicar o
conhecimento da profundidade de seu amor? O peso da
teodiceia repousa nessa suposição, mas não nos é dada uma
boa razão para aceitá-la. (Diller 2008, p. 92; citações omitidas)

Marilyn McCord Adams rejeita todo o arcabouço do valor instrumental dos males que a
teodiceia O Felix Culpa assume. Para ela, “horrores” são definidos como “males tais que
neles participar (fazendo ou sofrendo) constitui razão prima facie para duvidar que a vida
do participante possa (dada a sua inclusão nela) ter um significado positivo para ele como
um todo”. (M. Adams 2006, p. 32). Ela elabora em outro lugar:

Minha própria conclusão é que as conexões meio/fim entre

bens maiores e os piores males (os que identifiquei como
horrores) não ajudam o projeto da teodiceia cristã. É preciso
haver conexões significativas de outro tipo. No que diz
respeito aos horrores, também não será suficiente sugerir —
como Plantinga faz — que o bem maior supera o mal. Pois
precisamente porque os horrores ameaçam tirar a
possibilidade de um significado pessoal positivo, eles exigem
recontextualização para que se lhes seja conferido algum
significado positivo. (M. Adams 2008, p. 137)

Os horrores, na visão de Adams, precisam ser derrotados em vez de simplesmente

equilibrados ou superados. E a derrota deve acontecer na vida da pessoa que sofreu ou
perpetrou o horror, não de outra pessoa; ou seja, devemos restringir a derrota ao agente
envolvido no horror. Sem essa restrição centrada no agente, não é possível para Plantinga
argumentar que

não apenas o amor e a misericórdia perfeitos são compatíveis

com a exigência do sofrimento de uma pessoa para fins que
não estão ligados ao seu próprio bem, mas que esses traços
também são compatíveis com aquele sofrimento que inclui
ser destruído e arruinado, condenável e (talvez em alguns
casos) condenado. (Hudson 2019, p. 283)

Diller segue no mesmo tópico:

99
 Para que a teodiceia de Plantinga seja bem-sucedida, ele
deve sustentar que um mundo incluindo todas as mesmas
pessoas estaria melhor com uma queda do que sem uma
queda, mesmo que não pudesse ser melhor para aqueles que
sofrem um relacionamento eternamente rompido com Deus.
O bem de ter participado para tornar o mundo um lugar
melhor não compensaria individualmente o custo bastante
pessoal de entrar no inferno ou mesmo ser aniquilado. Exceto
em caso de um compromisso com o universalismo, parece
mais uma vez, deste ângulo, que, na visão Felix Culpa, o
valor da extravagância do sacrifício de Deus se torna mais
valioso do que o relacionamento correto com Deus que o
sacrifício deve restaurar. (Diller 2008, p. 94)

McCord Adams argumenta que é realmente pior do que Diller pensa. Plantinga não endossa
claramente a dupla predestinação que às vezes é emparelhada ao supralapsarianismo. Mas,
dada sua rejeição ao universalismo, Deus conscientemente escolhe criar algumas criaturas
livres que serão condenadas:

O supralapsarianismo “Felix Culpa” de Plantinga faz com que

Deus decida sobre quais carreiras as criaturas livres
incompatibilistas terão anteriormente na ordem de explicação
para sua existência. Mais uma vez, para Plantinga, criaturas
livres incompatibilistas, consideradas meramente possíveis,
não são validadoras (truth-makers) para os contrafactuais de
liberdade sobre elas. (M. Adams 2008, p. 134)

O culpado aqui é na verdade o Molinismo de Plantinga, mas não necessariamente o O Felix

Culpa. (Para preocupações sobre o Molinismo neste ponto, veja Perszyk 2011a, p. 8f;
Wierenga 2011, pp. 131–135; e Timpe 2018. Para uma rejeição desta preocupação, veja
Merricks 2011, p. 66).
William Hasker pensa que a objeção mais séria à teodicéia O Felix Culpa de
Plantinga é que “Deus, nesta teodiceia, está usando suas criaturas, tratando-as como meios
e não como fins em si mesmas, colocando-as em grande perigo para obter a glória de salvá-
las”. (Hasker, 2008, p. 168f).
Mas essa glória pode nem ser para salvar aqueles indivíduos que pecam, já que
Plantinga pensa que nem todos os que pecam são salvos. Esse benefício da expiação pode
se estender apenas a alguns dos que sofrem, novamente levantando a restrição centrada

100
no agente de Adams. Como Hasker observa, Deus usar ou instrumentalizar as pessoas
dessa maneira para algum outro bem parece entrar em conflito com Romanos 3:8, que
rejeita explicitamente o pensamento de que devemos fazer o mal “para que o bem venha”.
Finalmente, Hud Hudson levanta outra objeção à teodiceia de Plantinga que ele
considera decisiva como objeção à teodiceia em geral. Plantinga escreve que

qualquer mundo com encarnação e expiação é melhor do que

qualquer mundo sem ela — ou pelo menos melhor do que
qualquer mundo em que Deus não faz nada comparável à
encarnação e expiação. É difícil imaginar o que Deus poderia
fazer que seja de fato comparável à encarnação e à expiação;
mas talvez isso seja apenas uma limitação de nossa
imaginação. Mas como isso é tão difícil de imaginar,
proponho que ignoremos esses mundos possíveis, se houver
algum, nos quais Deus não providencia a encarnação e a
expiação, mas faz outra coisa de excelência comparável.
(Plantinga, 2004, p. 10)

Hudson acha que essa linha de argumento falha porque é uma “inferência não-os-vejo
simples e direta”, em que a ausência de evidência não equivale a uma evidência de
ausência (Hudson, 2019, p. 285). E Hudson acha que não temos motivos para endossar tal
inferência neste caso. (Para outra crítica a Plantinga neste assunto, veja também Hasker
2008.)

3. O Pecado como disposição

Além de ser uma categoria de ação, o pecado também pode ser entendido como
uma inclinação ou disposição a se engajar na ação pecaminosa. Como Plantinga coloca,

o pecado é também e talvez principalmente uma desordem

ou defeito afetivo. Nossos afetos são torcidos, direcionados
aos objetos errados; amamos e odiamos as coisas erradas.
Em vez de buscar primeiro o reino de Deus, estou inclinado
a buscar primeiro minha própria glorificação e
engrandecimento pessoal, direcionando todos os meus
esforços para me fazer parecer bem. Em vez de amar a Deus
acima de tudo e ao próximo como a mim mesmo, estou

101
 inclinado a amar a mim mesmo acima de tudo e, de fato, a
odiar a Deus e ao próximo. (Plantinga, 2000, p. 208)

A relação entre atos pecaminosos e disposições pecaminosas é complexa. Ter uma

disposição pecaminosa certamente pode tornar mais fácil cometer um tipo específico de
pecado (por exemplo, ser guloso torna mais fácil para mim beber outro café além do que
deveria), mas uma disposição pecaminosa não é necessária nem suficiente para cometer
um ato pecaminoso. Não pode ser necessário, uma vez que o pecado primordial não é
explicado pela presença de uma disposição pecaminosa. E não pode ser suficiente, já que
não fazemos todas as ações pecaminosas para as quais um vício nos predispõe.
Como também é o caso ao examinar atos individuais de pecado, um relato
completo das disposições pecaminosas dependerá da estrutura normativa mais ampla que
se tenha. As disposições pecaminosas entendidas como inclinações para certos tipos de
atos pecaminosos podem ser entendidas como disposições desordenadas a não seguir a
lei natural ou os mandamentos divinos, ou na moldura de um relato deontológico de
inspiração kantiana. No entanto, talvez seja mais natural pensar em tais disposições como
vícios dentro da estrutura normativa geral da ética da virtude (J. Porter 1997, p. 466;
McCluskey 2017, p. 7). Os vícios, nessa abordagem, são hábitos da alma que são contrários
ao florescimento dos indivíduos e se opõem a uma determinada virtude ou envolvem a
privação dela. Segundo Colleen McCluskey (2017), Tomás de Aquino sustenta que somente
as ações podem ser pecaminosas, estritamente falando, enquanto os vícios são maus
hábitos sem que essas disposições sejam pecaminosas. Há uma longa tradição dentro do
cristianismo, no entanto, de tratar o pecado em termos de disposições, bem como ações.
Hoje, em parte por causa da influência de eticistas como Anscombe, Foot, Murdoch e
MacIntyre, muitos filósofos e teólogos cristãos contemporâneos lançam mão da tradição
medieval da ética da virtude e seu retrato dos vícios como disposições pecaminosas.
Grande parte do trabalho relevante sobre disposições pecaminosas concentra-se
em categorias particulares de vício (por exemplo, vícios opostos às virtudes cardeais, ou os
sete vícios capitais) ou em vícios individuais. (Para exemplos, veja DeYoung 2020; Sweeney
2018; McCluskey 2017.) Como observa Rebecca DeYoung, uma resposta cristã comum ao
vício é se concentrar na santificação, que é a mudança ou transformação de caráter
necessária para remover disposições pecaminosas (DeYoung, 2020, viii; para diferentes
modelos da natureza da santificação, veja Alston, 1988; S. Porter e Rickabaugh 2018; Yeo
2014.) De modo importante, a santificação inclui disciplinas espirituais no processo de
formação da virtude (ver DeYoung 2020; Smith 2016).

102
4. O Pecado como estado

4.1 O Pecado como impureza

Além de pensar o pecado em termos de ação e/ou disposições, partes da tradição

cristã também pensam no pecado em termos de um estado ontológico. Marilyn McCord
Adams, por exemplo, pensa no pecado, em seu nível mais básico, como “impureza”
ontológica. Nesta visão, o pecado é fundamentalmente uma

impropriedade na relação entre Deus e a pessoa criada... O

pecado é a impureza que surge da incomensurabilidade das
naturezas divinas e criadas, na incapacidade de qualquer ser
finito fazer ou ser algo, natural ou intrinsecamente, digno de
Deus. (M. Adams, 1991, p. 20)

Essa incomensurabilidade é “uma consequência metafisicamente necessária do que Deus

e as criaturas são, não o resultado do exercício livre e contingente da agência de ninguém”.
(M. Adams, 1991, p. 21).
Noutro lugar, McCord Adams o descreve como um produto da “lacuna metafísica”
entre os humanos e Deus, em virtude das diferenças em suas naturezas:

Não temos lugar mais legítimo na casa de Deus do que

vermes e larvas têm nas nossas (Jó 24:4-6); nada que
pudéssemos ser ou fazer naturalmente nos tornaria
adequados para a companhia divina. Porque as naturezas
divina e criada são incomensuráveis, Deus será
inclassificável em relação a qualquer ordem meramente
humana (social, política, internacional) ou a qualquer
percepção humana da ordem natural. Uma vez que somos
incapazes de encaixá-lo em alguma de nossas categorias,
experimentamos Deus como... totalmente outro e, portanto,
inteiramente imprevisível. (M. Adams 1999, p. 94)

Esse estado de impureza, em sua opinião, não é um resultado das ações pecaminosas,
mas, em vez disso, é simplesmente uma função da limitação e finitude radicais das
naturezas criadas em comparação com Deus.

103
 Por causa da diferença de tamanho, nada que pudéssemos
ser ou fazer poderia contar — simplesmente em virtude do
que é — como um movimento apropriado em relação a Deus.
(M. Adams, 1999, p. 95)

Como o pecado é principalmente uma função de nosso estado criado, e não um resultado
de ações humanas, essa visão não retrata a liberdade ou o perdão humanos como
desempenhando um papel fundamental na superação do estado de pecado. Em vez disso,
a lacuna é atravessada pela aliança e, em nível último, pela encarnação.

4.2 O Pecado Original

A doutrina cristã do pecado original também pode ser entendida como uma espécie
de estado ou “condição” (ver Mann, 2001, p. 47). Enquanto, como discutido na seção 2.1,
o pecado primordial se refiria ao primeiro pecado temporalmente, o pecado original é
original no sentido de que “é um mal nas origens da agência humana, e do qual a agência
humana flui” (Couenhoven, 2016, p. 193). Fala-se do pecado original às vezes se como os
seres humanos possuíssem uma “natureza pecaminosa”. Essa visão leva a certas
preocupações cristológicas, no entanto: se a Segunda Pessoa da Trindade se encarna e
assume uma natureza humana, então se a natureza humana é de alguma forma
pecaminosa, Cristo também seria pecaminoso. Mas todas as teorias cristãs sustentam que
o Cristo encarnado é totalmente humano e também totalmente divino, mas sem pecado
original. (Para discussões sobre a relação entre a natureza divina de Cristo e a natureza
humana assumida na Encarnação, veja Pawl 2019 e 2016). Algumas tradições cristãs
também sustentam que Maria, a mãe de Jesus, também foi livre do pecado através da
imaculada concepção. Como tal linguagem sobre a própria natureza humana se tornar
pecaminosa pode ser enganosa (ver Copan 2003, p. 523) e também estar potencialmente
em conflito com a convicção de que todas as coisas criadas por Deus são boas, o pecado
original talvez seja melhor descrito em termos de distorção da natureza humana. Em virtude
de seus efeitos de distorção, o pecado original assim “torna-se a origem dos pecados reais”
(Blocher, 1997, p. 19), e talvez até uma condição que quase inevitavelmente leva a ações
pecaminosas (ver Franks, 2012, p. 3).
Embora a doutrina do pecado original não seja explicitamente ensinada nas
escrituras cristãs, ela “foi desenvolvida a partir de garantias bíblicas” (Green, 2017, p. 115).
Também é uma doutrina distintamente cristã (Quinn, 1997, p. 541), rejeitada tanto pelo
judaísmo quanto pelo islamismo. Agostinho desempenhou um papel central no

104
desenvolvimento histórico da doutrina do pecado original. Em contraste com Pelágio e
Celéstio, que negaram que os humanos herdam o pecado original através da queda (ver
Timpe 2014a, capítulo 4, e Couenhoven, 2013), Agostinho sustentou que através do pecado
de Adão, toda a raça humana é agora “presa pela corrente da morte e justamente
condenada... conduzida por uma sucessão de misérias desde sua origem depravada, como
de uma raiz corrupta”. (Agostinho, A Cidade de Deus, XIII.14)
A visão de Agostinho nesse debate foi codificada pelos Concílios de Cartago (418)
e Orange (529), sendo a visão de Pelágio declarada heresia no Ocidente, e assim os
componentes dessa visão merecem um olhar mais atento. (Para uma discussão da história
da doutrina, ver Vanneste, 1971).
No que se segue, seguirei Jesse Couenhoven, que argumenta que a doutrina do
pecado original de Agostinho tem cinco partes e as distingue da seguinte forma:

1. o pecado primordial;
2. a participação do resto da raça humana (exceto Jesus e,
em algumas tradições, Maria) nesse pecado por causa de
sua solidariedade com aqueles que cometeram o primeiro
pecado humano;
3. culpa comum involuntária e herdada a que todos os seres
humanos (exceto Jesus e, em algumas tradições, Maria)
estão sujeitos por causa dessa solidariedade;
4. pena à natureza humana por causa do pecado primordial;
e
5. a transmissão do pecado herdado e sua penalidade.
(Couenhoven 2013, p. 46; para categorizações ligeiramente
diferentes, veja Blocher 1997 e Crisp 2019, capítulo 7)

Destes, (1) já foi tratado acima na seção 2.1. (2) é uma afirmação sobre o alcance daqueles
que são afetados pelo pecado original, e no que segue assumirei a restrição que exclui
Jesus e, no catolicismo e em partes da tradição ortodoxa, sua mãe Maria. Abordo as
alegações (3) e (4), respectivamente, na seção 4.3 e na seção 4.4. Exceto pelo fato de notar
que há uma gama de opções sobre como o pecado original (que às vezes é chamado de
pecado hereditário, ou erbsünde em línguas germânicas) é transmitido, desde a visão de
Agostinho de que essa transmissão ocorre via sêmen como parte da relação sexual até sua
ocorrência através da participação na comunidade humana pecaminosa (ver Couenhoven
2013, capítulo 7), também não vou focar na afirmação 5 no que segue.

105
4.3 Falha Constitucional e Culpa Original

Couenhoven descreve o terceiro componente da doutrina do pecado original como

seu centro conceitual, com as outras partes da doutrina fornecendo “um pano de fundo que
nos ajuda a entender o centro da doutrina” (Couenhoven, 2013, p. 47). Este terceiro
componente é em si a conjunção de duas alegações: a primeira sendo sobre a falha
constitucional, que Couenhoven às vezes também chama de “o pecado original em si”
(Couenhoven, 2013, p. 23), e a segunda sendo que se é moralmente culpado ou se sofre
de culpa original em virtude dessa falha constitucional. Embora Couenhoven possa estar
certo ao pensar que grande parte da reflexão histórica sobre o pecado original envolve
esses dois elementos, a segunda dessas afirmações é controversa no âmbito do trabalho
filosófico contemporâneo sobre o pecado original.
Couenhoven descreve a falha constitucional como uma espécie de “funcionamento
impróprio enquanto ser humano” (Couenhoven, 2013, p. 12), de natureza moral, que
envolve “um estado herdado de desejo desordenado e ignorância” (Couenhoven, 2013, p.
30). Esse elemento também foi descrito como uma desordem dos desejos humanos, de
modo que eles “estão agora congenitamente afastados de Deus” e em sujeição ao pecado
(McFarland, 2016, p. 308). Há duas maneiras principais de entender a distorção ou
corrupção envolvida na falha constitucional. A primeira é como uma perda da retidão original
ou “uma privação da santidade e justiça originais” (Catecismo da Igreja Católica, 2003, parte
I, seção 2, parágrafo 7). A segunda é como uma perversão de fato da natureza moral da
humanidade (ver McCall, 2019, p. 159).
A culpa original, por outro lado, é defendida por muito poucos filósofos, embora
William Wainwright sugira que a culpa original é essencial para a doutrina do pecado original
(Wainright, 1988, p. 31). Thomas McCall refere-se a essas visões que rejeitam a culpa
original como “doutrinas de corrupção apenas” (McCall, 2019, p. 156). A negação da culpa
original é encontrada na tradição católica (ver Catecismo da Igreja Católica, 2003, parte I,
seção 2, parágrafo 7) e muitas das tradições ortodoxas (ver Louth 2020). Entre os filósofos
contemporâneos, as visões apenas de corrupção são endossadas por Crisp 2020a,
McFarland 2016, McFadyen 2016, Hudson 2014, Wyma 2004, Plantinga 2000, Quinn 1997,
Morris 1992 e Swinburne 1989.
De acordo com Michael C. Rea (2007), grande parte da oposição à ideia de culpa
original vem de seu conflito prima facie com o seguinte “princípio de prevenção possível”:

106
(MR) Uma pessoa P é moralmente responsável pelo acontecimento de um estado de coisas
E somente se E acontece (ou aconteceu) e P poderia ter impedido E de acontecer.

Rea argumenta que nenhuma parte da doutrina do pecado original, incluindo a

culpa original, contradiz (MR). Em vez disso, obtém-se uma contradição quando a doutrina
do pecado original é conjugada com a seguinte suposição plausível:

(A1) Nenhum ser humano nascido após o primeiro pecado de Adão poderia ter feito algo
para evitar o primeiro pecado de Adão; e nenhum humano nascido corrupto poderia ter feito
algo para impedir sua própria corrupção.

Rea então desenvolve duas teorias diferentes de culpa original que são
inconsistentes com (A1), uma baseada no realismo e no perdurantismo (grosso modo, a
visão de que objetos comuns como humanos persistem através do tempo em virtude de
terem partes temporais) e a outra baseada em premissas molinistas. (Para críticas às
propostas de Rea, consulte Hudson 2014, capítulo 4.)

4.4 Pena Justa

Intimamente ligada ao conceito de falha constitucional está a ideia de punição justa

para essa falha. De acordo com aqueles pontos de vista que rejeitam a culpa original, somos
punidos com justiça apenas por nossas ações e disposições pecaminosas estritas. Para
aqueles pontos de vista que afirmam a culpa original, surge uma questão sobre de onde
vem essa culpa, visto que não parece que a pessoa pós-Adão em questão cometeu o
pecado ao qual a culpa original se associa. Existem duas famílias principais de visões que
buscam abordar essa questão: o federalismo e o realismo. De acordo com o federalismo,
que às vezes também é chamado de representacionalismo, somos considerados culpados
pelo pecado original e por nossa falha constitucional em virtude de Adão (ou Adão e Eva)
ser nosso cabeça “federal” ou “representativo”. Resumidamente,

somos condenados porque Adão assumiu por nós como

representante de toda a raça humana; devido ao seu
relacionamento conosco como nosso “chefe federal” ou
“representante legalmente indicado”, sua culpa conta como
nossa culpa. (McCall, 2019, p. 162)

107
O federalismo envolve um “tratar como se”, ou uma “ficção legal”, onde a culpa é imputada
por considerar Adão um representante da raça humana (ver Madueme 2020; para uma
crítica a tal imputação, ver Crisp 2009).
Em contraste, o realismo sustenta que existe uma unidade real entre todos os que
são punidos com justiça pela culpa original e Adão (ou, novamente, Adão e Eva). Como diz
Agostinho,

Os primeiros seres humanos… tendo se tornado os primeiros

pecadores, foram então punidos com a morte de tal forma
que tudo o que brotou de seu estoque também deveria estar
sujeito à mesma penalidade. Pois nada poderia nascer deles
que não fosse o que eles mesmos haviam sido... de modo
que o que surgiu como punição nos primeiros seres humanos
que pecaram também segue como consequência natural nos
demais que nasceram deles. (Agostinho, Cidade de Deus,
XIII.3)

Por causa de nossa natureza humana comum, todos os humanos têm uma unidade
orgânica em virtude da qual a punição pelo pecado original é justa (para discussão e crítica,
consulte Crisp 2020b). No entanto, Agostinho “nunca explica realmente como todos
existiram e agiram em Adão, deixando o assunto bastante misterioso” (Couenhoven, 2013,
p. 27).
A visão realista mais conhecida talvez seja a de Jonathan Edwards, que sustentava
que todos os humanos são um só simplesmente porque Deus nos declara como tais: “não
há identidade ou unidade [que não] dependa da constituição arbitrária do Criador. [...] A
constituição divina [Deus tratar todos os humanos como uma entidade] é o que faz a
verdade”. (Edwards 1758, parte 4, cap. III [1970, p. 404])
Influenciados por Jonathan Edwards, vários filósofos sugeriram que a teoria do
perdurantismo poderia fornecer uma base para o realismo. (Veja as discussões em
Wainwright 1988, Wyma 2004, Crisp 2005 e 2009, Rea 2007 e Hudson 2014.)

4.5 Inevitabilidade das ações pecaminosas

Mesmo a rejeição da culpa original não resolve todas as preocupações

relacionadas ao terceiro componente da doutrina do pecado original: a culpa constitucional
também enfrenta desafios filosóficos e teológicos. Enquanto alguns argumentam que a

108
falha constitucional meramente inclina alguém a cometer atos pecaminosos (ver Swinburne,
1989, p. 138), a maioria sustentou que atos de pecado são inevitáveis devido ao estado de
pecado original (Crisp 2019, p. 150). Como diz Paul Copan,

embora não pequemos necessariamente (isto é, não é certo

que devemos cometer este ou aquele pecado em particular),
pecamos inevitavelmente (isto é, além de nossa propensão a
pecar, dada a vasta gama de oportunidades para pecar,
eventualmente nós pecamos em algum momento (Copan,
2003, p. 531)

Paul Franks levanta o seguinte problema para visões como as de Copan (e de Plantinga e
Wyma), que afirmam a inevitabilidade do pecado sem culpa original. Nessas visões, a
seguinte afirmação é verdadeira:

(1) Em um mundo maculado pelo pecado original,

necessariamente (a) todo ser humano subsequente a Adão e
Eva [onde esses nomes são entendidos como se referindo a
quem quer que tenham sido os primeiros pecadores em
qualquer mundo maculado pelo pecado] nasce em uma
condição tal que é inevitável que ela peque (dado que ela
realize pelo menos uma ação moralmente significativa), mas
(b) não é inevitável que ela peque em nenhuma dada ocasião
específica. (Franks, 2012, 6f, citações omitidas)

(Esta afirmação parece implicar que todo mundo contaminado pelo pecado original inclui
pecadores que dão à luz outras criaturas capazes de pecar. Isso parece ser falso se houver
um mundo onde os primeiros pecadores são aniquilados imediatamente depois e novos
seres humanos são criados, mas Franks não considera essa possibilidade.) Agora,
considere um mundo possível no qual um ser humano realize apenas uma ação moralmente
significativa em sua vida. Isso significaria que:

(2) Possivelmente, algum ser humano realiza apenas uma ação

moralmente significativa em sua vida. (Franks 2012, p. 7)

Franks pensa que a verdade de (2) “parece garantida” e não encontra “nenhuma razão que
se possa dar para pensar que seja falsa” (Franks 2012, p. 7 e 11). No entanto, de acordo

109
com (1a) acima, é verdade que o ser humano em questão peca inevitavelmente nessa ação
específica. Ou seja, segue-se de (1a) e (2) que

(3) Se algum ser humano realiza apenas uma ação moralmente

significativa em [sua] vida, então essa ação é inevitavelmente
pecaminosa. (Franks, 2012, p. 7)

No entanto, de (1b) segue que:

(4) Se algum ser humano realiza apenas uma ação moralmente

significativa em [sua] vida, então essa ação não é
inevitavelmente pecaminosa. (Franks, 2012, p. 7)

(3) e (4) juntos implicam uma contradição.

Uma maneira de rejeitar (1b) é aceitar uma visão compatibilista segundo a qual
pelo menos algumas ações humanas livres, ou seja, aquelas em que se peca, são
determinadas por Deus. Mas aqueles com compromissos libertistas parecem estar
comprometidos com (1b). Como Franks é um libertista, ele rejeita que a falha constitucional
do pecado original exija ações pecaminosas: “somos influenciados por um mundo caído
para pecar, mas somos livres a qualquer momento para abster-nos de pecar” (Franks, 2012,
p. 370). Como foi mencionado acima, Swinburne também rejeita a inevitabilidade do pecado
com base no pecado original:

A responsabilidade de Adão por nossa pecaminosidade está

confinada à responsabilidade de iniciar a transmissão social
da moralidade (como tal, uma coisa boa) que tornou o pecado
possível, mas uma moralidade que, como resultado de seu
próprio exemplo pecaminoso e talvez de falsas crenças
morais, era, sem dúvida, uma moralidade corrupta e, assim,
tornou mais fácil para os sucessores de Adão nossa
propensão ao pecado herdada geneticamente. (Swinburne,
1989, p. 143)

De acordo com Swinburne, atos pecaminosos são “quase inevitáveis”, mas não
inevitáveis. Aqueles incompatibilistas que querem sustentar que cometer pelo menos uma
ação pecaminosa é inevitável enquanto evitam a inevitabilidade (e, portanto, a não-

110
responsabilidade) de cada ação pecaminosa em particular precisam fornecer uma
explicação do que garante a ação pecaminosa.

5. Efeitos noéticos do pecado

Acredita-se que a depravação trazida pelo pecado afeta todas as partes da

natureza humana. Além do pecado como ato, disposição e estado decaído, os filósofos
cristãos também fizeram um trabalho significativo sobre os efeitos noéticos do pecado,
incluindo, mas não se limitando especificamente, aos seus efeitos epistêmicos. A tradição
reformada, em particular, enfatiza os efeitos do pecado não apenas sobre a vontade, mas
sobre o intelecto humano. Alvin Plantinga, por exemplo, afirma que “O pecado original
envolve tanto o intelecto quanto a vontade; é ao mesmo tempo cognitivo e afetivo”
(Plantinga, 2000, p.207). Na visão de Plantinga, a dimensão afetiva do pecado –
particularmente a inclinação das afeições para o pecado do orgulho – talvez seja “a raiz
mais profunda da condição do pecado”, mas uma explicação completa do pecado também
deve incluir seu impacto em nossas faculdades epistêmicas:

Por um lado, [o pecado] carrega consigo uma espécie de

cegueira, uma espécie de imperceptibilidade, obtusidade,
estupidez. Esta é uma limitação cognitiva que, antes de tudo,
impede sua vítima de conhecer adequadamente Deus e sua
beleza, glória e amor; ela também o impede de ver o que vale
a pena amar e o que vale a pena odiar, o que deve ser
buscado e o que deve ser evitado. Portanto, compreende
tanto o conhecimento do fato quanto o conhecimento do valor.
(Plantinga, 2000, p. 207)

Plantinga desenvolve uma visão influente de garantia que ele chama de modelo estendido
de Aquino/Calvino (A/C). Embora seja uma perspectiva sobre garantia (warrant) em geral,
ele foi desenvolvido especificamente para mostrar como as crenças religiosas podem ser
justificadas (tanto interna quanto externamente), racionais e, se essas crenças forem
verdadeiras, como poderiam ser avalizadas (have warrant).

A característica central desse modelo é a estipulação de que

Deus nos criou como seres humanos com um processo de
produção de crenças ou fonte de crenças, o sensus divinitatis;
essa fonte trabalha sob várias condições para produzir

111
 crenças sobre Deus, incluindo, é claro, crenças que implicam
imediatamente a sua existência. (Plantinga, 2000, p. 199)

Para Plantinga, a crença religiosa pode ser imediata e básica; uma crença religiosa pode
ser garantida (warranted) mesmo que não seja sustentada com base em argumentos,
desde que seja produzida seguramente pelo sensus divinitatis. O modelo A/C é construído
explicitamente para ser capaz de explicar os efeitos noéticos do pecado:

Nossa queda no pecado teve consequências cataclísmicas,

tanto afetivas quanto cognitivas. Quanto às consequências
afetivas, nossos afetos estão distorcidos e nossos corações
agora abrigam um mal profundo e radical: amamos a nós
mesmos acima de tudo, em vez de a Deus. Houve também
consequências cognitivas ruinosas. Nosso conhecimento
original de Deus e de sua maravilhosa beleza, glória e
amabilidade foi severamente comprometido; dessa forma a
imagem estrita de Deus em nós foi destruída e a imagem
ampla foi danificada e distorcida. Em particular, o sensus
divinitatis foi danificado e deformado; por causa da queda,
não conhecemos mais a Deus da mesma maneira natural e
sem problemas em que conhecemos uns aos outros e o
mundo ao nosso redor. Ademais, o pecado induz em nós uma
resistência aos elementos fornecidos pelo sensus divinitatis,
silenciados como são pelo primeiro fator; não queremos
prestar atenção aos seus elementos fornecidos. Somos
incapazes por nossos próprios esforços de nos desenredar
desse charco. (Plantinga, 2000, p.205)

Plantinga pensa que “os efeitos noéticos mais sérios do pecado” (Plantinga, 2000, p. 214)
são os efeitos deletérios que o pecado tem em nosso conhecimento de Deus:

Nosso conhecimento original de Deus e de sua glória é

abafado e debilitado; foi substituído (em virtude do pecado)
pela estupidez, obtusidade, cegueira, incapacidade de
perceber Deus ou percebê-lo em sua obra. Nosso
conhecimento de seu caráter e de seu amor por nós pode ser
sufocado: pode até ser transformado em um pensamento
ressentido de que Deus deve ser temido e suspeito; podemos

112
 vê-lo como indiferente ou mesmo maligno... A consequência
cognitiva mais importante do pecado, portanto, é a falha em
conhecer a Deus. E essa falha pode ter outras consequências
cognitivas… Se não sabemos que existe uma pessoa como
Deus, não sabemos a primeira coisa (a coisa mais importante)
sobre nós mesmos, sobre os outros e sobre o mundo.
(Plantinga, 2000, pp. 215 e 217)

Os efeitos noéticos do pecado não se limitam simplesmente ao conhecimento de Deus, no

entanto. Eles se estendem ao nosso conhecimento das demandas morais em nossas vidas,
dado nosso relacionamento com Deus, nossas emoções, imaginação e até funções mentais
não epistêmicas (ver McMartin, 2016).
Apesar dos efeitos epistêmicos do pecado, Plantinga pensa que o conhecimento
de Deus ainda é possível de duas maneiras. Primeiro, o conhecimento de Deus é possível
através da teologia natural (veja Walls e Dougherty 2018). Segundo, o conhecimento de
Deus é possível, apesar dos efeitos noéticos do pecado, dado o papel do Espírito Santo em
produzir a fé. A fé, para Plantinga, tem elementos afetivos e cognitivos. Central para a
dimensão cognitiva da fé é “um conhecimento firme e certo de Deus” (Plantinga, 2000, p.
206; ver também Diller 2014) e o conhecimento de outros aspectos centrais da crença cristã.
O sensus divinitatis é consertado pela ação do Espírito Santo. “Sem alguma atividade
especial da parte do Senhor, não acreditaríamos” (Plantinga, 2000, p. 269). Enquanto o
pecado danificou o sensus divinitatis, o Espírito Santo pode regenerá-lo, permitindo que ele
funcione novamente corretamente e remova os derrotadores da crença religiosa avalizada.
Merold Westphal é outro filósofo cristão contemporâneo que explora os efeitos
noéticos do pecado. Westphal afirma que levar São Paulo a sério é levar a sério a
universalidade do pecado (Westphal 1990; ver também Westphal 1993), incluindo os efeitos
do pecado sobre como pensamos sobre Deus. Westphal teme que grande parte da teologia
filosófica seja otimista demais sobre a razão humana, ignorando o impacto do pecado em
nossas capacidades e funcionamento epistêmicos. Por “pecado”, Westphal tem em mente
tanto os atos pecaminosos quanto a disposição geral de cometer atos pecaminosos, e
sustenta que tanto atos quanto disposições podem ser individuais e comunais. Seguindo
Agostinho, Westphal também vê o pecado como melhor descrito em termos de orgulho, “a
auto-afirmação que usurpa um papel na vida que não me é próprio, privando Deus e o
próximo de seus lugares de direito como, respectivamente, meu superior absoluto e meu
igual”. (Westphal, 1990, p. 200).

113
 Em última análise, o pecado não é fraqueza, mas sim idolatria. A “Lei da
Racionalidade Inversa” de Westphal sustenta que “a capacidade do pensamento humano
de estar livre de distorção pelo desejo pecaminoso é inversamente proporcional à
importância existencial do assunto” (Westphal 1990, p. 205; ver também Timpe 2014b).
Essa preocupação com os efeitos noéticos do pecado é uma das principais
motivações para a crítica de Westphal à epistemologia reformada, pois não podemos ter
certeza de que nossas faculdades epistêmicas, incluindo o sensus divinitatis, estão
funcionando corretamente se forem distorcidas pelo pecado.
William Abraham sugere que a abordagem de Westphal aprecia insuficientemente
o papel que a graça coloca como remédio para o pecado:

Se o sensus divinitatis estiver inteiramente e

irreparavelmente danificado, é difícil ver como saberíamos
qualquer coisa que realmente importasse sobre Deus ou
sobre nós mesmos. Merold Westphal corre esse risco em seu
ensaio muito perspicaz. Precisamos lembrar que tanto
epistemicamente quanto espiritualmente, onde o pecado
abunda, a graça é ainda maior. (Abraham 2006, p. 111 n. 17)

Abraham sugere uma visão mais robusta das capacidades e práticas cognitivas [humanas],
como intuição, percepção, razão, memória, testemunho e afins com base no
reconhecimento de que essas capacidades e práticas, mesmo quando afetadas pelo
pecado, são “asseguradas pelo poder e bondade de Deus” (Abraham, 2006, p. 121).
As discussões sobre os efeitos noéticos do pecado não se limitam às mencionadas
aqui, nem a tais tópicos. Para uma discussão sobre a compatibilidade dos efeitos noéticos
do pecado com a epistemologia evolutiva, por exemplo, particularmente com um olhar
voltado para a ciência cognitiva da religião, ver De Cruz e Smedt 2013 e Barrett 2009. Peter
Harrison também argumenta que os efeitos noéticos do pecado ajudaram a moldar o
método experimental na ciência (Harrison, 2007).

6. Pecado Estrutural

As discussões sobre pecado nas seções anteriores têm, todas elas, implicações
sociais na medida em que o pecado enquanto ação, disposição, estado e fator epistêmico
pode ferir a comunidade humana. Uma ação pecaminosa pode não apenas ferir os outros,
mas também provocar ações pecaminosas retaliadoras por aquele contra quem se pecou

114
originalmente. Os efeitos noéticos do pecado impactam o aprendizado e a instrução sociais,
com esses efeitos sendo passados de indivíduos e grupos para outros. A doutrina do
pecado original também tem claramente implicações sociais: se todos os seres humanos
sofrem do pecado original, então suas interações sociais serão impactadas por ele. Mesmo
Swinburne, que rejeita que os humanos sofram do pecado original de modo a tornar o
pecado inevitável para nós, sustenta que contribuímos para a propensão de nossas
comunidades ao pecado de tal forma que estamos envolvidos nos pecados de nossas
comunidades (Swinburne, 1989, p. 145). Essas formas de pecado afetam nossos
relacionamentos, não apenas entre indivíduos e outros indivíduos, mas entre indivíduos e
grupos e entre grupos e outros grupos. Em suma, o pecado corrompe a imaginação moral
não apenas dos indivíduos, mas de comunidades inteiras.
Todavia, também podemos pensar no pecado, não apenas em termos de atos e
atitudes individuais, mas em termos de estruturas sociais. Nesse caso, há uma
“sociabilidade” adicional do pecado que não é captada pelas discussões anteriores. O
monge e teólogo bizantino do século VI Máximo, o Confessor, por exemplo, sustentou que
o pecado leva a um colapso na comunidade, levando ao individualismo e à fragmentação
social. Ele chegou a comparar esse estado a uma espécie de bestialidade (Deane-
Drummond 2017, p. 38). Henri de Lubac interpreta Máximo como entendendo o “pecado
original como uma separação, uma individualização, como pode-se chamar no sentido
depreciativo da palavra” (de Lubac 1988, p. 33).
Se isso estiver correto, então pensar no pecado apenas em termos individuais é,
em si mesmo, um resultado do pecado.
Também pareceu plausível para muitos outros que o pecado possa estar embutido
nas estruturas sociais de forma tal que seja cometido por grupos e não apenas por
indivíduos. Escrevendo dentro da tradição reformada, Ruth Groenhout sugere que podemos
pensar em “depravação total” como a convicção de que

a corrupção do pecado não se limita a pequenos bolsões de

existência, mas, ao contrário, percorre todos os aspectos da
criação que encontramos como uma fratura que afeta cada
parte de nossa realidade humana. (Groenhout, 2006, p. 134)

O pecado, portanto, afeta não apenas indivíduos ou grupos, mas a natureza mesma de
nossos próprios sistemas sociais:

115
 Quando pecados como orgulho, ganância e cobiça infectam
aqueles que legislam para a sociedade, como quase sempre
o fazem, a legislação e as estruturas sociais resultantes são,
elas mesmas, corruptas e produzirão patologias muitas vezes
previsíveis na sociedade: pobreza, segregação racial,
destruição de vidas e relacionamentos em nome do lucro.
(Groenhout, 2006, p.138)

Nesta visão, as estruturas e sistemas humanos, bem como a natureza humana, são
manchados ou distorcidos pelo pecado. Paralelamente aos relatos estruturais de injustiças,
as abordagens estruturais do pecado sustentam que ele “cria e existe dentro de estruturas
que moldam a realidade material de nosso planeta e toda a vida nele” (Ray, 2016, p.417).
Essa abordagem do pecado é frequentemente encontrada nas teologias da libertação (ver
McCall, 2019, p. 259).
Considere, por exemplo, o racismo. McCluskey 2017, capítulo 6, contém uma
discussão sobre o racismo como envolvendo não apenas más ações, mas também maus
hábitos:

Um hábito comum entre os brancos é checar se as portas do

carro estão trancadas sempre que veem um afro-americano
andando na rua enquanto dirigem. Ver uma pessoa branca
andando não desencadeia a mesma resposta. Subjacente a
esse hábito está o julgamento, não reconhecido pelo grupo
privilegiado (branco) predominante em uma sociedade
racista, de que os negros, especialmente os jovens negros,
são criminosos e, portanto, devem ser temidos. O
perfilamento racial pela polícia leva a deter pessoas de cor
habitualmente simplesmente por causa de sua cor de pele e
também se funda na crença explícita ou implícita de que
membros desses grupos são mais propensos a cometer
crimes. (McCluskey 2017, p. 176; citações omitidas)

Aqueles casos de racismo que são causados por ignorância voluntária ou resistência ao
auto-escrutínio também refletirão a dimensão epistêmica do pecado. Mas, além disso, pode
ser que o racismo seja um exemplo de pecado irredutivelmente estrutural, como Stephen
Ray argumenta. O racismo, como a própria raça, em sua visão, é socialmente construído.
Se o racismo não é apenas hábitos de indivíduos (reforçado, certamente, pelos hábitos e
ações predominantes em sua comunidade ou sociedade), mas algo estrutural em si,

116
também pode ser útil pensar em algum pecado como estrutural em linhas semelhantes. Isso
vale por duas razões importantes, uma das quais diz respeito à existência de estruturas
opressoras e a segunda ao modo como sua existência é mascarada:

Primeiro... é a percepção de que o pecado se torna aparente

nas estruturas através da consequência material de sua
operação... A segunda razão é que, como a presença do
pecado é normalmente inegável, ela efetivamente se blinda
de escrutínio e intervenção construindo formações
ideológicas que tomam a presença do mal-estar e da morte
simplesmente como a ordem natural das coisas. (Ray, 2016,
p. 424)

Este último é o que ele quer dizer ao dizer que o pecado estrutural é “mundano”.
Katie Walker Grimes argumenta que uma resposta ao racismo enquadrada
predominantemente em termos de “privilégio branco” em vez de supremacia branca ou
antinegritude é insuficiente porque tal abordagem é excessivamente individualista e não
leva a natureza social do pecado suficientemente a sério (ver Grimes 2016, p. xxi). Grimes
desenvolve um relato de anti-negritude construído na “teoria da virtude corporativa”, que se
concentra na relação entre hábitos e caráter de corpos sociais ao invés de indivíduos. As
forças que resultam em antinegritude são inerentemente sociais (por exemplo, a economia,
o espaço segregado) e assim o racismo antinegro deve ser visto como também
inerentemente social. Vários teólogos também exploram soteriologias orientadas para a
vítima que se concentram principalmente na situação de indivíduos que são vítimas de
opressão e injustiça institucionais, tentando articular como a reconciliação se dá nesses
ambientes (ver Hunsinger 2016; Hieb 2013).
Várias acadêmicas feministas também argumentaram que o sexismo pode ser
entendido nos termos do pecado estrutural. Elisabeth Schüseller Fiorenza, por exemplo,
caracteriza o sexismo como

as tendências desumanizantes, injustiças e discriminação de

instituições, a teologia e o sistema de símbolos que legitimam
essas instituições, e a “falsa consciência” coletiva e pessoal
criada por instituições e ideologias sexistas e internalizada na
socialização e na educação. Essa “falsa consciência” permite
que pessoas e grupos oprimidos aceitem sua opressão e
internalizem os valores do opressor. Essa compreensão do

117
 sexismo patriarcal como pecado estrutural e poder maligno
institucionalizado na sociedade e nas estruturas eclesiais
opressivas é semelhante à compreensão de [São] Paulo do
pecado como poder transpessoal e destrutivo cuja expressão
final é o poder desvivificador da morte. (Schüseller Fiorenza,
1993, p.140)

Muitos desses estudiosos veem as abordagens tradicionais do pecado como uma ação ou
uma disposição individualista como problemáticas e danosas às mulheres (para exemplos
historicamente influentes, ver, por exemplo, o trabalho de Saiving 1992; Plaskow 1980;
Dunfee 1982). A obra de Rachel Sophia Baard é um exemplo dessa linha de crítica. Baard
argumenta que a conversa sobre o pecado contribui para a práxis comunitária, moldando
onde e como nossas práticas se reproduzem. Como ela coloca, nossa linguagem e
compreensão do pecado criam um roteiro que as pessoas executam; por exemplo, se o
pecado é simplesmente entendido como ações individuais, isso nos encorajaria a não ver
as estruturas sociais envolvidas no patriarcado como pecaminosas, tornando assim mais
provável que essas estruturas continuem em vez de tratá-las como problemáticas.
Entendimentos tradicionais do pecado enraizados no orgulho, ela continua, que estão no
coração de muitas instituições cristãs e crenças e práticas culturais,

criam um clima social em que a violência de gênero não é

apenas imaginável, mas tolerada ou aceita como “normal”, de
fato, simplesmente como parte da condição humana. (Baard
2019, p. 49; veja também Jones 2000)

Se todo pecado está em última análise enraizado no orgulho e no auto-empenho, a resposta

apropriada ao pecado se acha na humildade e no auto-sacrifício. Mas em situações de
opressão e violência baseada em gênero, tal resposta encoraja mais danos e uma negação
da agência adequada:

em geral, a patologia feminina não está tipicamente

enraizada na elevação do eu, mas na negação do eu –
portanto, pedir a destruição do eu ou a humildade que
“considera os outros como melhores do que nós mesmos”
acabará agravando, ao invés de abordar, o pecado das
mulheres. (Baard, 2019, p. 61)

118
Isso pode ser visto historicamente em como as mulheres foram culpadas pelo pecado, e
em como essa culpa foi então usada para negar oportunidades ou justificar a violência
contra as mulheres. Baard argumenta que uma mudança para uma retórica da natureza
sistêmica da opressão em vez do orgulho é frequentemente necessária, mudando o foco
da suposta falha moral do indivíduo para a retórica e práticas androcêntricas que perpetuam
as estruturas que oprimem.
Além do racismo e do sexismo, outras formas sociais de opressão também podem
ser entendidas como exemplos de pecados estruturais. Leigh Vicens sugere que podemos
entender o viés implícito como um tipo de pecado estrutural de base social (Vicens 2018;
para uma discussão recente sobre o estado da pesquisa sobre viés implícito, ver Brownstein,
Madva e Gawronski 2020). Marjorie Suchocki argumenta que o pecado é “participação por
intenção ou ação em violência desnecessária que contribui para o mal-estar de qualquer
aspecto da terra ou de seus habitantes” (Suchocki, 1994, p. 12).
Essa participação seria parte de nossa herança através da solidariedade social
com outros seres humanos pecadores. O pecado é “individual apenas na medida em que
participamos de toda a sociedade” (Suchocki, 1994, p. 157). Ela usa essa perspectiva para
iluminar a opressão, os sistemas econômicos e a homofobia. O patriarcado talvez possa
ser entendido de maneira semelhante (ver Baard 2019; Ruether 1993). E Ruth Groenhout
explora a relação entre o pecado sistêmico e os sistemas de saúde contemporâneos
(Grouenhout, 2006).

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128
 Sobre os organizadores:
Alison Vander Mandeli: Professor colaborador no Departamento de Filosofia da
Universidade Estadual do Norte do Paraná (UENP). Doutor em Filosofia pela Universidade
Federal de Santa Catarina (UFSC). Possui mestrado e graduação em filosofia pela
Universidade Estadual de Londrina (UEL). Suas principais áreas de interesse são: Filosofia
da religião, Filosofia da linguagem, Metafísica e História da filosofia analítica.

Marcelo Marconato Magalhães: Mestre em Filosofia pela Universidade Estadual

Paulista (UNESP). Suas principais áreas de pesquisa são: Metafísica, História da Filosofia,
Filosofia Política.

Sobre os tradutores e revisores:

Adilson Koslowski: Professor associado do Departamento de Filosofia da
Universidade Federal de Sergipe (UFS) e da Pós-Graduação em Filosofia. Doutor em
filosofia pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Mestre em filosofia pela
mesma universidade. Áreas de estudo e pesquisa: Epistemologia, Filosofia da Ciência e
Filosofia da Religião.

Alison Vander Mandeli: Professor colaborador no Departamento de Filosofia da

Universidade Estadual do Norte do Paraná (UENP). Doutor em Filosofia pela Universidade
Federal de Santa Catarina (UFSC). Possui mestrado e graduação em filosofia pela
Universidade Estadual de Londrina (UEL). Suas principais áreas de interesse são: Filosofia
da religião, Filosofia da linguagem, Metafísica e História da filosofia analítica.

Delvair Custódio Moreira: Professor adjunto na Universidade Federal do

Maranhão. Doutor em Lógica e Epistemologia pela Universidade Federal de Santa Catarina
(2017). Mestre em Lógica e Epistemologia pela Universidade Federal de Santa Catarina
(2013). Bacharel em Filosofia pela Universidade Federal de Ouro Preto (2010). Tem
experiência na área de filosofia, com ênfase em epistemologia e epistemologia social. Seus
principais temas de interesse são: epistemologia do testemunho, conhecimento coletivo e
epistemologia da religião.

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 Guilherme Gregório Arraes Fernandes: Mestre em Filosofia pela Universidade
Estadual Paulista (UNESP). Pós-graduação em Metodologia do Ensino de Filosofia e
Sociologia pela Faculdade Católica Paulista. Graduação em Filosofia pela Universidade
Estadual Paulista (UNESP). Graduando em Teologia pela Universidade Luterana do Brasil
(ULBRA). Suas principais áreas de pesquisa incluem Filosofia da Religião, Filosofia da
Mente, Antropologia Filosófica e Teológica e Escolasticismo Luterano.

Rev. Gyordano Montenegro Brasilino: clérigo anglicano, graduado em Direito

(UFPB) e Teologia (FTSA), especialista em Novo Testamento (EST). Temas de interesse:
Metafísica Clássica (antiga e medieval), Neoplatonismo, Literatura Apocalíptica, Estudos
Paulinos.

Marcelo Marconato Magalhães: Mestre em Filosofia pela Universidade Estadual

Paulista (UNESP). Suas principais áreas de pesquisa são: Metafísica, História da Filosofia,
Filosofia Política

Rodrigo Jungmann de Castro: Mestre em Linguística pela UFPE e Doutor em

Filosofia pela Universidade da Califórnia, Riverside. Atualmente, é professor de Filosofia da
UFPE.

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