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Igreja - Comunidade -
Umma
Conceitos nas religiões Abraâmicas
NOBEL CHITALI
IGREJA - COMUNIDADE - UMMA 1

Igreja
Objectivo: Compreender o significado da palavra Igreja
Indicações
Acontece muitas vezes que as pessoas confunde o termo “Igreja” com o edifício de culto, ou seja
identifica a existência de uma Igreja com o templo. Acontece, também, num contexto “sincrético
cristão” que o uso do termo cria confusão, ou seja dizer Igreja, templo, Assembleia, comunidade,
casa de oração e mais é a mesma coisa, sem saber que atrás dum termo, além da história, existe um
significado claro. Esta aula tenta de definir etimologicamente o significado da palavra “Igreja”,
tentando de fazer perceber que o utilizo do termo é indispensável para não gerar confusão. O
professor pode, se pensa oportuno, utilizar referência do manual da 9ª classe que enfrenta, em
maneira mais simples, a questão; mas, se pensa seja oportuno, procurar uma serie de referencias
bíblica a regrado a Igreja. Os alunos esclareçam o conceito mesmo, enquanto isto ajudaria a
compreender e definir o que é a Igreja e a diferencia existente com um movimento religioso ou
seita.
O professor evite discussões polemicas entre alunos, porque estará sempre algum que quer
defender o próprio “particularismo”, enquanto o convite não é fechar-se mas abrir os horizontes da
própria reflexão com a capacidade de saber enfrentar um “dialogo” nas diversidades.
Um trabalho que os alunos podem fazer é encontrar termos sinônimos utilizados na Escritura, para
falar de Igreja e abrir, se precisa, uma reflexão de debate com o objectivo de esclarecer a definição.
Um instrumento que pode auxiliar na compreensão do termo, é o Youcat aos números 121 até 128.

Comumente o termo Igreja exprime a comunidade dos fieis que professam a fé em Jesus Cristo.
Talvez o termo é utilizado ao plural, para indicar as diversas comunidades de fé que pertencem num
alvo comum: assim, por exemplo, por “Igrejas cristãs” referem-se as diversas formas institucionais
do cristianismo (típico no âmbito ecuménico).
Utilizado sozinho, o termo indica, em geral, a Igreja Católica. Outro sentido comum, muito
difundido, por “igreja” intende-se o edifício destinado ao culto cristão ou para indicar,
impropriamente, o clero, não obstante o termo “Igreja” seja próprio do cristianismo. Um habito
difuso, mas errado, é quando o termo é utilizado, por analogia, a definir comunidades não cristãos.
A “Igreja”, no sentido amplo, pode-se definir como a comunidade de fiéis que professa a fé em
Jesus Cristo como Filho de Deus acolhendo o mensagem evangélico na própria vida.
Etimologia
O termo deriva à língua portuguesa do latim ecclesia, que provêm do grego ekklesia. No grego por
ekklesia entendia-se uma assembleia política, militar ou civil, enquanto o adjectivo ekkletos
indicava aquele escolhido para julgar no recurso ao tribunal. Para ambos, seja substantivo ou
adjectivo, a raiz vem do verbo ekkaleo, que significa “eu chamo”, “mando chamar”, “faço apelo a”.
O termo, na sua etimologia, é um “convidar” algum numa assembleia, expressão que foi utilizada
na tradução da Sagrada Escritura da “septuaginta” (Bíblia traduzida do hebraico para o grego) para
exprimir o termo hebraico “qahal” e “edah”, para indicar a “assembleia do povo de Israel” (termo
que explicitaremos mais em frente). O termo inicia assumir, no greco, um significado “cultual e
jurídico”. O Novo Testamento recebe o termo, que o utiliza 71 vez, não no uso que fazia a Grécia
antiga, mas do sentido da Bíblia dos LXX.
Isto implica que não sempre é valida a tradução “assembleia”, enquanto precisa “contextualizar” o
termo no seu sentido literal e narrativo. De facto a Septuaginta utiliza um segundo termo para
traduzir o sentido de “povo de Israel”, “reunir”, “assembleia” com o termo “sunagoge”, jamais
adoptado pelo Novo Testamento, porque indicava mais a comunidade hebraica que se reunia na
“Sinagoga” que não os cristãos. De facto o texto evangélico do cego da nascença da testemunha
deste aspecto utilizando o termo “extra sunagoge”, fora da assembleia ou expulsado (cfr. Jo 9,22).
Segundo o ordem canônico, a primeira menção do termo ekklesia na Bíblia grega, encontra-se em
Dt 4,10, para falar do “dia da assembleia”, mas sem um recontro preciso no testo hebraico que
utiliza o imperativo “haqhel” (raduna), outro exemplo, para compreender as dificuldades para
“interpretar” correctamente um texto sacro e das diferencias linguisticas que gera o problema de
encontrar o termo mais apropriado para não perder o sentido narrativo.
No Novo Testamento ekklesia não é o “povo de Israel”, mas os batizados que são convocados em
assembleia a testemunhar a fé em Jesus Cristo, o Filho de Deus. O conceito da LXX toma mais
uma particularidade, que concentra-se torno a figura de Cristo. A Ekklesia, agora, é aquela
comunidade que se reconhece ser povo de Deus pelo baptismo (enquanto filhos de Deus), que
professa a morte e ressurreição de Cristo, fundador da Igreja e que através dos apóstolos e os seus
sucessores “convoca” “chama” o seu “novo povo” (apostolicidade) a viver na comunhão (cfr. Mt
4,18-22; 8,19-20). São cinco elementos que define, segundo os parâmetros da Sagrada Escritura,
“ser Igreja” (o professor pode confrontar esta temática no manual da 9ª classe).
A Igreja: conceitos fundamentais

A Septuaginta traduz sempre a expressão qahal, que significa “aviso de convocação” ou
“assembléia reunida”, com o termo grego ekklesía, do qual deriva o termo ecclesia, de que provêm

igreja. O termo foi introduzido na época do Deuteronômio, por volta do século VII a.C., com uma
fórmula significativa: “O dia da assembléia”(Dt 4,10; 9,10; 18,16), que Moisés pronuncia como
lembrança do dia em que o Senhor lhe ordenara que convocasse o povo em assembléia (qahal =
’ekklesía) para a celebração da aliança. Essa assembléia, além disso, aparece com o determinativo
Kuríou (Dt 23,1-8). É nessa linha que se encontra no discurso de Estevão em At 7,38 para indicar a
assembléia do Sinai. No Novo Testamento, a freqüência do termo igreja se tornará progressiva,
pelo uso evangélico exclusivo presente em Mt 16,18; 18,17, até às mais de cem vezes – 144
exatamente – em que é utilizada no restante do Novo Testamento.
Ora, o termo grego ’ekklesía pode ser entendido com um sentido activo como num sentido passivo,
como prova a sua dupla tradução: de um lado, a igreja como convocação e, de outro, como
congregação. Ambas as definições se encontram amplamente na patrística, e Santo Isidoro de
Sevilha as tornou clássicas no Ocidente com esta formulação: Ecclesia convocans et congregans –
convocação divina –, Ecclesia convocata et congregata – comunidade dos convocados (Etym. 8,1);
S. Beda, jogando com o seu duplo significado, diz: “A Igreja gera constantemente a Igreja” (Expl.
Ap I,2) e S. Cipriano distingue entre a Igreja “mãe” e a Igreja “fraternidade” (Ep. 46,2). Ambas as
dimensões se complementam para descrever aquilo que a Igreja é como “uma realidade complexa e
análoga ao mistério do Verbo encarnado” (cf. LG 8). A Ecclesia de Trinitate (cf. LG 4), cuja missão
ministerial tem origem na mesma Trindade, é ao mesmo tempo e sob outro aspecto Ecclesia ex
hominibus, como “Igreja terrena” que entra na história dos homens (cf. LG 8,9). A Igreja, nessa
perspectiva, é ao mesmo tempo um ovil e um rebanho, é mãe e povo, é materno e fraternidade
reunida. Parafraseando diversas citações patrísticas, pode-se falar, no primeiro sentido, da Ecclesia
mater congregans; no segundo, da Ecclesia fraternitas congregata.
O Vaticano II dá uma resposta à pergunta sobre se existe uma definição de Igreja quando, no cap. I
da LG, afirma que ela é um mistério. Com efeito, mais do que definida, a Igreja pode ser apenas
descrita, como lembrou o sínodo de 1985, depois de haver enunciado a importância da Igreja
sacramento e comunhão: “O Concílio descreveu de diversos modos a Igreja como povo de Deus,
corpo de Cristo, esposa de Cristo, templo do Espírito Santo, família de Deus. Essas descrições se
completam mutuamente e devem ser compreendidas à luz do mistério de Cristo e da Igreja em
Cristo” (II. 3, EV 9, 1790).
Uso do termo “Igreja” no Novo Testamento

A nossa atenção focaliza-se no uso que se faz no Novo Testamento e como o termo exprime o seu
caracter “cultual jurídico”, partindo do sentido antigo - testamentário grego (LXX).
O termo “Igreja” aparece três vezes no evangelho de Mateus: no dialogo de Jesus com o apostolo
Pedro (Mt 16,18); no dialogo com os apóstolos, duas vezes, a causa dos casos difíceis entre os
cristãos (Mt 18,17). Nestes textos Jesus define a Igreja como a comunidade daqueles que
confessam a fé N’Ele como Messias prometido. A Igreja é uma comunidade de pessoas que nascem
e vivem por iniciativa de Deus e não por “criação humana” para um sonho, uma profecia ou algo de
semelhante. Só a fé e a crença N’ Ele podem ajudar a compreender o conceito “cultual e jurídico”
de Igreja, como disse Tomé na expressão duma profissão de fé: “Meu Senhor e meu Deus” (cfr. Jo
20,28), enquanto a fé é um dom de Deus: “ não foi a carne nem o sangue que te revelou, mas o
meu Pai que está no Céus” (cfr. Mt 16,17). A Igreja é uma comunidade de pessoas que nasce, vive
e se reconhece por iniciativa divina e não humana.

As fundamentas, a pedra fundamental, que é a base deste conceito evangélico, é a profissão de fé de
S. Pedro (cfr. Mt 16,18), que indica o apostolo Pedro como a pedra de fundação, ou seja o núcleo
de apoio da “sua” Igreja, e não do Papa ou de alguém . De facto o termo aramaico “Kenistá” que o
evangelho de Mateus pode ter utilizado, dá um sentido unilateral, indicando uma comunidade
impostada ao estilo de Jesus, ou seja de graça e perdão e que não esta a excluir quem refuta de
conformar-se (cfr. Mt 18,15-20). Nesta perspectiva o v. 18, contestado para justificar muitas vezes a
existência da própria igreja, encontra um valore ajuntado que convite os crentes a estar no
fundamento dos apóstolos, reconhecendo em Pedro, não o fundador, mas o pastor designado para o
novo povo da Aliança (aqui o termo “Vigário de Cristo” erroneamente e injustificamente trocado
por “vigário de Deus”. O professor, se pensa sia necessário, pode utilizar o manual da 9ª classe
para falar do primado Pedrino). Se o sangue dos holocausto selou a Aliança sintética (cfr. Ex
24,8), a morte de Jesus será o novo acto da “Nova Aliança”, “ este é o sangue da nova aliança,
derramado por todos para o perdão dos pecados” (cfr. Mt 26,28), escolhendo os doze (cfr. Mt
10,1-2), colocando Pedro como alicerce (cfr. Mt 16,18-20). O reino de Deus passa do povo do
Antigo Testamento por aquilo do Novo Testamento (cfr. Mt 8,11-12; 21,43), onde a Igreja é o sinal
“visível” da realização do Reino de Deus na história humana, onde Cristo convidas todos a
reconhecer-lo como “Filho de Deus” (cfr. Mt 22,1-10). É nesta perspectiva que se compreende a
parábola do trigo e do joio (cfr. Mt 13, 36 ss.), aos mesmos discípulos fica difícil conciliar uma
Igreja aberta e não exclusivista (como acontece hoje com muitas seitas que exclue possibilidade de
salvação fora da si própria, excluindo cada dialogo ecumênico (cfr. Mt 8,26; 13,51; 16,12;
13,13.16;.26; 16,8; 17,20). Tarefa de Pedro e dos seus discípulos é ser servos (Mt 23,11) a exemplo
de Cristo (cfr. Mt 20,25-28). O evangelho de Mateus, que é aquilo mais eclesiológico, não
preocupa-se dos aspectos “institucionais”, mas a fidelidade a Ele que “convoca” através do
baptismo (cfr. Mt 28,19).
A partir com os Actos dos Apóstolos o termo “ekklesia” é usado para indicar exclusivamente a
comunidade batizada cristã que se encontra torno aos apóstolos, que acredita em Jesus Filhos de
Deus, morto e ressuscitado. No inicio os primeiros cristão continuaram frequentar, como cada bom
judeu, o Templo de Jerusalem, mas eles perceberam-se como continuidade do do povo de Israel do
Antigo testamento, como aparece no paralelismo e no superamento que S. Estevão faz entre Povo
da Aliança e Igreja (cfr. At 7,38 com Dt 9,10). Se no inicio foi a “Igreja de Jerusalem” o núcleo
inicial e inspirador (cfr. At 2, 44-45.47; 8,1), o mensagem de Cristo (Kerygma), através da obra
missionaria dos apóstolos, espalha-se por todos os cantos do Império Romano, e começa a falar de
“Igreja” no plural (cfr. At 16,5). Cada Igreja não é uma “dependência” daquela de Jerusalem, a
Igreja mãe, mas é Igreja em si próprio, dotada de próprios responsáveis em “união” com os
apóstolos (cfr. At 11,22.26; 14,23-27; 15,3-4.22.41). Significativo é o discurso de S. Paulo aos
responsáveis da Igreja de Éfeso, onde lembra a cura da comunidade (cfr. At 20,17.28). A Igreja
diferencia-se das outras instituições humanas porque é de Deus: nasce, está nutrida e se desenvolve
por iniciativa de Deus”.
Com as cartas de Paulo o termo assume sempre mais um significado claro, seja para solucionar
problemas particulares locais que para reforçar o conceito de unidade torno aos apóstolos. De facto
ele lembra cincos características, que define “ser Igreja”, elementos que eram presente já nos
evangelhos e no anuncio do Kerygma.
Paulo, como os apóstolos, nunca colocam em duvida que o chefe supremo da Igreja é o mesmo
Cristo (cfr. Ef 1,22; 3,10.21; 5, 24.27) Os apóstolos são o ponto de referencia último como
depositários da revelação e testemunhas da ressureição. Pela igreja protestante esta referencia
terminou com a morte do ultimo apostolo para ser substituída com a Sagrada Escritura, a diferencia

da católica e ortodoxa, talvez com sentido diferente, o primado Pedrinho até hoje é valido,
enquanto o mandamento de Jesus a Pedro perpetua-se também as gerações futuras, porque trata-se
da Igreja de Cristo que nunca acaba até ao fim dos tempos.
A Igreja acredita e professa Jesus como Messias, o Filho de Deus morto e ascenso ao Céus, que
voltará ao fim dos tempos (cfr. 1Cor 15,2; Gal 2,1; ). O Kerygma ou evento pascal, pregado para os
apóstolos, ajuda na compreensão do primeiro e do segundo elemento, por isso a fé do cristão
celebra a Páscoa do Messias, como evento central da própria vida (cfr. 1Cor 15,16-17). Aqui se
compreende o motivo da celebração do “dia depois do sábado”, como tempo de liturgia, cuja a
primeira comunidade cristã nunca renunciou até hoje, muitas vezes confundida com teorias não
conforme ao cristianismo, deixando os crentes confundidos ao “dia do Senhor” (cfr. Lc 24,1; Jo
20,1; At 2,42). Por isso cada baptizado , não obstante a diversidade de denominação eclesial,
reconhece-se em comunhão no dia do domingo ou do Senhor, através da mesma fé em Cristo (cfr.
Rom 6,4; Ef 4,5; Col 2,12). É, de facto, através do próprio culto que cada crente reza pela unidade
da Igreja. Sem duvida um caminho longo e difícil, mas não impossível pelos crentes em Cristo que
reconhece a própria unidade ao seu Senhor: o ecumenismo (cfr. Jo 17,21; Gal. 3,28; 5,1; Fil. 1,27ss;
2,5). Neste caminho de unidade hoje, quem mais e que menos, reconhece o elemento de
apostolicidade da Igreja de Cristo, sem qual não teria uma continuidade, próprio em virtude do
mandamento de Jesus (cfr. Mt 4,18-22; 8, 19-20; 16,16-20).
O novo testamento, além da palavra “Ekklesia”, utiliza outras expressões ou imagem para falar da
Igreja, tendo sempre em referimento estes cincos elementos características que a distingue da ser
“seita”. De facto as Igrejas se reunem entre eles em modo ordenado e construtivo, ligada entre eles
com vínculos espirituais, porque, como diria S. Paulo, “Deus não é um Deus de confusão, mas de
paz” (cfr. 1Cor 14,4.23.33-35).
História e diferencias do conceito “Igreja”
Hoje todos concordam no afirmar que a Igreja é a comunidade onde Jesus ressuscitado está
presente: “Eis que estou convosco todos os dias, até o fim dos tempos” (Mt 28,20). A Igreja não foi
fundada por iniciativa humana, mas divina. A Igreja é dom de Deus à humanidade. Jesus está
presente nela.
O caminho pela compreensão foi longo e não fácil. Podemos dividi-lo, em três etapas: o período da
idade media; da reforma e do concilio Vaticano II.
a. Idade Media
Este conceito esteve muito claro no período apostólico como no período dos santos padres (período
que alguns colocam a chegar ao ano 1000), talvez, não obstante as diversidades de ideias, todos os
cristãos reconheceram pertencer a mesma e única Igreja de Cristo, tão que não existia a necessidade
de ter uma “reflexão” sobre a Igreja. De facto a Igreja era entendida como vinculo de comunhão
entre bispos e fiéis, bispos e fiéis entre si, que se realiza e se manifesta de forma preeminente na
celebração-comunhão eucarística. Essa comunhão era percebida como estrutura da Igreja e vivida
muito.
As disputas na Idade Media entre Papa e Imperador, num quadro social de feudalismo (conceito
duma sociedade piramidal, onde em cima está Deus e no baixo o povo), constringiu encontrar
respostas no direito e nas reflexões teológicas. De facto a ciência canônica aparece como disciplina

própria no século XII, com Graciano. Muitas questões relativas aos sacramentos, ao matrimônio e à
ordem pertencem desde então ao direito canônico. Este, por sua vez, a partir da reforma gregoriana
(terceira década do século XI) e das disputas entre papado e os reis ou imperadores, começou a
elaborar uma eclesiologia dos poderes, das prerrogativas e dos direitos da Igreja. Por isso, durante
muitos séculos, para tratar de tais questões, os teólogos se documentaram com os canonistas,
especialmente com as Decretais de Graciano, que lhes forneciam argumentos.
Os estudos atuais sobre a história da eclesiologia estão de acordo em situar o verdadeiro
nascimento do tratado “De Ecclesia” na obra de Tiago de Viterbo, De regimine christiano,
publicada em 1301-1302. Com efeito, trata-se de um opúsculo que já pode ser considerado um
verdadeiro tratado sobre a Igreja, no qual encontramos doutrinas de origem agostiniana – por
exemplo, a doutrina teocrática – e outras de matriz tomista – por exemplo, a idéia do direito natural
do Estado – combinadas num esforço conciliador que confere a essa obra um aspecto peculiar que
permite classificá-la como uma obra de transição. Não obstante este opúsculo, nesta época falta
uma reflexão profunda sobre o conceito de Igreja, enquanto naquela época histórica, podemos
constatar que a realidade da Igreja penetrava de maneira espontânea a vida e a mensagem cristã, de
tal forma que não parecia ser necessária uma reflexão direta sobre si mesma, uma vez que toda a
reflexão teológica se dava in médio Ecclesiae. O próprio Tomás de Aquino não explicitou esse
tema, pois a Igreja estava presente e incluída em todas e em cada uma das partes de sua teologia
como espaço e quadro vital.
b. O periodo do séc XVI
O debate do conceito de “Igreja” inflama os ânimos dos crentes a partir com a reforma de M.
Lutero e dos outros padres reformista, que colocaram questões e duvidas sobre a legitimidade da
Igreja Católica (aconselha-se ver o manual da 10ª classe).
O problema da demonstração científica da verdade da Igreja católica, ou seja, a verificação de que
o cristianismo romano está em continuidade total com as intenções e a obra de Jesus Cristo,
fundador da Igreja, foi uma questão que se pôs desde o início, quando apareceram os primeiros
cismas. Mas o capítulo da eclesiologia apologética clássica que se designa como demonstratio
catholica é uma criação moderna: de facto, nem as heresias da antiguidade nem a separação entre o
Oriente e o Ocidente cristãos ocorrida na Idade Média haviam provocado a crise religiosa que se
verificou no século XVI, na qual se confrontaram diversas comunhões rivais que pretendiam ser as
verdadeiras herdeiras de Cristo: catolicismo, anglicanismo e protestantismo de vários tipos. O
tratado De vera Ecclesia, não obstante certas antecipações como aquela de Tiago de Viterbo, a que
já nos referimos, só é elaborado no século XVI e se consolida, se desenvolve e se transforma
incessantemente por diversos séculos até ser relançado no Concílio Vaticano I (em 1870).
Três são as formas tradicionais dessa eclesiologia configurada em três vias:
❖ A via histórica, que, por intermédio do examen dos documentos antigos, procura mostrar que a
Igreja católica romana é a Igreja cristã de sempre, que aparece na história como uma sociedade
uma, visível, permanente e hierarquicamente organizada.
❖ A via notarum, que se desenvolve seguindo este silogismo: Jesus Cristo dotou a sua Igreja de
quatro notas distintivas: a unidade, a santidade, a catolicidade e a apostoliidade: ora, a Igreja

católica romana é a única a possuir essas quatro notas, portanto, é a verdadeira Igreja de Cristo,
ficando assim excluídas as demais confissões cristãs, como o luteranismo, o calvinismo, o
anglicanismo e a ortodoxia, por não as possuírem.

❖ A terceira, finalmente, é a via empírica, adotada pelo Concílio Vaticano I, graças ao seu
promotor, o cardeal Dechamps, que segue um método mais simples: abandona toda e qualquer
comparação entre a Igreja romana e a antiguidade, para evitar as dificuldades suscitadas pela
interpretação dos documentos históricos, como também a verificação concreta das notas, e avalia
a Igreja em si mesma como milagre moral, que é como o sinal divino que confirma sua
transcendência.
Destas três vias, a via notarum foi a mais utilizada nos tratados eclesiológicos. Desenvolve-se o
conceito, até hoje utilizado, que “fora da Igreja não há salvação”.
Se este aconteceu no catolicismo, no protestantismo a situação não era das melhoras, porque
difundiram-se no interno diversas definições, a segundo da linha do padre reformador ou dos
reformadores, que nas varias épocas apresentaram-se , gerando um variado mundo e conceitos em
diversas épocas e contextos, assim, até hoje, o mundo protestante não delinea exatamente um
conceito “claro” de Igreja. De facto a ideia dos radicais (Adventistas ou Testemunhas de Jeová) são
muitas diversas, não somente entre eles, mas, também, entre as posições de outros. Não basta
derivar o conceito sobre uma base bíblica, porque além de ter contextos sócio-políticos
historicamente diferentes, cada denominação dá interpretações e leituras diferentes uma da outra,
mas precisa recuperar o aspecto da “Tradição” ou herança eclesial dos antepassados, que foi
apagada porque julgada que não fazia parte da fé.
Uma definição clássica de Igreja do protestantismo, é aquela conteúda na “confissão Augsburgo” de
Filipe Melanchton do ano 1530.
Artigo 7: DA IGREJA
Ensina-se também que sempre haverá e permanecerá uma única santa igreja cristã, que é a
congregação de todos os crentes, entre os quais o evangelho é pregado puramente e os santos
sacramentos são administrados de acordo com o evangelho.Porque para a verdadeira unidade da
igreja cristã é suficiente que o evangelho seja pregado unanimemente de acordo com a reta
compreensão dele e os sacramentos sejam administrados em conformidade com a palavra de Deus.
E para a verdadeira unidade da igreja cristã não é necessário que em toda a parte se observem
cerimônias uniformes instituídas pelos homens. É como diz Paulo em Efésios 4: “Há somente um
corpo e um Espírito, como também fostes chamados numa só esperança da vossa vocação; há um
só Senhor, uma só fé, um só batismo.”
Artigo 8: QUE É A IGREJA
Além disso, ainda que a igreja cristã, propriamente falando, outra coisa não é senão a
congregação de todos os crentes e santos, todavia, já que nesta vida continuam entre os piedosos
muitos falsos cristãos e hipócritas, também, pecadores manifestos, os sacramentos nada obstante
são eficazes, embora os sacerdotes que os administram não sejam piedosos. Conforme o próprio
Cristo indica: “Na cadeira de Moisés estão sentados os fariseus, etc.”São condenados, por isso, os
donatistas e todos os outros que pensam de maneira diversa.
M. Lutero, no tratado do ano de 1539 “Os concílios e a Igreja”, indica quais são as características
para reconhecer a Igreja:
❖ possuir a Palavra de Deus em diversos grau de puridade
❖ administração do baptismo
❖ eucaristia, além da santidade de quem o celebra

❖ poder das chaves ou seja de excomungar e perdoar a pessoa, individualmente ou publicamente
❖ consagração dos ministros
❖ oração (salmos; catecismo; creio; decalogo …)
❖ o simbolo da santa cruz
Hoje as posições protestantes e católicas convergem numa só direcção, reconstituir, talvez na

diversidade, o mesmo sentido de Igreja, como dom de Deus ao novo povo da aliança
Com a viagem do papa Francisco em Suécia, para as celebrações de 500 anos da reforma
protestante, as controvérsias doutrinárias são colocadas de lado, deixando espaço ao diálogo
iniciado no Concílio Vaticano II (1962-1965), que apelava ao respeito mútuo. “Não é todo dia que
um papa celebra Lutero”, comentou o porta-voz do Vaticano, Greg Burke, ao ressaltar a
importância histórica da visita.
c. Do Concílio Vaticano I ao Concilio Vaticano II
No ano 1868 o Papa Pio IX convoca um concilio que ficará suspendido e não concluído, até o ano
1960 para obra de João XXIII, a causa dos acontecimentos políticos. De facto, no ano 1870, o
exercito do “novo” reino de Itália, conquista a cidade de Roma assinando o fim do estado
Pontifício.
A contribuição eclesiológico mais significativa desse concílio é sem dúvida aquilo que se refere à
infalibilidade do Papa na constituição dogmática Pastor Aeternus. Nela, o primado papal está
vinculado à Igreja e tem como finalidade a preservação da unidade desta mesma mediante a
unidade do episcopado. O primado é primazia de jurisdição, confiado a Pedro, como poder
episcopal, ordinário e imediato, que se exercita sobre pastores e fiéis em matéria de fé e de
costumes. Esta infalibilidade é apresentada como fruto do carisma dado a Pedro e aos seus
sucessores e é assegurada ao papa enquanto sucessor de Pedro, em condições precisas e delimitadas
na definição.
Além da questão decisiva que se refere à infalibilidade, o Vaticano I elaborou um projeto de
constituição dogmática intitulado De Ecclesia Christi, que, embora tenha sido amplamente
discutido na sessão conciliar e retocado por meio de uma discussão posterior, não foi levado a
termo, por causa da interrupção do concílio.
Este concilio deixou muitos católicos “decepcionados” no entendimento da “infalibilidade”, e será
João Paulo II e depois Bento XV a esclarecer o seu significado no contexto ecumênico.
Entre os Concílios Vaticano I e Vaticano II o entendimento foi mais de caracter apologético,
criando quatro formas principais de reflexão. A primeira foi uma reflexão teológica na qual a Igreja
satisfaz a necessidade natural do homem de conhecer a verdade sobre si mesmo e sobre Deus e na
Igreja encontra assim uma resposta. A segunda parte no ver o magistério, como meio do autêntico
conhecimento. A terceira, mais de reflexão, suscitou estudos mais aprofundado ajudando um quarto
aspecto que será importante no Concilio Vaticano II, que é a experiência eclesial litúrgica,
ecumênica, missionária e laical.
De facto quando o Papa João XXIII convocou o Concilio Ecuménico Vaticano II, que a maioria
pensava que nunca pudesse chegar assim mais longe pela mudança da Igreja a saber responder as
problemáticas da sociedade moderna, pela primeira vez na sua história secular, a Igreja deu uma
definição de si mesma na constituição dogmática Lúmen Gentium (LG) e em outras constituições,
decretos ou declarações. Essa definição se caracteriza pela própria estrutura da LG, evidente
sobretudo nos seus dois primeiros capítulos: cap. I: “O mistério da Igreja”; cap. II: “O povo de

Deus”. Os outros capítulos são cap. III: “A constituição hierárquica da Igreja e de modo especial do
episcopado”; cap. IV: “Os leigos”; cap. V: “Vocação universal para a santidade na Igreja”; cap. VI:
“Os religiosos”; cap. VII: “Índole escatológica da Igreja peregrina e sua união com a Igreja
celeste”; cap. VIII: “A Bem-Aventurada Virgem Maria, Mãe de Deus no mistério de Cristo e da
Igreja”.
Além disso, encontram-se muitos elementos em outros documentos conciliares, que ajudam a
esclarecer o conceito de Igreja em seus vários aspectos: litúrgico, missionário, apostólico e
ecuménico. Em todos esses documentos observa-se uma mudança decisiva na perspectiva sobre a
Igreja. De facto, privilegia-se o seu caráter de mistério e, portanto, de objecto de fé, e ela não mais
é apresentada directamente como motivo de credibilidade, como acontecia no Vaticano I. Se Passa
de uma concepção que via a Igreja principalmente como societas, e que teve reflexos muito fortes
no Vaticano I e nas reflexões que seguiram, a uma concepção mais bíblica, com uma raiz litúrgica,
atenta a uma visão missionária, ecumênica e histórica, em que a Igreja é descrita como
sacramentum salutis fórmula que é a base das afirmações do Vaticano II.
Juntamente com essa reflexão, pouco a pouco, ressaltou que a visão do Vaticano II comporta um
conceito renovado de communio (comunhão) Esta tem um significado básico de comunhão com
Deus, da qual se participa por meio da palavra e dos sacramentos, que leva à unidade dos cristãos
entre si e que se realiza concretamente na comunhão das Igrejas locais em comunhão hierárquica
com aquele que, como bispo de Roma, “preside na caridade” a Igreja católica (cf. LG 13).
Debate
O professor pode auxiliar-se para enfrentar o argumento ou um debate com Youcat.
A Igreja de Cristo sacramento da unidade dos homens em Deus, é um Mistério sobrenatural: nela
se atua um desígnio do Pai celeste, que é o de convocar os homens para uma grande comunidade
de irmãos do Cristo Jesus.
Prenunciada desde o princípio do mundo, ela foi concretizada pela ação redentora do Espírito
Santo, desde Pentecostes.
Sendo uma presença germinal do Reino de Deus no mundo e na História, constitui o Corpo Místico
de Cristo, onde a humanidade é vivificada sobrenaturalmente.
Ao mesmo tempo que realidade espiritual e mística, é também possuidora de uma estrutura visível
e hierárquica, que subsiste na Igreja católica, apostólica, romana.
Peregrinando na História até ao dia de sua consumação, é chamada a prolongar a imagem e a
missão do Cristo Servidor e Redentor. (LG 10)

Comunidade
Objectivo: Compreender o significado da palavra Comunidade na religião judaica
Indicações
Para ajudar na compreensão do conceito da aula antecedente, apresenta-se o termo “comunidade”
na religião judaica, tentando de compreender que o sentido não é o mesmo da religião cristão e nem
identificar o termo com a estrutura da “sinagoga”. De facto, falar de “comunidade judaica”
significa ter um horizonte antropológico e fenomenológico completamente diferente daquilo
cristão. Não é “igreja” e nem “estrutura”, falar de comunidade no judaísmo indica, na história e na
Torah, um determinado povo com características determinadas que tentaremos apresentar nesta
aula.
Se o professor pensa oportuno fazer uma revisão geral do judaísmo, pode ajudar-se com o manual
da 9ª classe ou da 10ª classe.
Nesta aula concentra-se em particular a conceber e a esclarecer o conceito de “comunidade judaica”
não só como povo de Deus, mas como nação que configura-se a partir no ano 1948 com a
declaração da existência do estado de Israel, mutando o mesmo conceito de “comunidade”,
fenômeno que não pode ser esquecido num estudo do ensino religioso, enquanto mudou a mesma
ideia de “povo de Deus” o sentido religioso no judaísmo moderno. Esta claro que não queremos
desenvolver toda a problemática porque faria parte mais dum estudo académico superior, mas
conhecer a diferença existente entre ontem e hoje, que ajuda a compreender que a religião
desenvolve com o ser humano, ou seja põe questões e procura respostas á vida mais intima do ser.

Os hebreus como povo
A partir do ano 70 d.C com a destruição do templo de Jerusalém que nunca será re-construído até
hoje, o povo de Israel viverá uma longa “diáspora” que terminará no ano 1948 com a proclamação
do estado de Israel. Não obstante esta longa temporada sem um centro de pertença como povo, os
israelitas identificaram a própria identidade, a partir da Sagrada Escritura, estabelecendo, em
Jamnia, próximo da actual cidade de Tel-Aviv, no ano 80 d.C, o cânone do texto hebraico,
distinguindo-se dos judeus-cristão no conteúdo dos livros sagrados. Um processo que continuou
nos anos a seguir, conformando mais a unidade do povo de Israel nos textos sagrados e na suas
observância que não no “Templo de Jerusalém”, que os romanos destruiram pedra por pedra na
primeira revolta judaica. Talvez a crise de identidade agudizou-se mais depois com a segunda
revolta do ano 135 d.C., na qual os israelitas foram dispersados em todos os cantos da terra, com a
proibição, durante o período romano, de morar em Jerusalem. Assim cada esperança de poder
reconstituir o tecido sócio-politico duma nação terminaram, começando uma fase muito longa
conhecida como “diáspora”.
Com a dição “povo hebraico” exprime-se a conscientização da unidade de fundo que um só judeu é
parte do povo de Israel. Da Sagrada Escritura delineia-se o conceito de povo num significado
descritivo, que justifica a existência dos hebreus como povo (dos patriarcas aos profetas com o
messianismo), e normativo, como valor que descreve o sentido de pertença e o obrigação do
singular nos confrontos do povo (o sentido de ser comunidade até separar-se - o gueto - á
observância normativas da lei mosaica). Estes dois aspectos guiaram por muitos séculos o conceito
de “comunidade judaica”, ligado, a partir do século XIX, com o “sionismo”, um movimento
nacionalista judeu, de carácter político e religioso, que tinha por objetivo a criação de um Estado
judaico independente na Palestina, que resultou na fundação, em 1948, do Estado de Israel.
Sionismo e conceito de povo de Israel, a partir do fim do século XX, não são necessariamente em
contraposição, ou seja dizer que uma coisa é um estado e outra é uma comunidade. De facto,
próprio o conceito de definir o Judaísmo como “povo” ou “civilização” abriu as portas numa ampla
variedade de valores no âmbito do conceito de judaísmo. Uma comunidade judaica pode existir
também fora da própria constituição territorial, enquanto, como afirmou o primeiro ministro
israeliano no ano 2008 (Ehud Olmert) “ o povo de Israel deverá ser o projecto de Israel e das
comunidades judaicas no mundo”
Origem do conceito
A ideia da existência dum distinto povo hebraico é de origem bíblico. Em toda a Torah, Neviim e
Ketuvim, os judeus são indicados como: congregação, nação. filhos de Israel, reino … tudo isto
com a ideia que o povo de Israel, é uma comunidade de pessoas em conexão entre eles.
“Estabeleço a minha aliança contigo e com a tua posteridade, de veneração em veneração; será
uma aliança perpétua, em virtude da qual Eu sarei o teu Deus e da tua descendência. Dar-te-ei, a
ti e à tua descendência depois de ti, o pais em que resides como estrangeiros, toda a terra de
Canãa, em possessão perpétua, e serei Deus para eles” (Gen. 17, 7-8).
“… existe um povo, disperso e separado dos os outros; as suas leis são diferentes das dos outros
povos, e este povo não observa as leis do rei …” (Est. 3,8). Estes dois textos, sublinham como os
judeus sentiam-se como povo escolhido por Deus e como diferenciam-se dos outros, uma

consciência clara da própria identidade, que a Haggadah (o ritual da páscoa) sublinha como “cada
geração cada pessoa deve sentir-se como se fosse resgatada do Egipto”, ou seja em cada lugar e em
cada tempo é um único povo “Todo Israel se sustenta um com outro” (Talmud Shevuot, 39a).
A natureza espiritual e religiosa judaica impede aos hebreus de abandonar a própria fé, nascida e
conatural neles. Alguns podem esquecer “algumas verdades”, não poderiam conhecer toda a Torah,
mas quem é judeu fica judeu em “eterno”, seja neste mundo, que compreende parte a era
messiânica, que o mundo futuro.
Do Sionismo de Theodor Herzl aos re-construtores de

Mordecai Kaplan
A partir da segunda metade do século XIX, através de irrupções de independências dos estados
(Grécia, Itália, Polônia e outros), também os judeus da diaspora da Europa central, começaram a
sonhar um estado israelitico. O pai do “novo sionismo” foi Theodor Herzl, jornalista, escritor e
advogado da Hungria naturalizado austríaco, que fundou no 1897 o movimento politico do
sionismo, dando corpo naqueles inspirações “independentistas” que eram já em acto nas
comunidades judaicas. De facto já no ano 1861 fondou-se uma primeira colônia judaica para obra
dum judeu italiano na colina de“Sion” (o actual bairro de Montefiore em Jerusalém), donde vem o
nome “sionismo”.
A sua conclusão vem da sua experiência no Império austro-húngaro, um conjunto nacional
heterogênea: italianos, sérvios, croatas, checos, húngaros, eslávicos, poloneses, galicismos, alemãs
da Boemia que impressionavam a autoridade para uma própria independência com uma própria
pátria e uma própria cultura, excluindo os judeus que não eram configurados com nenhuma “terra”.
Com base nessas reflexões e aproveitando-se do pensamento de outras pessoas, Herzl escreve, em
1895, a sua principal obra, Der Judenstaat – Versuch Einer Modernen Lösung der Judenfrage ("O
Estado Judeu – Uma Solução Moderna para a Questão Judaica"), onde preconiza a necessidade da
reconstrução da soberania nacional dos judeus num Estado próprio. Em O Estado Judeu, Herzl
descreve, de forma romanceada, as suas visões de como tornar possível a construção de uma futura
nação judaica, discorrendo sobre imigração, compra de terras, edificações, leis, idioma etc. Muitas
das ideias de Herzl serviriam de inspiração para os primeiros legisladores do futuro Estado de
Israel.O livro de Herzl foi bem recebido pela maior parte dos judeus europeus que compartilhavam
dos mesmos ideais. Com o intuito de aglutinar as diversas tendências nacionalistas judaicas, Herzl
organizou o Primeiro Congresso Sionista, que se realizou em Basileia, na Suíça em 29 até 31 de
agosto de 1897, não obstante as oposições dos líderes religiosos da comunidade judaica local, que
viram a iniciativa como uma exposição excessiva e uma possível retaliação antissemita. Segundo
os seus criadores, o Congresso tinha como propósito de mostrar ao mundo "o que é o sionismo e o
que ele pretende" e também para unir todos os sionistas sob uma só organização. Quatro métodos
para alcançar o objectivo: encorajar á colonização judaica da Palestina; a unificação de todas as
comunidades judaicas; o reafirmação da consciência hebraica individual e nacional e, por último,
assegurar o apoio dos diversos governos.
Se o sionismo de T. Herzel centrava-se no conceito de nação judaica, o rabino e filosofo norte-
americano, Mordecai Kaplan, elaborou o conceito do “povo hebraico” na primeira metade do
século XX com o judaísmo dos re-construtores. De facto M. Kaplan procura um termo mais
apropriado para descrever a natureza complexa de pertença ao povo judaico, que não pode ser nem
baseado só num conceito religioso e nem num conceito politico. A definição de Kaplan parte da

ideia que a civilização religiosa está em evolução, como o ser humano, ilustrando na sua conceição
a centralidade do “povo” dentro do conceito de judaísmo.
Ele descreve o hebraico como civilidade religiosa, sublinhando como o povo judeu adquiriu, a
longo do tempo, uma experiência colectiva que deu significado á vida do indivíduo judeu e na vida
espiritual do mesmo povo. Isto significa que não poderá existir uma única estrada para sentir-se
povo de Deus, mas a possibilidade de mais caminhos que alcançam ao mesmo objectivo. Ele vira a
importância que se deu ao “povo de Deus” como tão, para o judaísmo que dá significado á
existência do indivíduo e da colectividade. O conceito de Kaplan transcende a ideia do povo
hebraico, ou seja vai além da própria identidade, porque se identifica com o pertencer ao judaísmo.
Hoje
O debate entre religiosos e intelectuais o que é o “povo de Israel”, quais são as suas características
principais que distinguem o conceito de povo judaico de outros, está, até hoje, aberto e em continuo
desenvolvimento. A maioria hoje concorda que ser judeu não é a pertença num estado, mas á sua
identidade de ser judeu. Três princípios que concordam no debate. A experiência multi-
dimensional de pertença judaica. Ser judeu não se configura só para um sentido religioso, mas
também um judeu não crente pertence a comunidade. O segundo principio, uma consequência do
precedente, é o refuto de qualquer ideologia dominante no judaísmo, ou seja não é aceitável na
experiência do judaísmo um só ponto de partida mas mais pontos enquanto cada indivíduo e cada
comunidade vive uma inter-conexão. Assim que o terceiro ponto concentra-se sobre a natureza
entre judeus e não sobre a identidade do indivíduo. Significa que posso viver um sentido judaico
em forma radical como liberal, mas nunca vai sentir-me menos a respeito dos outros, porque
pertenço ao judaísmo.

“Umma”
Objectivo: Compreender o significado da palavra Umma no islão
Indicações
Como pelo judaísmo o conceito de comunidade na religião do islão diferencia-se notavelmente
daquilo dos cristão. Não se pode falar de igreja nem de sinagoga ou identificar a mesquita, lugar do
culto do islão, como elemento que justifica uma comunidade islâmica. De facto, o que se entende
por comunidade na religião islâmica? Qual é o sentido?
Nesta aula tentaremos de esclarecer a visão antropológica do islão, sobretudo numa sociedade
como a nossa, profundamente religiosa, que confunde lugar cristão com o lugar cristão ou dizendo
que são a mesma coisa, quando na realidade é totalmente diferente, como diferente é o conceito
antropológico. Isto não significa que temos de ser “intolerantes” mas que precisa conhecer para
evitar confusão gerando um possível sincretismo ou preconceitos.
Também o nosso modo de falar deve estar cuidado, de facto dizer a “igreja do maligno” é ja um
erro que precisa evitar por respeito da nossa fé e deles.
Aconselhamos, onde fosse necessário, retomar o manual da 9ª e 10ª classe que apresentam a
religião do Islão, no caso os alunos não têm conhecimento.

Conceito de Umma
O termo árabe “Umma” pode ter diversos significados. Num âmbito religioso, a Umma Islâmica se
refere àqueles que aderem aos ensinamentos do islão. Num âmbito cultural, a Umma Muçulmana
refere-se somente a civilização islâmica, excluindo os não-muçulmanos que vivem nesta
civilização. Num âmbito geopolítico moderno, o termo nação islâmica geralmente se refere
coletivamente à maioria muçulmana em países, estados, distritos ou cidades.
Apesar de estilos de vida islâmicos enfatizam a unidade e defesa dos irmãos, existem vertentes
diferentes dentro do islão. No passado, tanto o chamado pan-islamismo, quanto as correntes
nacionalistas, têm influenciado o mundo muçulmano.
O termo no Al-Corão indica a comunidade dos crentes. O termo utilizado, também em época pré-
islâmica, indicou a primeira comunidade islâmica constituída torno ao profeta Maomé, donde gerou
o termo ummat al-islāmiyya para indicar a comunidade islâmica universal, ou seja todos os pais
onde observa-se a lei islâmica. Com o nascimento dos estados nação, alguns movimentos políticos
utilizaram o termo “umma” para traduzir o conceito de nação, donde o termo ummat al-‛arabiyya
(= comunidade árabe) no sentido de nação. De facto, o termo “Umma” têm um significado politico:
“nação” que chama atenção na visão antropologica islâmica, enquanto põe-se uma ideia que onde
está, fosse só um, um crente muçulmano, aí existe já em potência uma nação, uma “umma”,
conceito muito utilizado pelos fundamentalistas. Acontece que política e religião, muitas vezes, no
mundo islâmico são confundidos ou identificados na mesma realidade.
A Umma reconhece-se como verdadeira comunidade de crentes a respeito do mundo dos infiéis,
unida pela crença em Alá, no profeta Maomé, nos profetas que o antecederam, nos anjos, na
chegada do dia do Juízo Final e na predestinação divina. É irrelevante a raça, etnia, língua, género e
posição social dos seus membros. Todo o muçulmano deve velar pelo bem-estar dos integrantes da
Umma, sendo estes muçulmanos.
No Alcorão, o termo surge sessenta e quatro vezes ao longo do texto, mas na maior parte dos casos
não se refere à comunidade muçulmana. É utilizado no sentido mais amplo, para designar um grupo
de pessoas que segue determinado profeta (por exemplo, a umma dos cristãos), um grupo étnico ou
um grupo de pessoas que se afastaram daquilo que se entende ser a via correcta (do ponto de vista
religioso). Ainda de acordo com o Alcorão, no início toda a humanidade vivia unida, formando uma
única Umma.
O profeta Maomé criou uma Umma em Medina após a Hégira (622 d.C) que integrava
muçulmanos, judeus e pagãos e cujas regras estavam registradas na denominada “Constituição de
Medina”. Contudo, nesta Umma os vários grupos mantinham os seus carácteres próprios; não era
necessário aos judeus aderirem ao islão. Quando Maomé morreu, praticamente toda a Arábia, que
antes se dividia em comunidades tribais nas quais seus membros deveriam proteger uns aos outros,
encontrava-se unida numa única Umma, o que possibilitou uma rápida expansão desta nação.
No século XIX e XX, época durante a qual o mundo islâmico foi colonizado pelas nações
europeias, o termo entrou no discurso político dos movimentos nacionalistas islâmicos, que
apelavam à união da Umma, face à presença europeia. Nos chamados movimentos
fundamentalistas islâmicos de hoje em dia, o termo é recorrente, embora as intenções dos grupos
radicais apresentem muitas diferenças dos grupos moderados.

A comunidade dos crentes
O Islão foi uma sorte de “revolução” pelo mundo Árabe, porque substituiu uma complexa rede de
relacionamentos tribais e de sangue, com vínculos de grupo humano ligado pela fé, indistintamente
da raça. De facto, o Islão insiste mais na igualdade diante de Deus que não nas diferencias. Neste
sentido a Umma é o lugar da irmandade e da solidariedade, na qual ninguém pode estar fora.
Aquilo que acontece a um membro da Umma acontece a toda a irmandade. Assim compreende-se
o dever de lutar pela segurança da colectividade, a proteção dos mais fracos, a esmola, a tutela ética
e econômica dos membros. A Umma exprime-se como uma comunidade compacta, fora dela há só
mal, tão de considerar-se perfeita: “E que surja de vós uma nação que recomende o bem, dite a
retidão e proíba o ilícito. Esta será (uma nação) bem-aventurada.” (Alcorão III, 104).
Chefe indiscusso da Umma é Deus, legislator, arbitro e juiz supremo. Não existes intermediários
entre Deus e os homens: nenhuma “igreja” ou clero, porque cada crente é sacerdote de si próprio e
a comunidade obedece e responde directamente a Deus.
A Umma é uma comunidade que sente a exigência de aplicar os ditames corânicos, sobretudo
depois da morte do profeta, única autoridade a garantir-la, submetendo-se à Shari’a. Acontece que a
aplicação é garantida para uma autoridade constituída, fundindo a realidade política com aquela
religiosa, como fossem uma mesma realidade: fé e política são um único corpo. Este conceito
desenvolve alguns princípios básicos que são aceites para uma comunidade islâmica:
❖ a comunidade deve ter uma guia como uma necessidade religiosa, que deve fazer observar a lei
corânica. Isto explica porque muitos países islâmicos ajunta como atributo o termo “islâmico”.
Não é só para uma questão de fé, mas também política onde existe uma lei inspirada á Shari’a.
Interessante mesmo que alguns pais islâmicos, até hoje, não aceite a carta fundamental dos
direitos humanos, enquanto esta não foi escrita observando o Al-Corão, fonte inspiradora pela
leis humanas.“Não há lei religiosa ou um problema, no que diz respeito ao mundo e à vida dos
homens, que não tenha nele uma solução; ele é um auxílio ao inesgotável, guia, explicação e
orientação para todos, quer seja em partes ou no todo: "Já vos chegou de Deus uma Luz e um
Livro Lúcido.”(Al-Corão V,15).
❖ A comunidade é obrigada a obedecer á própria guia, porque obedecer a ele é obedecer ao Al-
Corão, cuja todos precisam “obedecer” como única fonte de autoridade porque é Deus mesmo
que entregou os ditames “Ó fiéis, obedecei a Deus, ao Mensageiro e às autoridades(270), dentre
vós! Se disputardes sobre qualquer questão, recorrei a Deus e ao Mensageiro, se crerdes em
Deus e no Dia do Juízo Final, porque isso vos será preferível e de melhor alvitre.” (Al-Corão IV,
59)
❖ O chefe da Umma deve ser um muçulmano em linha com os princípios islâmicos. A escolha
deveria ser democrática, mas só para pessoas que garante uma vida moral, cultural, religiosa e
social em grau de interpretar as exigências complexas da Umma. Isto significa, nos países
islâmicos, que as pessoas de diversas religião são excluídos da vida política do pais e
dificilmente ou totalmente, nunca poderão aceder numa carga pública ou administrativa.“Então,
seu profeta lhes disse: Deus vos designou Talut(110) por rei. Disseram: Como poderá ele impor
a sua autoridade sobre nós, uma vez que temos mais direto do que ele à autoridade, e já que ele
nem sequer foi agraciado com bastantes riquezas? Disse-lhes: É certo que Deus o elegeu sobre
vós, concedendo-lhe superioridade física e moral. Deus concede a Sua autoridade a que Lhe
apraz, e é Magnificente, Sapientíssimo.” (Al-Corão II, 247)
❖ A investidura é um verdadeiro acto legal com qual, as pessoas escolhidas, dão juramento ao povo
com empenho na observância dos ditames islâmicos. As vezes a investidura tem caracter

herdeiro, do pai por filho. Na investidura o chefe toma o poder civil e religioso. Os sunitas
utilizam três termos: califa, lembrando que é um representante de Deus, ou seja o seu vigário na
terra; imã, guia mais espiritual, que lembra os deveres religiosos. Por fim o título Emir Al-
Mu’Minin (chefe ou príncipe dos crentes) indica o chefe militar e civil. Outros termos que hoje
conhecemos é o aquilo do sheiks que designa uma pessoa escolhida pela Umma para a sua
cultura e sua velhice (sabedoria)
Islão e globalização
O Islão não fica “imune” do processo de globalização que começou antes tempo e está mudando
todas as sociedades, colocando-as, muitas vezes, numa crise dos valores dos antepassados. A
globalização envolve todas as áreas do conhecimento e da psique humana. Onde atinge mais e onde
menos, mas sem duvida, hoje, assistimos um processo irreversível que não pode ser parada. No
Islão este processo está ser vivido em maneira mais “dramática”, enquanto não existe uma
autoridade definida se não aquela de Deus, e, por consequência, é a mesma autoridade de Alá que
hoje nas sociedades islâmicas é colocada em questões: será verdadeiramente estabelecido por Deus
que a autoridade é uma emanação do Deus? Não pode ser uma escolha de “todo” o povo? Isto
explica quanto acontece, com o fenômeno chamada “primavera árabe”, o terrorismo islâmico, a
revolução feminista e outros. Sem duvida um processo que sacudiu as fundamentas da
religião ,começando um processo de separação entre dimensão espiritual e política, processo que o
cristianismo, na sua história já viveu muitos séculos antes.
De facto, quanto acontece dentro da “Umma”, de um ponto de vista religioso, é a necessidade de
reconstituir a comunidade dos crentes sub uma única guia, justificando a mesma Jhiad ou guerra
islâmica ou repressões políticas.
Na ideologia radical a “homogeneização” do espaço é o elemento indispensável para realizar a
missão por Deus. Talvez na história islâmica a Umma apresenta-se divisa (por exemplo mais
conhecida é a divisão entre sunitas e xiitas) conseguia manter uma certa unidade, respeitando os
ditames corânicos. Hoje a globalização quebrou este principio, o mundo dos fiéis mistura-se
frequentemente com aquilo dos infiéis e as mesmas tradições estão colocados em questões. Se sente
a necessidade de re-apropriar-se da própria identidade islâmica até chegar a islamizar, para o bem
de toda a humanidade, as nações. É uma “revolução”, talvez não declarada, de tipo islâmico, na
qual todos os crentes são chamados a ri-pensar e re-elaborar o islão no lugar onde vive. Isto põe
novas estratégias. A islamização pode passar por uma guerra, por actos culturais e sociais, com um
objectivo, não declarado, de re-apropriar-se da própria identidade islâmica. O espaço da Umma
precisa ser re-compactado até onde está um só muçulmano. A ideia que as nações islamizadas
prefiguram uma possível extensão territorial da Umma, toma-se sempre uma realidade,
confirmando a visão antropológica islâmica na qual o homem precisa estar submetido a Deus.
“E, entre nós, há submissos, como os também há desencaminhados. Quanto àqueles que se
submetem (à vontade de Deus), buscam a verdadeira conduta.
Quanto aos desencaminhados, esses serão combustíveis do inferno.
Mas, se tivessem sido firmes no (verdadeiro) caminho, tê-los-íamos agraciado com água
abundante(1753), 17 Para prová-los, com ela. Em verdade, a quem se afastar da Mensagem do seu
Senhor, Ele lhe infligirá um severo castigo.” (Al-Corão LXII, 14-16)

Evangelização e
Ecumenismo
Breve história da evangelização em Angola
EVANGELIZAÇÃO - ECUMENISMO 19
Evangelização e
proselitismo
Objectivo: Compreender o significado das palavras e o que determinam numa
sociedade
Indicações
Na nossa sociedade onde existe uma pluralidade de denominações eclesial ou seitas, confunde-se
frequentemente o significado da palavra evangelização e proselitismo. Todos fazem experiência de
pregação ou de “evangelização” com pessoa que para na rua, abre a Bíblia começado falar de Deus
ou da própria comunidade ou distribuindo revistas ou panfletos ou outros genro de coisas.
Comumente pensamos que estão a evangelizar, porque é assim que a nossa mente pensa, também
influenciado por o nosso habito cultural. Mas as coisas estão verdadeiramente assim? Aqueles
pessoas estão evangelizar ou fazer proselitismo? São acreditável?
Os alunos estejam introduzido neste âmbito a saber distinguir quando há o fenômeno de
evangelização ou de proselitismo.
O professor acompanha os alunos neste âmbito, tentando de entregar-lhe a ferramenta necessária
para discernir quando existe o fenômeno de proselitismo e quando de evangelização, partindo da
etimologia das palavras.
Apresenta-se um abordagem histórica que coloca o ensino religioso como uma ciência, que dialoga
continuamente com a cultura passada e presente.
Significados das palavras: evangelizar e proselitismo
É pensamento comum que a palavra “evangelizar” e “ proselitismo” sejam a mesma coisa ou sejam
sinônimos. De facto o termo “evangelizar”, palavra de origem grega que assumiu o mesmo
significado na língua latina, refere-se á liberdade de “testemunhar” a diferença da palavra
“proselitismo”, da mesma origem, que se refere ao objectivo de criar “adeptos” com a “persuasão”
verbal, seja pacifica ou violenta, ou assumindo atitudes agressivas para impor o próprio
pensamento. Esta actividade do proselitismo pode ser desenvolvida por uma religião, um
movimento ou um partido politico, que considera a própria ideia como verdade absoluta, e por isso
única estrada para seguir e valida por todos.
No âmbito do cristianismo a diferença entre os termos percebe-se numa confronta entre o Antigo
Testamento e o Novo Testamento. No judaísmo, o nome prosélito era por indicar o estrangeiro que
morava em Israel até indicar o mesmo que se convertia á religião judaica ou que simpatizava. De
facto a conversão pedia uma série de ritos e observâncias da lei mosaica. Ninguém podia ser de
pertença ao povo de Israel sem circuncisão e a oferta ao templo (cfr. At 2,11;6,5; 13,43). Será a
partir do período da “diáspora” (depois da destruição do templo de Jerusalem no período
babiloneses) até chegar ao período helenístico que os prosélitos ao judaísmo são simpatizantes,
dispostos a seguir a Lei mosaica (cfr. Ex 12,48; 20,10), mas não sempre á circunscrição, sobretudo
por um grego-romano que considerava esta pratica uma “aberração” ao corpo.
O Antigo Testamento apresenta-nos pessoas que ficaram admirados pelo povo de Israel como Ietro,
o sogro de Moises, a rainha de Saba ou Ruth (cfr. Ex 18, 1-12; 1Re 10,1-14; 2Cr 9,1-10; Rt 1,
16-18). Boa parte da literatura judaica helenística está molhada de proselitismo, com objectivo de
apresentar a fé de Israel como assimilável aos outras culturas. No Novo testamento encontramos a
expressão “timoratos de Deus”, para indicar todos os “simpatizados” que não cumpre o passo para
aderir ao judaísmo formal através da circuncisão (cfr. At 10, 2.22.35; 13,16.26.43.50; 16,14; 17,
4.17; 18,7). A pratica do proselitismo era reconhecida já por Jesus na sua acepção negativa (cfr. Mt
23,15), distinguindo-a do mandamento de “evangelizar” (cfr. Mt 28, 19).
Como entender a evangelização pedido por Cristo?

A evangelização pregada por Cristo comporta ter dois elementos que o proselitismo não tem: atrair
e testemunhar. De facto, isso compreende-se bem através das palavras do apostolo Paulo em 1Cor
9, 16-19.22-27, onde o apostolo sintetiza o pensamento jesuano, explicando, que na evangelização
precisa, afastar-se de propor uma doutrina prosélita, como faziam os fariseu que impõem
“obrigações”, porque estava escrito assim na Lei, sem um discernimento o que Deus
verdadeiramente pedia.
Como lembra S. Paulo, a evangelização não pode ser reduzida numa “função” como fosse uma
“gloria”, porque também fazer proselitismo é uma “gloria”, procurar mais pessoas pela própria
“igreja”, enquanto S. Paulo na carta lembra que por ele “não foi motivo de gloria, é antes uma
obrigação que me foi imposta: ai de mim, se eu não evangelizar!” (1Cor 9, 16). Evangelizar passa
através dum plano de testemunha e sentir nisso uma obrigação, por isso Paulo exprime-se com “ai”.
O objectivo da evangelização não é o proselitismo, mas uma adesão “livre” de aceitar o evangelho
como estilo da própria vida, porque, como cristão, acredito in Jesus Filho de Deus.
É a adesão livre que faz crescer uma Igreja, não porque são “obrigado”. A obrigação existe só pela
adesão a Cristo e quando se reconhece que recebi um dom gratuito por Deus, que tenho obrigação a
“evangelizar”, primariamente com a testemunha da minha vida, como diria S. Paulo “ai a mim” se
não faço isto. A vida dos santos ensina próprio este facto, a possibilidade de poder viver o
“Evangelho” na própria vida, não como fosse um ideal, mas como possibilidade real de actuação.
Por isso a Igreja Católica venerou os santos, não como deuses minores, mas como possibilidade
que o mesmo S. Paulo sublinha, de viver o Evangelho e dar “testemunha” disto. Os santos sentiram
nisso uma “obrigação”, mas nunca fizeram proselitismo. Como por os santos assim é por nós,
evangelizar é acompanhar outros a descobrir, na própria vida, o mensagem que Jesus deixou-nos,
“fiz-me tudo para todos” (v. 22). De facto o mandato missionário de Jesus não diz que as pessoas
devem “obrigatoriamente” aderir N’Ele, mas que anunciam o Evangelho e só com a adesão livre
podem aceitar o baptismo. Agora na nossa sociedade angolana acontece que proselitismo seja
identificado com evangelização, quando isto não seria que uma “aberração” do mesmo Evangelho.
De facto, se o Evangelho é um convite “livre” de aceitar na minha vida Cristo, como posso
“obrigar” uma pessoa a fazer isto? Como posso obrigar outro cristão deixar a própria comunidade
por outra? Pode ser que Cristo pregou isso? Sem duvida o cristão é chamado a evangelizar, antes
com as palavras, com a própria testemunha de vida. A Igreja não cresce por proselitismo, mas para
atração e para testemunhas.
A obra de evangelização deve deixar livre a pessoa, reconhecendo-lhe a faculdade de exercer um
principio dos direitos humanos: a liberdade. Liberdade de aderir numa religião; de poder professar
publicamente o próprio culto; de poder expor em dialogo a própria doutrina, mas sempre no
respeito e no vinculo de testemunha da vida. Quando a liberdade caie no objectivo de “converter”
outra, chegando a ameaçar ou com actos coercitivos, sem deixar a pessoa “livre”, estamos em
frente duma pregação “prosélita”, cuja objectivo é o numero dos adeptos duma determinada igreja,
onde tudo roda torno a ela e não ao indivíduo. Como diria Jesus, seria uma hipocrisia farisaica,
também a mesma observância da Lei.
A Evangelização de
Angola
Objectivo: Conhecer a história da evangelização em Angola
Indicações
Esta aula não quer ser exaustiva, mas sublinhar o caracter e o impulso que a Evangelização em
Angola deu até hoje. O cristianismo em Angola é mais antigo de todos os pias da África austral,
500 anos de história cristã que não pode ser apagada. Uma história com os seus aspectos de
esplendor e também de trevas, ligada aos aspectos geo-políticos. É um bagagem que não pode ser
não conhecido, enquanto hoje faz parte do patrimônio mesmo cultural da nação.
A nossa mente, quando pensa à chegada da evangelização em Angola, lembra as caravelas de
Diogo Cão que chegaram à foz do rio Zaire em 1482, tendo trazido para Lisboa quatro habitantes
dali que foram instruídos na religião católica e baptizados. Estes regressaram ao Zaire em 1491,
numa caravela que levava seis missionários. Assim começou a cristianização de Angola.
Na realidade tudo começou com um acto de caracter politico no ano 1452, com a bula do Papa
Nicolau V “Dum diversas”, no qual concedeu o direito de domínio sobre as terra conquistadas aos
morenos (árabe) e aos infiéis. De facto no ano 1415 o rei português, Dom João I, fez uma
expedição militar na costa da África setentrional para conquista da cidade de Ceuta, que se
encontrava nas mãos dos muçulmanos. A Europa vivia uma continua confronta militar, onde era em
jogo, além dos aspectos econômicos, como o controle das vias de comercio, também a islamização
forçada do continente europeu ao Islam. Era fruto da época, onde o principio da liberdade religiosa
não era aceite, enquanto uma nação era ligado estritamente ao seu rei, também á sua religião. Então
a “bula” era uma sorte de autorização a submeter os árabes com a força ao cristianismo, um
proselitismo, que na queda altura, era feita com a força. Esta atenção de evangelizar os países que
eram anexados num país não podia passar inobservado, sobretudo num período histórico que
considerava o poder politico central mais importante do mesmo principio de evangelização.
No ano 1455, o mesmo Papa, através da bula “Romanus Pontifex”, exortava o rei do Portugal a
enviar missionários e a construir igrejas nos territórios de sua posse. No mesmo ano o Papa Calisto
III com uma nova bola, entrega a tarefa da evangelização dos territórios submetidos ao controlo
português do “Ordem Militar de Cristo”, herdeiro dos templários suprimidos no ano 1312.
É neste contexto geo-politico que acontece a primeira fase da evangelização de Angola, quando
chegou Diogo Cão no ano 1482, ao estuário do rio Congo, penetrando até as quedas de Ielala e ao
Cabo de S. Maria (vizinho da cidade de Benguela), reivindicando os territórios como posse da
coroa portuguesa.
Foi no ano 1490 a partida da primeira expedição missionaria, que chegou a Soyo na Páscoa do
1491, que muitos colocam como inicio da primeira fase da evangelização de Angola.
As bulas de Nicolau V, de Calisto III e Alexandre VI

Para poder compreender os factores que favoreceram a evangelização, como o proselitismo do
cristianismo e as consequências que a longo dos séculos marcaram seja a história angolana como
aquela do cristianismo, precisa conhecer o contexto geo-politico como as bulas que determinaram o
domínio do Portugal em Angola.
Dum diversas é uma bula papal (sorte de autorização legislativa) emitida em 18 de Junho de 1452
pelo papa Nicolau V e dirigida ao rei Afonso V de Portugal acompanhada pelo breve apostólico
Divino amore communiti. Por aquela bula os portugueses eram autorizados a conquistar territórios
não cristianizados e consignar a escravatura perpétua os sarracenos (árabes) e pagãos (infiéis) que
capturados, razão pela qual é considerada, frequentemente, como o advento do comércio e tráfico
europeu de escravos na África Ocidental.
Esta bula é considerada como uma resposta à ameaça sarracena, quando ocorreu o grande choque
cultural entre cristãos, pagãos e muçulmanos, este últimos, conhecidos e temidos pelos cristãos pela
sua violência. A bula tinha por objectivo final, contudo, a conversão dos muçulmanos e pagãos
escravizados.
A bula foi publicada um ano antes que Constantinopla (actual Istambul - Turquia) caísse nas mãos
do Império Otomano (muçulmano), e pode ser que um objectivo escondido, mas tudo de avaliar
pelo estudo dos historiadores, fosse preparar uma nova cruzada contra o perigo de uma invasão
muçulmana na Europa. Sem duvida esta bula foi um acto que formalizou á colonização portuguesa.
Pela bula Dum Diversas, dirigida ao rei Afonso V de Portugal, o pontífice afirma:
(...) outorgamos por estes documentos presentes, com a nossa Autoridade Apostólica, permissão
plena e livre para invadir, buscar, capturar e subjugar sarracenos e pagãos e outros infiéis e
inimigos de Cristo onde quer que se encontrem, assim como os seus reinos, ducados, condados,
principados, e outros bens [...] e para reduzir as suas pessoas à escravidão perpétua.
(...) nós lhe concedemos, por estes presentes documentos, com nossa Autoridade Apostólica, plena
e livre permissão de invadir, buscar, capturar e subjugar os sarracenos e pagãos e quaisquer
outros incrédulos e inimigos de Cristo (…).
No texto é utilizado o termo «sarracenos» (do grego: "sarakenoi"), uma das formas com que os
cristãos medievais designavam os árabes e os muçulmanos em geral. As palavras "islão" e
"muçulmano" só foram introduzidas nas línguas europeias no século XVII.
Para entender as razões que levaram o papa Nicolau V a emitir esta bula, há que recordar que ao
tempo os muçulmanos ainda mantinham razias contra os cristãos na Europa, em particular ao longo
das costas do Mediterrâneo e na região balcânica e do sul-este da Europa, com destaque para o
avanço otomano sobre a Hungria e a Áustria. Por outro lado, o tráfico negreiro, já desde muito
tempo era feito pelos próprios africanos em largas regiões da África, onde as tribos, reinos e
impérios africanos praticavam largamente o esclavagismo, mantendo desde período muito anterior
à chegada dos europeus um intenso comércio de escravos com os povos muçulmanos do Norte de
África e da Península Arábica. Os escravos eram inicialmente vendidos pelos próprios africanos,
que tinham grandes mercados espalhados pelo interior do continente, abastecidos por guerras entre
as tribos com sequestros aleatórios.
Posteriormente os muçulmanos (os sarracenos) iniciaram a chamada escravatura branca, com
captura e redução à escravidão de europeus, com o apoio das principais potências muçulmanas,
com destaque para a acção dos piratas a longo da costa do mediterrâneo, e os raptos em massa de
eslavos conduzidos pelos tártaros e seus aliados otomanos nas estepes do leste europeu. O tráfico
de escravos europeus para África é comprovado, por exemplo, com a descrição do Império do Mali
feita pelo cronista muçulmano Ibn Batuta (1307-1377), um dos maiores viajantes da Idade Média, e
o depoimento de Al-Hassan (1483-1554) sobre Tombuctu, a capital do Império Songai.
Isto não significa que a escravidão foi feita com permissão e a bença dos Papa, ao contrario,
enquanto o objectivo era aquilo de defender a cristandade ameaçada, que depois, poderes políticos,
pegaram isso como protesto de justificação, talvez que se encontram diversos intervenções dos
papas contra a escravidão. De facto, a limitação do alcance da bula Dum diversas, em 1537, o Papa
Paulo III condenou o escravidão definendo-a, pela bula Sublimus Deis, ”injusta" e praticada pelos
não-cristãos, embora tenha por essa altura considerado aceitáveis, as leis sobre escravatura
promulgadas em 1547 por Henriques VIII de Inglaterra e, em 1548, a compra de escravos
muçulmanos. No ano 1686 há outra intervenção do Santo Oficio, que decretou que os africanos
escravizados por guerras injustas deviam ser postos em liberdade.
Não se pode negar que Dum Diversas, em conjunto com outras bulas como Romanus Pontifex
(1455), Ineffabilis et summi (1497), Dudum pro parte (1516) e Aequum reputamnus (1534)
documentam o patronato português contra aquilo do papa Alexander VI, natural de Valência, que
limitavam o poder português em favor de Espanha, sobretudo com a bula Dudum siquidem (1493).
A bula Romanus Pontifex emitida pelo papa Nicolau V para o rei Afonso V de Portugal, datada
de 8 de janeiro de 1455, se reconhecia ao reino de Portugal, seu rei e sucessores, o seguinte:
a. A propriedade exclusiva de todas as ilhas, terras, portos e mares conquistados nas regiões que
se estendem "desde o cabo Bojador e cabo Não (actual cabo Chaunar), ao longo de toda a
Guiné e mais além, a sul.”
b. O direito de continuar as conquistas contra muçulmanos e pagãos nesses territórios.
c. O direito de comerciar com os habitantes dos territórios conquistados e por conquistar, excepto
os produtos tradicionalmente proibidos aos "infiéis": ferramentas de ferro, madeira para
construção, cordas, navios e armaduras.
Esta bula foi confirmada pelo papa seguinte, Calisto III, em 1456 (bula Inter coetera ) e por Sixto
IV em 1481 (bula Aeterni regis).
O documento recolhe também o relato oficial da Coroa de Portugal sobre as suas descobertas no
"Mar Oceano" na primeira metade do século XV. Começa por referir à conquista de Ceuta pelo rei
D. João I de Portugal , na qual o Infante D. Henrique lutara contra os "infiéis", povoara algumas
ilhas desabitadas e convertera ao cristianismo alguns habitantes de outras ilhas. Para além disso,
afirma que os portugueses continuarão navegando quase todos os anos nas suas caravelas em
expedições em direcção das "costas do sul e leste”, em territórios nos quais jamais se havia
navegado, pelo menos em tempos conhecidos, em busca dos "Índios de quem se diz que veneram o
nome de Cristo" ("Indios", como eram chamados os povos indianos e asiáticos). Também,
menciona o objectivo de subjugar e converter ao cristianismo os povos pagãos não islamizados que
se encontravam nestas rotas.
De acordo com a bula, passado algum tempo os portugueses haviam chegado à Guiné, onde
ocuparam várias ilhas e portos, e descobriram a foz de um grande rio. Durante anos haviam
guerreado com os habitantes da região até conquistarem várias ilhas nas proximidades. De lá,
trouxeram para Portugal escravos "guineenses e negros, alguns capturados pela força e outros
através de comércio/contrato lícito”. Por fim, ao rei de Portugal e ao infante era concedido o
monopólio do comércio em toda a região, emitindo licenças para comércio ou para pescar mediante
o pagamento de um imposto.
A bula Inter cætera, expressão latina que em língua portuguesa significa "entre outros (trabalhos)",
foi a primeira bula do Papa Alexandre VI , editada em 4 de maio de 1493. Pelos seus termos, o
chamado "novo mundo" seria dividido entre Portugal e Espanha, através de um meridiano situado a
100 léguas a oeste do arquipélago do Cabo verde: o que estivesse a oeste do meridiano seria
espanhol, e o que estivesse a leste, português.
Os seus termos são:
“Esta bula origina-se de termos feito doação, concessão e dotação perpétua, tanto a vós (reis),
como a vossos herdeiros e sucessores (reis de Castela e Leão), de todas e cada uma das terras
firmes e ilhas afastadas e desconhecidas, situadas em direção do ocidente, descobertas hoje ou por
descobrir no futuro, Seja descoberto por vós, seja por vossos emissários para este fim destinados”.
Este arranjo assegurava as terras descobertas no ano anterior por Cristóvão Colombo à Espanha e, a
Portugal a costa africana que vinha sendo explorada com vistas ao descobrimento de um caminho
marítimo para India.
Os termos da bula desagradaram à Coroa Portuguesa. Para solucionar esse impasse, foi negociado o
Tratado de Tordesilhas (1494) , que estabeleceu um novo meridiano a 370 léguas das ilhas de Cabo
Verde.
Praticamente só as partes mais orientais de algumas das futuras capitais da América portuguesa
estariam garantidas se este tratado tivesse sido aceite por Portugal como definitivo. Ou seja,
cidades como São Paulo simplesmente não existiriam, pois só a parte mais oriental do Nordeste
brasileiro estava assegurada a Portugal neste crucial instante da história luso-americana.
Esse tratado pode ser considerado o primeiro esboço do território que seria a América Portuguesa,
só depois estendido a oeste em detrimento da América Espanhola (ou seja, uma espécie de Brasil
original por direito, antes dos acréscimos territoriais contra a América de Castela). Caso tal tratado
tivesse permanecido como o final, a história da costa leste sul-americana, incluindo a da própria
zona citada no mapa divergiria bastante do que acabou ocorrendo. São Vicente não teria existido, o
território seria mais fragmentado com maior densidade de colonos a exemplo do que ocorreu com o
Nordeste dos EUA, dentre outros aspectos importantes (Salvador também não existiria, já que foi
fundada para garantir a continuidade luso-americana entre São Vicente e Olinda, tal como a
conquista da Guanabara; a própria Olinda possivelmente existiria em outra latitude, com outro
nome e maior pelo efeito concentrador e talvez com status de urbe real).
1ª fase de evangelização
Neste contexto geo-politico se coloca a primeira fase da evangelização em Angola. Os portugueses,

interessados a permanecer a longo da costa africana, com as bulas dos papas, garantiam a presença
no continente africano, também, eram preocupados pelos territórios que encontravam no continente
americano, disputado com a Espanha.
Sem duvida o nome que ficou nesta primeira evangelização foi do Bispo D. Henrique, nascido no
ano 1495. É o primeiro Bispo negro dos tempos modernos, filho de Dom Afonso I, Rei do Congo.
Este é ainda hoje considerado o maior apóstolo do Reino do Congo e ‘os 40 anos de Reinado de D.
Afonso – diz D. Eduardo Muaca – foram a época de ouro da evangelização do Congo’. O Pastor
Benedict Schubert, na sua tese de doutoramento, apresenta um balanço do trabalho pastoral de D.
Afonso: “É impossível avaliar se as esperanças que D. Afonso tinha a partir da sua fé chegaram a
realizar-se. O que, porém, é possível provar, e de facto se comprovou, é a sua decepção com seus
novos aliados, os portugueses. Ele tinha contado com a ajuda deles na catequização do seu povo.
Porém, o interesse de Portugal pelo Congo e pela África em geral tinha esmorecido: naquela época,
o Brasil tinha-se tornado a ‘pérola do império’(…) Sem êxito, porém, a primeira e breve
florescência do Cristianismo no Congo rapidamente desvaneceu”.
Com a tomada de Luanda por Paulo Dias de Novais (1576), começou a evangelização de Angola,
feita pelo clero secular, jesuítas, franciscanos, capuchinhos e carmelitas. O Papa viria a criar a
Diocese do Congo em 1596, dando-lhe por território os reinos de Angola e Congo, com sede em S.
Salvador do Zaire (hoje, Mbanza Congo).. Mas a ocupação de Luanda pelos holandeses
(1641-1648) e as guerras do sertão, sobretudo contra a Rainha Jinga, desorganizaram tanto a vida
religiosa como a civil, que se foi recompondo após a Restauração. Houve, no entanto, comunidades
cristãs que desapareceram com estes contratempos. Os fins do século XVII, todo o século seguinte
e a primeira metade do século XIX são de decadência religiosa, como foram, também, em vários
aspectos da vida civil. A extinção da Companhia de Jesus, as dificuldades postas à vinda de
missionários estrangeiros (...) e a extinção de todas as Ordens Religiosas na metrópole e seus
domínios em 1834, foram uma machadada quase fatal na vida da Igreja naquelas terras’.
No período do séc. XV ao séc. XVII existia uma aliança entre o Estado e a Igreja. Esta aliança
favorecia tanto a Igreja como o Estado e criava o direito de padroado, isto é, que o rei português
tinha algumas prerrogativas (direito e deveres) diante da Igreja e a Igreja tinha alguns privilégios
diante da sociedade nestes novos territórios. Apesar de que, ao longo dos tempos as relações entre o
Estado e Igreja nem sempre foram salutares, como a Lei do 3 de Setembro de 1756 e a Lei do 1767
pelas quais os jesuítas eram considerados como desnaturalizados e expulsos de todos os territórios
portugueses, não obstante isso a aliança foi-se mantendo bastante forte, enquanto a «Implantação
da fé era a implantação do Império» ou seja a evangelização era manipulada aos fins políticos.
Os reis portugueses tinham sempre como objectivo a expansão da Fé e do Império. Os reis, como
monarcas católicos, julgavam seu principal dever promover a evangelização dos povos das novas
terras. O catolicismo era considerado como religião oficial. Existia portanto a convicção ideológica
da relação entre ser católico e ser nacional como ordem social e política. Nesta época eram
concedidos à Igreja um conjunto de privilégios e à Coroa uma série de prerrogativas. Quer os
privilégios como as prerrogativas eram implementados através do direito do Padroado.
O direito do padroado consistia na prerrogativa que os Reis recebiam do Papa de ficarem com as
terras conquistadas como suas e de darem o seu parecer na nomeação de um bispo e dignidades
capitulares como os cónegos. Este direito era definido como perpétuo e irrevogável, a não ser com
o consentimento do Padroeiro. Sobre este (no nosso caso Portugal) recaiam dois direitos
correlativos: edificar igrejas e criar instituições eclesiásticas, conforme as necessidades e deputar os
clérigos suficientes para o culto divino e missionação, á sua honesta sustentação
Por isso, encontramos muitas vezes, na história dos descobrimentos, guerreiros, marinheiros e
comerciantes acompanhados de missionários que anunciavam o Evangelho aos povos descobertos
ou vencidos ou com quem de qualquer modo entravam em contacto. Esta situação, nem sempre foi
favorável aos missionários, porque uns e outros tinham objectivos diferentes. Para os missionários
o objectivo era levar a mensagem do Evangelho aos povos encontrados, enquanto para os
comerciantes e guerreiros os objectivos eram estabelecer o comércio ou estender cada vez mais o
poder do império.
2ª fase da evangelização
Depois um período de decadência que a a evangelização em Angola encontrou, ligada aos aspectos
geo-politico do Portugal, é preciso recordar que a relação entre a Igreja e o Estado nunca foi linear.
Algumas vezes no entanto, se interromperam as relações entre os governos portugueses e a Santa
Sé. Houve rupturas que marcaram consideravelmente a vida da Igreja e consequentemente as
missões católicas. Temos como exemplos destas grandes rupturas a expulsão da Companhia de
Jesus do Brasil, de Angola, de Moçambique, da Índia, da Indochina, de Macau, da China e de outra
regiões asiáticas pelo Marquês de Pombal em 1759, bem como a extinção das ordens religiosas por
decreto de 28 de Maio de 1834. Esta atitude não só deixou a maior parte das missões sem pastor
mas também fechou as casas de formação eclesiástica que preparavam e mandavam para as missões
no Ultramar os seus missionários. O restabelecimento das relações entre a Santa Sê e o Estado
português conseguido com a entrada de Bernardo da Costa Cabral no governo em 1841 não fez
desaparecer, em alguns sectores, as ideias de uma mudança profunda na sociedade portuguesa. Foi
a partir de do reinado de Luís I (1861-1889) que o movimentos socialistas e republicanos
começaram a surgir com mais força, com ideias de laicizações e republicanas. Estes movimentos
procuravam tirar a influência da Igreja na sociedade, procurando laicizar a vida nacional. Com o
assassinato do Rei Carlos (1889-1908) e do príncipe herdeiro D. Luís Filipe começa a decadência e
o desaparecimento da monarquia. Assim, no dia 5 de Outubro de 1910, foi proclamada a primeira
República. Os primeiros períodos da constituição da Republica foi acompanhada por maiores
violações e ataques ao clero e às casas religiosas com assaltos, insultos e assassinatos.
É neste quadro que coloca-se a segunda fase da evangelização em Angola, marcada com a chegada
da congregação do Espirito Santo no ano 1866, que deu um grande impulso a obra de
evangelização, sem esquecer os outros ordem religiosos que não deixaram o país.
Construíram dezenas de Missões, hospitais, Colégios, Escolas, Igrejas. O Pastor Lawrence
Henderson diz na sua História das Igrejas de Angola: “A implantação da Igreja Católica em Angola
ficou a dever-se essencialmente à obra desenvolvida pela Congregação do Espírito Santo. Esta
comunidade missionária desenvolveu um papel de grande importância na História da Igreja em
Angola (...). os Padres do Espírito Santo ajudaram a construir a Igreja em Angola, a qual assentou
em três pilares: nos catequistas, nas escolas e na abnegação. Os catequistas eram o meio de
conquistar as almas, as escolas o meio para se construir uma comunidade cristã, e a abnegação ou
renúncia a têmpera que deveria guiar e proteger o missionário no seu serviço divino”.
Esta fase de evangelização trouxe mais resultado a respeito dos quatro séculos antecedentes. A
evangelização não é “proselitismo” ma inteligência a saber acompanhar o povo com método.
Também a chegada do ordem feminino de São José de Cluny (1882) ajudou esta nova fase. As
escolas, os centros de catequeses, as visitas dos missionários, a formação da família cristã, a
cooperação das irmãs missionarias, foram os elementos vencedores que favoreceram a
evangelização.
A economia de Angola foi profundamente alterada com a extinção do tráfico da escravatura, sobre
o qual ela assentava. Começaram as sublevações, um pouco por todo o país. A Conferência de
Berlim (1884-1885) definiu algumas regras de jogo e, no que diz respeito à Religião, decidiu que
fosse possibilitada a entrada nas colónias africanas aos missionários de qualquer confissão
religiosa. Os militares foram fazendo a ocupação do território. Mas, defende Benedict Schubert,
“em Portugal, a Igreja católica era a Igreja do Estado. O Protestantismo, no entanto, meramente
tolerado. Portugal tinha assinado o documento final da Conferência de Berlim, comprometendo-se
a proteger e promover todas as Missões, independente da sua procedência nacional ou
confessional. O Governo se atinha a este compromisso, via os Protestantes, porém, com
desconfiança. Pelo facto de promoverem mais a língua e a cultura local em detrimento da
portuguesa, fazia com que fossem vistos como factor estranho e incómodo”.
A conferencia de Berlim tinha como objectivo á posse de territórios na África, marcar os confines e
criar zonas livre de comercio, criando algumas fricção entre portugueses e franceses que tinha mira
de expansões. Também a Inglaterra tinha o mesmo objectivo tentando de parar as ambições do rei
da Bélgica. Por isso com um acordo anglo-portuguesa, a foz do rio Congo ficou nas maus deste
últimos, que tinham mais razão para permanecer. Mas a hábil política moderna do rei da Bélgica,
intencionada a curar os aspectos econômicos, conseguiu a ter o apoio da Inglaterra criando a zona
de livre troca comercial e ao Portugal, através duma série de acordos até o ano 1921, em troca, a
enclave de Cabinda. As potências dividiram-se o continente. O Neo-colonialismo tinha mais
interesses econômicos que políticos. Nesta conferencia estabeleceu proteger as missões seja
católicas que protestantes, mas o Portugal, onde a religião católica era reconhecida de estado, não
olhava de bom olho aqueles protestantes, vista como “ingerência” das outras nações.
Isto não impediu a chegada dos primeiros missionários da Igreja protestante entre o ano 1878 e no
ano 1882. Em Bié para Junta Americana de Comissários para as Missões Estrangeiras (1882). O
mérito particular desta missão foi a publicação do Novo Testamento em língua umbundu. Ao Norte
de Angola: os enviados pela Sociedade Missionária Baptista de Londres (BMS) chegaram a S.
Salvador do Congo, em 1878.
Os Metodistas foram os primeiros protestantes a evangelizar a tribo kimbundu. William Taylor foi
eleito pela Conferência Geral da Igreja Metodista Episcopal dos EUA como Bispo da África, em
1884. Em Janeiro de 1885, embarcaram, de Nova Iorque rumo a Luanda, 45 americanos metodistas
que foram recebidos pelo Governador-Geral, a 20 de Março de 1885. Foram criando Missões em
Luanda e no interior. Taylor esteve em Angola de 1885 à 1896. Daqui para a frente foi impagável o
aumento de Confissões Protestantes em Angola; em 1998 existiam 67 Igrejas Protestantes,
constituídas em duas Federações Protestantes: a Aliança Evangélica de Angola e o Conselho das
Igrejas Cristãs de Angola.
Mão obstante esta florença de evangelização seja na Igreja Católica que protestante, o ano 1910
apresentou outra nova paragem.
A Revolução Republicana do ano 1910
Esto momento idílico de uma forte expansão das missões, acabou em 5 de Outubro de 1910 com a
implantação do regime republicano e em 1911 com a Lei da Separação, acabava a aliança entre o
Estado e a Igreja e entrava-se numa nova fase. O Estado deixava de ser monárquico e passava a ser
republicano e deixou de ser confessional. A partir daí procurou-se ao máximo expurgar a influência
da Igreja Católica na sociedade, com a publicação da Lei da Separação do Estado da Igreja do 20
de Abril de 1911. O Estado republicano optou por uma política anticlerical e anti-católica, com
consequências trágicas pela Igreja, que foi limitada na liberdade, no cerceamento do culto até ter
ingerência na vida da Igreja. Foi um tempo em que a Igreja foi perseguida, desconsiderada e
despojada dos meios indispensáveis pela sua acção. Esta situação obrigou a Igreja a trabalhar, por
um lado, pela sua sobrevivência autonomia, por outro, em procurar estabelecer um acordo com o
Governo. A Igreja repensou a sua autonomia e passou a depender muito mais de si própria. A Lei
entrou em vigore em Angola no ano 1913 complicando a mesma Igreja que estava formar-se. A
isto ajuntou-se outro fatore contrario aos católicos. O governo republicano para ter um espirito anti-
católico apoiava as missões protestantes. Temos o testemunha do padre José Maria Antunes,
provincial e procurador da congregação do Espírito Santo em Portugal, que apresentou ao governo
os graves problemas causados pelo encerramento dos seminários em Angola: o abandono espiritual
e moral da povoação. Não haveria mais missionários portugueses e o Portugal, por força dos
acordos internacionais (de Berlim em 1885 e de Bruxelas 1890) que havia subscrito, teria de aceitar
os estrangeiros. E os protestantes estrangeiros, já numerosos em Angola, ficariam senhores da
situação.
A idade avançada e a doença dos missionários, constringiram a ter outros missionários não
portugueses e a limitar, por motivos econômicos o próprio campo de apostolado. A isto ajuntava-se
a liberdade limitada, enquanto cada obra missionaria tinha ter uma supervisão do poder civil. As
obras dirigidas pelos missionários deviam ter um carácter laico. Passavam a chamar-se como
missões laicas; assim foi afectado o ensino religioso, os hospitais religiosos, os asilos e orfanatos
dirigidos pelas congregações. Neste período, das várias congregações que sofreram as
consequências desta tomada de decisão do novo regime republicano, em Angola, podemos destacar
as irmãs Franciscanas hospitaleiras que chegaram a Angola em 1883 a pedido de D. Sebastião Neto
(1879-1883) e que trabalharam na fortaleza de S. Miguel e no Hospital de Maria Pia mas que
tiveram que voltar para a Europa por causa do ambiente insuportável. Outra congregação que sentiu
também o peso da Lei da Separação foi a Congregação das Irmãs de São José de Cluny que tiveram
também de regressar à Europa. A ingerência do Estado e o forte anticlericalismo, deu uma paragem
a acção missionaria católica, reduzindo a capacidade da Igreja católica . A isto ajuntou-se o Decreto
n. 77 de 1921 que constringiam a utilizar a língua portuguesa, executado a catequese e os escritos
religiosos, não considerados como bem cultural da nação, na escola, cujo ensino era permitido só
aos padre diocesanos portugueses. Tudo era contra a Igreja católica, talvez a escola vigiada por
comissários do governo, pegavam qualquer pretexto para fechar as instituições, sobretudo aquele
de caracter educativo. A santa sé através a Propaganda Fide, que tinha autoridade e como objectivo
a expansão da fé, foi chamada a colmatar esta situação. O pessoal que a Santa Sé dispunha era o
das Congregações e Sociedades Missionárias, na sua maioria de origem não portuguesa. Foram
estes que a Santa Sé enviou em maior número para as missões, com objectivo de salvar aquilo que
era possível.
A liberdade religiosa é garantida e há que zelar pela melhoria das condições de vida do povo nativo
e do aperfeiçoamento das suas capacidades, sem nunca pôr em causa a ordem pública. Só na
catequese se poderia falar a língua local. Os escritos tinham de ser em português, exceptuando os
escritos religiosos que foram editados em edição bilingue. O Estado prometia contribuições
financeiras aos professores europeus que ensinassem bem o português. As actividades das Missões
eram vigiadas para ver se o efeito ‘civilizador’ não era posto em causa. Caso contrário, o governo
ameaçava com a extinção e a proibição.
O ambiente criado com a Lei da Separação foi uma boa oportunidade para as missões protestantes
prosperarem. A Lei da Separação enfraquecia as relações de cooperação mútua que havia entre o
Estado Portugueses e a missões católicas em Angola, e limitando o Estado Português no controlo
dos movimentos religiosos. O Estado corria o risco de perder o controlo da presença de
missionários seja portugueses que estrangeiros nos territórios colonizados. Por outro lado, os
acordos internacionais como os resultantes da Conferência de Berlim (1884-1885), de Bruxelas
(1890) e o tratado Luso-Britanico (1891) estabeleciam o princípio de liberdade religiosa e
propagação de todas as religiões, ao fim proteger e favorecer todas as instituições e obras
religiosas, científicas e de caridade, cujos objectivos visassem instruir os nativos, levando-lhes as
bênçãos da civilização. Estes acordos serviram de protecção para os missionários estrangeiros que
entrarem nos territórios que pertenciam ao Estado Português. Nesta época, houve um aumento das
acções das Igrejas protestantes em Angola, foram elas que mais se propagaram. Foi nesta época que
se construiu em Luanda o primeiro lugar de culto da Igreja Metodista Hartzell. A religião que mais
se propagou nas colónias e de modo particular em Angola foi o protestantismo com manifesta
desvantagem do catolicismo.
Em Angola prevalecia o protestantismo congregacionista da Aliança evangélica de tradição baptista
e da Igreja Metodista de Angola constituída em 1939, em resultado da união das várias missões
metodistas presentes no território desde finais de oitocentos.
Onde os efeitos da Lei foi mas branda, foi sempre para interesse politico. De facto onde neste
tempo abriu-se missões com apoio do governo, tinha a finalidade de ter uma coesão das terras para
não prejudicar a colonização. Então, neste caso a missão foi instrumento de propaganda política,
enquanto o governo sabia que a Igreja tinha mais aceitação por parte dos nativos e que seria mais
fácil aplicar a lei civilizacional com a ajuda da Igreja do que dispensá-la, ou mesmo hostilizá-la se
fosse necessário. Por isso foi necessário ser mais brando na aplicação ou na execução da Lei nas
colónias. Por outro lado, tratava-se de manter a unidade do País. Estava em causa a preservação de
um espaço imperial pluri-continental que evoluiu para a concepção de um Portugal um e indivisível
como desígnio da própria identidade nacional. O governo sabia da influência da Igreja no seio das
comunidades nativas. Com a concordância e colaboração da Igreja católica, dada a sua própria
unidade e organização, seria mais fácil aplicar medidas estruturais no campo do ensino, da saúde e
da educação que dispensá-la. Por isso foi necessário adaptar a Lei da Separação, nomeadamente as
suas consequências práticas, nas colónias. Foi assim que com um novo decreto do ano 1926, o
governo mitigou a sua posição pelas colônias.
O decreto dizia: «não basta alargar a ocupação militar, expandir a máquina administrativa,
multiplicar as redes de caminhos-de-ferro e de estradas, melhorar os portos, desenvolver a
navegação marítima e fluvial, amplificar os serviços de instrução de saúde e de agricultura,
fomentar a colonização e o comércio. ... E mesmo que fosse possível o emprego de todos eles em
larga escala, ainda os tempos modernos e o pensamento unânime dos estados da nossa época põe
entre os mais importantes: a missão religiosa com todos o carácter civilizador que a recomenda
àquele mesmo que não têm preocupações de ordem espiritual». Esta abertura que o Estado fazia às
missões católicas no ultramar tinha apenas em conta a perspectiva civilizacional e ignorava a
dimensão evangelizadora e missionária. E por outro lado, havia a necessidade de evitar ao máximo
a concorrência de outros países coloniais, preservando assim os interesses portugueses, que
percebia como ingerência estrangeira as missões protestantes nos territórios portugueses. A Igreja,
aproveitando desta abertura pôs-se em campo procurando consolidar a sua tarefa evangelizadora e
estender cada vez mais a mensagem aos territórios não cristianizados e só a partir do ano 1939 as
coisas começaram a melhorar.
Isto foi permitido enquanto a caída da primeira republica no ano 1928 em Portugal, por uma
ditadura militar, que levou António de Oliveira Salazar a ser até ao ano 1968 presidente absoluto da
mesma, a elevar os valores nacionais de Portugal.
3ª Fase de evangelização
Esta fase de evangelização é dignada pela Concordata do ano 1940, entre o governo Português de
Salazar e a Santa Sé. O primeiro tinha como objectivo manter a unidades das colônias ameaçada
pelo interesses das potências estrangeiras e a segunda retomar a obra de evangelização,
interrompida ou obstáculada da Lei de Separação. Neste período o mundo vive o segundo conflito
mundial, mas o Portugal, não obstante tinha uma ditadura nacionalista, ficou neutral. A concordata
traduziu-se num acordo missionário que entrou em vigor em Angola no ano 1941.
O Acordo reconhecia por parte do Estado da personalidade jurídica às dioceses e institutos
religiosos no Ultramar, assim como aos institutos missionários estabelecidos na Metrópole (art. 8);
as missões católicas são consideradas instituições de utilidade imperial e sentido eminentemente
civilizador (art. 2), podendo expandir-se livremente para exercer as formas de actividade que lhe
são próprias (art.15); reconhece à Igreja o direito de propriedade, concedendo-lhe a facilidade da
utilização dos bens e dos objectos eclesiásticos, que são isentos de impostos e direitos alfandegários
em larga medida (Estatuto Missionário, nn. 53 e 65); a divisão eclesiástica das colónias portuguesas
é feita por dioceses e circunscrições missionárias (art.1). Este Acordo veio a provocar um grande
desenvolvimento dos Institutos missionários e ajudou a desenvolver o ensino. Também os
Seminários diocesanos apareceram em quase todas as dioceses. Mas como todos os acordos
existiam aspectos negativos: a colagem da Igreja católica ao Estado, que prejudicou a caminhada
dos povos autóctones à independência e á identidade e originalidade das Igrejas locais. Na
perspectiva protestante, o Acordo Missionário colocava a Igreja católica em posição de
superioridade em relação às outras Igrejas. O governo de Salazar instrumentalizou a Igreja através
duma estreita aliança que deu à Igreja uma certa força política, mas enfraqueceu-a espiritualmente,
ao passo que a comunidade protestante, apesar de desfavorecida sob o ponto de vista político,
beneficiou espiritualmente daquela situação. De facto a Igreja católica retomou a ser responsável
pelo ensino das crianças angolanas, um ensino dirigido a uma perfeita nacionalização e
moralização dos autóctones, que o poder politico exigia. Por isso, a Igreja era obrigada a
identificar-se com os planos oficiais de civilização e as programas de colonização. Em suma, estava
manietada.
Com Salazar, o Estado continuava laico mas a sua laicidade não o impediria de reconhecer o
catolicismo e a Igreja como factores importantes de estabilização social e a missionação como
factor de civilização. As relações entre o Estado e a Igreja tornaram-se menos tensas. De facto o
acordo missionário, não obstante garantisse o reinicio das obra missionaria, criava alguns
obstáculos na ingerência do estado na Igreja. O estado podia ter poder de veto nas questões de
educação, na nominação de bispos e de missionários, a criação de novas dioceses e da formação do
clero local. Várias discordâncias eram os frutos das reservas, por parte de Salazar e de outras
pessoas nos sectores mais radicais do regime, com intenção de “controlar” o trabalho missionário
que fosse mais para utilidade ao regime que não pela evangelização, plano que contrastava aquilo
de Propaganda Fide.
De facto o acordo foi sofrido, enquanto durante as negociações, as partes tinham consciência de
que não se tratava de buscar a confessionalidade do Estado português ou a subserviência da Igreja
ao Estado. Em todos os aspectos institucionais não havia intenção de unidade, e procurava-se que a
separação da Igreja e do Estado não fizesse perder o que fora conseguido com séculos de trabalho.
O Estado queria que a sua presença fosse sentida nas suas colónias. Por sua vez, a Igreja tinha
interesse na questão missionária.
Dirá Salazar: «Neste montão de escombros materiais e morais a Concordata de 1940 deve ser
considerada no domínio religioso como a reparação possível das espoliações passadas e a
garantia da liberdade necessária à vida e disciplina da Igreja, ao exercício do culto e à expansão
da fé. Mantendo o princípio de separação como mais consentâneo com a divisão dos espíritos e a
tendência dos tempos, ela (a concordata) dá à Igreja a possibilidade de se reconstruir e mesmo de
vir a recuperar por tempos o seu ascendente na formação da alma portuguesa. Sob o aspecto
político, a Concordata pretende aproveitar o fenómeno religioso como elemento estabilizador da
.
sociedade e reintegrar a nação na linha histórica da sua comunidade moral»
O objectivo da Igreja era procurar ao máximo expandir e implantar o evangelho, enquanto o Estado
procurar o consolidamento português.
1961, a luta pela independência

O mundo vive uma nova fase e também a Igreja sente que o vento de mudança através-na. É o
tempo do Concilio Vaticano II, um tempo de reforma pela mesma Igreja. Um Concilio desejado
pelo Papa João XXIII que quer fazer dialogar a Igreja com o mundo contemporâneo, chamando
representantes de todas as Igrejas (protestantes e ortodoxos) e convidados leigos. É o tempo,
também, que a Igreja fala de autodeterminação dos povos com voz alta, frutos dos novos tempos.
Angola, também, respira esta ária e outra vez começa uma nova tensão entre estado e Igreja. De
facto percebe-se o anacronismo portugueses de manter vivo um “império” instrumentalizando a
Igreja ou outras instituições. É o inicio do acto final do colonialismo português.
De forma oficial, com o ataque, no dia de 4 de Fevereiro do1961 de membros do MPLA as duas
prisões de Luanda, ao fim de libertar alguns presos políticos, começou, como foi pela revolução
francesa, a luta pela independência. Mas, atrás, está já um longo caminho percorrido, porque muito
contribuiu a Resolução 1514 da ONU que reconhecia o direito dos povos à autodeterminação,
reconhecendo a independência da Índia com Gandhi, as lutas pela independência nos territórios da
Argélia e Indochina e dos outros país, sobretudo do continente africano. Em Angola o processo foi
progressivo, já com a fundação, em 1944, em Lisboa, da Casa dos Estudantes do Império, ‘ponto de
encontro e de debate político dos futuros dirigentes da África portuguesa, convertendo-se numa
verdadeira incubadora dos respectivos movimentos nacionalistas’. Por ali passariam Amílcar
Cabral, Agostinho Neto, Mário Pinto de Andrade, Marcelino dos Santos e Alda Espírito Santo.
Foram nascendo partidos armados nacionalistas. Primeiro a UPNA/UPA (mais tarde, FNLA),
depois o MPLA e, já em 1964, a UNITA. Seriam estas três forças que assumiram, como legítimos
representantes do povo angolano, à hora da independência no dia de 11 de Novembro de 1975.
Também a Igreja sente, através do impulso do Concilio Vaticano II, que começa uma nova fase na
história de Angola. Vive a expulsão de missionários seja protestantes que católicos,
aprisionamentos e assassinados pela PIDE e da guerra que se foi estendendo por todo o país que
obrigou a uma grande mobilização militar de Portugal em direcção a Angola.
O Concílio dá-se no período em que os momentos de libertação de África se tornam fortes. Um ano
antes começa a guerra de Libertação de Angola. 17 Países de África alcançaram a independência. O
fervor missionário deixava de ser encarado como algo, ligado ao nacionalismo, para se tornar, mais
evangélico. Os documentos do Concílio, relacionados com a acção missionária, vieram mostrar que
mais de que se fixar ao número das missões abertas, devia ter-se em conta o Povo de Deus e as
transformações que estavam a ser operadas nas missões depois da evangelização. O crescimento da
Igreja devia ser avaliado, não pelo número dos que existiam nessa Missão, mas pela transformação
da missão em Igreja local. O Concilio foi uma sorte de rebelião aos olhos do poder colonial,
enquanto a Igreja não queria ser instrumentalizada e ficar livre da cada ingerência política para
conseguir o próprio fim : «Consumada a obra que o Pai confiou ao Filho para Ele cumprir na
terra (cf Jo17,4), foi enviado o Espírito Santo no dia de Pentecostes, para que santificasse
continuamente a Igreja e desde modo os fiéis tivessem acesso ao Pai, por Cristo num só Espírito
(cf. Ef 2,18) [....]. A Igreja, que Ele conduz á verdade total (cf Jo16,13) e unifica na comunhão e no
ministério, enriquece-a ele e guia-a com diversos dons hierárquicos e carismáticos e adorna-a com
os seus frutos (cf. Ef. 4,11-12; 1Cor 12,4; Gal 5,22)» (cfr. LG 4).
Com o Concílio Vaticano II, o Evangelho é apresentado como uma proposta de salvação aos
homens que podem aceitá-la ou negá-la. Esta proposta é apresentada de tal maneira que o agente da
Missão tenha em conta o evangelizando, respeitando e valorizando a sua própria cultura e, também,
se é possível, adaptar o Evangelho à cultura do povo evangelizado O Concílio não ficou somente
aí, procurou orientar para que o Evangelho encarnasse na cultura de cada povo. Este sentimento de
um maior enraizamento do Evangelho na cultura foi, nas alas conciliares, tema de debates e de
grande preocupação. O desejo do Papa João XXIII foi acolhido, uma Igreja que vivia uma nova
Pentecostes, uma Igreja não radicada aos principio europeus mas universais, reconhecendo as
particularidades em cada continente. Assim a cultura africana e os seus valores: a família, a
solidariedade, as cerimónias de iniciação e os actos fúnebres, em vez de serem desprezados, deviam
ser aproveitados para o destinatário da mensagem cristã chegar mais facilmente ao que se pretende.
Tornava-se por isso necessário despojar o cristianismo do seu revestimento ocidental, através de
uma efectiva adaptação à realidade africana. A reflexão sobre uma incarnação do evangelho começa
a ganhar força.
Se no acordo missionário o governo tinha uma palavra e a evangelização era vista como dever
patriótico, com o Concilio Vaticano II dá-se de certo modo uma ruptura de pensamento. Dá-se, uma
evolução no pensamento começado ou que já existia com o Acordo Missionário. O mandamento de
Jesus: «Ide e ensinai» é encarado como um imperativo para toda a Igreja universal e passa a ser
encarado, como pertença, de todo os baptizados. Ora, é o Espírito que suscita em todo o povo
cristão, de um pólo ao outro, uma consciência mais aguda da vocação missionária da Igreja, na qual
cada um participa. Como foi previsto por João XXIII, o Concílio Vaticano II constituiu uma nova
Pentecostes e um meio de renovação espiritual. Uma renovação que promovesse a restauração e o
rejuvenescimento do espírito cristão da Igreja. Foi precisamente aquilo que aconteceu.
A estrada foi aberta. De facto dois eventos ajudariam no caminho para a Independência de Angola:
a Audiência que o Papa Paulo VI concedeu, no dia de 1 de Julho de 1970, a Marcelino dos Santos
(FRELIMO), Agostinho Neto (MPLA) e Amilcar Cabral (PAIGC) que foi um passo deliberado, que
irritou profundamente as autoridades portuguesas. De facto, o Vaticano II, com esta Audiência,
reconheceu a existência destes Movimentos. Aliás, em 1967, na primeira viagem de um Papa a
África, Paulo VI disse em Kampala que os africanos tinham de ser os missionários deles mesmos e
reforçou o direito de todos os africanos à autodeterminação.
4ª fase de Evangelização
Se os eventos políticos influenciam os aspectos religiosos, talvez o evento decisivo da
autodeterminação, foi a Revolução do 25 de Abril de 1974 que previu, desde a primeira hora, o fim
da guerra colonial e a consequente autodeterminação das Colónias. Angola proclamou a sua
Independência no dia de 11 de Novembro de 1975, tendo começado uma guerra civil que só
terminou em 2002 com o Memorando de Lwena.
É nesta fase que a Igreja viveu outro momento difícil, a confronta com as ideias comunistas ateísta,
que queria substituir na vida religiosa dos homens Deus com si próprio. Neste contexto, que
chamamos do pós Concílio, em Angola percebe-se que além das estruturas e organização, precisa ir
á raiz da evangelização mesma, no qual os homens são iluminados pela palavra que se encontra nas
Sagradas Escrituras. No processo de evangelização é preciso que a fonte de orientação seja a
Escritura. O Concílio chamou atenção para não nos afastarmos da Sagrada Escritura. Ela deve ser
tomada a nível individual, familiar, nas celebrações eclesiais, na celebração eucarística e outros…
A Sagrada Escritura deve constituir a fonte por cada cristão para encontrar a inspiração e o seu agir
na própria vida e na sociedade.
«A Igreja venerou sempre as Sagradas Escrituras como venera o próprio Corpo do Senhor, não
deixando jamais, sobretudo na Sagrada Liturgia, de tomar e distribuir aos fiéis o pão da vida, quer
da mesa da palavra de Deus quer da do Corpo de Cristo. Sempre as considerou, e continua a
considerar, juntamente com a sagrada Tradição, como regra suprema da sua fé; elas, com efeito,
inspirada como são de Deus, e exaradas por escrito duma vez para sempre, continuam a dar-nos
imutavelmente a palavra de Deus e fazem ouvir a voz do Espírito Santo através das palavras dos
Profetas e dos Apóstolos. É preciso, pois, que toda a pregação eclesiástica, assim como a própria
religião cristã, seja alimentada e regida pela Sagrada Escritura […] preciso que os fiéis tenham
acesso à Sagrada Escritura. Por esta razão, a Igreja logo desde os seus começos fez sua aquela
tradução grega antiquíssima do Antigo Testamento chamada dos Setenta; e sempre tem em grande
apreço as outras traduções, quer orientais, quer latins, sobretudo a chamada Vulgata. Mas, visto que
a palavra de Deus deve estar sempre acessível a todos, a Igreja procura com solicitude material que
se façam traduções aptas e fiéis nas várias línguas, sobretudo a partir dos textos originais dos livros
sagrados […] Ainda neste capítulo o Concílio diz que: « é preciso que todos os leigos e sobretudo
os sacerdotes de Cristo e outros que, como os diáconos e os catequistas, se consagram
legitimamente com a palavra, mantenham um contacto íntimo com as Escrituras, mediante a leitura
assídua e o estudo aturado...». Continuando o Concilio exorta com ardor e insistência que todos os
fieis mormente os religiosos, a que aprendam “as sublimes ciências de Jesus Cristo” (Fil. 3, 8) com
a leitura frequente das divinas Escrituras, porque “a ignorância das Escrituras é a ignorância de
Cristo”. Debrucem-se, pois, gostosamente sobre o texto sagrado, quer através da sagrada Liturgia,
rica de palavras divinas, quer pela leitura espiritual, quer por outros meios que se vão espalhando
tão louvavelmente por toda a parte, com a aprovação e estímulo dos pastores da Igreja» (cfr. DV
25). Descubra-se a importância das próprias raizes culturais e das próprias línguas, como meio de
evangelização. Compreende-se mais que evangelizar não é proselitismo, mas dar testemunha de
vida e acompanhar actos de conversão. É preciso que o missionário compreenda e respeite as
tradições do homem encontrado e apresente a mensagem cristã como proposta salvífica e
salvadora. A transmissão da mensagem deve sempre ser feita com caridade, atendendo sempre aos
valores autênticos da estrutura étnica, que terão de ser estudadas, compreendidas, apreciadas,
seleccionadas, purificadas e integradas no cristianismo. Saber inculturar e aculturar o Evangelho.
Hoje a Igreja de Angola vive, sem duvida, problemas sociais que que pedem respostas que, a
diferencia do passado, sabe com clareza quem é e onde quer ir. Sem duvida um processo de
libertação, lento, mas necessário para não ser prosélita mas evangelizadora.
Diz a exortação apostólica Evangelii Nuntiandi: «o reino que o evangelho anuncia é vivido por
homens profundamente ligados a uma determinada cultura, e a edificação do reino pode deixar de
servir-se de elementos da civilização e das culturas humanas. O Evangelho e a evangelização
independentes em relação às culturas não são necessariamente incompatíveis com elas mas
susceptíveis de as impregnar a todas sem se escravizar a nenhum delas» (EN 20).
É nesta fase que, hoje, a Igreja em Angola precisa enfrentar o desafio cultural (fé e cultura) e do
ecumenismo
O Ecumenismo em
Angola
Objectivo: Conhecer a questão ecumênica
Indicações
Os alunos são convidados a conhecer a questão ecumênica, o que é e a sua positividade em Angola.
De facto, o ecumenismo mais ser promovido pelas Igrejas, muitas vezes está promovido pelas
autoridades governamental. As Igrejas precisam conhecer-se e respeitar-se nas diferenças de culto e
de sentido religioso, enquanto, muitas vezes, a pregação é mais endereçada ao proselitismo que não
num verdadeiro anuncio do Evangelho. Por isso o professor pode utilizar, se precisa, o manual da 9ª
classe, onde encontra no linguagem e na explicação um conteúdo mais fácil pela compreensão.
Muito útil são os documentos da Igreja Católica como, também, das igrejas protestantes ou os
documentos conjuntos, que ajudam a compreender, a conhecer e a reflectir o caminho que
juntamente estão fazer as Igrejas.
Em Angola a questão ecumênica é recente, porque a partir da sua independência, até hoje, as
Igrejas precisam não ter “suspeitas” uma dos outras, talvez existem grupos que não quer nenhum
dialogo ou pessoas que não encontra algumas diferencia entre uma igreja e outra, com o risco de
criar uma fé sincrética.
Se sugere, se o caso precisa esclarecer o conceito, utilizar, também, o Youcat. Antes de entrar na
questão angolana, precisa conhecer o que é o Ecumenismo e o seu significado para os cristãos.
Se espera que os alunos conhecem toda a questão de divisão entre cristão (católicos - protestantes),
porque, em caso contrario, será necessário revisar a terceira parte do manual da 10ª classe.
Um trabalho para os alunos, ao fim de viver o ecumenismo, seria apresentar a comunidade eclesial
de pertença, apresentado juntamente a história da comunidade, também a doutrina. O professor
pode organizar com os alunos uma celebração ecumênica, utilizando os textos que cada ano são
elaborados pelas igrejas no mês de janeiro.
Etimologia do ecumenismo
A palavra ecumenismo vem do grego. οἰκουµενικός, composto para dois palavras oíkos (= casa;
habitação) e Kós (= terra; mundo) que significa “terra abitada”, ou seja uma coisa que é de pertença
a toda a “terra abitada”. Já na sua etimologia, o ecumenismo marca a sua “universalidade”,
indicando o endereço de pesquisa numa estreita colaboração e comunhão entre as diversas igrejas
cristãs que habitam na terra. Este caracter universal, convida cada igreja a reconhecer-se num
denominador único: Cristo, Filho de Deus, na sua natureza humana e divina, morto e ressuscitado
pela nossa salvação.
Para chegar ao significado da palavra “ecumenismo” a Igreja tinha de viver um processo de
“purificação”; depois uma série de divisões, que iniciaram já a partir do século IV d.C. pelas
incompreensões linguisticas ou pelas ingerências políticas ou talvez por causas econômicas, que
aconteceram ao longo dos anos, que não por motivos de fé. Os problemas “humanos” envolveram
não somente a Igreja Católica ou Ortodoxa, como algum pode pensar, mas sobretudo, a partir do
século XVI, com a reforma de M. Lutero, a igreja protestante, que até hoje está composta para uma
miriade de denominações eclesiais, que motivou a caminhada. De facto, seria bem lembrar, que
inicialmente a Igreja sentia-se unida. Se a primeira rachadura aconteceu no ano 1054 entre Igreja
católica e ortodoxa, aquela que aconteceu com M. Lutero, foi mais profunda e sofrida para as
oposições doutrinais.
O ecumenismo tem como objectivo a comunhão entre as Igrejas cristãs, através o dialogo
ecumênico, de não confundir com o dialogo inter-religioso que mira ao do dialogo entre religião
diferente (cristão-muçulmanos ou cristão-judeus etc.).
Breve historial
O ecumenismo nasce dentro da igreja protestante, que senti a necessidade de encontrar entre todas
as denominações, um caracter unitário que ajudasse a mesma a reconhecer-se no seu caracter
original.
Na conferencia missionaria mundial de Edimburgo (1910), considerada como o inicio do
movimento ecumênico, os participantes sublinharam a ligação entre os cristãos e o empenho de
evangelizar.
Nasceram o Conselho missionário internacional (1921) e os movimentos Vida e Acção (Life and
work) para os problemas sociais, e Fé e constituição (Faith and order) para aqueles teológicos, que
tomaram assembleias mundial em Estocolmo (1925), Lausana (1927), Oxford e Edimburgo (ambas
no 1937); nestes ultimas duas cidade foi proposta e aprovada a união dos dois movimentos num
conselho ecumênico das Igrejas, cuja nascimento foi decida no ano 1938 a Utrecht e conseguiu
somente a ter a sua primeira assembleia em Amsterdam depois da segunda guerra mundial (1948).
Seguiram as assembleias de Evanston (1954), Nova Delhi (1961), Uppsala (1968), Nairobi (1975),
Vancouver (1983), Camberra (1991), Harare (1998), Porto Alegre (2006), Gaz (2013).
Na quinta conferencia mundial de Fé e Constituição em Santiago de Compostela no ano 1993,
participou, pela primeira vez, oficialmente, a Igreja Católica; esta não faz parte dos membros
permanente do Conselho Ecumênico das Igrejas (CEC), não obstante participa e mantém
relacionamentos e formas de colaborações.
O CEC actualmente não é o único sujeito do movimento ecumênico, porque existem outras como a
comissão mista na assembleia da Conferência das Igrejas da Europa (ortodoxas e protestantes) e a
comissão pelo dialogo ecumênico do Conselho da Conferência Episcopal da Europa (Católica), que
trabalham, ambas pela mesma finalidade. Actualmente as Igrejas trabalham juntos sobre assuntos
importantes, como, por exemplo, na conferência ecuménica em Basileia do ano 1989 sobre a justiça
e a paz, ou a segunda em Gaz, no ano 1997, sobre a reconciliação, ambas com a participação, além
de teólogos e delegados oficiais, de numerosos fieis de diferentes Igrejas.
Da assembleia de Gaz tinha tido origem a iniciativa de redigir um documento com conteúdo que
toma como objectivo, adquirir perspectivas de caracter ecumênico, feito para as diversas tradições
cristãs da Europa, chegando, depois duma amplia consulta, numa Charta oecumenica (Carta
Ecumênica), assinada no ano 2001 em Estrasburgo entre as igrejas protestantes, católica e
ortodoxa.
Na perspectiva dum concilio Pan-ortodoxo, uma comissão conjunta entre as antigas Igrejas
orientais e aqueles ortodoxos, reconheceu, no ano 1993, que a reciprocas condenações não eram
mais validas, abrindo a via à unidade. Mas a dificuldade que seguiram, foram de caracter
jurisdicional, complicados para os nacionalismos, sobretudo nos território, daquele tempo, da ex-
União Soviética.
Outro aproximação foi o acto entre anglicanos e luteranos com o acordo de Porvoo do ano 1996,
que encontrou alguns obstáculos nalgumas região da América setentrional, que re-estabilizou a
plena comunhão entre as duas igrejas. Outras aproximações foram os actos de conciliação entre
igrejas católica nacionais (Conferências episcopais nacionais) e denominações protestantes com
caracter pastoral, como pelo matrimonio misto ou pelo baptismo.
O ecumenismo não está limitado só á pesquisa teológica e ao dialogo doutrinal, mas exprime,
também, com outras formas, como orações e celebrações litúrgicas comum (18-25 de Januário
celebra-se cada ano, em todo o mundo, desde 1908, por iniciativa de P. Watson, um oitavário de
oração para unidade dos cristãos), tradução inter-confessionais da Bíblia (imprimida em diversas
línguas) e empenho para a paz e a justiça.
Ecumenismo e Igreja Católica

A atitude católico a respeito do ecumenismo, inicialmente negativo, tinha uma evolução lenta, mas
significativa, enquanto deu um impulso não indiferente ao mesmo. Favorita do renovamento
bíblico e teológico da primeira metade do século XX, que deu o seu impulso inicial, destacam-se
algumas figuras eclesiásticas (por exemplo M. Portal, o cardinal D. Mercier, P. Couturier, L.
Beauduin, Y.-M.-J. Congar) que conseguiram a manter vivo o desejo de unidade entre os cristãos,
favorecendo os primeiros contactos com as igrejas protestantes e ortodoxas.
As primeiras e cauta aberturas foram durante o pontificado de Pio XII, mas o momento decisivo foi
assinada por João XXIII com o anuncio (1959) do Concilio Vaticano II e a instituição (1960) do
secretariado pela união dos cristãos, presidido no seu primeiro período pelo card. A. Bem e, a
seguir, pelo card. J. Willebrands.
No concilio, na qual participaram pela primeira vez numerosos observadores não católicos,
aprovou (1964) na unanimidade o decreto Unitatis redintegratio sobre o ecumenismo, que
reconhece um patrimônio comum e uma comunhão fundamental entre a Igreja católica e as outras
Igreja e comunidade cristãos.
Um gesto cargo de significado foi á vigília da conclusão do Vaticano II, a revoga das reciprocas
excomungas pronunciadas no ano 1054 por Roma e Constantinopla. Paulo VI desenvolveu e
aprofundou notavelmente o empenho da Igreja católica no dialogo ecumênico, pós confirmado por
João Paulo II. Em Lima, no ano 1982, pela primeira vez, os católicos sobrescreveram um
importante documento comum sobre o Baptismo, a Eucaristia e o Ministério. No Código de Dereito
Canônico do ano 1983, foi inserido um cânone reservado á promoção do movimento ecumênico
(can. 755) que contribuiu com um conceito novo e positivo do dialogo e dos relacionamentos inter-
confessionais, no qual, prevê, nalguns casos, a admissões de não católicos aos sacramentos (can.
844).
No ano 1988 João Paulo II promoveu o Secretariado pela união dos cristão a Pontificio Conselho
pela promoção da unidade dos cristãos, que no ano 1993 publicou o novo Diretorio pela aplicação
dos prinpios e das normas sobre o ecumenismo (Directoire pour l’application des principes et des
normes sur l’oecuménisme), de onde seguiu no ano 1995 a encíclica “Ut unum sint”.
O documento permitiu aprofundar mais o ecumenismo, enquanto intensificou mais o dialogo
ecumênico com a Igreja ortodoxa e com a Igreja anglicana através comissões mistas, com a
Federação luterana mundial, com a Aliança reformada mundial, com o conselho metodista mundial,
com grupos pentecostais e evangélicos.
As novas dificuldade não sem pararam o dialogo, quando, por exemplo a Igreja anglicana de
Inglaterra admitiu as mulheres ao sacramento do ordem (1992) e com a Igreja ortodoxa russa,
depois a caída do comunismo, que gerou atrito entre Igreja ortodoxa e Igreja Católica de rito
oriental, apoiado do parlamento russo, que oficializava a ortodoxia religião de estado, limitando a
liberdade religiosa (1997). No mesmo tempo (1997) um texto conjunto entre Católicos e
protestantes superava o grande obstáculo que nasceu no tempo de Lutero a cerca da Justificação.
O Ecumenismo em Angola
A questão ecuménica é um acontecimento relativamente recente em Angola, porque se começou a
falar de ecumenismo a partir dos anos 60 do século passado. Neste período, o Acordo Missionário
(das igrejas protestantes) já estava em vigor há quase vinte anos. O ecumenismo aparece em força
com o Vaticano II, nomeadamente com o Decreto Unitatis Redintegratio que veio abrir um capítulo
importante nas relações da Igreja Católica com as outras Igrejas cristãs e não só. Se antes a palavra
«ecumenismo» tinha pouca força e ressonância na Igreja em Angola a partir do Concílio ganhou
um novo vigor.
A Igreja Católica foi a primeira a chegar em Angola e, por força das circunstâncias históricas, tinha
um reconhecimento diante do Estado que as outras Igrejas ou comunidades religiosas não tinham. A
sua intervenção na sociedade foi bastante forte. As outras Igrejas funcionavam como Igrejas
periféricas. Os primeiros Missionários Protestantes da Sociedade Baptista Inglesa chegaram a
Angola em 1878, e é a partir daí que começa a grande acção e o fluxo de missionários protestantes.
Ao longo dos tempos as suas acções tinham pouco reconhecimento da parte do Estado,
nomeadamente no campo do ensino e da acção pastoral. Eram normalmente vistas com
desconfiança porque a maioria dos seus missionários eram de outras nacionalidades fora de
Portugal, e logo não gozavam de certas prerrogativas que a Igreja católica possuía. Assim
encontramos, na literatura das missões em Angola, muitas vezes expressões como as missões
Americanas, Missões Canadianas, Missões Suíças e quando se tratavam das missões Católicas
muitas vezes dizia-se Missões Portuguesas. Estas diferenças, por longos tempos, não ajudaram à
aproximação das Igrejas mas alimentaram a desconfiança.
A promoção da restauração da unidade entre todos os cristãos constituiu um desafio importante.
Sabemos que no dia-a-dia, as pessoas que pertencem a igrejas diferentes encontram-se e partilham
a vida em conjunto. E diante destas situações de convivência, quer a nível de trabalho quer da
acção pastoral, trazia consigo situações de confronto em que a atitude verdadeiramente evangélica
se impunha. Conhecer minimamente as outras tradições religiosas é hoje essencial, para fomentar
uma participação pacífica de todos na vida da nossa comunidade.
Cristo fundou uma só Igreja, porém, são muitas as comunhões cristãs que se apresentam como
verdadeiras. Esta falta de entendimento, diante do mundo, constitue uma mal testemunho. O
decreto Unitatis redintegratio, promulgado em Novembro de 1964, foi como uma porta que era
necessária abrir. As igrejas redescobriram que, irmãos desunidos mas que pregam a mensagem de
Cristo, não podem constituir testemunhos de Cristo se não apresentam o verdadeiro rosto do
mestre. Para a verdadeira Igreja, ser sacramento no mundo, deve procurar a Unidade.
Por consequência encontramos algumas recomendações nos documentos da Igreja, como naquilo
do Concilio Vaticano II:
«... Este sagrado Concílio, portanto, exorta todos os fiéis a que, reconhecendo os sinais dos
tempos, solicitamente participem do trabalho ecuménico» e o processo ecuménico deve fazer-se
tendo em conta os seguintes bases: «primeiro, a eliminação de palavras, juízos e acções que
segundo a equidade e a verdade não correspondem à condição dos irmãos separados e, por isso,
tornam mais difíceis as relações com eles; depois o dialogo estabelecido entre peritos competentes,
em reuniões de cristãos das diversas Igrejas em Comunidades, organizadas em espírito religiosos,
em que cada qual explica mais profundamente a doutrina da sua Comunhão e apresenta com
clareza as suas características».
Continua o texto conciliar: «E se for possível reúnem-se em oração unânime. Em fim, todos
examinam a sua fidelidade à vontade de Cristo acerca da Igreja, e na medida da necessidade,
levam vigorosamente por diante o trabalho de renovação e de reforma».
Ainda diz o texto: «… É mistério que os católicos reconheçam com alegria e estimem os bens
verdadeiramente cristãos oriundos de um património comum, que se encontram nos irmãos de nós
separados. É digno e salutar reconhecer as riquezas de Cristo e as obras de virtude na vida de
outros que dão testemunho de Cristo, às vezes até á efusão do sangue. Deus é, com efeito, sempre
admirável e digno de admiração em Suas obras». (cfr. UR 4; AG 15)
Com base nestas afirmações Conciliares, algumas iniciativas foram tomadas na Igreja em Angola.
Um ano após o encerramento do concílio, em Luanda davam-se os primeiros passos oficiais de
aproximação oficial da Igreja Católica com a Igreja Protestantes. Em 1966 em Luanda foi
celebrado uma primeira liturgia com caracter ecumênico.
Já no decreto sobre a actividade Missionária da Igreja encontramos um grande incentivo em ordem
a formar aqueles que são novos na fé, aqueles que se preparam para abraçar ou estão a caminho do
Baptismo.
«... Deve nutrir-se entre os neófitos, o espírito ecuménico pensando justamente que os irmãos
separados são discípulos de Cristo, regenerados pelo Baptismo, participantes de numerosos bens
do Povo de Deus. Quando o permitam as situações religiosas deve promover-se a Acção
Ecuménica, de sorte que, banindo toda a aparência de indiferentismo, de confucionismo e de
odiosa rivalidade, os católicos colaborem com os irmãos separados, de acordo com as disposições
do Decreto sobre o Ecumenismo, por meio da comum profissão de fé em Deus e em Jesus Cristo
diante dos Povos, na medida do possível, e pela cooperação em questões sociais e técnicas,
culturais e religiosas. Que o seu nome os una. Esta colaboração deve ser estabelecida, não
somente entre os indivíduos, mas também entre as Igrejas ou comunidades Eclesiais e as suas
obras» (cfr. AG 15).
Ao fim que isto aconteça, é preciso que o diálogo tem as iniciativas para a unidade e terá sempre
em conta o respeito, sem faltar três dimensões: a espiritual, a colaboração e a doutrinal. O diálogo
espiritual passa através de organização das orações conjuntas, levando assim os cristãos de
diferentes Igrejas a unirem-se à volta da mesma pessoa de Jesus Cristo. Esta experiência fortifica os
laços de irmandade. O diálogo de colaboração trata-se por trabalhar em conjunto, tendo, como
referência, os grandes temas bíblicos e não só. O diálogo doutrinal passaria por conhecer a doutrina
dos outros. Trata-se aqui de promover um enriquecimento de uns com outros e conhecer a própria
tradição, sem cair em atitudes infantis de acusação ou de violências verbais, porque este tem só
como objectivo a divisão do “corpo de Cristo” ao fim de um proselitismo para si próprio e não por
Cristo mesmo.
Debate
Apresentamos alguns trechos do textos da Declaração conjunta sobre a justificação da fé entre

protestantes e católicos, do documento Africa Munus (O Serviço de África) e de Unuum Sint (sejam
uma)
Declaração conjunta sobre a justificação da fé
4.3. Justificação por fé e por graça
25. Confessamos juntos que o pecador é justificado pela fé na ação salvífica de Deus em Cristo; essa
salvação lhe é presenteada pelo Espírito Santo no batismo como fundamento de toda a sua vida cristã. Na fé
justificadora o ser humano confia na promessa graciosa de Deus; nessa fé estão compreendidos a esperança
em Deus e o amor a Ele. Essa fé atua pelo amor; por isso o cristão não pode e não deve ficar sem obras. Mas
tudo o que, no ser humano, precede ou se segue ao livre presente da fé não é fundamento da justificação nem
a faz merecer.
26. Segundo a compreensão luterana, Deus justifica o pecador somente na fé (sola fide). Na fé o ser humano
confia inteiramente em seu Criador e Redentor e está assim em comunhão com ele. Deus mesmo é quem
opera a fé ao produzir tal confiança por sua palavra criadora. Porque essa ação divina constitui uma nova
criação, afeta todas as dimensões da pessoa e conduz a uma vida em esperança e amor. Assim, na doutrina
da "justificação somente pela fé", a renovação da conduta de vida que necessariamente se segue à
justificação, e sem a qual não pode haver fé, é distinguida da justificação, mas não é separada dela. Com isso
é indicado, antes, o fundamento do qual provém tal renovação. Do amor de Deus, que é presenteado ao ser
humano na justificação, provém a renovação da vida. A justificação e a renovação estão ligadas pelo Cristo
presente na fé.
27. Também segundo a compreensão católica a fé é fundamental para a justificação, pois sem fé não pode
haver justificação. Como ouvinte da palavra e crente o ser humano é justificado por meio do batismo. A
justificação do pecador é perdão dos pecados e acto que torna justo através da graça justificadora, que nos
torna filhos e filhas de Deus. Na justificação as pessoas justificadas recebem de Cristo fé, esperança e amor
e são assim acolhidas na comunhão com Ele. Essa nova relação pessoal com Deus se baseia inteiramente na
graciosidade divina e fica sempre dependente da atuação criadora de salvação do Deus gracioso, que
permanece fiel a si mesmo e no qual o ser humano pode por isso confiar. Por esta razão a graça justificadora
nunca se converte em posse do ser humano, à qual ele pudesse apelar diante de Deus. Quando, segundo a
compreensão católica, se acentua a renovação da vida através da graça justificadora, essa renovação em fé,
esperança e amor sempre depende da graça inescrutável de Deus e não representa qualquer contribuição para
a justificação da qual pudéssemos orgulhar-nos diante de Deus (cf. Rm 3, 27).
4.5. Lei e evangelho
31. Confessamos juntos que o ser humano é justificado na fé no evangelho "independentemente de obras da
lei" (Rm 3, 28). Cristo cumpriu a lei e, por sua morte e ressurreição, a superou como caminho para a
salvação. Confessamos ao mesmo tempo que os mandamentos de Deus permanecem em vigor para a pessoa
justificada e que Cristo, em sua palavra e sua vida, expressa a vontade de Deus, que constitui padrão de
conduta também para a pessoa justificada.
32. Os luteranos sustentam que a distinção e a correta correlação de lei e evangelho é essencial para a
compreensão da justificação. A lei, em seu uso teológico, é exigência e acusação às quais está sujeita durante
a vida inteira toda pessoa, também pessoa cristã, na medida em que é pecadora; e a lei põe a descoberto seu
pecado para que na fé no evangelho, ela se volte inteiramente para a misericórdia de Deus em Cristo, a qual
unicamente a justifica.
33. Uma vez que a lei como caminho de salvação foi cumprida e superada pelo evangelho, católicos podem
dizer que Cristo não é um legislador à maneira de Moisés. Quando católicos acentuam que a pessoa
justificada é obrigada a observar os mandamentos de Deus, não negam com isso que a graça da vida eterna é
misericordiosamente prometida aos filhos e filhas de Deus por Jesus Cristo.
5. O significado e o alcance do consenso obtido
40. A compreensão da doutrina da justificação exposta nesta Doutrina Comum mostra que entre luteranos e
católicos existe um consenso em verdades básicas da doutrina da justificação. À luz desse consenso as
diferenças remanescentes na terminologia, na articulação teológica e na ênfase da compreensão da
justificação descritas nos parágrafos 18 a 39 são aceitáveis. Por isso as formas distintas pelas quais luteranos
e católicos articulam a fé na justificação estão abertas uma para a outra e não anulam o consenso nas
verdades básicas.
41. Com isso também as condenações doutrinais do século XVI, na medida em que dizem respeito à
doutrina da justificação, aparecem sob uma nova luz: a doutrina das Igrejas luteranas apresentada nesta
Declaração não é atingida pelas condenações do Concílio de Trento. As condenações contidas nos escritos
confessionais luteranos não atingem a doutrina da Igreja católica romana exposta nesta Declaração.
42. Com isso não se tira nada da seriedade das condenações doutrinais referentes à doutrina da justificação.
Algumas delas não eram simplesmente infundadas; elas conservam para nós "o significado de advertências
salutares", que devemos observar na doutrina e na prática.
43. Nosso consenso em verdades básicas da doutrina da justificação precisa surtir efeitos e comprovar-se na
vida e na doutrina das Igrejas. A respeito existem ainda questões de importância diversificada que exigem
ulteriores esclarecimentos. Entre outras, por exemplo, a relação entre a palavra de Deus e doutrina
eclesiástica, bem como a doutrina a respeito da Igreja, da autoridade na Igreja, de sua unidade, do ministério
e dos sacramentos, e finalmente a doutrina da relação entre justificação e ética social. Temos a convicção de
que a compreensão comum obtida oferece uma base sólida para esse esclarecimento. As Igrejas luteranas e a
Igreja católica romana continuarão se empenhando por aprofundar a compreensão comum e fazê-la frutificar
na doutrina e na vida eclesiais.
44. Damos graças ao Senhor por este passo decisivo rumo à superação da divisão da Igreja. Rogamos ao
Espírito Santo que nos conduza adiante para aquela unidade visível que é a vontade de Cristo.
“África Munus”
A inculturação do Evangelho e a evangelização da cultura
36. Para realizar esta comunhão, seria bom retomar o estudo profundo das tradições e culturas
africanas, uma necessidade já evocada durante a primeira Assembleia Sinodal para a África. Os
membros do Sínodo constataram a existência duma dicotomia entre certas práticas tradicionais das
culturas africanas e as exigências específicas da mensagem de Cristo. A preocupação com a sua
pertinência e credibilidade impõe à Igreja um discernimento aprofundado para identificar tanto os
aspectos da cultura que são de obstáculo à encarnação dos valores do Evangelho, como aqueles que
os promovem.
37. Entretanto convém não esquecer que o autêntico protagonista da inculturação é o Espírito
Santo. É Ele que « preside de modo fecundo ao diálogo entre a Palavra de Deus, que se revelou em
Cristo, e as solicitações mais profundas que brotam da multiplicidade das pessoas e das culturas.
Continua assim, na história, o evento do Pentecostes que se enriquece através da diversidade das
linguagens e das culturas na unidade duma única e mesma fé ». O Espírito Santo faz com que o
Evangelho seja capaz de impregnar todas as culturas, sem se deixar subjugar por nenhuma. (cfr. EN
19-20). Os bispos terão a peito vigiar sobre esta exigência de inculturação no respeito das normas
estabelecidas pela Igreja. Discernir os elementos culturais e as tradições que são contrários ao
Evangelho tornará possível separar o trigo bom do joio (cf. Mt 13, 26). Assim o cristianismo,
embora permanecendo plenamente o que é, na fidelidade absoluta ao anúncio evangélico e à
tradição eclesial, revestirá a fisionomia de inumeráveis culturas e dos povos onde for acolhido e
lançar raízes. Então a Igreja tornar-se-á um ícone do futuro que o Espírito de Deus nos prepara, (cfr.
NMI 40) ícone para o qual a África dará a sua própria contribuição. Nesta actividade de
inculturação, convém não esquecer a tarefa – também esta essencial – da evangelização do mundo
da cultura contemporânea africana.
38. São conhecidas as iniciativas da Igreja em prol da avaliação positiva e salvaguarda das culturas
africanas. É muito importante continuar este serviço, dado que a amálgama dos povos, apesar de
constituir um enriquecimento, frequentemente debilita as culturas e as sociedades. A identidade das
comunidades africanas joga-se nestes encontros entre culturas. Por isso é necessário esforçar-se por
transmitir os valores que o Criador inscreveu nos corações dos africanos desde tempos imemoriais.
Aqueles serviram de matriz para modelar sociedades que se desenvolvem segundo uma
determinada harmonia, porque contêm em si mesmas modos tradicionais de regulação para uma
pacífica convivência. Trata-se, pois, de valorizar estes elementos positivos, iluminando-os a partir
de dentro (cf. Jo 8, 12), para que o cristão seja efectivamente atingido pela mensagem de Cristo e,
deste modo, a luz de Deus possa brilhar aos olhos dos homens. Então vendo as boas obras dos
cristãos, os homens e as mulheres poderão glorificar « o Pai, que está nos céus » (Mt 5, 16).
O diálogo ecuménico e o desafio dos novos movimentos religiosos
89. Com o convite para participarem na assembleia sinodal feito aos nossos irmãos cristãos
ortodoxos, coptas ortodoxos, luteranos, anglicanos e metodistas – e de modo particular a Sua
Santidade Abuna Paulos, Patriarca da Igreja Ortodoxa Tewahedo da Etiópia, uma da mais antigas
comunidades cristãs do continente africano – quis significar que o caminho para a reconciliação
passa, antes de mais, pela união dos discípulos de Cristo. Um cristianismo dividido permanece um
escândalo, porque contradiz realmente a vontade do Divino Mestre (cf. Jo 17, 21). Por isso o
diálogo ecuménico visa orientar o nosso caminho comum rumo à unidade dos cristãos, sendo
assíduos na escuta da Palavra de Deus, fiéis à união fraterna, à fracção do pão e às orações (cf. Act
2, 42). Exorto toda a família eclesial – as Igrejas particulares, os institutos de vida consagrada, as
associações e movimentos de leigos – a prosseguir de forma ainda mais convicta por este caminho,
no espírito e com base nas indicações do Directório Ecuménico, e através das diversas associações
ecuménicas existentes. E convido a formar novas, onde elas possam representar uma ajuda para a
missão. Oxalá possamos empreender, juntos, obras de caridade e proteger os patrimónios religiosos
em virtude dos quais os discípulos de Cristo encontram as forças espirituais de que necessitam para
a edificação da família humana.
90. Ao longo destes últimos decénios, a Igreja na África tem-se interrogado, com insistência, sobre
o nascimento e a expansão de comunidades não católicas, por vezes chamadas também autóctones
africanas (African Independent Churches). Frequentemente derivam de Igrejas e Comunidades
eclesiais cristãs tradicionais e adoptam aspectos das culturas tradicionais africanas. Recentemente
estes grupos fizeram a sua aparição no panorama ecuménico. Os pastores da Igreja Católica
deverão ter em conta esta nova realidade para a promoção da unidade dos cristãos na África e,
consequentemente, deverão encontrar uma resposta adaptada ao contexto, tendo em vista uma
evangelização mais profunda para fazer chegar, de maneira eficaz, a Verdade de Cristo aos
africanos.
91. Numerosos movimentos sincretistas e seitas surgiram na África durante os últimos decénios.
Por vezes não é fácil discernir se são de inspiração autenticamente cristã ou simplesmente fruto de
um entusiasmo por um líder com a pretensão de possuir dons excepcionais. A sua denominação e o
seu vocabulário prestam-se facilmente a confusão e podem enganar fiéis em boa fé. Aproveitando-
se de estruturas estatais ainda não estáveis, do desmoronamento das solidariedades familiares
tradicionais e duma catequese insuficiente, estas numerosas seitas exploram a credulidade e
oferecem uma caução religiosa a crenças multiformes e heterodoxas não cristãs. Destroem a paz
dos casais e das famílias, por causa de falsas profecias ou visões. Seduzem mesmo responsáveis
políticos. A teologia e a pastoral da Igreja devem individuar as causas deste fenómeno, não só para
deter « a hemorragia » dos fiéis que saem das paróquias para elas, mas também para estabelecer as
bases duma condigna resposta pastoral à atracção que estes movimentos e seitas exercem sobre
aqueles. Por outras palavras, é preciso evangelizar em profundidade a alma africana.
Ut Unuum sint
“ Juntamente com todos os discípulos de Cristo, a Igreja Católica funda, sobre o desígnio de Deus,
o seu empenho ecuménico de reunir a todos na unidade. De facto, « a Igreja não é uma realidade
voltada sobre si mesma, mas aberta permanentemente à dinâmica missionária e ecuménica, porque
enviada ao mundo para anunciar e testemunhar, actualizar e expandir o mistério de comunhão que
a constitui: a fim de reunir a todos e tudo em Cristo; ser para todos "sacramento inseparável de
unidade […]“ (US 5)
“O próprio Jesus, na hora da sua Paixão, pediu « que todos sejam um » (Jo 17, 21). Esta unidade,
que o Senhor deu à sua Igreja e na qual Ele quer abraçar a todos, não é um elemento acessório,
mas situa-se no centro mesmo da sua obra. Nem se reduz a um atributo secundário da Comunidade
dos seus discípulos. Pelo contrário, pertence à própria essência desta Comunidade. Deus quer a
Igreja, porque Ele quer a unidade, e na unidade exprime-se toda a profundidade da sua ágape
[…]” (US 9).
Doutrina Social
da Igreja
DOUTRINA SOCIAL DA IGREJA 46

Indicações
Os professores e alunos são introduzidos em saber o que é e porque a Igreja interessa-se as questões
sociais. Além de compreender os conceitos que se podem encontrar no dicionário, é importante ter
as ideias claras do seu significado para uma leitura crítica das questões sociais. De facto, viver o
evangelho não é seguir literalmente o trecho bíblico, ou seja, sublinhar para dizer que aquele trecho
é uma norma comportamental e ética por todos os crentes, e quem não observá-la pode ser um, seja
católica, protestante ou de outro Movimento Religioso.
O professor precisa acompanhar passo por passo esta compressão do binômio evangelho e
sociedade como o binômio fê e razão (desenvolvido já na 10ª classe). Dizer que questões de
justiças sociais, de políticas, de economias, de educação e de cultura não pertencem ao evangelho,
é como dizer que na vida de fé e na vida cotidiana de um crente temos duas realidades diferentes,
ou seja, o evangelho não tem capacidade e força para mudar (converter) o coração do homem. De
facto, cria se uma dicotomia entre os conceitos enunciados que deixa o crente sem nenhuma
esperança de mudança.
O professor acompanha os alunos a compreender que o interesse da Igreja na sociedade está na
medida de Cristo, “é construir uma cidade do homem mais humana porque mais conforme com
Reino de Deus “(Compendio da Doutrina Social da Igreja CDS). A doutrina social da igreja não é
teologia, mas uma ciência que se coloca em dialogo com outras disciplinas como: a ciências
políticas, a economia, natural, a tecnológica e a social.
O professor pode utilizar, se precisa desenvolver mais conteúdos, instrumentos como YouCat e ou
Docat (ensinamentos da doutrina social da igreja), Compendio da Doutrina Social da Igreja(CDSI),
além de uma rica bibliografia cinematográfica e musical.
Se o professor achar oportuno distribuir e fazer compreender mais a DSI, além de os materiais
citados, pode usar ainda os documentos do magistérios atinentes para aprofundar algumas temáticas
particulares como a familia, política, o meio ambiente etc.
As aulas serão centrada mais a conhecer a DSI com referencia aos documentos e aos debates, com
textos escolhidos ou outras a considerações do professor. Aconselhamos que os alunos façam um
elaborado escrito segundo estas temáticas: trabalho, economia, política, família e sociedade,
ecologia, educação, novas tecnologias, valores humanos, bioética, cultura e nova evangelização,
comunicação e informação social, justiça e paz.

Doutrina Social da Igreja
Objectivo: Saber o que é e porque a Igreja interessa-se com as questões sociais
Conceito da Doutrina Social da Igreja (DSI)

A expressão DSI foi cunhado no 1941 pelo Papa Pio XII, para ser sistematicamente utilizada por os
seus sucessores. Leão XIII que preferia falar de filosofia cristã e Pio XI de Doutrina social e de
economia.
Por Doutrina Social da Igreja entendemos o conjunto de escritos e mensagens – cartas, encíclicas,
exortações, pronunciamentos, declarações – que compõem o pensamento do magistério católico a
respeito da chamada “questão social”. Mas não basta conhecer os documentos reunidos sob essa
denominação. O estudo da DSI coloca-nos diante de uma tarefa bem mais exigente em suas
implicações e desafios. Trata-se, no fundo, de recriar para os dias atuais, a dimensão sócio-política
da Boa Nova de Jesus Cristo. Doutrina social é o conjunto de princípios que devem servir como
base para o bom e pleno funcionamento de uma sociedade. A doutrina social destina-se a formular
ideias, fundamentos ou sistemas que ajudem nas chamadas “questões sociais”, ou seja, conjuntos
de expressões que caracterizam as desigualdades sociais.
A Doutrina Social da Igreja constitui-se, pois, a partir do evangelho que ilumina cada pessoa como
ser social, enquanto trata-se de um projecto que coloco ao centro a pessoa humana como indica a
Declaração Universal dos Direitos Humanos no art. 1: “Todos os seres humanos nascem livres e de
igual dignidades e direitos. Eles são dotados de razão e consciência e devem interagir com os
outros em espírito de fraternidade”. Isto significa que esta dá origem a um conjunto de princípios
que regulam a vida do ser humano em sociedade. Todavia, o ensino social da Igreja é,
principalmente, a aplicação do evangelho na sociedade, cujo principio apoia-se no amor ao
próximo que não faz distinção de crença, raça, cultura e cor.
Um rápido olhar sobre dois textos bíblicos pode nos dar uma ideia do que significa retomar o
estudo da DSI. O primeiro é do evangelista Lucas: Jesus encontra-se recolhido num lugar à parte e,
sob a insistência dos discípulos, ensina o Pai-nosso (Lc 11,1-4). No segundo texto, o evangelista
Mateus faz um breve resumo das atividades de Jesus (Mt 9,35-38). No primeiro caso, Jesus está na
montanha em oração; no segundo, Jesus “percorre as cidades e aldeias”, compadecendo-se das
multidões “cansadas e abatidas”. Ou seja, na prática de Jesus montanha e rua não se excluem, mas
se complementam, se interpelam e se enriquecem mutuamente (diálogo entre fé e razão ou Igreja e
Sociedade). Quanto mais Jesus aprofunda a sua intimidade com o Pai na montanha, mais se
desdobra no compromisso com os pobres pelas ruas. A montanha exige a rua e a rua exige a
montanha. Oração e ação social constituem duas dimensões indissociáveis de uma mesma prática.
Tudo isso ficará ainda mais evidente em episódios como o Bom Samaritano (Lc 10,25-37), a
narração do Juízo Final (Mt 25,31-46) ou os retratos das primeiras comunidades cristãs (At
2,42-47; 4,32-37). Se, por um lado, a mensagem do Evangelho tem como centralidade
inquestionável a preocupação com o Reino de Deus, por outro, no coração do Reino, encontram-se
os pobres como prediletos de Deus.

O que é Doutrina Social da Igreja?
Para uma definição mais precisa da DSI, comecemos por resgatar dois textos que se tornaram
referências básicas para estabelecer os contornos da doutrina social do magistério católico. Ambos
os textos serão como que um mapa, por onde iniciaremos nossa reflexão. O primeiro texto refere-se
a um documento publicado em dezembro de 1998 pela Congregação para a Educação Católica,
com o título Orientações para o estudo e o ensino da Doutrina Social da Igreja na formação dos
sacerdotes.
Ao discorrer sobre os elementos constitutivos da DSI, o documento assim a define: “O ensinamento
origina-se do encontro da mensagem evangélica, e de suas exigências éticas, com os problemas que
surgem na vida da sociedade. As questões que daí emergem passam a ser matéria para a reflexão
moral que amadurece na Igreja por meio da pesquisa científica, e inclusive mediante a experiência
da comunidade cristã”. “Esta doutrina - continua o texto - projeta-se sobre os aspectos éticos da
vida, sem descuidar dos aspectos técnicos do problema, para julgá-los com critério moral.
Baseando-se em ‘princípios sempre válidos’, leva consigo ‘julgamentos contingentes, já que se
desenvolve em função das circunstâncias dinâmicas da história e se orienta essencialmente para a
“ação ou práxis cristã”.
Um olhar atento a essa definição da DSI permitirá desdobrar seus elementos constitutivos, como
faz Ildefonso Camacho. Quatro componentes se destacam: a) exigências éticas derivadas da
dimensão social do Evangelho; b) imperativos da realidade sócio-econômica e político-cultural do
mundo em que vivemos; c) reflexão moral que confronta a mensagem evangélica com a situação
histórica; e d) ação ou práxis sócio-transformadora. Evidente que estes quatro elementos agem em
constante interação e procuram adaptar-se aos mais diferentes contextos históricos, como veremos.
O segundo documento em que vamos no apoiar para identificar o que vem a ser a DSI nos remete
ao enfoque da doutrina social a partir do Vaticano II. Paradoxalmente, o texto onde vamos
encontrar tal enfoque de forma mais elaborada e contundente não pertence aos documentos do
concílio. Trata-se do documento sobre A Justiça no Mundo, resultado do Sínodo de 1971. Vale a
pena determo-nos um pouco mais nesta síntese sinodal, reproduzindo aqui trechos de sua longa
introdução:
“Ao perscrutarmos os ‘sinais dos tempos’ e ao procurarmos descobrir o sentido do curso
da história, e compartilhando ao mesmo tempo as aspirações e as interrogações de todos
os homens desejosos de construírem um mundo mais humano, queremos escutar a Palavra
de Deus, para nos convertermos para a atuação do plano divino acerca da salvação no
mundo (JM, nº 2).
“Ao ouvirmos o clamor daqueles que sofrem violência e se vêem oprimidos pelos
sistemas e mecanismos injustos, bem como a interpelação de um mundo que, com a sua
perversidade, contradiz os desígnios do Criador, chegamos à unanimidade de consciência
sobre a vocação da Igreja para estar presente no coração do mundo e pregar a Boa Nova
aos pobres, a libertação aos oprimidos e a alegria aos aflitos. A esperança e o impulso que
animam profundamente o mundo não são alheios ao dinamismo do Evangelho que, pela
virtude do Espírito Santo, liberta os homens do pecado pessoal e das conseqüências do
mesmo na vida social” (JM, nº 5).
“A ação pela justiça e a participação na transformação do mundo aparecem-nos
claramente como uma dimensão constitutiva da pregação do Evangelho, que o mesmo é

dizer da missão da Igreja, em prol da redenção e da libertação do gênero humano de todas
as situações opressivas (JM, nº 6).
O último parágrafo citado, no dizer de Camacho, “constitui uma espécie de coluna vertebral de
todo o documento”. De facto, por dimensão constitutiva entende-se que a ação sócio-
transformadora é parte inerente do Evangelho. Não se trata, portanto, de mero desdobramento da fé
cristã e menos ainda de simples apêndice de uma vida segundo o Evangelho. Nada disso! A acção
social é o elemento integrante da mensagem evangélica, numa palavra, não haverá verdadeira
evangelização sem um correspondente compromisso de ordem social e política.
Na história do magistério da Igreja é certamente uma das expressões que melhor estabelecem o
vínculo indissolúvel entre a justiça social e a evangelização. O seguimento de Jesus Cristo, para ser
genuíno e autêntico, exige participação activa no trabalho de transformação da sociedade. Esta
acção, convém insistir, não é uma excrescência da doutrina - como lembra Henri Bazire - mas parte
essencial dos dogmas da tradição católica.
Convém voltar ainda ao mesmo documento para dar-nos conta da força e da novidade desta
perspectiva na história da Igreja. Diz o texto que “a situação actual do mundo, vista à luz da fé, faz-
nos um apelo no sentido de um retorno ao núcleo mesmo da mensagem cristã, que cria em nós a
consciência profunda do seu verdadeiro sentido e das suas urgentes exigências” (JM, nº 35). Ou
seja, retornar ao núcleo da mensagem cristã é, antes de mais nada, resgatar sua dimensão social.
Sem esta o próprio Evangelho perde seu fermento mais fecundo, mais vital e mais eficaz.
De resto, o Vaticano II, como fonte de elementos da DSI, transpira em todos os seus documentos
essa nova sensibilidade diante das reais condições do gênero humano. É fácil perceber isso na frase
de abertura da Gaudium et Spes, a qual reflete e sintetiza o espírito de todo o concílio: “As alegrias
e as esperanças, as tristezas e as angústias dos homens de hoje, sobretudo dos pobres e de todos os
que sofrem, são também as alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos discípulos de
Cristo; e não há realidade verdadeiramente humana que não encontre eco no seu coração” (GS 1)
Em síntese, a DSI procura actualizar a dimensão social do Evangelho para os distintos contextos da
vida cotidiana, levando sempre em conta que “o gênero humano encontra-se em uma fase nova de
sua história, na qual mudanças profundas e rápidas estendem-se progressivamente ao universo
inteiro” (GS 4). Em poucas palavras, é o Evangelho tornado vivo e actual nos diferentes desafios da
realidade social, política, econômica e cultural. Inspirado pelo Espírito Santo, o magistério da
Igreja procura interpretar a mensagem evangélica diante das situações mais diversas. Assim nasce
uma palavra, uma reflexão, um ensinamento, uma doutrina de caráter social - isto é, escrita para
iluminar os problemas relacionados à condição social do gênero humano e conduzir as pessoas à
busca de soluções. Resumindo, é a actualização da Palavra de Deus para os dias de hoje, traduzida
na sensibilidade e na solicitude da Igreja para com aquelas situações onde a vida encontra-se mais
ameaçada.

Conclusão
Dar uma única e absoluta definição para a DSI fica uma problemática pela sua caraterística de
inter-relação do evangelho com outras ciências (políticas, tecnológicas, sociais e económicas) que
lhe dá a característica interdisciplinar. É mais simples dizer o que não é do que o que é. De facto, a
DSI:
a) Não é alternativa entre o capitalismo ou socialismo.
b) Não é um sistema económico ou propostas políticas.
c) Não é uma doutrina moral. A DSI é mais, porque nasce do conceito cristão do ser humano, de
pessoa e da sua ovação para o amor.
A DSI é um conjunto de princípios, critérios, directrizes de acção com o objectivo de “interpretar”
as realidades sociais, culturais, econômicas e políticas à luz do Evangelho, sobre o homem e a sua
vocação terrena e transcendental. Então, se adapta por cada lugar e tempo diferente. Fundamento
principal é o amor à Deus e ao próximo.
Debate
“ A doutrina social da Igreja se vale de todos os contributos cognoscitivos, qualquer que seja o saber
donde provenham, e tem uma importante dimensão interdisciplinar: «Para encarnar melhor nos
diversos contextos sociais, econômicos e políticos em contínua mutação, essa doutrina entra em
diálogo com diversas disciplinas que se ocupam do homem, assumindo em se os contributos que
delas provêm» (cfr. Centesimus Annus - CA, 59). A doutrina social vale-se dos contributos de
significado da filosofia e igualmente dos contributos descritivos das ciências humanas” (cfr.
Compêndio da Doutrina Social - CDS 76).
“Essencial é, em primeiro lugar, o contributo da filosofia, já mencionado ao se evocar a natureza

humana qual fonte e a razão qual via cognoscitiva da mesma fé. Mediante a razão, a doutrina social
assume a filosofia na sua própria lógica interna, ou seja no argumentar que lhe é próprio.
Afirmar que a doutrina social deve ser adscrita antes à teologia que à filosofia não significa
desconhecer o menosprezar o papel e o aporte filosófico. A filosofia é, efetivamente, instrumento apto
e indispensável para uma correta compreensão de conceitos basilares da doutrina social — como a
pessoa, a sociedade, a liberdade, a consciência, a ética, o direito, a justiça, o bem comum, a
solidariedade, a subsidiariedade, o Estado —, compreensão tal que inspire uma convivência social
harmoniosa. É a filosofia ainda a ressaltar a plausibilidade racional da luz que o Evangelho projeta
sobre a sociedade e a exigir de cada inteligência e consciência a abertura e o assentimento à
verdade” (CDS 77).

Os pilares da DSI
Objectivo: Conhecer quais são as linhas e os princípios da DSI
Princípios Gerais da DSI

Para compreender melhor a DSI precisa traçar um quadro de referência, de princípios gerais, para
determinar os pilares que a constituem. Quais as linhas principais da DSI e como fazer de cada
uma delas um instrumento ao fim de encontrar respostas sempre actuais em base ao evangelho?
1. A mais incisiva preocupação dos Papas, de Leão XIII até Francisco, sempre foi a
centralidade e a dignidade da pessoa humana. A promoção integral do homem, a liberdade
de expressão e de religião, a defesa incondicional da vida, o combate a todo tipo de
preconceito, de discriminação e de racismo, são temas correlatos que enriquecem as páginas
dos documentos. O ser humano, como lembra a Gaudium et Spes, é autor, centro e fim do
desenvolvimento econômico. Nada o atinge mais profundamente do que o facto de ter se
tornado mero instrumento diante dos imperativos da economia de mercado ou do
coletivismo. A dignidade da pessoa humana deve ser o objetivo último da produção de bens,
da organização política e das expressões culturais.
2. Uma segunda orientação que acompanha a DSI desde a Rerum Novarum é o primado do
trabalho sobre o capital. Questões relativas ao salário justo, à subsistência familiar e à
grande chaga, que é desemprego, são as principais preocupações do magistério nas relações
entre patrões e empregados
3. A busca do bem comum é outra das grandes metas da DSI. Expressões como função social
da propriedade, destino universal dos bens, deveres do Estado para com o bem estar da
população, participação de todos na busca do bem comum, entre outros, são chaves para
entender o pensamento social da Igreja. O fio condutor é que o bem comum está acima do
individualismo, dos interesses de classe e do lucro privado. Desde Leão XIII insiste que o
bem de cada um está subordinado ao bem comum. O Estado é responsável pela defesa dos
direitos econômicos, sociais e culturais de cada cidadão. Neste sentido, vale uma palavra
sobre a família, a qual deve ser protegida pela acção das autoridades.
4. Em quarto lugar, a expressão desenvolvimento integral, chama a atenção para um dos
escândalos que mais tem incomodado a DSI. A profunda discrepância entre crescimento
econômico e desenvolvimento social. Numa palavra: porquê os benefícios do progresso não
são igualmente desfrutados por todos? Como entender que uma era de enormes avanços
tecnológicos seja, ao mesmo tempo, uma era de tanta fome e miséria? Como é possível que
as máquinas possam, simultaneamente, multiplicar quase sem limite o volume dos bens e
não o desemprego?
5. Os avanços tecnológicos dos últimos tempos constituem uma das maiores obras do ser
humano. A razão aplicada à ciência experimental abrem horizontes nunca imaginados. A
ficção científica torna-se realidade. Tudo isso traz um imperativo que os documentos da
Igreja não se cansam de repetir: a tecnologia é um instrumento a serviço do homem e do

bem comum.
6. A crítica a todo tipo de ideologia materialista é outra preocupação que atravessa a DSI
desde o final do século XIX, como também a ideologia marxista de coletivizar a
propriedade privada. Também o neo-liberalismo que se atua no campo económico e social,
através do fenômeno da globalização, é um ponto de forte critica, enquanto afasta as
pessoas da própria dignidade e das outras como a preservação do “habitat”.
7. O papel do Estado é uma das preocupações recorrentes na doutrina social do magistério
católico. Questões como a previdência social, a saúde pública, a educação, a abertura de
novos postos de trabalho, a garantia dos direitos trabalhistas, entre outras, devem estar na
ordem do dia das autoridades responsáveis.
8. Por ultimo a evangelização inculturada. Próprio para o fenômeno da globalização, hoje
predomina o pluralismo, seja em termos étnicos seja em termos religiosos. Valores e
contravalores se cruzam e se entrelaçam. A evangelização passa necessariamente por esse
novo cenário polifônico e multifacetado. Daí a importância do diálogo e da abertura entre
culturas diferentes ao fim de conhecer-se e saber conviver como uma grande família: aquela
humana.
A DSI constitue, como sabemos, uma actualização permanente da dimensão sócio-transformadora
do Evangelho nas distintas etapas da história humana. Podemos resumi-la numa pergunta: como
traduzir a Boa Nova de Jesus Cristo diante de cada momento novo e desafiador?
A função da doutrina social é o anúncio de uma visão global do homem e da humanidade e a
denúncia do pecado de injustiça e de violência que de vários modos atravessa a sociedade (cfr.
CDS, 81).
Portanto, não é uma ideologia, nem se confunde com as várias doutrinas políticas construídas pelo
homem. Ela poderá encontrar pontos de concordância com as diversas ideologias e doutrinas
políticas quando estas buscam a verdade e a construção do bem comum, mas irá denunciá-las
sempre quando se afastam destas ideais.
Pilares da DSI
Todo homem é um ser aberto à relação com os outros na sociedade. Para assegurar o seu bem
pessoal e familiar, cada pessoa é chamada a realizar-se plenamente, promovendo o
desenvolvimento e o bem da própria sociedade. Assim, a pessoa é o centro do ensinamento social
cristão. Qualquer conteúdo da doutrina social encontra seu fundamento na dignidade da pessoa
humana. Outros pilares básicos do ensinamento social são: o bem comum, a subsidiariedade e a
solidariedade.
1. Dignidade da pessoa humana
A Igreja não pensa em primeiro lugar no Estado, no partido ou no grupo étnico. Pensa na pessoa
como ser único e irrepetível, criado à imagem de Deus. Uma sociedade só será justa se souber
respeitar a dignidade de cada pessoa. Portanto, a ordem social e o progresso devem ordenar-se
segundo o bem das pessoas, pois a organização das coisas deve subordinar-se à ordem das pessoas
e não o contrário (Gaudium et spes, 26).
O respeito à dignidade humana passa necessariamente por considerar o próximo como outro eu,
sem excetuar ninguém. A vida do outro deve ser levada em consideração, assim como os meios

necessários para mantê-la dignamente. Assim, o conteúdo da doutrina social é universal, pois
considera a dignidade de cada pessoa como inalienável, única e necessária para construir o bem de
todos.
2. Bem comum
O bem comum é o “conjunto das condições da vida social que permitem, tanto aos grupos como a
cada membro, alcançar mais plena e facilmente a própria perfeição" (GS, 26). Não se trata de
simples soma dos bens particulares de cada sujeito. É um bem indivisível, porque somente juntos se
pode alcançá-lo, aumenta-lo e conservá-lo (CDS, 164).
Para se colocar autenticamente ao serviço do ser humano, a sociedade deve colocar como meta o
bem comum, enquanto bem de todos os homens e do homem todo (CIC, 1912).
O bem comum refere-se, por exemplo, a serviços essenciais ao ser humano: acesso a alimentação,
habitação, trabalho, educação, cultura, transporte, saúde, informação, liberdade. Implica também o
empenho pela paz, a organização dos poderes do Estado, um sólido ordenamento jurídico, a
proteção do meio ambiente.
3. Subsidiariedade
O princípio da subsidiariedade indica que, na sociedade, as instituições e organismos de ordem
superior devem se colocar em atitude de ajuda ('subsidium') – e, portanto, de apoio, promoção e
incremento – em relação às menores (Cfr. CDS, 186). Por nível superior se entende aquelas que são
mais gerais (por exemplo, o governo federal em relação aos governos regionais e estes em relação
aos municipais) e os organismos estatais em relação às organizações não-governamentais. É
importante notar que o princípio da subsidiariedade inverte a lógica dos governos muito
centralizadores e assistencialistas. Para estes governos, o Estado deve organizar e controlar os
serviços sociais e as organizações não governamentais que o ajudam nesta tarefa. Pelo princípio da
subsidiariedade, as pessoas, ao se organizarem, devem procurar, a partir de sua história, de seus
valores e princípios, as melhores soluções para seus problemas e o Estado deve ajuda-las a
viabilizar estas soluções na busca do bem comum.
O objetivo fundamental deste princípio é garantir o protagonismo da pessoa na sua vida pessoal e
social. Ele protege as pessoas dos abusos das instâncias sociais superiores – por exemplo, do
Estado – e solicita que as instâncias superiores ajudem os indivíduos e grupos intermediários a
desempenhar suas próprias funções (Cfr. CDS 187).
A subsidiariedade não prega formas de centralização, de burocratização, de assistencialismo, de
presença injustificada e excessiva do Estado e do aparato público, pois considera que tirar a
responsabilidade da sociedade provoca a perda de energias humanas e o aumento exagerado do
sector estatal.
De forma positiva, indica a necessidade de dar suporte às pessoas, ás famílias, ás associações e as
iniciativas privadas, promovendo “uma adequada responsabilização do cidadão no seu ‘ser parte’
activa da realidade política e social do País” (Cfr. CDS 187).
4. Solidariedade
A solidariedade não é um simples sentimento de compaixão pelos males sofridos por tantas pessoas
próximas ou distantes. É a determinação firme e perseverante de empenhar-se pelo bem de todos e
de cada um, porque “todos nós somos verdadeiramente responsáveis por todos” (Sollicitudo rei
socialis, 38).

A solidariedade apresenta-se com dois aspectos complementares: o princípio social – ordenador das
instituições – e a virtude moral – responsabilidade pessoal com o próximo (Cfr. CDS 193).
A solidariedade manifesta-se antes de tudo na distribuição dos bens e na remuneração do trabalho.
O ensinamento social católico defende que os problemas socio-econômicos “só podem ser
resolvidos com o auxílio da solidariedade: solidariedade dos pobres entre si, dos ricos e dos pobres,
dos trabalhadores entre si, dos empregadores e dos empregados na empresa, solidariedade entre as
nações e entre os povos” (Cfr. CIC, 1940).
5. A integração entre subsidiariedade e solidariedade.
Na aplicação da doutrina social da Igreja, os pilares da subsidiariedade e solidariedade sempre
devem ser vistos e aplicados em conjunto, pois “o princípio de subsidiariedade há-de ser mantido
estritamente ligado com o princípio de solidariedade e vice-versa, porque, se a subsidiariedade sem
a solidariedade decai no particularismo social, a solidariedade sem a subsidiariedade decai no
assistencialismo que humilha o sujeito necessitado” (Bento XVI, Carta encicl. Caritas in Veritate,
58).
DEBATE
“ Depois, é preciso ter em grande consideração o bem comum. Amar alguém é querer o seu bem e
trabalhar eficazmente pelo mesmo. Ao lado do bem individual, existe um bem ligado à vida social
das pessoas: o bem comum. É o bem daquele « nós-todos », formado por indivíduos, famílias e
grupos intermédios que se unem em comunidade social (cfr. GS 26). Não é um bem procurado por
si mesmo, mas para as pessoas que fazem parte da comunidade social e que, só nela, podem
realmente e com maior eficácia obter o próprio bem. Querer o bem comum e trabalhar por ele é
exigência de justiça e de caridade. Comprometer-se pelo bem comum é, por um lado, cuidar e, por
outro, valer-se daquele conjunto de instituições que estruturam jurídica, civil, política e
culturalmente a vida social, que deste modo toma a forma de pólis, cidade. Ama-se tanto mais
eficazmente o próximo, quanto mais se trabalha em prol de um bem comum que dê resposta
também às suas necessidades reais. Todo o cristão é chamado a esta caridade, conforme a sua
vocação e segundo as possibilidades que tem de incidência na pólis. Este é o caminho institucional
— podemos mesmo dizer político — da caridade, não menos qualificado e incisivo do que o é a
caridade que vai directamente ao encontro do próximo, fora das mediações institucionais da pólis.
Quando o empenho pelo bem comum é animado pela caridade, tem uma valência superior à do
empenho simplesmente secular e político. Aquele, como todo o empenho pela justiça, inscreve-se
no testemunho da caridade divina que, agindo no tempo, prepara o eterno. A acção do homem
sobre a terra, quando é inspirada e sustentada pela caridade, contribui para a edificação daquela
cidade universal de Deus que é a meta para onde caminha a história da família humana. Numa
sociedade em vias de globalização, o bem comum e o empenho em seu favor não podem deixar de
assumir as dimensões da família humana inteira, ou seja, da comunidade dos povos e das nações
(cfr. Pacem in terris), para dar forma de unidade e paz à cidade do homem e torná-la em certa
medida antecipação que prefigura a cidade de Deus sem barreiras” (cfr. Caritas in Veritate - CV
7).

“Às vezes trata-se de ouvir o clamor de povos inteiros, dos povos mais pobres da terra, porque «a
paz funda-se não só no respeito pelos direitos do homem, mas também no respeito pelo direito dos
povos» (cfr. CDS 157). Lamentavelmente, até os direitos humanos podem ser usados como
justificação para uma defesa exacerbada dos direitos individuais ou dos direitos dos povos mais
ricos. Respeitando a independência e a cultura de cada nação, é preciso recordar-se sempre de que
o planeta é de toda a humanidade e para toda a humanidade, e que o simples facto de ter nascido
num lugar com menores recursos ou menor desenvolvimento não justifica que algumas pessoas
vivam menos dignamente. É preciso repetir que «os mais favorecidos devem renunciar a alguns dos
seus direitos, para poderem colocar, com mais liberalidade, os seus bens ao serviço dos
outros» (cfr. OA 23). Para falarmos adequadamente dos nossos direitos, é preciso alongar mais o
olhar e abrir os ouvidos ao clamor dos outros povos ou de outras regiões do próprio país.
Precisamos de crescer numa solidariedade que «permita a todos os povos tornarem-se artífices do
seu destino» (cfr. PP 65) tal como «cada homem é chamado a desenvolver-se» (cfr. PP
15)” (Evangelii Gaudium 190).

Evolução da DSI
Objectivo: Conhecer o desenvolvimento da DSI
Nos antigos romanos era habito assinar o percurso da estrada através “milhas”, para ajudar a medir
a distancia que existia do centro do império (Roma) para as províncias. Assim, em modo simbólico,
a história da DSI pode ser medida do seu nascer até hoje através etapas históricas, que a
caracterizaram no tempo e no contexto. Isto sublinha, mais de uma vez, esta sua características de
ser sempre actual no tempo e na sociedade, e dar uma “interpretação evangélica” á sociedade. Isto
comprova que não estamos enfrente dum esquema rígido, mas com um ensinamento flexível que
olha com atenção e questiona-se, através do evangelho, numa dialética constante, entre Tradição da
Igreja e os desafios históricos. Cria-se aquilo que podemos chamar “circulo hermenêutico” entre fé
e Práxis
Práxis
Fé
(pratica)
circulo hermenêutico
em que a fé está sempre solicitada no mundo actual a encontrar respostas as varias problemáticas
de caracter social, económico, politico, ambiental, tecnológico e social á luz do Evangelho, com
linhas de actuações “concretas”, não com o fim de substituir-se, mas com a intenção de pôr um
dialogo entre as diversas componentes humanas (ciência e humanidade) através os pilares que a
constitua. É o dialogo incessante, que nunca vai terminar, entre vida e fé ou vida espiritual e vida
cotidiana.
Contextos históricos
Á evolução da DSI pode-se dividir-se em 5 períodos. Cada período desenvolveu no seu tempo e no
seu contexto histórico um pensamento próprio, solicitado para uma “interpretação hermenêutica”.
a. O 1º período é o seu nascimento que corresponde com o fenômeno da revolução industrial e o
nascer das ideologias comunista e capitalista. Era o ano 1891 quando Leão XIII publica a
encíclica “Rerum Novarum” (RN), o primeiro documento que se dedica completamente á
questão social. Isto não significa que antes o problema não era enfrentado, mas encontrava-se
espalhado sobre outras questões, por exemplo a cerca da soberania política, a liberdade
humana, a constituição dos novos estados, num contexto histórico, aquilo do séc. XIX que
assinava uma mudança das sociedades, basta pensar, por exemplo ao congresso de Viena ou á
fim do estado pontifício. A RN será completamente dedicada as questões sociais.

b. O 2º período está marcado pelas duas grandes guerras mundiais (1914-1945). Neste período
encontramos o fim dos impérios centrais da Europa, a revolução Russa, a crise econômica com
a caída da bolsa de Nova Iorque (1929), a ascese dos totalitarismos e dos genocídios dos povos
(Armenos, Judaico, Gitanos …) e a bomba atómica, com a destruição de duas cidades japonês
(Hiroshima e Nagasaki) que assinalou o fim do segundo conflito mundial e o inicio da guerra
fria. Neste cenário “apocalíptico” coloca-se a encíclica do Papa Pio XII “Quadragessima
Anno” (1931) como resposta ao perigo do poder absoluto do estado e a necessidade da defesa
dos direitos do cidadão.
c. O 3º período coloca-se entre os anos 1945 até o concílio Vaticano II (1963-1965), está
marcado pela guerra fria, os blocos contrapostos entre União Soviética, com o pacto de
Varsóvia, e o bloco da aliança atlântica com E.U.A. É a corrida aos armamentos nucleares,
com a famosa crise cubana. É, também, o período da fim do colonialismo e dos progressos
científicos em cada campo das ciências. Assiste-se neste tempo os grandes movimentos de
libertação, além daqueles políticos, aquele dos estudantes, das mulheres, raciais e sexual. A
humanidade sente-se ao ápice do seu desenvolvimento, até que a tecnologia e a ciência pode
fazer tudo, até chegar á lua (1969). Quatro palavras fazem parte do “creio moderno”,
característica deste período, razão, ciência, tecnologia e progresso. A cena mundial está
dominadas por figuras que deixaram uma marca profunda na história como: Martin Luether
King, pastor baptista que lutou pela integração do povo afro-americano, Mathai Ghandi, que
conseguiu a independência da India sem violência, o astronauta Neil Armstrong, que foi o
primeiro homem a deixar a sua pegada na lua, João XXIII, que convocou o Concilio
Ecuménico Vaticano II renovando a Igreja Católica e o mesmo sentido de ser cristão,
independentemente da sua pertença, e muitos outros que contribuíram a amadurecer o sentido
da “humanidade”. Lembramos neste tempo só dois documentos que prepararam o sentido de
renovação do Concilio Vaticano II: Mater Magistra e Pacem in Terris de papa João XXIII.
d. O 4º período vai entre 1969 até 1992 onde se assiste numa rápida “degradação” dos valores. É
o período em que a Igreja começa a actuar a reforma com a figura dos Papas Paulo VI e João
Paulo II, mas, também, é o período que vê a caída do “muro de Berlim” e o fim dos blocos
contrapostos EUA e URSS. É o tempo do neo-liberalismo e da desilusões de muitas
expectativas não atendidas. Parecia que tudo seja em função do lucro a respeito dos valores
humanos. É neste período que muitas nações vivem o seu boom econômico, mas é também, o
período que está afectada pela crise energética (a subida do preço do petróleo -1974) e
econômica (1992), talvez de breve durada, afetou mais os câmbios das moedas nacionais da
Europa, constrangendo manobras financiarias nacionais com regredimento do índice da riqueza
das pessoas. È, também, o período que entra na vida da pessoa o “Personal Computer” e
Internet, e o mundo começa ser pequeno. È o inicio do fenômeno da globalização, que os anos
a seguir terá uma incidência notável na vida e no pensamento dos homens. Talvez será no ano
1996, a “biogenética” que abre uma nova fronteira com a clonação da “ovelha Dolly” (1996)
abrindo novos cenários positivos mas, também preocupantes, enquanto começa a falar-se da
“clonação-humana”. Neste período Paulo VI mas sobretudo João Paulo II, escreveram
encíclicas significativas que sublinham a mudanças culturais, sociais, políticas e econômicas
deste tempo post-moderno.
e. O 5º período vai entre 1992 até hoje a sociedade humana enfrenta antigos problemas, mas
acutilados pelas suas aceleração. A globalização põe em questão a identidade do homem
mesmo. É o fim do neo-liberalismo e o inicio, como dirá o Papa Bento XVI do “relativismo”
em todos os campos. O homem perde a orientação da sua finalidade como “criatura” (cfr. Gn
1,26-27) e como “pessoa humana”. As regras do jogo politico, econômico, culturais, cientifico-

tecnológico e da preservação da natureza, são deitadas por lógicas “subjectivas”. Não é a crise
dos valores in sé, mas da identidade de “ser homem”, é o tempo do “gender”. Tudo é relativo,
também a mesma existência humana! É o tempo da grande comunicações sociais (social net,
Network, PayTv…) onde todos sabe de tudo; é o período dos encontros e choques entre
mundos diversos, que gera fundamentalismos, seja religiosos que raciais (o autoproclamado
estado Islâmico - ISIS). É também, os anos da crise mundial, como efeito domino dum mundo
globalizado, das mudanças climáticas, mas, também da capacidades de compreender novas
perspectivas e pesquisa de nova estradas de solução, como a procura de novas fontes
energéticas renovais e novos modelos econômicos mas igual e solidário e outras mais. É o
tempo da mudança de conceitos, como aquilo da família no seu sentido negativo, que é posto
em crise a confronta com um conceito de família não vinculado por um pacto nem civil e nem
religioso e nem sexual (casamento gay, casais a tempo “determinado”). È o tempo das grandes
“imigrações” e do desfrutamento do planeta. Tudo isto cria desorientação e perda do rumo,
efeito da globalização, onde não só as noticias viajam rapidamente, mas também as mudanças
da vida humana são tão aceleradas que o homem não consegue dar uma resposta pronta e
apropriada ao momento. Neste contexto os documentos elaborados pelo papa João Paulo II no
final do seu pontificado, por Bento XVI e Francisco, querem pôr atenção nisto, recolocando o
Homem ao centro da criação como Filho de Deus e não como de si próprio. Se Nietzche na na
sua obra "A Gaia Ciência", no tópico intitulado "Nosso novo infinito", assim afirma: "o mundo
para nós tornou-se novamente infinito no sentido de que não podemos negar a possibilidade de
se prestar a uma infinidade de interpretações”, frase que Michel Foucault objecta que: "Se a
interpretação nunca se pode completar, é porque simplesmente não há nada a
interpretar...pois, no fundo, tudo já é interpretação”, no 18 de abril de 2005 naquela altura o
cardinal Ratzinger afirmava numa homilia sobre o relativismo: “estas constituindo-se uma
ditadura do relativismo que não reconhece nada como definitivo e que deixa como ultima
medida o próprio eu e os próprios desejos. Nós, embora, temos uma outra medida. o Filho de
Deus, o verdadeiro Homem. É Ele a medida do verdadeiro humanismo”
Documentos da Doutrina Social da Igreja

Apresentamos uma série de documentos que achamos importantes conhecer, para ajudar a
compreensão do desenvolvimento da DSI.
a) Rerum Novarum (RN): Carta encíclica do Papa Leão XIII sobre a condição dos operários,
publicada no dia 15 de maio de 1891. Contexto: A situação de miséria dos operários por ocasião da
primeira industrialização que conhece o seu apogeu no final do século XIX.
b) Quadragesimo Anno (QA): Carta encíclica do Papa Pio XI sobre a restauração da ordem social
e seu aperfeiçoamento, publicada no dia 15 de maio de 1931. Contexto: A grande crise econômica
de 1929 que joga milhões no desemprego, primeiro nos Estados Unidos e, em seguida, na Europa,
repercutindo pouco a pouco nos demais países.
c) Mater et Magistra (MM): Carta encíclica do Papa João XXIII sobre a evolução contemporânea
da vida social à luz dos princípios cristãos, publicada no dia 15 de maio de 1961. Contexto: Há uma
grande produção de riquezas, introdução de técnicas modernas, o que leva os desníveis sociais a

proporções maiores, sobretudo entre os países industrializados e os países em via de
desenvolvimento, com um atraso preocupante no desenvolvimento da agricultura nestes últimos.
d) Pacem in Terris (PT): Carta encíclica do Papa João XXIII sobre a paz, publicada no dia 11 de
abril de 1963. Contexto: A guerra fria está em alta, acelerando a corrida armamentista e apontando
para a ameaça de guerra nuclear; cresce, ao mesmo tempo, o fenômeno da socialização, o
movimento de independência de muitos países, a presença da mulher na vida pública e atuação das
classes trabalhadoras.
e) Gaudium et Spes (GS): Constituição pastoral do Concílio Vaticano II sobre a Igreja e o Mundo
de hoje, publicada no dia 7 de dezembro de 1965. Contexto: Numa busca de diálogo com o mundo
moderno, o Concílio traça o perfil da presença da Igreja no mundo de hoje, procurando atualizar a
própria pastoral e presença evangelizadora no mundo contemporâneo. A Igreja compreende-se
como um “dom” de Deus à “serviço” da humanidade.
f) Populorum Progressio (PP): Carta encíclica do Papa Paulo VI sobre o desenvolvimento dos
povos, publicada no dia 16 de março de 1967. Contexto: Cresce a consciência da gravidade da
fome, da miséria, das doenças endêmicas, da ignorância, enfim, do problema do desenvolvimento.
A independência dos países não é sempre independência econômica, com um justo acesso aos
próprios recursos naturais. Aumenta a disparidade entre riqueza e pobreza e a dependência entre as
nações ricas e as nações pobres.
g) Octogesima Adveniens (OA): Carta apostólica do Papa Paulo VI, endereçada ao cardeal
Maurice Roy, presidente da Comissão Justiça e Paz e do Conselho dos Leigos, no dia 14 de maio de
1971. Contexto: A urbanização rápida das cidades e sem controle provoca empobrecimento de
grandes parcelas da população. Verifica-se mudança de costumes antes a emergência da civilização
urbana. Cresce a força dos meios de comunicação, em especial da televisão. As ideologias,
construídas no século XIX, dão sinais de inadequação. O quadro é de incertezas e interrogações
face pelas rápidas e profundas mudanças que estão ocorrendo.
h) A Justiça no Mundo (JM): Documento do Sínodo dos Bispos sobre o Sacerdócio e a Justiça no
mundo, publicado no dia 24 de novembro de 1971.Contexto: Milhões de pessoas sofrem com as
guerras, com a fome, nas prisões e com o racismo; 75% dos recursos são absorvidos por um terço
da humanidade, o desemprego aumenta, bem como a diferencia que separa ricos e pobres.
i) Laborem Exercens (LE): Carta encíclica sobre o trabalho humano do Papa João Paulo II,
publicada no dia 14 de setembro de 1981. Contexto: Grandes, profundas e rápidas transformações
se fazem sentir no mundo do trabalho. Tecnologias avançadas e modernas suscitam mudanças na
estrutura e nas relações do trabalho, particularmente com a introdução da informática. Há
necessidade de aprofundar o sentido do trabalho neste novo contexto.
l) Sollicitudo Rei Socialis (SRS): Carta encíclica do Papa João Paulo II sobre a solicitude social da
Igreja, publicada no dia 30 de dezembro de 1987. Contexto: A situação agravou-se em termos de
“produção e distribuição de víveres, higiene, saúde e habitação, disponibilidade de água potável,
condições de trabalho, especialmente feminino, duração da vida e outros índices sociais”, como
apresenta a própria encíclica no parágrafo 14. Há velocidades diferentes de desenvolvimento; em

alguns casos, verifica-se uma verdadeira estagnação, deixando uma impressão prevalentemente
negativa.
m) Orientações para o estudo e o ensino da Doutrina Social da Igreja na formação sacerdotal:
Documento da Congregação para a Educação Católica, publicado no dia 30 de dezembro de 1988.
Contexto: Sente-se a necessidade de continuar na linha do decreto Optatam Totius, do Concílio
Vaticano II, que tratou da formação sacerdotal, propondo orientações sobre o estudo e o ensino da
DSI nos Seminários. “Coloca em evidência os pontos que no estudo desta disciplina são
fundamentais e, portanto, indispensáveis para uma sólida formação teológica e pastoral dos futuros
sacerdotes” (cfr. OT 22). Como dirá João Paulo II, logo depois, a “doutrina social, por si mesma,
tem o valor de um instrumento de evangelização” (OT 23).
n) Centesimus Annus (CA): Carta encíclica por ocasião do centenário da Rerum Novarum,
publicada no dia 1° de maio de 1991. Contexto: Revela-se, nesta encíclica, uma preocupação com o
crescente consumismo, com o empobrecimento de muitos países e a miséria de seus povos, com a
questão ecológica, com a opulência e a miséria que separam ricos e pobres. Se insere, também, no
contexto da queda dos regimes marxistas do Leste Europa e do capitalismo que se apresenta como
o vencedor.
o) A fome no mundo – Um desafio para todos: o desenvolvimento solidário: Texto preparado pelo
Pontifício Conselho “Cor Unum”, por indicação do Papa João Paulo II, apresentado e levado ao
conhecimento público pelo Cardeal Ângelo Sodano, Secretário de Estado do Vaticano, no dia 4 de
outubro de 1996. Contexto: Na apresentação deste documento aparece muito bem o contexto, ao
constar o que segue: “A multidão de famintos, constituída por crianças, mulheres, idosos,
imigrantes, prófugos e desempregados, eleva para nós o seu grito de dor. Eles imploram-nos, à
espera de ser escutados”.
p) Para uma melhor distribuição da terra – O desafio da reforma agrária: Documento do

Pontifício Conselho de “Justiça e Paz”, publicado em Roma no dia 23 de novembro de 1997.
Contexto: Há uma consciência clara dos dramáticos problemas humanos, sociais e éticos, advindos
do fenômeno da concentração e apropriação indevidas da terra. Isto atenta contra a dignidade
humana de milhões de seres humanos, torna-se um obstáculo à paz pelas inaceitáveis injustiças que
acarreta.
Este conjunto de documentos é indicativo de um patrimônio, cuja riqueza aparece na percepção e
nos avanços que representam os textos sucessivos. Outros mais poderiam ser citados, como por
exemplo: as mensagens e alocuções do Papa Pio XII, discursos e alocuções do Papa João Paulo II,
como aquilo abertura da III Conferência dos Bispos Latino- americanos (Puebla), ou dos seus
viagens (por exemplo, ao México, à Argentina, à Polônia).
q) Caritas in Veritate (CV) no 29 de junho de 2009 o Papa Bento XVI assina a encíclica em
ocasião do quadragésimo aniversario da encíclica de Paulo VI “Populorum Progressio”. Uma parte
é dedicada a crise econômica que afetou o mundo. O titulo lembra uma expressão Paulina da carta
de Ef 4,15, em que a caridade precisa que reina entre os homens. De facto a encíclica saiu depois o
cimeira do G8 que afrontava a crise econômica mundial. A carta do Papa chama atenção a voltar a
Cristo e ao seu Evangelho, como elemento de esperança e de desenvolvimento humano. Outros
argumentos que a encíclica toma é o problema da imigração, da pobreza e do desemprego.

r) Laudato Sí (LS) do papa Francisco. É a segunda encíclica do Papa Francisco no seu terceiro ano
de pontificado. Assinada no 24 de maio de 2015, solenidade da Pentecostes, o texto chama atenção
a frase repetida pelo cântico de S. Francisco de Assis, que louva Deus pelas maravilhas da criação.
De facto ao documento põe atenção ao problema ecológico, á salvaguarda do planeta e ao direito
dos homens de ter um desenvolvimento igual e digno. Em contemporânea da apresentação do
documento, o papa instituiu o dia mundial da oração pela preservação do planeta em cada 1 de
setembro.
Debate
“A sede de inovações, que há muito tempo se apoderou das sociedades e as tem numa agitação
febril, devia, tarde ou cedo, passar das regiões da política para a esfera vizinha da economia
social. Efectivamente, os progressos incessantes da indústria, os novos caminhos em que entraram
as artes, a alteração das relações entre os operários e os patrões, a influência da riqueza nas mãos
dum pequeno número ao lado da indigência da multidão, a opinião enfim mais avantajada que os
operários formam de si mesmos e a sua união mais compacta, tudo isto, sem falar da corrupção
dos costumes, deu em resultado final um temível conflito.
Por toda a parte, os espíritos estão apreensivos e numa ansiedade expectante, o que por si só basta
para mostrar quantos e quão graves interesses estão em jogo. Esta situação preocupa e põe ao
mesmo tempo em exercício o génio dos doutos, a prudência dos sábios, as deliberações das
reuniões populares, a perspicácia dos legisladores e os conselhos dos governantes, e não há,
presentemente, outra causa que impressione com tanta veemência o espírito humano.
É por isto que, Veneráveis Irmãos, o que em outras ocasiões temos feito, para bem da Igreja e da
salvação comum dos homens, em Nossas Encíclicas sobre a soberania política, a liberdade
humana, a constituição cristã dos Estados e outros assuntos análogos, refutando, segundo Nos
pareceu oportuno, as opiniões erróneas e falazes, o julgamos dever repetir hoje e pelos mesmos
motivos, falando-vos da Condição dos Operários. Já temos tocado esta matéria muitas vezes,
quando se Nos tem proporcionado o ensejo; mas a consciência do Nosso cargo Apostólico impõe-
Nos como um dever tratá-la nesta Encíclica mais explicitamente e com maior desenvolvimento, a
fim de pôr em evidência os princípios duma solução, conforme à justiça e à equidade. O problema
nem é fácil de resolver, nem isento de perigos. E difícil, efectivamente, precisar com exactidão os
direitos e os deveres que devem ao mesmo tempo reger a riqueza e o proletariado, o capital e o
trabalho. Por outro lado, o problema não é sem perigos, porque não poucas vezes homens
turbulentos e astuciosos procuram desvirtuar-lhe o sentido e aproveitam-no para excitar as
multidões e fomentar desordens” (RN 1).
Igualdade essencial entre todos os homens

“ A igualdade fundamental entre todos os homens deve ser cada vez mais reconhecida, uma vez
que, dotados de alma racional e criados à imagem de Deus, todos têm a mesma natureza e origem;
e, remidos por Cristo, todos têm a mesma vocação e destino divinos.
Sem dúvida, os homens não são todos iguais quanto à capacidade física e forças intelectuais e
morais, variadas e diferentes em cada um. Mas deve superar-se e eliminar-se, como contrária à
vontade de Deus, qualquer forma social ou cultural de discriminação, quanto aos direitos
fundamentais da pessoa, por razão do sexo, raça, cor, condição social, língua ou religião. É
realmente de lamentar que esses direitos fundamentais da pessoa ainda não sejam respeitados em

toda a parte. Por exemplo, quando se nega à mulher o poder de escolher livremente o esposo ou o
estado de vida ou de conseguir uma educação e cultura iguais às do homem.
Além disso, embora entre os homens haja justas diferenças, a igual dignidade pessoal postula, no
entanto, que se chegue a condições de vida mais humanas e justas. Com efeito, as excessivas
desigualdades económicas e sociais entre os membros e povos da única família humana provocam
o escândalo e são obstáculo à justiça social, à equidade, à dignidade da pessoa humana e,
finalmente, à paz social e internacional.
Procurem as instituições humanas, privadas ou públicas, servir a dignidade e o destino do homem,
combatendo ao mesmo tempo valorosamente contra qualquer forma de sujeição política ou social
e salvaguardando, sob qualquer regime político, os direitos humanos fundamentais. Mais ainda: é
necessário que tais instituições se adaptem progressivamente às realidades espirituais, que são as
mais elevadas de todas; embora por vezes se requeira um tempo razoavelmente longo para chegar
a esse desejado fim” (GS 29).
Todo ser humano é pessoa, sujeito de direitos e deveres
“E, antes de mais nada, é necessário tratar da ordem que deve vigorar entre os homens.
Em uma convivência humana bem constituída e eficiente, é fundamental o princípio de que cada
ser humano é pessoa; isto é, natureza dotada de inteligência e vontade livre. Por essa razão, possui
em si mesmo direitos e deveres, que emanam direta e simultaneamente de sua própria natureza.
Trata-se, por conseguinte, de direitos e deveres universais, invioláveis, e inalienáveis.
E se contemplarmos a dignidade da pessoa humana à luz das verdades reveladas, não poderemos
deixar de tê-la em estima incomparavelmente maior. Trata-se, com efeito, de pessoas remidas pelo
Sangue de Cristo, as quais com a graça se tornaram filhas e amigas de Deus, herdeiras da glória
eterna.
Direito à existência e a um digno padrão de vida

E, ao nos dispormos a tratar dos direitos do homem, advertimos, de início, que o ser humano tem
direito à existência, à integridade física, aos recursos correspondentes a um digno padrão de vida:
tais são especialmente o alimento, o vestuário, a moradia, o repouso, a assistência sanitária, os
serviços sociais indispensáveis. Segue-se daí que a pessoa tem também o direito de ser amparada
em caso de doença, de invalidez, de viuvez, de velhice, de desemprego forçado, e em qualquer
outro caso de privação dos meios de sustento por circunstâncias independentes de sua
vontade” (PT 8-11).

Pedras milhares da DSI
Objectivo: Conhecer o conteúdo das encíclicas mais importantes da DSI
ENCÍCLICA RERUM NOVARUM do Papa Leão XIII

Rerum Novarum (das coisas novas): sobre a condição dos operários é uma encíclica escrita pelo
Papa Leão XIII a 15 de Maio de 1891.
A encíclica trata de questões levantadas durante a revolução industrial e as sociedades democráticas
no final do século XIX. Leão XIII apoiava o direito dos trabalhadores para formarem os sindicatos,
mas rejeitava o socialismo e defendia o direito à propriedade privada. Discutia as relações entre o
governo, os negócios, o trabalho e a Igreja.
A encíclica critica fortemente a falta de princípios éticos e valores morais na sociedade
progressivamente laicizada de seu tempo, uma das grandes causas dos problemas sociais. O
documento papal refere alguns princípios que deveriam ser usados para procurar a justiça na vida
social, na económica e na industria, como, por exemplo, melhorar a distribuição de riqueza, a
intervenção do Estado na economia a favor dos mais pobres e desprotegidos e a caridade do
patronato aos trabalhadores.
A carta encíclica do Papa Leão XIII foi, a primeira manifestação aberta da Igreja no sentido de
proteger os trabalhadores e as suas organizações sindicais. Foi escrita em 15 de Maio de 1891,
período em que o liberalismo dominava o cenário econômico do mundo. Nessa época, o salário dos
trabalhadores era determinado de acordo com as leis do mercado e o Estado não intervinha na
economia. Os sindicatos eram proibidos em alguns países e as riquezas acumulavam-se nas mãos
de poucos, tendo, por conseqüência, até mesmo, um processo de desintegração dos laços familiares.
Nessa Encíclica a Igreja sustenta a idéia de que é necessário auxiliar os trabalhadores que estão,
em sua maioria, entregues à mercê de seus senhores ávidos de ganância e insaciável ambição.
Segundo Leão XIII, os patrões possuem alguns deveres com os operários como: não tratá-los como
escravos e principalmente dar um salário que lhes convém. A questão do tempo de trabalho dos
empregados é discutida e são estabelecidos limites à exploração da mão de obra.
O homem não deve aceitar a escravidão do espírito, é necessário um repouso para tirá-lo das
ocupações da vida ordinária, devemos seguir o exemplo de Deus, de acordo com o Antigo
Testamento: «Recorda-te de santificar o sábado»; e que ensinou com o Seu exemplo, quando no
sétimo dia, depois de criado o homem, repousou: «Repousou no sétimo dia de todas as Suas obras
que tinha feito». As relações de trabalho devem ser baseadas na justiça. Deveriam ser também,
observadas os diferentes tipos de trabalhadores, pois existem certos trabalhos que não são
teoricamente próprios de uma mulher ou criança. Precisa iniciar a trabalhar, quando as pessoas
tivessem desenvolvidos forças físicas, intelectuais e morais e não em menor idade. Em relação aos
salários, o Papa afirma que este deve ser fruto de um acordo entre patrão e operário, sendo dessa
maneira suficiente, de acordo com uma lei de justiça natural, para assegurar a subsistência do
empregado (caso o contrário ele deve recorrer às corporações ou sindicatos para pedir auxílio). O
trabalho é pessoal e intransferível.
Os operários possuem alguns deveres e obrigações com os seus empregadores como: não devem
lesar o seu patrão e os seus bens e suas reivindicações devem ser isentas de violência. A maioria

dos operários gostaria de melhorar sua condição por meios honestos, porém eles são incentivados
pelos agitadores que possuem idéias de invasão do direito alheio sob o pretexto da igualdade. É
função do Estado reprimir essa minoria e preservar os bons operários do perigo da sedução. De
acordo com a visão leonina, o Estado deve garantir os direitos das classes mais baixas já que, os
ricos possuem uma certa “proteção” dada pela sua riqueza.
Enciclica do Papa PIO XI QUADRAGESIMO ANNO

A expressão latina lembra os quarenta anos que passaram da encíclica “Rerum Novarum”. No ano
1931, Pio XII, confirmou a validade da DSI. A encíclica foi inspirada pela situação econômica
mundial depois da falência da bolsa de Nova Iorque do ano 1929 com todas as consequências das
actividades econômicas, especialmente da industrialização, do capitalismo descontrolado e do
comunismo totalitário, que põem questões éticas cujo documento insiste na necessidade de uma re-
construção baseada sobre princípios de solidariedade e de subsidiariedade.
Durante este intervalo de quarenta anos, foram enfrentados temas sobre a problemática dos
trabalhadores “Singulari Quadam” de Pio X (1912) e “Maximam Gravissimamque” de Pio XI
(1924), colocando-se no rumo da encíclica de Leão XIII.
A encíclica enfrenta alguns temas daquele contexto historico. A novidade a respeito da Rerum
Novarum é o contributo á formação ética do trabalho e o respeito da propriedade privada, enquanto
esta favorece o desenvolvimento humano e espiritual da pessoa, se isto está orientado ao bem
comum. Por isso o estado precisa defender e promover com lei e respeitar o principio de
subsidiariedade, ou seja, não substituir-se aos cidadãos.
Outro tema que enfrenta é o relacionamento entre capital e trabalho, relação que precisa ser
regulamentada através leis conformes ao Evangelho. Por isso exorta que os trabalhadores estejam
tratados com um “justo salário” segundo três elementos: que corresponda as necessidades do
trabalhador, que respeita a dignidade e que permita manter a família. O respeito destes elementos é
fruto da solidariedade necessária para o bem comum.
A encíclica prossegue na condenação do capitalismo que não segue nenhuma lei justa, deixando os
trabalhadores e as pequenas empresa a ser mercê de aproveitadores sem escrupulosos, danificando,
por interesses pessoais, a colectividade. Ao mesmo vêm refutado o comunismo e o socialismo, que
em nome duma classe persegue uma luta social, além de fazer uma luta ético-religiosa contraria á
fé, propondo-se como única modalidade para o progresso social. Os contratos são resolvido
segundo os princípios evangélicos da solidariedade, ao fim de constituir um novo ordem social
mais igual e justo. De facto o greve se é feito com a intencionalidade de luta sem regra, precisa a
intervenção da lei que ajuda as partes encontrar o acordo justo.
Encíclicas DO PAPA JOÃO XXIII

1. Encíclica Mater et Magistra de 1961, o papa «pretende atualizar os documentos já
conhecidos e avançar no sentido de comprometer toda a comunidade cristã». As palavras chaves da
encíclica são comunidade e socialização. A Igreja é chamada, na verdade, na justiça e no amor, a
colaborar com todos os homens para construir uma autêntica comunhão. Por tal via o crescimento
econômico não se limitará a satisfazer as necessidades dos homens, mas poderá promover também
a sua dignidade.
2. Encíclica Pacem in terris de 1963, João XXIII põe de realce o tema da paz, numa época

marcada pela proliferação nuclear. A «Pacem in terris» contém, ademais, uma primeira aprofundada
reflexão da Igreja sobre os direitos; é a Encíclica da paz e da dignidade humana. Ela prossegue e
completa o discurso da «Mater et Magistra » e, na direção indicada por Leão XIII, sublinha a
importância da colaboração entre todos. É a primeira vez que um documento da Igreja é dirigido a
«todas as pessoas de boa vontade», que são chamados a uma «imensa tarefa de recompor as
relações da convivência na verdade, na justiça, no amor, na liberdade». A «Pacem in terris» chama
atenção os poderes públicos da comunidade mundial, chamados a enfrentar «os problemas de
conteúdo econômico, social, político e cultural, da alçada (= antigo tribunal colectivo e ambulante
que, percorrendo os povos, lhes administrava justiça) bem comum universal».
VATICANO II
A Gaudium et Spes foi o ultimo documento elaborado e ser aprovado no dia antes de encerrar o
Concilio Vaticano II no dia 7 de dezembro de 1965. O titulo: “a alegria e a esperança”, dá indicação
de como ler esta constituição. A finalidade dos padres conciliares é a necessidade de abrir um
valido e constante dialogo entre Igreja e sociedade. O mundo não sendo tudo católico ou cristão, é
sempre uma obra de Deus e lugar onde Ele manifesta a Sua presença. Portanto, tarefa da Igreja é
trabalhar neste dialogo ao fim de conseguir paz, justiça, liberdades fundamentais e dialogo com a
ciência.
Encíclicas do Papa PAULO VI

1. Declaração Dignitatis Humanae de 7 de dezembro de 1965 afirma o principio da
liberdade religiosa. Foi muito debatida esta declaração entre posições tradicionalistas e
moderados. De facto condena cada forma de coerção por parte de grupos ou pessoa que agem
contra a própria consciência. Cada pessoa é livre de poder manifestar, dentro dos limites, o
dereito á liberdade religiosa que se funda sobre a mesma dignidade da pessoa humana (cfr. DH
2). Dois elementos constituem a chave de interpretação desta declaração: a dignidade da pessoa
humana, livre na decisão de orientar a própria vida, e a voz da consciência, lugar de encontro de
Deus com o homem.
2. Popolorum Progressio. Em 1967, o Papa Paulo VI publicou a encíclica Populorum
progressio, na qual apresentava o conceito de desenvolvimento humano integral. Com isto,
criticava a ideia de que o progresso das nações podia ser medido apenas por seu crescimento
econômico ou mesmo apenas pelo aumento do poder aquisitivo da população.
3. Octogesima Adveniens é o titulo duma carta apostólica imprimida no 14 de maio de 1971
pelo octogésimo aniversario da encíclica Rerum Novarum. Paulo VI afirma a validade da DSI
segundo as linhas tratadas na encíclica de Leão XIII, desenvolvendo o ensino em relação as
novas situações sociais e problemáticas do tempo: desemprego, a desigualdade da riqueza no
mundo que vê crescer o numero da povoação e os problemas ligados ao ambiente.
Encíclicas do Papa JOÃO PAULO II

O beato Papa João Paulo II (Karol Józef Wojtyła, 18 de Maio de 1920 – 2 de Abril de 2005) foi o
papa e líder mundial da Igreja Católica Apostólica Romana e Soberano da Cidade do Vaticano de
16 de Outubro de 1978 até a sua morte. Teve o terceiro maior pontificado documentado da história;

depois dos papas São Pedro, que reinou trinta e quatro anos, e Papa Pio IX, que reinou por trinta e
um anos. Foi o único Papa eslavo e polaco até a sua morte, e o primeiro Papa não-italiano desde o
holandês Papa Adriano VI em 1522.
Foi um dos líderes que mais viajou na história, tendo visitado 129 países durante o seu pontificado.
Sabia se expressar nos seguintes idiomas: italiano, francês, alemão, inglês, espanhol, português,
ucraniano, russo, servo-croata, esperanto, grego clássico e latim, além do polaco, sua língua nativa.
João Paulo II escreveu 14 Encíclicas. Tratando sempre de uma temática variada e importante,
dando a cada uma delas uma atualidade inegável. As encíclicas que marcaram a DSI até hoje, são
frutos dum pensamento profundo de João Paulo II, mas também da sua espiritualidade como da
suas meditações em ocasiões distintas de seu pontificado.
1. A "Laborem Exercens" é dedicada ao significado do trabalho humano que nunca deve ser
reduzido a uma mera mercadoria, porque ele é fundamentado na dignidade da pessoa humana.
Ela aponta a prioridade que os trabalhadores têm sobre o capital e recusa o coletivismo da
propriedade e os abusos existentes no capitalismo.
2. A "Sollicitudo Rei Socialis"(1988) convida os fiéis a fazerem uma leitura teológica dos
problemas modernos. Nela, o Papa procura salientar e promover, diante de todos, o carácter e os
aspectos morais existentes no desenvolvimento social. Ele aponta remédios para a solução do
problema da pobreza e do terrorismo que crescem no planeta.
3. A "Centesimus Annus" é a terceira encíclica deste conjunto. Ela foi escrita em 1991 quando,
em muitos países, o comunismo se desmoronava e seu fracasso tornava-se evidente. Com essa
Encíclica, João Paulo II procurava responder ao grande desafio da mudança das estruturas
mundiais num ambiente social e econômico tido como pós-comunista.
Encíclica do Papa Bento XVI CARITAS IN VERITATE

O papa Bento XVI re-afirma a “caridade” como fulcro da DSI, que puxa as pessoas para um
empenho á justiça e á paz. A encíclica tinha ser publicada em 2008 celebrando os quarenta anos da
publicação Populorum Progressio de Paulo VI, mas a crise econômica constringiu re-ver uma parte
da encíclica e só no junho de 2009 foi apresentada. Uma encíclica bem articulada em seis capítulos,
cada um com um claro objectivo de ajudar a compreender a DSI.
No primeiro capitulo o Papa faz uma leitura atualizada da Populorum Progressio. Chama atenção á
verdadeira vocação da natureza humana, fazer do progresso humano uma conquista á luz do
Evangelho, enquanto o rosto de Cristo mostra a Transcendência do homem, criado “ a imagem e
semelhança de Deus” (cfr. Gen. 1,26). Neste sentido ri-ligar a vida ética com a vida social. Isso
percebe-se quando se pensa aos dramas que homem vive nos mais contextos e degradantes
situações cotidianas. De facto o mundo vive num contexto de globalização, que ajuda a
compreender a fraternidade, mas a “razão” sozinha não é capaz de perceber a igualdade entre os
homens e estabilizar uma convivência cívica entre eles para fundar uma verdadeira e autentica
fraternidade. É a caridade que nos puxa “caritas urge nos” (cfr. 2Cor 5,14). A urgência não está
escrita nas coisas, nos eventos e nos problemas, mas na capacidade a desenvolver o verdadeiro
rosto do Homem: Cristo.
No segundo capitulo enfrenta o desenvolvimento humano no nosso tempo, sublinhando os desafios
que a humanidade precisa enfrentar para realizar uma “civilidade do amor”. A política ao fim que
seja na sua natureza respeitada e mais sentida como “res publica” (coisa publica) pelo bem comum,
e não para ser instrumentalizada ao interesse privado o partidário. O trabalho como valorização do

homem e não como “objecto”. A cultura e a ciência a serviço do homem e capaz de dar-se regra
éticas, sobretudo quando trata-se de “tutelar a vida” (aborto, eutanásia …). Saber atender as
necessidades primarias do homem, como o direito à alimentação e a água. A liberdade religiosa e
um novo modelo de economia mais justo, são outros elementos do capitulo.
O capitulo terceiro enfrenta o argumento da fraternidade, que precisa encontrar na “caridade” ao
fim de criar a civilização do amor. Para isso precisa que o desenvolvimento econômico e a
sociedade civil sejam “civilizados”, enquanto num mundo globalizado precisa de orientações e
seja aberto ao Transcendente.
O capitulo quarto divide-se em três parágrafos: desenvolvimento dos povos, os direitos e deveres, e
o ambiente. Bento XVI coloca ao centro a pessoa humana e a sua dignidade como principio
inspirador capaz de utilizar o ambiente com responsabilidade. Para realizar isso o papa evidencia o
factor da família, dedicando um capitulo (quinto) como base da sociedade. De facto sem familia
nunca se pode compreender o sentido de fraternidade humana. Por isso exorta, na base do principio
de subsidiariedade, a saber abrir as própria mãos aos mais necessitados, como verdadeiros irmãos,
sobretudo num tempo epocal de forte “emigração”. A mesma ONU e economia e financia mundial
precisam com urgência uma reforma. No ultimo capitulo Bento XVI coloca uma atenção aos
prodígios da tecnologia, como fosse a solução aos problemas da humanidade, ri-afirmando o
conceito que a razão sem fé é destinada a perder-se e ter a ilusão de ser onipotente.
Encíclica do Papa Francisco LAUDATO SI

Laudato si é a segunda encíclica que o papa Francisco escreveu e toma a salvaguarda do ambiente
como direito dos ser viventes á vida e ao desenvolvimento digno. Quando no 2005 apresentou a
encíclica, já o Papa sublinha que o drama da ecologia encontra-se na actividade “incontrolável” do
ser humano em nome do progresso que, agora, está revoltando-se contra a humanidade que a criou.
Em seis capítulos desenvolve um percurso das causas e de solução. No primeiro capitulo o Papa faz
um quadro dos males que sofre a terra, convidando a tomar consciência para mudar a tendência
com a contribuição de cada um. Ele elenca sete males: o inquinamento e a mudança climática, a
questão da água, a perda da biodiversidade, o deterioramento da qualidade da vida humana e a
degradação social, a iniquidade planetária, a fraqueza a reagir e as diversidades de opiniões que
bloqueiam as iniciativas. A partir destes males como responder? O papa no segundo capitulo
apresenta como a ciência e a fé podem fornecer aproximações diversificados á realidade com um
dialogo intenso e produtivo. Neste capitulo são enfrentados o seguintes argumentos: a luz que a fé
oferece, a sabedoria dos contos bíblicos, o mistério do universo, o mensagem de cada criatura na
harmonia do criado, uma comunhão universal, o destino dos bem comum e o olhar de Jesus.
No terceiro capitulo, o pontífice enfrenta as causas da crises ecológica e ambiental do nosso
tempo, á luz do “paradigma tecnocrático dominante”, a tendência a crer que o progresso seja posto
na aquisição de conhecimento tecnológico-cientifico e, como consequência, no acrescimento
econômico. Através dum dialogo profundo com a filosofia e as ciências humanas, saber ler os
aspectos positivos e negativos destes causas na criatividade e no poder da tecnologia, o paradigma
tecnocrático da globalização e a crise e as consequências do antropocentrismo moderno.
O capitulo quarta entrega a via para percorrer ao fim de sair numa situação perigosa pela
humanidade. O objectivo é elaborar um perfil duma ecologia integral que, na suas diversas
dimensões, compreende o lugar “especifico” do homem em relação ao mundo, em particular com: a
vida cotidiana, a economia, a política, na aproximação com as diversas culturas e com as gerações
futura por justiça e pelo bem comum. Por isso no quinto capitulo são marcadas algumas linhas de

orientações e de acções, propondo uma série de perspectivas de renovamento pela política
internacional, nacionais e locais, nos processos de decisão no âmbito publico e empresarial, e, por
fim, no relacionamento entre política e economia e entre religião e ciência. Nisto será necessário o
continuo e constante dialogo. Enquanto cada mudança precisa duma motivação, um ultimo capitulo
propõe motivação e um caminho educativo para percorrer: apostar outro estilo de vida, educar á
aliança entre humanidade e o ambiente, gozo pela paz, amor cívico e politico, reconhecer a criação
como elemento sacramental porque fala de Deus. O texto termina com duas orações. A primeira
para partilhar com crentes de outras religião e a segunda com os cristão.
Debate
“[…] não é possível compreender o homem, partindo unilateralmente do sector da economia, nem ele
pode ser definido simplesmente com base na sua inserção de classe. A compreensão do homem torna-se
mais exaustiva, se o virmos enquadrado na esfera da cultura, através da linguagem, da história e das
posições que ele adopta diante dos acontecimentos fundamentais da existência, tais como o
nascimento, o amor, o trabalho, a morte. No centro de cada cultura, está o comportamento que o
homem assume diante do mistério maior: o mistério de Deus […]
[…]o homem, criado para a liberdade, leva em si a ferida do pecado original, que continuamente o
atrai para o mal e o torna necessitado de redenção. Esta doutrina é não só parte integrante da
Revelação cristã, mas tem também um grande valor hermenêutico, enquanto ajuda a compreender a
realidade humana. O homem tende para o bem, mas é igualmente capaz do mal; pode transcender o
seu interesse imediato, e contudo permanecer ligado a ele. A ordem social será tanto mais sólida,
quanto mais tiver em conta este facto e não contrapuser o interesse pessoal ao da sociedade no seu
todo, mas procurar modos para a sua coordenação frutuosa” (CA 24-25).
“ Ameaças não menos graves pesam também sobre os doentes incuráveis e os doentes terminais, num
contexto social e cultural que, tornando mais difícil enfrentar e suportar o sofrimento, aviva a tentação
de resolver o problema do sofrimento eliminando-o pela raiz, com a antecipação da morte para o
momento considerado mais oportuno […]
“[…] Para além das intenções, que podem ser várias e quiçá assumir formas persuasivas em nome até
da solidariedade, a verdade é que estamos perante uma objectiva « conjura contra a vida » que vê
também implicadas Instituições Internacionais, empenhadas a encorajar e programar verdadeiras e
próprias campanhas para difundir a contracepção, a esterilização e o aborto. Não se pode negar,
enfim, que os mass-media são frequentemente cúmplices dessa conjura, ao abonarem junto da opinião
pública aquela cultura que apresenta o recurso à contracepção, à esterilização, ao aborto e à própria
eutanásia como sinal do progresso e conquista da liberdade, enquanto descrevem como inimigas da
liberdade e do progresso as posições incondicionalmente a favor da vida” (Evangelium Vita 15, 17).
“ […] Muitos pobres vivem em lugares particularmente afectados por fenómenos relacionados com o
aquecimento, e os seus meios de subsistência dependem fortemente das reservas naturais e dos
chamados serviços do ecossistema como a agricultura, a pesca e os recursos florestais. Não possuem
outras disponibilidades económicas nem outros recursos que lhes permitam adaptar-se aos impactos
climáticos ou enfrentar situações catastróficas, e gozam de reduzido acesso a serviços sociais e de
protecção. Por exemplo, as mudanças climáticas dão origem a migrações de animais e vegetais que
nem sempre conseguem adaptar-se; e isto, por sua vez, afecta os recursos produtivos dos mais pobres,
que são forçados também a emigrar com grande incerteza quanto ao futuro da sua vida e dos seus
filhos […]” (LS 25).

Projecto Pessoal de Vida
PPV
PROJECTO PESSOAL DE VIDA - PPV 70

Objectivo: Realizar um próprio PPV
O Projecto Pessoal de vida: um instrumento de desenvolvimento (PPV)

A vida é um mistério que se desvela progressivamente aos nossos olhos e ao nosso coração. A vida
é um projecto de amor que nos acompanha. É nesta vida que somos chamados a descobrir a nossa
vocação, uma proposta de amor de Deus por cada um de nós, ao fim de realizar-se e sentir-se
“feliz”. Sem duvida a primeira vocação é ser chamados á vida, não para ser alheio, mas
protagonista das próprias escolhas de vida, dia por dia, como um puzzle, constituído por muitos
fragmentos de vida, que juntos dá significado á nossa existência. É uma aventura “humana”, que dá
um significado profundo quando este caminho é feito a imitação de Cristo (cfr. Gl 2,20; Fil.1,21). O
PPV é um caminho que implica acção e amadurecimento sem parar, sem fim e sem resistência até
dizer que a meta nunca chega!!!
É Andando que se apreende caminhando…
Para andar, precisa caminhar gradualmente e constantemente, fazendo passo por passo, sem pressa,
sem impaciência, sem pular … sem parar! O caminho é lento e progressivo. De facto se quero
alcançar os meus objectivos sem “sacrifício” algum, posso ter consequências negativas num
futuro. Quando se anda necessitamos fazer os justos passos em base ás nossas capacidades. No
andar há sempre um pé parado, que está atras e está saldo, e um pé em movimento, que vai para
enfrente e é um bocado instável e procura um novo passo. Esta imagem ajuda a compreender o
nosso andar da vida, no mesmo momento procurar estabilidade e novos desafios, ambos os pés
puxam para ir enfrente sem parar, procurando “certezas”.
Acontece que neste movimento não sempre as nossas pegadas são colocadas no justo lugar, por
cálculos errados ou porque queríamos evitar obstáculos ou facilitar a nossa caminhada. Por isso
assistimos muitas “curvas” na vida académica ou profissional: corrupção; incompetências;
hedonismo; materialismo e outro mais que deixam um tom negativo na nossa vida e na vida social.
O nosso andar é um relacionamento que não fica a si próprio, mas que toma conta dos outros e o
Senhor da vida e da história, é o melhor companheiro de viagem, que dá significado á minha
existência.
Nesta perspectiva a minha escolha de vida não pode ser uma forma “egoísta”, só para sentir-se
realizados, mas uma vida que se põe ao serviço da comunidade e do Evangelho. Somos chamados a
realizar já na terra, o Reino de Deus, contribuindo, cada um, com as próprias capacidades. O PPV, á
luz do evangelho, realiza a perspectiva desejada para a DSI, enquanto ajuda a compreender que
cada microcosmo ( o meu mundo) realiza um macrocosmo (a sociedade). Por isso não pode faltar a
responsabilidade duma testemunha autentica e credível, partindo do meu “aqui” e do meu “agora”
em todos os níveis: politico, econômico, religioso, cultural, social …

Por cada caminho um “mapa”
Cada caminho, cada percurso de amadurecimento, cada acção, cada itinerário formativo, pressupõe
uma ou mais objectivos para alcançar, por meio dum “projecto” adequado, ás finalidades e os
objectivos escolhidos.
O “projecto” monstra e descreve “como” alcançar as finalidades fixadas e os objectivos escolhidos.
As finalidades constituem o “porque” aviar um processo de amadurecimento e indicam “onde” se
entende chegar através do projecto que destroque no tempo os objectivos, para perseguir. Os
objectivos ilustram “o que” se entende concretamente alcançar, no breve ou médio ou longo prazo,
através do desenvolvimento o projecto, que leva as finalidades escolhidas.
a. Finalidades.
São ideais a “longo prazo” que fazem de fundo ao nosso existir e são orientados á promoção de da
pessoa, ao desenvolvimento da própria personalidade ou atitudes, ao amadurecimento da própria
experiência de fé …
b. Objectivos.
Determinam se as finalidades e metas são alcançados, então são possíveis metas concretas e
verificável. Os objectivos podem ser:
- finais: constituem a meta do percurso e apresentam o escopo final do processo formativo; a
avaliação dos desempenhos ao fim duma caminhada, por meio duma analise dos próprios
comportamentos no tempo e por etapas;
- intermédio: constituem metas colocados antes de alcançar na meta final, ao escopo de avaliar o
caminho feito segundo o plano original ou por mudança do mesmo;
- imediatos: indicam a acções para cumprir “aqui e agora”, no breve laço de tempo; indicam
operações para activar e sugestões de atitudes para alcançar, por graus, os objectivos fixados e
obtendo as finalidades desejadas;
importante lembrar que para alcançar uma finalidade, necessitamos traduzir esta em objectivos
concretos. Para conseguir os objectivos fixados precisamos escrever um projecto.
Projecto
O projecto é um plano de trabalho ordenado e detalhado, sistemático e minucioso; um conjunto de

elaboração e explicitação necessárias a definir, em modo claro, os objectivos que queremos
alcançar (tempos e critérios) e as escolhas para activar para atingir os mesmos (instrumentos).
O projecto é em função do conseguimento dos objectivos fixados e os objectivos (em particular
daqueles imediatos) chamam o comportamento. O projecto, portanto, põe atenção ao
comportamento que precisamos activar e assumir.
O comportamento está constituído por uma serie de “operações” circunscritos, possíveis, concretas,
observáveis, verificáveis nos resultados. Este operações referem-se numa acção concreta do tipo
“fazer isto” (performance).
Um objectivo não traduzido em operacionalidade, arisca de ficar abstracto e ficar “ilusão”. Traduzir
um objectivo em “que fazer”, indica uma “escolha” para fazer. Um projecto de vida implica
orientar a própria existência.
Já na etimologia da palavra “projecto” dá conteúdo e significado á própria vida, De facto, o termo

vem do latim “proiectus”, participo passado de “proicere” (pro + ictare), que significa “deitar
enfrente”, chama ao movimento, não só fisico, de saber-se pensar ao futuro por meio duma
mudança (objecto, ideia, força, conceito, pensamento …).
Para um crente esta mudança significa manifestar-se como dom de Deus, ser um colaborador D’Ele
para construir uma “civilidade do amor” (Reino de Deus: justiça, paz, liberdade, reconciliação …
cfr. Lv 19,18; Mt 22,39; Jo 13,34).
Nesta óptica nenhum Projecto passa inobservado, enquanto estimula a projetar-se ao futuro e dar
razão da nossa esperança (cfr. 1Pt 3,15) para uma vida melhor. Assim cada experiência encontra um
seu significado, também dos erros, através duma avaliação que verifica os nossos objectivos e as
finalidades. A vida tem um senso para vivê-la na sua plenitude.
A vida como projecto e um projecto pela própria vida

Projectar-se não conhece idade, enquanto é uma continua “formação” que tem um seu inicio e
decorre até ao fim da nossa vida, por isso é “permanente”. É o mesmo evangelho que convida a ser
“permanentemente” renovados (cfr. Mt 9,16-17), como por exemplo o convite de Jesus a
Nicodemos a saber olhar “enfrente” porque pensa de ser chegado ao “top” da vida (cfr. 3, 3-8). A
vida é projecto, e por isso exige um PPV.
O PPV é um valido instrumento porque ajuda a revelar o “eu escondido” e sustenta-o a definir-se,
orientar-se e a ser fiel com si próprio e a viver na plenitude muito procurada. O PPV não é passivo
e árida programação de coisas para fazer ou não fazer. Não é rígida organização horária que regula
e esquematiza, no mínimos detalho, a vida, as escolhas e os comportamentos. Não é uma estéril
organograma que planifica e avalia periodicamente os resultados.
O PPV é uma “resposta activa” e realística da própria situação, sem ilusões; uma síntese da própria
historia passada, presente que projeta-se no futuro, clarificando o próprio “eu” (identidade,
competências, atitudes …). Convida a entrar e estar dentro dum processo de continua conversão
(cfr. Jo 14,6) em relação aos outros, com Deus e consigo, como convide Jesus na parábola do
construtor da torre (cfr. Lc 14, 28-30).
O PPV estimula muna atitude de continuo discernimento, monitorando a qualidade da própria vida
e a livrar os dons escondidos, orientando-a e motivando as escolhas.
O PPV não se concentra sobre “dever de fazer qualquer coisa”, mas sobre a compreensão da
própria identidade pessoal focalizando-se sobre duas perguntas:
quem sou aqui e agora? O quem tenho ser aqui e agora para ser fiel a si próprio?
Para responder precisa ser verdadeiros e aceitar-se por aquilo que sou, com aspectos positivos e
limitações, reconciliando-se com a própria historia pessoal que não sempre é aceite, enquanto
sonhamos ou queremos ser algo de aqui e agora.
Objectivo final do PPV está ligado com a opção fundamental e a viver com decisão. A Opção
fundamental é a descoberta da própria e autentica vocação, uma chamada interior e intima, para o
crente, com Deus, vivendo uma particular relacionamento de comunhão. Um PPV bem elaborado
durante a formação inicial, pode acompanhar tudo o percurso de amadurecimento. Fazer micro
PPV (anual ou bienal), que focalizam e concretizam, como finalidade, aspectos particulares da
própria identidade e no esclarecimento dos objetivos escolhidos, podem ajudar o próprio
desenvolvimento de vida.
Precisa esclarecer as finalidades e os objectivos para perseguir em breve (objectivos imediatos), no
médio (objectivos intermédios) e a longo prazo (objectivos finais). Inicialmente precisa utilizar o
pronome pessoal “eu”, porque sou eu que tenho começar andar e não os outros. Utilizar o verbo
(que indica acção) no tempo indicativo em prima pessoa singular (eu vejo o meu recurso com olhos

novos), nunca mais no infinito (ver o meu recurso com olhos novos) e nem no futuro (verei o meu
recurso com olhos novos).
O meus recursos ao centro do meu projecto
Eu sou “aqui” (espaço) e agora (tempo), com os meus recursos e os meus limites, a minha história e
os meus desejos do futuro, as minhas falhas e as minhas conquistas, os meus ideais e as minhas
resistências, as minhas aspirações e os meus medos … Para elaborar um PPV, é necessário partir
daquilo que eu sou aqui e agora e delinear, com serenidade e objetividade, o percurso apropriado
para alcançar os objectivos desejados.
Um PPV não é estático mas dinâmico, porque se desenvolve em modo harmônico em
concomitância ao desenvolvimento da pessoa. Por isso é difícil que segue sempre uma linha recta
ou lógica consequencial, ele poderá viver momentos de alta e outros de baixa, andar a ziguezague
ou ter um ímpeto ou uma paragem temporais.
Quando adopto um PPV, as escolhas feitas no presente e no futuro, dependem dos valores que
considero “importantes”, com “atenção” naqueles que são pseudos-valores, que podem desorientar
e distrair da verdadeira realização de si próprio.
A elaboração de um bom PPV exige:
- uma maturação e crescente conhecimento de si próprio e duma continua pesquisa da própria
identidade e de uma objectiva imagem de si;
- ser “protagonista” do próprio PPV;
- conhecimento da realidade;
- escolha de valores que inspiram a própria vida;
- saber utilizar os tempos de amadurecimento: exploração (olhar no meu redor); orientação (entre
muitas coisas concentrar-se sobre esta), hipótese (posso fazer … posso dizer … posso empenhar-
me…), opção (escolher para estruturar a minha vida).
Vale a pena “perder” um pouco de tempo para elaborar o próprio PPV. O PPV fortifica a
responsabilidade e a disponibilidade, a saber procurar ajuda e sustento, sem cair e criar
dependência. O PPV estimula a ver além do presente e projecta num futuro cheio de esperança.

Objectivo: Escrevo o meu PPV
Escrevo o meu PPV.

A vida é um mistério que se desvela progressivamente aos nossos olhos e ao nosso coração. A vida
é um projecto de amor que nos acompanha.
Já pensastes fazer um projecto de vida? Há sempre tempo.
Proponhamos um exercício: escrever o teu PPV, mas antes de saber o que projectar, é preciso saber
as áreas a serem projectadas, pois pode não ser atingindo nenhum objetivo se as metas foram muito
amplas.
Relacionamento
Como estão as suas relações, o que tem gerado desconforto em sua casa? Tens um bom
relacionamento com a mãe, o pai? Sente-te amado e corrigido na vida de sua família ? O que pode
ser feito para melhorar esses relacionamentos?
Reflictas e determinas o que precisa fazer para melhorar essas relações. Lembras de começar com
metas pequenas, para não se frustrar no fim do ano e não ter alcançado os teus objetivos.
Por exemplo: Vou tirar 30 minutos do meu dia, que ainda é pouco, para brincar com meus filhos.
Brincar é brincar mesmo, desligar-se de tudo, até do celular, e envolver-se na brincadeira com eles.
Vida profissional
Nessa área, a pergunta é: sou feliz e realizado no meu trabalho? Digo trabalho e não profissão, pois
há pessoas que são formadas, possuem licenciatura ou graduação, mas não exercem a sua função.
Isso não deve ser motivo de tristeza, pois o importante é reconhecer a realização naquilo que
se propõe a fazer. Se você acha que está estagnado na profissão, questione-se. O que pode fazer
para melhorar? Talvez um curso, novos lugares de actuação, até novos desafios como cadastros
curriculares em outras instituições, lançar-se em um projeto novo, mudar de cidade se for preciso.
Acreditar que é capaz de ser melhor naquilo que se propõe a fazer e se dedicar a isso!
Vida pessoal
Nesse ponto, o olhar deve voltar-se para você! É aqui que entram os cursos académicos e os
cuidados pessoais e realizações pessoais; é aqui que mora o perigo, porque, todo ano, muitas
pessoas falam que vão emagrecer e não conseguem! Onde está o erro? Não adianta ter o desejo sem
ser determinado.
Se queres ser um bom cidadão, a primeira coisa que deve ser feita é responder a estas perguntas: o
que preciso para mudar em positivo? Quais são os motivos que me puxam a mudar o estilo de vida?
Sejas honesto com si mesmo!
Coloque no projecto de vida os passos a serem percorridos para alcançar a meta e cumpra-os!
Procura uma pessoa que sabe dirigir-te, para ouvir os conselhos. Ouvir não custa nada, “mudar” em
positivo exige adquirir uma disciplina que educa.

Vida financeira
Quais são os teus problemas financeiros? Reconheças as tuas limitações financeiras e os bens
materiais que deseja adquirir. Se deseja comprar uma coisa ou trocar o que já tem, abra uma
poupança, deposite o máximo que for possível por mês, mas estabeleça uma meta real: 50, 100, 150
… ou que for possível. Seja fiel!
Agora, o teu problema são as dívidas? Então, preciso rever os gastos e até mesmo o modo de vida.
Pode ser que você viva uma vida que não é compatível ao que ganha. Então, é preciso um ajuste
não só financeiro, mas também pessoal.
Talvez sozinho não seja possível vencer essa limitação, portanto, se for preciso, tenha a humildade
de pedir ajuda. Não tema! Se for preciso, colocas no teu projecto financeiro a ideia de pedir ajuda a
alguém de confiança e que domina essa área.
Espiritual
Como anda o teu relacionamento com Deus? Quanto tempo dedicas a estar com Ele? Converso
com Deus? Escuto-O? Muitas pessoas reclamam que não escutam Deus, mas esquecem que para
ouvi-Lo é preciso deixar que o Senhor fale. É preciso ter o Senhor como amigo, ser atento a Ele.
Propões a encontrar um horário para estudar a Bíblia, rezar o terço, ir a Missa, jejuar, confessar -te
e outros mais. Alimentar a vida espiritual dá ânimo e coragem para vencer todas as demais áreas da
vida.
O grande segredo desse projecto de vida é monitorar-lo mensalmente. A cada último dia do mês
reveja as suas metas, risque aquelas que já alcançastes, marques as que já fazem parte de sua rotina
e estão sendo aprimoradas.
Tudo isto nos impulsiona a nos esforçarmos cada vez mais, para alcançar os nossos objectivos.
Reconhecer o nosso desenvolvimento, ajuda a ser consciente da nossa vida.
Tenhas coragem! Avalias a tua vida! O que precisa melhorar? Retomas e caminha. Deus será o teu
sustento! Mas saiba que sem esforço não há vitória e Deus reconhece isso!

Exemplo
Apresentamos, a titulo de exemplo, um PPV
Escrevendo o teu
projecto de vida
Passo 1: Oração
Como um PPV é fundamentalmente um discernimento, faz-se necessário um clima especial de

silêncio e recolhimento que permita ouvir a resposta do Senhor diante da nossa oração. “Fala
Senhor, que o teu servo escuta” (Samuel). Este imprescindível dialogo com o Senhor orienta
realmente o nosso Projecto, evitando decisões mesquitas, egoístas, incoerentes, superficiais,
ambiciosas …
Após a noção geral da própria vida e a oração, basicamente há três passos a serem dados, três
questões a serem respondidas
- Qual o meu sonho a partir do que Deus quer de mim no lugar onde me encontro e com a
responsabilidade que tenho? (Consciência da vontade actual de Deus)
- Em que ponto me encontro actualmente neste caminho rumo ao que Deus deseja de mim?
(Consciência da realidade que sou e na qual me encontro)
- Quais linhas de acção são necessárias para realizar o ideal sonhado? (Determinação de
passos bem concretos a serem dados)
Passo 2: escreva uma introdução
Exemplo: “Este PPV é a organização das várias dimensões da minha vida, que faço motivado pelo
ideal cristão, o qual desejo atingir cada vez mais, segundo a vontade de Deus, considerando a
minha situação actual na qual me encontro e definindo passos concretos a serem dados no ano de
ano e avaliado em mês de ano”.

Conscientização crítico-política (Minha relação com a sociedade)
Dimensão
Meu ideal / Minha
sociopolitico- Mues passos
Sonho situação
economica
Definições Cronograma
A sociedade
o trabalho
profissional
o serviço voluntario
a politica
Os meios de
comunicação
A cultura
A ecologia
Diálogo: fé e razão,
fé e politica
Integração (Minha relação com outras pessoas)

Dimensão Meu ideal / Minha
Mues passos
psico-social Sonho situação
O relacionamento e
postura com os
outros
A família
Os amigos
Namorado (a)
O grupo
A cultura
A comunidade
Desporte, Lazer
Bens materiais

Passo 3: autoconhecimento
Meu passado
Meu presente
Meu futuro
Realidade na qual me encontro
Valores humanos-cristãos
Texto bíblico inspirador da minha vida
Passo 4: o projecto em todas as áreas da minha vida
1ª etapa: descrever onde se quer chegar, qual é o meu ideal, meta, sonho. A partir do que Deus quer
de mim, no lugar onde me encontro e com a responsabilidade que tenho.
2ª etapa: decreta onde e como tu te encontra hoje. Consciência da tua realidade
3ª etapa: descrever o que se deve fazer. Quais passos são necessários para realizar o meu ideal que
sonho.
Para isso, sugere-se usar as seguintes tabelas

Personalização (Minha relação comigo mesmo)
Dimensão
Meu ideal / Sonho Minha situação Mues passos
psicoafetiva
Personalidade
Afetividade e
sexualidade
Sentimentos
Valores
Vocação
Saúde
Descanso
Desporte, Lazer
Bens materiais
Mistica (Minha relação com Deus e a religião)
Dimensão mistica Meu ideal / Sonho Minha situação Mues passos
O relacionamento
com Deus
A oração diária
A fé
A Palavra de Deus
A Igreja
A comunidade de fé
Os sacramentos
Nossa Senhora

Capacitação técnica (minha relação com a acção)
Dimensão de
Meu ideal / Sonho Minha situação Mues passos
capacitação
Estudos, cursos e
aperfeiçoamento
As leituras
Capacidade de
organização
Construção do PPV
Administração do
próprio tempo
Os dons

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