Filosofia, comunicazione e spettacolo

Recensione a "La psicoanalisi e il reale" di Sergio Benvenuto, Orthotes Editrice, Nocera (NA) 2015 di Alessandra Campo L'ultimo lavoro di Sergio Benvenuto può essere interpretato, senza troppe forzature, come un saggio sulla realtà della psicoanalisi. Ciò nel duplice senso di un'indagine volta a definirne le condizioni di esistenza, possibilità e validità e, insieme, di un giudizio che ne intavoli ("collocare sulla tavola") l'essenziale.

Se pulsione è il nome dell'istinto passato attraverso il filtro del linguaggio, eco nel corpo del fatto che ci sia un dire, allora il libro di Silvia Vizzardelli è l'immagine-pulsione che parla di una certa tendenza e/o spinta a cadere. Alla fine di un'analisi c'è un'opera d'arte afferma e, se è vero che, seguendo l'ultimo Lacan, il Reale è quella sorpresa che irrompe in un'analisi e insieme l'abito con cui l'analisi stessa dovrebbe concludersi, che si tratti di una fine analisi o no, resta nondimeno che questo breve ma intensissimo saggio è l'attestazione dello sforzo di immaginare un Reale incontrato, altrove. Alla fine c'è un gesto, un'immagine, un abito e il sinthomo, almeno per il Lacan degli ultimi seminari, è proprio il luogo di questo abitare il Reale attraverso un segno-immagine diventato corpo. Alla fine, ma desiderata sin dall'inizio, c'è un'esperienza estetica, un abito che è uno stile di esistenza e dal sintomo al sinthomo è come trascorrere dal pudore alla soddisfazione e così sciogliere la magia dell'incantesimo nella potenza della seduzione.

Nulla di estraneo è penetrato in te, ma una parte della tua vita psichica si è sottratta alla tua conoscenza e al dominio della tua volontà. Proprio per questo la tua difesa è così fiacca. Con una parte delle tue forze tu combatti contro l'altra parte e non puoi raccogliere tutte le tue energie come contro un nemico esterno. E non è neppure la parte peggiore o meno rilevante delle tue forze che si è messa contro di te e si è resa indipendente da te. La colpa, dobbiamo dire, è tua. Hai sopravvalutato la tua potenza quando hai creduto di poter fare quel che volevi con le tue pulsioni sessuali, e hai ritenuto che non fosse necessario avere alcun riguardo per i loro propositi. Perciò si sono ribellate e hanno seguito le loro oscure vie per sottrarsi alla repressione e farsi giustizia da sé in un modo che non può più andarti a genio.

This article deals with the concepts of recognition in the work of philosopher Judith Butler and psychoanalyst Jessica Benjamin. They both offer interpretations of the famous fourth section of Hegel's Phenomenology of Spirit, and although these two readings raise questions on the same topics, they make use of different conceptual frameworks and achieve heterogeneous results. In particular, this article shows the incapacity of their positions to fully convey, within the notion of recognition, the articulation of an intersubjective/horizontal dimension and an infrasubjective/vertical one. Like those philosophers identified with "negative thought", Butler and Benjamin draw almost exclusively on a Kleinian-Lacanian psychoanalysis and rely on a radical deconstructionism, which, on the one hand prevents Butler from formulating a well-grounded ethics of recognition and on the other prevents Benjamin from taking into account the vertical relation that everyone has with inner alterity, that is the emotional body.

Relazione incontro 8 marzo di Alessandra Campo 1) LA METAPSICOLOGIA Con la metapsicologia, Freud indica la dimensione teorica della psicanalisi, la sua sistemazione formale, che intende fornire un modello concettuale delle dinamiche psichiche, collocandosi al di là dell'esperienza empirica. In Psicopatologia della vita quotidiana, Freud sostiene che la psicoanalisi potrebbe sostituire la metafisica, spiegando ciò che vi è di soprannaturale nel mondo come proiezioni verso l'esterno di moti psichici irrisolti. Pur avvertendo il pericolo di una eccessiva teorizzazione, capisce la necessità di fissare il sapere raggiunto in un corpus, che ne garantisca la conservazione, in cui però manca una compiuta e definita sistemazione teorica. Obiettivo della teoria freudiana è infatti quello di ipotizzare un modello dell'apparato psichico nel quale potessero collocarsi le azioni e i pensieri, i bisogni e i desideri, il piacere e il dolore, la memoria.

L'ultimo ciclo di seminari dal titolo "Apocalissi culturali" è stato un vero e proprio canto a due voci la cui melodia ha suonato il ritmo della crisi che investe il nostro mondo più prossimo: quello fatto di persone, cose e corpi, in mezzo ai quali siamo gettati nella misura in cui esistiamo e al quale tuttavia possiamo in ogni momento smettere di sentirci legati. Le due autorevoli voci di Roberto Esposito e Paolo Virno, pur intonando note diverse, hanno infatti (e)seguito uno stesso spartito: quello su cui è scritta la crisi che travolge il soggetto. E se il motivo della prima strofa ci ha messo in guardia rispetto all'uso di alcune nozioni centrali della tradizione filosofica occidentale (quelle di persona, cosa, corpo), evidenziando al contempo la crisi in cui versa il soggetto che interroga e che attraverso i concetti dà forma al mondo, la seconda ha messo a tema, in un denso crescendo, l'intero movimento dell'antropogenesi e lo stato d'eccezione cui approda ogni volta, da sempre e di nuovo, il vivente umano, facendo così luce sulle circostanze in cui, a entrare in crisi, è la stessa presenza dell'antropos, il Dasein. Due voci e due strofe ma essenzialmente un unico ritornello che ha sollevato la domesticità del mondo dell'animale umano dai suoi riferimenti abituali, per un verso problematizzando l'uso delle categorie con le quali lo si descrive e, per l'altro, facendo vacillare le stesse condizioni di possibilità dell'esperienza che se ne fa. In un primo tempo a essere sospese una ad una sono state le nostre coordinate cognitivoesperienziali per arrivare, dopo qualche giro, a far impazzire la stessa rosa dei venti che ci guida e orienta. Noi, animali rituali la cui infanzia è cronica ed esiziale. Se infatti, l'intervento di Roberto Esposito ha individuato i limiti delle principali categorie con cui rappresentiamo la nostra presenza (persone, cose e corpi), Paolo Virno, radicalizzando uno stesso movimento, ha messo in questione qualcosa che, perlomeno stando alla tradizione filosofica moderna che da Cartesio giunge sino a Kant, è stato stimato indiscutibile: l'unità dell'Io, la condizione trascendentale del nostro esperire. Come voci di uno stesso coro, entrambi hanno in questo modo gettato le basi per un pensiero radicale della crisi e dell'antropos, ossia per una teoria della soggettività e del legame sociale che s'impegni a fare i conti con l'ambivalenza che marca stretta ogni fenomeno e pratica umana.

Quando la crisi non riguarda la democrazia né il sistema capitalistico ma concerne piuttosto la nostra presenza non si può non pensare a quanto l'opera di Ernesto De Martino sia stata preziosa per comprendere la nostra condizione di sapiens, animali rituali impegnati senza sosta a contenere la (loro) distruzione sempre possibile. E nondimeno, quando si parla della presenza e della sua crisi, non si può non accogliere quanto la psicoanalisi, soprattutto quella lacaniana, ci è venuta mostrando riguardo al carattere illusorio, o sarebbe meglio dire, immaginario, di qualcosa come una presenza.

Che dice il Coccodrillo del Nilo | che batte la coda iridata | nell'ansa dall 'humus profondo, | nel tonfano, nella cascata, | nel torbido fango del fondo | e sopra la sponda assolata? | «Trovato è il pasto agognato! | Trovato! Trovato!» Lewis Carrol, Attraverso lo specchio e quello che Alice vi trovò Occorre partire da un'apparenza evidente: "archeologia" fa godere di più e impegna di meno di "trascendentale". Oltre a veicolare un fascino irresistibile, che è il fascino della Cosa perduta, il termine archeologia pare esser preferito anche in virtù della sua "capacità" di rendere praticabile un cammino verso quell'origine da sempre perduta ma, proprio per questo, costantemente cercata. Un cammino al termine del quale si guadagna un principio e un comando. Una causa e un ordine. Al contrario, il trascendentale è fermo, algido, impossibile (almeno così pare). L'Io-penso di Kant è una troppo grande asticella: le fauci della Mantide non solo non si chiudono più ma quasi si dissolvono. Lo stesso dicasi per il trascendentale di Husserl: le cose stesse sacrificano la Cosa mentre allestiscono uno spazio disincarnato, che non gode. Eidetico. Con Heidegger è diverso, ma solo nella misura in cui siamo nella prospettiva di un trascendentale trascendente che non ha saputo pensare il Reale della brocca (o la brocca reale).

Perché un'altra monografia su Deleuze? E perché dedicare un lavoro a Deleuze in una collana che si chiama Eredi quando si è cominciato il proprio cammino filosofico studiando Bergson? Ma, soprattutto, perché scegliere un sottotitolo che recita "Credere nel Reale" per un saggio consacrato al re dei simulacri, a colui che ha rovesciato ogni credenza e ogni realtà, similmente a ogni credenza nella realtà?

Note su Contro il sacrificio. Al di là del fantasma sacrificale di Massimo Recalcati (Cortina 2017) 1. L'uomo è l'animale del sacrificio, l'animale che si sacrifica, che fa cose sacre: sacre perché, innanzitutto, care al Dio. C'è uomo, quindi, dove c'è sacrificio, dove c'è azione sacra, letteralmente: "consacrata a un Dio". Solo l'uomo, infatti, può consacrare qualcosa a un Dio, qualcosa come la sua vita o la vita degli altri esseri viventi. Solo l'uomo può modificarne o sospenderne il corso a vantaggio di un simbolo o di un ideale: la buona e giusta Causa. La lotta antropomorfica per il puro prestigio che Hegel descrive nella celeberrima quarta sezione della sua Fenomenologia dello Spirito è una lotta tra e per i significanti, uno scontro simbolico in cui, chi si attacca alla vita è perduto, indegno. Chi non ha il coraggio di sacrificarla non merita il titolo di "umano" perché umanità significa, qui come altrove (si pensi all'antropologia filosofica tedesca di fine '800 e inizio '900), saper tenere le distanze, le distanze anzitutto dalla vita, dalla vita istintuale e biologica, regno coatto e sciatto del bisogno e delle urgenze fisiologiche. Il signore, futuro proprietario della terra e della coscienza, è colui che non ha paura di morire alla vita per rinascere alla gloria eterna. Il signore è il signore del sacrificio: sacrificio di questa vita in vista di un'altra, ancora a venire ma garantita. Parola di Dio.

A quali condizioni è possibile oggi fare filosofia? Questa è la domanda che ossessiona Alain Badiou da più di cinquant'anni e che, sin dal primo Manifesto per la filosofia, ha trovato almeno una risposta: la filosofia è oggi possibile a condizione che sia compossibile con Lacan, "educatore di ogni filosofo a venire" lo definisce Badiou. Lacan è una condizione di possibilità della filosofia perché, per Badiou, un filosofo (contemporaneo) degno di questo nome è "colui che ha il coraggio di traversare, senza indebolirsi, l'antifilosofia di Lacan" (A. Badiou, La vérité: forçage et innomable, in Conditions, Seuil, Paris, 1995, p. 196). Ad esserne capaci, però, sono solo in pochi e Badiou non manca di riconoscerlo ogni volta che ne ha l'occasione. Nondimeno, la condizione resta valida: per essere considerato un filosofo serio e importante, nettamente distinguibile, cioè, dagli opinionisti e dai "nouveaux philosophes" che imperversano sulla scena contemporanea, è necessario misurarsi con l'interpretazione lacaniana della filosofia, dunque con l'identificazione antifilosofica che Lacan ne offre azzardando, se possibile, un passo al di là. Per Badiou fare veramente filosofia implica sempre fare antifilosofia, e questo per varie ragioni, tra cui l'origine scissa della filosofia, la sua "duplicità originaria". La filosofia nasce divisa: se da un lato, spiega Badiou, essa incarna la tentazione del senso, dall'altro essa è anche, e da sempre, la resistenza a questa stessa tentazione. Condizione di possibilità della filosofia, Lacan lo è, allora, in quanto conditio sine qua non della sua resistenza o rinascita, ossia del suo ritorno non viziato dalla ricerca di garanzie ultime né, tantomeno, dalla dismissione del suo compito specificocogliere il realeche, troppo spesso, consegue all'esito, fallimentare, di quella ricerca. L'altra condizione è la matematica di cui Badiou, in vari luoghi della sua opera, ha tessuto, non a caso, l'elogio. La filosofia, ci dice il filosofo de L'être et l'événement, deve confrontarsi con la psicoanalisi e la matematica ma, in questo confronto, essa deve altresì dar prova di qualcosa che le permetta di continuare ad essere quello che è: filosofia. Altrimenti, afferma Badiou, capitola, diventa opinione, chiacchera, "raccolta paziente di imbecillità" e non sense. Ma cosa deve fare la filosofia per mostrarsi degna di sé? Di cosa deve dimostrare di esser capace per continuare a chiamarsi tale?

All'uomo è dato di cadere nelle cose, non di essere una cosa (...) All'essere umanoscrivono Silvia Vizzardelli e Valentina De Filippis -è interdetta qualsiasi forma di coincidenza con l'inanimato, sebbene sia sempre a disposizione l'opportunità rovinosa e/o felice di cadere in esso" (La tentazione dello spazio. Estetica e psicoanalisi dell 'inorganico, Orthotes, Napoli 2016, p. 24). Ma cosa significa che non si è (nel)le cose e che si cade in esse? Non si è (nel)le cose perché all'essere umano è interdetta la coincidenza totale, senza residui, con la realtà circostante. L'uomo non viaggia cioè a velocità infinita. "L'essere umanoaffermano le due autrici nella premessa -non è né inzuppato nelle materie del mondo, né padrone di un assoluto sorvolo creativo. A lui è consentito talvolta di fare un passo indietro, giocarsi l'ultima carta dell'abbandono inerziale, proprio perché la vita lo ha tratto fuori dall'immanenza" (p. 8). Occorre però chiedersi: è davvero possibile essere tratti fuori dall'immanenza? E di quale immanenza si sta parlando?

Una donna di poco più di cinquant'anni, affetta da una gravissima forma di disabilità intellettiva di origine organica è la protagonista-paziente non nevrotica dell'ultimo lavoro di Franco Lolli dal titolo: Prima di essere io: vivente, linguaggio e soggettivazione. Liliana è una donna-gatto. Il trattino congiunge il femminile e il maschile in uno strano neutro: quello che dà corpo al "prima" di ogni differenza, anzitutto quella tra soggetto e vivente, secondariamente quella tra umano e non umano. Se infatti in psicoanalisi, come suggerisce Federico Leoni nell'introduzione, 'soggetto' significa 'analizzabile' e 'umano' è sinonimo di 'penetrabile', dal logos come dalla luce, allora Liliana, la donna-gatto, non è né un soggetto, né un umano. Liliana, è perturbante, vivente prima che parlante. Liliana è il "punto di angoscia della psicoanalisi", al contempo cieco e luminosissimo. È l'ombra che segue, gattonando, ogni sguardo che s'affretta in una diagnosi ("stereotipia motoria") e la vuole risolutiva. È la bocca che mangia tutto d'un fiato ("pura pulsione orale") ogni mano che vorrebbe solo lasciarla fuori: fuori dei confini dell'analisi, entro l'insufficienza mentale di una cartella clinica scritta nel linguaggio della medicalizzazione. Liliana scompiglia l'ordine, sociale e psicoanalitico, antropologico e logico, e disturba la cronologia. Tuttavia, "refrattaria all'umano e al teorico", dunque alla parola, Liliana non è refrattaria del tutto al significante. Non ancora semantica, Liliana infatti è già linguistica, assolutamente reale. "Senza parole e con gli occhi sgranati", Liliana è perfetta, anche se la sua disabilità è grave. È perfetta perché non è un'anima bella, ma un'anima vegetativa, anima che pulsa anche in quella sensitiva del gatto e in quella intellettiva dell'uomo. Perciò di ogni soggetto Liliana è un esempio e ogni soggetto è un esempio di Liliana. La donna-gatto è paradigmatica perché quel fermo immagine che è la sua "ardesia immacolata" è un'occasione reale per analizzare la psiche, prima che sia tale e una volta che tale si è fatta. "La sua condizione patologica enfatizza (…) la situazione primordiale dell'umano nell'istante in cui prende avvio il processo di soggettivazione, istante che per Liliana si è tramutato in un tempo senza fine". 'Da dove viene Liliana'? Questa è la domanda chiave del testo. Una domanda infantile e infallibile dacché in essa risuona la domanda delle domande, autentica Urfrage secondo Lolli: 'da dove vengono i bambini'? o, che è lo stesso, 'cos'ero prima di essere io?', 'cosa c'è prima della coscienza?'. Il volume è un tentativo rigorosissimo di pensare lo statuto del 'prima': prima dell'Io, prima della parola, prima della risposta, prima della condotta, prima dell'uomo. Il 'prima' è logico o cronologico? Reale o mitico? Che cosa significa cioè 'primordiale'? Lolli prova a pensare lo statuto del prima a partire dal dopo, bordeggiando la superficie, topologica e pulsionale, del delta del tempo in cui Freud conficca la "necessità del vivere". La vita di Liliana è intransitiva, senza transfert, senza l'altro (Liliana non è stata "l'altro di qualcuno"). Antidialettica e autoerotica, Liliana non è stata stanata dall'allucinazione. Vittima dell'oggetto come di un padrone assoluto, la donna-gatto è lì, prima della parola, olofrastica e immobile. Eppur si muove. Dopo un tempo incalcolabile apriori, questa creatura dell'intervallo "arresta il suo vagare e si mette in cerchio con noi -scrive Lolli in conclusione-Questo, abbiamo pensato, vorrà pur dir qualcosa". Ma cosa significa 'voler dire'? E cosa vuole dire Liliana? Qual è, insomma, lalingua della donna-gatto? Il suo silenzio è un "urlo inespresso", il suo no è un no assoluto, un 'no per il no' cui Lolli ha, comunque, il coraggio di dire sì, cogliendo nella massima povertà dell'esperienza, la massima ricchezza della vita.

Le cose una volta venute al mondo tendono a restarci. E con tutta probabilità erano già lì anche prima di "comparire". Ma allora perché abbiamo così tanta paura di dimenticarle? Perché l'oblio è così spesso associato a una dimenticanza assoluta e perciò mortale? Il filosofo Henri Bergson non era stupefatto dalla nostra capacità di ricordare quanto, piuttosto, dalla facilità con cui dimentichiamo. Perché, in effetti, se tutto il nostro passato, il "passato in generale", è coestensivo al presente, si forma con esso essendogli fedele in ragione di una contemporaneità fondamentale, non lo ricordiamo tutto e, magari, tutto insieme, in uno stesso istante? / Un certo oblio è consustanziale alla vita, alla vita felice. Questo è il ritornello che insiste sin dalla notte dei tempi, sin dalle Mille e una Notte. Così, per esempio, il lavoro del lutto necessita di un quantum di Lete per compiersi e lasciare a Mnemosine la custodia dell'oggetto, l'ideale o la persona cara che non ci sono più. Ma allora perché così spesso, almeno in apparenza, è il dimenticare la fonte di maggiore sofferenza?/Le prime pazienti della psicoanalisi soffrivano di reminiscenze. Nessuna lesione organica spiegava la contrattura isterica. Le belle indifferenti erano anzitutto indifferenti al tempo, al suo trascorrere inesorabile. Eppure, dopo più di cento anni, siamo proprio sicuri che fossero dei "ricordi" in senso stretto la causa del loro lamento e delle loro paralisi? /"A chi mostrasse la tendenza a sopravvalutare lo stato attuale delle nostre conoscenze della vita psichica, basterebbe ricordargli la funzione mnemonica per costringerlo alla modestia". Così Freud, in Psicopatologia della vita quotidiana, ammonisce la hybris di chiunque voglia affrettarsi a dimenticare la complessità dello psichico, ossia del processo fondamentale del ricordare e del dimenticare. In questa complessità è infatti sempre del soggetto in quanto indeterminato che si tratta. "Oblivium -ha scritto Lacan-è lēvis con la e lunga -levigato, unito, liscio. Oblivium è ciò che cancella -che cosa? Il significante come tale". È qui che si trova, secondo lo psicoanalista francese, la struttura fondamentale che rende possibile, in modo operativo, che qualcosa assuma la funzione di depennare e di cancellare qualcos'altro. Ma cosa spiega il "sorso di Punch al Lete" che sembra costituire ogni soggetto quasi in senso trascendentale? È un sorso letale o vivificante, dissolutivo o energizzante? /Riabilitare l'oblio, questo il progetto esplicitamente condiviso dagli autori del denso e coraggioso volume, edito da Cronopio: denso perché esplora i diversi meandri della memoria e le molteplici sfumature dell'oblio difendendone anzitutto la natura di processi e non di semplici fatti; coraggioso perché, come scrive Walter Procaccio nell'introduzione, "una sterminata letteratura conferisce alla memoria, all'archiviazione diligente e alla testimonianza il rango di dovere etico e all'oblio quello di perdita tragica e colpevole di qualcosa che invece dovrebbe permanere". Coraggioso, quindi, e inattuale. Coraggioso perché inattuale. Inevitabile allora prendere le mosse (Felice Cimatti) o approdare in ultima battuta (Silvia Vizzardelli) alla celeberrima e inattuale tesi nietzscheana che, alle porte del XX secolo, il secolo della Memoria, invitava a riflettere sulla sua utilità o meno rispetto alla vita. Oblio, si chiede Alessandra Ginzburg in apertura al suo saggio, "perdita o conquista?" /Prima di Nietzsche, fu però la cultura greca a intuire il potere solvente e salvifico di una certa dose di oblio. È allora sfidando una plurisecolare tradizione che ha pensato il rapporto tra memoria e oblio sul modello di un insanabile dualismo pulsionale, che ciascun saggio di questo ricco volume prova a percorrere alternativamente i rapporti tra la facoltà erotica del ricordare e quella mortifera dell'eterna dimenticanza. E lo fa contravvenendo immediatamente all'opinione comune che fa della memoria una virtù e una capacità essenziale alla vita relegando, di contro, il perfido oblio nel regno di una morte eterna (Carignani). / Il fuoco virtuale che alimenta, non troppo segretamente, ciascuno di questi tentativi è, invero, una certa attenzione alla disattenzione, un interesse riservato a un preciso disinteresse. È infatti solo quando il ricordo fallisce che la memoria trionfa. "La vera memoria -azzarda Daniela Angelucci nel suo contributo-è quella in cui ci installiamo nel momento in cui dimentichiamo tutto il resto"". /Memoria sive Oblio. Questa è la tesi paradossale che circola, a mo' di causa segreta, come una Cosa velata, tra le serie in cui si articola il testo. I suoi corollari, non meno paradossali, sono l'affermazione di una differenza, si direbbe radicale, tra ricordo e memoria, dimenticanza e oblio. Il che produce, quasi ipso facto, la trasvalutazione di ciascuno di questi quattro termini e la calma (Procaccio) sensazione di divenire O-blio (Antonio Ciocca).

In un'epoca che ansima perché non trova il tempo per la vita, campa nell'orrore di ogni dipendenza (…) investire nell'inafferrabilità di conversazioni speciali, così le chiamava Freud, assume di nuovo un significato controcorrente" (p. 17). La psicoanalisi è attuale perché inattuale, contemporanea perché non contemporanea, utile perché inutile. Questo ribadisce Nicole Janigro nel suo piccolo ma prezioso volume dedicato all'eredità di quella scienza e tecnica dell'inconscio psichico che è la psicoanalisi di Freud. Inattuale se l'attualità è quella cognitivo-comportamentale, non contemporanea se la contemporaneità è quella della "crisi della ragione" (p. 9), inutile se l'utilità è quella della restitutio ad integrum, ossia del ripristino di un'unità di benessere che si presuppone solo momentaneamente perduta. Siamo perennemente in perdita (Hilflosigkeit), perplessi (Ratlosigkeit) e goffi (Unbeholfenheit) ma quello offerto dalla psicoanalisi non è un aiuto. La psicoanalisi è l'esperienza della "cordialità del reale" (Pontalis) solo, però, dopo averne (as)saggiato l'angoscia. Freud voleva trasmetterla a un'umanità nuova, un'umanità laica ancora a venire, terza rispetto a quella dei medici e dei preti perché al di là dei soggetti supposti sapere e dei confessori. Ecco perché la sua eredità è, per definizione, un'eredità al futuro. Ma questo non significa che il suo avvenire sia l'avvenire di un'illusione. Se è a-venire, "da conquistare ogni volta da capo" come la vita per Jung, la sua trasmissione pare nondimeno "compiuta" (p. 69). Quella offerta dalla psicoanalisi è infatti un'occasione tutta (al) presente e se la sua eredità è al futuro è perché il presente è sempre (ancora) da cogliere. Anche il presente è al futuro per definizione, una definizione in cui "l'incontro tra due individui in carne e ossa è il fattore decisivo" (p. 12). I corpi sono i limiti ma i limiti sono sempre, insegna Bion, barriere di contatto, luoghi di confine, soglie impersonali in cui l'imprevisto si lascia vedere e la sorpresa accade. E se "nell'analisi non c'è sorpresa, in ciascuno dei due interlocutori, non c'è analisi affatto" (Fachinelli). Quella della stanza d'analisi è una porta che, come la porta del romanzo di Marta Szabó, separa, mentre congiunge, l'alto e il basso, il pubblico e il privato, l'artistico e il quotidiano, "Picasso e la tazza del cesso" (p. 43) perché quello analitico è "un metodo molto pericoloso che ha inventato una relazione spaziotemporale dove avvengono conversazioni speciali" (p. 40): al contempo intime ed estranee, soggettive e oggettive, maschili e femminili, private e pubbliche. Ogni caso, ogni caso individuale, in analisi diventa un caso, un caso universale, universale perché singolare. Ogni dramma personale si scioglie nella miseria comune, il solo veicolo della gioia ecstatica ed eccessiva che, per Fachinelli, è l'altro fattore decisivo. La gioia eccessiva è una gioia altra, un'altra gioia, gioia anzitutto dell'altro. "Non posso fare a meno di un altro, e l'unico altro, l'alter, sei tu" confessa Freud a Fliess e in analisi si parla, si scrive e si pensa almeno in due: il terzo, quello analitico, garantisce che la diade non sia speculare, che vi sia, cioè, reciprocità ma non specularità. Lacan parlava di "consonanza di inconsci". Mitchell di una relazione che è "totalmente intrapsichica e totalmente interpersonale". Una paziente di Janigro di "coppia individuale". Ciascuno del "doppio cieco" che caratterizza la situazione analitica come la più significativa innovazione introdotta nel discorso occidentale dopo la "nobile sofistica di Protagora e Socrate" (Fachinelli). Se la sua eredità è al futuro, lo è, allora, come la memoria di Bion: un'eredità non è nient'altro che un'immagine, di Bergson, di Jung o di Barthes, in cui la ferita del passato si converte in feritoia del futuro.