традиция

догмат
Диакон Андрей Кураев

обряд
Апологетические очерки
Апологетический очерк кандидата философских наук, декана философско-
богословского факультета Православного университета, диакона Андрея
Кураева посвящен исследованию Священного Предания. Разрыв традиций
на пути исторического развития России поставил нас в ответственное поло­
жение - от нашего выбора зависит то, чем станет российское православие
завтра. На богатом святоотеческом и историческом материале автор стре­
мится показать, что же является средоточием православной Традиции, в
чем она отличается от других христианских и нехристианских вариантов
разрешения основных религиозных вопросов.

Книга предназначена для широкого круга читателей и представляет прак­

тический интерес для миссионеров, катехизаторов и православных педаго­
гов.
 Предисловие

ПРЕДИСЛОВИЕ
Вопрос о сути церковной Традиции1 никак не отнести к числу академи­
чески-отвлеченных. Разлом исторического пути России поставил нас в такое
уникальное положение, при котором то, чем станет Россия и чем станет рос­
сийское православие завтра — зависит от нашего сегодняшнего выбора. Ре­
альный разрыв всех традиций позволяет свободно решить: какие ниточки
стоит сопрячь, какие — оставить в исторических описаниях. “Какой ты хо­
чешь быть Россией — Россией Ксеркса иль Христа?” (В. Соловьев). Про­
мыслом нам дарована великая свобода. Но там, где свобода — там и иску­
шения. Из того, что нечто имело место в русском прошлом, никак не следует,
что это нечто историей освящено и христианизировано и что в качестве свя­
тыни православной или национальной оно должно быть восстановлено. С
Традицией Церкви было переплетено немало таких местных обычаев и пре­
даний, которые фактически чужды православию. Нередко сегодня право­
славно-русскими традициями называются те языческие предрассудки, с ко­
торыми Церковь веками боролась.
Вот типичный “православный гороскоп” наших дней: “В Великую
среду собирали по оврагам снег, натаявшую воду солили прошлогодней “чет­
верговой” солью и этой водой обливали всю скотину на дворе. Считалось,
что обряд предохраняет двор от всякой напасти на целый год… Великая
Суббота. Христос во гробе. Красильная суббота — красили яйца. Заклина­
ли морозы-утренники, чтобы они не избили льна.” О Великом Четверге ска­
зано, что в этот день надо мыться, еще — “чтобы водились деньги, их при­
нято считать в четверг утром.” То, что в это самое утро все христиане
исповедуются и причащаются — автор публикации обошел молчанием. 2 А
вот — Пасха: “Вообще с Пасхой связаны очень интересные суеверные обы­
чаи, обряды и приметы. В пасхальную ночь, говорят, можно беседовать с
умершими. Для этого надо после заутрени прийти на кладбище, помолиться
Богу, совершить три земных поклона, лечь на землю и громко крикнуть:
“Христос воскресе, покойнички!” На это покойники ответят: “Воистину

1
Слова “Предание” и “Традиция” я буду употреблять как синонимы. Эти слова, написанные с
прописной буквы, надо отличать от “традиций” или “преданий” — с маленькой буквы или во
множественном числе. Принцип такого различения будет пояснен ниже.
2
Впереди — Страстная неделя. // Советская Башкирия. 1994. 23 апреля.

—1—
 Предисловие

воскресе!”1 Много ли есть в России массовых светских газет, которые к каж­

дому значимому церковному празднику помещали бы проповедь православ­
ного священника? А много ли есть таких газет, которые не помещали бы по
тем же самым поводам бреда, подобного только что приведенному? Давно
известно, что “газета — это коллективный организатор.” Так какое же это
“православие” собрались сорганизовать на Руси газетчики-этнографы? По­
истине, нужно иметь совсем уж сожженную религиозную совесть, чтобы по­
сле таким образом преподанного “православия” не уйти к баптистам.
Подделок под православные традиции очень много. Как отличить их
от подлинного Предания Церкви? Здесь не повод для исторического иссле­
дования, культурологических сопоставлений и феноменологических опытов.
Богословие сегодня — это не отвлеченность и не предмет занятий узкого
круга профессионалов. Богословие — это вопрос духовной безопасности,
вопрос просто духовного выживания.
Ереси и культы, как будто давно погребенные в истории, под лучами
“перестройки” оттаяли и вышли наружу. Для России коммунизм оказался
своеобразной “машиной времени”: религиозная история вернулась вспять.
Сегодня, не выезжая за пределы Москвы, можно изучить все верования,
когда бы то ни было бывшие на Земле. Желаете приобщиться к “эзотериче­
ским знаниям” язычества? — Общества Рерихов к вашим услугам. Хотите
увидеть живых богомилов, альбигойцев или хлыстов? — Пожалуйте на со­
брания “Богородичного центра.” Дворцы культуры приглашают на камлания
шаманов. В университетских общежитиях создаются кришнаитские и буд­
дистские ашрамы.
Как будто из полузабытых учебников истории пришли к нам иезуиты и
анабаптисты, кальвинисты и мормоны. Уверенность нынешнего россиянина в
том, что любая дорога ведет к Храму, что любая “духовность” — это благо,
делает его беззащитным перед любым гуру, который подойдет к нему с ка­
ким бы то ни было “писанием” в руке. А, значит, пора изучать уже не “исто­
рию религии,” а сравнительное богословие. Пора не просто заявлять о своей
симпатии к “духовным сокровищам Православия,” а приложить усилия к
действительному ознакомлению с ними.

1
Как на этой на неделе. // Советская Башкирия. 1994. 30 апреля.

—2—
 Тр и т е ч е н и я

Три течения

Положительное изложение православного миропонимания сегодня не­

возможно без сравнения его с иными версиями христианского и нехристи­
анского решения религиозных вопросов. Поэтому мы сразу обозначим три
идеологии, в сопоставлении с которыми будет развертываться повествова­
ние.
1. Первым постоянным оппонентом моих рассуждений будет проте­
стантизм. В Россию сегодня хлынули самые бескультурные, богословски и
философски наиболее примитивные и нигилистические (по отношению к пра­
вославию) группировки протестантского мира. У англикан или немецких лю­
теран хватает такта, чтобы не разворачивать свои миссии в России, духовно
искореженной десятилетиями государственного атеизма. Но сотни амери­
канских и корейских сект бесцеремонно занимаются мародерством на глазах
обессиленной Православной Церкви.
По вопросу об отношении к Преданию у всех протестантов позиция в
общем единая, поэтому, чтобы не перечислять каждый раз — “по мнению
баптистских, пятидесятнических, адвентистских, харизматических богосло­
вов” — в данной работе я буду обобщать их словом “протестанты,” несо­
мненно, тем самым сужая смысл этого термина, приложимого к весьма
многообразным духовным движениям. Какой конкретный смысл имеет слово
“протестантский” в этой книге, можно определить “остенсивным” 1 способом
— через указание на сам предмет. Это — те христианские некатолические
группы, которые развернули активную прозелитскую деятельность на терри­
тории России, занимая при этом антиправославную позицию.
2. Второй оппонент — это оккультно-эзотерические трактовки
церковного Предания, полагающие, что Христос завещал апостолам некото­
рые тайные доктрины, которые теперь необходимо обнародовать. Предстоя­
щее повествование даст нам несколько поводов для предметной полемики с
идеологией оккультизма. Пока же замечу лишь, что строится она на исход­
ном, вполне очевидном, а потому — просто глупом противоречии. “Эзоте­
ричность” теософии объясняется необходимостью скрывать “тайные знания”
от религиозно невежественной толпы. Но можно ли сказать, что толпы сего­
дняшних американцев или жителей постсоветской России более духовно
1
ОСТЕНСИВНЫЙ — визуально-жестовый способ дескрипции мира.

—3—
 Тр и т е ч е н и я

просвещены, чем носители античной или средневековой культуры? От лю­

дей, чей быт и образ жизни был всецело пропитан религией — “эзотерику”
надо было скрывать. А вполне стандартных атеистов можно приглашать в
“дома культуры” для выдачи им “сверхсекретных знаний”! Итак, что именно
составляет предмет христианского Предания и допускают ли раннехристи­
анские свидетельства о Предании оккультную интерпретацию — об этом
тоже пойдет речь в этой книге.
3. И, наконец, третья идеология, в постоянной полемике с которой бу­
дет развертываться повествование — это атеистически-светское гнушение
церковной “обрядностью” и “догматикой,” полагающее, что “главное —
иметь в сердце какую-нибудь веру.” Нашей задачей будет доказать, что
многовековое развитие христианской церковной жизни всецело следовало
учению Иисуса Христа.

Изменение значения духовных терминов

Наш разговор тем сложнее, что в Новое время произошла порча того
языка, на котором говорит Церковь. Литература христианского средневеко­
вья для современного светского читателя в значительной мере “иероглифич­
на.” Ключевые слова благодать, искушение, подвиг, грех, спасение, смире­
ние, страсть, прелесть для современного читателя изменили свой прежний
смысл и иногда воспринимаются в противоположном значении. Слова орто­
доксальный, догматический, традиционный приобрели отрицательную окрас­
ку. В слове “обряд” также стало слышаться что-то холодное и мертвое.
Напротив, слово еретик вдруг стало респектабельным, превратившись в си­
ноним “свободомыслящего,” творческого человека.
В Церкви же понимание этих слов осталось прежним. Но именно тож­
дество слов мешает заметить различие стоящих за ними смыслов, а, следова­
тельно, мешает вести диалог. Те смыслы, которые вкладывает в эти слова
современная журналистика, известны каждому, учившемуся в светской шко­
ле. Одна из целей настоящей книги — выяснить и объяснить, как Церковь
понимает эти слова. Но это будет не филологическая работа, не историческое
исследование источников, и предстоит нам не спор о словах. Почему столь
упорна Церковь в отстаивании своей веры? Почему несмотря на прошедшие

—4—
 Изменение значения духовных терминов

тысячелетия она повторяет одни и те же мысли? Почему несмотря на свою

неизменность, она все же не осталась в “средневековом” прошлом? — вот
некоторые из тех вопросов, о которых пойдет речь в этой книге.

Ценность Православия

Вопрос о церковной традиции и религиозном консерватизме находится

в числе тех вопросов, которые вызывают наиболее резкие дискуссии среди
светских людей, всматривающихся в религиозную жизнь. У каждого есть
свои страхи и свои надежды. Одних пугает фундаментализм, других страшит
модернизм. Кого-то радует кажущаяся неизменность внешних форм духов­
ной традиции (понимаемая как этнографическая самоидентичность), а дру­
гого она беспокоит.
Не надо стыдится Православия и считать, что его надо перекраивать в
угоду мистическим, интеллектуальным или политическим модам. Историки
отказались от плоского европоцентризма, каким он был в 19 веке. Сегодня
индиец получил право быть индийцем, и его отличительность от итальянца
не воспринимается как некая ущербность. И в том, что японец не похож на
немца, уже не усматривают отсталость и недостаток. Осталось сделать еще
один шаг и признать, что русский имеет право быть русским, и православ­
ный имеет право быть православным христианином.
Сегодня в России Православие — непонятная религия. Русские люди
больше знают об у-шу или карма-йоге, чем о Православии. Книжные лотки
забиты пропагандистскими изложениями самых диких языческих или проте­
стантских вероучений. Позвольте же и мне предложить опыт Православной
апологетики. Именно: не ученого богословского исследования, а апологети­
ки.
Разговор о Предании важен и помимо всякой полемики со “внешни­
ми.” Он важен и для нас самих, для людей, уже вошедших в православие.
Для Церкви необходим разговор о том, как воплощать свое Предание в не­
христианском мире.

—5—
 Предмет Предания

ПРЕДМЕТ ПРЕДАНИЯ
Когда Бог касается человека, тот меняется. Под коростой внешнего
благополучия, за активизмом внешнего делания жизненно важно заметить
“внутреннего человека,” которому тем тяжелее дышать, чем суетливее чело­
век исполняет свои социальные роли.
Чтобы раскрыть в себе “человека, который может верить в Бога,” надо
стяжать такие внутренние качества, которые сделали бы сердце прозрачным
для проникновения в него света Божественной благодати. Тогда в душу вхо­
дит опыт несравненной новизны, опыт, несопоставимый ни с чем из того,
среди чего привык жить человек внешний. Традиция сталкивает человека с
недостижимым “другим,” равнозначным безбрежному полю опыта. Всякое
сообщение о традиции сообщает с неведомым. Свежий ветер традиции не за­
держивается в казематах позитивистского сознания, он возвращает человеку
интимное соединение с миром. Традиция говорит каждому, кто хочет знать и
быть воистину: мало человеком уродиться, надо еще родить в себе человека. 1
Человек Традиции — это человек, измененный религиозной реальностью.
Человек научается быть таким, каким он еще не был. 2 Вхождение в духов­
ную Традицию приносит опыт новизны. “И найдет на тебя Дух Господень…
и ты сделаешься иным человеком ” (1 Цар. 10:6), — говорит Писание.
О Сауле древний священный писатель сказал, что при помазании “Бог
дал ему иное сердце” (1 Цар. 10:9). В евангельскую “полноту времен” Хри­
стос брал таможенника — и делал его Евангелистом, встречал рыбака — и
претворял его в Богослова.3 Но и спустя тысячу лет, видя людей, вновь и
вновь обретающих Христа, “ум постигает вечную новизну этого таинства,
никогда не стареющего.”4 И как бы поздно в своей собственной жизни чело­
век ни подошел к церковному порогу, тем не менее, “Церковь юнеет во всех
приходящих в нее,”5 в том числе и в престарелых.

1
Малявин В. В поисках традиции. // Восток-Запад. М., 1988, С. 34–36.
2
"Я стал тем, чем не был" — преподобный Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. —
Сергиев Посад, 1917. С. 84.
3
Святой Василий Великий. Творения. М., 1846. Т. 4. С. 263.
4
Преподобный Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Кн. 1. С. 258.
5
Зелинский В. Приходящие в Церковь. // Журнал Московской Патриархии. 1992, N. 2, С.
10.

—6—
 Предмет Предания

Традиция — это не повторение одного и того же. Христос пришел,

чтобы разбудить уснувших живых, Он сошел в область смертную, чтобы
преобразить смерть уже ушедших людей в такой сон, который может прейти
и однажды растаять в новой жизни. Предание говорит о Вечном, а не о про­
шлом. Оно не порабощает человека прошлому, а вырывает из-под тотально­
го засилья настоящего.
Человек по природе своей служитель. Это не некая аксиома, вычитан­
ная из Писания, это просто антропологический факт. Человек не может
“успокоиться,” пока не найдет в своем мире такой ценности, которую он мог
бы поставить выше себя и посвятить себя служению ей. Этой ценностью мо­
жет быть ребенок и семья, работа и искусство, служение людям и, глав­
ное, — Богу.
Жизнь человека, конечно, никогда нельзя свести к чему-то одному.
Она всегда сложнее. Сложнее, впрочем, не значит — богаче. И если во мне
борются ветхий человек и благодать Христова — это несомненно означает,
что моя жизнь сложна и неоднообразна. Но это же значит и то, что моя
жизнь ущербна, ибо не вмещает в себя вполне богатство жизни во Христе.
Грех не разрешает дышать вполне. Он не позволяет долго вглядывать­
ся Ввысь. Он мешает идти. Традиция же не позволяет нам оставаться непо­
движными, требуя нашего движения к Богу и вхождения в Него. “Бог есть
Бог того, кто желает приобрести большее, если при этом принуждает себя ко
всему,” — говорит старец “Древнего Патерика.”1
Задача человека, как она опознается в Традиции, — вырасти за преде­
лы мира. Бог призывает человека к “бо льшему”; и, напротив, погрязая в
грехе, человек отказывается стать большим, чем он есть сейчас.
И открывается странная вещь: Православие, самая консервативная из
христианских конфессий, в своем ригоризме и исключительном почитании
монашества сохранило более молодое восприятие Евангелия, нежели конфес­
сии, более успешно ведущие “диалог с современным миром.”
О том, сколь сердцевинное место занимает в православии созидание
именно внутреннего облика человека, мы можем вспомнить словами пре­
подобного Серафима Саровского, напомнившего, что пост, молитва, мило­
стыня — не главное в духовной жизни, а лишь средства для стяжания Духа
Святого. Мы можем обратиться и к мысли святого Феофана Затворника:
1
Древний Патерик. М., 1899, С. 287.

—7—
 Предмет Предания

“внешний строй Церкви и все порядки — богослужебные, освятительные и

дисциплинарные, не суть главное, а служат только к выражению, воспита­
нию и ограждению внутреннего нравственно-религиозного строя христиан.” 1
Но где берет начало этот самый “строй”? Где найти чертеж, материалы
и силы, необходимые для возведения той внутренней храмины, о которой
русская поговорка говорит: “храм не в бревнах, а в ребрах.”
Человеку не дано воссоздать Церковь апостолов, он может лишь
присоединиться к ней. Но для этого он должен прежде всего ее увидеть. Хо­
мяков однажды определил Церковь как “единство Божией благодати, обита­
ющей во множестве разумных творений.” Мысль по сути и верная и краси­
вая, но слегка тавтологичная (Божия Благодать ведь и так едина) и слегка
монофизитская (“Церковь есть благодать,” то есть Дух, тогда как на деле
она как раз есть историческая, земная плоть — даже если вслед за апосто­
лом Павлом Церковь понимать как “тело Христово”). Оставаясь с рамках
хомяковских терминов, корректнее было бы сказать о Церкви как единстве
разумных творений, свободно приемлющих действие Божией Благодати…
Но, следовательно, увидеть Церковь — значит увидеть людей, в кото­
рых сила Божия действует. “По тому узнают все, что вы Мои ученики… ”

Старец, отец духовный

Древний монашеский афоризм говорит, что никто никогда не стал бы

монахом, если бы однажды не увидел на лице другого человека сияние веч­
ной жизни.
“Люди объезжают кругом весь свет, чтобы увидеть разные реки, горы,
новые звезды, редких птиц, уродливых рыб, нелепые расы существ и вооб­
ражают, будто видели нечто особенное. Меня это не занимает. Но знай я,
где найти рыцаря веры, я бы пешком пошел за ним хоть на край света,” —
признавался С. Кьеркегор.2

1
Святой Феофан Затворник. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М.,
1892, С. 221.
2
Кьеркегор С. Страх и трепет. Ленинград, 1991. С. 28.

—8—
 Старец, отец духовный

Предание, как уже говорилось выше, есть антропологический фено­

мен. И совершается он в отношениях между людьми. Значит, первое, с чего
начинается Предание — со встречи с человеком. В “Духовном луге” расска­
зывается о святом старце, который совершал Литургию с употреблением
еретического Символа веры, но в сослужении ангелов. Встретив возражение
со стороны православного, старец спросил ангелов — почему они сами не
предупредили его об опасности. “Видишь ли, Бог так устроил, чтобы люди
научались от людей же,” — был ему ответ. И поистине — “Как призывать
Того, в Кого не уверовали? как веровать в Того, о Ком не слыхали? как слы­
шать без проповедующего ?” (Рим. 10:14).
Так что же именно передавалось от учителя к ученику в ходе пропове­
ди и научения? “Главной целью было воспроизводство не текста, но личности
учителя, новое, духовное рождение от него ученика. Именно это — живая
личность учителя как духовного существа — и было тем содержанием, кото­
рое передавалось из поколения в поколение,” — резюмирует В. С. Семен­
цов.1
Итак, рождение — вот то слово, которое вбирает в себя и неслыхан­
ную новизну переворота, происходящего в человеке, принимающего в себя
новый опыт бытия, и ту неавтоматичность и негарантированность передачи
духовного опыта, которая слишком хорошо видна и в истории Церкви, и в ее
сегодняшнем дне. И если мы говорили о том, что, входя в Традицию, человек
становится таким, каким он еще не был, то в своем максимальном выраже­
нии это и есть не что иное, как перевоплощение: “Стать тем, чем не был —
своего рода смерть и рождение” (блаженный Августин2).
Рождение бесконечно далеко отстоит от просто научения. Здесь мы
видим не ученика, конспектирующего лекцию профессора, а послушника,
живущего вместе с духовным учителем и впитывающего в себя его образ ду­
шевного устроения. Когда Лев Толстой в Оптиной недоуменно спрашивал
Константина Леонтьева, как он, образованный человек, мог поверить, тот
ответил просто — “Поживи здесь, так сам уверуешь.”3
В монастыре у старца действительно надо жить, а не просто обращать­
ся к нему как в справочную службу. Вот одно драгоценное свидетельство о
1
Семенцов В. С. Проблема трансляции традиционой культуры на примере судьбы "Бхагаватги­
ты". // Восток-Запад. М., 1988. С. 8.
2
Августин. Исповедь. С. 184.
3
О религии Льва Толстого. М., 1912, С. 203.

—9—
 Старец, отец духовный

встрече с “батюшкой”: “Когда, кончив молитву, батюшка благословил меня и

начал говорить, всем сердцем я стал внимать ему, но не словам, а тому ново­
му и необычному, что рождалось в душе в его присутствии, что обновляло,
возрождало, делало сильным” (Это — о московском духовнике отце Алек­
сии Мечеве).1
Рождение не может произойти само собой, “просто так.” И не случай­
но в христианской литературе время от времени прорывается признание: “мы
страдали, рождая тебя покаянием, мы породили тебя великим терпением,
сильною болью и ежедневными слезами, хотя ты ничего об этом не знал.
Иди сюда, мое чадо, я отведу тебя к Богу.” Так пишет преподобный Симеон
Новый Богослов своему духовному сыну. Является ли кощунством сказать
такому духовнику — “отче!”? Протестанты запрещают называть пастырей
этим словом. Что ж, — “они никогда, наверное, в своей жизни не знали лю­
дей, которых знали мы, никто не показал им в живом дыхании — что такое
Святая Церковь, никто не прижимал их голову к своей груди, на которой хо­
лодок старенькой епитрахили, никто не говорил им: “чадо мое родное” —
этих огнеобразных слов, от которых тает все неверие, и что еще удивитель­
нее — все грехи.”2
И апостолам заповедь Христа “никого не называйте отцом, кроме
Отца вашего, который на небесах,” наверное, тоже не представлялась столь
однозначной, как нынешним протестантам. Апостол Иоанн во всяком случае
обращается к своим ученикам — “детушки,” и встречное обращение, оче­
видно, было соответственным. И апостол Павел не скрывает своей родовой
боли: “ибо, хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов; я
родил вас во Христе Иисусе благовествованием… Дети мои, для которых я
снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос !” (1 Кор.
4:15; Гал. 4:19).3 В Церкви мучеников мы видим те же отношения духовного
родства. Папилу, пергамского мученика, судья спрашивает: “Есть ли у тебя
дети?” Мученик отвечает: “Слава Богу, много.” Голос из толпы поясняет:
“Он называет своими детьми христиан!” Проконсул возмущается: “Почему

1
Отец Алексий Мечев. Воспоминания. Проповеди. Письма. Париж, 1989. С. 57.
2
Фудель С. И. У стен Церкви. // Надежда. Христианское чтение. Франкфурт-на-Майне,
1979. Вып. 2. С. 375.
3
И здесь еще есть странное слово — "снова". Первые "роды" оказались малоуспешными, ибо
обращенные вновь вернулись ко грехам, а потому Павел понуждается "родившихся и возросших
недоносков снова зачать и преобразовать" (святой Иоанн Златоуст. Творения. Т. 2. кн. 1. —
СПб., 1896 С. 307).

— 10 —
 Старец, отец духовный

же ты лжешь и говоришь мне, что у тебя есть дети?” И вот ответ Папилы:
“Пойми, я не лгу, я говорю правду. В каждой области, в каждом городе я
меня есть дети в Боге.”1
И в девятнадцатом веке мы слышим то же самое: “Матерью будь, а не
отцом к братии” — советует преподобный Серафим Саровский новопостав­
ленному игумену.2
Итак, нет кощунства в именовании священника “батюшкой” и “от­
цом.” Человек должен понимать, что единственный источник его жизни — в
Боге. И в этом смысле православие понимает слова Христа “И отцом себе
не называйте никого на земле: ибо один у вас Отец, Который на небесах”
(Мф. 23:9). Вообще же духовный отец порождает не своего сына, а чадо
Божие. Не себе он рождает сына, но Богу. И все же — эти роды происхо­
дят не без участия проповедующего и вразумляющего.
Несмотря на кажущуюся однозначность только что приведенных слов
Христа, я дерзаю предположить, что даже самый убежденный баптист-еван­
гелист у себя дома называет своего родителя отцом и не возражает, если его
собственный сынишка говорит ему “папа.” Здесь, как и по отношению к
иконе: поклоняться и служить можно лишь Единому Богу. Но можно и нуж­
но чтить то, через что и через кого мы узнаем о Боге и получаем дар жизни.
“Богу одному поклоняйся,” но — “чти отца твоего и матерь твою,” и, конеч­
но же, не забывай о своем духовном родстве.
Никого нельзя понудить обращаться к тому или иному человеку со
словом “отец” (и, кстати, только упадком сословной этики можно объяснить,
что сегодня некоторые священники представляются не “священник Алек­
сандр,” а “отец Александр”). Но и нельзя запретить проявления любви. 3
Нельзя запретить брата называть братом и духовного отца — батюшкой
(между прочим, замечу, что обращение к священнику “святой отец” не при­
нято ни в православии, ни в католичестве, и родилось оно в кругах духовно
ленивых настолько, что не удосужились научиться даже нормальному хри­
стианскому этикету).
А сам этот маленький пример, связанный с пониманием новозаветных
текстов, да научит осторожности. На нем хорошо заметна та пропасть, кото­
1
Leclercq H. Les Martyrs. Paris, 1903. t. 1, p. 79.
2
Житие старца Серафима Саровской пустыни иеромонаха пустынножителя и затворника. Му­
ром., 1893. С. 189.
3
Как сказал некто, "Мы не называем наших священников отцами, а они суть наши отцы."

— 11 —
 Старец, отец духовный

рую протестанты вырыли между своим библейским буквализмом и духовной

практикой Церковной жизни…
В религиозности святые были гениальны — и совсем не обязательно
они понимали другие стороны человеческой жизни столь же просветленно и
глубоко. В их трудах возможны ошибки и исторические и научные, и даже
богословские (хотя и по периферийным вопросам). Ведь, как сказал о Благо­
дати святой Иустин Философ, — “эта сила не производит поэтов, не делает
философами, ни знаменитыми ораторами; но своим влиянием подлежащих
смерти делает бессмертными, людей — богами, на земле переносит выше
Олимпа” (Речь к эллинам:5).
В своем рождении друг от друга наставники сохраняют тот образ вну­
треннего устроения, который впервые явил создатель духовной традиции.
“Подражайте мне, как я Христу” (1 Кор. 4:16) — призывает апостол Па­
вел. А от Апостола начинается следующее преемство — например, святого
Игнатия Богоносца, который, по слову святого Иоанна Златоуста, “близко
общался с апостолами, имел с ними общение и в речах, и в неизреченном”… 1
Но Христос — не только человек, а Богочеловек. И, значит, подра­
жание Ему возможно лишь через преодоление собственно человеческих го­
ризонтов бытия. Может ли человек лишь своими силами сделать это? Нет.
Но это новое, уже вечное, свое бытие он может принять как дар (в конце
концов и наш приход в эту жизнь тоже есть именно дар: никто из нас не сде­
лал ничего, чтобы родиться).

Два уровня бытия

Православное предание, таким образом, имеет онтологическую струк­

туру, акт, соединяющий два уровня бытия. Важнейшие уровни христианской
онтологии — Творец и тварь. Суть Предания в том, что “Бог, избравший
меня и призвавший благодатью Своей, благоволил открыть во мне Сына
Своего” (Гал. 1:15–16). И хотя Бог открывается именно в сокровенной глу­
бине души, Его никак нельзя отождествлять с самой этой глубиной: “Бог
больше сердца нашего” (1 Ин. 3:20). Очевиднейшая черта православной
1
Цит.: свящ. Сергий Мансуров Очерки из истории Церкви. // БТ. М., 1971. № 7. С. 36.

— 12 —
 Два уровня бытия

Традиции на редкость легко ускользает от сегодняшних газетных проповед­

ников “духовности”: христианское понимание благодати в принципе анти-
имманентистское.1 Не из себя и не своей силой человек порождает пережива­
ние Божественного. Огромная пропасть лежит между евангельской “благо­
датью” и рериховским “самосовершенствованием.” Не раздувание “искорки
божества” в себе предстоит христианину, а раскрытие себя для приятия
того Дара, который мир не имеет. Хотя и “в нас” Царство Божие, но
оно — не мы. В нас самих входит не то, что мы сами.
Преподобный Макарий Великий однажды говорит очень неожиданно
— что апостолы даже и не догадывались, зачем Господь призвал их к Себе и
зачем нужно было Его распятие: “они не знали, как Божественная сила и
пребывает, и действует в сердце; не знали, что сами они возродятся духовно,
и сделаются новой тварью.”2
Предание возможно лишь потому, что Сам Бог прикасается к сердцу
человека. Немощь чисто человеческой проповеди передал блаженный Авгу­
стин в своем трактате “О внутреннем Учителе”: “Я говорил ко всем. Однако
те, в которых не говорит внутреннее помазание, те, кто внутренне не научен
Духом Святым, всегда уходили так и не наученными. Только действие Хри­
стово в сердце позволяет сердцу не пребывать в одиночестве. Обучает один
только Внутренний Учитель. Там, где нет Его помазания, внешние слова
лишь напрасно ударяют в слух.”3
Для святого Ипполита Святой Дух передается (paradofen) в Церкви. 4
Святой Ириней говорит о передаче Святого Духа через апостолов: “Этот
Дух они получили от Господа, и разделяя и раздавая Его верующим, образо­
вали они эту Церковь” (Показание:41). По его классической мысли, “где
Церковь — там и Дух Святой; и где Дух Святой, там Церковь и вся благо­
1
ИММАНЕНТНОСТЬ, — ый — означает пребывание в чем-нибудь, внутреннюю связь в
противоположность внешней. Для религиозной философии важен вопрос об И. божества миру.
Она решительно отвергается деизмом и безусловно признается чистым пантеизмом (спинозиче­
ского типа); другие точки зрения признают ее с различными ограничениями и различных смыс­
лах. — К иному значению этого слова относится поднятый Кантом вопрос об имманентном и
трансцендентном употреблении нашего разума, т. е. об употреблении его в пределах, данного в
опыте мира явлений, или же вне пределов его и безотносительно к опыту. Только первое (имма­
нентное) употребление признается законным (см. Кант). Вл. Соловьев.
2
Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. М., 1880, С. 133.
3
Цит.: В. Лосский. Вера и богословие. // Вестник РСХД. 1979. С. 105.
4
Цит. Congar Y. La Tradition et les traditiones. Essai historique. Paris, 1960. p. 52.

— 13 —
 Два уровня бытия

дать” (Против ересей, 3-24-1). По мере того, как новые люди входят в
Церковь — они получают дары того же Духа. Именно Церковью таинство
Христа проявляется в мире.
Мы привыкли, что люди самыми разными способами стараются изоб­
разить Христа (в своих произведениях или в себе). Христос в этом случае
выступает как “объект” человеческого творчества, а человек, естественно,
оказывается субъектом творческого акта. Но у преподобного Макария это
привычное субъектно-объектное соотношение переворачивается: он видит
Христа как иконописца, Который пишет в нас Свой образ. И если мы отвер­
нем от Него свое лицо, то тяжело Ему писать — как портретисту тяжело пи­
сать портрет, если человек не смотрит на него: “Если кто не устремлен к
Нему непрестанно и не презрел все прочее, то Господь не пишет в нем образа
Своего светом Своим.”1
Исток Предания — в Боге. “Мое учение не Мое, но пославшего
Меня Отца” (Ин. 7:16). В той мере, в какой посланник верен своей миссии,
Пославший являет Себя как исток и основание служения посланника, как
начало традиции.
Традиция исходит от Бога Отца через Христа, чтобы Христом вер­
нуться обратно — вместе с миром, вместе с нами. Значит, у Предания есть
не только прошлое и не только настоящее, но ему предстоит свершиться в
будущем. Вообще христианское Предание, таким образом, обращено не к
событию прошлого, а к событию будущего, к предельной точке мировой ис­
тории. Предание эсхатологично.
Главное событие в православном предании — это Литургия. И чрез­
вычайно устойчиво она называется в патристических книгах “таинством бу­
дущего века.” Протестантский подход, видящий в “преломлении хлебов”
лишь “воспоминание,” простые поминки — замыкает нашу веру в прошлом.
Православный традиционализм — прорывается в будущее.
Итак, истинный субъект Предания — Сын Божий, ставший Сыном
Человеческим. Суть Предания описывается срединными словами Литургии:
“Ты еси Приносяй и Приносимый, Приемляй и Раздаваемый.” Присутствие
Бога может открыть только сам Бог. Поэтому Традицию можно определить
как передачу и воспроизводство “ситуаций,” в которых Бог приходит и оста­
ется с людьми.

1
Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. С. 302.

— 14 —
 Предание и Евхаристия

ПРЕДАНИЕ И ЕВХАРИСТИЯ
Н о что же тогда становится предметом евангельской передачи и как?
Понятно, что не книга. Когда Христос посылает Своих учеников: “идите и
проповедуйте Евангелие всей твари” (Мк. 16:15) — книга еще не была на­
писана.
Мы говорили, что Предание — это онтологический акт, совершаю­
щийся в людях. И в качестве такового он и не может быть вмещен в книгах.
То, что сделал Христос, словами невыразимо, а значит, и не может переда­
ваться лишь словами.
Перед нами стоят два вопроса — что оставил Христос апостолам, и
— каков способ передачи этого дара от апостолов к следующим
поколениям?
“Христианство есть уподобление Божеству,” — так выразил суть апо­
стольского предания святой Григорий Нисский. 1 Просто слышание рассказа
о некогда происшедших в Палестине событиях не способно произвести такой
эффект. Значит — надо искать в ином месте способ трансляции Предания
Богочеловечества.
Для этого не нужно уходить далеко. Церковь стоит перед ищущими и
свидетельствует: “Предание — это я.” Имеет ли она право на такое заявле­
ние?
В самом Новом Завете слово “церковь” упоминается 110 раз. 2 Значит,
она не есть нечто “исторически-примешавшееся” к чистому “евангелизму.”
Но если Церковь не создается Писанием, а сама созидает его, то откуда же
берется она сама? Чем руководствуется и что воплощает в своем письменном
свидетельстве о себе самой и своей Главе? Если не Писанием, значит… —
Преданием.

1
Святой Григорий Нисский. Творения. М., 1868. Ч. 7. С. 217.
2
Иларион (Троицкий), архиеп. Христианства нет без Церкви. — Монреаль, 1986. С. 32.

— 15 —
 Предание — воплощение веры

Предание — воплощение веры

Прежде всего посмотрим, — чем Церковь восполняет Писание. —

Тем, чем практика восполняет теоретическое описание. Плоть Предания
восполняет Слово Евангелия. Практика религии — молитва. Церковные
предания во всех своих формах в конце концов говорят о молитве и Прича­
стии, то есть о том слове к Богу, без которого никакое, даже апостольское
слово о Боге не может оживить душу.
Религия — это связь с Богом. Понятно, что суть религии — в акте
молитвы. “Бог человеколюбия,” проповеданный апостолами, пришел для
всех людей и на все времена. Последние слова Христа на земле — “Я с
вами во все дни до скончания века.” “С вами” — только ли с апостолами
(которые явно не дожили до “скончания века”), или же и с нами, со всеми
живущими в пространстве от Воплощения до Парусии?
Последнее возможно лишь в том случае, если у тех, кто наследует апо­
столам, будет возможность войти в Завет, заключенный преломлением хлеба
в Сионской горнице и исполненный посланием Духа. Это означает, что Хри­
стос должен был оставить нам возможность становиться соучастниками как
Тайной Вечери, так и Пятидесятницы. Это означает, что действием Святого
Духа, которое мы испрашиваем на Литургии, истончается стена времени и
пространства, отделяющая нас от Сионской горницы, и мы вместе с апосто­
лами присутствуем на Той же Жертве и вкушаем те же Дары. 1
Открытие этой возможности и составляет мистериальность христи­
анского Предания.

1
3 анафематизм Константинопольского Собора 1157 г. вошедший в Синодик чина Торжества
Православия: "Слышащим Спасителя о преданном Им священнодействии Божественных Таин,
говорящего: "Сие творите в Мое воспоминание", но не понимающим правильно слово "воспоми­
нание" и дерзающим говорит, что оно (то есть воспоминание) обновляет мечтательно и образно
Жертву Его Тела и Крови, принесенную на Честном Кресте Спасителем нашим в общее избав­
ление и очищение, и что оно обновляет и ежедневную Жертву, приносимую священнодействую­
щими Божественные Тайны, как предал Спаситель наш и Владыка всех, и поэтому вводящим,
что это иная жертва, чем совершенная изначала Спасителем и возносимая к той мечтательно и
образно, как уничижающим неизменность жертвы и таинство страшного и Божественного свя­
щеннодействия, которым мы принимаем обручение будущей жизни, как это изъясняет Боже­
ственный отец наш Иоанн Златоуст во многих толкованиях великого Павла, анафема трижды"
(Успенский Н. Д. Византийская литургия. // БТ. N. 26. М., 1985, С. 15–16).

— 16 —
 В центре Предания — Евхаристия

В центре Предания — Евхаристия

Что же известно нам о предании ранней Церкви? — Вот ключевой

текст апостола Павла, трижды говорящий о Предании: “Ибо я от Самого
Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус Христос в ту ночь,
в которую предан был, взял хлеб…” (1 Кор. 11:23).
Таинство Церкви — это Евхаристия, участие в Тайной Вечери. Им
Церковь живет, и — его скрывает. Им живет, потому что только в таинстве
Тела Христова Церковь создает себя: “Он поставил одних апостолами, дру­
гих пророками, иных пастырями и учителями, на дело служения, для созида­
ния Тела Христова, дабы мы истинною любовию все возвращали в Того, Ко­
торый есть глава Христос, из Которого… все тело получает приращение для
созидания самого себя в любви” (Ефес. 4:11–16). Это и есть то таинство,
которое дает соединение с Богом, ибо “Не духом одним угодно было Христу
соединиться с верующим, но и телом и кровью.”1
И именно это Общение христиане соделали таинством и скрывали от
поругания язычниками. Таинства нельзя было давать в руки языческих ми­
стиков, которые с готовностью стали бы повторять их внешние формы сами,
истолковывая святыню по-своему, со свойственной им “широтой.” Апостолы
проповедовали в мире, настроенном весьма плюралистично. Грек или римля­
нин, узнав о новой мистерии, с радостью принял бы в ней участие, а после
этого с не меньшей радостью пошел бы “подзарядиться” в мистериях Диони­
са или Митры. Этот мир был готов подхватить любую молитву, чтобы ис­
пользовать ее в очередном “заговоре” (как это и делают нынешние знахари).
И поэтому мы видим, что вся проповедь апостолов сводится к трем те­
зисам. Первая керигма2 — пасхальная. Вторая — нравоучительная (участие
1
Хомяков А. С. Сочинения… С. 42.
2
КЕРИГМА (греч. kуrugma — провозглашение, проповедь), новозав. термин, близкий по
смыслу к понятию Евангелие (не как книга, а как Благая Весть; ср. Рим 14:24; 1 Кор 1:21).
Этимологически слово К. восходит к слову, имеющему значение — публично проповедовать,
возвещать к.-л. важное учение. В Септуагинте глашатай К. понимался обычно как светское
лицо, вестник царской воли, хотя там встречаются и исключения (напр., Ион 1:2). Согласно
НЗ, К. есть не просто изложение истин веры, а один из аспектов сотериологич. процесса, со­
вершаемого через харизматич. посланников Слова. В их лице действует Дух Христов, ставя че­
ловека перед тайной спасения и выбором пути. Обычное человеческое слово не может породить
веры, но керигматич. проповедь обладает особой силой, к-рая способна преобразить душу

— 17 —
 В центре Предания — Евхаристия

человека в Церкви и ее таинствах не дает ему права на безнравственность) и

третья — запретительная: не может быть общения Чаши Христовой с чашей
бесовской.
Отсюда в древней Церкви развилась литургическая дисциплина, кото­
рая с самого начала исключала возможность присутствия при евхаристии
лиц, не возрожденных в таинстве Святого Крещения. “Никто же не вкуша­
ет, ни пиет от вашей Евхаристии, кроме крещеных во имя Господне” (Дида­
хе:9).
Не могло быть и речи о широком распространении “служебников” и
текстов “Литургий” — ибо “молчанием охраняется святыня таинства.” 1
Единственное подробное и полное описание раннехристианской Литургии
содержится в “Апостольских постановлениях” святого папы Ипполита, но
сам автор так говорит о своей книге: “Это же мы передали вам вкратце о
святом крещении и о святом приношении, ибо вы уже наставлены о воскре­
сении плоти и о прочем, как написано.” 2 Итак, в том, что “написано,” то есть
в истинах Евангелия, читатели “Апостольского предания” уже наставлены.
Поэтому им можно уже открывать Таинство. Им можно доверить Предание.
И позднее, хотя храмы стали открыты для всех, перед самым соверше­
нием таинства из храма просили удалиться непосвященных: “Целуйте друг
друга лобзанием святым, и те из вас, которые не могут причаститься сего
Божественного таинства, да выйдут за двери” — предупреждает диакон на
Армянской литургии,3 а в нашей он и поныне возглашает: “Оглашенные изы­
дите.”
Первые священные книги христиан появились около 20-ти лет спустя
после Вознесения Господня, тогда как Вечеря Господня совершалась с пер­
вых же дней после сошествия Святого Духа на апостолов. Не все апостолы
оставили после себя писания. Остались ли их проповедь и их труд бесследны
и бесплодны? Если нет — то как и что было передано бесписьменными апо­
столами их ученикам? И можно ли при изучении истории христианства не
(«вера, — говорит апостол, — от слышания», Рим 10:17). На этой сверхчеловеч. силе К. зи­
ждется и авторитет проповедующего (1 Фес 2:13). Он есть «соработник у Бога» (1 Кор 3:9) и,
т. о., его К. входит в искупительный замысел Божий.
1
Каноны или книга правил. Монреаль, 1974, С. 273.
2
Святой Ипполит Римский. Апостольское Предание. // БТ. М., 1970. № 5, С. 290.
3
Цит. Воронов Ливерий, протоиерей. К вопросу о так называемом "тайном" чтении священно­
служителем евхаристических молитв во время Божественной Литургии. // БТ. М., 1968. № 4.
С. 172.

— 18 —
 В центре Предания — Евхаристия

принять во внимание факта существования апостольских литургий — апо­

стола Иакова, апостола Марка, апостола Петра и других?
Тексты этих Литургий, очевидно, подвергались позднейшим обра­
боткам, но с древнейших времен они связывались именно с этими именами.
Не придать значения апостольскому литургическому преданию — значит не
расслышать прямых слов Христа: “Я хлеб живый, сшедший с небес, ядущий
хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, кото­
рую Я отдам за жизнь мира” (Ин. 6:49–51).
Древние Литургии — несомненный голос Предания. Отрицание их
оценивается святым Василием как повреждение Евангелия “в главном,” как
“сокращение” христианской жизни до христианских словес. 1
Но вот что удивительно: тексты древних Литургий мало в чем соглас­
ны между собой. Святой Ипполит, приведя образ молитвы римской Церкви,
тут же говорит: “Нет никакой необходимости, что бы он повторял те же са­
мые слова, которые мы говорили раньше и заучивал их наизусть, вознося
благодарение Богу.”2 Значит, Предание и не в словах Евхаристического ка­
нона, но в самой Евхаристии. Общее всех древних Литургий — это их плод.
Разнятся молитвы. Но едина реальность Таинства — и потому едино вос­
приятие евхаристического Хлеба как Хлеба Жизни, как соединения со Хри­
стом.
Больше всего искушений в народе вызвали слова Христа о преломле­
нии Его плоти (Ин. 6:52). Апостол Павел видел источник многих бед в
недостойном, “без рассуждения,” причащении Плоти Христа. Болезни и
даже смерти христиан апостол приписывал недостойному Причащению (1
Кор. 11:28–30).3
Так не дает ли вновь это наблюдение нам повода к заключению о том,
что именно о Евхаристии и созидании Церкви как Тела Господня шла речь в
тех беседах Воскресшего Спасителя, о которых столь скупо говорит Писа­
ние: “В продолжение 40 дней являясь им и говоря о Царствии Божием”
(Деян. 1:3). Не литургические формулы Он передавал им — но говорил о
самой реальности Богообщения, о тайне причастия Богу.

1
Каноны или книга правил. Монреаль, 1974, С. 272.
2
Святой Ипполит Римский. Апостольское Предание. // БТ. М., 1970. № 5, С. 286.
3
Опять же, если бы в понимании апостола Евхаристия была бы лишь "символом", лишь "воспо­
минанием" — мог бы он столь радикально оценивать последствия безрассудного Причастия?

— 19 —
 В центре Предания — Евхаристия

Совершение Литургии и есть главное содержание Предания. А, зна­

чит, “только тот понимает Церковь, кто понимает Литургию.”1
Предание, догмат — это именно и есть тайна православия. Некреще­
ного можно научить вере в Троицу и во Христа; его нельзя научить лишь
самому главному — правильной молитве ко Христу и жизни во Христе. Не­
даром самые радикальные различия православия и протестантизма, выпав­
шего из предания — в построении молитвы, в ее интонации и напряжении…

Причастие — не символ, а реальность

Те секты, которые сейчас активно борются с Православием в России,

отрицают реальность Литургии. Для них “хлебопреломление” — просто
“воспоминание.” “Мы не признаем таинства превращения хлеба в Тело Хри­
ста и виноградного вина в Кровь Спасителя, и того, что верующие якобы
вкушают не хлеб и вино, но истинное Тело и Кровь Христа” — утверждает
баптистский учебник догматики.2 Баптистские же комментарии к Евангелию
со всей решительностью настаивают: “Не заблуждайтесь и не думайте, что
жизнь вечную можно приобрести через вкушение хлеба и вина в Вечере
Господней! Слова “Ядущий,” “есть,” “пища” в стихах 50–58 Евангелия от
Иоанна просто изображают веру, принимающую Господа Иисуса Христа как
личного Спасителя. Уверовавшему в Господа Иисуса Христа как в своего
личного Спасителя, надлежит постоянно участвовать в Вечере Господней (1
Кор. 11:23–34), в общении с другими верующими, но не для получения спа­
сения, а в силу того, что спасение уже получено, а также и вообще во испол­
нение заповеди Господней.”3 Итак, отказ от онтологического понимания Та­
инства Евхаристии приводит баптистов к чистому юридизму: зачем Христос
установил столь странное таинство своей Крови — мы не знаем, но раз уж
нам повелено, то мы будем его изображать.
Но если причастие есть лишь символ, то разрушается сам смысл Тай­
ной Вечери. Дело в том, что в своей полемике с православным почитанием
1
Хомяков А. С. Сочинения. С. 49.
2
Догматика. Заочные библейские курсы ВСЕХБ. Москва, 1970. С. 262.
3
Евангелие от Иоанна с пояснениями. Ответы на вопросы о спасении. The Bible league. South
Holland. б. г. С. 33.

— 20 —
 Причастие — не символ, а реальность

икон протестанты говорят: зачем вам нужен символ, если можно прямо обра­
титься к Богу Живому?! Раскрытие богословия иконы сейчас не входит в
мою задачу. Но неужели протестанты не чувствуют, как их иконоборческий
запал разрушает их же понимание Хлебопреломления?! Ведь если там, в
Сионской Горнице, Чаша была лишь символом, и вино, находившееся в ней,
никак не было причастно Крови Христовой — то зачем Христос, в то время
непосредственно стоявший перед учениками, предлагает им еще и символ
Своего присутствия?! Если Чаша — лишь символ, то я привожу протестант­
ский же аргумент: в непосредственном и живом Присутствии Христа символ
богообщения излишен. Поэтому и не могу я найти оправданий для аллегори­
ческого умягчения резких и ясных слов Спасителя: “Сие есть Тело Мое…
Сие есть Кровь Моя… ”
Если Причастие — лишь символ, то не растворяется ли в символизме
вообще весь смысл Евангелия? Если уже здесь, в нашей земной жизни мы
не можем встретиться со Христом и соединиться с Ним онтологически и ре­
ально — значит, “Евангелие было бы только пророчеством, а Христос про­
роком,”1 но не Спасителем и Обновителем нашей жизни.
А если Причастие только символ — как объяснить поведение абили­
тинских мучеников? В гонение Диоклетиана в Абилитине (город в Африке)
была замучена группа христиан, которые на суде показали, что они знали,
что за ними следят имперские сыщики и что они будут обнаружены и казне­
ны, но они, из-за долгого отсутствия их епископа, так истосковались по Ев­
харистии, что решились больше не прятаться, вызвали пресвитера, который
и совершил им Евхаристию. За это они заплатили жизнью. 2 Неужели за
воспоминание они так заплатили?! Неужели лишь по проповеди они так со­
скучились? — Или по Самому Христу? По действительному Таинству?
Тем-то и отличается вера Церкви от всех других вер, “что она конкрет­
но, физически причастна своему объекту.”3 К этой Личности, составляющей
предмет всего христианского упования, и обращена главная, евхаристическая
молитва Церкви: “ТЫ еси воистину Христос… сие есть Тело ТВОЕ”…
Христос преобразует верных в Себя. Верующий приводится не к со­
зерцанию и не к убежденности, не к озарениям, передаваемым небесной
иерархией, но к Самому Христу.
1
Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон… С. 267.
2
Успенский Н. Анафора. // БТ. М., 1975. № 13. С. 69.
3
Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. Париж, 1989. С. 416.

— 21 —
 Причастие — не символ, а реальность

Когда Христос сказал “ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пре­
бывает во Мне” (Ин. 6:56) — многие соблазнились и отошли. Но Христос
не бросился увещевать отошедших: понимайте символически, а не буквально
— но обратился с жестким вопросом к оставшимся ученикам: “Не хотите ли
и вы отойти?” Как жаль, что протестанты оказались в числе “отшедших,” в
числе не вместивших этой главной тайны Евангелия.
“В тайне сей для язычников, которая есть Христос в вас, упование
славы, Которого мы проповедуем, вразумляя всякого человека” (Кол. 1.
27–28). Здесь мы видим и уже знакомое нам — “тайна… есть Христос в
вас,” но еще видим и удивительное сочетание: “тайна,” которой мы “вразум­
ляем всякого.” Это не таинственность в смысле малопонятности, тайна хри­
стианства не относится к виду “неясного и нерешенного,” и любителю экзо­
тических дурманов нечем от нее поживиться. В сути своей она предельно
ясна, ибо предлагает однозначный выбор: ты со Мною или против Меня; ты
приемлешь Мою Чашу или желаешь подменить ее другой, более понятной и
рукотворной?

Живое соединение со Христом

Недостаточно просто рассказывать людям о Христе, не допуская их в

Сионскую горницу. В ту горницу, в которую вводит нас церковная Литургия,
чтобы дать нам место рядом с апостолами и вместе с ними подойти к той точ­
ке, с которой начинается Церковь и ее Предание: “Иисус, взяв хлеб и благо­
словив, преломил, и, раздавая ученикам, сказал: приимите ядите; сие есть
Тело Мое. И, взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все,
ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление
грехов.”
Баптисты, отведя “хлебопреломлению” место изредка совершаемого
символического обряда, по своей важности бесконечно уступающего значе­
нию проповеди, не приблизились к древнехристианскому образу жизни, а
удалились от него. В древней Церкви, как известно, считалось необходимым
ежедневно приобщаться Святым Дарам. Тертуллиан, увещая христианку не
выходить замуж за язычника, предупреждает, что в присутствии неверую­
щего мужа вряд ли она сможет ежедневно причащаться: “Неужели муж не

— 22 —
 Живое соединение со Христом

заметит, что ты тайком съедаешь перед каждым приемом пищи? А когда он

узнает, что это всего лишь хлеб, то что он в своем невежестве подумает о
тебе?” Кстати, этот трактат Тертуллиана доносит до нас одно из самых ран­
них свидетельств об употреблении первохристианами крестного знамения:
“Сможешь ли ты тайком крестить постель и свое тело?” 1 Нынешняя право­
славная практика тоже далека от первоначальной, но, по крайней мере, в
своем богословии и богослужении Церковь не перестает видеть в проповеди
не более чем приглашение к Трапезе Господней, а участвовать в этой Трапезе
предлагает как можно чаще. Баптисты же и в богословии своем утратили ев­
харистическое измерение духовной и церковной жизни. Однако проповедь и
научение не может быть важнее мистической Реальности. Протестанты
оставили литургию оглашенных и устранили литургию верных — то есть то,
подготовкой к чему и является все остальное. Это все равно, как у беспопов­
цев: остался суточный круг богослужений, который есть не более чем путь к
Литургии, а цель убрали… По сути через сведение Таинства просто к уче­
нию и проповеди, протестантизм возрождает один из видов древнего гности­
цизма. Религия сведена к чисто словесной (в данном случае — проповедни­
ческой) деятельности.
Впрочем, виноваты тут не только протестанты. Они просто не замети­
ли подмены, произошедшей в церковном лексиконе за много лет до Рефор­
мы. Эта подмена заключалась в замене слова “керигма” словом “догмат.”
“Иное догмат и иное проповедь. Догмат умалчивает, а проповедь обна­
родывает” — писал святой Василий Великий. 2 Керигма — это область пуб­
личности, та сфера духовной жизни Церкви, о которой можно говорить
“внешним.” Догмат — это внутреннее правило веры. Даже для святого Гри­
гория Паламы, в его свидетельстве о различии в Боге сущности и энергий,
естественно было признаться, что он высказывает эту тайну лишь по необхо­
димости, понуждаемый невежественным вторжением в нее Варлаама. 3 Дог­
мат есть некое правило Богообщения (в этом едины и “догматы” святого Ва­
силия и догмат святого Григория Паламы), и из этой несказанной сферы оно
воплощалось в слова лишь при опасности лжетолкования, возникшего в
самой Церкви.

1
Тертуллиан. Избранные сочинения. — М., 1994, С. 342.
2
Святой Василий Великий. Творения. СПб., 1911. Т. 1. С. 632.
3
См. Лосский В. Н. Спор о Софии. Париж, 1936, С. 34.

— 23 —
 Живое соединение со Христом

То, что происходит в традиции, нетехнологично. Здесь нет некоего на­

бора действий, которые могли бы быть изложены в инструкции и гарантиро­
вать, что человек духовно родится в определенное число шагов.

Связь Преданий с Литургией

Для нашей темы очень важно отметить, что все предания, открытые
древними церковными писателями, относятся к литургической жизни
Церкви. Для святого Иринея Лионского пример устного апостольского Пре­
дания — запрет на коленопреклонения в день Пасхи. 1 Для Оригена устное
предание — это крещение детей (На Левит 8:3); обращение в молитве на
Восток, чинопоследование крещения и Евхаристии (На Числа 5:1). Для свя­
того Киприана неписаное предание — в том, что в чашу с вином на Литур­
гии добавляется вода (Послание 63:9-13). Для святого Василия Великого
также устное предание говорит не о вероучении, а о литургической жизни:
крестное знамение, обращение на восток, нестояние на коленях в воскресные
дни. И самое главное — эпиклеза: “Мы не довольствуемся теми словами,
которые упомянули Апостол или Евангелие, но и прежде и после них произ­
носим другие как имеющие великую силу к совершению таинства, приняв их
из не изложенного в Писании учения… ” (О Святом Духе, 27). Кроме того,
святой Василий тут же пишет: “Из сохраненных в Церкви догматов
(dogmaton) и проповеданий (kerygmaton) некоторые мы имеем от письмен­
ного наставления, а некоторые приняли от Апостольского Предания по
преемству в тайне.”
Образу благочестия и молитвы был по сути посвящен уже 1 Апостоль­
ский Собор, отменивший ветхозаветную ритуальность. Литургический во­
прос стал главным и на 2 Апостольском соборе 69 года: Иерусалимский со­
бор 69 г. (о нем упоминает Евсевий Кесарийский) рассматривал вопрос о
преемстве апостольского служения в связи с кончиной апостола Иакова
Праведного (избрали Симеона, дядю Спасителя). Cвятой Ириней сказал об
этом Соборе: “Поступающие согласно со вторыми распоряжениями апосто­
лов знают, что Господь в Новом Завете установил новое приношение. При­
ношение евхаристии есть не плотское, но духовное.” Святой Климент Рим­
1
См. Congar Y. La Tradition et les traditiones. Essai historique. Paris, 1960. p. 106.

— 24 —
 Связь Преданий с Литургией

ский суть соборных решений передает так: “И апостолы наши знали через
Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор о епископском досто­
инстве” — и по этой причине установили епископское преемство. 1 Здесь
надо учесть, что епископское служение в ранней Церкви было не админи­
стративно-властным, а чисто литургическим — значит и вопрос о преемстве,
то есть основной вопрос 2 Апостольского собора был вопрос не дисципли­
нарный, а литургический: кто будет совершать таинство, кто будет на Трапе­
зе священнодействовать на месте Иисуса.
В утверждении особых полномочий епископа на Вечери Любви видит
“апостольский догмат” и святой Игнатий Богоносец (конец 1 века). В его
Послании Магнезийцам (гл. 13) мы видим одно из самых ранних в христи­
анской литературе упоминаний слова “догмат”: “старайтесь утвердиться в
учении Господа и апостолов” (en tоis dogmasin). Суть же послания в отстаи­
вании прав епископа: “некоторые на словах признают епископа, а делают все
без него” (4), а ведь на евхаристическом собрании “епископ председатель­
ствует на месте Бога, пресвитеры занимают место собора апостолов.” На эту
— тему пять глав из пятнадцати. Остальные — против гностицизма; ибо
увещание принять участие в Евхаристии немыслимо без утверждения со всей
силой физической, телесной реальности Христа. Структура послания понят­
на: борьба с гностицизмом была борьбой за Литургию, за Евхаристию. А
апостольский “догмат” — созидание Церкви Литургией.
Святой Златоуст в полемике с гностиками,2 как и Василий, обращается
к Преданию и прежде всего к таинству Евхаристии: “Когда они говорят:
откуда известно, что Христос принес Себя в жертву? — то мы, кроме дру­
гих свидетельств, заграждаем уста их и самыми таинствами. Если Иисус не
умер, то символом чего же служат таинства?”3
В третьем веке святой Ипполит Римский скажет: “мы подошли к само­
му истоку предания”4 именно перед тем, как рассказать о посвящении епи­
скопа, а затем — о совершении самой Евхаристии. Аналогично и святой Ки­
приан Карфагенский к надлежащему исполнению епископского служения

1
См. Поснов М. Э. Гностицизм 2 века и победа христианской церкви над ним. Киев, 1917.
С. 613–614.
2
Гностики отвергали страдания Христа — они полагали, что Логос покинул сына Марии преж­
де страданий или же вместо него был распят Симон Киринеянин.
3
Святой Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея. М., 1993. Ч. 2. С. 821.
4
Святой Ипполит Римский. Апостольское предание. // БТ. N. 5, М., 1970. С. 283.

— 25 —
 Связь Преданий с Литургией

применяет характеристику: “Божественное предание и апостольское смотре­

ние” (Послание 67:5).
Почему столь важна апостольская преемственность для послеапо­
стольского века? Дело в том, что Предание не есть сумма знаний, которые
можно усвоить, прочитав книжку когда-то жившего человека. Предание —
это введение человека в Церковь, которая является “Телом Христовым.”
Как может ввести сюда постороннего кто-то, кто сам чужд ему?
Таким образом, не только Церковь хранит Предание, но и Предание
сохраняет Церковь. В молитве эпиклесиса молится священник: “ниспосли
Духа Твоего Святаго на нас и на предлежащие Дары сия.” Люди, собравши­
еся в храм на Литургию, на “общее дело,” и есть первый предмет, подлежа­
щий освящению. Через причастие Телу Господню они сами преображаются в
живое Тело Христово. Именно так апостол Павел именует Церковь (Кол.
1:24). Животворящий Дух Божий, Дух Предания через вкушение Хлеба
присоединяет нас к Телу Христа. “И уже не я живу, но живет во мне Хри­
стос”…
Христос назвал Церковь не “духом Своим,” но “телом Своим.” “Дух”
может быть невидим, “тело” же — весомая и зримая характеристика. А по­
тому и протестантское попытка оправдать неисчислимость собственных рас­
колов через теорию “невидимой единой Церкви” — позднейший вымысел.
Люди же, близкие апостольскому веку, считали иначе: “Никто да не обо­
льщается! Кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божия” (свя­
той Игнатий Богоносец. Ефес. 5). По “Учению 12 апостолов” именно
открытое, совместное причащение видимому таинственному хлебу и созидает
и являет единство христиан, единство Церкви: “Как этот хлеб был рассеян
по холмам, и будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь
Твоя от концов земли в Царствие Твое” (гл. 9).
Следовательно, там где нет Литургии — нет и Церкви. “Одна только
Церковь приносит Создателю чистое приношение, и все сонмища еретиков
не делают приношения Богу. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Ев­
харистия, в свою очередь, подтверждает наше учение” — свидетельствует
святой Ириней (3 век). 1 В этой перспективе необходимость апостольской
преемственности уясняется опасность уклонения в раскол. Можно унести с
собою из Церкви Библию. Можно унести учение. Нельзя унести подлинную
Евхаристию. А потому — не может быть self-made-Church, самодельной
1
Святой Ириней Лионский. Цит.: Успенский Н. Анафора. // БТ. М., 1975. № 13. С. 73.

— 26 —
 Связь Преданий с Литургией

Церкви, воссозданной энтузиастами из исторической и онтологической пу­

стоты. “Один хлеб, и мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного
тела” (1 Кор. 10:17).

Литургия — источник духовной силы

Итак, Церковь созидается Литургией и Таинствами. “Не потому

Церковь имеет истинное вероучение, что она берет его из Писания и Преда­
ния, а только потому, что она есть именно Церковь Бога Живого как руково­
димая Духом Святым”.1 Раз Таинства действительны — значит действи­
тельна и Церковь. Раз факт благодатности Церкви дан нам опытно и
неопровержимо2 — то законны и ее происхождение и ее установления.
Литургия у нас та же — и, следовательно, наше свидетельство о нашем
литургическом опыте значит не меньше, чем свидетельство древних.
В Библейском мышлении субъект неотделим от его атрибутов. Хри­
стос отождествил Себя с тем, конкретным собранием (экклесией). И далее к
Церкви можно только присозидаться. К этому уже рожденному Телу можно
прививаться, но его нельзя создать заново вне него и помимо него. Живое
тело не может начать где-то расти второй раз, оно не может начать новую,
отдельную жизнь, разорвав физическую связь с тем телом, которое было
дано при рождении. Это верно не только в отношении к человеческому телу.
Тело Христово также не растет из пустоты, и отсечение от тела Церкви есть
потеря связи с ней. Апостольское преемство — не просто каноническая, но
онтологическая реальность, онтологическое требование, условие бытия
Церкви как Христова имения, как инобытия Бога.
Иисус был инициатором исторического движения. Он пришел в исто­
рию, чтобы приобщить людей к Себе. Протестантизм утверждает, что хри­
стианская история не состоялась, христианские общины утратили чистоту
1
Иларион (Троицкий), архимандрит. Священное Предание и Церковь. // Голос Церкви, 1914,
N. 3, отд. отт. С. 16.
2
А тому, кому этот факт и этот опыт не даны — тому и неуместно рассуждать о Церкви и ее
природе. Молчание моих восприятий по тому или иному поводу не есть достаточный аргумент
для отрицания той или иной полноты самого бытия. Опыт моей личной слепоты не может отри­
цать наличие Солнца в мире. Моя неспособность видеть Солнце Правды сияющим в потире не
есть достаточный аргумент для громогласных заявлений о пустоте самой Чаши.

— 27 —
 Литургия — источник духовной силы

учения Христа еще при апостолах или чуть позже. Поэтому в истории дей­
ствие Иисуса заглохло. Бог расточил Свое тело. Он не смог сохранить Свою
воплощенность в человеческой истории (которую Он пытался сделать Своей
собственной). Но то, что не смог сделать Он, то могут сделать “реформато­
ры,” ибо они знают, как из пустоты и без исторического Христа создать
“ново апостольскую церковь.”
В отличие от протестантских утопий, Православие — это доверие к
Богу, Который сохраняет Свой Завет сквозь человеческие немощи и ошиб­
ки. Мы знаем, что мы держимся в Церкви не столько своею верностью,
сколько Бог удерживает нас в Завете. Заключение Завета — это Его, а не
наша, инициатива. Мы даже не смели надеяться на такое, поэтому расторг­
нуть Завет может только Он. Но Бог терпит нас. Мы знаем себя, знаем
собственную невеликость и неверность — а потому и Бога мы познали как
“долготерпеливого и многомилостивого.” Бог согласился взять нас как Свое
тело, чтобы оживить нас Своею Кровью. Цена за это Его решение, которое
Он проводит в истории. А потому те, кто пытаются вырвать христианство из
истории, остаются один на один не с Богом Завета, а с безбрежным морем
произвольных фантазий. И именно как богословское оправдание онтологиче­
ской пустоты своих общин родилось у них “символическое” понимание
Литургии. Слова Христа о чаше с Его Кровью, с Кровью Вечности —
“пейте от нее все” — они подменяют своим призывом: “вспоминайте о ней
все.” “Вспоминайте” — ибо связь между Голгофой, Тайной Вечерей и новы­
ми хлебопреломлениями не более чем символическая, “воспоминательная.”
“Вспоминайте” — ибо мы уже не чувствуем себя Телом Владыки. “Вспоми­
найте” — ибо лишь человеческим собранием мы ощущаем себя.
Однако душа чувствует, что одними воспоминаниями ее голод не мо­
жет быть утолен. Не поэтому ли умирающий Лютер — первый протестант,
но все же протестант, признававший реальность Евхаристии — свою по­
следнюю “Песнь Любви” посвятил Церкви: “Пусть никто не думает, что он
в должной мере узнал Писание по той причине, что читал его… Без Церкви
мы — нищие.” Это были последние строки, написанные рукой Реформато­
ра…1

См. Кречмар Г. Предание древней Церкви в Церкви Евангелической. // БТ. М., 1968. № 4.
1

С. 227.

— 28 —
 Предание и Писание

ПРЕДАНИЕ И ПИСАНИЕ
По слову апостола Павла, “Никто не может положить другого основа­
ния, кроме положенного, которое есть Иисус Христос” (1 Кор. 3:11). Осно­
вание Церкви и христианской жизни — именно Христос, а не Библия. Про­
тестанты не без оснований отмечали, что некоторые стороны церковных
преданий при чрезмерной увлеченности ими могут заслонить собою живого
Христа.1 Но не произошло ли с самим протестантством чего-то подобного?
Не заслонила ли Библия им живого Христа? Пишет же баптистский учеб­
ник догматики: “Священное Писание достаточно для полноты духовной
жизни человека.”2 Это в корне неверно: для полноты духовной жизни нужен
живое общение с Христом, а не слово о Нем.
Есть ли Писание единственная форма присутствия Христа в Церкви, в
людях, в истории? Что толкуют подлинно христианские богословы? Писание
— или Опыт? Экзегетами чего они являются? Текста или сердечной глуби­
ны, обновленной Христом в них самих? Поколения протестантских пропо­
ведников обречены век за веком только пересказывать прочитанное? Но
ведь при каждом повторном пересказе Весть все более тускнеет… Что же
способно вновь и вновь зажигать сердца? Ответ один: Дух Святой. Значит,
чтобы апостольская проповедь — даже в том виде, в каком она записана в
Писании — вновь и вновь звучала, апостолы должны были оставлять в уче­
никах нечто некнижное: Дух и Радость Христову. Предание не только пояс­
нение Писания. Оно является новым и живым опытом присутствия Христа в
Церкви. Опыт жизни в Нем рождает новое и новое свидетельство — “О
том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что
рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, — ибо жизнь яви­
лась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь,
которая была у Отца и явилась нам” (1 Ин. 1:1–2). Только потому, что Пре­
дание берет исток в живом общении с Богом, оно несет вечно новую и ра­
достную весть. Где собраны двое или трое во имя Христа — там Он посреди
1
"Проповеди посвящались главным образом таким несерьезным и ненужным делам как переби­
ранию четок, почитанию святых, монашеской жизни, паломничествам, правилам о постах,
церковным праздникам, братствам и т. д. " — Аугсбургкое исповедание, Артикул 20. Во­
обще-то это и не столь уж "несерьезные и ненужные" вещи, но действительно говорить о них
нужнло, лишь когда Евангелие уже проповедано и усвоено.
2
Догматика. Заочные библейские курсы ВСЕХБ. М., 1970. С. 10.

— 29 —
 Предание и Писание

них. Просто религиозные или культурные традиции сами собой не реставри­

руются. Здесь требуется возвращение к тому, откуда берет свое начало вся­
кая традиция, то есть не к навыкам сложившейся культуры, а к живому ду­
ховному опыту.
Чтобы понять сказанное — человек должен уже прикоснуться к этому
Несказанному. А Оно-то не может быть втиснуто в страницы текста. Чтобы
человек Предания мог приступить к толкованию его главной Книги, Преда­
ние должно свершаться в его сердце. “Душевный человек не принимает того,
что от Духа Божия, и не может разуметь. Но духовный судит обо всем. Ибо
кто познал ум Господень? А мы имеем ум Христов” (1 Кор. 2:14–16). Биб­
лия боговдохновенна — значит, понять ее и расслышать ее основную весть о
Слове, ставшем плотью, о Любви Отца, явленной в Сыне, может лишь че­
ловек, уже коснувшийся Духа.
Предание — это непрерывный с апостольских времен опыт Богообще­
ния. Святой Василий Великий в девятой главе своей книги “О Святом Духе”
снова касается темы предания: “исследуем теперь, каковы наши общие поня­
тия и о Духе, как собранные нами о Нем из Писания, так и занятые из непи­
саного предания отцов — ek tois agrafon paradoseos ton pateron.” 1 Предание,
которое итожит святой Василий, говорит о действии Духа на человека, об
опыте “об о жения” (это небиблейское слово прямо употребляет святой Ке­
сариец): “Освоение же Духа с душою есть устранение страстей. Отсюда —
предведение будущего, разумение таинств, раздаяние дарований, пребыва­
ние в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого — обо жение.”
В его ссылках нет речи об эзотерическом учении, якобы составляющем
суть предания, а идет речь о подлинно таинственном Таинстве христианства
— “Таинстве обо жения,” “Таинстве нашего спасения.” “Таковы наши поня­
тия о Святом Духе, какие из самых словес Духа научились мы составлять.” 2
И вновь мы видим, что Предание — это не человеческая прибавка к Боже­
ственному Писанию, но непрервавшееся действие Духа в Церкви.
Это значит, что “незаписанный” опыт Отцов, о котором говорит свя­
той Василий Великий, записан был не в книгах, но в сердцах христиан. Те­
перь понятными становятся слова святого Иоанна Златоуста, которыми он
начинает свое толкование Евангелия от Матфея: “По настоящему, нам не
следовало бы иметь и нужды в помощи Писания, а надлежало бы вести
1
Святой Василий Великий. Творения. СПб. 1911. Т. 1. С. 595.
2
Святой Василий Великий. О Святом Духе… С. 596.

— 30 —
 Предание и Писание

жизнь столь чистую, чтобы вместо книг служила нашим душам благодать
Духа, и чтобы, как те исписаны чернилами, так и наши сердца были исписа­
ны Духом.”1
Вопрос о соотношении Писания и Церкви возник раньше реформа­
торских споров 16 века. Учеником апостола Иоанна Богослова был святой
Поликарп Смирнский. Духовным чадом последнего был святой Папий
Иерапольский, чей опыт церковной жизни сказался в его словах, сохранен­
ных первым церковным историком — Евсевием Памфилом: “Я полагал, что
книги (ta ek ton biblion) не принесут мне столько пользы, сколько живой,
остающийся в душе голос.”2
Уже тогда попадались поддельные “книги.” Чем же должно было раз­
личаться церковное Евангелие от его гностической подделки? — Только
“живым и вечным голосом,” — учил Папий, — то есть тем живым предани­
ем, которое он искал у апостолов, учеников самого Господа.
Церковь живет в Предании — ибо она хоть и стремится жить по
Евангелию, но жить в Евангелии не может просто потому, что жить нужно в
Боге, но не в книге. Проводя это различение, надо, однако, помнить, что со­
отношение Предания и Писания не сводится к противопоставлению.

Вопрос первичности

Во-первых, противопоставление Писания и Предания, укоренившееся

в протестантской литературе (а оттуда — и в нашей школьно-семинарской),
возможно только в том случае, если они в чем-то едины. Этот закон диалек­
тики напомнил, применительно к данному вопросу, Владимир Лосский: если
не найдено что-то общее, единящее Писание и Предание, полемика о пер­
вичности бессмысленна. И, значит, устное предание и записанное — лишь
различные способы выражения одного и того же Откровения.
Кроме того, вопреки достаточно распространенному мнению, устное
предание исторически первично по отношению к Писанию. Церковь могла
бы существовать, если бы никогда не были написаны Павловы послания, но
1
Святой Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея. М., 1993. Ч. 1. С. 5.
2
Цит. Евсевий Памфил. Церковная история. 3, 39. // БТ. N. 24. С. 117.

— 31 —
 Вопрос первичности

она не могла бы существовать, если бы не было устной и живой апостольской

проповеди.
Но самое главное — Предание не сводится ни к устной, ни к письмен­
ной проповеди. По выражению Владимира Лосского, “учение изменяет
Преданию, если хочет занять его место: гностицизм — поразительный при­
мер попытки подмены.” Евангельское слово не вмещается в слова.
Отсюда два вывода важны для нас. Первый: поскольку христианство
есть образ Богопричастия, а не просто “вероучение,” перспективы экумени­
ческого движения безнадежны. Удивительна легкость, с которой некоторые
православные сторонники экуменизма утверждают, что единство всех хри­
стиан в наличии — раз перечень догматических определений общий для
всех. Такую богословскую позицию можно охарактеризовать словами из
“Постановления об экуменизме” 2-го Ватиканского Собора: “ложный ире­
низм” (гл 2. пар. 11). Это — стремление к такому “миру,” который жертвует
полнотой истины. По мнению сторонников экуменизма надо лишь признать,
что все христианские деноминации одинаково спасительны, поскольку содер­
жат одинаковое учение о Христе. Поистине надо очень сильно верить в то,
что христианство есть некая философская система, чтобы уверять, что вся
духовная разница христианских конфессий ничего не значит по сравнению с
единством нескольких догматических формул. И так легко кажется достичь
соединения: “Подавляющее большинство христиан не принимает близко к
сердцу (а многие даже не знают) деталей догматического учения, свойствен­
ных их Церкви. Основа христианского учения для всех едина, а вероучитель­
ные отличия остаются уделом богословов.”1 Но откуда все же такая ошибоч­
ная уверенность, что христианство — это всего лишь набор теоретико-
учебных формулировок?

Предание — не формулы, а дух

Во-вторых, Предание нельзя отождествлять с теми или иными кон­

кретными формулировками или действиями, почерпнутыми из него.

1
Русская мысль, 2. 9. 1993.

— 32 —
 Предание — не формулы, а дух

Именно на этом отождествлении строится полемика протестантов и ка­

толиков. 2-й Ватиканский Собор так определил католическое понимание
Предания: “Священное Предание — слово Божие, вверенное Христом
Господом и Духом Святым апостолам” (О Божественном Откровении гл. 2,
пар. 9).
К сожалению, и в нашем школьном богословии утвердилось представ­
ление о том, что Предание — это некие устные наставления, которые потом
время от времени Церковь вспоминает и излагает письменно. Дескать, апо­
столы записали не все свои проповеди, но память о них оставалась, и “вот
это-то Божественное учение, которое осталось не записано и передавалось
апостолами устно, и называется Священным преданием” — говорит один
преподаватель Московской семинарии.1 Соответственно, он убежден, что
Предание содержится в таких-то позднейших книгах. Но действительно ли
Предание — некоторое параллельное знание, идущее рядом со свидетель­
ством Писания? Не ограничивает ли такое понимание пространство нашей
возможной встречи со Христом лишь пространством текста? Есть ли Пре­
дание — лишь “источник вероучительных формул” или же оно — живая ре­
альность, струя животворящего опыта? Состоит ли призвание богословия в
том, чтобы обратить человека к тексту (евангельскому или
святоотеческому) — или к Богу?
А потому вполне справедливо упомянутому преподавателю возразил
проф. Н. Успенский: “У Талызина чувствуется склонность кодифицировать
Предание в исторических документах. Не следует все сводить к документам
Предания, — все внимание надо обратить на его сущность.” 2 Вопреки като­
лической формулировке, Предание — это не слова.
Если бы Предание можно было вместить в книгу — оно рано или
поздно было бы исчерпано. Предание было бы канонизировано и четко
определено. Но Предание не есть второе, дополненное издание Нового За­
вета. Это не слова, которые добавляют к словам же. Священное Предание
нельзя кодифицировать; его содержание нельзя определить и исчерпать.
В. Сарычев пишет: “Под водительством Духа Церковь извлекает из
сокровищницы Апостольского Предания то, что нужно для ее пребывания в

1
Талызин В. И. Церковное предание. // БТ. М., 1968. № 4. С. 222.
2
Успенский Н. Д. Реплика на богословских собеседованиях между членами РПЦ и Евангели­
ческой Церкви Германии. // БТ?М., 1968. № 4. С. 205.

— 33 —
 Предание — не формулы, а дух

тех или иных исторических условиях.”1 Это верно, но эта формула не отвеча­
ет на вопрос: кто и где хранит это нечто, что спустя века можно при необхо­
димости извлечь?
Сначала не было нужды обосновывать иконопочитание. Затем появи­
лась иконоборческая ересь. Как и чем воспротивилась ей Церковь? Что, за­
щитники икон нашли секретные апостольские поучения? Или перелистали
творения древних Отцов? Но там нет четкой аргументации преподобного
Феодора Студита! Значит, Предание из сокровенного переходит в керигму и
догму не через воспоминание, а через творчество. Человек с помощью Того
же Духа вновь и вновь ищет слова и формы для своего выражения. А где
хранится этот Дух?

Развитие предания

Только одно есть в церковном Предании нерукотворное Действие —

Литургия. Развитие Предания — устроение жизни вокруг Литургии. Это
все! Правда, в своем историческом воплощении в местные предания, Преда­
ние принимает признаки местных национальных и культурных условий. Но
само Предание есть суть того, что воплощается, а не форма воплощения.
Что же входит в состав Предания? Только Библия? Или еще и догма­
ты, а, может, еще и каноны и церковные установления, писания Отцов? Все
ли, или только некоторые? Или весь церковный быт вообще? — спрашивает
протестантский богослов Шлинк.2 Если искать ответ на него в сфере инфор­
матики, если полагать, что Преданием транслируется лишь некое знание, то
это поведет дискуссию по неправильному пути.
Предание не есть ни пересказ апостольских слов (ибо тогда оно есть
лишь повторение Писания), ни четкая традиция их толкования, ни добавоч­
ные сведения к новозаветному кодексу. Предание — это усвоение каждому
человеку того всечеловеческого дара Спасения и обо жения, который был
дан человечеству в евангельскую “полноту времен.” Предание — это Хри­

Сарычев В. Д. К критике и продолжению… С. 267.

1

Шлинк Э. Тезисы к диалогу между православными и евангелическими богословами о проблеме

2

Предания. // БТ. М., 1968. № 4. С. 245.

— 34 —
 Развитие предания

стос, в Таинствах возвращающийся к людям. Так и говорит об этом послед­

ний византийский богослов Николай Кавасила: “Таинства — вот путь, вот
дверь, которую Он открыл. Проходя этим путем, и этой дверью, Он возвра­
щается к людям. ”1
Апостольское наследие состоит не только из посланий и учений. Дан­
ный Тимофею залог апостол Павел увещает Тимофея “хранить духом Свя­
тым, живущим в нас” (2 Тим. 1:14). Какой же залог, нуждающийся в посто­
янной синергии, оставил Павел Тимофею? — Рукоположение: “Напоминаю
тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение” (2
Тим.:1:7). Священство, в которой человек входит через апостольское руко­
положение — это литургическое служение. Возможность нести это служе­
ние здесь, на земле — величайший дар. Итак, “Держись вечной жизни” (1
Тим. 6:12) — той жизни, которая дана нам. “Ибо дал нам Бог духа не бояз­
ни, но силы и любви и целомудрия” (2 Тим. 1:7). Бог, любящий мир, отдал
Сына Своего Единородного нам. Напомню, что и поныне при рукоположе­
нии священника епископ, вручая ставленнику дискос с частицей литургиче­
ского Агнца, частицей Тела Христова, говорит ему: “Приими залог сей…”
Отец Софроний (Сахаров) писал: “Предание как вечное и неизменное
пребывание Духа Святого в Церкви есть наиболее глубокая основа ее бытия,
и потому Предание объемлет собою всю жизнь Церкви настолько, что и
самое Священное Писание является лишь одною из форм ее… Писание не
глубже и не важнее Предания, но одна из его форм… Если предположить,
что по тем или иным причинам Церковь лишается всех своих книг, то есть,
Ветхого и Нового Заветов, Творений святых отцов и богослужебных книг, то
Предание восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но
по существу своему, и это новое Писание будет выражением той же веры,
единожды преданной святым (Иуд. 1:3), выявлением все того же Единого
Духа, неизменно действующего в Церкви, являющегося ее основой, ее сущ­
ностью. Но если бы Церковь лишилась своего Предания, то она перестала
бы быть тем, что есть, ибо служение Нового Завета есть служение Духа, на­
писанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных,
но на плотяных скрижалях сердца (2 Кор. 3:3).2

1
цит. Evdokimov P. L'Orthodoxie. — Desclee de Brouwer. 1979. p. 196.
2
Софроний (Сахаров), иеромонах. Старец Силуан. Париж, 1952, С. 39.

— 35 —
 Дух Святой Действует в Церкви и по сей день

Дух Святой Действует в Церкви и по сей день

Писание содержит все знания, необходимые для нашего спасения, но

оно недостаточно для того, чтобы мы познали смысл этих знаний. Писание
должно читаться через дар того же Духа, который вдохновил сами Писания.
Дух внес смысл в человеческое слово. Кто же может вынести этот смысл из
слов и донести их до сердца читающего человека? Бог дает постижение Сво­
его слова. Благодаря новому действию Бога мы познаем смысл Его Откро­
вения. Так были открыты глаза эммауским путникам и на Христа, и на
смысл Моисеева закона… Иисус один может снять покрывало с наших глаз,
чтобы мы могли понять написанное.1 Чтобы понять слово Господа к апосто­
лам, надо почувствовать действие Духа в нас. Писания никогда не было
единственным источником, через который Церковь познавала Свою Главу.
Скорее Церковь использовала Писания лишь как способ оправдания своей
проповеди, проповеди о своем опыте. Тот же Дух, который говорил в проро­
ках, который есть “автор” Писания, живет и оживляет Церковь — и потому
церковная экзегетическая традиция единородна с Писанием.
Современный библеист о. Михаил Дронов писал: “Если вместе с Пи­
санием не передать опыт богопознания, то невозможно понять, что написано,
потому что написано как раз об этом богопознании. Слепому, если он ни­
когда не имел зрения, невозможно объяснить, что такое “красное” или “зеле­
ное.” Все, что написано, обращено к уже имеющемуся опыту, переданному
путем Таинств, в которых человек опытно переживает богопознание. В Та­
инствах передается тот ключ, который откроет смысл написанного, передает­
ся то “подобное,” которым человек сможет измерить “подобное” этому в
Писании… Особо важно отметить, что это правило веры передается как
объективное знание, а не как субъективное ощущение, потому что оно
объективно передается в Таинствах Церкви.”23
1
Ориген. Entretien avec Heraclide. // Sources chretiens. vol. 67, Paris, 1960, p. 91. — Ориген.
Entretien avec Heraclide. // Sources chretiens. vol. 67, Paris, 1960, p. 91.
2
Дронов Михаил, протоиерей. Писание и Предание. // ЖМП, 1994, N. 1. С. 21.
3
Кстати, эти слова о. Михаила мне кажутся не вполне согласными с его же утверждением, что
"Предание есть способ прочтения, истолкования Писаний" (с. 18). Как нельзя сводить христи­
анство к тексту Евангелия, так нельзя и Предание редуцировать к герменевтической школе.
Выработка герменевтической традиции и даже благодатная помощь Духа в постижении Писа­
ния суть лишь проявления Предания, но они не тождественны "Преданию Таинств", о котором
в согласии со святым Василием Великим так же свидетельствует о. Михаил. Отождествление

— 36 —
 Дух Святой Действует в Церкви и по сей день

Итак, одно Писание не исчерпывает духовной жизни христианина.

Предание не сводится к повторению апостольской проповеди, к “правилу
веры” или даже к адекватной экзегезе Писания. Оно объемлет одновремен­
но чувства, мысли, надежды и действия. По прекрасному выражению И.
Конгара, “Предание — это всё, что нам было дано, чтобы мы могли жить в
Завете.”1
Писание говорит о Завете, но осуществляет себя этот Завет не в кни­
ге, а в таинстве обо жения. Служение Духа, составляющее онтологическую
суть Предания — это осуществлять в конкретном человеке, в конкретном
времени и пространстве то, что для всего человечества было совершено Хри­
стом. Традиция осуществляет то объективное обновление человеческой при­
роды, которое дает Христос. Дух усваивает нам плоды Крестной Жертвы.

Живой опыт Богообщения

Насколько недостаточно протестантское противопоставление Писание

дальнейшей жизни Церкви видно из слов апостола Павла к Тимофею: “Дер­
жись образца верного учения” (2 Тим. 1:13). Образец здесь — Ypotiposis:
набросок, эскиз, общее начертание. Это слово прилагалось к картинам, над
которыми еще предстоит работать, к скульптурам, еще не вполне явившим
замысел скульптора о себе, к литературным записям, формулирующим лишь
самую общую идею задуманного произведения. 2 Апостольский дар должен
был расти, шириться и преображать человеческое общество. В притче о та­
лантах Христос говорит о дарах Своего Царствия, принятие которых пред­
полагает дальнейшую работу, усовершенствование.

же Апостольского Предания с герменевтикой, заявленное в цитированной фразе о. Михаила,

может быть подкреплено авторитетом прот. Георгия Флоровского: "Апостольское Предание,
как оно хранилось и понималось в Древней Церкви, не было скреплено сводом сложных и обя­
зывающих предложений (то есть не принимало вид логической структуры, текста), оно было,
скорее видением смысла и силы события Откровения, Откровения о Боге, Который действовал
и действует" (прот. Георгий Флоровский. Писание и Предание с православной точки зрения. //
Вестник Русского Западноевропейского патриаршего экзархата, 1964, № 45, С. 60). И все же
мне представляется, что Предание — онтологическая, а не герменевтическая реальность.
1
Congar Y. La Tradition et les traditiones. Essai theologique. Paris, 1963. p. 75.
2
см. Spicq C. Les Epitres pastorales. Paris, 1947, p. 158–159.

— 37 —
 Живой опыт Богообщения

Протестанты говорят, что предание есть не что иное как пересказ Пи­
сания, пересказ апостольской проповеди. 1 Древнецерковное понимание Пре­
дания говорит о нем, как об опыте Богообщения, который впервые пережили
не только апостолы, но и последующие поколения христиан, людей, возро­
жденных Духом Святым. Их свидетельство, как свидетельство опыта, если
оно являет и подтверждает свою идентичность с опытом апостолов — до­
стойно того, чтобы Церковь с доверием относилась к сказанному ими и через
них.
Логическое первенство так понятого Предания по отношению к Писа­
нию как одной из форм фиксации опыта Богообщения подтверждается и ис­
торически. Церковь исторически первичнее Евангелий. Сам факт существо­
вания четырех Евангелий, различных и по стилю, и по языку, и по
богословскому замыслу, и по совокупности сообщаемых сведений о Христе,
говорит о том, что у людей должно быть еще и некое средство правильного
истолкования разноречий евангелистов. Интерпретация расхождений —
того, что свойственно одному из них и остается несказанным в другом —
оставлено Церкви, вспомоществуемой Духом. А вне этого Духа книга,
предоставленная личному пониманию, становится цитатником, которым лег­
ко злоупотреблять, выделяя в нем одни тексты и замалчивая другие, как это
делают сектанты.

Писание неотделимо от Предания

Вне Церкви и ее Духа Библия теряет (как показывает история проте­

стантской “библейской критики” 19 века) свою святость. Реформаторы по­
хитили у Церкви ее Библию. Однако, оказалось, что унесенная, она по доро­
ге превратилась просто в “книги,” в старинные записи или “письмена,”
разной относительной ценности и достоверности. Но признание того, что
“историческая Церковь” 3–4 веков была единодушна с апостолами, внушает
доверие к сделанному ею в этот период окончательному отбору новозаветных
книг. “Подобное познается подобным,” — гласит древний принцип позна­
ния. Если протестанты утверждают, что с началом Константиновской эпохи
историческая Церковь утратила первоапостольские дары — то с помощью
1
Богословские труды. 1968. № 4. С. 206.

— 38 —
 Писание неотделимо от Предания

чего же смогла она отличить апостольские писания от апокрифов? Только

святая Церковь могла узнать книги, завещанные ей Духом Святым.
Фундаментальный факт церковный истории свидетельствует в том, что
книги Нового Завета включены в Библию на вне библейской основе. В
самой Библии мы не найдем указаний на то, что Боговдохновенность Вет­
хозаветных книг распространяется и на апостольские тексты. Действительно,
когда апостол Павел говорит “все Писание Богодухновенно” (2 Тим.
3:16), — то он имеет в виду ветхозаветные книги, и мы не видим, чтобы в
конце каждого своего послания он утверждал: “включите и это мое письмо в
Священное Писание.”
Так почему же апостол Павел читается наряду с Моисеем, почему он
даже считается авторитетнее его? Почему послания Павла читались и в тех
общинах, к которым они не были направлены? Почему частное письмо
(например, Послание к Тимофею) должно считаться общецерковным? Это
— акт самой Церкви, а отнюдь не непосредственное следствие самого тек­
ста. Это — решение Предания, а не требование записанного Откровения.
Протестантский проф. Э. Шлинк говорил на одном экуменическом со­
брании: “Апостол Павел писал свои послания не с целью создания новоза­
ветной Библии, а исключительно в качестве замены своего присутствия…
Лишь около 200 года устанавливается значение такого же авторитета Ново­
заветного Писания, как и авторитет Ветхозаветного Писания.” 1 Слово “уста­
навливается” здесь, похоже, исполняет ту же роль, что ходячий эвфемизм
советских архитектурных искусствоведений: “Храмовый ансамбль такого-то
монастыря не сохранился.” Вот, так сам взял — и не “сохранился” (может
быть, в знак протеста против советской власти?). За безличным оборотом Э.
Шлинка исчезает собственно автор такого установления. Сами ли собою ка­
нонические Евангелия вытеснили апокрифы? Или канон был установлен
конкретным субъектом? А кто же автор этого канона?
Искони церковные апологеты в полемике с ересями указывали на пер­
вичность Церкви по отношению к Евангелию. Уже Тертуллиан спрашивает:
кому принадлежит Писание?2 Если Библия — книга Церкви, то люди, от­
вергшиеся Церкви, теряют право на апелляцию к Евангелию. Хотите по-
новому толковать Евангелие — вопрошает сектантов Тертуллиан — что ж,
1
Шлинк Э. Тезисы к диалогу между православными и евангелическими богословами о проблеме
Предания. // БТ. М., 1968. № 4. С. 244–245.
2
Тертуллиан. Избранные сочинения. — М., 1994. С. 114

— 39 —
 Писание неотделимо от Предания

“пусть докажут, что они — новые апостолы: пусть возвестят, что Христос
снова сошел, что снова учил, что снова распят, снова умер, снова
воскрес…”Впрочем, если какие-нибудь ереси осмелятся отнести себя ко вре­
мени апостольскому, дабы выдать себя тем самым за апостольское предание,
то мы можем ответить: но тогда пусть покажут основания своих церквей,
раскроют нам чреду своих епископов, идущую от начала через преемство —
так, чтобы первый имел наставником и предшественником своим кого-либо
из апостолов (или таких, которые постоянно пребывали с апостолами)”. 1
Итак — “если, верно, что Церковь получила Правило Веры от апостолов,
апостолы — от Христа, а Христос — от Бога, то сохраняется и смысл на­
шего утверждения, что еретиков не должно допускать к прениям о Писании,
ибо мы и без Писания доказываем, что они не имеют отношения к Писа­
нию.”2
Именно Церковь восприняла Писание и отстояла его от теософских
фантазий, от сонма гностических сект и более поздних еретиков. Более того,
Писание формируется именно в Церкви. Такие люди, как Марк или Лука,
пишут Евангелия как члены новой общины, нового народа Божия. Не Иисус
призвал их к этому — но Церковь. И пишут они не просто частные “воспо­
минания о пережитом,” но выговаривают тот опыт восприятия таинства
Христа, который хранила в себе апостольская община. Бог заключил не­
когда Завет не с Моисеем, но с народом Израиля. Христос заключает Но­
вый Завет не с Иоанном, Петром, или отдельными людьми — но с новым
Израилем (“некогда не народ, а теперь — народ…”). Прежде, чем записать
слово Божие на пергаменте, его надо было воспринять сердцем. Библия —
это Слово Бога, услышанное людьми. Отделять Библию от Церкви — зна­
чит отдирать это Слово от людей, принявших Святого Духа и родивших Пи­
сание. Так вот, по удивительно точному замечанию митр. Антония, “Библей­
ский народ — это не тот народ, который читает Библию, верно хранит ее и
возвещает ее. Подлинный народ Божий, народ библейский, подлинный на­
род евангельский должен быть такой общиной, которая могла бы сама напи­
сать Священное Писание, из собственного духовного опыта дать ему начало,
родить его. Если мы — не такая община, то Библия и Евангелие чужды
нам.”3

1
Там же, С. 121.
2
Там же, С. 124.
3
Антоний, митр. Сурожский. Проповеди на темы Нового Завета. // Альфа и Омега. Ученые
записки Общества по распространению Священного Писания в России. N. 2, 1994. С. 6.

— 40 —
 Писание неотделимо от Предания

В истории израильского народа подобная утрата Библии однажды

произошла: книги Моисея были забыты и восстановлены лишь после вави­
лонского плена, “обретены” Ездрой. Слушая Ездру, народ “вспомнил” Мо­
исея. Духовная память народа, память Израиля воссоздала Тору. Если про­
тестант не доверяет Церкви Новозаветной — то тем меньше у него
оснований для доверия Церкви Ветхозаветной. Вот и ставит он себя перед
неприятной дилеммой: или он соглашается с элементарными доводами разу­
ма и признает, что библейский текст имел свою историю, — но при недове­
рии к духовному опыту Ветхозаветной Церкви он неизбежно скатываться в
беспредельность критицизма, все более и более отнимая святость (десакра­
лизуя) и профанируя Священное Писание. Или же для того, чтобы избе­
жать пропастей “библейского критицизма,” ему приходится исповедовать,
что Библия как бы “пришла с небес” в библиотеку какого-нибудь уважаемо­
го пастора. Если же, подобно православным, исходить из первичности наро­
да Божия по отношению к священному Тексту, то при признании духовной
подлинности Церкви разных эпох сама собой отпадает проблема исторично­
сти Откровения.
При последнем выборе протестантам-фундаменталистам затрудни­
тельно ответить на вопрос: почему, бунтуя против Церкви, они сохраняют
созданную ею Книгу? Вот адвентисты логично поступили, когда откололись
от баптистов под лозунгом антицерковной последовательности: раз мы от­
вергаем всё учение исторической Церкви, то мы должны перестать праздно­
вать воскресный день и вернуться к соблюдению ветхозаветной субботы.
Почему бы не последовать этим путем дальше — вплоть до отвержения во­
обще всего новозаветного кодекса, раз произошел он от “полуязыческой”
Православной Церкви?! Ведь Библейский канон есть часть Предания.
Там, где нет доверия к Церкви — неуместно и доверие к составленной
ею книге. Без церковного авторитета канон Библии не существует.

Вопрос канона Библии

Еще одна особенность вытекает из отрицания протестантами церков­

ного Предания: при определении библейского канона они больше доверяют
иудеям, чем христианам. Ведь именно иудейский канон ветхозаветных книг

— 41 —
 Вопрос канона Библии

они признали как границу Ветхого Завета. Книги, которыми не пользова­

лись евреи средневековья, но которые считали Боговдохновенными антич­
ные христиане, протестанты вычеркнули из Библии. Сегодня по рукописям
Кумрана достоверно известно, что “неканонические” ветхозаветные книги
употреблялись в дохристианских израильских общинах. Пишет о них и свя­
той Афанасий Великий в своем знаменитом послании, определяющим биб­
лейский канон IV века: “Для большей точности присовокупляю, что кроме
этих (общепринятых) книг есть и другие, не внесенные в канон, которые од­
нако же установлено Отцами читать вновь приходящим и желающим огла­
ситься словом благочестия.”1 Обидно поэтому, что протестанты, которые
весь упор делают на миссионерство, отринули именно те ветхозаветные кни­
ги, которые так полезны новообращенным христианам… И еще более обид­
но, что авторитет средневековых раввинов оказался для них важнее автори­
тета древнецерковных Отцов Церкви.
По слову Хомякова, без признания Церкви “Библия превращается в
сборник сомнительного состава, которому люди приписывают авторитет
только потому, что не знают, как без него обойтись.”2
Надо отметить, что в серьезной протестантской литературе встречает­
ся признание неразрывности церковной традиции и Библейского канона. О.
Кульман (O. Cullmann), однако, он так толкует роль Церкви в этом вопросе:
“Установив принцип канона, Церковь признала, что с этого момента тради­
ция перестала быть критерием истины. Этим актом смирения Церковь под­
чинила свою традицию высшему критерию апостольской традиции, кодифи­
цированной в священных Писаниях. Выработать канон значит признать:
отныне наша церковная традиция нуждается в том, чтобы быть контролируе­
мой, и этот контроль будет осуществляться — с помощью Святого Духа —
апостольским преданием, фиксированным в текстах.”3
Это уже не просто попытка отделить Писание от Церкви, а дерзкая
попытка отделить церковную традицию от Церкви. Замечательно, кстати ее
полное методологическое соответствие одному из основных постулатов
псевдо-православного фундаментализма: эпоха вселенских соборов и догма­
тического, богословского и канонического творчества Церкви остались поза­
1
Святой Афанасий Великий. Творения Т. 3. М., 1994. С. 372.
2
Хомяков А. С. Сочинения. Богословские и церковно-публицистические статьи. Пг., б. г., С.
100.
3
La Tradition. Probleme exegetique, historique et theologique. (Cahiers theologiques. 33) Paris,
1953, p. 44.

— 42 —
 Вопрос канона Библии

ди, завершившись 7 Вселенским Собором. Если 8 Собор и будет — то это

будет собор антихриста… Здесь также предполагается, что в какой-то исто­
рический момент Церковь потеряла дар различения духов и дар формулиро­
вания истины и “смирилась” перед однажды и окончательно кодифицирован­
ной ею истиной. Любая попытка замкнуть живое Предание в прошлом
(апостольском или святоотеческом) оборачивается мертвящим книжниче­
ством.
Является неправильным из даров Святого Духа, которые Господь обе­
щал в Своей прощальной беседе, приведенной в Евангелии от Иоанна, ис­
ключать Церковь, предполагая, что это обещано только апостолам. В 14 и 16
главах Евангелия от Иоанна многократно говорится “вы,” “вам.” Входят ли
в это “вы” люди послеапостольских поколений? Церковь — это и есть то
“мы,” которое получило Дары, обещанные Христом “вам.”
Христос все совершил единожды: единожды воплотился, единожды
пострадал, единожды освятил и послал апостолов. Заглохло ли это движение
в истории? Христос заключил с человечеством Новый Завет. Из истории
Ветхого Завета мы познаем, что неверность людей не уничтожает верности
Бога. Бог готов терпеть непокорных детей. Завет не теряет своей силы от
неверности и непостоянства человеческой стороны. Лишь Бог властен разру­
шить или дополнить Свой Завет. Протестанты, полагая, что христианская
Церковь как новый народ Божий изменила Христу, расточилась в песках
истории и испарилась в “невидимую Церковь,” свидетельствуют о своем по­
верхностном представлении о Божией любви. Бог — Тот же. Он — верен.
А потому и Завет не разрушен, и Дух Господень, обещанный нам в этом За­
вете Крови, продолжает дышать в Церкви.
Кульман говорит: “определить канон это значит сказать: мы отныне
отказываемся рассматривать как норму другие предания, не зафиксирован­
ные письменно апостолами.”1 Однако мы не видим ничего подобного в
церковной литературе эпохи установления “канона.” Мы, напротив, видели,
что святой Василий видит и иные, литургические апостольские предания, от­
нюдь не зафиксированные в новозаветном кодексе. Кульман постулирует
идентичность апостольского предания и апостольских писаний. Он отожде­
ствляет высшую норму с единственной нормой. О том, что существовали и
иные нормы веры, нам часто напоминает святой Василий Великий: будем ве­

1
La Tradition. Probleme exegetique, historique et theologique. (Cahiers theologiques. 33) Paris,
1953, p. 45.

— 43 —
 Вопрос канона Библии

ровать так, как мы крещены; правило молитвы да будет правилом веры.

Наша молитва обращена к Троице — Отцу, Сыну и Духу Святому — так и
признаем как апостольскую веру Их единосущность и равнобожественность.
Хорошо, Церковь установила Писание как правило веры. Но разве
означает это, что после этого она должна была потерять свой голос? Разве
издание учебника русской грамматики налагает вето на появление стихов
Пушкина или романов Достоевского? Нельзя противоречить канону. Но не­
льзя противоречить и правилам русского языка. Делает ли установление пра­
вил речи излишним последующее развитие литературы? Разве признание по­
сланий Павла богодухновенными позволяет пренебрежительно отнестись к
творениям святых Отцов, обогащенных множеством благодатных даров, о
чем свидетельствует церковная история.
Именно верный “духовный инстинкт Церкви” 1 отобрал канон Писа­
ния. Протестанты (например, К. Барт), говорят, что сами Писания застави­
ли Церковь признать себя. Их внутренняя убедительность была такова, что
Церкви не оставалось другого выбора. Однако если предположить, что при
определении канона Церковь руководствовалась не внутренним ощущением
святости, а чисто доктринальными соображениями, если предположить, что
не веяние Духа, уже знакомое ей по собственному опыту, опознавала она в
Писаниях, а лишь удостоверяла с помощью апостольского авторитета свое
вероучение — то и книги многих других христианских писателей можно
было бы включить в состав Писания. Они ведь тоже правильно говорят о
Христе! Не истинность, а святость почувствовала Церковь в канонических
книгах. А ощущение святости — это уже отнюдь не дело разума только.
Только исторический нигилизм и отсутствие соборного измерения в
протестантском сознании делает неизбежным их постоянное дробление — и
именно по вопросам библейской экзегетики.
Предание обеспечивает правильность понимания Писания.
Как расплывается понимание Писания вне комментирующей его тра­
диции — сегодня можно и не говорить особо: пример сотен сект, настаиваю­
щих на чистоте своего “евангелизма,” а в то же время утверждающих прямо
противоположные вещи — у всех налицо. Протестанты уверяют, что они
живут точно по Писанию и ясно понимают Слово Божие. Но если бы это
было так — не было бы сотен сект, настаивающих на своем евангелизме и

1
Congar Y. La Tradition et les traditiones. Essai theologique. Paris, 1963. p. 175.

— 44 —
 Вопрос канона Библии

проповедующих противоположные вещи. Адвентисты отрицают бессмертие

души (а баптисты, ссылаясь на ту же Библию, его признают). “Свидетели
Иеговы” (в отличие от адвентистов) не считают Христа Истинным Богом.
Пятидесятники не признают за христиан всех тех, кто не приходит вместе с
ними в состояние экстаза… Феномен, известный во всех религиозных тра­
дициях мира: единство текста определяется исключительно единством тради­
ции его толкования. И нет никакого “конфессионализма” в словах Хомякова:
“Ты понимаешь Писание поскольку ты хранишь Предание.” 1
И здесь — в заключение разговора о соотношении Предания и Писа­
ния — стоит отметить, что понимать Предание как способ толкования Пи­
сания хоть и недостаточно, но тоже полезно.
Библия исторична. Это история народа Божия, а не отдельных проро­
ков. Новый Завет — история Церкви (от ее рождения в тихом призыве
Христа до ее завершения в бурном огне Апокалипсиса), а не сборник пропо­
ведей Иисуса. Этого-то исторического дыхания и доверия к действию Бога в
истории людей и лишен протестантский фундаментализм. Он говорит: неза­
чем всматриваться в дыхание Духа в людях, в истории, давайте изучать
только слово Бога. Но слово Божие обращено именно к человекам…
Когда человек пытается толковать или просто пересказывать Еванге­
лие, его речь более говорит нам о нем самом, чем о Евангелии. Выбор ком­
ментируемых мест и сам комментарий, интонация разговора и конечные вы­
воды — все это зависит от опыта и культуры человека. И тот факт, что у нас
есть не одно Евангелие, а четыре, и называются они — “Евангелие от… “
— уже само это говорит о том, что любой пересказ Благой Вести Христа
неизбежно интерпретативен. Можно даже сказать с большим усилением:
если бы кто-то мог ежедневно прочитывать Евангелие целиком, то он каж­
дый день читал бы его с несколько новым пониманием, ибо под воздействи­
ем Богодухновенного текста сам читающий меняется, растет, умудряется.
Вот почему Церковь призывает всех регулярно читать Священное Писание.
Однако важно еще учесть насколько близко понимание данного чита­
теля собственно Божиему, Авторскому Замыслу Священного Писания.
Ведь искусство механического переконструирования классического текста
1
Сколь несамодостаточно Писание, показывают искушения Христа в пустыне: диавол ведь ис­
кушает Его именно цитатами из Писания. "Диавол и теперь, как и при искушении Христа, при­
бегает к помощи Писаний, чтобы доказать возможность отделения христианства от Церкви" —
архиеп. Иларион (Троицкий). Христианства нет без Церкви. — Монреаль. 1986, С. 64

— 45 —
 Вопрос канона Библии

известно давно. В эпоху поздней античности появился даже особый жанр

“гомероцентонов”: желающие из поэм Гомера выдергивали отдельные строки
и с их помощью составляли вполне негомеровские сюжеты. Из Вергилия не­
кий Осидий Гета смастерил собственную трагедию “Медея.” Соорудить
внешне эффектный самодел из Библии тоже не составляет труда. Уже святой
Ириней сравнивает еретиков с создателями гомероцентонов или с людьми,
которые составляют образ собаки или лисы из кусочков мозаики, которая
представляет царя (Против ересей, 1-9-4 и 1-8-1).
На какие строки Библии обращает внимание проповедник или бого­
слов — зависит от его личной установки и духовного опыта. Особое значе­
ние этот опыт (то есть степень внутренней христианизации сердца и ума
проповедника) приобретает при сопоставлении ветхозаветных предписаний и
евангельских заповедей. Какие из ветхозаветных установлений остались в
силе после пришествия Благодати — классический предмет богословских
споров (можно напомнить хотя бы требование адвентистов седьмого дня
отказаться от празднования воскресенья ради соблюдения субботы). Потому
и наставляет апостол Петр, что “никакого пророчества в Писании нельзя
разрешить самому собою” (2 Петр. 1:20).
В семинарском фольклоре ходит рассказ о нерадивом ученике, которо­
му на экзамене по латыни предложили перевести с латыни слова Христа:
“Дух бодр, плоть же немощна” (spiritus quidem promptus est, caro autem
infirma). Ученик, который, очевидно, грамматику знал лучше, чем богосло­
вие, предложил следующий перевод: “Спирт хорош, а мясо протухло”! Итак,
как перевод, так и истолкование текста всегда зависят от духовного опыта
человека.1
И нетрудно догадаться, что грек, еврей или египтянин третьего века
слышали в Евангелии нечто иное, чем, скажем, американец двадцатого века.
А если эта разница неизбежна — то как выбрать интерпретацию, которая и
исторически и духовно была бы адекватна вере первых христианских
общин?2
1
При желании у святого Василия Великого можно вычитать почти Веберовский призыв к тому,
чтобы "углубляясь в теологию не оставляли в пренебрежении экономики" (в русском переводе,
конечно, стоит богословие и домостроительство). — святой Василий Великий. Письма. // Тво­
рения. Ч. 6. С. 30.
2
В. Бибихин рассказывает случай бессознательного искажения смысла Евангелия одним совре­
менным переводчиком. Он решил дать свою интерпертацию евангельским словам: "Исходящее
из уст выходит из сердца, и это загрязняет человека. Потому что из сердца исходят злые раз­

— 46 —
 Вопрос канона Библии

Православие сквозь века пронесло то осмысление проповеди Иисуса

из Назарета, которое они почерпнули от первых поколений христиан. Конеч­
но, этот изначальный опыт обогащался и дополнялся, что-то в нем времена­
ми слабело, а другое вспыхивало ярче — но эта непрерывность понимания
сохранена.
И человек, который возьмет в руки беседу “О смысле христианской
жизни” святого XIX века Серафима Саровского или сборник речений пре­
подобного Силуана Афонского (ХХ век), и сравнит их с беседами пре­
подобного Макария Египетского (IV век) или Игнатия Богоносца (II век),
согласится с замечанием О. Мандельштама о том, что “у каждой истинной
книги нет титульного листа.” Православный может читать Златоуста — и
даже не догадываться о том, в каком веке жил этот учитель; он будет читать
Ефрема Сирина и не осознавать, что держит в руках труд не грека и не рус­
ского, а сирийца… Вообще это действительное чудо, что православная экзе­
гетика смогла сохранить свою самоидентичность на протяжении двух тысяче­
летий и на пространстве десятков народов и культур. Чудо состоит в том,
что, будучи образом миропонимания, взращенным в совершенно определен­
ной и специфичной культурной среде (Восточная Римская Империя), право­
славие не закоснело в ней, а смогло вдохновлять совершенно разные народы
и порождать новые культуры. Византия осталась в прошлом. Церковь живет
и ныне.

мышления, убийства, ложные доносы, сквернословие". Итак, "переводчик решил исправить не

текст — текст здесь не имеет разночтений, и он одинаковый у Матфея и у Марка — а мысль:
наверное, говоривший имел в виду, что из сердца исходят все же не сами убийства, непристой­
ности, скверна, а злые помыслы об убийстве и т. п. Переводчик соответственно вклинил в текст
слово "помыслы". Для современного сознания мысль и слово — это всего лшиь мысль и слово;
мало ли что "вышло из уст"; до убийства еще далеко. Однако Христос сказал то, что сказал. Не
будущие поступки, а сами злые сердца в себе и своим словом делают все это — убивают, кра­
дут, блудят. Движение сердца и языка есть поступок. Средневековье, конечно, читало это место
именно так, как стоит в Евангелии, без разжижения. Было ясно, что у самых корней слова при­
таился убийца человека, он готов прокрасться в слово, и тогда оно выйдет в мир вредоносным"
(Бибихин В. В. Философия языка. — М., 1993, С. 329). Конечно, это вряд ли пример именно
конфессионального искажения смысла Евангелия. Скорее здесь искажение, идущее просто от
"духа времени". Но ведь чем менее укоренена та или иная христианская конфессия в традиции
— тем меньше ее способность сопротивляться этому "духу". Чем менее внимательно ее богосло­
вы вглядываются во всевековой соборный церковный опыт слышания Евангелия, тем больше
они — незаметно, быть может, даже для самих себя — навязывают свои стереотипы, свои
предпочтения, опасения и упования древним людям Библии.

— 47 —
 Протестантское искажение Писания

Протестантское искажение Писания

Традиция ежедневного прочтения Евангелия и исторически древнее и

духовно плодотворнее, чем попытки реконструкции, предпринимаемые аме­
риканскими миссионерами на стадионных “Фестивалях Иисуса” и телеэкра­
нах. Это — именно их видение Евангелия. Решил однажды Джимми Сва­
герт в телепроповеди пересказать евангельскую притчу о безумном богаче
(Лк. 12:13–20). Кульминационный момент в его интерпретации выглядел
так: “Тогда Господь похлопал его по плечу и сказал: “Глупец, сегодня ночью
ты умрешь!”1 Услышав такое — невольно задумаешься: американские ли
протестанты живут и учат “строго по Евангелию” или Евангелие они читают
“строго по-американски.”
Америка, всюду ищущая развлечений, сделала из религии Распятия
повод для “чувства глубокого удовлетворения”: “ты только признай, что долг
уже за тебя заплачен, и продолжай твой бизнес, ибо местечко на Небесах
тебе уже обеспечено!” Может ли быть более чудовищная подмена смысла
Христианства? Ведь это уже выдача не частной, как некогда у католиков, а
тотальная индульгенция за счет “заслуг Христа”!
Такого рода проповедники возвещают не подлинное Евангелие, а
предлагают собственные удешевленные средства спасения! Им нужно такое
христианство, которое избавляло бы от надобности борьбы со страстями, не­
сения своего креста и необходимости духовного роста.
Даже употребление одних и тех же евангельских слов передает очень
разные смыслы в протестантизме и в православии. “Грех,” “спасение” — два
фундаментальных термина библейского богословия. Но западное христи­
анство склонно описывать драму грехопадения и искупления в терминах
юридических, а восточное христианство — в терминах органических. Для
православия грех — не столько вина, сколько болезнь. “Грех делает нас бо­
лее несчастными, нежели преступными” — говорил преподобный Иоанн
Кассиан,2 а преподобный Исаак Сирин сравнивал грешника со псом, кото­
рый лижет пилу и не замечает причиняемого себе вреда, пьянея от вкуса соб­
ственной крови…3 И в чине исповеди священническая молитва увещевает:
1
Передача "Целительное слово" на телеканале "Санкт-Петербург". 12. 06. 1994.
2
Преподобный Иоанн Кассиан. Писания. М., 1892. С. 599.
3
Преподобный Исаак Сирин Творения. Сергиев Посад, 1911. С. 582.

— 48 —
 Протестантское искажение Писания

“пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отыдеши”… Первородный грех

это, во-первых, первородное бедствие.
В “юридической” теории западного богословия Бог, приемля жертву
Христа, за нее прощает людей. Но православие упор делает на духовном
преображении личности. В протестантизме человек “уведомляется” о своем
спасении, но не участвует в нем. У протестантов заслуга Христа — событие
постороннее, не имеющее связи с внутренним бытием отдельной личности.
Поэтому и следствием этого акта может быть только перемена отношений
между Богом и человеком, сам же человек не меняется…
Верно замечание кн. Е. Н. Трубецкого, что, по ощущению нашей сове­
сти, “человеческая природа, поврежденная изнутри, может быть и спасена
только изнутри, а не внешним актом купли или ритуала, который оставляет
нетронутым ее внутреннее содержание. А, значит, неприемлема и банковская
процедура перевода “заслуг” Христа на спасаемых Им людей.” 1
Баптистский учебник догматики рисует такую картину: “Единствен­
ный путь спасения состоит в том, чтобы невинный и безгрешный доброволь­
но согласился умереть, приняв на себя наказание за грех и стал бы замести­
телем грешников перед Богом. Христос своей смертью внес достойную плату
для освобождения грешников от греха.”2
Задолго до Вольтера и Толстого, повторявших подобные хулы, святой
Григорий Богослов в четвертом веке возмущался подобным искажением хри­
стианского учения: “Для прощения людей как мог требовать крови собствен­
ного Сына Тот, Кто не принял жертву Авраама?!”
И, значит, нельзя пренебречь разницей между тем, как “спасение” по­
нимается в православии и в протестантизме. По мысли преподобного Мака­
рия Египетского, Христос пришел, чтобы “Исцелить человека.” 3 У святого
Василия Великого “главное в спасительном домостроительстве — это приве­
сти человеческое естество в единение со Спасителем и, истребив лукавое
рассечение, восстановить изначальное единство, подобно тому, как наилуч­
ший врач целительными средствами связывает тело, расторгнутое на многие
части”…4

1
Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. Берлин, 1922, С. 198.
2
Догматика. Заочные библейские курсы ВСЕХБ. М., 1970, С. 56 и 58.
3
Преподобный Макарий Египетский. Новые духовные беседы. С. 107.
4
Святой Василий Великий. Творения. Издание 4-ое. Ч. 5. С. 360.

— 49 —
 Протестантское искажение Писания

Протестантский способ толкования Писания метко определил святой

Григорий Богослов: “Апостольское слово, только не по-апостольски понима­
емое и изрекаемое.”1 Как многое зависит от того, каким образом люди про­
читывают и понимают Библию — показывает еще разница судеб Латинской
и Северной Америк. Северная Америка заселялась выходцами из Северной
Европы — протестантами. И индейцы в ней почти исчезли. Латинская Аме­
рика была колонизована выходцами из южной, католической Европы. Ин­
дейцы выжили и смешались с пришельцами. Католические миссионеры в
Латинской Америке их защищали и обратили к Евангелию. Объяснение ны­
нешней “расовой чистоте” Северной Америки простое: сектанты, убежавшие
из Европы с новыми воодушевлениями, себя считали “Новым Израилем,”
Европу — “новым Египтом,” папу — фараоном, а Америку — “землей
обетованной.” Какая же роль в этом случае доставалось туземцам? — Есте­
ственно, роль ветхозаветных хананеян. В те давние, доевангельские времена
Израилю было поручено уничтожить туземцев, захватить их города и земли.
И вот новые евангелики решили, что аналогичная заповедь дана и им.
Церковная традиция экзегетики знает, что понимание Божественных
заповедей углубляется по мере духовного роста людей. 2 Необходимость вы­
яснить отношение к Завету, ставшему Ветхим, вынудила обратиться к исто­
рии христианских мыслителей. Протестанты, в своей антикатолической по­
лемике настаивая, например, на актуальности ветхозаветного запрета на
священные изображения, естественно склонились к такому принятию Биб­
лии, при котором Ветхий Завет не преображался в Новом, а механически со­
единялся с ним. Соответственно, война с индейцами получила у амери­
канских протестантов религиозную санкцию.

1
Святой Григорий Богослов. Творения. Т. 2. СПб. б. г. С. 17.
2
Святой Иоанн Златоуст, например, подчеркивает, что не следует судить прошлое по меркам
настоящего. Илия был прав, сводя огонь с неба на грешников, ибо эта кара была необходима
для того, чтобы поразить воображение народа, еще не вышедшего из поры детства, однако Иа­
ков и Иоанн, желающие подражать пророку, были осуждены Спасителем. "Теперь, когда они
отменены, не спрашивай, как могли быть благами предписания Ветхого Завета. Спрашивай
лишь о том, хороши ли они были для времени, для которого были созданы. Внемли же тому, что
сегодня на то они и нужны, чтобы выявить свою недостаточность. Если бы они не сделали нас
способными к восприятию лучших предписаний, то не постигли бы мы того, чего им не хватает.
Видишь ли, как одно и то же, смотря по времени, хорошо, а после представляется не
таковым?"" (Творения. — СПб., 1901. Т. 7. Ч. 1. С. 199–200).

— 50 —
 Православный принцип толкования Писания

Православный принцип толкования Писания

Понимание Евангелия предполагает истолкование его. Если бы Писа­

ние было понятно само по себе — апостолу Павлу не пришлось бы его
толковать с большими подробностями. Без его помощи — понятно ли было
бы духовное значение истории Сарры и Агари? (Римл. 9). Буквы мало —
нужен Дух. А Дух обитает в Церкви. Вот почему смысл имеет в букве толь­
ко отправную точку, свое же раскрытие он получает в Предании. Подлин­
ный адресат Откровения — Церковь.
А раз истолкование неизбежно, и никакого прямого и абсо­
лютно-достоверного “отражения” быть не может — значит, надо думать о
том, на каких путях и в чем можно ступить в ту “землю святую,” о которой
мы предупреждены, что ступить туда можно лишь сняв обувь (Исх. 3:5), и
где Господь Сам, Своим действием откроет в сердце человека смысл того, о
чем Он говорил в Евангелии… “Познавательно стяжавший в себе Бога уже
не будет более нуждаться в чтении книг. Потому что имеющий собеседником
Того, Кто вдохновил написавших Божественные Писания, сам будет для
других богодухновенной книгой,” — писал в Х веке преподобный Симеон. 1
Православие, таким образом, четко определяет принципы библейской
герменевтики. Здесь, прежде всего, необходим известный духовный опыт,
озаренный тем Источником, который вдохновлял авторов Библии. Людей, у
которых этот опыт в значительной полноте, именуют святыми.
При сравнении людей, чье мнение определяется как наиболее важное
для истолкования Евангелия в православии и в протестантизме, нельзя не за­
метить следующих различий: Профессора богословия в протестантизме —
единственный церковный авторитет: они вероучители и хранители церковной
традиции. Протестантизм есть в этом смысле профессорская религия. С точ­
ки зрения выбора тех авторитетов, чьи толкования приемлются как наиболее
веские, то придешь к следующему заключение, что Православие — это ре­
лигия монахов и святых, а протестантизм — религия профессоров.
Заметив это различие, Константин Леонтьев решил: “Буду верить в
Евангелие, объясненное Церковью, а не иначе.”2

1
Цит.: архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон… С. 160.
2
Леонтьев К. Н. Египетский голубь: Роман, повести, воспоминания. М., 1991, С. 502.

— 51 —
 Христос Церковного Предания

ХРИСТОС ЦЕРКОВНОГО
ПРЕДАНИЯ
Наше Предание сконцентрировано на личности Христа, с Которым
мы таинственно общаемся и благодаря этому духовно растем. Справедли­
вость этого утверждения вытекает из литургического опыта Церкви. Еще в
эпоху арианских споров (начало 4-го века) защитники Православия настаи­
вали, чтобы правило веры соответствовало правилу молитвы, и чтобы Та­
инства служили истоком богословских заключений. Например: раз мы кре­
щены во имя Отца и Сына и Святого Духа — то и богословие должно учить
единосущности Трех Лиц.
Эта христоцентричность церковного учения, основанная на евхари­
стичной традиции, не была нечто новым в христианстве. Личность Христа
занимала центральное место еще с времен апостольской проповеди. Тот
факт, что Евангелия были написаны не раньше большинства апостольских
посланий, помогает понять, чем являлся Христос для ранней Церкви: пер­
вично было Его мистическое присутствие, вторично — учение; первичным
был факт Его Воскресения, вторичным — другие обстоятельства Его земной
жизни. И даже о событии Воскресения Христова Апостолы проповедуют не
как о факте лишь Его жизни, но как о событии в жизни тех, кто принял пас­
хальное благовестие — потому что “Дух Того, Кто воскресил из мертвых
Иисуса, живет в вас” (Рим. 8:11); “Если же и знали Христа по плоти, то
ныне уже не знаем” (2 Кор. 5:16).

Личность Христа
в центре апостольской проповеди

Апостолы постоянно повторяют главное: Христос умер за наши грехи

и воскрес для жизни нашей. Не цитируя дословно отдельные фразы из на­
ставлений Спасителя, апостолы говорят о факте Христа и Его Жертвы и о
Его воздействии на человека. В центре веры христиан не столько учение,

— 52 —
 Личность Христа в центре апостольской проповеди

сколько личность Христа. Апостолы проповедуют не Христа Учащего, а

Сына Божия воплощенного и распятого. Если бы их проповедь излагала си­
стему учения, то она не могла быть соблазном для эллинов и безумием для
иудеев (1 Кор. 1:23).
В свою очередь, Евангельские рассказы центрированы вокруг пасхаль­
ных событий: на страдании, смерти и воскресении Иисуса Христа. Эти опи­
сания поучительно сопоставить с описанием казни первого христианского
мученика — диакона Стефана. Евангелия говорят, что Христос боялся
смерти в своем Гефсиманском борении. А вот апостол Стефан встретил свою
смерть без колебаний и даже с радостью (Деян. 7:55–60). Из этого сопо­
ставления у мунитов и иеговистов получается аргумент в пользу не боже­
ственности Иисуса. Может ли быть, — спрашивают они, — чтобы человек
был более тверд, чем Бог?
Если человек никогда не вчитывался в Новый Завет и не представляет
себе ту духовную среду, которой оппонируют апостолы, этот довод кажется
логичным. Но при внимательном знакомстве апостольские тексты поражают
следующей особенностью: если бы это были обычные фольклорные воспоми­
нания учеников о любимом и обожествляемом ими учителе, их тексты всяче­
ски подчеркивали бы именно Божество Иисуса. Однако у апостола Павла и
апостола Иоанна полемические интонации появляются не столько тогда,
когда надо доказать, что Иисус — Бог, сколько, когда надо убедить читате­
ля в том, что Иисус — человек. Море гностицизма и теософии, разлитое во­
круг проповедников Нового Завета, отказывалось признать именно возмож­
ность воплощения Бога. Божественность Христа гностики готовы были
допустить — но при условии, что телесность Он воспринял лишь кажущим­
ся образом, как бы для педагогических целей. Апостолы возражают: утвер­
ждать иллюзорность телесности Иисуса значит утверждать и иллюзорность
Его страданий и воскресения из мертвых, ибо то, что не умерло, не могло и
воскреснуть. Если Христос умер и воскрес иллюзорно, а не реально, то ил­
люзорно и дело нашего искупления. Вот почему раннехристианская пропо­
ведь так решительно борется с докетизмом (иллюзорностью тела Христа).

— 53 —
 Человечность Христа

Человечность Христа

Отсюда понятно, сколь значимы были для евангелистов предсмертные

борения Христа. Они — доказательство Его подлинной человечности, Его
сопричастности нам. “Христос боится смерти, но не трепещет, чем ясно об­
наруживает свойства своих обоих естеств” (преподобный Иоанн Лествич­
ник1). “Страх страданий составляет принадлежность человеческой немощи”
(святой Григорий Нисский2). Православие подчеркивает, что, приняв нашу
природу, Господь “усвоил наши немощи”3 — в том числе и неприязнь к стра­
данию и смерти… “Страх смерти — это природный страх: никто не хочет
своего уничтожения, потому что смерть … есть нечто Богопротивное,” —
поясняет В. Болотов.4 Это не выбор между “да” и “нет,” а да — сквозь нет.
Это как борьба со штормом: несогласие с ним требует битвы. “Отче! избавь
меня от часа сего. Но на сей час Я и пришел” (Ин. 12:27).
Итак, евангелистам было важно утвердить в сознании верующих чело­
вечность Христа, засвидетельствовать, что благодаря тому, что Бог стал че­
ловеком, мы приобщились к Его Божеству и отныне может без страха и с
надеждой на вечную жизнь пройти сквозь врата смерти. Из описания муче­
нической смерти Спасителя, видно, сколь уникально было это событие в со­
знании Его учеников.

В центре учения, не моральные правила,

а именно Христос

Изменила ли Церковь “учению Иисуса,” сосредоточив все свое внима­

ние в личности Спасителя? А. Гарнак считает, что — да, изменила. В под­
тверждение своей идеи о том, что в проповеди Христа важнее этика, чем Его
Личность, он приводит логию Иисуса: “Если любите Меня, заповеди Мои
1
Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908, С. 85.
2
Святой Григорий Нисский. Творения. М., 1868. Ч. 7. С. 127.
3
Святой Григорий Нисский. С. 127–128.
4
Болотов В. В. История древней Церкви. Спб., 1917, Т. 4. С. 480.

— 54 —
 В центре учения, не моральные правила, а именно Хри ­
стос

сохраните,” и из нее заключает: “делать христологию основным содержани­

ем Евангелия является извращением, о чем ясно свидетельствует проповедь
Иисуса Христа, которая в основных своих чертах очень проста и ставит
каждого непосредственно перед Богом.”1 Но ведь, как видно из приведенно­
го текста, само исполнение заповедей обуславливается любовью ко Христу.
Можно привести другую морализирующую логию Спасителя — но и в
ней мы увидим подобное соотношение: “По тому узнают все, что вы Мои
ученики, если будете иметь любовь между собою.” Что следует из этого, ка­
ков первейший признак христианина? Нет, не “иметь любовь,” а “быть
Моим учеником.” Например, “потому узнают все, что вы студенты, что у вас
есть студбилет.” Что является здесь главным вашим атрибутом — имение
студбилета или сам факт студенчества? Другим важнее всего понять, что вы
— Мои! И вот вам — Моя печать. Я вас избрал. Мой Дух на вас. Моя лю­
бовь в вас да пребывает.
Та важнейшая заповедь Христа, которую Он сам назвал “новой,” так­
же говорит о Нем самом: “Заповедь новую даю вам, да любите друг друга,
как Я возлюбил вас.” А как Он возлюбил нас — мы знаем: до смерти, и
смерти крестной!
Фактически многие заповеди Христа, как, например, любовь к врагам,
неисполнимы без сверхъестественной помощи, без духовной силы, исходя­
щей от Христа. Поэтому мораль Евангелия нельзя отделить от церковной
христологии.

Христос в первую очередь

проповедует веру в Себя

Если же мы внимательно прочитаем Евангелия, то увидим, что глав­

ным предметом проповеди Христа является Он Сам. “Я есмь путь, и истина,
и жизнь” (Ин. 14:6), “Веруйте в Бога, и в Меня веруйте” (Ин. 14:1). “Я —
свет миру” (Ин. 8:12). “Я — хлеб жизни” (Ин. 6:35). “Никто не приходит

1
Гарнак А. Сущность христианства. М., 1907. С. 168.

— 55 —
 Христос в первую очередь проповедует веру в Себя

ко Отцу, как только Мною” (Ин. 14. 6); “Исследуйте Писания, ибо они
свидетельствуют обо Мне” (Ин. 5:39).
Какое место Писания избирает Иисус для проповеди в синагоге? —
Не древние призывы к любви и чистоте, а пророчество о Себе: “Дух Госпо­
день на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим.. пропове­
довать лето Господне благоприятное” (Ис. 61:1–2).1
Нагорная проповедь Спасителя, как и последующие Его наставления,
напоминая это мессианские предсказания древних Пророков, одна за другой
пробуждали одну и ту же невероятную мысль: “День пришел, Мессия — с
нами!”
В Своих проповедях Господь постепенно приоткрывал тайну богооб­
щения через таинственное соединение с Ним. Полнее и яснее он раскрыл эту
истину на Тайной Вечере. “Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не мо­
жет приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не бу­
дете во Мне… Без Меня не можете делать ничего” (Ин. 15:4–5).
Итак, лишь непосредственное, евхаристическое соединение со Хри­
стом, буквально — причастие Ему, делает возможным исполнение Его но­
вых заповедей. Без Его помощи Евангельское учение неосуществимо.
Еще в Ветхом Завете возвещалось, что лишь пришествие Бога в серд­
це человека может помочь ему преодолевать житейские несчастья: У Бога
существуют как бы два места пребывания: “Я живу на высоте небес, а также
с сокрушенным и смиренным духом, чтобы оживлять дух смиренных и ожив­
лять сердца сокрушенных” (Ис. 57:15).
И все же одно дело — утешающее помазание Святого Духа, что ощу­
щается в глубине сердца, а другое — соединение с Богом воплотившемся…
Каждая этическая или религиозная система предлагает свой путь, сле­
дуя которому человек может придти к “цели.” Христос указывает нам высо­
чайшую цель. Он говорит о жизни, истекающей от Бога к нам, а не о наших
усилиях, которые возносят нас до Бога. Для чего другие работают, то Он
дает даром. Другие учителя начинают с требований, Этот — с Дара: “До­
стигло до вас Царство небесное.” “Прежнее прошло” — с момента Вопло­
щения пришло другой эон, новая эра, когда Бог стал “обитать с нами.” Есте­

1
Замечательно, что обычай предписывал читать минимум три стиха. Но Христос остановился
на середине второго и не стал читать его продолжения — "и день мщения Бога нашего".

— 56 —
 Христос в первую очередь проповедует веру в Себя

ственно, что закон “прежнего эона,” раздельной жизни Бога и людей прехо­
дит вместе с прежним противостоянием “неба” и “земли.”
Христос возвещает новый “закон,” и чтобы раскрыть слушающим его
необходимость, перед этим, в проповедях Блаженств, Он и возвещает им ко­
нец эры закона. Не только Павел — любой иудей того времени мог сказать,
что “закон был для нас детоводителем ко Христу” (Гал. 3:24). Предощуще­
ние временности, преходящести закона, его служебности — лишь до Христа
— сорастворено Ветхому Завету.

Сущность христианства — общение с Христом

Христос пришел основать Царство, а не школу. Сущность доктрины

состоит в общении с Ним. Где и когда существовал учитель или пророк, ко­
торый обязывал бы людей к такой полной самоотдаче лично себе? Все осно­
воположники других религий выступали не как предмет веры, а как ее по­
средники. Не личность Будды, Магомета или Моисея были содержанием
новой религии, а их учение. В каждом случае можно было отделить их уче­
ние от них самих. Но Христос сказал: “Блажен, кто не усомнится обо Мне.”
Христос спрашивает учеников не о том, как люди воспринимают Его
проповеди, но о том — “за кого люди почитают Меня?” Здесь дело не в
принятии системы учения — а в принятии Личности. Евангелие Христа рас­
крывает себя как Евангелие о Христе, оно несет Весть о Личности, а не о
концепции.
И в общении со Своими учениками Христос не приводит доказа­
тельств, не требует от них умственного напряжения, не начертывает перед
ними системы мироздания или религиозного общества. Он проповедует не
убеждения, а Себя Самого.
В святоотеческом видении Евангелия “Господь, телесно явившись лю­
дям, прежде всего требовал от нас познания Себя и этому учил, и к этому
всех привлекал; даже более: ради этого чувства Он пришел и для этого Он
делал все: “Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать
об истине” (Ин. 18:37). А главнейшей истиной был Он Сам, Который “есть
путь, и истина, и жизнь” (Ин. 14:6).

— 57 —
 Сущность христианства — общение с Христом

Итак, главным делом Иисуса было не столько Его слово, сколько Его
бытие с людьми.

Протестантизм не понял главного в христианстве

Напротив, для протестанта Бультмана “главным оружием Иисуса

было слово”201. Это вполне конфессионально-протестантское суждение.
Даже того беглого анализа, который мы сделали, достаточно, чтобы заме­
тить, что приведенное утверждение Бультмана оперирует не евангельскими
данными, а теоретической установкой самого исследователя: “предметом мо­
его исследования является не жизнь и не личность Иисуса, а только его
“учение,” его провозвестие.”1
Об этой аберрации богословского модернизма еще в прошлом веке
ясно указал православный философ В. Несмелов: “Христианствующие
иудеи не в состоянии понять, что религия Христа заключается в Нем Самом,
что самое Его дело служит истинным содержанием религии, и что Сам Он
является истинным предметом религиозного поклонения.”2
Впрочем, хоть и не соглашаясь с евангельским видением Иисуса,
Бультман не может отрицать, что Евангелия свидетельствуют о Нем не про­
сто как об одном из вдохновенных раввинов, полезным для того, чтобы брать
с него пример, но как об абсолютно уникальном Спасителе: “Новый Завет
говорит о событии, в котором Бог даровал спасение людям. Новый Завет
возвещает Иисуса в первую очередь не как учителя, который сообщил лю­
дям нечто принципиально новое, за что мы всегда будем благоговейно чтить
его, но чья личность вообще-то безразлична для человека, воспринявшего его
учение. Напротив, именно эту Личность Новый Завет возвещает как реша­
ющее событие спасения.”3
Трагично, что модернизм не приемлет то главное в евангельском свиде­
тельстве о Иисусе, за что Он был осужден синедрионом. Если свидетель­
ство учеников вызывает сомнение у модернистов, то почему бы им не при­
1
Бультманн Р. Иисус. С. 8.
2
Несмелов В. Наука о человеке. Казань, 1906, Т. 2.
3
Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозве­
стия. // Вопросы философии. 1992, N. 11. С. 94.

— 58 —
 П р о т е с т а н т и з м не п о н я л гл а в н о г о в х р и с т и а н с т в е

слушаться к свидетельству врагов Христа? Ведь приговор Ему гласил: “Он

объявил Себя Богом !”
Показательно, что на суде над Христом первосвященник даже разо­
драл свои одежды, когда услышал ответ, который ему показался богохуль­
ным. Первосвященник спросил: “Ты ли Христос, сын Благословенного?” —
остерегаясь сказать “Сын Божий,” чтобы лишний раз не упоминать имя
Бога. На это Христос решительно ответил: “Аз есмь!” (Ego eimi). Ответ
был не по-гречески, а по-еврейски, где слова “Я есть” — звучат “Ягве,” т. е.
Я — Иегова. (В Септуагинте: Ego eimi o on). Не это ли было тем богохуль­
ством, которого не вытерпел первосвященник — название Себя тем священ­
ным Именем, которое сам первосвященник мог произнести лишь в великий
праздник раз в год?
Те же слова мы слышим из уст Христа в Гефсимании — и видим столь
же выразительную реакцию. Почему храмовая стража, пришедшая аресто­
вывать Иисуса, в шоке отступила от Него на шаг и упала ниц перед арестан­
том (Ин. 18:6)? Евангелист нам поясняет вполне ясно: “И когда сказал им:
“Это — Я” (Ego eimi), они отступили назад и пали на землю.” Очевидно и
здесь было произнесено священное Имя. То, что было сказано Моисею в ку­
пине неопалимой, ныне говорится стражникам во тьме Гефсиманской ночи.
Нужны ли еще доказательства, что Иисуса судили не за то, чему Он “учил,”
а за то, Кем Он Себя называл!
Для исторической критики, для Гартмана и Ренана, Иисус — лишь
“символ” вечных истин. Но именно историческому духу Библии такой анти­
историзм, нигилизм, растворяющий историческую конкретность в аллегори­
ях — чужд. Евангелие перестает быть вестью об уникальном и конкретном
действии Бога в человеческом мире. Исторический Иисус как бы растворя­
ется в мире “высших ценностей,” иллюстратором которых Он был.
Церковное свидетельство о Нем было вполне конкретно и исторично.
Даже в самые сжатые изложения своей веры оно включало упоминание о
Понтии Пилате, об исторической вехе, соотнесенной с единичным и уни­
кальным событием Истории. И оно же в этой конкретной точке про­
странства увидело воплощенную Вечность.

— 59 —
 Христос и Будда

Христос и Будда

То, что Христос проповедовал о Себе и то, что Предание именно во

Христе видит средоточие своего возвещения, никак нельзя примирить с тео­
софской выдумкой, уравнивающей Христа с Буддой. Это теософское урав­
нение — чисто произвольный акт, насилующий не только христианство но и
буддизм.
Да, и Будда и Христос называются спасителями. Но Будда своим уче­
нием “спасает” от незнания. Христос Своим Крестом спасает от смерти.
Цель Будды — в исчезновении человеческой индивидуальности, в растворе­
нии в Нирване — этом конечном развоплощении человека. Цель Христа —
в увековечивании личности каждого конкретного человека.
Поэтому, быть христианином — значит верить в Христа, а не только в
Его учение, быть христианином — значит исповедовать тайну Спасения, со­
вершенную Крестом и Воскресением Господним, а не просто соблюдать за­
поведи.
В конце концов, Рерихи и индуисты искушают тем же, чем и сатана:
они борются с Крестом, который им мешает. Христос Нагорной проповеди в
известной мере им приемлем, а Христос Голгофы — нет. Голгофа восприни­
мается ими или обидной случайностью, или спектаклем, призванным выда­
вить слезу покаяния из людей, совершающих преступление. Любая система,
которая не принимает подлинный смысл Креста, является антихристианской.
Ее проповедник может говорить комплименты в адрес “Учителя Иисуса,”
даже утверждать его “божественность,” в индуистском смысле, — но все
его реверансы в адрес “махатмы Иисуса” будут ничем иным, как пощечиной,
нанесенной Христу первосвященническим слугой (Ин. 18:22).
Лишь полностью противореча Евангелию, можно, подобно Елене Ре­
рих, утверждать, что “заветы Христа имеют гораздо больше значения, чем
Его происхождение”206. Сам Христос Свое служение не сводил к роли
Учителя. Не перед выходом на проповедь Христос говорит “на час сей Я и
пришел в мир,” и не после окончания беседы Он воскликнул:
“Совершилось!”1
1
С этими словами Христа никак не увязать заявления Е. Рерих о том, что "Ни один Учитель не
считал свою работу конченной" — "Агни-йога". Сост. Мовчанюк А. А., Базлов Н. В. —
СПб., 1992, С. 112.

— 60 —
 Христос и Будда

В конце концов, если Христос — только Учитель и Проповедник —

то почему Он так мало сказал? Вот, если бы Он не поссорился с фарисеями,
то избежал бы Креста. Тогда Он смог бы еще больше приобрести Себе уче­
ников и еще многому научить человечество. А так — Распятие — это до­
садная ошибка, слишком рано прервавшая Его вдохновенный полет.

Христианство — не религия книги

У К. С. Льюиса есть богословская сказка, где разыгрывается этот сю­

жет: во время автобусной экскурсии следующей из ада в рай, пассажирам
предлагается навсегда остаться в Раю. Находившийся среди обитателей пре­
исподней один весьма известный богослов отказывается от такого приглаше­
ния. Он желает вернуться вниз, чтобы в тамошнем довольно-таки предста­
вительном богословском кружке сделать доклад. “Я хочу осветить одну
неточность. Люди забыли, что Христос умер довольно молодым. Поживи он
подольше, он бы перерос многое из того, что сказал. А он бы жил, будь у
него побольше такта и терпимости. Я предложу слушателям прикинуть, ка­
кими были бы его зрелые взгляды. Поразительно интересная проблема! Если
бы он развился во всю силу, у нас было бы совершенно другое христианство.
В завершение я подчеркну, что в этом свете Крест обретает совсем иной
смысл… Только тут начинаешь понимать, какая это потеря”…208. Думает­
ся, что содокладчиком этого богослова в том “представительном бого­
словском кружке” вполне могла бы выступить Елена Блаватская.
Если бы Христос желал цивилизовать мир, как легко Он мог бы ро­
диться от императора, окружить себя свитой помощников, опираться на го­
сударственный аппарат! Если бы Христос направил свое служение на реше­
ние внешних, социальных и материальных проблем, то Он установил бы
отменные законы. Но этого Он не сделал, что ставится Ему в вину: этот Бо­
гочеловек всё важнейшее упустил.
Люди, знакомящиеся с литературой, направленной к разрушению Биб­
лии, предпринятых “библейской критикой,” подспудно исходят из мусуль­
манского видения христианства как одной из “религий Книги.” Собственно,
“библейская критика” в своей антицерковной борьбе перенесла в христи­
анство критерии, почерпнутые из ислама и иудаизма. Но ведь даже иудаизм

— 61 —
 Христианство — не религия книги

строится не столько на некоем вдохновленном Свыше учении, сколько на ис­

торическом событии заключения Завета с Богом у подножия Синайской
горы. Тем более христианство — это не вера в книгу, упавшую с неба, но в
Личность и в то, что Она сказала и сделала.
Подлинное христианство никогда не было книжной религией. Христос
ничего не писал — в отличие от Моисея и чрезвычайно словоохотливого
Будды. Далеки от книжности и апостолы. Христианство хотело быть не сло­
вом, а делом. Оно не чувствовало призвания ни к философии, ни к книжной
мудрости — в отличие от изначально книжного и философичного буддизма.
С другой стороны, христианство не стало и религией аскетизма. Ха­
рактерно, что при всей важности монашества, “правила Василия Великого”
не вытеснили Евангелия и не читаются в храмах. В буддизме же именно пра­
вила для монахов являются авторитетнейшей и наиболее читаемой книгой —
“Патимокша.”1

В центре Литургии —
благодарение за пришествие Спасителя

Все споры Древней Церкви, споры первого тысячелетия — это не спо­

ры об “учении Христа,” а споры о Личности Христа: Кто пришел к нам?
Иисус — не древний учитель, чьи слова следует бережно хранить и
передавать. Напротив, Он жив, управляет Церковью и живет в ней, вдох­
новляя и укрепляя верующих. Именно поэтому “учения Иисуса” и учение
Церкви не различаются. У нас есть свидетельство первой Церкви о словах
Христа, которые Церковь запомнила, поняла и запечатлела.
Именно Церковь — та среда, где хранятся, слышатся и резонируют
слова Иисуса. Но за что благодарит Бога древняя Церковь? Известно до­
статочно много древних Литургий. Таинство, совершавшееся на Литургии,
называется Евхаристия — Благодарение. О чем же это благодарение?
“Благодарим ли Тебя за закон, Который Ты нам напомнил”? “Благодарим ли
Тебя за проповеди и красивые притчи, за мудрость и наставления”? “Благо­
1
См. Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством. Пг., 1916, Т. 1. С. 132.

— 62 —
 В центре Литургии — благодарение за пришествие Спа ­
сителя

дарим ли Тебя за общечеловеческие нравственные и духовные ценности, про­

поведанные Тобою”? — Ничего подобного.
Вот, например, “Постановления апостольские” — памятник, восходя­
щий ко второму веку: “Благодарим, Отче наш, о жизни, которую Ты открыл
нам Иисусом, отроком Твоим, за Отрока Твоего, Которого и послал для спа­
сения нашего как человека, Которому и соизволил пострадать и умереть.
Еще благодарим, Отче наш, за честную кровь Иисуса Христа, пролитую за
нас и за честное тело, вместообразы которых мы предлагаем, как Он устано­
вил нам возвещать Его смерть.”1
Вот “Апостольское предание” святого Ипполита: “Мы благодарим
Тебя, Боже, через возлюбленного Отрока Твоего Иисуса Христа, Которого
в последние времена Ты послал нам Спасителем, Искупителем и Вестником
воли Твоей, Который есть Слово Твое, неотделимое от Тебя, Которым все
сотворено по желанию Твоему, Которого Ты послал с небес в утробу Девы.
Исполняя волю Твою, Он простер руки, чтобы освободить от страданий тех,
кто в Тебя верует… Итак, вспоминая Его смерть и воскресение, приносим
Тебе хлеб и чашу, вознося Тебе благодарение за то, что ты удостоил нас
предстать перед Тобой и служить Тебе”…2
И во всех последующих Литургиях — вплоть до Литургии святого
Иоанна Златоуста, доныне совершающейся в наших храмах, благодарение
воссылается за Крестную Жертву Сына Божия — а не за мудрость пропо­
веди.

Сила таинства крещения —

в личности Бога воплотившегося

И в совершении другого величайшего Таинства Церкви — Крещения,

мы обретаем подобное же свидетельство. Когда Церковь вступала в самую
страшную свою битву — в очное противоборство с духом тьмы, она призы­

1
Цит. Успенский Н. Анафора. // БТ. М., 1975,?13. С. 58.
2
Святой Ипполит Римский. Апостольское предание. // БТ. М., 1970,?5. С. 284.

— 63 —
Сила таинства крещения — в личности Бога воплотивше ­
гося

вала на помощь своего Господа. Но — опять же — Каким она видела Его в

эту минуту? До нас дошли молитвы древних экзорцистов, которые почти не
изменились за тысячелетия. Приступая к таинству Крещения, священник
читает уникальную молитву — единственную церковную молитву, обращен­
ную не к Богу, а к сатане. Он повелевает духу противления оставить нового
христианина и не прикасаться отныне к нему, ставшему членом Тела Христо­
ва. Так каким же Богом заклинает священник диавола? — “Запрещает тебе,
диаволе, Господь пришедый в мир, вселивыйся в человецех, да разрушит
твое мучительство и человеки измет, Иже на древе сопротивные силы побе­
ди, Иже разруши смертию смерть и упраздни имущаго державу смерти, си­
речь тебе, диаволе…” И почему-то нет здесь призыва: “Убойся Учителя, по­
велевшего нам не противиться злу силою”…
Все это чуждо многим современным сектам. Но как в первом веке, так
и ныне христианство продолжает ясно и недвусмысленно свидетельствовать
о своей вере в Единого Господа, Воплотившегося, Распятого и Воскресшего
— “нас ради человек и нашего ради спасения.”
Уже 2000 лет Предание не только живет Христом, но и хранит память
об уникальности Его Жертвы.

— 64 —
 Догмат

ДОГМАТ
Именно с уникальностью личности Христа связан один из централь­
ных парадоксов христианства: религия, основанная на проповеди любви и
свободы, одновременно является и самой догматической религией мира.
В других религиях есть ортопраксия, но нет ортодоксии. Есть свод
нормативных действий и ритуалов, но нет развернутого символа веры. Исла­
му нечего сказать о Всевышнем, кроме чистой апофатики; 1 в буддизме Гаута­
ма демонстративно отказывается отвечать даже на вопрос — “есть Бог или
нет”; в даосизме Бог настолько неотличим от мира, что чисто теологические
суждения, которые не были бы при этом и космологическими, просто невоз­
можны; в иудаизме представление о Боге и о других предметах веры не вы­
ражены ясно, так, что в сущности каждый еврей может верить, как хочет.
Лишь в христианстве всегда существовал круг обязательных суждений о
Самом Боге. Богатство и глубина христианского догматического богословия,
открывают нам путь к стяжанию духовной мудрости и духовному росту.
Христианская Традиция знает три основных служения слов и форм.
Это:
1) те слова, которые человек обращает к Богу (молитва);
2) те, что служат для проповеди “внешним,” и
3) догматы, раскрывающие глубины веры.

1
АПОФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ (от греч. apophatikos — отрицательный), стремится
выразить сущность абсолютного потустороннего бога путем последовательного отбрасывания
(“отрицания”) всех относящихся к нему определений как несоизмеримых с его природой. Раз­
рабатывалась Григорием Нисским и в “Ареопагитиках,” в средние века — Николаем Кузан­
ским. Часто дополнялась катафатической теологией, однако считалась более совершенным пу­
тем познания бога.

— 65 —
 Забота апостолов о чистоте учения

Забота апостолов о чистоте учения

Слово проповеди (“керигма”) — это та часть вероучения, которая

наиболее настойчиво возглашается Церковью. Это возвещение сути христи­
анской веры применительно к жизни и поведению верующего человека.
Догмат — это выражение веры Церкви в точных формулировках, ко­
торые исключают ложные интерпретации.
От первых дней своего существования Святая Церковь Христова неу­
станно заботилась о том, чтобы дети ее, члены ее, твердо стояли в чистой ис­
тине. “Для меня нет большей радости, как слышать, что дети мои ходят в ис­
тине,” — пишет святой апостол Иоанн Богослов (3 Иоан., ст.4). “Кратко
написал, чтобы уверить вас, утешая и свидетельствуя, что эта истинная
благодать Божия, в которой вы стоите,” — пишет, заканчивая свое соборное
послание, святой апостол Петр (1 Петр. 5:12).
Святой апостол Павел рассказывает о себе, что он, пробыв в пропове­
ди 14 лет, ходил в Иерусалим, по откровению, с Варнавой и Титом и предло­
жил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое им, не
напрасно ли он подвизается и подвизался (Гал. 2:2). “Завещаю тебе соблю­
сти заповедь чисто и неукоризненно… Держись образца здравого
учения,”— неоднократно наставляет он своего ученика Тимофея (1 Тим.
6:13–14; 2 Тим. 1:13).
Истинный путь веры, всегда тщательно оберегаемый в истории
Церкви, искони назывался прямым, правым, православием (ортодоксией).
Апостол Павел поучает Тимофея представить себя перед Богом “достойным
делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины” (прямо ре­
жущего резцом, 2 Тим. 2:15). В первохристианской письменности постоянно
говорится о соблюдении “правила веры,” “правила истины.” Самый термин
“православие” широко употреблялся еще в эпоху до вселенских соборов, в
терминологии самих вселенских соборов и у Отцов Церкви как восточных,
так и западных.
Наряду с прямым, правым путем веры, всегда бывали инакомыслящие
(по выражению святого Игнатия Богоносца), мир больших или меньших за­
блуждений среди христиан, а то и целых неправильных систем, стремивших­

— 66 —
 Забота апостолов о чистоте учения

ся вторгнуться в среду православных. Из-за искания истины произошли раз­

деления среди христиан.
Знакомясь с историей Церкви, а равно наблюдая современность, ви­
дим, что заблуждения, враждующие с православной истиной, появлялись и
появляются под влиянием других религий, под влиянием философии, по сла­
бости и влечениям падшей природы, ищущей права и оправдания этим своим
слабостям и влечениям.
Заблуждения укореняются и становятся упорными чаще всего по гор­
дости людей, их защищающих, по гордости мысли.

Необходимость вероучительных формул

Чтобы охранять правый путь веры, Церкви предстояло выковывать

строгие формы для выражения истины веры, возвести крепость истины для
отражения чуждых Церкви влияний. Определения истины, объявленные
Церковью, от дней апостольских называются догматами. В Деяниях Апо­
стольских читаем об апостолах Павле и Тимофее: “Проходя же по городам,
они передавали верным соблюдать определения, постановленные Апостола­
ми и пресвитерами в Иерусалиме” (Деян. 16:4; здесь разумеются постанов­
ления Апостольского собора, описанного в 15 гл. Кн. Деяний). У древних
греков и римлян “догмата” назывались распоряжения, подлежавшие точному
исполнению. В христианском понимании “догматы” противоположны “мне­
ниям” — неустойчивым личным соображениям.
По сути догмат “стесняет” свободу мысли не более чем любая иная ис­
тина. “Разве положение “сила света обратно пропорциональна квадрату рас­
стояния” не стесняет свободы мысли? — спрашивает профессор Мо­
сковской Духовной академии С. Глаголев. — Мысль хотела бы
предположить простую пропорциональность или придумать что-либо еще, но
формула физики совершенно уничтожает имевшуюся раньше в ее распоряже­
нии неограниченную сферу предположений. Бездогматизм есть бессодержа­
тельность. Он не вреден, потому что небытие не может быть вредным, без­

— 67 —
 Необходимость вероучительных формул

догматизм есть проповедь незнания, но человечество ищет знания, ищет ис­

тины.”1
Бунт против “догматичности” на деле есть бунт против разума, есть
попытка запретить человечеству всерьез относиться к объективным истинам.
Появление догматического богословия не есть результат окостенения мысли
(дескать, “догмы пришли на смену свободе, проповеданной Евангелием”).
Догмы — плод встречи разума и веры. Это — Евангелие, из сердца под­
нявшееся к разуму. Короче говоря, “догма — это понятая вера.” 2
Догмат есть некая “умная” икона. Икона, как и любой образ, суще­
ствует для того, чтобы через себя отсылать к первообразу. Икона иницииру­
ет движение молитвы. Седьмой Вселенский собор, поясняя принципы иконо­
почитания, разрешил иконы ставить даже на уличных перекрестках — чтобы
они, попадая в поле зрения верующих, напоминали им о Боге, о Небе и вы­
зывали в них желание молиться. Значит, икона — при всей своей кажущей­
ся статике — побуждает человека к совершению внутреннего движения. Но,
значит, и догмат как умная икона не “кладет предел” поиску и мысли, а,
напротив, ждет от человека усилия, направленного к пониманию и жизнен­
ному усвоению обозначенного догматом духовного пространства. Догмат —
не колючая проволока, запрещающая выходить за очерченные пределы, это
скорее дверь, через которую можно войти в просторы, обычно недосягаемые
и даже незамечаемые.
Для того, чтобы отстоять икону, Седьмому Вселенскому Собору при­
шлось прежде всего пояснить — чем икона не является: она не является
предметом поклонения, но лишь — почитания.

Цель догмата оградить истину

Аналогично, чтобы выяснить, что такое догмат, сначала уясним — чем

он не является. Прежде всего он не исчерпывает содержание той или другой
истины, а скорее ограждает истину от искажения. Догматические определе­

1
Глаголев С. Задачи русской богословской школы. // Символ. Париж, 1983. № 10. С. 238.
2
Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в 12–13 веках преимущественно в Ита­
лии. Пг., 1915. С. 170.

— 68 —
 Цель догмата оградить истину

ния (оросы) — это именно определения, вехи, пределы, стоящие на грани­

цах традиции, но не исчерпывающие ее глубину. Как дорога в Иерусалим не
есть сам Иерусалим. Дорожные указатели принадлежат шоссе, но не яв­
ляются частью дороги или движения. Наша цель — это Христос, а путь к
Нему есть Церковь с ее богооткровенным учением и благодатными та­
инствами. Догматы Церкви — это своего рода дорожные знаки. Разница
между Православием и другими формами христианства не есть только
разная интерпретациях Евангелия, но разница между путем, который ведет в
гавань и путем, который удаляет от нее.
Православие преимущественно говорит о пути, который ведет к спасе­
нию. Иногда Церкви приходится “спорить о словах.” “Мы стояли за один
слог… Потому что мы стояли за Бога” — излагает святой Григорий Бого­
слов суть арианской смуты.1 Действительно, формально разница в право­
славном и в арианском понимании Христа обозначалась одной греческой
буквой: “омоу сиос” (Православные) или “оми усиос” (ариане) — единосу­
щен Христос Отцу или только подобно-сущен Ему. Почему мы одно слово
предпочитаем другому? — Потому, что они выражают разные понятия, одно
точно, а другое — нет. Вот почему Церковь всегда боролась за точность
слов.

Преодоление языческого миропонимания

Человек может быстро внутренне переродиться. Однако, хотя его

сердце интуитивно прикоснулось к тайне, рассудку необходимо время, чтобы
осмыслить эту тайну, усвоить ее, в соответствии с нею направить свой дея­
тельность.
Переступая церковный порог, человек, далекий от веры, проносит с со­
бою многие стереотипы, о существовании которых он даже и не догадывает­
ся. А потому подсознательно он начинает — даже в том случае, если ему ка­
жется, что он никак не занимается богословием — перетолковывать опыт
своего сердца и опыт Евангелия в привычных схемах прежней идеологии.
Вот здесь и нужно слово церковного богословия, слово догмата, чтобы
предупредить: “вдумайся глубже!” История всех ересей — это рассказ о
1
Святой Григорий Богослов. Творения. Т. 2. — СПб., б. г. С. 191.

— 69 —
 Преодоление языческого миропонимания

том, как непреодоленные стереотипы языческого мировидения навязывались

Евангельскому учению. И сегодня люди, впервые открывшие для себя суще­
ствование духовного мира через сомнительные практики йоги и восточных
медитаций, придя затем в Церковь (как правило, духовно уже весьма изра­
ненными), нередко пытаются опыт Церкви и ее богословие переложить на
жаргон более знакомых им языческих терминов. Если церковное богословие
будет молчать — свои непреодоленные языческие предрассудки эти люди
передадут следующим поколениям уже в качестве собственно “церковного”
предания. И тогда уже останется полшага до той катастрофы, которую О.
Шпенглер называл “псевдоморфозой”: когда во внешние формы как будто
бы архаичной культуры вливается на самом деле совершенно иное содержа­
ние — с той разницей, что в случае гностико-теософских подделок под хри­
стианство, старое мироощущение языческого космизма, подмолодившись,
пытается выдать себя за дитя Нового Завета.
Итак — в таких случаях Церковь должна четко и настойчиво свиде­
тельствовать о своей вере, ибо “молчанием предается Бог” (святой Григорий
Богослов).1

Соборы вырабатывают точную терминологию

Сама парадоксальность христианской веры по сравнению с установка­

ми обыденного опыта несет в себе опасность упрощенного, ложного понима­
ния веры — и тем самым порождает острую потребность в точном и ясном
фиксировании нюансов евангельского исповедания. Здесь неуместен мета­
форический или аллегорически-притчевый язык, а нужен ясный язык логики
и философии. Логика бессильна выразить всю полноту православия — но
она вполне в состоянии выявить противоречия в тех богословских моделях,
которые предлагают еретики.
Что есть Православие само по себе — не позволяет адекватно выра­
зить сама апофатическая природа Богочеловечества. Но невозможность од­
нозначно выразить всю глубину истины не означает невозможности опреде­
лить ее границы.

1
Святой Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 319.

— 70 —
 Соборы вырабатывают точную терминологию

Инакомыслящие пути — это беспутье, а не свобода. Поэтому разгово­

ры о том, что “догматы сковывают свободу мысли” не убедительны для ум­
ственно дисциплинированного разума. Догматы охраняют чистоту Евангель­
ского учения, как забор охраняет поле. Вспомним, что первое употребление
слова догмат принадлежит апостолам: “Проходя же по городам, они переда­
вали верным соблюдать определения, постановленные апостолами и пресви­
терами в Иерусалиме” (Деяния 16:4). Определения здесь — “ta dogmata.” 1
Это “определение” защитило свободу христиан от ига иудейского ритуала —
с сотнями его предписаний и запретов.
Нечто подобное мы увидим и позднее, в центральном догмате право­
славия — в халкидонском оросе, который описывает образ соединения двух
природ — Божественной и человеческой — во Христе сугубо апофатиче­
ски: “неслитно, неизмененно, нераздельно, неразлучно.”
На протяжении 4–8 веков (“эпоха Вселенских Соборов”) мы видим,
как догматические определения раз за разом ограждали тайну Личности от
антично-философских попыток имперсонального восприятия Бога и челове­
ка. Чтобы это было понятнее, напомню, что же именно говорят основные
православные догматы.
Догмат Первого Собора (325) — включен в знаменитый “Символ
веры,” где впервые ясно проведено различение между Природой (или сущ­
ностью) Бога и Его Личностью. У Отца и Сына одна и та же природа
(“единосущны”), но Они — различны как ипостаси, как личности.
Второй Собор (381) подобный принцип приложил к Святому Духу.
Будет утверждено антиплатоновское учение о телесном воскресении, а не
просто о бессмертии души, что заложит основу целостной христианской ан­
тропологии, в которой телесность человека перестанет восприниматься как
ущербность и недостаток.
Третий Собор (431) отстаивал возможность для человека быть при­
частным Высшему Бытию — Богу. Между человеком и Богом возможен не
только “нравственный” союз, но и реальное соединение. Вновь в центр дис­
куссий поставлена тайна Личности. Мария — “Богородица” или “Человеко­
родица”? Поскольку Бог существовал прежде Марии — вроде бы непра­
вильно говорить, что Она родила Бога. Если поставить вопрос “что родила
Мария”? — ответ может быть один: тело Иисуса. Но вопрос надо ставить:
И для святого Иоанна Златоуста эти определения прямо являются "догматами" — См. —
1

Святой Иоанн Златоуст. Творения. СПб., 1896, Т. 2. Кн. 1. С. 195.

— 71 —
 Соборы вырабатывают точную терминологию

“Кого Она родила”? И тогда ответ будет: Она по плоти родила Того, Кто
всегда был и есть Сын Божий.
Четвертый Собор (451) принял уже цитированный нами догмат о
способе соединения двух природ в единой Личности Богочеловека. “Неслит­
но” — это означает, что человек не растворяется в Боге (восточный импер­
соннализм, зовущий к растворению в нирване, таким образом, решительно
отвергнут). “Нераздельно” — это означает, что, хотя и две природы во
Христе, но субъект действия (то есть Личность) — только один, который
сохраняет обе Свои природы. “Неизменно” — это утверждено вопреки ере­
си Аполлинария, который полагал, что, раз Сын есть Премудрость Божия,
то человеческий ум Ему как бы уже ни к чему, и природа человека восприня­
та Богом при воплощении в ущербленном виде (без разумной души). Чет­
вертое определение халкидонского догмата — “Неразлучно” — означает,
что Сын Божий навсегда воспринял человеческое естество, а не как бы
“напрокат.” В греческой мифологии, например Зевс иногда пользовался те­
лом лебедя.
Пятый Собор (553). Ему предшествовал острый приступ неоплатони­
ческого ренессанса: начали активно распространяться сочинения крайних по­
следователей древнего церковного писателя Оригена, “обогащавших” хри­
стианскую мысль рассказами об иных планетах, эонах и переселениях душ.
Достаточно посмотреть “Тайную Доктрину” Блаватской, чтобы понять,
сколь страшную оккультную угрозу отстранил Пятый Собор от новых фило­
софских течений в христианстве.
Шестой Собор (681). Осуждена ересь “монофелизма” и “моноэнер­
гизма,” полагавших, что Христос, хотя и воспринял человеческую природу,
но желал и действовал только своей Божественной. Собор выступил против
антропологического минимализма. Если человеческая природа во Христе
бездействует и не имеет свободной воли — то Христос не был полным чело­
веком, и потому не совершил никакого подвига, ибо божество бесстрастно,
следовательно Он не может быть примером для нас. Собор разъяснил, что
во Христе обе Его природы обладали полнотой своих свойств, то есть Он
имел божественную и человеческую волю. Как человек, Он боялся смерти,
но личным усилием покорился воле Своего Отца. К сожалению, позднейшие
европейские философы по своему богословскому невежеству не поняли этой
истины, и тайну КТО вновь и вновь пытались выразить через ЧТО (волю,
разум, самосознание).

— 72 —
 Соборы вырабатывают точную терминологию

Седьмой Собор (787) разбирал вопрос почитания икон. Изобразим ли

Бог? По природе — несомненно нет. Но что общего у портрета (фотогра­
фии) человека и самим человеком? — Имя. Увидев Николая и увидев фото­
графию Николая, мы говорим одно и то же: “Это — Николай.” Имя лично­
сти соединяет личность с его образом. Во время молитвы происходит именно
соединение образа с первообразом: “глазами взирая на образ, мы умом вос­
ходим к Первообразу.” Догмат Седьмого Собора вновь спас европейское ис­
кусство — и Рублева, и Рафаэля — от восточной безликости. Только пото­
му, что Сын единосущен (“омоу сиос”), а не подобносущен (“оми усиос”),
Отцу, можно утверждать, что именно Бог, а не некий ангел стал человеком.
А, значит, возможно сакральное искусство: раз Христос, будучи Богом, был
видим и осязаем, значит, незримый Бог обрел видимые, человеческие черты.
И этого Бога с человеческим лицом — можно изображать, ибо что видимо,
то, конечно, и изобразимо. Бог — изобразим. Ислам, борясь с идоло­
поклонством, запретил делать любые изображения животных, человека, а
тем более — Бога. Это крайность, которая не оправдывается Священным
Писанием, которое повелело сделать изображение Херувимов на крышке
Ковчега завета и на занавеси, отделяющей Святое Святых от Святилища
(Исх. 25:18–22 и 26:1-37; 3 Цар. 6:27–29; 2 Парал. 3:7-14).
При всей многочисленности соборов, число церковных догматов со­
всем невелико — настолько невелико, что по знакомстве с богословием воз­
никает даже неудовлетворенность: веков в церковной истории так много, а
определенного, познанного и выраженного — так мало! “Издали, из внеш­
ней тьмы, кажется, словно Церковь очень скупо и сжато определила Истину
— хочется новых догм и новых откровений” (Л. Карсавин 1). Из этой
“внешней тьмы” может даже казаться, что нагромождение “откровений” и
космологических конструкций в оккультизме предпочтительнее целомудрен­
ной скромности церковной мысли.

Преодоление языческих идей

При ближайшем знакомстве с христианским догматическим богослови­

ем обнаруживается, что ни одна ересь средневековья и поздней античности
1
Карсавин Л. П. Малые сочинения. Спб., 1994. С. 366.

— 73 —
 Преодоление языческих идей

не дала миру чего-то действительно “нового.” Все они порождены тем духом
языческого безличного космизма, который старее христианства и не в состо­
янии дать что-либо новое и вдохновляющее.
Не следует думать, что позиция Церкви — это позиция консерватив­
ной мысли, которой противостоят “богословы-новаторы.” Первый Собор
предпринял “новаторский” шаг: он смело ввел небиблейский, философский
термин “единосущный” в самую сердцевину вероучения. Арий же опирался
на богословскую схему, привычную для александрийской богословской шко­
лы. До-афанасиевское богословие рассматривало отношения Сына и Отца
почти исключительно в космологическом ключе. Сын — это Логос, Кото­
рым Отец творит мир и спасает его. Это мысль вполне верная, но недоста­
точная для выражения богатства внутри Троической жизни. Оригену пона­
добилось в рамках именно такой космологически ориентированной схемы
обосновать вечность Сына. Для этого он постулировал вечность мироздания:
Бог непрестанно, от века творит новые и новые миры, и потому всегда имеет
посредником Логос. У Оригена, как и в античной философии, Бог и мир
принципиально связаны: если Творец вечен, то и Его творение — вечно.
Поэтому Сын совечен Отцу.
Прошел век. Христианское богословие окрепло и уже воздерживалось
от некритического восприятия языческо-философских стереотипов. Арий
уже однозначно отстаивает общецерковную и библейскую точку зрения:
наша Вселенная уникальна, мир единожды сотворен Единым Творцом. У
мира есть начало во времени. Но, утверждая православную космологию,
Арий не смог внести необходимые поправки в оригеновское богословие.
Продолжая на Бога смотреть сквозь призму космологических аксиом, Арий
пришел к выводу, вполне логичному именно в оригеновской богословской па­
радигме: раз мир не совечен Богу, Богу не нужен совечный инструмент для
созидания мира. Отец во времени рождает Сына-Логоса для сотворения
мира. Вывод, однако, оказался поразительный: нецелесообразно считать
Сына совечным Отцу, а, значит, нет оснований утверждать существования
Троицы. Отец и Сын — разной природы, утверждал Арий
Итак, александрийский священник и катехизатор Арий был скорее
продолжателем местной богословской традиции, чем творчески новатором.
Истинное творчество — и духовное, и философское — потребовалось от за­
щитников Православия. Святой Афанасий Великий первый ясно отделяет
собственно богословское видение от решения космологических задач и утвер­
ждает, что любовь Отца и Сына может быть извечной, не понуждаемой

— 74 —
 Преодоление языческих идей

внешними креационистскими задачами. Следом за ним святой Василий Ве­

ликий и святой Григорий Богослов с новыми аргументами отстаивают изна­
чальный христианский опыт: во Христе мы встретились именно с Богом.
Отец и Сын — единосущны и потому совечны.
Ересиарх, пришедший на смену Арию — Аполлинарий — тоже был
вполне “традиционен.” Он полагал, что, раз во Христе воплощен Боже­
ственный Логос, Иисусу не было нужды иметь рядом с Умом Божественным
еще и ограниченный человеческий ум. Эти мысли Аполлинария также не
были свежи: ранее они уже были высказаны вполне тогда авторитетным
Оригеном (“О началах”, 2:8–5). Ориген греческое слово душа (psihe)
производил от холода (psihas). По его представлению, Бог создал только ду­
хов. Но однажды эти чистые духи, единственным занятием которых было
созерцание Бога, решили рассмотреть что-то иное. Отвернувшись от Бога в
сторону небытия, они охладели в любви к Богу — и пали, в своем падении
леденея и превращаясь сначала в души, а потом и в тела. Поскольку Хри­
стос безгрешен, у него нет души. А значит Аполлинарий, отрицая во Христе
жизнь человеческой души, был традиционалистом: он продолжал традицию,
идущую от учителей Оригена. Защитникам и творцам православной догмы
надо было прочитать Евангелие свежими глазами, не заслоненными автори­
тетом Оригена. Кроме того, на примере православной полемики с Апллина­
рием, хорошо можно увидеть, как именно логико-философские приемы раз­
мышления и дискуссии используются Отцами. Святой Григорий Богослов:
“Но если в Нем плоть без ума, то я обманут — кожа моя, но чья же душа?” 1
“Видно, надобно одной моей коже получить спасение, а все прочее во мне,
как бесчестное, оставлено Богом!”2 “По Аполлинарию Господь лишен ума.”3
“Он вводит какого-то неумного Бога.”4 Когда ссылаются на “слово стало
плотью” — то стоит уж сказать, что отцы наши пришли в Египет бесплот­
ными и невидимыми, ибо сказано: “В 75 душах пришли отцы твои во Еги­
пет, а ныне Господь Бог твой сделал тебя многочисленным как звезды небес­
ные” (Втор. 10:22).5 В таком же стиле вступил в эту полемику и святой
Григорий Нисский: “Каков небесный, таковы и небесные, говорит апостол, а

1
Святой Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 131.
2
Святой Григорий Богослов. Творения. М., 1848. Ч. 6. С. 90.
3
Святой Григорий Богослов. Творения. Ч. 6. С. 135.
4
Святой Григорий Богослов. Творения. Ч. 6. С. 24.
5
См. Святой Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 13.

— 75 —
 Преодоление языческих идей

никто из приявших веру не лишен ума.” 6 Как видно, эта полемика во всех
смыслах не лишена остроумия, равно как и трезвости и свежести мысли.
И позднее, на соборе в Константинополе в 533 г. во время диспута с
монофизитами православный епископ Ипатий Ефесский говорит оппонен­
там: “Во всяком новшестве есть элемент странности, но не всякое новшество
вредно. Какое же новшество вы усматриваете в учении о двух естествах?
Оно ново или еще и вредно?”1
В монофелитских спорах отстоять Православие удалось лишь через
философию. В библейской перспективе воля однозначно связывалась именно
с личностью, “я” — это центр воли. Из единства ипостаси Христа (Боже­
ственной) поэтому вполне привычно было вывести единственность Его воли.
Лишь смена “менталитета” библейской образности на тип точных философ­
ских формулировок сделала возможной победу Православия. Суть спора на
уровне философских аргументов не все были способны уловить — но каппа­
докийская школа начала приносить свои плоды. Богословие уже в значи­
тельной степени созрело и выросло из пеленок античной философии, оно
научилось творчески пользоваться терминологией светской мудрости. Тем не
менее монофелизм оказался единственной восточной ересью, которую при­
нял Запад: его философская неграмотность не дали ему возможности защи­
тить христианство от новой опасности.

Попытки умиротворения через компромисс

Для защиты Православия надо было отстаивать права человеческой

мысли. Константинопольские императоры, для которых единство империи
было важнее вопросов богословия, многократно делали попытки запретить
богословские споры по тем вопросам, которые вызывали смуту. Уже в ари­
анскую смуту православным было предписано примириться с еретиками че­
рез отказ от употребление спорных терминов — “единосущный” и “подоб­
носущный.” В 647 г., в разгар споров с монофелитами, император Зенон
издает эдикт, в котором повелевал, чтобы его подданные не заводили споров
друг с другом ни об одной воле, ни о двух: нужно держаться того status quo,
6
Святой Григорий Нисский. Творения. М., 1868. Ч. 7. С. 79.
1
Цит. Болотов В. История древней Церкви. Пг., 1918. Т. 4. С. 376.

— 76 —
 Попытки умиротворения через компромисс

которое было в церкви раньше. Виновникам споров объявлялась амнистия, и

было запрещено порицать и осуждать друг друга за прошедшее. Но тем, ко­
торые станут спорить впредь, эдикт угрожал низложением, отставкою от
должностей, конфискацией имущества, телесным наказанием и ссылкой. 1 Та­
кого рода запреты, конечно, ничего не давали: богословие, как и любая дру­
гая человеческая мысль, естественно стремится к максимальной ясности. От­
метим, однако, характерную черту “экуменической практики,”
проявившуюся уже в униональной политике византийских императоров: цена
“объединения” — запрет богословской дискуссии, то есть запрет на свобод­
ное развитие богословской мысли. “Минимум веры” — вот предмет поисков
всех унионально-экуменических прожектов.
Для этих проектов характерно также прикрытие своего маловерия
флёром апофатического богословия. Отказ от содержательной богословской
дискуссии оправдывается ссылкой на непознаваемость божественных тайн,
на их невыразимость. Сторонники унии с монофизитами как в 7 веке, так и
ныне, стараются отменить ясность халкидонской формулы псевдо-апофати­
ческими формулами. Именно так обосновывает, например, Н. Заболотский
возможность объединения с монофизитами — в обход решений 4, 5 и 6 Все­
ленских соборов: “По-видимому, формулирование христологической истины
халкидонским собором не составит препятствия для единства Церкви, если в
основу диалога будут положены предпосылки непостижимости Божествен­
ной тайны и реальности образа Христова и если формалистическая привер­
женность местной традиции уступит место живой верности непрерывности
Церкви Христовой.”2 Беда в том, что и поныне этому профессору поручает­
ся действовать от имени Русской Православной Церкви. В качестве такого
представителя в ноябре 1993 г. он подписал соглашение об объединении с
монофизитами. Решения трех Вселенских соборов от лица крупнейшей пра­
вославной церкви мира было поручено отменить3 этому новому “богослову.”
Слишком раннее бегство в область “божественного мрака” — это при­
ем, который использовался и варлаамитами в полемике со святым Григорием
Паламой. Также и пропагандисты унии, чтобы убедить византийцев в при­

1
См. Болотов В. История древней Церкви. Пг., 1918. Т. 4. С. 483.
2
Заболотский Н. К диалогу о Халкидонском Соборе. // ЖМП. 1970, N. 1, С. 41.
3
"Никакое осуждение прошлого в отношении друг друга, синодальное или персональное, не
должно применяться" — цит.: Заболотский Н. А. Да будут все едино. // ЖМП. 1994. № 4.
С. 137. Перевод, кстати, вполне лукавый: слово "синодальное" должно было бы быть переведе­
но как "соборное".

— 77 —
 Попытки умиротворения через компромисс

емлемости Filioque, ссылались на “непознаваемость божественной тайны”

(этот же аргумент и по этому же поводу высказал о. Александр Мень в од­
ной из наших бесед).

Догматы — фундамент для развития мысли

Эти примеры приводятся здесь, чтобы вновь и вновь подтвердить: дог­

матическое богословие, хоть и не сводится только к работе разума, но оно не
может быть и чуждо ей. Пастырь, проповедник, полагающий, что личным
благочестием он сможет восполнить свой недостаток богословских и фило­
софских знаний, рискует оказаться бессильным перед лицом новых и
древних возрожденных ересей.
Пока Церковь жива — ее мысль развивается. Важно лишь, чтобы она
развивалась именно из своих, из церковных, а не из иных начал: “Смотрите,
братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением по пре­
данию человеческому по стихиям мира, а не по Христу” (Кол. 2:8). Для свя­
того Григория Нисского образ отношения церковных людей к светской муд­
рости — это повеление Моисея забрать все золото египтян в день Исхода
(золото, заработанное народом Израиля за века его рабства в Египте). Свя­
той Григорий видит в этом повеление “заготовлять богатство внешнего об­
разования, которым украшаются иноплеменники по вере. Ибо нравственную
и естественную философию, геометрию и астрономию, и словесные произве­
дения, и все, что уважается пребывающими вне Церкви, наставник доброде­
тели повелевает, взяв в виде займа у богатых и употреблять во благо верую­
щих, когда должно будет божественный храм таинства украсить словесным
богатством… Многие внешнюю ученость, как некий дар, приносят Церкви
Божией. Таков был и великий Василий, прекрасно во время юности купив­
ший египетское богатство, принесший его в дар Богу.”
Но брать с собой в странствие следует лишь самое ценное — то, что,
как золото, не ржавеет от времени. Вряд ли стоит с собой через Синайскую
пустыню нести египетский песок. Кроме того, не безопасно все подряд усва­
ивать. Живой организм может перестроить в себя инородное ему питание, но
ему не удастся сделать этого с ядом. Христианин может усвоить плато­

— 78 —
 Догматы — фундамент для развития мысли

новскую диалектику. Но культ “платоновской любви” не приблизит его к ис­

тине.
Исследованию вопроса о том, как происходит развитие догматических
формулировок в Церкви, посвящена классическая работа В. Соловьева
“Догматическое развитие Церкви … ” Приведу лишь центральный ее тезис
— “Есть охранение и cохранение. Иначе охраняется сундук с деньгами, ина­
че охраняется душа от искушений, иначе охраняется истина в борьбе с заблу­
ждениями. Охраняя свою душу от зла, мы развиваем ее нравственные силы;
чтобы охранить истину от ложного понимания, мы должны развить ее насто­
ящий смысл. В силу обязанности, когда возникают новые и новые заблужде­
ния, угрожающие христианской истине с новых и новых сторон, Церковь
укрепляет именно эти вновь затронутые стороны божественной истины по­
средством новых догматических определений. Такие определения не суть но­
вые откровения, а лишь новые обнаружения одной и той же неизменной ис­
тины с тех ее сторон, которые прежде не представлялись вполне ясно и
определенно церковному сознанию.”1
Вот как выглядит путь догматического развития у одного из раннехри­
стианских авторов святого Илария Пиктавийского: “Злоба еретиков выну­
ждает нас совершать вещи недозволенные, восходить на вершины недости­
жимые, говорить о предметах неизреченных, предпринимать исследования
запрещенные. Следовало бы довольствоваться тем, чтобы с искренней верой
выполнять то, что нам предписано, а именно: поклоняться Богу Отцу, почи­
тать с Ним Бога Сына и исполняться Святым Духом. Но вот мы вынужде­
ны пользоваться нашим слабым словом для раскрытия тайн неизреченных.
Заблуждения других вынуждают нас самих становиться на опасный путь
изъяснения человеческим языком тех Таин, которые следовало бы с благого­
вейной верой сохранять в глубине наших душ” (О Святой Троице. 2:2).
Уже апостола Варнава говорил об умении не давать чрезмерных отве­
тов: “Душа моя надеется, что я объяснил сколько мог и как мог просто, и ни­
чего не упустил из того, что служит к вашему спасению и что относится
только к предметам настоящего времени.”2 По мысли святого Иринея
Лионского Церковь могла бы проповедовать без Писания. Но Писание не­
заменимо для опровержения еретиков. То есть сама Библия возникает как бы

1
Соловьев В. С. Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей. //
Символ. Париж, 1985, № 14. С. 191.
2
Послание Варнавы. 17. // Настольная книга священнослужителя. М., 1988. Т. 8. С. 762.

— 79 —
 Догматы — фундамент для развития мысли

по полемической необходимости. Сам евангелист Лука приступает к написа­

нию своего Евангелия с целью уточнить то, что говорили о Иисусе Христе
или приписывали Его словам: “Как уже многие начали составлять повество­
вания о совершенно известных между нами событиях, то рассудилось и мне
по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, досто­
почтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в кото­
ром был наставлен” (Лк. 1:1–4).
На Вселенских Соборах не ставилось целью систематизировать хри­
стианское учение. Задача Собора всегда понималась конкретнее и скромнее:
епископ как представитель своей епархии, своего верующего народа должен
был засвидетельствовать — как его Церковь мыслит тот или иной вопрос.
Вселенская истина устанавливалась не столько дискуссией, сколько опросом
участников. Святой Феофан Затворник исторически вполне корректно ре­
конструирует ход 1-го Вселенского Собора: “Истина в общности исповеда­
ния: что всеми всегда всюду было исповедуемо, то истинно. 318 святых От­
цов собрались на собор для утверждения главного христианского догмата. И
что же делали? Философствовали? Пускались ли в диалектические исследо­
вания? — Нисколько. Они только расспрашивали друг друга, где и как, ве­
рующие исповедуют Господа Спасителя. И когда они удостоверились, что
все всюду и не слыхивали другого учения о Спасителе, как то, что Он есть
Бог, тогда единодушно утвердили, что богоборец тот, кто учит иначе.” 1 При
этом в таком опросе учитывалось не только мнение ныне живущие христиане
— но и высказывания отцов Церкви прежних времен: к их трудам также
апеллировали участники Собора. Учение, которое не подтверждается вселен­
ской полнотой Церкви, то есть как прошлым Церкви, так и нынешней ее ве­
рой, не имело шансов на соборное утверждение. Эту особенность соборной
работы очень важно помнить, встречаясь с оккультными утверждениями о
том, что-де 5-й Вселенский собор “отменил” догмат о реинкарнации. Ни
один Собор — даже Вселенский — не пытался что-либо менять в сути апо­
стольской вере. Если бы Собор дерзнул отменить ранее существовавшее
правило веры — церковный народ не принял бы решения иерархов.
Неизменность догматов, не отменяет элемента новизны и жизненной
энергии христианской проповеди. Ведь содержание проповеди в значитель­
ной мере определяется тем, к кому она обращена и к чему она призывает слу­
шателей. Меняются люди и обстоятельства — соответственно должна ме­
Святой Феофан Затворник. О православии с предостережениями от погрешений против него.
1

М., 1991, С. 29.

— 80 —
 Догматы — фундамент для развития мысли

няться проповедь — не в своей сути, а в своей форме и аргументации. Дей­

ствительно, Евангелие обращается к той глубине человека, которая не может
быть исчерпана сменой общественных отношений, вкусов и мод. И Христос
тоже — “вчера, и сегодня и вовеки Тот же” (Евр. 13:8).

— 81 —
 Ересь

ЕРЕСЬ
Но что же есть тогда ересь? В собственно церковном смысле ересь
есть искажение известной христианской истины. От ереси отличаются вне­
церковные учения, с которыми борется апологетика, а не догматическое бо­
гословие.1 В самом же церковном богословии, кроме догматов, имеют место
частные богословские суждения, а также “теологумены.” Разницу между
ними следующая: Догматы можно сопоставить с законами природы, теологу­
мены — с общепринятыми теориями, а частные богословские мнения — с
гипотезами… Наличие частных, пусть даже противоречивых богословских
мнений в той или иной Поместной Церкви говорит о том, что мысль в этой
Церкви не замерла, что она является плодом искренних усилий и добрых на­
мерений познать истину в более широком объеме.

Допустимость теологуменов

Частное богословское мнение — это суждение церковного писателя,

богослова, прямо не противоречащее соборно принятым догматам. Это —
личная позиция, плод личных мыслительных и духовных усилий христиани­
на.
Теологумен — это богословская мысль, высказанная одним или
несколькими отцами Церкви, однако не получившая соборной санкции. В
силу этого теологумен не обязателен для верующих, но в любом случае —
как мысль Святого — он требует внимательного отношения к себе. Теологу­
мен не есть любое суждение Отца Церкви. Например, исторические, фило­
логические или натурфилософские высказывания (скажем, преподобного
Иоанна Дамаскина) не являются теологуменами. Теологумен — это интер­
претация той или иной вероучительной истины. Как плод духовного опыта
1
Единственное исключение — ислам. Преподобный Иоанн Дамаскин, например, в своем
перечне бывших и современных ему ересей лишь на 101 месте ставит магометанство. Это значит,
что несколько столетий христианам казалось, что возникший на их глазах ислам не есть новая
религия, а лишь одна из частных ересей, которая имеет практически то же самое Писание, но,
подобно арианству, не может вместить тайны Троицы и Богочеловечества…

— 82 —
 Допустимость теологуменов

подвижника, святоотеческий теологумен нельзя отвергать во имя моего

частного богословского мнения, моих личных философских пристрастий или
предпочтений. Теологумен может быть сопоставлен только с теологуменом
же — то есть с суждением другого Отца по тому же духовному вопросу.
Технику богословской работы с теологуменами крупнейший русский
академический богослов начала века В. В. Болотов описывает так: “Никто
не властен воспретить мне в качестве моего частного богословского мнения
держаться теологумена, высказанного хотя бы одним из отцов Церкви, если
только не доказано, что компетентный церковный суд уже признал это воз­
зрение погрешительным. Но с другой стороны, никто не властен требовать
от меня, чтобы я, в качестве моего частного богословского мнения, следовал
теологумену, высказанному несколькими отцами Церкви, коль скоро этот
теологумен не пленяет меня своей возвышенной богословской красотой, не
покоряет меня доступной и моему разумению державной мощью своей аргу­
ментации. Одно, в данном случае, для меня ясно: если этого теологумена не
держусь я сам, я все же не имею права осуждать тех, которые ему следуют.” 1
Не все, высказанное святыми, является предметом обязательной веры.
Труды Отцов не безгрешны. И даже более того — некоторые их взгляды
прямо осуждались Соборами (теория апокатастасиса святого Григория Нис­
ского, христология преподобного Исаака Сирина, антропология Евагрия
Понтийского).
“Какая нужда была бы во вселенских соборах, если бы каждый из учи­
телей не мог бы ни в чем отступать от истины” — восклицает святой Марк
Ефесский.2 Тот же святитель говорит: “Человеку, хотя бы он и достиг верха
святости, невозможно не погрешать, и особенно в таких предметах, о кото­
рых прежде не было исследования и не было дано отцами общего, соборного
решения.”3 Преподобный Варсонуфий объясняет ошибки у святых влиянием
их прежнего окружения и образования. Каждый человек — даже святой —
остается человеком своего времени и несет в себе некоторые предрассудки
своего века, иногда не замечая их расхождения с Евангелием. Поскольку и
пока это расхождение не замечено — оно и не может вмениться во грех. Од­
нако, поясняет собеседник Варсонуфия преподобный Иоанн, если бы такие
Отцы помолились, чтобы Господь просветил их ум и по этим вопросам —

1
Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 31–32.
2
Цит. Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. Париж, 1989. С. 345.
3
Цит. святой Григорий Нисский. Творения. М., 1868. Ч. 7. С. 535, примечание.

— 83 —
 Допустимость теологуменов

неточностей удалось бы избежать: “они не просили Бога, чтобы Он открыл

им, истинно ли сие учение, и потому Бог оставил их при собственном их ра­
зумении”12. Итак, “Православная Церковь никогда не ставила знака равен­
ства между святостью и непогрешимостью” (Л. Успенский). 3
Отсюда, кстати, следует, что не каждая богословская ошибка или не­
точность есть ересь. В трудах раннехристианских писателей 1–3 веков нема­
ло таких суждений о Христе или Троице, которые — будь они сказаны бого­
словом 7 века — были бы несомненно еретичны. Но пока Церковь соборно
не сформулировала взвешенную православную позицию и не противопоста­
вила ее формулировкам, искажающим апостольское предание уже в совре­
менном Собору контексте, для церковного писателя простительны неточно­
сти, допущенные им на периферии той конкретной полемики в защиту веры
Церкви, которую он вел в своем веке.4
Уже в третьем веке Ориген поясняет, что в самом богословии есть яс­
ные свидетельства Писания и Предания, а есть то, что не сказано явно. Раз­
личение собственно церковного Предания и частных богословских упражне­
ний прочно вошло в богословие. Например, святой Василий Великий при
пояснении первой главы Бытия пишет, что Библия не объясняет подробно­
стей миросозидания — “чтобы приучить наш ум к самодеятельности.” 5 А вот
1
Преподобных отцев Варсонуфия Великаго и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах
на вопрошения учеников. Спб., 1905. С. 387–388 и 385.
2
Небесполезно, кажется, привести продолжение этой фразы: "Впрочем, судить об этом не мое и
не твое дело. Время дано нам для того, чтобы исследовать наши страсти".
3
Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. С. 345.
4
Современный петербургский патролог В. М. Лурье очень тактично применил это правило
церковной мысли к А. С. Хомякову: "С обычной сегодня начитанностью в Отцах Церкви — в
19 веке немыслимой — легко указать Хомякову его уклонения в объяснении важнейших вопро­
сов: о твари, грехе, о спасении и даже Самом Спасителе… Перспектива, в которой находится
богословие Хомякова, непривычна для исследователя патристики. Чтобы разделить между
главным и второстепенным, между тем, что говорится в точном логическом выражении опыта, и
что — расплывчато, наугад, без наведения на концептуальную резкость, нужно найти столь же
своеобразный подход, сколь специфично, скажем, изучение доникейских Отцов… Богословие
Хомякова неловко, но твердо говорит "нет" всем теософско-мистическим попыткам, в обход
грехопадения, приписывать тварной природе такое единство с Богом, которое нам будто бы до­
статочно распознать в себе. Его крен нужно отсчитывать не от Православия, а от мистического,
равно как и рационалистического человекопоклонства. Все богословие его сфокусировано на
мысли, что тварь сама по своей природе, без обращения к Богу, не спасется, у нее один Спаси­
тель — Христос. То же, что осталось вне фокуса — всегда нечетко, зато там и грязь, и помехи
не так страшны" (частное письмо).
5
Святой Василий Великий. Творения. М., 1845. Ч. 1. С. 24.

— 84 —
 Допустимость теологуменов

святой Григорий Богослов: “Поелику как гадаю я сам и как слышу от муд­
рых, душа есть Божественная некая струя и приходит к нам свыше или вся
или правитель ее — ум.”1 И святой Григорий Нисский так говорит о своем
поиске: “Что касается нас, ищущих истину путем догадок и образов, то мы
излагаем то, что пришло нам на ум, ничего не утверждая безусловно, а как
бы упражняясь.”2
Чуть позже замечательно скажет о своем поиске блаженный Августин:
“Пусть же читатель, одинаково со мною уверенный, идет со мною дальше,
одинаково колеблющийся — спрашивает вместе со мною, заметивший свою
ошибку — возвращается ко мне; заметивший мою — отзывает меня. Пой­
дем же вместе дорогой любви. Если кто-нибудь, читая, скажет: “Это плохо
сказано” — то он упрекнет меня за мой язык, но не за мою веру… Пусть не
думает, что я обязан молчать из-за того, что не говорю так просто и ясно, как
те, кого он понимает. Полезно, чтобы многие писали, разнствуя в стиле, а не
в вере, дабы и самый предмет достиг до большинства тем или иным путем.” 3
Спустя века о тех же упражнениях будет говорить тот самый западный
писатель, который более всего испытал на себе влияние православного Вос­
тока. В одной из схолий Иоанна Скота Эриугены на “Вопросо-ответы” пре­
подобного Максима говорится: “Никто из благочестиво объясняющих Свя­
щенное Писание не должен определять что-либо так, словно оно по иному не
может быть понято.”4

Сущность ереси

Собственно же ересь возникает тогда, когда богослов, зная ясно выра­

женное учение Церкви, противопоставляет ему своё. Ересь — это бунт про­
тив учения Церкви. Это обстоятельство делает понятным случай, происшед­
ший с аввой Агафоном: Желая испытать смирения старца, к нему пришли
монахи и обвинили в тяжких грехах. Пока о нем говорили как о блуднике или
ленивце, старец соглашался и лишь просил помолиться о нем, грешном. Но
1
Святой Григорий Богослов. Творения. СПб., б. г. Т. 2. С. 178.
2
Святой Григорий Нисский. Творения. М., 1861. Т. 1. С. С. 137 и 143.
3
Августин. О Троице. // БТ. М., 1989. № 29, С. 262.
4
См. Преподобный Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Кн. 2. С. 198.

— 85 —
 Сущность ереси

вот один из испытующих добавил “А еще говорят, что ты — еретик.” “Ну,

нет — только не еретик” — вдруг слышит он в ответ резкое возражение.
Братия, пояснив старцу истинную цель своего прихода, спросила старца —
почему он многие грехи за собою признал, а обвинение в ереси сразу отверг.
Старец же ответил, что все грехи человеческие — от слабости, и нет челове­
ка, который хоть в какой-то мере не поддавался им. “Ересь же не от слабо­
сти, а от упорства воли.”1
Как мы видели, число собственно “догматов” Церкви — невелико.
Свидетельства Писания и Отцов неизбежно нуждаются в осмыслении и
толковании. Мир православного богословия отнюдь не есть самозамкнутый,
беспроблемный и завершенный космос. Но при этом Православие есть все
же вполне определенный образ мироощущения и система мысли.
Есть явные ереси — противоречащие тому или другому догмату
Церкви (скажем, если сказать, что Христос не воскресал).
Есть ереси по недоразумению, когда некое суждение само по себе или
правильное, или религиозно-безразличное выпадает из своего контекста и
заносится в контекст богословский. Это происходит по причине духовной не­
зрелости. Скажем, печально знаменитый конфликт богословов с астронома­
ми на заре Нового времени возник из-за переноса физических суждений в
метафизический контекст (справедливости ради скажем, что “первыми нача­
ли” не инквизиторы, а астрономы в лице Дж. Бруно, использовавшего ге­
лиоцентризм для пропаганды языческой религиозной системы). Булгакова
никто не стал бы обвинять в ереси, если бы он мирно занимался своей софио­
логией в рамках онтологических конструкций, а не захотел бы “дополнить”
Троицу своей нетварной Софией.
Ересь есть искажение Церковной Традиции, происходящее от чрез­
мерного увеличения одной частной стороной вероучения за счет других ис­
тин, произвольное избрание чего-то одного, части вместо целого, т. е. именно
односторонность. Ересь — это ограничение, это слишком прямолинейное
выведение одной из тех тональностей, которые в Церкви слагаются в целост­
ную симфонию. Зачастую такого рода ересь отвергается Церковью не на
основании того, что там есть, а на основании того, чего в ней нет, чего недо­
стает ей, чтобы быть православной. К этому типу ересей принадлежит и про­
тестантство. Если спросить баптиста, чем его вера отличается от православ­
ной — он не сможет сказать: “у нас вот это есть, а у православных этого
1
Святой Игнатий Брянчанинов. Отечник. Брюссель, 1963. С. 754–755.

— 86 —
 Сущность ереси

нет” (если вести речь не о недостатках церковной жизни, а о сути вероуче­

ния). Напротив, он скажет, что, — в отличие от православных, — у проте­
стантов нет икон, нет храмов, нет постов, нет крещения детей, нет священни­
ков, нет молитв за усопших, нет почитания святых, нет Литургии. Нет
Предания. Помнится, некий персонаж Михаила Булгакова в подобных слу­
чаях говорил: “Что же это за страна у вас такая, чего ни хватишься — ниче­
го нет!”
Паскаль же о таких людях сказал, что “ошибка их не в том, что они
следуют лжи, а в том, что не следуют иной истине.” 1 Для сектанта истина
только то, что ему нравится.
Чрезвычайно важно, что наше различие как раз и пролегает в области
литургических преданий, то есть в самом важном, что только есть в религии
и что так недооценивали схоластические учебники богословия.
Методика создания ереси прекрасно показана в статье Льва Толстого
“Как читать Евангелие.” Он советует взять в руки сине-красный карандаш и
синим вычеркивать места, с которыми ты не согласен, а красным подчерки­
вать те, что по душе. По составленному таким образом своему личному
Евангелию и надлежит жить. Сам Толстой обкорнал начало и конец Еванге­
лия (Воплощение и Воскресение). И в середине Христос был понужден на
каждое свое слово смиренно просить разрешение яснополянского учителя
всего человечества. Всего — включая Иисуса, которого по сути Толстой бе­
рет к себе в ученики. Творить чудеса Лев Николаевич вообще запретил
Иисусу…
Или вот еще другой образец работы ересиарха. Теософка Безант, 2 что­
бы убедить читателя в том, что Бог есть высшее “Я” каждого человека, при­
водит слова апостола Павла: “разве вы не знаете, что Дух Божий живет в
вас” и поясняет, что следовательно, Дух воплощен в каждом человеке. Но в
этом же послании коринфянам Павел пишет, что “Святого Духа имеете вы
от Бога” (7:19), “мы приняли Дух от Бога, дабы знать дарованное нам от
Бога” (2:12).
Мусульмане признают, что Иисус — пророк. В этом утверждении
христианин согласен с Кораном, добавив, что, кроме пророка, Иисус был
еще и воплощенным Сыном Божиим. Весьма характерно именование ари­

1
Паскаль Б. Мысли о религии. М., 1905. С. 225.
2
Безант А. Братство религий Т., 1911. IV, 5.

— 87 —
 Сущность ереси

анской ереси (отрицавшей единосущие Сына Отцу и тем самым оставлявшей

Бога Отца в одиночестве) в православной полемической литературе: “ари­
анская (или иудейская) скудость. ”По выражению святого Григория Бого­
слова, Арий “сократил понятие о Боге в одну ипостась.”1
Основное значение слова airesis — это отделение, выбор. Если airesis
как выбор может был положительным в политической жизни или среди фи­
лософских учений, то в области религиозной он ведет к отделению от общего.
Уже в Римл. 16:17 и Гал. 5:20 ереси есть нечто отрицательное. Предосуди­
тельна попытка отнестись к религиозному факту как к философскому мне­
нию.

Полнота истины — в познании Христа

Христос позвал апостолов — и можно было или принять Его как Лич­
ность, или же Его отвергнуть. “Не вы Меня избрали, а Я вас избрал” (Ин.
15:16). Именно потому, что апостолы избраны Христом, они не могут выби­
рать что-то в Нем. Из жизни Христа, из единого и цельного феномена Бо­
говоплощения — нельзя “выбирать” нечто по вкусу: здесь мне нравится
“мой друг Иисус,” а вот здесь Он впал в крайность.
В этим связана и та особенность церковной истории, что в спорах с
еретиками и гностиками Церковь “людям противопоставляла не людей, а
Богочеловека, людским домыслам — Богочеловеческую Истину, в ней, в
Церкви, живую. Церковь не состязалась с “совопросниками века сего,” но
— в этих спорах — раскрывала себя” (Л. Карсавин). 2 В христианстве “ис­
тина” — это не набор суждений о реальности, а сама Реальность. “Я —
Путь, Истина и Жизнь.” Раз Христос есть Истина— то выбирать что-то
свое и частное из полноты Истины, предупреждении апостола Павла о том,
чтобы не увлекаться философией “по стихиям мира сего, а не по Христу,”
есть важное пояснение: “ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно, и
вы имеете полноту в Нем” (Кол. 2:9).

1
Святой Григорий Богослов. Творения. СПб., б. г., Т. 1. С. 301.
2
Карсавин Л. Святые отцы и учители Церкви. Раскрытие Православия в их творениях. Париж,
б. г. С. 47.

— 88 —
 Полнота истины — в познании Христа

Язычников возмущала эта самоуверенность христиан — как они име­

ли дерзость утверждать, что познали Истину, когда даже великий Сократ не
притязал на это?! “Итак, — передает христианский апологет Минуций Фе­
ликс возмущение язычников — всем следует возмущаться и скорбеть, что
люди, при этом самые невежественные, без всякого образования, ничего не
смыслящие даже в житейском, осмеливаются высказывать твердое суждение
о самом важном и великом, о чем в течение стольких столетий, вплоть до на­
шего дня, спорят философы разных школ.”1
В том-то и дело, что обладание Истиной было Божиим даром, кото­
рый берегли и которым дорожили христиане.
Если бы Церковь была своего рода философской школой — в ней
можно было бы вести себя как в лавке, где каждый берет только то, что ему
больше нравится. Но одно из важнейших призваний богословия — это борь­
ба с мифами и суевериями. Церкви — есть, что сказать, свой духовный опыт
она ограждает догматами, отражая ветры ересей.

1
Минуций Феликс. Октавий. // БТ. М., 1981.?22. С. 141.

— 89 —
 Пример расхождения: Православие и Католичество

ПРИМЕР РАСХОЖДЕНИЯ:
ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЧЕСТВО
Жизнь в Церкви дает чувство причастности к истории. Вопрос об от­
ношениях католиков и православных потому не может быть “второстепен­
ным” для нас, что тысячу лет мы были вместе. Что изменилось потом? И по­
чему вопрос о нашем воссоединении, возбуждая в некоторых радостные
надежды, в других вызывает чувство опасения?
На воссоединении с римо-католиками настаивают люди далекие от
Церкви — те, кому кажется, что католичество “прогрессивнее” православия.
Проповедь унии сегодня в России ведется не столько ради того, чтобы “обо­
гатить” православие богословским опытом католической культуры, сколько
ради того, чтобы через унию сделать православие более “либеральным,”
“космополитичным” и “открытым.”

Несовместимость путей духовного опыта

Учебники богословия обычно сосредоточиваются на сличении догмати­

ческих формулировок разных церквей. Берется один катехизис и сличается с
другим. Редко сопоставляются различия духовного и мистического опыта.
Однако, именно в практике молитвы заключается огромное различие между
православием и латинством. Духовные авторитеты Запада настойчиво реко­
мендуют тот путь духовного делания, который категорически запрещают ду­
ховные учителя Востока — еще со времен церковного единства.
Восточная традиция с предельной осторожностью допускает принятие
в уме образов духовного мира— но ни в коем случае не во время молитвы.
“Как воображать Господа? сидящим на престоле или распятым? — отвечает
на вопрос святой Феофан Затворник. — Когда размышляете о Божествен­
ном, тогда можно вообразить Господа, если нужно. Но во время молитвы ни­
каких образов держать не следует.” 1 Не виды, а смыслы делаются здесь

1
Святой Феофан Затворник. Письма. М., 1898, Вып. 1. С. 182.

— 90 —
 Несовместимость путей духовного опыта

предметом рассмотрения. “Вообрази истину и молись о ней, или ее во время

молитвы вращай в уме, и молитвы составляй из нее же. Придет момент,
когда истина сия войдет в сердце и обымет все существо души, питая ее и об­
веселяя.”1 Эта интеллектуальная медитация православия ближе к еврейским
истокам христианства.

Поощрение фантазии

Католическая медитация, напротив, предлагает вызывать в уме и удер­

жание в памяти разные зримые образы. Игнатий Лойола, основатель ордена
иезуитов и почитаемый католический святой, советует: 2 “Представить мыс­
ленно огромные языки пламени и души как бы заключенные в раскаленные
тела. Услышать упреки, плач и вопли, предание проклятию Иисуса Христа и
святых Его. Почувствовать запах дыма, серы, разложения и гнили. Пред­
ставить, что мы сами осязаем этот огонь. Вспомнить души, пребывающие в
аду, благодарить Господа за то, что Он не попустил мне окончить жизнь
здесь”34… Это упражнение рекомендуется делать за час до ужина.
Существуют у римо-католиков множество различных предметов для
медитаций. Можно представить себя воспринимающим благоухание Девы
Марии в раю. Можно поставить себя рядом с апостолами на горе Преобра­
жения. Можно представить себя следующим Via Dolorosa следом за Хри­
стом.
1
Святой Феофан Затворник. Письма. М., 1898, Вып. 2. С. 159.
2
Впрочем, свои "Духовные упражнения" он составляет еще и до принятия монашества, и до
принятия священства, и даже до поступления в Университет — на больничной койке после ам­
путации ноги. — См. Martin M. Les Jesuites. Рaris: Ed. du Rocher, 1989. P. 124.
3
Игнатий Лойола. Духовные упражнения. // Символ. N. 26, С. 39.
4
Заметим, что не только Лойола находит некоторое удовольствие в созерцании чужих мук. "Се­
рафический доктор" Фома Аквинский также полагал, что "как противоположное поясняется со­
поставлением, так блаженные в раю увидят мучения осужденных, дабы больше радоваться свое­
му блаженству". (Цит. по: о. С. Желудков, К. Любарский. Христианство и атеизм. Брюссель:
Жизнь с Богом, 1982. С. 206. — прим. Ред.) Это суждение Аквината, кстати, понудило Бер­
дяева сказать доброе слово в адрес православия (не столь уж частое у него): "Из недр Право­
славия не могли бы раздаться слова Фомы Аквината, который сказал, что праведник в раю бу­
дет наслаждаться муками грешников в аду". — Бердяев Н. А. Истина Православия //
Православная община. 1992. № 2. С. 48.

— 91 —
 Поощрение фантазии

Блаженная Анджела (сконч. в 1309 г.) особо остро представляет себе

страдания Христа. “Стояла я однажды на молитве, и Христос показал мне
Себя наяву яснее. И тогда позвал Он меня и сказал мне, чтобы я приложила
уста к ране на боку Его. И мне казалось, что я приложила уста и пила Его
кровь, истекающую из бока Его и давалось мне понять, что этим Он очища­
ет меня. И с этих пор начала я испытывать великое утешение, хотя от созер­
цания страстей Его испытывала печаль.” 1 “И кровь Его казалась мне такою
красною и текущею из ран, как будто только сейчас начала изливаться она из
открытых ран. Явственно было тогда в связках благословенного тела такое
разъединение связи и единства в связках всех членов тела, происшедшее от
свирепого и жестокого растяжения на древе креста девственных членов, что
жилы и связки между костями, казалось, совсем растянулись и отступили от
должной гармонии всего тела. Однако на коже не было заметно разрушения
единства тела. И при виде жестокого разрешения связей тела и растяжения
членов его, отчего все жилы казались растянутыми и разъединенными, а ко­
сти могли быть сосчитанными, боль сильнее пронзала меня, чем при виде
открытых ран. И вид так распятого тела благого и возлюбленного Иисуса,
истинно, вызывал такое сострадание, что не только внутреннее мое, но и все
кости и связки мои, как казалось, чувствовали новую боль и вызывали новые
стенания и ужасное чувство страдания в пронзенных так духе и теле.” 2 “Од­
нажды взирала я на крест с Распятием на нем и, когда взирала я на Распято­
го телесными очами, вдруг зажглась душа моя такою пламенною любовью,
что даже члены моего тела чувствовали ее с великою радостью и наслажде­
нием. Видела же я и чувствовала, что Христос обнимает душу мою рукою,
которая пригвождена была ко кресту, и радовалась я величайшею
радостью… И иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит
она в бок Христов.”3
Интенсивность такого рода созерцаний такова, что, например, мисти­
ческий собеседник Анджелы говорит ей: “Был Я с апостолами и видели они
Меня очами телесными, но не чувствовали Меня так, как чувствуешь ты.” 4
Сама же Анджела столь живо переживает картины Страстей, проходящие

1
Откровения бл. Анджелы. Перевод и вступительная статья проф. Л. П. Карсавина. М., 1918.
С. 75–76.
2
Откровения бл. Анджелы. С. 140–141.
3
Откровения бл. Анджелы. С. 150–151.
4
Откровения бл. Анджелы. С. 96.

— 92 —
 Поощрение фантазии

перед ее глазами, что убеждена, что даже Дева Мария, стоявшая у креста
своего Сына, не могла бы рассказать о них подробнее Анджелы. 1
Православный мистик преподобный Симеон Новый Богослов так опи­
сывает путь такого рода медитаций и их итог:
“Он возводит к небу руки, глаза и ум, воображает в уме своем Боже­
ственные совещания, небесные блага, чины святых ангелов, селения святых,
короче, собирает в воображении своем все, что слышал в Божественном Пи­
сании, рассматривает это во время молитвы и всем этим возбуждает душу
свою к Божественному желанию и любви, иногда проливает слезы и плачет.
Таким образом мало помалу кичится сердце его, и он мнит, что все, соверша­
емое им, есть плод божественной благодати к его утешению, и молит Бога,
чтобы всегда сподобил его пребыть в этом делании. Это признак прелести.” 2

“Прелесть”

Святой Игнатий Брянчанинов предостерегает, что такой метод молит­

вы ведет к “прелести” [от слова прельщать].
Человек, искусственно вызвав в себе некие психические переживания,
приписывает их благодатно-благородным происхождением и почитает себя
Боговидцем.
Разница православия и католичества — это различное проведение гра­
ницы между душевным и духовным: у нас она пролегает в разных сферах.
То, что в православии считается воображаемым или бесовским состоянием, в
католической мистике воспринимается как благодатное. Западная картина и
восточная икона зримо показывают эту разницу. Лосев проявление этих вну­
тренних различий видит в том, как “отличается вселенско-ликующее умозре­
ние колокольного звона от сдавленно-субъективного торжества универ­
сально-личностной самоутвержденности органа, как простота и умная
наивность византийского купола от мистических капризов готики, как уми­

1
Откровения бл. Анджелы. С. 135.
2
Добротолюбие. Т. 5. С. 329–330

— 93 —
 “Прелесть”

ленное видение иконного лика от нескромного осязания и зрительной стиму­

ляции статуи.”1
И в богословии, и в мистике, и в музыке 2 многое из того, что Запад
представляет как “духовно-благодатное,” Восток оценивает как “душевное”
и сентиментальное. Это есть состояние “мнения” или прелести. Не только
святой Игнатий Брянчанинов и святой Феофан Затворник чувствуют при­
вкус прелести в высших проявлениях западной мистики, но и тот же Лосев
пишет о “явной и принципиальной прельщенности католического опыта.”3
Характерно при этом, что зримое и эмоционально окрашенное пред­
ставление предмета религиозного опыта приводит некоторых западных по­
движников к таким состояниям, которые заставляют усомниться в целомуд­
рии их переживаний.
Приводим ниже несколько примеров.
Вот характерный случай с Терезой Авильской. “Часто Христос мне
говорит: Отныне Я — твой и ты — Моя. Эти ласки Бога моего погружают
меня в несказанное смущение. В них боль и наслаждение вместе. Это рана
сладчайшая… Я увидела маленького Ангела. Длинное золотое копье с же­
лезным наконечником и небольшим на нем пламенем было в руке его, и он
вонзал его иногда в сердце мое и во внутренности, а когда вынимал из них,
то мне казалось, что с копьем вырывает он и внутренности мои. Боль от этой
раны была так сильна, что я стонала, но и наслаждение было так сильно, что
я не могла желать, чтобы окончилась эта боль. Чем глубже входило копье во
внутренности мои, тем больше росла эта мука, тем была она сладостнее.” 4
Приводя эти откровения Терезы, Д. Мережковский комментирует: “Если
бы нечестивая, но опытная в любви женщина увидела Терезу в эту минуту,
то поняла бы, или ей казалось бы, что она понимает, что все это значит и
1
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, С. 866.
2
Опять впечатление В. Печерина: "В музыке все тот же ложный вкус. В папской капелле в Ва­
тикане поют еще кое-как сносно. Но во всех других местах везде оперная музыка: им недостает
только пригласить Штрауса проиграть вальс во время обедни. К чести греческой церкви должно
сказать, что она сохранила вместе с древними обрядами и древнее величавое благолепное песно­
пение. На Западе оно совершенно потеряно" (Печерин В. С. Апология моей жизни. С. 273.)
Надо, впрочем, отметить, во-первых, что замечание Печерина относится именно к греческой
православной церкви, а не русской, а во-вторых, что сегодня и на Западе немалый интерес вы­
зывает грегорианская музыка — западный средневековый аналог византийского пения.
3
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 858.
4
Цит. Мережковский Д. С. Испанские мистики. Брюссель, 1988, С. 72–75.

— 94 —
 “Прелесть”

только удивилась бы, что с Терезой нет мужчины.” Если переживание Тере­
зы воспринимать как религиозное — то к нему придется приложить из­
вестное православной мистике состояние “блудной прелести.” 1 Это — резкое
слово. Но еще Алексею Хомякову пришлось сказать: “Да не оскорбляются
наши западные братья жестокостью моих выражений. Я не властен в выборе
слов.”2
Если же рассматривать свидетельство Терезы как просто психический
документ — то оно будет достоверно и правдиво, как достоверно и без ми­
стики признание Цветаевой, открывающей “тайну жен,” Тайну Евы от древа
— вот: Я не более чем животное, кем-то раненное в живот.
Впрочем, у Терезы всю ее жизнь возникали проблемы с ее духовника­
ми — ее опыт смущал и их.3 Тени сомнения мелькали и у самой Терезы, но
она вполне искусно их отгоняла: “Только не смущайтесь и не бойтесь, — со­
ветует она сестрам, — если видения и не от Бога, то при смирении и доброй
совести они вам не повредят. Господь умеет извлечь добро из зла, и на пути,
которым бес хотел вас погубить, вы только приобретете. Думая, что Бог так
одарил вас, вы постараетесь угодить Ему и постоянно о Нем помнить. Один
1
Вот характерное описание этого состояния: "36-летняя домохозяйка и мать двоих детей Бодил
Моргенсен… посещает центр медитации, где ей открывается доступ к мантре, которая, по сло­
вам учителя, "явилась ему через инспирацию" (из последнего ясно, что речь идет об имени ин­
дусского божества). Почти сразу же она испытывает внутреннее переживание. "Внезапно моя
голова наполняется сияющим светом. Он истекает из неиссякаемого источника и охватывает
меня. Я чувствую, что этот свет любит меня, я чувствую себя погруженной в любовь". Бодил
Моргенсен уверена, что пережила встречу с Богом. Она начинает все больше интересоваться
религией. Но при этом она внезапно теряет способность заботиться о своих детях. Она стано­
вится к ним более или менее равнодушной. Однажды появляется следующее изменение в ее со­
стоянии. В свете, вызванном медитацией, вдруг появляется черное пятно, которое она пережи­
вает как "черное солнце". "Странное ощущение возникает в половых органах, не неприятное,
однако беспокоящее. Что-то начинает двигаться в моем позвоночнике, как будто бы вверх и
вниз ползает змея". Это чувство преследует ее постоянно и вызывает сильное жгучее ощуще­
ние. Когда возникает жажда сексуального удовлетворения, эти феномены становятся почти не­
выносимыми. Она ищет помощи у разных людей. Учитель, который сообщил ей мантру, бесси­
лен и ищет помощи у своего собственного учителя (махариши). Но и тот не знает, чем помочь.
Ей дают успокоительные таблетки. Она начинает лучше спать. Однако последствия пережитого
продолжаются. Она пытается покончить жизнь самоубийством". (Франс Карлгрен. Антропо­
софский путь познания. М.: Центр Вальдорфской педагогики при Российском открытом уни­
верситете, 1991. С. 143–144.) Интересные, однако, перспективы у российской педагогики…
2
Хомяков А. С. Сочинения. С. 104.
3
"Духовники не могут этого видеть" — лейтмотив наставлений Терезы. См., например: Тереза
Авильская. Внутренний замок. Брюссель, 1992. С. 124.

— 95 —
 “Прелесть”

ученый человек говорил, что бес — искусный художник, и если бы тот пока­
зал ему въяве образ Господа, он бы не огорчился, ибо это возбудило бы в нем
благоговение и бес был бы побежден своим же оружием. Ведь как ни дурен
художник, мы все равно этот образ чтим.”1
И даже сегодня католический богослов, безусловно защищающий
подлинность мистического пути Терезы, вынужден признать, что не так уж
трудно интерпретировать некоторые моменты душевной жизни Терезы в тер­
минах иного, небогословского языка: “Экстатические переживания сопрово­
ждаются иногда явлениями левитации, каталепсии, нечувствительности, ко­
торые есть отражения на теле насыщенности божественных даров,
сообщаемых душе. Эти необычные феномены могут ставить жизнь в опас­
ность, обычно они ухудшают здоровье… К этому могут добавляться патоло­
гические проявления. Тереза говорит о шуме в голове…”2
И комментарий Мережковского не случаен. Так вообще с Востока ви­
дится западный мистический сентиментализм: “Ярче всего и соблазнитель­
нее всего это — молитвенная практика католицизма… — говорит А. Ф.
Лосев. — Блаженная Анджела находится в сладкой истоме, не может найти
себе места от любовных томлений, крест Христов представляется ей брач­
ным ложем… Что может быть более противоположно византий­
ско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти
страстные взирания на крест Христов, на раны Христа и на отдельные чле­
ны тела Его, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном
теле и т. д. и т. д.?
Это, конечно, не молитва, и не общение с Богом. Это — очень силь­
ные галлюцинации на почве истерии, то есть прелесть. И всех этих истери­
ков, которым, якобы, является Богородица и кормит их своими сосцами, 3
всех этих истеричек, у которых при явлении Христа радостный озноб прохо­
дит по всему телу и между прочим сокращается маточная мускулатура, весь
этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма — можно, конеч­
1
Святая Тереза Авильская. Внутренний замок. Брюссель, 1992, С. 125.
2
Renault E. Ste Therese d'Avila et l'experiance mystique. Paris, 1970, p. 114.
3
Я не знаю, какие тексты имел в виду А. Ф. Лосев, но Тереза во всяком случае тоже говорила о
"Божественных сосцах": "Когда богатейший Супруг желает обогатить ее и ласкает ее еще
больше, Он так вовлекает ее в себя самого, что подобно человеку, который лишается чувств от
чрезмерного удовольствия и радости, она ощущает себя как бы несомой на этих Божественных
руках, прилепившейся к этому священному боку и к этим Божественным сосцам". — Тереза
Авильская. Размышление о "Песни Песней" // Символ. Париж, 1985. № 14. С. 154.

— 96 —
 “Прелесть”

но, только анафемствовать. Замечу, что здесь приведено не самые яркие

примеры “молитвенных экстазов,” потому что те и кощунственны и против­
ны. Именно в молитве опытно ощущается вся неправда католицизма…
Православная молитва пребывает в верхней части сердца, римо-като­
лический — внизу… Молитвенным и аскетическим опытом познано на Вос­
токе, что привитие молитвы в каком-нибудь другом месте организма есть
всегда результат состояния прелести. 1 Католическая эротомания связана с
насильственным возбуждением и разгорячением нижней части сердца. “Ста­
рающийся привести в движение и разгорячить нижнюю часть сердца приво­
дит в движение силу вожделения, которая, по близости к ней половых орга­
нов, приводит в движение эти части. Какое странное явление! По-видимому,
подвижник занимается молитвой, а занятие порождает похоть, которая
должна была бы умерщвляться занятием,” — приводит А. Лосев в заключе­
ние слова святого Игнатия Брянчанинова.2
Чтобы столь резкая реакция А. Ф. Лосева стала понятнее, приведу
несколько мест из откровений “истерички” Анджелы, которая писала:
“Когда же низойдет она (остия причастия), дает мне чувство весьма утеша­
ющее. Во вне же, в теле заметна она потому, что заставляет меня очень силь­
но дрожать, так что лишь с большим трудом могу я принять чашу.” 3 “И во­
пила я без всякого стыда: “Любовь моя, еще не познала я Тебя! Почему так
оставляешь меня?” Но не могла я сказать больше, а только, восклицая это,
хотела произнести и сказать слово и не могла произнести: так голос и крик
стесняли мое слово. Вопль же этот и крик приключился мне при входе в при­
твор церкви святого Франциска, где по отшествии Божием сидела я, томясь
и крича перед всем народом, так что пришедшие со мной и знакомые мои
стояли поодаль, краснея и думая, что иная тому причина. Я же от сладости
Его и от скорби об отшествии Его кричала и хотела умереть. И все связки
тела моего тогда разъединялись.”4
Во всех видениях Анджелы постоянно проскальзывает эротический
элемент. В Кресте она видела брачное ложе. 5 Она пожелала видеть Христа
телесно и — “увидела Христа, склоняющего голову на руки мои. И тогда
1
Заметим, что в языческом платонизме со всего организма все ощущения собираются в глазах
— в видении света. Мистический экстаз локализуется в голове. Третий глаз йогов — там же.
2
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 868–869.
3
Откровения блаженной Анджелы. С. 157.
4
Откровеиия блаженной Анджелы. С. 101.
5
Откровения блаженной Анджелы. С. 118.

— 97 —
 “Прелесть”

явил Он мне Свою шею и руки. Красота же шеи Его была такова, что невы­
разимо это. Он же не являл мне ничего, кроме шеи этой, прекраснейшей и
сладчайшей.”1 И снова, уже в храме: “Видела же я и тело Христово часто
под различными образами. Видела я иногда шею Христову, столь сияющую
и прекрасную, что исходящее из нее сияние было больше сияния солнца. И
из такой красоты дается мне с несомненностью уразуметь, что там Бог. И
хотя дома в том горле или шее видела я еще большую красоту, такую, что не
утрачу, как верю, радости об этом видении шеи или горла впредь.” 2 Сам
Христос делает Анджеле любовные признания: “Я не на шутку полюбил
тебя.”3
Впечатления, подобные лосевским, остаются от такого рода мистиче­
ского анатомизма и у Б. П. Вышеславцева: “В этих слащавых изображениях
пронзенного сердца есть некий религиозный барок, некая сентиментальная
поза, неприемлемая для народов с иным религиозным и эстетическим воспи­
танием. Неприемлема также эта мистика мучений (не трагизма!), превраща­
ющаяся в самомучительство, столь характерное для католичества и ярко вы­
раженное в литургических образцах культа Sacre Coeur; но всего более
неприемлемы, конечно, эти щедрые отпущения грехов за известную сумму
молитв, произнесенных перед изображением Sacre Coeur… У Марга­
риты-Марии Алакок (видения которой и легли в основу почитания Sacre
Coeur) мистика сердца весьма примитивна: это любовное страдание вместе с
божественным Женихом, эротическое самомучительство. Особенно харак­
терны ее песнопения, представляющие собою настоящие любовные сонеты и
дающие классический материал для психоанализа. Сублимация здесь не уда­
ется.”4 “Прелесть есть неудача в сублимации, введение таких образов, кото­
рые не сублимируют, а “профанируют.” И таких неудач можно действитель­
но найти множество в католической аскетике и мистике. Schjelderup
приводит бесчисленные примеры в своем Asketismus,” 5 — добавляет фило­
соф в другой своей работе.
Вспомним и переживания человека, стоявшего у истоков русского эку­
менического движения — о. Сергия Булгакова. В юности переживший рели­
1
Откровения блаженной Анджелы. С. 137.
2
Откровения блаженной Анджелы. С. 159.
3
Откровения блаженной Анджелы. С. 138.
4
Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. // Вопросы философии.
1993, N. 4, С. 75.
5
Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994, С. 73.

— 98 —
 “Прелесть”

гиозное потрясение у Сикстинской Мадонны в Берлине, оказавшись около

нее снова уже в эмиграции и уже не юношей-нигилистом, а священником, он
испытал новое потрясение: “Здесь — красота, лишь дивная человеческая
красота, с ее религиозной двусмысленностью, но… безблагодатность. Мо­
литься перед этим изображением? — это хула и невозможность! Почему-то
особенно ударили по нервам эти ангелочки и парфюмерная Варвара в при­
торной позе с кокетливой полуулыбкой… Какая-то кощунственная фами­
льярность: ну можно ли после видения Божией Матери брать такой тон?
Это не икона, это картина. Грядет твердой человеческой поступью по гу­
стым, тяжелым облакам, словно по талому снегу, юная мать с вещим младен­
цем. Нет здесь Девства, а наипаче Приснодевства, напротив, царит его от­
рицание — женственность и женщина, пол… Я наглядно понял, что это она,
ослепительная мудрость православной иконы, обезвкусила для меня Рафаэ­
ля, она открыла мне глаза на вопиющее несоответствие средств и заданий…
Красота Ренессанса не есть святость, но то двусмысленное, демоническое
начало, которое прикрывает пустоту, и улыбка его играет на устах леонар­
довских героев…”
Подобным образом и Лев Карсавин, всю жизнь посвятивший изуче­
нию западной средневековой религиозности, не может обойти молчанием
“эксцессы сексуального характера,” приключающиеся при той “мистической
любви к Богу, которая часто сопровождается сексуальными аффектами.” 1 По
его выводу, “католичество — религия человеческая, слишком человеческая,”
и его мистика “вносит в отношения к Божеству человеческую “прелесть,”
земную эротику.”2 Обращает он внимание и на то обстоятельство, что после
своих видений Мехтхильда, Гертруда, Анджела настолько убеждены в своем
спасении, что полагают, что даже предсмертная исповедь им уже не нужна.
И более того, столь тесно соединенный с Богом человек становится — в сво­
ем собственном восприятии — неспособным вообще ни к какому греху:
“Бог-человек не может грешить. Человек не грешит не потому, что творит
только добро, а потому что греха нет. Все, что он творит, с человеческой точ­
ки зрения, может быть, и грешно, а на самом деле, как акт Бога, божествен­
но и свято.”3

1
Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности… С. 231.
2
Карсавин Л. П. Достоевский и католичество. // Карсавин Л. П. Сочинения. М., 1993.
С. 132–133.
3
Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности… С. 233.

— 99 —
 “Прелесть”

Католический монах Печерин, воспитанный на Иоанне Златоусте, за

25 лет, проведенных в католических монастырях, так и не смог стать едино­
мысленным с Терезой Авильской. “Католическое благочестие часто дышит
буйным пламенем земной страсти. Молодая дева млеет перед изображением
пламенеющего, терниями обвитого, копьем пронзенного сердца Иисуса.
Святая Тереза в светлом видении видит прелестного мальчика с крыльями:
он золотой стрелой пронзает ей сердце насквозь… Вот женщина в полном
смысле слова! Итак, столетия прошли напрасно: сердце человеческое не из­
менилось, оно волнуемо теми же страстями и тех же богов зовет себе на по­
мощь, и древний языческий купидон в том же костюме и с теми же стрелами
является в келье кармелитской монашенки 16 столетия.”1
Проф. Л. Успенский, всю жизнь проживший в католической Франции,
также отмечал существенное расхождение именно духовного опыта вос­
точного христианства и католичества. Различие картины и иконы — не про­
сто различие двух художественных школ. В нем сказывается существенное
расхождение именно молитвенного опыта. По мнению Л. Успенского, перед
“реалистически-сентиментальными” картинами можно молиться не благода­
ря, но лишь — вопреки им…

Поощрение ложной мистики

Да, конечно, каждый искушается лишь сам собою. И внешняя картина

лишь вызывает наружу собственную неизжитую нечистоту. Но смысл са­
крального искусства не заключается ли в том, чтобы умиротворять душу и
вести ее к горнему?
Искушения и падения случались везде — и на Востоке, и на Западе.
Вопрос в другом: где падение с болью оплакивается, а где оно рекламирует­
ся?
Подвижник переживает и сам дает первичную рефлексию своего опы­
та. Окончательная рецепция его опыта Церковью произойдет по благослове­
нию иерархов. Но между переживаниями мистика и каноническим суждени­
ем иерарха неизбежно стоит интерпретирующее и согласовывающее усилие
1
Печерин В. С. Замогильные записки. С. 242.

— 100 —
 Поощрение ложной мистики

богословия. Справедливо предостерегал Габриэл Марсел: “Мы не можем

позволить себе ныне ‘сократовский’ поиск истины, свободное и необязатель­
ное блуждание по метафизическим пространствам. В религиозной системе
“свобода мысли” опасный путь: слишком важные вопросы здесь решаются.
Ошибка теолога может погубить души тысяч людей. Христианский призыв
к благодати несовместим с сократовским стилем мышления.”
Расхождение традиций начинается именно в этом месте: некий духов­
ный опыт того или другого подвижника, хотя и принимается некоторыми его
учениками, отвергается остальной общиной. Если благословляется опыт та­
кого духовного руководителя — значит одобряется и путь его молитвы, ко­
торым он дошел до своих состояний. И если этот подвижник находился в
прелести — то и его ученики в том случае, если всерьез займутся молитвой,
подвергаются опасности, поднявшись на ту же “вершину,” сорваться в ту же
пропасть. Можно согласовать догматические формулировки. Но как сказать
— вот этот духовный подвиг ведет к духовной катастрофе? Католики ни­
когда не согласятся отдалиться от “докторов” церкви Терезы или Игнатия
Лойолы, а православные не могут принять губительных для души рецептов
римо-католической мистики.
Розанов верно определил: “Русская Церковь уязвима в своих слабо­
стях, немощах; и менее заслуживает упреков в своих высотах, в порывах. Ее
страдание — углубления, рытвины, тогда как в католичестве патологичны
именно горы.”1
Русский эмигрант, в предвоенные годы принявший католическое свя­
щенство, о. Всеволод Рошко заметил, что “чисто католическое душеполез­
ное чтение для нас не назидательно, а скорей отвратительно, а потому и
соблазнительно. В “Цветочках” святого Франциска читаешь в 44-й главе,
что степень духовного совершенства — в зависимости от степени страдания,
которое праведник испытывает, размышляя о распятии. Тогда именно сооб­
ражаешь, что путь святой Франциска для нас закрыт. Тут большая опас­
ность для русского, находящегося среди католиков: те обряды, те мысли, ко­
торыми, питаются католики, нам чужды. Неподготовленная душа впадает в
уныние, в томление, и потом в равнодушие. Из рожденных русских, кроме
пяти-шести среди нашего католического духовенства, о других лучше не
спрашивать: в лучшем случае, они стали неврастениками. Тут массовый
факт, с которым неблагоразумно было бы не считаться… После 40 лет мое­
1
Розанов В. Религия и культура. Т. 1. С. 346.

— 101 —
 Поощрение ложной мистики

го общения с латинскими подвижниками их молитвенный путь мне остается

чуждым.”1
Московское католическое издательство распространяет книжку с ви­
дениями гречанки Вассулы из Александрии, которую отказались признавать
православные, но настоятельно рекомендуют католики. Эта женщина одна­
жды обнаружила, что карандаш в ее руках вдруг начал писать самостоятель­
но. Автор астрального послания сначала представился как “Ангел-храни­
тель,” через некоторое время — как Христос. Затем она попросила своего
собеседника явиться ей зримо. Он оказался симпатичен (я бы сказал —
“чертовски привлекателен”) и “с ямочками на щеках, когда он улыбался”…
“Византийско-московское целомудрие” лучше всего можно предста­
вить по беседе преподобного Серафима Саровского с Мотовиловым.
Сколько мудрости, некнижного опыта и трезвости в словах преподоб­
ного Серафима: “Молитвою мы с Ним Самим, Богом и Спасом нашим бесе­
довать удостаиваемся. Но и тут молиться надобно только до тех пор, пока
Бог Дух Святый не сойдет на нас в известных Ему мерах Своей благодати.
И когда благоволит Он посетить нас, то надлежит уже перестать молиться.
Чего же и молиться тогда Ему: “Прииди и вселися в ны,” когда уже пришел
Он к нам. Я вам поясню это примером: вот, хоть бы вы меня в гости к себе
позвали, и я бы по вашему зову пришел и хотел бы побеседовать с вами. А
вы все-таки стали бы меня приглашать: милости-де просим, пожалуйте,
дескать, ко мне. То я поневоле должен был бы сказать: что это он? Из ума
что ли выступил? Я пришел к нему, а он все-таки меня зовет. При нисше­
ствии Духа душе надлежит быть в полном безмолвии, слушать явственно и
вразумительно все глаголы живота вечного, которые Он тогда возвестить со­
изволит. Надлежит при этом быть в полном трезвении и души и тела и в це­
ломудренной чистоте плоти.”2

1
Рошко Всеволод, священник. Письма о. Александру Меню. // Вестник РХД. Париж,
1992,?165. С. 45.
2
Деяние Святейшего Синода (1903 г.) по прославлении преподобного Серафима Саровского.
Беседа преподобного Серафима с Н. А. Мотовиловым о цели христианской жизни. "Отечник"
или краткое собрание изречений святых отцов о жизни христианской, составленное на основа­
нии трудов еп. Игнатия (Брянчанинова). М., 1991. С. 13–14.

— 102 —
 Гл а в н о е у с л о в и е — п р и з н а т ь П а п у

Главное условие — признать Папу

Вот книжка, которую бесплатно раздавали в московском магазине ка­

толической книги. О. Луиджи Орионе, канонизованный Иоанном-Павлом
2, проповедует в ней: “Нам нужны священники просвещенного духа, имею­
щие непримиримый характер, преданные Папе. Священники действия, мо­
литвы, самопожертвования! Души и Души! Священники, жаждущие спасе­
ния душ, которые отдают все Христу, душам и Папе. Священник этого
типа… он борется, он выходит на линию огня, высоко поднимая католиче­
ское знамя и готов пасть за священные права Божьей Крови и за свободу
Церкви. Враги сплачивают свои ряды и клянутся разрушить камни Ватика­
на, последнего оплота цивилизации и веры. А мы? Победители в борьбе за
Христа, сплотимся у Престола, который более всего подвергается нападкам,
и будем бороться до последней крови! Победа будет за нами! Триумф —
наш! С нами — Бог! Самопожертвование и победа. Победа Папы и для
Папы: вот наш клич, вот путь, вот триумф. Вперед, всегда вперед!” Это он
пишет в июле 1892.
Есть священнослужители, формально принадлежащие к православию,
которые уверяют своих, что разница между римской церковью и православи­
ем — лишь обрядовая, этнографическая. Однако наши отличия более суще­
ственны.
Многие сотрудники Отдела внешних церковных сношений Мо­
сковского патриархата говорят, что они православные просто потому, что ро­
диться им выпало не во Франции, а в России. Крайности, кажется, действи­
тельно сходятся. И националисты и крайние церковные либералы заявляют,
что они православные только потому, что они — русские. Обе крайности не
видят в православии его надэтнографического содержания.
Честная полемика предполагает честное обозначение своей позиции.
Католичество должно быть названо католичеством, униатство — униат­
ством, а не “открытым христианством.”
Экзарх католиков восточного обряда в России о. Леонид Федоров так
определял задачи католической миссии в нашей стране: “Прозелитизм и об­
ращение отдельных лиц не должны составлять главной задачи нашей миссии,
так как это мало поможет унии. Главной целью мы считаем распространение
и популяризацию самой идеи Унии, распространение здравых идей о католи­

— 103 —
 Гл а в н о е у с л о в и е — п р и з н а т ь П а п у

честве и сближение с православным духовенством. Не осветивши россий­

скую тьму настоящим пониманием католичества, нечего и думать о крупных
успехах. Путем прозелитизма можно приобрести тысячи душ, но эти тысячи
будут только новым препятствием между нами и теми десятками миллионов,
которые мы должны привести в “единое стало.” Поэтому, когда приходится
нам выбирать между эфемерным успехом в приобретении новых душ и
основными задачами миссии, мы, не колеблясь, жертвуем первыми для вто­
рой цели.”1 Итак, “главная цель” католической миссии в России — подчине­
ние миллионов русских римскому папе. Для этого надо убедить эти миллио­
ны в том, что католичество как минимум ничуть не хуже православия. Для
достижения же этой цели, в свою очередь, надо подружить с католичеством
элиту российского общества. Так действовали и иезуиты, создавая училища
для боярских детей. Так действуют и некоторые из современных “миссио­
неров для племени интеллигенции.”
Римо-католики нам говорят: “Вы слишком слабы, соединяйтесь с
нами.”

Наша сила — в хранении чистоты веры

Но мы и не рассчитываем на всемирную победу православия в рамках

земной истории, которая, как известно любому человеку, читавшему Еванге­
лие, кончится не всемирным православным царством, но глобальным
господством антихриста. Нам не дано, чтобы истина восторжествовала во
всем мире, но наша обязанность — это свидетельствовать о ней. Во-вторых,
мы уже видели, сколь “усилила” уния православный мир: от заключения
унии до падения Константинополя, ради спасения которого уния, собствен­
но, и заключалась, прошло 13 лет. Византия же в награду за отречение от
православия получила от Рима помощь в количестве 300 солдат и двух га­
лер!
От Византии мы унаследовали ответственность за судьбы Вселенского
Православия — Вселенского не в смысле всемирного, но и в смысле — все­
векового, ибо соборность Церкви осуществляется не только в пространстве,
1
Экзарх Леонид Федоров. Глава русских католиков восточного обряда. // Логос. Брюс­
сель-Москва 1993, N. 48, С. 24–25.

— 104 —
 Наша сила — в хранении чистоты веры

но и во времени. Семен Франк однажды написал, что при важнейших рефе­

рендумах о судьбах России надо было бы спрашивать не только живых, но и
усопших — тех, кто Россию собирал и строил. 1 Так же и при решении судеб
всей Православной Церкви надо интересоваться не мнением только своего
поколения, но спросить тех, кто прежде нас жил и создал нашу Церковь:
верно ли мы понимаем, не слишком ли большое место в нас занимают те
наши настроения, которые возникли по причине нашей утраты духовности.
“Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои” (Притч. 22:28). 2

1
"Мертвые молчат. Бесчисленная их армия не встает из могил, не кричит на митингах, не со­
ставляет резолюций. И все же эта армия мертвецов есть великая политическая сила всей нашей
жизни, и от ее голоса зависит судьба живых, быть может, на много поколений. Для слепых и
глухих, для тех, кто живет лишь текущим мгновением, не помня прошлого и не предвидя буду­
щего, для них мертвых не существует, и напоминание о силе и влиянии мертвых есть для них
лишь бессмысленный бред суеверия. Но те, кто умеет видеть и слышать, кто сознает настоящее
не как самодовлеющую, отрешенную от прошлого жизнь сегодняшнего дня, а как преходящий
миг живой полноты, насыщенной прошлым и чреватой будущим, знают, что мертвые не умерли,
а живы. Какова бы ни была их судьба там, за пределами этого мира, они живут в наших душах,
в подсознательных глубинах великой, сверхличной народной души… Их души внятно говорят
об одном — о родине, о защите государства, о чести и достоинстве страны, о красоте подвига и
позоре предательства. В этой глубине народного духа они глухо ропщут против умышленных и
неумышленных измен, против демократизированного мародерства, против бессовестного пира
на их кладбище, против расхищения родной страны, обагренной их кровью. Мертвые молчат.
Но наш долг — чутко прислушиваться к таинственному, то благодетельному, то грозному смыс­
лу их молчания". Франк С. Л. Мертвые молчат // День, 1992. № 19. Аналогичная мысль по­
сетила однажды и Г. Честертона. Он по этому поводу подметил, что могильные кресты очень
похожи на крестики, которые надо проставить в бюллетене для голосования. Наконец есть одно
четверостишие, уже из послереволюционного времени, откликающееся на слова Франка, ска­
занные им в августе 1917 года: "Нам пращуры работу дали, Собравши Русь своим горбом: Они
Россию собирали — А мы Россию разберем" (Стихи Муретова, цит. по: Алпатов М. А.
Огонь и дым. — Париж, 1927. С. 35.)
2
В истории нашей Церкви уже была подобная ошибка. 16 декабря 1969 года Синод Русской
Православной Церкви принял решение о восстановлении евхаристического (то есть собственно
церковного общения) с католиками. "В порядке разъяснения уточнить, что в тех случаях, когда
старообрядцы и католики обращаются в Православную Церковь за совершением над ними свя­
тых таинств, это не возбраняется" (ЖМП. 1970. № 1. С. 5.) Это постановление московского
Синода вызвало законное недоумение Вселенского Патриарха, и из Константинополя попроси­
ли разъяснений. Ответ Синода поразителен: "Поскольку этот вопрос относится ко внутренней
церковной жизни Московского Патриархата и не имеет отношения к компетенции Константи­
нопольского Патриаршего Престола, синодально отклонить настоящий вопрос" (ЖМП. 1960.
№ 10. С. 1.) Что касается вопроса отношений Московской Патриархии с русскими старообряд­
цами — это действительно преимущественно наш внутренний вопрос (хотя и в нем есть закон­
ный повод спросить мнение Константинополя: самый многочисленный толк русских раскольни­

— 105 —
 Ум а л е н и е С в я т о г о Д у х а

Умаление Святого Духа

Поставь Восток в IX или даже XI веке вопрос о Filioque всерьез — у

него хватило бы интеллектуальных и духовных сил переубедить Запад (при
условии, что Запад признавал бы за собой возможность ошибки). 1 Иоанн
Скот Эригена (самый яркий западный мыслитель IX века и единственный
западный богослов этого времени, действительно хорошо знавший восточное
богословие), как сын Западной Церкви полагал, что отказываться от
Filioque не стоит — но лишь в надежде, что отцы, внесшие эту прибавку в
символ, смогли бы вполне разумно обосновать свое новшество, будь они об
этом спрошены. “Может быть, они и были спрошены, а только нам не уда­
лось встретить их ответ,” — говорит Эригена, свидетельствуя тем самым,
что доводы Августина и его учеников в пользу Filioque он не смог признать

ков — "белокриницкое согласие" — получил свое начало от епископа Константинопольского

Патриархата, который к моменту перехода к старообрядцам был уже запрещен своим Синодом
в священнослужении). Но раскол с католиками официально начался с того, что папские легаты
анафематствовали именно Константинопольского Патриарха. И споры православных и католи­
ков — это споры, разделившие не Москву и Рим, но все восточные Церкви и римского еписко­
па. Утверждать, что вопрос соединения с католиками может быть решен на уровне одного лишь
Московского Синода (семь членов которого, кстати, и не подумали посоветоваться при приня­
тии столь важного решения хотя бы с другими епископами Русской Церкви), или же считать,
что разделение многомиллионных Церквей может быть преодолено вообще частным решением
одного человека (скажем, церковного публициста) — значит забыть о всякой церковной собор­
ности. Спустя 15 лет (после кончины ленинградского митрополита Никодима) московский Си­
нод исправил свою ошибку и отменил прежнее странное решение. Кстати, II Ватиканский Со­
бор предупреждает об опасностях слишком поспешного восстановления "интеркоммюниона" на
уровне частных инициатив: "Общение в таинствах, наносящее ущерб Церкви и предполагающее
формальное присоединение к заблуждению или опасность заблуждения в вере, соблазна или
безразличия, запрещается Божественным законом" (Декрет о восточных католических церквах,
26).
1
Сомнение в непогрешимости своих предшественников, кажется, только однажды проявило себя
в действиях римских пап: через четыре года после официального разрыва только что избранный
папа Стефан IX, сопровождавший кардинала Гумберта в той печальной поездке 1054 года,
направил в Константинополь посольство, которое "было, как кажется, выражением сознания
самого папы Стефана, что кардинал Гумберт жестоко оскорбил греческую Церковь и что, во
всяком случае, если на ком, то на папе, личном свидетеле горестного разрыва между двумя по­
ловинами христианского мира, лежит обязанность возобновить прерванные между ними отно­
шения" (Катанский А. История попыток к соединению Церквей греческой и латинской в пер­
вые четыре века по их разделении. СПб., 1868. С. 44.) Впрочем, пока посольство еще было на
пути в Константинополь, папа Стефан скончался и послы были отозваны…

— 106 —
 Ум а л е н и е С в я т о г о Д у х а

удовлетворительными с точки зрения тех требований к богословской работе,

которые предъявляло классическое греческое богословие.1
А ведь — насколько мы можем судить уже задним числом — Filioque
действительно не просто “частность.” Владимир Лосский в своих лекциях
выводит все болезни западного общества и все особенности католичества из
Filioque (в чем Оливье Клеман, французский православный богослов, быв­
ший учеником Лосского, видит, однако, лишь “блестящую систематизацию,
которая совершенно не выдерживает кропотливого и тщательного экзамена
истории”2). А. Лосев также вполне радикально пишет о различиях католиче­
ства от православия: “я настаиваю, что все они имеют своим основанием
Filioque.”3
Действительно в глубине многих наших разноречий с Западом обнару­
живается умаление им Святого Духа. Отсутствие эпиклезы в латинской
Литургии, совершаемой по католическому средневековому учению: не схо­
ждением Духа, а силою полномочий священника. Закрытая антропология
схоластики, считающая природной нормой человеческого бытия жизнь вне
Бога, а Святой Дух относящая к числу “сверх природных даров” в отличие
от православной “открытой антропологии,” считающей, что вне Бога, вне ве­
яния Духа заболевает и искажается сама человеческая природа. Паламит­
ский спор, латинофильствующие участники которого полагали, что непосред­
ственное прикосновение к Божеству и познание Его невозможны, а
“благодать,” касающаяся человека, есть нечто “тварное.” 4 Юридическое по­
1
Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота
Эригены. Спб., 1898., С. 279.
2
Clement O. Orient Occident. Deux passeurs. Vladimar Lossky, Paul Evdokimiv. — Geneve. 1985.
p. 82.
3
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 866.
4
Филиоквистская триадология исходила из понимания личности как отношения — по формуле
Фомы Аквинского "persona est relatio". Отсюда естественно было заключить, что любое сущ­
ностное отношение, возникающее в Боге, есть личность. Если Божественная природа проявляет
себя как-то помимо Трех Лиц — значит число лиц Троицы умножается с каждым новым сущ­
ностным проявлением Божества. Отсюда вывод: благодать не может считаться сущностной
энергией Божества, ибо иначе придется признать, что каждая Божественная энергия есть новая
Божественная Личность. Говоря строго, у Бога с миром вообще не может быть "отношений",
"реляций". А, значит, нет благодати собственно божественной, а есть лишь "тварная благодать".
С точки зрения западного понимания личности утверждение православных исихастов о том, что
через Божественные энергии человек может приобщиться к самой сути Божества, не могло не
восприниматься как ересь. "В филиоквистской теологии действительно было трудно обосновать
реальное участие в Божественной жизни, потому что Бог представлен в ней как природа, вну­

— 107 —
 Ум а л е н и е С в я т о г о Д у х а

нимание первородного греха, в котором по православной терминологии мы

потеряли Богонаполненность, а по католической — приобрели виновность.
Понимание папы, а не Святого Духа в качестве викария, заместителя Хри­
ста (который все-таки обещал послать ученикам Утешителя, а не папу). 1
Догмат папской непогрешимости, который обязывает Духа (“дышащего где
хочет”) пребывать в некоем человеке только в силу его должности: “Бог из­
лил Дух на тех, кому Он даровал должность” (Эразм Роттердамский). 2 На­
конец, по интересной мысли Лосева, “в силу Filioque существует догмат о
беспорочном зачатии Девы Марии: рождение Христа Девой от Духа Свята
для католиков мало обоснованно, в виду приниженного значения Духа Свя­
того, для восполнения чего требуется позитивно-эмпирическое очищение че­
ловеческого естества Девы Марии (причем лже-догматическое ослепление
не видит тут дурной бесконечности: чтобы был вполне чист Христос, надо
признать непорочное зачатие Его матери; чтобы признать непорочное зача­
тие Его Матери, надо признать непорочное зачатие ее родителей и т. д. и
т. п.).”3
И даже Лев Карсавин, наиболее симпатизирующий католичеству рус­
ский философ (Владимир Соловьев не в счет — по большому счету ни пра­
вославия, ни католичества Соловьев глубоко не знал и католичество прини­
мал ровно настолько, насколько оно укладывалось в его утопии 4) —
настаивает на внимательном отношении к проблеме Filioque. Карсавин убе­
жден, что из богословской небрежности, допущенной западными богослова­
ми при введении дискутируемой поправки к Символу Веры выросли послед­
ствия, негативно сказавшиеся именно на духовной жизни Запада. “Если же
‘хула на Духа Святого’ произнесена и Он признан ипостасью второго поряд­
три которой находятся личности как "природные отношения". Личный Бог не может выйти за
пределы своей "субстанции", чтобы сообщить нам Свою славу" (O. Clement. Orient-Occident…
P. 86.)
1
Даже для Тертуллиана "Викарий Христа" — Дух. см. Congar Y. La Tradition et les traditiones.
Essai historique. Paris, 1960. p. 52.
2
Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 227.
3
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма… С. 866–867.
4
Может, и в излишне резких словах, но в принципе верно В. Ключевский выразил основную
интуицию Соловьева времен его теократических мечтаний: "Дон Кихот христианства, который,
желая повернуть человечество на христианскую стезю, новых язычников жалует в христи­
анство… Хочет догматизировать и канонизировать свои социалистические и просто служебные
похоти. Навязывает христианские основы социализму. Соловьев хочет спасать гуртом, не по­
одиночке, как доселе" Цит. по: Гулыга А. В. Ключевский и русская литературная традиция //
Традиция в истории культуры. М., 1978. С. 219–220.

— 108 —
 Ум а л е н и е С в я т о г о Д у х а

ка, хотя бы и ценой противоречия с другими положениями исповедуемого

символа веры, не может осуществлять полноту божественности и Его дея­
тельность. А деятельность Его, по авторитетнейшим богословским толкова­
ниям, заключается (поскольку речь идет о мире и людях), в усовершении
дела Христова, в полном и окончательном обо жении (абсолютировании)
мира.”1
И все же вопрос о Filioque, занимающий столь серьезное место в сего­
дняшних книгах по сравнительному богословию, как ни странно, в полемиче­
ской литературе рубежа тысячелетий мало обсуждался. Остальные обвине­
ния той полемики (субботний пост, вид хлеба, употребляемого для Литургии
и др.2) тем более кажутся несоответствующими последствиям… Но чем
дальше, тем больше видны расхождения именно духовных основ восточного
и западного христианства,3 так что сегодня именно практические книги и ду­
ховные наставления римо-католических авторитетов вызывают у православ­
ных чувство отторжения.
Кто стал другим? Все же Феофана Затворника и Игнатия Брянчани­
нова можно представить в Фиваиде; их книги можно представить благодар­
но читаемыми в библиотеке Студитского монастыря… Но Тереза вряд ли
нашла бы общий язык с матушкой Синклитикией…

1
Карсавин Л. П. Сочинения М., 1993. С. 186.
2
Восприятие папы в качестве безошибочного источника вероучительных истин еще не было дог­
матизировано на Западе, и православные полемисты видели в утверждающемся папском прима­
те скорее болезненную страсть, нежели догмат (о болезни можно сожалеть, но с ней — в от­
личие от ясного вероучительного догмата — нельзя спорить). Впрочем, как уже было сказано,
самоощущение папства и было главной причиной разрастания раскола.
3
Образная медитативность католического благочестия, чуждая для христианского Востока, ска­
залась и в установлении ряда столь странных для православного вкуса "анатомических праздни­
ков" — "тела Христова", "сердца Христова", культа "пяти ран" и "сердца Марии", и в молит­
вах к "крови Христовой" и т. п. "Мы покланяемся тебе, драгоценная Кровь Иисуса Христа,
приносим тебе наше покаяние и просим о прощении через сердце Твоей святейшей Матери", —
характерный пример такого рода молитв из брошюры "Мистическая роза", кстати, самой первой
католической книжки, распространенной в Москве в начале "перестройки".

— 109 —
 Стремление к порабощению Православия

Стремление к порабощению Православия

От нашего разделения трудно не испытывать боли. Доходят ли наши

“перегородки” до Неба — вопрос не из тех, на которые легко можно дать
ответ. Даже такой великий, решительный и открытый ум как митр. Филарет
(Дроздов) находил необходимым осаживать как тех, кто видел в Западе
лишь безблагодатную пустыню, так и тех, кто проявлял слишком легковес­
ные униональные стремления.1
Не будем забывать также, что соединение с латинской церковью неиз­
бежно означает деканонизацию десятков святых и мучеников, пострадавших
за православие. Более того, это соединение будет означать, что вслед за ка­
толиками и мы должны предать анафеме многие поколения православных. Л.
Федоров, экзарх католиков восточного обряда в России, человек прямой и
стремящийся мыслить логично, однажды спросил своего иерархического на­
чальника, митр. Андрея Шептицкого — может ли католик восточного обря­
да молиться русским святым: преподобному Сергию Радонежскому, святому
Александру Невскому, преподобному Серафиму? На прямой вопрос он по­
лучил прямой ответ: нельзя молиться тем русским угодникам, которые жили
после “разделения Церквей” и не канонизированы Римом.2
Такая позиция униатского митрополита — более, чем его частное мне­
ние. Это — логичный вывод из латинской догматики. Ведь католики — это
не просто люди, которые со странным воодушевлением относятся к римско­

1
В книге преподавателя Московской Духовной Академии Н. Руднева, посвященной ересям и
расколам, митр. Филарет повелел заменить то место, в котором "говорилось о разделении со­
борной и апостольской церкви в XI веке на восточную и западную (а не об отделении от собор­
ной и апостольской церкви — церкви западной)". — Ключевский В. О. Отзыв о книге С.
Смирнова "История Московской Духовной Академии до ее преобразования" // Ключевский
В. О. Отзывы и ответы. Третий сборник статей. М., 1914. С. 436. При этом в "Разговоре меж­
ду испытующим и уверенным о православии Вселенской кафолической Церкви" (М., 1821) вла­
дыка Филарет пишет: "Поелику я не знаю, многие ли из христиан Запада и глубоко ли проник­
нуты особыми мнениями, обнаруживающимися в Церквах Запада, и кто из них так твердо
держится веры, краеугольного камня Вселенской Церкви Христа, то изъявленное мною спра­
ведливое уважение к мнению Восточной Церкви никак не составляет моего суда и осуждения
западных христиан и Западной Церкви. По самим законам церковным я предаю частную
Западную Церковь всю суду Церкви Вселенской, а души христианские суду или наипаче мило­
сердию Божию".
2
См. Карсавин Л. П. Малые произведения. Спб., 1994. С. 396.

— 110 —
 Стремление к порабощению Православия

му епископу. Католическое вероучение анафематствует всех тех, кто не раз­

деляет этих чувств. Чтобы не быть голословным, приведу полную формули­
ровку Ватиканского догмата:
Если кто скажет, что блаженный апостол Петр не поставлен Господом
Иисусом Христом князем всех апостолов и видимой главою всей воинствую­
щей Церкви, или же что он получил прямо и непосредственно от того же
Господа нашего Иисуса Христа только первенство чести, а не истинного и
подлинного первенства власти, да будет анафема.
Если кто скажет, будто не является на основании установления самого
Господа нашего Иисуса Христа, то есть по Божественному праву, что бла­
женный Петр имеет в своем первенстве над всей Церковью непрерывных
преемников, или что римский первосвященник не есть преемник блаженного
Петра в этом первенстве, да будет анафема.
Если кто скажет, что римский первосвященник имеет только полномо­
чия надзора или направления, а не полную или высшую власть юрисдикции
во вселенской Церкви не только в делах, которые относятся к вере и нравам,
но даже и в тех, которые относятся к дисциплине и управлению в Церкви,
распространенной во всем мире; или что он имеет только важнейшие части,
но не всю полноту этой высшей власти; или что эта его власть не есть орди­
нарная и непосредственная, как на все и на каждую церковь, так и для всех и
для каждого пастырей и верных, да будет анафема.
Верно следуя преданию, принятому от начала христианской веры, мы
учим и определяем, что нижеследующий догмат принадлежит к истинам Бо­
жественного откровения. Римский первосвященник, когда говорит с кафед­
ры, то есть когда он, во исполнение служения пастыря и учителя всех хри­
стиан силою высшего своего апостольского авторитета, определяет учение о
вере или нравах обязательное для всей Церкви, пользуется помощью Божи­
ей, обещанной ему в блаженном Петре, той непогрешимостью, которою Бла­
женный Искупитель благоволил наделить Свою Церковь в отношении опре­
деления учения о вере и нравах; и, таким образом, определения римского
священника, сами по себе, а не на основании согласия Церкви, не подлежат
изменению (irreformabiles). Если же кто решится противоречить этому наше­
му определению, да будет анафема.”1

1
Цит.: Зандер Л. Папство. // Вестник РСХД N. 84. С. 30.

— 111 —
 Стремление к порабощению Православия

Понятно, что соединение католиков с православием не сможет состо­

яться без отмены этих анафем. Анафемы Первого Ватиканского собора, ка­
сающиеся всех православных и носящие вероучительный характер, отнюдь
не отменены Ватиканом — в отличие от анафемы 1054 года, касавшейся
лично константинопольского патриарха Михаила и всех, находящихся с ним
общении. Перетолковав догмат о папской непогрешимости лишь в частный
теологумен, — значит как раз признать догматическую ошибку тех пап, ко­
торые и ввели и поддерживали сей догмат. Так что приходится лишний раз
убеждаться в правоте Хомякова: папство приковано к тяжкому наследию
своих вековых притязаний и именно потому неспособно к соединению с пра­
вославием.
Нельзя также не отметить, что какое бы уважение ни вызывали имена
П. Чаадаева, Вл. Соловьева, Вяч. Иванова, труды ряда богословов “нико­
димовской” школы и старания многочисленных журналистов, направленные
на “замирение” православных с католичеством, голос православных святых в
данном вопросе все же важнее. Свят. Феофан Затворник, святой Игнатий
Брянчанинов, святой праведный Иоанн Кронштадтский, оптинские старцы
предостерегали от участия в католической духовной практике. Для примера
приведу признание великого православного миссионера, святого Николая
Японского. “Не был ли я счастлив каждое утро в Японии — возвращаясь с
класса догматики в катехизической школе? Душа тоже согрета и расширена,
и хотелось бы говорить и говорить, хотелось бы поразить все зло, всю ложь,
неправду, католицизм, протестантизм, все, что против Христа!” 12
В житиях святых известен случай в жизни Преподобного Сергия Ра­
донежского, который поддержал тех русских участников Ферраро-Флорен­
тийского Собора, которые, не приняв навязанную на этом соборе унию, убе­
жали из Флоренции. Он явился во сне беглецу (пресвитеру Симеону), взял
его за руку и спросил его: “Благословился ли ты от последовавшего апо­
стольским стопам Марка, епископа Ефесского? Благословен от Бога человек
сей, потому что никто из суетного латинского Собора не преклонил его ни
дарами, ни ласками, ни угрозами мук. Ты сие видел, не склонился на пре­
лесть, и за то пострадал. Проповедуй же заповеданное тебе от святого Мар­
1
Святой Николай Японский. Письмо от 28. 9. 1879. Публ.: Из истории православия к северу и
западу от Великого Новгорода. — Л-д., 1989, С. 201.
2
Справедливости ради, однако, отмечу, что тот же святой Николай на проскомидии вынимал
частицу за усопшего католика — с одобрения Петербуржского митрополита Исидора (там же.
С. 215 и 221).

— 112 —
 Стремление к порабощению Православия

ка учение, куда ни придешь, всем православным, и человек, имеющий истин­

ный разум, да уклонится от сего.”1
В наши дни многие увлекаются католичеством и неправославной ми­
стикой. Подобное увлечение наблюдалось и в 19 веке, в котором жили и
были воспитаны большинство цитированных мною в этой главе русских ав­
торов. Вопреки давлению среды, вопреки воспитанию святой Игнатий из­
брал путь защиты Православия. Его слова о западной мистике — это не
слова анахорета, ничего не знающего и ничего не читавшего, кроме устава
своего монастыря. Ему была предоставлена возможность выбрать, и обстоя­
тельства склоняли петербургского студента к принятию скорее западного,
нежели восточного понимания христианства, почему и пишет Николай Ле­
сков в своей повести об Игнатии Брянчанинове — “Из различных путей,
которыми русские образованные люди подобного настроения в то время
стремились к достижению христианского идеала, наибольшим вниманием и
предпочтением пользовались библейский пиетизм и тяготение к католиче­
ству, но Брянчанинов и Чихачев не пошли вослед ни за одним из этих
направлений, а избрали третье, которое тогда только обозначалось в обще­
стве: это было Православие в духе митрополита Михаила.” 2 Также и сего­
дня: чтобы защищать Православие — надо иметь немного больше внутрен­
ней свободы и независимости от мнений “общества” и западных
“спонсоров,” чем для того, чтобы вести пропаганду унии.
В вопросе сближения православия с римо-католичеством речь действи­
тельно идет не об “объединении,” а о подчинении. Действительно, 7 августа
1873 г. папа Пий 9 в письме императору Вильгельму написал: “Всякий при­
нявший крещение принадлежит более или менее — я не могу изъяснить в
подробности почему — принадлежит, говорю, более или менее папе.” 3 Поче­
му же стремление Православной церкви отстоять свою “непринадлежность
папе,” отстоять свою свободу должно считаться предосудительным?
Многократно католиками утверждалось, что наша разница лишь в
обрядах. А всякому человеку понятно, что обряды действительно могут раз­
ниться. И тогда православные выглядят как кондовые “старообрядцы,” отка­
зывающие христианскому миру в праве на естественное нацио­
нально-культурное разнообразие. Эта тактика униональной пропаганды
1
Цит. Амвросий, архим. Святой Марк Ефесский и Флорентийская Уния. Jordanville. 1963. С.
362.
2
Лесков Н. С. Инженеры — бессребренники. // Собрание сочинений. Т. 8. М., 1958. С. 236.
3
цит. Карсавин Л. П. Сочинения. М., 1993. С. 142.

— 113 —
 Стремление к порабощению Православия

достаточно лукава, ибо в католичестве есть именно догматы, которые не мо­

жет принять как православное, так и протестантское сознание, но католиче­
ские богословы не могут ее не использовать. Дело в том, что, признай като­
лики наличие догматических расхождений между православием и их верой
— и они тем самым осудят само католичество. Осудят, ибо признают, что
вера древней, “неразделенной” Церкви, без изменений сохраненная Право­
славием, отлична от их собственной веры. А потому и вынуждены католики
заявлять, что у них нет претензий к православному вероучению. Готовы они и
наше богослужение сохранить неизменным. Одно признайте — настаивают
они — признайте власть папы и его право изменять по своему усмотрению
вероучение церкви через введение новых догматов без санкции Вселенских
Соборов. Католическая “терпимость” на деле — лишь оборотная сторона их
авторитаризма. Все может быть “терпимо” — лишь бы подчинялось папе. 1
А потому сегодня и самого католичества как целостного феномена уже
не существует. Католическая церковь раздроблена на множество бого­
словских школ, традиций, кружков. Есть группы людей и богословов, с сим­
патией и ностальгией оглядывающихся на Восток и на времена Неразделен­
ной Церкви. Но еще больше людей, озабоченных поиском примирения с
протестантским миром, да и с другими религиями.
Последний вопрос: “Спасутся ли католики?” В качестве “католиков”
— вряд ли. В качестве просто христиан — возможно. Их спасет не то, что
есть в латинстве “специфического,” их спасет не вера в папскую непогреши­
мость, в чистилище или Filioque. Их может спасти то, что осталось в запад­
ной церкви от древнего ее православного наследия. То есть — западный хри­
стианин может быть спасен именно вопреки тому, что он “римо-католик.”

1
А допустимость разницы в богослужебном укладе, в обрядовой стороне жизни Церкви призна­
ет и православие. Сегодня мало кто знает, что в 30-годы нашего века было "униатство наобо­
рот": были православные западного обряда. Тогда под влиянием богословского свидетельства
русской диаспоры несколько приходов во Франции и в ее африканских колониях перешли в пра­
вославие. Я не знаю дальнейшей судьбы этих приходов. Но один из этих "униатов" запомнился
по тому, как он представился в 1937 г. на торжественном собрании в Сергиевском Богословском
институте в Париже, посвященном 100-летней годовщине со дня смерти А. С. Пушкина:
"Я, — сказал он, — совсем как ваш Пушкин. Я и негр, и православный".

— 114 —
 Искушения традиции

ИСКУШЕНИЯ ТРАДИЦИИ
Наше пребывание в православном Предании не есть гарантия нашей
защищенности от ошибок и затмений. Страсть везде найдет для себя пищу
— в том числе и в церковной жизни. Иногда в нашем восприятии Предание
из слова, обращающегося к Богу, сводится к свидетельству о себе самом.
Иногда оно становится непрозрачным, и сквозь него не видно ни Евангелия,
ни Христа…
Как поражает нас эта болезнь слепоты?
Первое искушение — это поверхностное восприятие Церкви. Харак­
терный пример такого восприятия описал Юрий Самарин: “Вообще, можно
сказать, что мы относимся к Церкви по обязанности, по чувству долга, как к
тем почтенным, престарелым родственникам, к которым мы забегаем раза
два в год, или как к людям, с которыми мы не имеем ничего общего, но у ко­
торых, в случае нужды занимаем деньги. По нашим обиходным представле­
ниям, Церковь есть учреждение — божественное, но все-таки учреждение.
Это понятие грешит тем самым, чем грешат почти все наши ходячие пред­
ставления о предметах веры: не заключая в себе прямого противоречия исти­
не, оно недостаточно. Есть книга, называемая Уголовным кодексом, а есть
книга, называемая Священным Писанием.”
Некоторые соприкасаются с внешней оболочкой церковной Традиции в
поисках национальной идентичности или культурного наследия. Последнее
выражение замечательно выдает структуру восприятия Церкви “культуро-
поклонниками”: ведь наследие — это то, что остается после умершего. И
разговоры о “культурном наследии русского православия” по большей части
ведутся людьми, которые так никогда и не причастились Живому Богу.
Ищут “энергий,” здоровья, гарантий, успехов, ищут подтверждения своим
представлениям — скажем, по книжкам Рерихов составляют представление
о “русской духовности.”
И, конечно, самое распространенное — “это наш русский обычай та­
кой.” Среди нынешних разговоров об “отеческой вере,” о возвращении к
“вере отцов” как-то забылось, что в древней Церкви подобного рода сужде­
ния не принимались. Святой Григорий Богослов предлагает “избегать служе­

— 115 —
 Искушения традиции

ния отечественным богам.”1 Не менее неуместны они и сегодня, когда те же

аргументы предлагают и “русские язычники.” Во всяком случае, апелляция к
“древности” не должна быть самодовлеющей. И в каждом храме сегодня не
помешало бы вывесить слова Тертуллиана: “Христос назвал себя истиной, а
не обычаем.”2
Иначе все это “второе крещение Руси” кончится повторением гневных
ангельских слов, сказанных небесным вестником мученику Петру. Во время
эпидемии в Александрии многие крестились из страха, а не от веры. О тех
из них, кто после этого все же умирал, и сказал Ангел священнику: “доколе
вы будете посылать сюда пустые, без всякого содержания мешки?”3
В конце концов Традиция, завещанная нам “Святой Русью,” это не
освящение куличей и не катание яиц, а всецелого принятия Христа в своем
сердце. Если мы не расслышали этого, самого главного ее увещания — к нам
относится предупреждение Жана Дюшена: “От посещения храма по воскре­
сеньям не становишься христианином.”4 В христиане не “записываются,”
ими становятся через труд духовного перерождения.

Искушение традиционализмом

Но есть свои искушения и у людей, всерьез принявших веру, но кото­

рые так плотно застряли в слоях православных преданий, кто никак не до­
шли до Евангелия. В богатстве наших преданий мы можем потерять из виду
Того, к Кому они нас ведут. Об этом предупреждал митр. Антоний: “Что
мне кажется еще страшнее, это то, что можно называться христианином и
прожить всю жизнь, изучая глубины богословия, — и никогда не встретить
Бога. Участвуя в красоте богослужения, будучи членом хора или участником
служб — никогда не прорваться до реальности вещей… Вот мне всегда по­
ражает душу наше богослужение на Страстной. Вместо креста, на котором
умирает живой Человек — у нас прекрасное богослужение, которым можно
умиляться, но которое стоит между грубой, жуткой трагедией и нами… В
1
Святой Григорий Богослов. Творения. СПб., б. г., Т. 1. С. 177.
2
Цит. Рацингер Й. Введение в христианство. Брюссель, 1988, С. 97.
3
Иоанн Мосх. Духовный луг. Сергиев Посад, 1915. С. 246.
4
Дюшен Жан // Логос. 1979, № 9-10. С. 23.

— 116 —
 Искушение традиционализмом

каком-то смысле красота, глубина нашего богослужения должна раскрыться,

надо прорвать его, и через прорыв в нашем богослужении подвести каждого
верующего к страшной и величественной тайне того, что происходит.” 1
У. Джеймс, описывая многообразие религиозного опыта, приводит ис­
торию одного обращения: “Я увидел, что нагромоздив перед Богом мои
благочестивые подвиги, посты и молитвы, я за это время ни разу не подумал
искренне о Боге”2…
Вот православный священник: “Так легко навстречу мятущейся и кри­
чащей от боли душе человека, живой и подвижной, выдвинуть стену закона,
камень обряда и высоту отвлеченной истины, и отойти, и даже не смотреть,
как будет биться душа о холодные, твердые камни. Обряд и закон удобнее,
чем человек, они бесстрастны и безжизненны. Тогда нет нужды жалеть чело­
века, уходящего от церкви, тогда незачем считать себя ответственным за
этот уход, тогда можно веровать в Бога и искренне считать себя христиани­
ном, не исполняя учения Господа. И мы преклонились перед обрядом и зако­
ном; около них движется наша мысль, наша борьба. Мы чутки к обидам, ко­
торые им наносятся. К обидам же, наносимым человеку, слепы и глухи”
(свящ. С. Щукин).34
Суть церковной жизни проста: Бог Сам приходит и дает Себя в дар.
Традиция помогает расслышать стук в дверь и подготовить “вечерю.” Одна­
ко одно из самых болезненных и распространенных искажений Традиции —
это забвение в хлопотах по приготовлению вечери, о том, Кто должен прийти
и о том, что Он желает встретить человека и его сердце, свободно тянущееся
к истине, а не фарисея, гордого тем, что он исполнил некую ритуальную
функцию.
Очень легко забыть о том, что обряд ведет человека к Богу, а не к сво­
ему исполнению, и что ведет он именно человека.

1
Антоний, митрополит Сурожский. О встрече. СПб., 1994, С. 76.
2
Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992. С. 202.
3
Щукин Сергий, свящ. Современные думы. // Вестник РСХД, № 22. С. 207.
4
Возможно, эти мысли о. Сергия появились не без влияния слов известнейшего церковного ис­
торика В. Болотова: "Греки умели стоять за догматические идеи, которые не умирают и могут
храниться в глубине сознания до их торжества целые десятилетия, но им не доставало выдержки
в борьбе за людей, которые умирают, и за права, которые выходят из употребления вследствие
нарощения фактов противоположного характера". — Болотов В. В. Лекции по истории
древней Церкви. СПб., 1913. Т. 3. С. 235.

— 117 —
 Искушение традиционализмом

Только ли в силу общего закона редкости таланта в наших священни­

ках далеко не часто встретишь искреннего и зажигающего проповедника или
даже просто сочувствующего и понимающего пастыря? Или же наше молча­
ние, столь громогласное и скандальное сегодня, в дни, когда Россия ждет
слова пастырского, а слышит лишь призывы сектантов, есть следствие ка­
ких-то непреодоленных наших собственных искушений, каких-то особенно­
стей нашей церковной жизни? Причину нельзя указать лишь в “политиче­
ском” или “культурном” климате. Здесь сказались — усиленные
историческими обстоятельствами — внутренние искушения традиции.
На каждой службе человек слышит прошение, которое завершает со­
бою каждую ектению: “Весь живот наш (всю жизнь нашу) Христу Богу
предадим.” Когда я только пришел в Церковь, это церковнославянское про­
шение я на свой язык переводил просто: “Господи, помоги мне поступить в
семинарию!” Но вот человек переступает порог семинарии. Вот позади и по­
священие и монашеский постриг. И эта, главная, молитва становится все бо­
лее и более непонятной уму: чего Тебе еще надо от меня, Господи? Я и так
всю жизнь уже отдал Тебе, я стал церковнослужителем, я работаю только
для Твоей Церкви! Что же еще могу я принести Тебе?
Те дела благочестия, которые помогали расти душе в пору ее мирской
жизни, оказываются уже недостаточны. Студент, соблюдающий пост в уни­
верситетской столовой, каждый раз совершает выбор и упражняет волю. Для
семинариста, вкушающего постные обеды в своей столовой, пост почти теря­
ет свое духовное значение, становясь лишь полезным физиологическим
подспорьем. Молитва и Литургия становятся частями привычного и обяза­
тельного распорядка дня. Евангелие из книги жизни превращается в учебник
и источник цитат…1 В общем, именно внешнее благополучие духовной жиз­
ни может исподволь готовить внутренний обвал.
Не случайно среди монахов почти не бывает детей духовенства. Для
последних Церковь и Литургия слишком привычны, радикализм Евангелия

1
"Не нужно при чтении Евангелия задаваться какими-либо необычными, хотя и приличными
целями, например, отмечать важные места для сочинения, превращать в материал для уроков и
лекций и т. п… Только начал я заниматься этим прикладным делом (подбирать цитаты про
Царство Божие), мгновенно свет евангельский потух. Я пробовал повторять, гнаться за двумя
целями и на другой день, и на третий. Увы! Бесплодно. Евангелие было мертво… И пришлось
отказаться от второй задачи, а, попросив у Господа прощения, я смирился и начал читать по-
прежнему, "для спасения души"… И мертвец ожил" (митр. Вениамин (Федченков). О вере,
неверии и сомнении. СПб., 1992. С. 64–65.)

— 118 —
 Искушение традиционализмом

притерт. И в житиях святых не так уже часто встретишь основателя нового

монастыря, выросшего в священнической семье. Преподобный Серафим
приходит из купцов, преподобный Сергий — из бояр, среди оптинских стар­
цев можно было встретить бывших офицеров… Если на эти “детали” обра­
тить внимание — нетрудно заметить, что чаще всего монашеский аскетизм
обновлялся в истории Церкви воспитанниками мирских, а не священниче­
ских семей. Из среды мирян вновь и вновь вставали те “неучи,” что, по сло­
ву Августина, “похищали Небо.”1
Есть большой профессиональный риск у служителей Церкви и особен­
но у ее руководителей. Этот риск в некоторых случаях сродни риску…
большевистской морали. Это не оценочное сопоставление: просто некоторые
структуры сознания здесь действительно похожи. Большевизм был обречен
на террор. Самое дурное в его практике было следствием самого высокого в
его проповеди. Слишком уж велика была поставленная цель — счастье всего
человечества на все будущие века. Эта цель — абсолютна в сознании ее слу­
жителя. Но абсолют именно потому и абсолют, что ни с чем не соотносим. В
сиянии абсолюта растворяются все “частности” “великого пути.” Все сред­
ства малы для столь великой цели — и потому ни одно из них не может быть
однозначно плохо. Это Император Николай II мог задуматься: а стоит ли
ради сохранения своей власти или власти династии проливать кровь сотен
людей? А Ленину над такими вопросами даже смешно было бы размышлять:
по сравнению с безмерным счастьем миллионов, прыгнувших-таки “из цар­
ства необходимости в царство свободы,” что значит жизнь нескольких ты­
сяч, сломавших свои шеи в этом всемирно-историческом прыжке?! “Наша
цель — оправдать наши средства.”
Что-то похожее искушает и церковнослужителя: благо Церкви — это
абсолют, и ради него, кажется, можно… Можно смолчать, можно поддак­
нуть, можно подписать, можно подтвердить, можно приговорить… В хри­
стианстве есть противовес этим искушениям — Евангелие, молитва к Распя­
тому за нас, традиция ежедневного покаянного труда. Но это все так легко
забывается в суете нужных, еще более нужных, совсем неотложных дел…
1
"Главный поток нового аскетического учения, "апостольского" или "евангельского", шел не из
недр иерархической церкви, а из мира. Клир слишком был для этого связан традиционными
формами жизни, обычными уставами. Он слишком склонен был "символически" понимать и
толковать само подражание Христу и апостолам. Простые миряне подходили к проблеме, по­
ставленной перед ними самою же церковью в борьбе за обновление, проще и непосредственнее.
Они стремились к точному до наивности выполнению слов Христа". — Карсавин Л. П. Аске­
тизм и иерархия // Минувшее. Исторический альманах. XI. М.-СПб., 1992. С. 229.

— 119 —
 Искушение личностью

Искушение личностью

Все может стать поводом для искушения. Даже любовь к духовному

наставнику, даже подражание ему. Григорий Богослов говорит, что после
кончины святого Василия “увидишь многих василиев по наружности; это —
изваяния, представляющие тень Василиеву, эхо. Эхо же повторяет только
окончание речений… Многое маловажное в Василии, даже телесные его
недостатки, думали обратить для себя в средство к славе. Таковы были блед­
ность лица, отращение волос, тихость походки, медленность в речах, задум­
чивость и углубление в себя. У него это делалось не по намерению, но просто
и как случилось… Эти люди более отстоят от Василия, нежели сколько же­
лают к нему приблизиться.”12
Сегодня что-то очень похожее происходит во все ширящемся сообще­
стве “духовных детей отца Александра Меня.” Они даже не понимают, что
своей активностью и неумеренным изъявлением своих чувств хулят память о.
Александра. Их мемуарная деятельность твердит: был один хороший ба­
тюшка в России — и того убили (это основная мысль книги Зорина “Ангел-
чернорабочий”). Без раздражения они не могут говорить о Православии —
и неужели о. Александр научил их этому? Сам же о. Александр видится им
так: “Миссия отца Александра состояла и в том, чтобы евангелизировать по­
луязыческую Россию и тем самым повернуть ось мировой истории. Отец
Александр продолжил дело Христа: он исцелял Россию и тем самым — все
человечество. Я видел перед собой идеального человека, наделенного всеми
дарами земными и небесными. Это был самый живой человек из всех. Он
впитал в себя мудрость веков. Христос отобразился в нем с необычайной
полнотой. Гениальная интуиция, могучий интеллект, мыслитель вселенского
масштаба. Отец Александр — это вселенский человек в его развитии, в ка­
ком он, может быть, явится через тысячу лет. Отец Александр вслед за
Христом войдет в историю как победитель… ” (статья Владимира Илюшен­
ко, председателя общества “Культурное возрождение” имени Александра

1
Святой Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 652.
2
Но, конечно, осталось после преставления святого Василия и иное предание: святой Богослов
пишет святому Григорию Нисскому, младшему брату и ученику святого Василия после кончины
последнего: "Какое время или слово доставит мне утешение, кроме твоей дружбы, которую бла­
женный оставил мне взамен всего, чтобы в тебе, как в прекрасном и прозрачном зеркале, видя
его черты, оставаться в той мысли, что и он еще с нами?" (Творения. М., 1848. Ч. 6. С. 176.)

— 120 —
 Искушение личностью

Меня, озаглавлена “Сын человечества”1). Через два года, узнав, что я не со­
гласен с рекламой книг о. Александра как полного и адекватного изложения
христианства (из моей статьи об о. Александре в “Независимой газете” 18.
3. 93), В. Илюшенко резко заявил: “Не знаю, кто утверждает такое: я
подобной рекламы не видел.”2 В зеркало, наверно, недосуг было
посмотреть…3
Конечно, даже подражание учителю служебно. “Я чувствую темноту
святоотеческих текстов, которые не могу понять, — пишет Иван Киреев­
ский в пору своих занятий святоотеческими переводами своему духовнику
оптинскому старцу Макарию, — и в этих случаях обыкновенно решаю мои
недоумения предположением просить объяснения у Вас, хотя в то же время
чувствую, что даже и Ваши объяснения могут только указать, куда смотреть,
но не дадут глаз, которыми видеть.”
Учитель может указать направление взгляда и поиска, направление
движения человеческого духа, но увидеть Предмет поиска может лишь сам
ищущий. Задача здесь предстоит двоякая: сначала научить человека видеть
Бога и различать действия Его Благодати, а затем научить человека видеть
самого себя уже в перспективе увиденного, что неизбежно связано с импера­
тивом обновления и покаяния.

1
Илюшенко В. Сын человечества. Книжное обозрение, 1991, N. 36.
2
Илюшенко В. Комплекс Сальери. // Вокруг имени отца Александра. М., 1993. С. 118).
3
Я же вновь повторю свое мнение: книги отца Александра — не более чем введение в христи­
анство; они не предлагают нового видения и решения богословских или философских проблем.
Кстати, в конце 1991 г. Карла Кристиана Фельми, лютеранина, профессора Эрлангенского уни­
верситета, изучающего православное богословие, спросили — по чьим книгам стоит начать зна­
комство с православием не неофитам и любителям, а профессиональным молодым богословам.
После того, как он назвал имена Лосского, Шмемана, Афанасьева, Мейендорфа, Флоровского,
Флоренского и Булгакова, его попросили пояснить — видит ли он интересных богословов среди
тех, кто жил не в эмиграции, а в Советской России. Проф. Фельми резко отказался присоеди­
нить к этому списку хоть одного богослова из России, хотя и подчеркнул, что с уважением отно­
сится к о. Ливерию Воронову, о. Виталию Боровому, Петру Гнедичу. А затем добавил: "Реко­
мендую читать и труды о. Александра Меня. Он является больше популяризатором, чем
творческим богословом" (Беседа с Е. М. Верещагиным в Регенсбурге 30 декабря 1991 года).
Впрочем, он отметил, что для него как евангелического деятеля, филокатолическое, "никоди­
мовское" направление в русском богословии вообще малопривлекательно.

— 121 —
 Опасность мифов

Опасность мифов

Очень важно в мире церковных суждений уметь различать православ­

ное богословие от “православной” мифологии.
К области мифологии относится, например, представление о том, что
“часто причащаться — грех.” Увы, даже авторитета святого Феофана За­
творника и святого Иоанна Кронштадтского не хватает, чтобы убедить лю­
дей чаще приступать к Таинству Евхаристии. Что нам святые, если баба Ак­
синья сказала, что причащаться чаще раза в году — “большой грех.” “О
обычай, о предрассудок! Напрасно приносится ежедневная жертва, напрасно
ежедневно предстоим мы пред алтарем Господним! Никто не приобщается”
— (святой Иоанн Златоуст.)1
Сколько апокрифов возникло в первые века христианства и как много
затруднений и боли они причинили Церкви! Но сегодня все это “псевдоним­
ное знание” вновь с огромной охотой и творится, и распространяется. Конеч­
но, это творчество на любимую тему — о конце света. И издаются право­
славные “романы ужасов” — типа “Россия перед вторым пришествием.”
Истинные и давно зафиксированные в церковном предании суждения и про­
рочества здесь перемежаются с явными апокрифами типа “один старец ска­
зал.” Я помню, как многие из этих предсказаний пересказывались в Лавре
10 лет назад, и вижу — как сейчас. Произошла явная политизация этих су­
ждений, их подгонка под желаемую политико-идеологическую модель. Но в
Церкви не видно желания противостать “негодным и бабьим басням” (1 Тим.
4:7). “Журнал Московской Патриархии” как-то робко заметил (в воспоми­
наниях проф. Козаржевского), что в Москве 20-х годов было немыслимо
распространение священниками брошюрок типа “Какому святому от какой
болезни молиться.” Но в нынешних храмах стараниями “некоторых из числа
чрез меру у нас православных” (святой Григорий Богослов 2), эти языческие
списки стали обязательным атрибутом.
Поразительно распространение в храмах (и даже в Отделе религиоз­
ного образования!) двухтомника о русской нечистой силе — пособия по за­
говорам и гаданиям. Но вершинным памятником нашему богословскому и
нравственному одичанию останется издание Валаамским монастырем воспо­
1
Святой Иоанн Златоуст. 3 Беседа на Пославие к Ефесянам. // Вестник РСХД. N. 31. С. 2.
2
Свяитой Григорий Богослов. Слово 2. // Творения. Ч. 1. С. 36.

— 122 —
 Опасность мифов

минаний князя Жевахова. В них утверждается, что Бог Ветхого Завета —

это Сатана.1 Даже это Богохульство издатели готовы простить товарищу
обер-прокурора, равно как и призыв к объединению с католичеством (т. 2, с.
236) и созданию “Христианского Интернационала” (с. 317), и утвержде­
ние, что слова Христа о Церкви, которую не одолеют адовы врата, не отно­
сятся к Православию (с. 200–203). Ставропигальный монастырь готов из­
давать книги, в которых есть пассажи, начинающиеся со слов:
“Христианская совесть никак не может согласиться с мнением апостола
Павла… Апостол Павел смотрел односторонне… Апостол Павел упустил
из виду… “ (с. 268). Все это можно оставить за скобками — ради цен­
тральной идеи книги: в школах и университетах главным предметом должно
стать “жидоведение” (с. 62).

Восстановление древнерусского язычества

Национализация православия, превращение его в “русскую идеоло­

гию” открывает дорогу новому антихристианству. Серьезнейшая угроза пра­
вославию в сегодняшней России — не протестантизм, а язычество. Усилия
протестантских миссионеров имеют весьма относительный успех по сравне­
нию с оглушительным успехом “целителей” и оккультистов. Стратегия нео­
язычества (New Age) во всем христианском мире строится на использовании
фольклорных символов, на максимальной паганизации народных преданий,
былин, легенд, мифов. Ведущий оккультист (точнее — сатанист) России
Отари Кандауров уже заявил, что “русский язык — самый эзотеричный
язык в мире.” “Голубиная книга” и тому подобная продукция старорусских
оккультных сект активно пропагандируется. Под вывеской “Град Китеж”
уже действует оккультный кружок. Христианство же объявляется
“еврейской религией.”
1
"Еврейский бог Яхве, бог-ревнитель, не удовлетворявшийся скромной ролью бога евреев, а
именовавший себя богом богов и претендовавший на мировое господство… за этим еврейским
богом стоит сам диавол, который и назвал евреев своим избранным народом" (с. 119). В Еван­
гелии "товарищ обер-прокурора" видит поддельные главы (с. 201). Первые пять книг Библии,
"якобы откровения самого Яхве, приписаны полулегендарному Моисею" (с. 316), да и пророче­
ские книги полны подлогов. Жевахов возлагает большие надежды на возрождение оккультизма,
ссылаясь, кстати, на Столыпина (с. 252–253), и роняет мимоходом поразительные характери­
стики типа "ленивые умы наших иерархов, начиная с Филарета Московского" (с. 268).

— 123 —
 Восстановление древнерусского язычества

Однако православная проповедь и публицистика чаще предупреждают

об опасностях американского протестантизма, чем о пропастях русского язы­
чества.1 Духу мира сего все равно, с какой стороны размывать православие:
слева или справа. Но вот именно соблазны справа современное церковное
сознание плохо умеет различать и еще меньше умеет от них защищаться. Не
гремит церковный глас: “Лжемудрствующим яко же Жевахов или Емелья­
нов — да будет анафема.” Наше церковное сознание поражено “болезнью
правизны,” которая ничуть не лучше приступов энтузиазма обновленчества.
Национальная церковь не может бороться с национальной религией.
Язычество есть религия нации, “языка.” Только Вселенской Церкви, отстаи­
вающей над-утилитарную Истину, Истину Единую и Единственную для
всех людей — по силам найти средства, необходимые для отвращения целого
народа от созданной им душевно-комфортабельной идеи.
Может ли быть “русская религия”? Если эта религия обращается к
специфически “русским” духам — к Перуну и Велесу — да, она будет отча­
сти русской (отчасти — потому, что духи, с которыми такая религия вступа­
ет в связь, одинаково охотно отзываются на любые имена и клички). Хри­
стианство — это религия покаяния, это вера прощенных грешников. Чтобы
оно стало специфически русским в своей сути, надо признать, что мы научи­
лись как-то специфически по-русски грешить и специфически по-русски ка­
яться. Но ни в каком “Добротолюбии” не найдешь раздела “русские грехи.”
И что касается покаяния — то русские монахи никогда не чувствовали по­
требности чем-то своим дополнить переписываемые ими покаянные книги
сирийца Ефрема или египтянина Макария. Можно сказать, что “русский
стиль” в духовности — это истовость в вере, покаянии, молитве. Но, к со­
жалению, наши современные патриоты молятся как раз не по-русски: слиш­
ком уж вяло и слишком демонстративно.
Да, по верному слову Георгия Федотова, Русь откликнулась своим не­
повторимым голосом на призыв Евангелия. Но изучать особенности русско­
го отклика, не расслышав прежде в своем сердце сам Евангельский глас —
значит заниматься вполне профанным эстетизмом. Человек, всюду в церков­
ной жизни ищущий “русское,” ничуть не духовнее эстета, приходящего в
храм в надежде услышать “свежий голос” в хоре. Очень схожее душевное
настроение было у тех евреев, которые в предгорбачевские годы наполняли

1
В порядке некоторого само-оправдания напомню, что русскому неоязычеству я посвятил ста­
тью "Новомодные соблазны" (Новый мир. 1994, N. 10).

— 124 —
 Восстановление древнерусского язычества

московские православные храмы в великопостные субботние вечера. Псалом

“На реках Вавилонских” звучал для них как национальный гимн — но не
более.
Среди сегодняшних проповедников православия в России очень много
людей, который верят не в Бога, а в русское “православие.” Они любят не
столько Христа, сколько саму отечественную веру, любят ее проявления у
своих предков. Так зарождается идеология фундаментализма, которая абсо­
лютизирует историю: ведь та форма христианства, неизменность которой от­
стаивает фундаменталист, родилась как реакция, как ответ на вызовы когда­
тошней современности. Отказываясь приспособляться к нынешнему веку,
фундаментализм закрепляет форму приспособления Церкви к веку XIX, или
XVII, или XIV. Фундаментализм полагает, что до, скажем, XVI века
Церковь нашла наиболее адекватные формы Православия. В этой перспек­
тиве апостольский век оказывается самым ущербным, ибо менее всего похо­
жим на “идеальный” XVI или XX век по своим формам. В апостольской об­
щине ведь не было ни пятиярусного иконостаса, ни знаменного пения, ни
Типикона. Всевековая целостная соборность Церкви сводится к одному вре­
менному синтезу, все предыдущие формы объявляя ущербными.

Консерватизм и фундаментализм

Фундаментализм противоположен церковному консерватизму, кото­

рый как раз в апостольских веках и в раннем монашестве видит идеал хри­
стианства. Консерватор отстаивает подлинные духовные ценности, а фунда­
менталист — формы их воплощения. Фундаменталист возводит
исторические факты в ранг духовной непреложности. Консерватор, исходя
из духовно непреложных начал, судит любую историческую реальность. Ин­
тересно, что с этой точки зрения полемика Владимира Лосского с латински­
ми богословами была именно полемикой консерватора с фундаменталистами.
Католические защитники Filioque в ответ на серьезные богословско-фило­
софские возражения Лосского приводили цитаты из некоторых восточных
отцов, которые могли быть истолкованы в духе Filioque. Тем самым разговор
превращался в диспут богослова с историком, переходя от сути — к цитатам.
Свидетельство одного текста не выражает еще догмата Церкви — хотя бы

— 125 —
 Консерватизм и фундаментализм

потому, что есть тексты противоположные, а, значит, задача богослова —

выяснить, какие же из расходящихся суждений органичнее и полнее выража­
ют саму подлинную Традицию.
Фундаментализм противоположен церковной традиции — ибо именно
традиция православия предупреждает о недопустимости за верность букве
расплачиваться судьбами живых людей. При рассмотрении истории право­
славной догматической мысли хорошо видно, что находить выход из тупика
и давать ответ еретикам, настаивавшим на достаточности прежних формул и
слов, каждый раз удавалось лишь через раскрытие новых возможностей бо­
гословского дерзания.
Поэтому столь значима полемика, которую вел с искушением фунда­
ментализма крупнейший русский церковный историк А. Карташев: “Вре­
менная гордынная иллюзия молодого богословского поколения, будто оно не­
покорно закону неизбежной эволюции всего существующего, и что оно, по
контрасту со своими отцами, ни в чем не новаторствует, а только сохраняет,
есть именно иллюзия, а не безошибочное узрение вечной неподвижной исти­
ны.”1 В представлении этих людей истина сводится к догматическим форму­
лировкам, и быть богословом значит просто быть цензором. Этот террор не­
моты убежден, “будто и христианское откровение и накопленное до наших
дней богословие есть какая-то таблица логарифмов. Стоит только справиться
— ответ предуказан. Богословствовать больше не о чем. Надо быть просто
добрыми христианами. Вот этого-то “просто” и не существует в природе ве­
щей и в выпавшей на нашу долю горькой судьбе русской церкви в особенно­
сти” (А. Карташев23).
Люди, вошедшие в Церковь и богословие в коммунистические годы,
дорожили сутью христианства и понимали, что оно существует ради Чаши.
Ничего не имея, они научились радоваться даже малому (если только допу­
стимо считать Евхаристию чем-то меньшим, ущербным по сравнению с иде­
алом, например, церковно-государственной “симфонии”). У пришедших в
активную Церковную жизнь в годы религиозной свободы совсем иная точка
1
Карташев А. Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956. С. 175.
2
Карташев А. Воссоздание Святой Руси. С. 229 и 227.
3
Просто с ностальгией перечитываешь сегодня богословские труды "тоталитарных лет". Сего­
дня трудно представить в официальном церковном документе, скажем, такие слова: "В Церкви
нет места немоте, безгласию и слепому послушанию, ибо говорит апостол: "Стойте в свободе,
которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства" (Гал. 5, 1)". — Настоль­
ная книга священнослужителя. М., 1988. Т. 8. С. 584.

— 126 —
 Консерватизм и фундаментализм

отсчета: они составляют представление о православии из книг, и именно с

этим, книжным представлением о Церкви и христианском обществе, слича­
ют реальные события церковной жизни — неизбежно становясь жестокими
судьями и утопистами. Плененные красивой “идеей,” утописты прорываются
к власти (пусть даже локальной) и топором отсекают от жизни те куски, ко­
торые не вмещаются в их представления об Идеале.
Не на каждом церковном лотке есть Евангелие, но на каждом — мно­
жество репринтных изданий, своим обилием ясно заявляющих, что их рас­
пространители намерены столь же репринтно воспроизвести дореволюцион­
ную, или даже допетровскую Русь. 1 Большинство же книг посвящено двум
темам: величие былой России и близость антихриста. Но можно ли в религи­
озно одичавшей стране, давно забывшей о своем былом православии, искус­
ственно насадить стиль жизни, который был полезен в века всеобщего рели­
гиозного единодушия? Не воспроизводим ли мы прежде всего
предреволюционную ситуацию? Не воспроизводим ли мы те болезни
церковной жизни, которые сделали возможной русскую Катастрофу?

Путь современного священника

Казалось — в России появится поколение священников, сердцем про­

читавших Достоевского, появится плеяда богословов, впервые почувствовав­
1
Репринтные издания готовы воспроизводить любую книжку, если на ней есть штамп прошло­
вековой духовной цензуры. Три года назад Лавра переиздала брошюру, в которой говорилось,
что священнику разрешается нарушить тайну исповеди, если кающийся признавался в замысле
против общественного порядка. Позднее была переиздана брошюрка "О смысле ежедневного
Богослужения", в которой в полном согласии с католическим вероучением утверждалось, что
Христос приносит Себя в жертву Отцу, а не всей Троице, то есть прямо оцененное как еретиче­
ское Константинопольскими Соборами XII века. В 1993 г. Валаамский монастsрь издал "Ил­
люстрированную историю религий" под ред. Шантепи де ла-Соссей. Эту книгу стоит охаракте­
ризовать словами Розанова: "Это есть собственно, иллюстрированный каталог какого-то музея
религиозных древностей. Она читается, но с какой тоской и безнадежностью! Непонятно, как
возникла религия, то есть известная настроенность души. История религии есть не каталог
имен, но нить самого интимного, внутреннего развития человечества: она вся состоит из трога­
тельного, глубокого, из каких-то тайных просветлений совести, сердца, позднее всего — ума.
Теперь представьте, что ко всему этому отнеслись, как к трупу". (Розанов В. Религия и культу­
ра. Т. 1. М., 1990. С. 320.)

— 127 —
 Путь современного священника

ших правду Христа через возмущение ложью Великого Инквизитора…

Каждый священник современной Русской Православной Церкви прошел че­
рез выбор веры, через горнило сомнений. Даже если он из верующей и свя­
щеннической семьи — неоднократно ему приходилось становиться на раз­
вилке и выбирать между легким “комсомольским” путем и неизвестностью
служения вере. Каждый может вспомнить и о том, как дороги и близки были
ему в те времена все, кто сказал хоть что-то доброе о христианстве и
Церкви. Большинство нынешних священников пришло к вере не через чте­
ние “Добротолюбия” и иных монашеских книг, а через мысль, в известной
мере, путаную, но честную и страдающую Достоевского, Бердяева, Булгако­
ва…
Да, появился в семидесятых-восьмидесятых ручеек людей, с универси­
тетских скамей переходивших в Церковь. Было время, когда в Москве са­
мым образованным слоем были церковные сторожа и чтецы. И что же? Сло­
жившийся церковный обиход, уже привыкший к прокрустову ложу
дозволенных “требо-исправлений,” “поглощал в себя свежие силы, колос­
сальный по своим возможностям интеллектуальный, нравственный и
культурный материал и… “переваривал” его на свой лад, используя реально
этот потенциал лишь на долю процента, но ломая и “воспитывая” конформи­
стов системы, а иногда и негодяев в рясах.”1

Наплыв сектантства

В результате по сравнению с размахом деятельности протестантов, по­

следствия деятельности православных молодежных движений просто неза­
метны. Только т. н. “Церковь Христа” (это лишь одна из десятков сект) со­
бирает больше молодежи на свои воскресные собрания, чем Православное
молодежное движение на свои годичные съезды. В провинциальных городах
России, в чем несложно убедиться, в воскресенье в православном храме на
службе присутствует не больше людей, чем на собраниях сектантов. Да и в
Москве весной 1994 года число приходов одной только корейской миссии
(объединяющей пресвитериан и баптистов) достигло 150 — то есть сравня­

1
Курикалов Ю. К торжеству соборности… из царства антихриста? // Посев N. 6, 1993. С.
96.

— 128 —
 Наплыв сектантства

лось с числом приходов Русской Православной Церкви. А ведь есть еще

американские миссии, есть просто российские протестанты, есть — помимо
баптистов — десятки приходов адвентистов, пятидесятников, харизматиков,
иеговистов…
В том протестантизме, который сейчас завоевывает Россию, нет той
глубины и даже дерзости и свободы мысли, которая была у православных
мыслителей первого тысячелетия и нашего века. Билли Грэм — это не Григо­
рий Богослов и не Флоровский. Нет в стадионных тусовках высокой красо­
ты и благодатности Литургии. В листовочных призывах к немедленному
“покаянию” нет того знания безмерности человеческой души, которую пра­
вославие открыло преподобному Макарию Египетскому и Достоевскому. Но
тем более жаль, что наша неспособность свидетельствовать о сути Правосла­
вия отталкивает молодежь в мир “бапсомола”…
Оставим сейчас в стороне политические, финансовые и прочие причи­
ны успеха протестантских миссий в России. 1 Надо же нам задаться и вопро­
сом: “а мы-то что делаем? Почему наше слово не достигает человеческих
сердец?”

1
Наблюдая многообразие миссионерских практик всевозможных сект, я пробовал найти разные
объяснения их успеху. В конце концов, казалось мне, если у них есть какая-то общая методика
живой проповеди, почему бы не перенять ее и не применить для православного свидетельства.
Но в том-то и секрет, что никакой общей методики в разных по вероучению, но одинаковых в
своей способности быстро достигать пика популярности сектах — нет. Проповеди протестантов
скорее динамичны и зрелищны. Напротив, собрания секты парабуддистской секты Аум Сенри­
ке заунывны и скучны. В "Богородичном центре" четырехчасовые проповеди "пророка Иоанна"
построены вопреки основному закону гомилетики ("проповедь усваивается, если длится не
больше 25 минут"), а Марину Цвигун из "Белого братства" вообще никто не видел проповеду­
ющей. При всей разности методик эффект все же получался общим: люди отдавали себя и свой
разум в повиновение проповедникам. Этот результат я не могу объяснить ни психологически, ни
социологически. Лишь один ответ мне кажется подходящим — богословский. Проповедь сект
столь успешна потому, что лукавый им не мешает. Православный проповедник ведь почти ни­
когда не беседует с человеком один на один. За спиной слушателя почти ощутимо стоит "дух со­
мнения", который влагает в его ум самые невероятные, глупые и взаимно противоречивые аргу­
менты — лишь бы не допустить его согласия с православным словом. Бывает, один и тот же
человек за два часа беседы в своей полемике с православием готов встать и на сторону ста­
рообрядцев, и на сторону католиков, он будет высказывать предпочтение и буддизму и проте­
стантизму. Он готов отождествить себя с любой религиозной или антирелигиозной системой
мировоззрения — лишь бы защитить себя от голоса совести и Евангелия. Массовый успех сек­
тантов означает, что этого барьера они не встречают. Значит, кому-то их деятельность выгодна.
Секты — разные. Враг Церкви — один.

— 129 —
 Наплыв сектантства

Как бы ни были “зловредны” разрушители православия — они не бо­

лее чем микробы. Болезнь проявляет себя лишь тогда, когда ослаб сам орга­
низм. Каждый из нас носит в себе едва ли не все болезнетворные микробы
— но для того, чтобы в конкретном организме проявилась конкретная бо­
лезнь — нужна ослабление именно этого тела. И если столь успешно дей­
ствуют секты в России — значит, больны и слабы мы.

Наши “книжники и фарисеи”

Как христиане (как христиане — не как русские!) — мы действитель­

но “Новый Израиль.” Поэтому к нам относятся не только библейские благо­
словения, но и библейские же проклятия.
Так легко пространственно разделить добро и зло. За такие попытки
переложить тяжесть покаяния лишь на плечи “иноверцев” сурово бывал вра­
зумляем Ветхий Израиль. Слава Богу, не читали святые Отцы нынешней
православной публицистики, видящей в своих авторах “детей Божиих,” а в
иудеях “сыновей диавола.”
Потому и мог преподобный Максим Исповедник сказать о евангель­
ском обличении фарисеев и книжников: “Это Ты о нас, Господи… И то, что
сказал Господь наш, сетуя на фарисеев, я прилагаю к нам, нынешним лице­
мерам. Не связываем ли и мы бремена тяжкие и неудобоносимые, и не воз­
лагаем ли их на плечи людей, а сами и перстом не хотим дотронуться до них?
Не делаем ли мы все дела свои, чтобы показаться перед людьми? Не любим
ли мы восседать на первом месте на трапезах и сонмищах, а тех, которые не
слишком рьяно воздают нам такую честь, не делаем ли мы смертными врага­
ми? Не взяли ли мы ключ ведения и не закрываем ли им Царство Небесное
пред людьми, вместо того чтобы и самим войти, и дать им войти? Не обхо­
дим ли мы море и сушу, дабы обратить хотя одного, и когда это случается,
делаем его сыном геенны, вдвое худшим нас? Не вожди ли мы слепые, оце­
живающие комара, а верблюда поглощающие? Не очищаем ли мы снаружи
чаши и блюда, а внутри полны хищения, жадности и невоздержания? Не
строим ли мы надгробий над могилами и не украшаем ли раки Апостолов, а

— 130 —
 Наши “книжники и фарисеи”

сами уподобляемся убийцам их?”1 Так ведь и стал Максим — Исповедником

с вырванным языком…
В азбуку православной духовности входит знание о том, что без сорас­
пятия Христу, без страданий, без креста нельзя войти в Царство Христово.
Мы празднуем память множества святых, просиявших в “благополучные”
века христианства. Если был их подвиг святости — значит была и чреда
страданий, в которых усовершали они свои души. Но кто же подносил им
чашу страданий? Любое гонение воздвигается от духов злобы. Но дей­
ствует-то оно через людей! Каких? — Чаще всего гонения на святых произ­
водили их же собратья, единоверцы, даже — сподвижники. “Хотя скорби
наши тяжкие, но нигде нет мученичества, потому что притеснители наши
имеют одно с нами именование,” писал святой Василий Великий.1
Хоть не мал сонм мучеников, “от еретиков” и “от безбожников” уму­
ченных, едва ли не многочисленнее их лик святых от нас самих, от право­
славных пострадавших… Преподобный Сергий Радонежский несколько раз
вынужден был уходить от братии своей же обители…
Семинарские курсы говорят об истории Церкви как истории святых.
Только имена святых или еретиков остаются в памяти слушателей вводных
историко-церковных курсов. Помнят митр. Филиппа и патр. Гермогена, пре­
подобного Сергия и мученика митр. Арсения (Мациевича). Но не помнят,
что именно соборами остальных епископов-собратий лишались сана и осу­
ждались и Филипп, и Гермоген, и Арсений…

1
Преподобный Максим Исповедник. Творения. М., 1993, Кн. 1. С. 89.
1
Святой Василий Великий. Письма. С. 319.

— 131 —
 Поиск “золотого” века

Поиск “золотого” века

Именно благодушие преподавателей церковной истории порождает у

их воспитанников апокалиптический испуг, сводящий их чувство и мысль,
едва те взглянут на реальную церковную жизнь. Раньше-то — что ни монах,
то преподобный, что ни епископ — то святитель, а ныне — “оскуде пре­
подобный.” И вот уже так невозможно не уйти в раскол (“в знак протеста”),
и так хочется, чтобы двусмысленность и бесконечная ответственность исто­
рического бытия разрешились молнией Апокалипсиса.
Поэтому и имеет смысл напомнить о плаче, который проходит сквозь
всю отеческую литературу, напомнить о том, что никогда в истории апо­
стольской Церкви не было века, который считал бы себя “золотым.” Итак:
II век.
“Вам теперь говорю, которые начальствуете в Церкви и председатель­
ствуете: не будьте подобны злодеям. Злодеи, по крайней мере, яд свой носят
в сосудах, а вы отраву свою и яд держите в сердце” (Ерм 1).
“Вся слава была дана вам и исполнилось что написано: “он ел и пил,
разжирел и растолстел и сделался непокорен возлюбленный” (Втор. 32:15).
А отсюда ревность и зависть, вражда и раздор, гонение и возмущение, война
и плен. Поэтому удалились правда и мир — так как всякий оставил страх
Божий, сделался туп в вере Его, не ходит по правилам заповедей Его и не
ведет жизни, достойной Христа” (святой Климент Римский2).
III век.
“Не стало заметно в священниках искреннего благочестия, в служите­
лях чистой веры, в делах — милосердия, в нравах — благочиния” (святой
Киприан Карфагенский3).
IV век.

1
Ерм. Пастырь. // Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 179.
2
Святой Климент Римский. Первое послание Коринфянам. // Ранние отцы Церкви. С. 44.
3
Цит. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк,
1985, С. 67.

— 132 —
 Поиск “золотого” века

“А Церкви почти в таком же положении, как и мое тело: не видно ни­

какой доброй надежды: дела непрестанно клонятся к худшему” (святой Ва­
силий Великий1).
“Спрашиваешь, каковы наши дела? Крайне горьки. Церкви без пасты­
рей; доброе гибнет, злое наружу; надобно плыть ночью, нигде не светят пу­
теводительные звезды. Христос спит” (святой Григорий Богослов 23).
“Христиане губят принадлежащее Христу более врагов и губителей”
— святой Иоанн Златоуст.4
“Епископы, состоящие со мною в общении, по лености ли, по подозри­
тельности ли и не искреннему расположению ко мне, не хотят вспомощество­
вать мне. Не помогают мне ни в чем самонужнейшем” (святой Василий Ве­
ликий5).
“Очень прискорбно мне, что отеческие правила уже не действуют и
всякая строгость из церквей изгнана” (святой Василий Великий 6).
“Любовь охладела, разоряется учение отцов, частые крушения в вере,
молчат уста благочестивых” (святой Василий Великий 7).
И этот “золотой век патристики” был похож на наш даже в том, что
слушателями Златоуста и Богослова были столь знакомые нам “бабушки.”
“Мы — галилеяне, люди презренные, ученики рыбарей, мы, которые засе­
даем и поем псалмы вместе со старухами” (святой Григорий Богослов8).
V век.
“Спросил некто старца: каким образом некоторые трудятся в городах и
не получают благодати, как древние? Старец сказал ему: тогда была любовь,
и каждый увлекал ближнего своего горе, а ныне, когда охладела любовь,
каждый влечет ближнего своего долу, и потому мы не получаем благодати”
(Древний патерик9).
1
Святой Василий Великий. Письма. С. 77.
2
Святой Григорий Богослов. Творения. Ч. 6. М., 1848, С. 177.
3
Последние две фразы надо соотнести с Лк. 8, 23.
4
Святой Иоанн Златоуст. Шесть слов о священстве. С. 51.
5
Святой Василий Великий. Письма. С. 282.
6
Святой Василий Великий. Письма. С. 135.
7
Святой Василий Великий. Письма. С. 319.
8
Святой Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 135.
9
Древний патерик. М., 1899, С. 324.

— 133 —
 Поиск “золотого” века

VI век.
Север Антиохийский свидетельствует о благочестии своего времени:
“Есть дни, когда служат поминовения, на которые все должны были бы
придти в первую очередь, но на котором, по правде сказать, мы не видим ни
одного верующего. Только одни мы и присутствуем на богослужении и долж­
ны одновременно возносить молитвы и отвечать на них.” 1
Авва Орент однажды в воскресенье вошел в Синайскую церковь, вы­
вернув свою одежду. — “Старче, зачем ты бесчестишь нас перед чужими?”
— “Вы извратили Синай и никто вам ничего не говорит, а меня укоряете за
то, что я выворотил одежду? Подите — исправьте то, что вы извратили, и я
исправлю то, что я извратил.”2
“Отцы наши до самой смерти соблюдали воздержание и нестяжатель­
ность, а мы только расширяем чрево и кошельки” (авва Афанасий 3).
VII век.
“Смотрите, мир полон священников, но редко встречаешь делателя на
жатве Божьей, ибо мы согласны облекаться епископским саном, но не испол­
нять обязанностей нашего сана. Есть, любимейшие братья, в жизни еписко­
пов великое зло, которое сокрушает меня. Дабы кто не подумал, что я желаю
причинить кому-либо личную обиду, я самого себя первого в этом зле обли­
чаю; вопреки моей воле я поддаюсь требованиям варварской эпохи. Это зло
заключается в том, что мы вдались в занятия века сего и что наши действия
не соответствуют достоинству сана. Мы бросаем дело проповеди. Если мы
призваны к епископскому званию, то это, вероятно, в наше же наказание,
ибо у нас только имя епископа, но нет достоинств. Те, кто нам поручены, от­
ходят от Бога, а мы молчим; они гибнут во зле, а мы им и руки не протягива­
ем, чтобы вытянуть их. Занятые мирскими делами мы безразличны к судьбе
душ” (святой Григорий Двоеслов, папа Римский4).
VIII век.
“Весьма развратился нынешний век и весь преисполнен возношения и
лицемерия. Труды телесные, по примеру древних отцов наших, может быть,
1
Цит. Анри де Любак. Католичество. С. 306.
2
Иоанн Мосх. Духовный луг. Сергиев Посад, 1915. С. 151.
3
Иоанн Мосх. Духовный луг. С. 157.
4
Святой Григорий Двоеслов, папа Римский. Слово к епископам и к народу, сказанное в день
святых апостолов Петра и Павла. // Вестник РСХД. май-июнь. 1952. С. 3–4.

— 134 —
 Поиск “золотого” века

и показывает, но дарований их не сподобляется — потому что не трудам, но

простоте и смирению являет себя Бог” (преподобный Иоанн Лествичник 1).
X век.
“Но что сказать тем, которые любят быть важными лицами и хотят
быть поставленными в Иереи, Архиереи и Игумены, когда вижу, что они не
знают ничего из необходимых и Божественных предметов… О, нечувствие
наше и презрение Бога и всего Божественного! Ибо ни чувством не понима­
ем, что говорится, ни того, что есть Христианство, не понимаем и не знаем в
точности таинств Христиан, а других поучаем. Отрицаясь же Его зрения,
мы явно показываем, что мы ни рождены, ни произошли в свете, сходящем
свыше, но еще в чреве носимые младенцы, или, лучше сказать, выкидыши, а
домогаемся священных мест, восходим на Апостольские престолы. А что
всего хуже, большею частию деньгами покупаем священство, и, никогда не
бывши овцами, желаем пасти царское стадо, и это для того только, чтобы на­
подобие зверей, наполнить чрево свое” (преподобный Симеон Новый Бого­
слов2).
В XIII веке парижский епископ Гийом д'Овернь говорит о том, что
одичание Церкви стало таково, что всякий, узревший его, повергается в оце­
пенение и ужас. “То уже не невеста, то чудовище, ужасающе безобразное и
свирепое.”3
В конце XVII века греческий проповедник Илия Минятий обозревает
свою паству и вспоминает Диогена, который ярким солнечным днем с фона­
рем в руке на площади искал человека. “Мне тяжело проводить сравнение,
но сказать правду нужно. В то время, когда как солнце в полдень, сияет пра­
вославие, возжигаю и я светильник евангельской проповеди, прихожу в
церковь и ищу христианина. Я хочу найти хоть одного в многолюдном хри­
стианском городе, но не нахожу. Христианина ищу, христианина! Я перехо­
жу с места на место, чтоб найти его. Ищу его на площадях, между вельмо­
жами, но вижу здесь одно только тщеславное самомнение. Нет христианина!
Ищу его на базарах среди торговцев, но вижу здесь одну ненасытную жад­
ность. Нет христианина! Ищу его на улицах среди молодежи, и вижу
крайнее развращение. Нет христианина! Выхожу за стены города и ищу его
1
Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908, С. 198.
2
Преподобный Симеон Новый Богослов. Слово 9. // Санкт-Петербургские епархиальные ве­
домости. 1991. Вып. 6. С. 15.
3
Рацингер Й. Введение в христианство. С. 272.

— 135 —
 Поиск “золотого” века

среди поселян, но вижу здесь всю ложь мира. Нет христианина… Я хотел
бы взойти во дворцы вельмож и сильных людей, чтобы посмотреть, нет ли
там христианина, но не осмеливаюсь, боюсь… Все клирики и миряне, князья
и бедные, мужи, жены и дети, юноши и старцы уклонились от веры, стали
жить непотребною жизнью, нет ни одного, кто жил бы по вере. Христиане,
без слез внимающие этому! Если вы не хотите плакать из сокрушения,
плачьте из стыда!”1
В XVIII веке церковная жизнь Новгорода описывается такими слова­
ми: “От пресвитерского небрежения уже много нашего российского народа в
погибельные ереси уклонились. В Великом Новграде так было до сегодняш­
него 1723 года в церквах пусто, что и в недельный день человек двух-трех
настоящих прихожан не обреталось. А ныне архиерейским указом, слава
Богу, мало-мало починают ходить ко святей церкви. Где бывало человека по
два-три в церкви, а ныне и десятка по два-три бывает по воскресным дням, а
в большие праздники бывает и больше, и то страха ради, а не ради истинного
обращения.”2
В XIX веке святой Игнатий Брянчанинов рисует картину духовного
разрушения: “Скудость в духовных сведениях, которую я увидел в обители
вашей, поразила меня. Но где, в каком монастыре не поражала она? Свет­
ские люди, заимствующие окормление духовное в Сергиевой Пустыне, име­
ют сведения несравненно большие и определенные, нежели эти жители мо­
настырей. Живем в трудное время. “Оскуде преподобный от земли.” Настал
голод слова Божия! Ключи разумения у книжников и фарисеев. Сами не
входят и возбраняют вход другим. Христианство и монашество при послед­
нем их издыхании. Образ благочестия кое-как, наиболее лицемерно поддер­
живается, а от силы благочестия отреклись люди. Надо плакать и молчать.” 3
Несколькими десятилетиями позже будущий митр. Евлогий (Георгиев­
ский), после провинциальной семинарии оказавшись в Московской академии
в Сергиевой Лавре, и заметив, что некоторые студенты и преподаватели
ежедневно перед началом занятий молятся у святых мощей — поражается
столь необычному проявлению веры.4 (А после катастроф ХХ века для всех
1
Проповеди святителя Илии Минятия Кефалонитского. Троице-Сергиева Лавра, 1902, С. 115–
117.
2
Посошков И. Книга о скудости и богатстве. М., 1937. С. 106.
3
Игнатий (Брянчанинов), епископ. Письма к разным лицам. Вып. 1. Сергиев Посад, 1913. С.
151.
4
Евлогий (Георгиевский), митроп. Путь моей жизни. Париж, 1947. С. 33.

— 136 —
 Поиск “золотого” века

нынешних семинаристов, напротив, прийти с утра к Преподобному — это

потребность внутренняя, недисциплинарная). В том, XIX веке, который из
нашего нынешнего чада кажется столь церковно-благополучным, Е. Голу­
бинский, профессор Московской Духовной Академии, считает первоочеред­
ной необходимостью — “заставить в училищах и семинариях учить и учить­
ся хорошо и вывести в семинариях пьянство профессоров и учеников.” 1 Но
— “что прискорбно — пьянство не только не убывает, но, пожалуй, еще
прибывает: лет сорок назад мы росли дитятей в селе среди гомерического
пьянства духовенства всей окрестной местности, но по крайней мере мы не
слыхали случаев, чтобы люди умирали от пьянства, а из наших товарищей и
близких сверстников по учению мы знаем до пятка, которые отправились на
тот свет положительно от пьянства.”2
В ХХ веке, накануне печальных событий нашего века последний про­
топресвитер русской царской армии видел также отнюдь на радужную кар­
тину церковной жизни: “Трудно представить себе какое-либо другое на зем­
ле служение, которое подверглось бы такому извращению и изуродованию,
как архиерейское у нас. Стоит только беглым взглядом окинуть путь восхо­
ждения к архиерейству — чтобы признать, что враг рода человеческого
много потрудился, дабы, извратив, обезвредить для себя самое высокое в
Церкви Божией служение.”3
И уже во время самих гонений на Церковь — в ней оказываются от­
нюдь не только исповедники и диаманты веры. Нынешний митрополит
Санкт-Петербургский Иоанн вспоминает, как под давлением властей ар­
хиереи в хрущевское гонение издавали — от своего имени! — чудовищные
распоряжения о недопущении детей в храмы. “Да, скорбные дни переживает
Русская Церковь. Сами епископы разрушают ее устои, терзают бедную и
всячески издеваются. Вот они, епископы последних дней, о которых умолял
преподобный Серафим Саровский и получил ответ, чтобы он не молился о
них, так как Господь не помилует их! За что же, поистине миловать? Нака­
зывать следует. Как Ты, Господи, долготерпелив к нам, грешным! Спаси,
Создатель, Церковь Твою, изнывающую от безумия управителей.” 4
1
Голубинский Е. Е. О реформе в быте Русской Церкви. М., 1913. С. 94.
2
Голубинский Е. Е. О реформе в быте Русской Церкви. С. 21.
3
Шавельский Георгий, протопресвитер. Воспоминания последнего протопресвитера русской ар­
мии и флота. Нью-Йорк, 1954, С. 213.
4
Иоанн (Снычев), игумен. Воспоминания. // Санкт-Петербургские епархиальные ведомости.
Вып. 11. Ч. 2. С. 83.

— 137 —
 Покаяние, как путь к обновлению

Покаяние, как путь к обновлению

Церковь всегда ощущала свое недостоинство и оплакивала его. Но

только поэтому она и смогла сохранить свой дух. И именно плач ее святых о
своих грехах и о пороках церковных и был лучшим признаком неумерщвлен­
ного еще духовного здоровья. “Такие мысли не оставляют меня день и ночь,
сушат во мне мозг, истощают плоть, лишают бодрости, не позволяют ходить
с подъятыми высоко взорами. Сие смиряет мое сердце, налагает узы на язык
и заставляет думать не о начальстве, не об исправлении других, но о том, как
самому сколь нибудь стереть с себя ржавчину пороков” (святой Григорий
Богослов).1
Незнание реальной церковной истории приводит к неспособности жить
в сегодняшнем дне, не убегая в утопические города, выстроенные в далеком
и идеализируемом прошлом.
Мы говорили о метафизичности Традиции. Ее “сугубость,” двумир­
ность не может не быть болезненна. Если христианство метафизично, дву­
мирно — то оно не может не быть разрывом. А разрыв — болезнен. Если
этой боли мы не чувствуем — то значит и не прикоснулись к Иному миру…
Христианство — соль на ранах, и прежде всего на наших ранах, а не на ра­
нах язычников или иудеев. Если мы сами не испытываем боли от нас самих
— не от мира, а именно от недолжного собственного бытия, не от конкрет­
ного проступка, а именно от самого устройства нашей жизни — то мы вне
Традиции. С Христом душе невмоготу, но без Него еще хуже…
Там, где эта покаянная боль уходит — там рождается и конфессио­
нальный триумфализм, и обрядовая гордыня, и псевдо-аскетическая мизан­
тропия… Аскетика, впрочем, говорит, что искушения возникают из-за
недолжного нашего обращения с предметом искушения. Не мир плох, а наша
очарованность миром, не плоть дурна, а плохое пользование ею. Так и здесь:
не плоть Традиции дурна, бывает дурным ее восприятие. Не через развопло­
щение “исторического христианства” лежит путь “очищения и обновления”
Церкви, а через разъяснение собственно церковной, Традиционной иерархии
ценностей. Субботу можно не отменять. Достаточно лишь напомнить, в ка­
ких отношениях она находится с человеком.

1
Святой Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 50.

— 138 —
 Обновление традиции

ОБНОВЛЕНИЕ ТРАДИЦИИ
В свете сказанного, вопрос об обновлении форм Традиции должен
быть более понятен. Можно обновлять предания; нельзя обновить Преда­
ние. Если истинное Предание есть действие Божие в человеках, то оно само
является источником истинного обновления, и никак не может быть рефор­
мируемо Соборами или богословскими конференциями. Из него можно вы­
пасть, отломиться, можно сужать или расширять поле его действия в своей
жизни — но его самого “обновить” нельзя.
Понятно также, что если мы всерьез рассматриваем плоть Предания
(то есть Церковь) как живой организм, то нельзя запрещать улучшений
форм ее жизни и проповеди. Все живое естественно меняется, растет; музей­
ности подлежит лишь оставшееся в прошлом.
Нельзя принципиально возражать против улучшений в церковной жиз­
ни и церковной практики. Вопрос лишь в том — что и как улучшать. Одни
видят смысл надлежащих перемен в богослужебной практике в возвращении
к формам Богослужения 17 века, другим (“обновленцам”) ближе формы
церковной организации четвертого века… И там, и там есть своя правда и
свои опасности.

Дорогое хранится

Любовь к Церкви тормозит пыл что-либо менять в ее жизни. Действи­

тельно, если человек любит церковный быт и церковную службу — он не
спешить менять их: уже полюбившееся не переиначивают. А если человек
далек от Церкви — то он ничего и не сможет улучшить в ее жизни. Без лю­
бви к реальной Церкви любое обновление становится пошлым обновленче­
ством.
Причина церковного консерватизма в том, что христианство — исто­
рическая религия. Явление Христа исторично, и отсюда уникальна роль
“свидетелей” — апостолов. Претендовать на то, что мы сможем лучше по­
нять Христа, чем апостолы и евангелисты — неумно и дерзко.

— 139 —
 Дорогое хранится

Другая причина, касающаяся вновь уже не догматического, а богослу­

жебного предания, — в причастности религиозной практики к самым глубо­
ким и серьезным областям человеческой жизни. “Консервативно то, что се­
рьезно. Как бы ни менялись моды, траур женщин остается тем же, потому
что в горе женщина не выдумывает. Самым консервативным явлением чело­
веческой жизни является религия, потому что она — самое глубокое явление.
Реформа начинается тогда, когда больше ничего нет в душе (я говорю о ре­
форме форм), поэтому революция — всегда признак оскудения духовной
жизни нации” (о. Александр Ельчанинов).1
Святой Григория Богослов писал: “А я веду себя по старинке и по-
философски, так что по мне одно небо, и оно одно на всех; а также почитаю
общими для всех обращение солнца и луны; думаю, что для всех равно текут
реки, что земля одна и та же, что она наша матерь и наш гроб; признаю об­
щими разум и Закон и самые страдания Христовы, через которые воссозда­
ны мы… Или будешь ставить мне в вину истертую мою одежду и некраси­
вый склад лица? Я не говорлив, не посещаю народных собраний, не хожу из
дома в дом ласкательствовать и насыщать чрево, но больше сижу дома угрю­
мый и печальный, в безмолвии занимаюсь самим собою.”2
Разницу между живым обновлением и модным “модернизмом” объяс­
нил Карташев: “Модернизм с некиим ехидно-греховным вожделением “под­
меняет” старое новым — “модным,” а мы просто радуемся, что текущее но­
вое в подлинно-лучших его сторонах “подходит” по существу к нашему
традиционному старому и может его вмещать и рядить в новые одежды.” 3
Есть похоть обновленчества, которая под “любовью к творчеству” на деле
прячет всего лишь нелюбовь к реальному миру. Она в своей борьбе за “ду­
ховное христианство,” за “христианство без форм” дает всего лишь повод
для выхода на свет далеко не христианскому чувству манихейского презре­
ния ко всякому воплощенному бытию. Одна из форм этого утонченного гно­
стического церковноборчества — “широко мыслящее” восхищение порядка­
ми какой-нибудь далекой и заграничной конфессии, которые
противопоставляются далеко не всегда привлекательным “подробностям” и
“мелочам” здешней архи-, прото- и просто иерейской жизни.

1
Ельчанинов Александр, свящ. Записи. 1962. С. 92.
2
Святой Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 485–485.
3
Карташев А. Воссоздание Святой Руси. С. 230.

— 140 —
 Дорогое хранится

Романтика “пересозидания” может увлечь очень далеко. Мы помним,

как Россия предоставила себя для проведения на ней социально-обновленче­
ских экспериментов. Утопии оказались губительными. Однажды начатую
революцию трудно остановить. И уже не столь просто дать ответ — пусты
ли католические храмы в Европе потому, что Второй Ватиканский Собор со­
стоялся слишком поздно, или они пусты потому, что решения этого собора
были реализованы слишком поспешно? Владимир Зелинский, человек, сим­
патизирующий западному христианству, однажды заметил, что православ­
ные богословы, заинтересованные в диалоге с католичеством, вряд ли хотели
бы иметь дело с католичеством дособорным — “но можно вполне поручить­
ся, что мало кому из них доставит удовольствие зрелище католицизма “раз­
мытого,” “разжиженного,” “удешевленного” — католицизма, затопленного
столь знакомой и столь тошнотворной прогрессисткой фразеологией.” 1
Напоминая о соответствующих искушениях в русской церковной исто­
рии, я имею в виду даже не движение обновленцев двадцатых годов. Оно
само возникло как часть гораздо более широкого мирочувствия. Даже от о.
Павла Флоренского можно было услышать восторженно-апокалиптические
пророчества о том, что в мире “ничто не должно оставаться на прежнем ме­
сте, что все должно терять свое оформление и свои закономерности, что все
существующее должно быть доведено до окончательного распадения, распы­
ления, расплавления, что покамест все старое не превратится в чистый хаос и
не будет истерто в порошок, до тех пор нельзя говорить о появлении новых и
устойчивых ценностей. Я сам слушал эти жуткие доклады… ” — вспомина­
ет А. Ф. Лосев.23 Если судить по сверх популярности всевозможных супер­
экуменических утопий (бахаистов, рерихианцев, мунитов и просто “некон­
фессионально-анонимных христиан”) — Россия еще не до конца переболела
презрительно-утопическим отношением к реалиям исторической жизни.
Подступая к любой реформе необходимо помнить, что нельзя изменять
предание, не вглядываясь на Того, о Ком оно говорит. Нельзя смотреть ис­
ключительно на обряд, когда мы говорим о церковных реформах; но, желая
1
Зелинский В. Приходящие в Церковь. // ЖМП. 1992. N. 5, С. 16.
2
Лосев А. Ф. Послесловие. // Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 317.
3
Как ни странно, похоже Н. Бердяев по крайней мере иногда бывал трезвее о. Павла. Во вся­
ком случае, однажды Бердяеву удалось резюмировать именно православное и церковное отно­
шение к государству: "Я суровый государственник, потому что я религиозный пессимист, по
мотивам аскетическим, и социальная мечтательность представляется мне развратом и нрав­
ственной распущенностью". — Бердяев Н. А. Письма М. Гершензону. // Вопросы философии.
1992, № 5.

— 141 —
 Дорогое хранится

реформ, мы должны оторвать свой взгляд от обряда и смотреть на Того, Кто

создал Церковь и ведет ее.
У внешних форм Традиции может быть состояние кризиса. По слову
румынского богослова о. Дмитрия Станилое, “кризисом внешних форм тра­
диции является их неспособность побуждать человека к синергии, к сотруд­
ничеству с благодатью. Надо различать между объективным соответствием
средств и содержания — и неспособностью некоторого круга людей понять
его.”1

Побуждения к реформам

Наивно считать, что православие потому подвергается критике в либе­

ральных органах массовой информации, что оно слишком консервативно.
Есть тип мышления, который не смирится ни с какой формой существования
христианства, — пока последнее не откажется от всех нравственных и ду­
ховных императивов.
Требование “обновления” Церкви в большинстве случаев — не более
чем средство психической самозащиты. Человек пытается объяснить сам
себе (и отчасти окружающим), почему он не хочет расслышать евангельский
зов. В глубине своего сердца чувствуя истинность евангельских ценностей,
он старается заглушить укоры совести.
Человек, который говорит о том, что в религии главное не внешние
обряды, а внутреннее, духовно-сердечное делание, только частично прав. Он
прав, если тот идеал, на котором он обосновывает этими словами, оказывает­
ся более требователен по отношению к нему, чем обычный устав благочести­
вой жизни мирянина. Но эти же слова способны прикрывать великую не­
правду — если их приспособляют для того, чтобы не исполнять даже те
религиозные требования, которые обращает к человеку не столь уж высокая
в своих идеалах, но все же религиозно действенная и реальная “средняя
вера.” Подвижник и мистик, жаждущий большего, чем уставная молитва,
чающий всецелой перемены своей жизни и своего сердца, жаждущий с ран­
него утра прорваться к Богу — имеет право говорить о том, что спасение не­
1
Staniloae D. Lе caractere statique et dynamique de la Tradition. Tessalonique, 1976, p. 268.

— 142 —
 Побуждения к реформам

льзя купить жертвами и обрядами. “Журналист,” который ленится потрево­

жить тину своей страстной жизни исповедью и молитвой, который считает
унизительным для себя молиться “со старухами” и причащаться с ними из
одной ложечки — не имеет нравственного права ставить духовное выше
“обряда,” до которого он еще не дорос. Проповедник такой лжемистики от­
нюдь не “сын божий,” познавший свою свободу в Духе, а лукавый раб, кото­
рый старается оправдать свою лень и нелюбовь к Богу. Неужели не бросает­
ся в глаза несуразность ситуации, при которой к радикальному обновлению
“обрядности” или вовсе к ее отмене призывают люди, сами не практикующие
никакой веры, люди, составившие свои представления о религии и “духовно­
сти” на основании газетных статей; а на сохранении определенных устоев
церковной жизни настаивают те люди, которые научились к Богу обращать­
ся на “Ты,” преодолев холод безлично-философского “Он”? Если я приведу
сейчас суждения православных святых — светский читатель обвинит меня в
“конфессионализме” и опять заговорит о “замшелом традиционализме пра­
вославных.” Дело, правда, не в каких-то древних предписаниях, а в живой и
всевековой потребности человеческого сердца.
Сколь едины духовные прозрения подвижников самых разных веков
— столь же единообразен набор доводов, который предлагается искуситель­
ным духом. Чрезвычайно ограниченный ассортимент антицерковных аргу­
ментов во все века остается неизменным — независимо от того, меняется ли
сама христианская жизнь или нет.

Стремления изменить сущность Православия

Всем известны нарекания, выдвигаемые в адрес Православной

Церкви. Но вот восприятие американцами протестантизма: “Многое из того,
что происходит в религии, внушает нам сомнение, — говорит г-н Найхус,
воспитанный в пресвитерианстве, но в настоящее время лютеранин. — Мы
видим множество проявлений нетерпимости, церковь слишком похожа на де­
ловое предприятие.” “У меня и моего мужа есть очень серьезные проблемы с
некоторыми традиционными христианскими догмами, — говорит Куртни
Обата, 45-летняя художница из Миссури, принадлежащая по воспитанию к
епископальной церкви, — но у нашего ребенка есть естественная потреб­

— 143 —
 Стремления изменить сущность Православия

ность в молитве. Он то и дело застает нас врасплох.” “Ничего из того, в ка­

ком виде духовная жизнь была преподнесена мне, я не хотела бы повторить
для Макса, — говорит г-жа Обата о своем 7-летнем сыне. Мне это каза­
лось очень неинтеллектуальным.” “Рой и Кэти Херт из Техаса были из се­
мей баптистов и посещали церковь несколько раз в неделю. Но повзрослев,
они отвергли многое из того, чему их учили, как проявление нетерпимости и
решили воспитывать своих детей вне какой-либо официальной церкви: — “я
лично нахожу, что некоторые формы религии вредят интеллектуальному раз­
витию и формированию мировоззрения” — говорит г-н Херт.” Еще одно
мини-интервью берется у прихожанки синагоги, но претензии, высказывае­
мые в адрес иудейской общины, явно того же порядка, что и раздражение по
поводу христианских проповедей: “Бетси Хирнер поместила свою старшую
дочь в школу при синагоге. — Но, — говорит она, — чтобы принадлежать
к нашему храму, нужно очень много денег и времени. Я все время получаю
уведомления о всякого рода мероприятиях, программах, обедах. Но ведь у
нас идет и своя жизнь.”1
Самые громкие призывы к “обновлению Церкви” и к созданию “жи­
вой Церкви” исходят от тех, кто мечтал бы заменить христианство чем то
другим.
Надо всерьез осмыслить опыт подсоветского бытия Церкви. Поначалу
казалось, что достаточно заверить новую власть в том, что Церковь будет
воздерживаться от поддержки вооруженной оппозиции — и Церкви по
крайней мере позволят жить своей жизнью. Затем, однако, оказалось, что
требуется осудить оппозицию. Далее оказалось необходимым заявить, что “я
— не враг Советской власти” и покаяться в прежнем “монархическом воспи­
тании.” Дальнейшая эволюция также оказалась неизбежной: от признания
Советской власти истинно соответствующей воле народа (народоизбранной)
до признания ее Вождя — “богоданным.” При разговоре с палачом реверан­
сов вежливости оказалось явно недостаточно.
В пост коммунистическом мире действует то же идеологическое и по­
литическое давление на Церковь. Одной речью — даже самой веротерпи­
мой, демократичной и покаянной — антицерковный запал критиков христи­
анства и его “обновителей” не остановить. Ни языковая, ни литургическая,
ни административная реформа — как бы они ни приветствовались и ни про­

1
Шира С. Через детство в лоно Церкви. // Нью-Йорк Таймс. Недельное обозрение. 18–31
янв. 1994.

— 144 —
 Стремления изменить сущность Православия

воцировались поначалу внецерковными влиятельными кругами — не остано­

вят следующей волны критики.
Чего же на самом деле ждет “новый мировой порядок” от христи­
анства — рассказал российской общественности Сергей Лёзов. Чтобы
Церковь окончательно сняла с себя подозрение в якобы культивируемых ею
антисемитизме и нетерпимости, надо, оказывается, создать новую христоло­
гию. Антисемитизм христианства строится на том, что оно “узурпировало
притязания Израиля” на исключительность его отношений с Богом. 1 Те пра­
ва и обязанности избранного Богом народа, которые возвестил Израилю
Ветхий Завет, христианство применило к себе — “некогда не народ, а ныне
народ Божий” (1 Пет. 2:10). В этой перспективе на долю Израиля в новоза­
ветную эпоху уже не остается созидательной религиозной роли. “Апостол
Павел придал христианству универсализм и при этом, противопоставив спа­
сительное Евангелие неспасительному Закону, истолковал иудаизм как
“пройденный этап.” Тем самым он положил начало теологическому прини­
жению иудаизма.”2 Эту унизительную для евреев оценку христианами их ны­
нешней исторической роли по мнению Лёзова и реферируемых им западных
авторов можно устранить только через пересмотр центрального “мифа” хри­
стианства: мифа о спасительности страданий Христа. “Самый важный ас­
пект христианского антисемитизма — это представление о распятом Боге,
спасающем мир от последствий греха.”3 “Истолковав смерть Иисуса как ис­
купительную жертву в космической борьбе между силами добра и зла, авто­
ры Евангелий отделили Иисуса от всякой политической реальности и от
подлинных обстоятельств его смерти. Передвинутое на уровень мифологии,
это повествование мифологизировало и евреев.”4 Итак, если мы хотим
преодолеть “юдофобский потенциал Нового Завета,” мы должны перейти к
пересмотру “смыслового, догматического центра христианства.” 5 Надо отка­
заться от признания Иисуса Мессией и Богом, надо отринуть спаситель­
ность Его крестной жертвы, надо признать, что Иисус просто жил в мире
ветхозаветных предписаний, отнюдь не оставив после себя ничего нового.
Языческая Римская империя готова была терпеть христиан при условии, что
1
Лёзов С. Новый Завет и Голокауст. // Актуальные проблемы современной зарубежной поли­
тической науки. выпуск 3. Христианство и политика. М., ИНИОН. 1991, С. 153.
2
Лёзов С. Там же. С. 174.
3
Лёзов С. Там же. С. 163.
4
Лёзов С. Там же, С. 159.
5
Лёзов С. Христианство после Освенцима. // Актуальные проблемы современной… С. 185–
186.

— 145 —
 Стремления изменить сущность Православия

они не будут настаивать на единственности и правоте своего Бога. Если при­

знаешь плюрализм на небесах, если будешь чтить и языческих богов — мо­
жешь поклоняться и своему распятому Иисусу. Этого требует от христиан и
нынешняя империя — “новый мировой порядок.” Новое общество готово
признать христиан лишь в том случае, если “христианство ослабит свое при­
тязание на причастность к абсолютной истине и изменит вытекающие отсюда
миссионерские установки.”1
В итоге, как ни странно, Лёзов достигает обратного эффекта: если
критерий антисемитизма — вера в Иисуса как в Христа, то антисемитизм
становится и интеллектуально, и нравственно вполне респектабельным и из­
винительным убеждением. А если вдобавок вспомнить, по каким критериям
еще один современный борец с антисемитским мифом занес в антисемиты
Пушкина и Гоголя (“Досадно отсутствие положительного образа еврея в
творчестве великих писателей”2) то невольно вспомнишь вопрос Высоцкого:
“не лучше ль податься мне в антисемиты?” Помнится, крупным недостатком
первого варианта фадеевской “Молодой гвардии” считалось отсутствие
крупных положительных образов партработников.
И само разительное сходство этих двух идеологических упреков за­
ставляет меня уже с вполне серьезной благодарностью принять одну
лёзовскую мысль. Говоря о полемике ряда немецких протестантских теологов
с нацистским манифестом А. Розенберга “Миф ХХ века,” Лёзов подметил,
что “сегодняшний читатель этих критических по отношению к нацистской
мифологии сочинений, написанных в середине 30-х годов, заметит прежде
всего черты сходства в позициях евангелических теологов и критикуемого
ими Розенберга… Немецкие теологи тогда еще не понимали, что нацио­
нал-социализм — это тотальная идеология, и поэтому ее языком пользо­
ваться нельзя: на нем можно выразить лишь смыслы, принадлежащие этой
идеологии.”3 Сегодняшний язык идеологии воинствующего “либерализма,”
язык CNN или “Радио Свободы” — тоже язык тотальной идеологии. По­
пытка Церкви заговорить на этом языке неизбежно приводит к разрушению
самой Церкви: на этом языке невозможно людям передать Весть. Христиа­
нин, заговоривший на языке нацизма или большевизма, не столько облегчает
слушателям доступ к Евангелию, сколько затрудняет его и своим га­
зетно-церковным волапюком, не столько укрепляет веру в прихожанах,
1
Лёзов С. Там же. С. 196.
2
Дудаков С. История одного мифа. М., 1993. С. 69.
3
Лёзов С. Национальная идея и христианство. // Там же. С. 122.

— 146 —
 Стремления изменить сущность Православия

сколько утверждает их в мировосприятии сквозь призму гос. идеологии. Так

и попытки церковных проповедников, иерархов или публицистов заговорить
на жаргоне сегодняшних газет не в состоянии побудить людей к вере, покая­
нию и молитве. И публицистика самого Лёзова — тому подтверждение.
Итак, сегодняшнее западное сознание не успокоится до тех пор, пока
христианство официально не сведет себя к статусу одной из разновидностей
психоаналитической терапии или ритуально-этнографического заповедника,
перестав придавать какое бы то ни было значение не только “обрядам,” но и
“догмам” своего вероучения. Должна ли Церковь с энтузиазмом встречать
все новые и новые призывы к “обновлению,” идущие от духа века сего?
Призыв ко всеобщему “ускорению,” может, и хорош в иных областях — но
не тогда, когда он исходит от могильщиков.

Верность вечному

Говоря об обновлении церковных преданий, вопрос надо ставить не —

“можно ли понятнее,” а — “можно ли более глубоко, емко, верно?” Но как
могут быть даны нам эти более верные формы? Есть замены, которые лишь
усложнят путь к пониманию. Например, труднопостижимое слово Бог не мо­
жет быть заменено никаким интеллектуальным синонимом.
Не только к богослужебному языку, но и вообще к языку церковного
свидетельства и богословской мысли относятся слова архим. Софрония (Са­
харова): “Неуместны доводы якобы непонятности для многих современных
людей старого церковного языка; людей поголовно грамотных и даже об­
разованных. Для таковых овладеть совсем небольшим количеством неупо­
требляемых в обыденной жизни слов — дело нескольких часов. Все без ис­
ключения затрачивают огромные усилия для усвоения сложных
терминологий различных областей научного или технического знания; поли­
тических, юридических и социальных наук; языка философского или поэти­
ческого. Почему бы понуждать Церковь к утере языка, необходимого для
выражения свойственных высших форм богословия или духовных опытов.” 1

1
Софроний (Сахаров), арихимандрит. Видеть Бога как Он есть. Ставропигиальный монастырь
святого Иоанна Предтечи в Эссексе, 1985, С. 230.

— 147 —
 Верность вечному

Может ли человек, не понявший Традицию через ее исторические фор­

мы, предложить ей свои? “Слова Традиции, слова Никеи и Халкидона стали
странными для современного человека, который не ориентирован на темы
Откровения. Но именно по этой причине современное человечество и не мо­
жет создать новых, более адекватных выражений для тем Откровения”
(прот. Думитру Станилое).1
Призывающие Церковь приспособиться к внецерковной структуре ма­
териалистических интересов и ценностей, “воплотиться в действии,” часто
забывают, что “воплощение Церкви в современный мир” есть нечто в прин­
ципе противоположное “сближению Церкви с современным миром.” По­
следнее есть некий конкордат, есть поиск форм мирного существования.
Первое означает скорее вызов и приглашение на казнь. Ведь воплощение
Христа, на которое ссылаются в качестве примера, привело к Голгофе, а не к
председательству Иисуса на экуменическом собрании.
Впрочем, по слову о. А. Ельчанинова, чем более духовен священник,
тем менее значит его образованность. Пример этому можно привести из за­
писок де Любака — “Я знал одного человека — священника — который
говорил почти одним и тем же тоном в своей спальне, в церкви, в конференц-
зале; который перед маленькими сиротами и среди философов выражался
почти в одних и тех же терминах; который говорил одни и те же вещи совре­
менным неверующим, язычникам, прибывшим с Дальнего Востока, и верую­
щим своей древней скалы. Аппарат доказательств был сведен почти к мини­
муму: дискуссия отсутствовала; среди иностранцев он был также свободен,
как и среди близких друзей. Не было человека, который был бы менее при­
способлен к современности. Но этот человек был всем для всех и от его пол­
ноты многие приняли.”2
Надеюсь, что достаточно понятно, что использовать приведенное су­
ждение Ельчанинова для отказа от светского и тем более богословского об­
разования может только человек, уверенный, что с его духовностью все в по­
рядке. Какое отношение на деле будет иметь такой человек к православной
Традиции — тоже вполне очевидно…

1
Staniloae D. Lе caractere statique et dynamique de la Tradition. P. 268.
2
Henri de Lubac. Paradoxes. P. 31–32.

— 148 —
 Верность вечному

Ф. Бэкон однажды сказал, что “истина — это дочь своего времени.” 1

С этим его суждением вполне можно согласиться. Если только не забыть по­
интересоваться: “а кто ее отец?” И если отцом истины не является время, то,
значит, Истина приходит к нам из того мира, где времени нет и где “нет ни
тени перемены” (Иак. 1:17). Если мы вспомним говоренное выше об онтоло­
гичности структуры Предания — вопрос о путях изменения его форм станет
яснее. Что, впрочем, не значит — проще.

1
Цит. Современные зарубежные исследования по философии и генезису науки (позднее Сред­
невековье и Возрождение). Сборник обзоров. М., ИНИОН, 1980, С. 163–164.

— 149 —
 Обряд

ОБРЯД
Формы Богопочитания диктуются нашей природой: наши мысли и
чувства выражаются в нашем поведении и внешности, и, наоборот, наше по­
ведение и окружающая среда влияют на наше внутреннее состояние.
Люди далекие от Церкви недоумевают: наша приверженность к внеш­
ней символике и обрядности не отходит ли от простоты веры первохристи­
анской общины? Чтобы ответить на этот вопрос, надо рассмотреть, как
Церковь апостольских времен относилась ко внешним действиям. Действи­
тельно ли она считала их безразличными по отношению к “духовной
жизни”?
Мы уже видели, что ранняя Церковь никак не сводила свою веру и ре­
лигиозную жизнь к исследованию учения Христа. Мы видели, что ранне­
христианское Предание есть “предание таинств,” а не предание гносиса. Но­
визна христианства противостояла косности интеллектуально эзотерической
инерции. Христианство не дало свести себя к философии.

Значение действий и жестов

Какое значение придавали первохристиане словам и внешним жестам,

мы можем увидеть и “от противного” — в той смертельной решимости, с ко­
торой христиане отказывались произносить некие слова и совершать жесты,
идущие в разрез и их верой. Мир языческий предлагал христианам до боли
знакомые нам отговорки: “Словом только произнеси отречение, а в душе
имей веру, какую хочешь. Без сомнения же, Бог внемлет не языку, но мысли
говорящего. Так можно будет и судию смягчить, и Бога умилостивить.” Так
святой Василий Великий передает увещания палачей, обращенные к мучени­
ку Гордию.1 Рассказывает святой Василий и о мученике Варлааме, ладонь
которого насильно держали над языческим жертвенником, положив на нее
сверху горящий ладан — в надежде на то, что “Свидетель Евангелия” не

1
Святой Василий Великий. Творения. М., 1846. Ч. 4. С. 291.

— 150 —
 Значение действий и жестов

выдержит жжения и сбросит с руки ладан — прямо на жертвенник 1… Тако­

ва была “цена слов и жестов.” Цивилизация, для которой слова обесцени­
лись, уже не имеет права именоваться христианской. А люди, которые меж­
ду делом, даже по дороге в православный храм, готовы вкусить
кришнаитский “прасад,” пожертвовать рубль на любой “религиозный” сбор
и воскурить палочку с экзотическими восточными запахами перед любым
ликом, — даже не понимают, с каким ужасом и болью смотрели бы на их по­
ведение апостолы и мученики Ранней Церкви…
Так нужна ли форма для содержания? Но видел ли кто содержание без
формы? Знает ли кто мысли, не воплощенные в слова? Встречал ли кто лю­
бовь, пугающуюся жестов? Когда влюбленный дарит девушке цветы — ни­
кто не считает, что это за пустой формальностью.

Священные формы помнятся всю жизнь

Богатый формами мир Церкви привлекает каждого человека чем-то

своим. Кто-то впервые был потрясен глубиной мысли, кого-то согрела тепло­
та храма, кто-то расслышал музыку, кому-то открыла глаза икона… Но
откуда бы ни пришел человек в Церковь и как бы ни были насыщены его
первые дни и годы церковной жизни, рано или поздно он встречает полосы
духовного удушья.
И вот здесь очень многое решит вопрос даже не о том, что он любит в
Церкви, а — о чем он сохранил память как о предмете своей уже не ощуща­
емой любви.
В “Добротолюбии” есть рассказ преподобного Симеона 2 о юноше
Георгии, которому старец дал небольшое правило и книжку. Он пережил за
послушание великое духовное озарение. Но затем мало помалу вновь бесчув­
ствие и грехи вернулись к нему. Через много лет из состояния душевной ока­
менелости его вырвало лишь то, что “без моего ведома остались в бедном
сердце моем любовь и вера к этому святому старцу” — то есть не к Богу, а к
человеку Божьему! Но и этой памяти было довольно, чтобы в конце концов

1
Святой Василий Великий. Творения. Ч. 4. С. 277.
2
Добротолюбие. Jordanville, 1966, Т. 5. С. 322–328.

— 151 —
 Священные формы помнятся всю жизнь

он все же принял послушничество у своего духовника и начал новый духов­

ный труд… Так в минуты бесчувствия нужна хоть какая-то внешняя ниточ­
ка, связывающая с Церковью. Будет ли это батюшка, будет ли привычка к
молитвенному правилу или посещению храма, воспоминание о паломничестве
в далекий монастырь или память о светлом чувстве после исповеди — но
что-то должно оставаться направленным в Ту сторону — и тогда рано или
поздно новый Зов будет услышан…
А вот схожий случай, приводимый аввой Дорофеем. Он говорит о сим­
волике монашеского одеяния: мантия без рукавов — в напоминание о том,
что мы “без рук,” без самовольного действия. Если ты забыл заповеди и по­
терял дар молитвы — то, прежде чем согрешить — ударить или украсть —
посмотри на свою одежду. Куколь — одежда младенческого смирения, и в
минуту гнева пусть хотя бы он напомнит о принятых обетах. “Итак, будем
жить сообразно с одеянием нашим, чтобы не оказалось, что мы носим чуж­
дое одеяние.”1
Сам Господь Иисус Христос употреблял обряды, установившиеся в
Его время. Так, например, на Тайной вечери, когда Он заключал Новый За­
вет, Он произносил традиционные молитвы и совершал Пасхальную вечерю
так, как это предписывалось законом. Поэтому евангелисты и не передают
слов Его евхаристической молитвы, но лишь описывают, “И взяв чашу,
благодарив, сказал: приимите… “И взяв хлеб, и благодарив, преломил и по­
дал им, говоря: сие есть Тело Мое” (Лк. 22:18–19). А после Вечери, Он,
“воспев, пошли на гору Елеонскую” (Мф. 26:30). “Благодарив” и “воспев”
хвалебные псалмы — всё, согласно традиции празднования иудейской пас­
хи.2
Согласно пасхальной традиции, в начале трапезы по закону отклады­
вался “афикоман” — часть хлеба, которую полагалось оставлять до заверше­
ния вечери на случай прихода нищего или путника по заповеди: “И веселись
пред Господом ты, и пришелец, и сирота” (Втор. 16:11). Именно этот афико­
ман преломил в конце трапезы Христос — как Свое Тело. Значит, Евхари­
стия — хлеб странников и нищих, хлеб бездомных. Это хлеб тех, о ком ска­
зано апостолом Павлом: “Не имеем здесь постоянного града, но ищем
будущего” (Евр. 13:14).
1
Авва Дорофей. Душеполезные научения и послания. Троице-Сергиева Лавра, 1900. С. 33.
2
Сопоставление хода Тайной Вечери с традиционными пасхальными трапезами и молитвами
иудеев См. Успенский Н. Анафора. // Богословские труды. № 13. М., 1975. и Буйе Л. Биб­
лия и Евангелие. Брюссель, 1988.

— 152 —
 Священные формы помнятся всю жизнь

А перед этим все ели горькие травы, обмакивая в блюдо с харосетом

(вид фруктового салата). Это было воспоминание о горечи египетского раб­
ства. “И когда они возлежали и ели, Иисус сказал: истинно говорю вам,
один из вас, ядущий со Мною, предаст Меня. Они опечалились и стали го­
ворить Ему один за другим: не я ли? И другой: не я ли? Он же сказал им в
ответ: один из двенадцати, обмакивающий со Мною в блюдо” (Мк. 14:18–
20)… Горечь рабства стала образом горечи предательства…

Молитва “чужими” словами

Что же касается обычной церковной молитвы, то именно “чужие сло­

ва” оставляют гораздо больше свободы для собственного построения своей
молитвы, чем “импровизация.” Представьте, что было бы, если бы Шесто­
псалмие псаломщик начал читать “с выражением”! Остальные не смогли бы
м молиться — настроения и предпочтения чтеца были бы навязаны всем бо­
гомольцам. Чтение пономаря, вошедшее в поговорку, защищает свободу мо­
литвенного труда слушающих. Каждое богослужение несет в себе и радост­
ные, и скорбные слова. Одновременно и равно глубоко прочувствовать все
их практически невозможно. Поэтому человек, пришедший в храм с радо­
стью — будет соразмерять движения своего молящегося сердца с радостны­
ми и благодарственными словами службы. Тот же, в чьем сердце в этот час
слышнее звучит покаянный вздох — будет в сердце своем слагать те слова
покаяния, которые также рассыпаны по всей службе. Так вот, если пономарь
будет читать “с выражением” — он будет подчеркивать в молитвах именно
те места, которые лучше соответствуют его сиюминутному состоянию, кото­
рое может отнюдь не совпадать с молитвенным настроем всех остальных
прихожан. Вообще же цель православного богослужения — не в том, чтобы
возбуждать какие-то чувства, а в том, чтобы преображать их.
Но так же и каноническая молитва священника в храме охраняет мо­
литвенный труд остальных. Священник может быть бесталанен, неискренен,
малодуховен. Но он говорит не свои слова! И потому все равно его речь и
духовна, и талантлива! Он говорит слова, отфильтрованные за тысячелетия.
Такими же малопривлекательными качествами может обладать и протестант­

— 153 —
 Молитва “чужими” словами

ский пастор. Его прихожане, однако, в этом случае обречены выслушивать

его потуги “вдохновенной молитвы”…
Православный “чин” делает священника малозаметным. Одной и той
же интонацией, те же слова и те же мелодии воспевают священники самых
разных духовных достоинств. Не на себе центрирует внимание православ­
ный священнослужитель. Не столько он ведет службу, сколько служба ведет
его. Напротив, протестантский проповедник вынужден ставить себя в центр
внимания. Он понуждает себя говорить с аффектацией, чрезвычайно натяну­
тым голосом, с сильными жестами, поворачиваясь из стороны в сторону, по­
вторяя на разные лады общие, всеми употребляемые фразы.
“Все гонители традиционного обряда не замечают, что в действитель­
ности они вводят только… новый обряд. Так протестантизм, подняв дерзно­
венную руку на веками созданный католический обряд, только заменил его
другим, бедным и сухим, прозаичным обрядом, в пределах которого, однако,
возможно быть старообрядцем нисколько не меньше, чем при самом пышном
ритуале. Так наши сектанты божественную красоту православной литургики
заменяют скучными и бездарными “псалмами,” сухим протестантским обря­
дом.”1
Если сердце холодно к молитве, то его можно согреть сосредоточен­
ным чтением существующих молитв. Если молитва течет сама — значит, это
дар благодати, в котором почти нет моего труда. А вот в бездождие и сумрак
необходимо нудить свою душу…
“Даже против воли сердца надо принуждать себя к добру” — совето­
вал преподобный Макарий Египетский.”2 “Как оживляют онемелый член
тела? — спрашивает свят. Феофан Затворник. — Трением. Начинайте же
тереть душу. Чем? — Богомыслием, строгости к себе, молитвою.”3
Известно из опыта, что молитва — даже невнимательная — оставляет
свой светлый отпечаток в душе. “Многословие в молитве хотя бы тем хоро­
шо, что наше сознание дольше привязано в святым словам,” отметил в своем
духовном дневнике о. Александр Ельчанинов.”4 Один из древних подвижни­

1
Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994, С. 55.
2
Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. С. 215.
3
Святой Феофан Затворник. Письма. Вып. 1.??М. 6 1898. С. 209.
4
Ельчанинов Александр, свящ. Записи. Париж, 1986, С. 57.

— 154 —
 Молитва “чужими” словами

ков учил о словах молитвы и проповеди: “Приучай сердце твое соблюдать

то, чему учит твой язык.”1
Когда слова малопонятны, то можно догадаться о их смысле через дей­
ствия. Тело ведь тоже нужно привлечь к соучастию в молитве.
Что долго говорить об этом! Приведу просто два свидетельства об
“обрядности,” восходящих к двум очень разным людям. Сначала — хулите­
ля русского православия Василия Розанова: “Повторяю, я не люблю мона­
шества; но когда я увидел стройные ряды этих сотен “черных дев,” где не
было ни одного лица грубого, жесткого, ни одного легкомысленного или пу­
стого (а я очень в них вглядывался), но все светились приветом, уступчиво­
стью, помощью — я удивился великому преобразованию, какое производит
в человеке обстановка, дух, “устав.”2
А вот детские впечатления Всенощной Ивана Бунина: “Приидите
поклонимся, приидите поклонимся… Благослови, душе моя, Господа, —
слышу я, меж тем, как священник, тихо ходя по церкви, безмолвно наполня­
ет ее клубами кадильного благоухания, поклоняясь иконам, и у меня застила­
ет глаза слезами, ибо я уже твердо знаю теперь, что прекраснее и выше всего
этого нет и не может быть ничего на земле, что если бы даже и правду гово­
рил Глебочка, утверждающий со слов некоторых плохо бритых учеников
старших классов, что Бога нет, все равно нет ничего в мире лучше того, что я
чувствую сейчас, слушая эти возгласы и песнопения и глядя на красные
огоньки перед тускло-золотой стеной иконостаса… ”

Храм — иной мир

Если вера вырывает человека из мира обыденности, то религия не

должна приноравливаться к обычному. Но если мы будем настаивать на
трансцендентности религии по отношению к нашему жизненному потоку —
мы начнем создавать некое развоплощенное христианство.
Как в капельке воды мы вдруг узнаем вкус безбрежного моря, как,
вдохнув на чужбине запах луга, вдруг мы чувствуем запах Родины — так в
1
Древний Патерик. М., 1899. С. 137.
2
Розанов В. Религия и культура. Т. 1. М., 1990. С. 386.

— 155 —
 Храм — иной мир

“мелочи” и “условности” жизни Церкви мы открываем, о Чем она говорит.

Вне храма, вне живого молитвенного наполнения веры “остается наука о
христианстве, да пережитки старого, удержанные от Церкви реформацией.
Христианство может существовать лишь как церковное или же вообще не
может существовать.
“Да что же и дорого-то в России, как не старые церкви. Уж не канце­
лярии ли? или не редакции ли? А церковь старая-старая, и дьячок — “не
очень,” все с грешком, слабенькие. А тепло только тут,” — восклицает бы­
тописатель Розанов.”1
Привычно в наше время слышать споры о минимуме священнодей­
ствий, который “обеспечивает” свершение таинств. Чем такие разговоры
кончаются, уже известно — Вторым Ватиканским собором… Если уяснено
“главное” — от второстепенного можно избавиться. А затем выяснится, что
есть еще более важное и в главном есть второстепенное… А в итоге в храме
остается получасовая месса, в которой само Таинство ощущается уже какой-
то досадной интермедией в промежутке между проповедями… Вроде и в
этой усеченной мессе есть “главное.” Но почему-то становится холодно…
Православие ищет не сведения к минимуму, а раскрытия полноты смысла.
Если для этого раскрытия важен даже цвет литургических одежд — надо
сохранить и раскрыть их символику — хотя, несомненно, Литургия останет­
ся Литургией даже при отсутствии в ризнице фелони нужного цвета…
В. Лосский различал Предания от преданий. То единое и нерукотвор­
ное Предание, о котором у нас была речь выше, воплощается и осознается
как целый ряд преданий с маленькой буквы и во множественном числе. Эти
предания могут меняться и обогащаться — литургическое, проповедниче­
ское, агиографическое, иконографическое, архитектурное, гимнографиче­
ское… Все вместе они пытаются довести до нашего сознания глубину хри­
стианской веры.
Очевидна, при этом, известная “мозаичность” разных преданий. Пока
на витраж смотрят со вне, с улицы — непонятен смысл этих темных церков­
ных окон. Если смотрят даже изнутри, но ночью или в пасмурный день —
тоже скорее берет досада на то, что витражи еще более ослабляют и без того
малый свет. Но вот сквозь них бьет солнечный луч… Смысл мозаики, смысл
преданий виден лишь на свету.

1
Розанов В. Уединенное. М., 1990. С. 75.

— 156 —
 Храм — иной мир

Символ — не описание предмета, а указание на него. Символом в Гре­

ции называлась разломанная дощечка, половинки которой друзья забирали
при разлуке. Если посланник приносил другому весточку, он должен был
предъявить половинку досочки: если она совпадет с хранящейся у адресата
— значит, весть не поддельная. Символ есть воссоединение, встреча (это
уже филологически: символ — от глагола simballo). Сама Традиция есть
символ. В ней Бог посещает человека. В ней человек встречаются с Богом и
с теми, кто раньше его встал на этот путь. Не случайно изложение веры на­
зывается словом “Символ.” То, что мы сегодня называем “Символ веры” —
это половина крещального диалога. “Веруешь ли?” — спрашивал пресвитер
желающего креститься. — “Верую… ” — отвечал тот.

В помощь молящимся

Формы православного Богослужения были созданы не для обращения

вчерашних атеистов, а для помощи уже верующим людям в их духовном тру­
де. С почти детским эгоизмом поколение “перестроечников” требует, чтобы
им “сделали духовно” — без всякого их собственного молитвенного труда.
Дня не проходит, чтобы кто-нибудь из журналистов не отчитал “моду
ходить в православные храмы.” На деле “мода” на православие уже давно
улеглась. Напротив, заявление своих претензий к Церкви уже с 1991 г. стало
“хорошим тоном” в столичной журналистской среде. Действительно, нехоро­
шо, если человек, в душе оставаясь атеистом, из каких-то посторонних по от­
ношению к вере соображений позирует в храме со свечкой в руках. И в
самом деле — плохо, что для миллионов людей зайти в храм и поставить
свечку есть некий чисто внешний ритуал, отнюдь не мешающим им уже к ве­
черу с головой окунуться в гороскоп и магию. Но сам-то этот тип всеядного
и духовно примитивного обывателя сформирован разве не самими публици­
стами “эпохи перестройки”? Не газеты ли ежедневно нам твердят, что все
“духовные пути” хороши, не телевидение ли с утра до ночи уверяет русских
людей, что православие и магия — близнецы-братья? Нынешняя журнали­
стика лишь плодит свое собственное религиозное безвкусие — а затем, слу­
чайно увидев себя в зеркале, громко возмущается — никакой, дескать, се­
рьезности у людей в решении духовных вопросов!

— 157 —
 В помощь молящимся

На деле человек, осуждающий внешние проявления благочестия у дру­

гих, человек, рассуждающий о том, что для “истинной веры” не нужны
внешние формы, скорее всего ищет лишь оправдания своего собственного
безверия. Не могу я поверить, что люди, сетующие в теле интервью на из­
лишнюю “формальность” православия, дома, в тиши своей кельи часами тво­
рят молитву своими собственными словами.
Боюсь, что поверхностные призывы маловерующих людей приспосо­
бить Богослужение к их вкусам слишком сродни известной попытке старика
Хоттабыча исправить правила игры в футбол через раздачу каждому игроку
по собственному мячу.
А настаивать на том, что “глубокая вера” не нуждается во “внешней
атрибутике” — все равно что утверждать, что истинные и глубокие убежде­
ния никогда не допускают своего проявления вовне. У “культа” действитель­
но есть свои “условности.” Но, во-первых, как и любой язык, этот язык надо
понять прежде, чем начать его реформировать и критиковать. А во-вторых
— почему бы войну с “условностями” не начать с более знакомой каждому
сферы?

— 158 —
 Икона и иноки

ИКОНА И ИНОКИ
Вопрос об иконе никак не миновать при разговоре о Предании
Церкви. Очевидно, что икона занимает совсем не случайное место в практи­
ке православного благочестия. И столь же очевидно, что в Новом Завете не
ощущается никакой нужды в иконах. Отсюда — естественные вопросы: не
исказило ли историческое православие ясность евангельского Богообщения?
Есть ли вообще в христианстве основания для иконы? Нужна ли икона чело­
веку для выражения его духовного опыта и для молитвы? То есть — воз­
можна ли икона, допустима ли она богословски? И — даже если допустимо
изображение священных событий, имеет ли духовный смысл молитва, иду­
щая через эти изображения?
Первый вопрос легко устраняется, если мы вспомним то, что было ска­
зано в главе о Писании и Предании. Отсутствие положительного изложения
некоторых духовных реалий в Писании не есть неоспоримое свидетельство
того, что обращение к ним греховно. В конце концов Христос “нигде не по­
велел апостолам начертать даже краткое слово, однако его образ начертан
апостолами и сохраняется до настоящего времени” (преподобный Феодор
Студит).1 Христос не велел писать Евангелия — но это не повод для их от­
мены как “неевангельского установления.” Кроме того, нигде в Новом Заве­
те не сказано, что надо читать Евангелия. Так что у протестантов не больше
оснований для новозаветных штудий (для причисления к Писанию книг Но­
вого Завета), чем у православных — для почитания икон.
Во-вторых, говоря словами проф. Л. Успенского, “не следует упрощать
проблему: если чего-то не было в первые века христианства, это не значит,
что этого не нужно и в наше время.”2
Предание — это Пятидесятница, продолжающаяся в веках, и если при
этом Григорий Богослов говорит нечто, чего не говорил Иоанн Богослов —
Церковь не видит в этом какого-то искажения. Церковь есть живой орга­
низм, а для живого свойственно развитие. И поэтому уверения баптистов в
том, что они вернулись к “апостольской простоте,” неубедительны: нельзя
1
Преподобный Феодор Студит. Первое опровержение иконоборцев. // Символ. 1987. Париж,
N. 18. С. 261.
2
Успенский Л. А. Вопрос иконостаса. // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего
Экзархата. N. 46. С. 253.

— 159 —
 Икона и иноки

заставить взрослого человека вновь влезть в колыбель и носить детские оде­

жды — как бы милы они ни были. Христианство уже взросло. Ему две ты­
сячи лет, и это древо, разросшееся за два тысячелетия, нельзя вновь об­
резать до размеров и форм того росточка, с которого оно начиналось на заре
нашей эры.
Для человека естественно самое главное в своей жизни выражать фор­
мами искусства, и нельзя же запрещать всякую религиозную живопись на
том лишь основании, что апостольская община ее не знала! Для человека
естественно искать осознания своей веры, естественно стремиться принести в
область разума то, что он обрел в духовном опыте, в опыте откровения — не
для того, чтобы проверить разумом Откровение, а для того, чтобы научить
разум жить с Откровением, чтобы тот опыт, который дается сердцу, сделать
предметом умного рассмотрения. И если Церковь не сразу привлекала фило­
софский инструментарий для разъяснения своей веры и надежды — это не
значит, что все наработки послеапостольского богословия должны быть от­
менены. Христос сравнивал Царство Божие с растущим семенем, древом,
закваской. И что же пенять дереву за то, что оно не осталось семечком, но
вобрало в себя всю сложность мира и человека!

Смысл второй заповеди

Второй вопрос — возможна ли вообще икона при сохранении библей­

ского мировосприятия? Не уничтожает ли заповедь “не делай себе кумира и
никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в
воде ниже земли” саму возможность священного изображения?
Однако суть заповеди не в запрете на создание образов, а в том, чтобы
из этих неизбежных образов не делать себе кумиров. И Моисей ясно пони­
мает смысл запрета: “не поклоняйся им и не служи им.” Изображение не
должно восприниматься в качестве Бога — это верно. В частности, человек
должен помнить, что и тот образ Бога, который он имеет в своем уме, не
есть Сам Бог. Можно не иметь икон и быть идолопоклонником — ибо ку­
мир будет всажен в сердце человека. Можно спутать реальность текста Пи­
сания и реальность того Бога, о котором оно говорит. Верно, в православном
мире можно встретить людей, которые относятся к иконе как к кумиру — но

— 160 —
 Смысл второй заповеди

разве в мире протестантском нет людей, которые Библию превратили в

предмет своего профессионального изучения, а Живого Бога забыли? Ошиб­
ки людей — повод не для запретов, а для разъяснений. Протестанты же,
даже признавая, что в богословии Православия достаточно обосновывается
почитание икон, в конце концов ссылаются на крайности народного благоче­
стия: “Наиболее просвещенные христиане отдавали себе отчет в том, что они
поклоняются не самой иконе, а Тому, Кто на ней изображен, но подавляю­
щее большинство простого народа такой разницы не делало и превратило
иконопочитание в идолопоклонство.”1 На этом основании, однако, можно
запретить чтение Библии, особенно Ветхого Завета.
Кстати, Библия тоже есть икона. Просто образ Творца она передает не
красками, а словами. Любая проповедь предлагает некоторый образ Бога,
некоторое представление о Боге, для того, чтобы человек обратил свой сер­
дечный взор к самому Создателю. Но то же делает и икона. Седьмой Все­
ленский Собор, объяснивший иконопочитание, ясно сказал: глазами взирая
на образ, умом восходим к Первообразу. Не случайно преподобный Иоанн
Дамаскин, обосновывая почитание икон, напоминает о почитании священных
книг: “Поклоняемся, почитая книги, благодаря которым слушаем слово
Его.”2
Более того, Ветхий Завет есть икона Нового Завета — “образ настоя­
щего времени” (Евр. 9:9), “тень будущих благ” (10:1). События Священной
истории иконичны.

Спаситель — явил миру Неводимого

Первым же иконописцем был сам Бог. Его Сын — “образ ипостаси

Его” (Евр. 1:3).
Бог же создал человека как свой образ в мире (в греческом переводе
— как икону). Тайну иконы раскрывает такой литургический обряд, как
каждение: в храме священник при каждении кланяется и кадит и людям, и

1
Сомов К. В. История христианства. М., 1990. С. 154.
2
Преподобный Иоанн Дамаскин. Третье защитительное слово об иконах. // Символ. 1987. N.
18. Париж. С. 230.

— 161 —
 Спаситель — явил миру Неводимого

иконам. Это два вида образов. В человеке образ Божий есть личность, ра­
зум, способность к творчеству и свободе. Почитая в другом образ Бога, я
почитаю его свободу и Богосыновнее достоинство, те Дары, которые
Господь дал моему брату. Я могу не видеть этих даров, могу с осуждением
или презрением, с холодным равнодушием относиться — на уровне эмоций
— к этому человеку. Но догмат напоминает моему разуму: в этом человеке,
в каждом человеке не меньше глубины и тайны, чем в тебе самом. Почти же
не его дела в мире, почти Божие дело в нем — образ, подаренный ему Бо­
гом. Или если я поклонился при встрече человеку, я тоже совершил языче­
ский обряд? Но тогда Соломон был язычником, ибо даже будучи царем, кла­
нялся своим гостям (3 Цар. 1:47). И Авраам — ибо кланялся и он народу
(Быт. 23:12).
И значит, опять нам нужно вспомнить то, что сказал Седьмой Собор
об иконе: есть поклонение как всецелое служение — и оно надлежит только
Богу, и есть поклонение как почитание, как воздание чести — и оно возмож­
но по отношению к образу. Иначе вторая заповедь Моисея войдет в прямое
противоречие с пятой: “Чти отца твоего и матерь твою.”
И в четвертой заповеди — чти день субботний.” Итак, все, что вышло
из рук Бога и все, что напоминает нам о Нем — достойно благодарения и
почитания. И если человек творит себе памятные знаки, образы для того,
чтобы свой ум чаще обращать к Единому Творцу — где же здесь язычество?
То же ли самое — Бог и те заповеди, которые Он дал Моисею? Нет.
Но как же пророк Исаия восклицает — “И на закон Его буду уповать”
(Ис. 42:4). Не язычник ли Исайя, раз уповает на Закон Божий, а не на
Бога? А вот Давид признается — “как люблю закон Твой” (Пс. 118:97).
Как же смеет он религиозно любить что-то, помимо Бога? И уж не нарушает
ли заповедь “Богу одному поклоняйся” тот же Давид, когда говорит:
“Поклонюсь святому храму Твоему” (Пс. 5:8)?
Конечно, нет, ибо все, что напоминает о Боге, достойно благоговейного
отношения. Свой образ благочестия нельзя навязывать другим — но и подо­
зревать в других худшее без всякой попытки понять мотивы их действия яв­
ляется не чем иным как фарисейством. Можно быть христианином и жить по
Евангелию, не имея живописных изображений (православные, молясь в ла­
герных бараках, где не было икон Христа, не переставали быть православ­
ными). Но с главной заповедью Евангелия — заповедью любви — трудно
совместима практика обвинений других христиан в язычестве только за то,

— 162 —
 Спаситель — явил миру Неводимого

что они иным путем выражают свое благоговение перед тем же Единым
Господом.
Можно ли, глядя на звезды, славить Творца? Можно ли, глазами взи­
рая на земное, умом воспевать Небесное? Вопрос риторический, и всякий
верующий ответит на него решительным “Да.” А раз можно — значит, тво­
рение может быть посредником между Богом и человеком. И природа может
быть посредником в религиозном становлении человека, когда своей красо­
той и величием исторгает из его сердца молитву к Создателю. Но если чело­
век будет почитать космические силы и стихии за Бога, тогда он превратится
в язычника, ибо тварь для него встанет на место Творца (Римл. 1:25).
Другое дело, что в ветхозаветные времена зримая икона Бога была не­
возможна. Но во Христе Бог стал един с человеком — и если Христос есть
Бог, и Христос был видим, то значит Он стал изобразим. Воплощение не
только Бога сделало видимым, но и людей — боговидцами.
Евангелие словами описывает жизнь Христа, художник — красками.
Верные свое методике вырывания из текста отдельных цитат и установле­
ний, протестанты склонны указывать на то, что “Бога не видел никто ни­
когда” (Ин. 1:18), забывая осмыслить продолжение этой цитаты — “Сын
же, Он явил.”

Седьмой Вселенский собор

До тех пор, пока вопрос о почитании икон не был теснейшим образом

связан с вопросом о воплощении Бога во Христе — Церковь допускала раз­
ное отношение к иконам. Она не запрещала использовать образ для пропове­
ди и для молитвы тем, кто так получал духовную пользу, и она же не пону­
ждала к этому тех христиан, которые боялись, что языческие предрассудки в
народе еще слишком сильны, чтобы можно было безопасно предлагать худо­
жественные изображения священных событий. До 8-го века мы не видим,
чтобы употребление икон было повсеместным и обязательным. Но и сказать,
что иконопочитание появляется лишь после VII Вселенского Собора, тоже
неверно.

— 163 —
 Седьмой Вселенский собор

Этот Собор лишь богословски обосновал иконопочитание — но не он

его ввел в церковную жизнь. Икона существовала и раньше. Всем известно,
например, что итальянские города Помпея и Геркуланум погибли в 79 году.
Даже по протестантским меркам это еще время апостольской, неискаженной
Церкви. Не все апостолы уже ушли к этому году из нашего мира.
Так вот, при раскопках в этом засыпанном пеплом городе были найде­
ны стенные росписи на библейские сюжеты и изображения креста. 1 Находки
следов христианского присутствия в Геркулануме тем интереснее, что, как
известно (Деян. 28:13), апостол Павел проповедовал в Путеоле, в 10 км от
Помпеи. С противоположного края Римской империи — в Междуречье (ка­
такомбы Дура-Европос) от начала второго века до нас дошли другие фрески
катакомбных христиан (кстати, с изображением Девы Марии).2
Ход предшествовавших рассуждений можно вполне понять лишь при
некотором опыте богословской мысли. Но даже не очень богословски иску­
шенный христианин может понять, что нельзя автоматически переносить
ветхозаветные установления в новозаветный мир.
Даже “10 заповедей” уже не безусловны. Они ужесточены в их нрав­
ственном содержании (в Нагорной проповеди Христа) и ослаблены в своей
национально-религиозной исключительности. Апостольский собор в Иеруса­
лиме, обсуждая вопрос о том, что из Израильского Закона должен испол­
нять не-еврей, принявший Новый Завет, оставил в силе лишь три установле­
ния: “Угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени,
кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и
удавленины, и блуда, и не делать другим того, чего себе не хотите” (Деян.
15:22). Заповедь о субботе (вниманию адвентистов!) здесь не подтвержде­
на. То, что отделяло Израиль от языческого мира во времена ожидания Мес­
сии, не должно более служить преградой после пришествия “Желаемого все­
ми народами” (Агг. 2:7). Предупреждение о неизобразимости Бога
естественно не упоминается после того, как Неизобразимый стал видимым и
Бестелесный воплотился.

1
См.: Козаржевский А. Ч. Источниковедческие проблемы раннехристианской литературы. М.,
1985. Глава "Новый Завет в свете археологических открытий".
2
О раннехристианских изображениях См.: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной
Церкви. Париж, 1989.

— 164 —
 Несостоятельность протестантизма

Несостоятельность протестантизма

В конце концов и у протестантов есть изображения Христа. Значит,

вопрос не в изобразимости — а в почитании.
Станет ли протестант Евангелие держать в непотребном месте? Будет
ли он в страницы Библии заворачивать бутерброды, а саму Библию исполь­
зовать в качестве подставки для каких-нибудь домашних нужд? И осудит ли
он желание человека, который, прочитав Евангелие, от сердечной радости и
благодарности поцелует дорогую страницу?
Почему же эти чувства нельзя проявить перед ликом Христа, написан­
ным иным способом? Или критики православия всерьез считают, что мы
кланяемся дереву и краскам? И ждем помощи не от Бога, а от деревянной
доски?
Итак, можно проявлять благочестивые чувства пред образом. Но —
последнее возражение иконоборцев — нужно ли?
Протестанты приводят в своей иконоборческой полемике слова апосто­
ла Павла: “Бог не требует служения рук человеческих.” Богу — утверждают
они — не нужны наши иконы. В этом они правы. Но слова апостола Павла
надо читать полностью: “Бог не требует служения рук человеческих, как бы
имеющий в чем-либо нужду” (Деян. 17:25). Те же слова говорил Соломон
— говорил, построив своими руками храм Божий. Храмы, иконы, жертвы
не нужны Богу, но нужны нам. Кроме того, буквальное понимание этих слов
не обходит своей укоризной и самих протестантов: ведь и Евангелие оказы­
вается не нужно, потому что оно тоже написано руками.
Значит, последняя формулировка вопроса об иконе такова: может ли
икона помочь человеку в молитве, может ли она помочь ему в пробуждении
молитвенного усилия и в поддержании его?
Протестанты в молитве не используют иконы. Значит, их суждение в
этом вопросе просто неавторитетно: не стоит судить о том, чего сам не пере­
жил. Протестанты часто (и верно) говорят, что у атеиста просто нет надле­
жащего опыта Встречи, чтобы выносить суждения о бытии или небытии
Бога, о правоте или неправоте Евангелия. Этот же аргумент православный
может обратить к протестантам: отсутствие у вас опыта молитвенного обще­
ния со святыми и Божией Матерью, отсутствие у вас опыта литургической

— 165 —
 Несостоятельность протестантизма

православной молитвы не есть достаточное условие для того, чтобы обвинить

православных в надуманности нашей молитвенной практики.

Чудотворные иконы

Да, практика — критерий истины. Чудотворения чрез иконы и по за­

ступничеству Святых — есть факт, многократно и обильно подтвержденный
во всей церковной истории. Через эти чудеса люди обращались к евангель­
ской вере, в них пробуждались покаяние и радость о Христе-Спасителе. 1
Если этот многовековой опыт не вмещается в рамки баптистских бого­
словских теорий — тем хуже для этих теорий. Я же приведу сейчас лишь
одно свидетельство о том, что икона — помощница в молитве: “Молиться
без икон трудно. Икона собирает в себе внимание молитвы, как увеличитель­
ное стекло собирает рассеянные лучи в одно обжигающее пятно.” 2
Икона порождена молитвенным опытом, чтобы послужить ему. А,
значит, вне этого опыта просто непонятна. Как частное церковное предание
оно непонятно в отрыве о Предания Церкви. Поэтому, “по сравнению со
светским историком или искусствоведом православный богослов находится в
привилегированном положении при изучении основных памятников духовной
культуры этого времени: его главные интересы совпадают с интересами са­
мих творцов средневековой культуры, которая была культурой церковной.
Он придерживается той же иерархии ценностей и тех же духовных устано­
вок.”3
Икона как икона возможна только потому, что она создавалась для
храмов, а не для музеев: “Икона дает новое измерение человеческому искус­
ству, потому что Христос дал новое измерение самому человеку.” 4 Значит,

1
Вот лишь один пример вхождения в мистическую реальность через икону: "Когда я однажды
отошел к пречистому образу Рождшей Тебя, Ты Сам, прежде чем я встал, стал видим внутри
моего жалкого сердца, соделав его светом. И тогда я узнал, что я имею Тебя в себе познаватель ­
но" — Преподобный Симеон. (Цит.: Василий (Кривошеин), архиепископ. Преподобный Си­
меон Новый Богослов. С. 202).
2
Фудель С. И. У стен Церкви. С. 219.
3
Мейендорф Иоанн, протоиерей. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981, С. 143.
4
Шмеман Александр, протоиерей. Исторический путь Православия. Нью-Йорк. 1954, С. 247.

— 166 —
 Чудотворные иконы

при разговоре об иконе надо ставить прежде всего вопрос о том — помогает
ли она войти в пространство Предания, адекватно ли выражает она христи­
анский опыт Богопознания и слышен ли сквозь нее все тот же призыв: “при­
идите ко Мне все труждающиеся и обремененные” … И вот если вопрос по­
ставлен так — то без колебания можно признать икону христианским
искусством по определению. Если Евангелие принесло новизну в античный
мир, то Ренессанс был несомненной реакцией, несомненным регрессом — в
том числе и в искусстве, поскольку не смог передать и прочувствовать новиз­
ну Христовой Вести. Может быть, последнее суждение покажется при­
страстным, но его можно пояснить словами одного из наиболее интересных
современных исследователей иконы — академика Б. В. Раушенбаха: “Я
сейчас ставлю средневековое искусство во многих отношениях выше искус­
ства Возрождения. Я считаю, что Возрождение было не только движением
вперед, оно связано и с потерями. Абстрактное искусство — полный упадок.
Вершиной для меня является икона XV века, потом иконы стали хуже, а
когда пришла живопись в “итальянском вкусе,” вообще “пошла чепуха.” Но
это моя точка зрения. С точки зрения психологии я могу объяснить так:
средневековое искусство апеллирует к разуму, искусство Нового времени и
Возрождения — к чувствам, а абстрактное — к подсознанию.” 1
С однозначностью последнего утверждения ученого также можно не
соглашаться, но очевидно, что видение мира и человека в иконе, картинах
Ренессанса и абстрактном искусстве действительно различно, иногда — до
противоположности.

Символика иконы

Один из первых исследователей иконы, кн. Е. Н. Трубецкой, писал,

что “расстояние — это то первое впечатление, которое мы испытываем,
когда осматриваем древние храмы. В этих строгих ликах есть что-то, что
влечет к себе, и в то же время отталкивает. Их сложенные и благословляю­
щие персты зовут нас и в то же время преграждают нам путь; чтобы после­
довать их призыву, нужно отказаться от целой большой линии жизни, от той

1
Раушенбах Б. В. Некоторые психологические аспекты космонавтики и эстетики. // Психоло­
гический журнал. 1986. Т. 7. N 1. С. 82.

— 167 —
 Символика иконы

самой, что фактически господствует в мире… Благословляющие персты тре­

буют от нас, чтобы мы оставили за порогом всякую пошлость житейскую,
потому что “житейские попечения,” которые требуется отложить, утвержда­
ют господство сытой плоти. Пока мы не освободились от ее чар, икона не за­
говорит с нами. А когда она заговорит, она возвестит нам высшую радость
— сверхбиологический смысл жизни.”1
Поскольку же мы исходим из принципиального единства христианской
богословской мысли и иконографии, то неизбежно возникает вопрос: на­
сколько осознанно и целенаправленно именно эти идеи хотели передать ико­
нописцы в своих творениях? “Что хотел сказать художник своим произведе­
нием” — вопрос вообще-то не очень вежливый. Раз художник это нечто
сказал, то это означает, что он может это нечто выразить лишь на этом язы­
ке и лишь этими средствами. Другого ключа он дать не может. В этом случае
нам остается прибегнуть лишь к познавательным ресурсам феноменологии:
вот ключ — какими должны быть замок и дверь? Вот мир, увиденный чело­
веком; как устроен этот человек и его глаза, его душа? Или наоборот (и это
уже выход в онтологию): се человек; каким должен быть мир, его структура
и онтология, его законы, чтобы допустить феномен человека?
Перед нами человек на иконе, мир на иконе. Откуда человек и мир мо­
гут быть увидены именно так? Эта отправная точка зрения, эта перспектива
— христианская Традиция.
Можно сказать, что всем, идущим по пути рождения в себе нового че­
ловека, открывается нечто единое. Иконописец, живущий в этой Традиции,
сродненный с ее опытом, отнюдь не просто иллюстратор текстов и состави­
тель Евангелия для неграмотных (как полагалось католическим и проте­
стантским богословием). Он — свидетель, изнутри Традиции “оплотняю­
щий” ее духовное содержание средствами живописи. Поэтому возможно и
необходимо исследовать смысл иконы через ее соотношение с другими
объективациями Традиции — Евангелием, православным богословием,
Литургией, святоотеческими текстами. Без понимания этого внутреннего,
коренного единства иконописная символика вырождается в ряд отвлеченных,
бесплодных понятий и натужных аллегорий.
И чтобы лучше понять неразрывность связи иконографической формы
с ее содержанием, заметим, что первоначально этой связи вообще не было.
Раннехристианское искусство “не стремилось придать форме своих произве­
1
Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках. М., 1916. С. 25–26.

— 168 —
 Символика иконы

дений никакого соответствия с их специфическим, то есть религиозным, со­

держанием. Форма только облекает в них содержание, нисколько не ища его
выразить, воплотить его в себе. Что отсутствует вполне — это забота о фор­
ме, неразрывно связанной с содержанием. Ему нужен только смысл. В сущ­
ности, оно вообще не искусство, а лишь особый язык религиозной мысли,
это зримое ознаменование той мысли, что Спаситель спасает.”1
Вплоть до VIII века христианское искусство пользуется в основном ан­
тичными формами. И лишь в связи с иконоборческим кризисом VII–IX ве­
ков Церковь начинает всерьез задумываться об отношениях между “новым
вином христианства” и “ветхими мехами античного искусства.” Тогда и выра­
батываются основные особенности иконы, адекватные уже ее собственному,
а не античному видению мира и человека. Разница между античной и хри­
стианской культурой — разница между культурой тела (в широком, лосев­
ском смысле слова) и культурой совести — находит теперь свое выражение
и в живописи. Внешняя достоверность и натуралистичность античной пла­
стики заменяются иными средствами, позволяющими через внешние, види­
мые формы выразить внутренний мир человека. Разница между безглазыми
греческими скульптурами и иконописными глазами очень наглядно показыва­
ет несостоятельность все еще не изжитых представлений о том, что икона —
это “огрубление” античного искусства, “забвение” его и т. п. Язык иконы
формировался вполне сознательно, хотя сознательность эта выступала не как
“планомерность,” а реализовывалась как поиск форм, соответствующих вну­
треннему опыту иконописца. “Изображай красками согласно Преданию, эта
живопись так же истинна, как писание в книгах, и Божественная благодать
почиет на ней, ибо свято то, что она изображает” — наставлял святой Симе­
он Солунский.2
В иконе, говоря словами профессора Н. В. Покровского, “чувствуется
созерцание верующей души.”3 Только поняв это происхождение иконы, ее
место в Традиции, и можно адекватно уяснить смысл необычности ее худо­
жественного языка.

1
Вейдле В. Крещальная мистерия и раннехристианское искусство // Православная мысль. Па­
риж, 1949. Т. 7. С. 19–20.
2
Цит. по: Настольная книга священнослужителя. М., 1983. Т. 4. С. 160.
3
Покровский Н. В. Церковная археология. Пг., 1916. С. 194.

— 169 —
 Монашеское искусство

Монашеское искусство

Икона — преимущественно монашеское искусство. Как монах есть

прежде всего “инок” — человек, живущий иначе, чем человек теплохладной
и среднестатистической веры, так и икона являет нам мир, иначе увиденный
и инаково устроенный.1 Святость — странна для мира. В кондаке святому
Василию Блаженному о нем свидетельствуется: “И был еси странен в твоем
языце” (и был чужим в твоем народе) — “Человеки ужасил еси… (на ли­
тии:1 стихира). “Посреди молв сохранил еси себе” (на стиховне на Слава).
1
Задача иконы — явить нам человека как истинный образ Божий. Задача подвижника —
явить этот же образ в себе самом. Это сходство задач обусловило тесные связи между иконопи­
сью и монашеским подвигом. Причем первоначально монахи подражали живописцам, позднее
служение иконописца стало уподобляться деланию монаха. Вот несколько отеческих суждений,
уподобляющих иноческое доброделание живописи: "Мысленный образ царя Небесного пиши
верно и истинно в своей душе и изукрашивай его добрыми помыслами. (Преподобный Макарий
Египетский. Новые духовные беседы. — М., 1990. С. 84). "Как живописцы, когда пишут
картину с картины, часто всматриваясь в подлинник, стараются черты его перенести в свое
произведение, так и возревновавший о том, чтобы соделаться совершенным во всех частях до­
бродетели, должен при всяком случае всматриваться в жития святых, как бы в движущиеся и
действующие изваяния и что в них доброе, то через подражание делать своим" (святой Васи­
лий Великий. Письма. // Творения. Ч. 6. — Сергиев Посад, 1892. С. 11–12). "Как живопис­
цы сначала одною краской начертывают образ человека, а потом, краску за краскою наклады­
вая, представляют образ того, кого живописуют, так и святая благодать Божия сначала через
крещение восстанавливает в человеке черты образа Божия, а когда увидит, что мы всем произ­
волением вожделеваем красоты подобия Божия, тогда добродетель за добродетелью расцвечи­
вается в душе, и от славы в славу лик ее возводя, придает ей черты подобия Божия" (Блажен­
ный. Диадох. Подвижническое слово. // Добротолюбие. Т. 3. М. 1900. С. 63). Позднее уже
перед иконописцем встала задача: как итог такого внутреннего и сокровенного делания можно
перенести на доску и явить миру. Иконописцы начали искать свой язык, вглядываясь и в свой
духовный опыт, и в опыт (и лица) своих духовников, и в письменные наставления прежних свя­
тых. Первая попытка воплотить духовный подвиг в материю культуры — это, несомненно, жи­
тия. "Мы не телесные черты будем обрисовывать, но сделаем очертание мыслей невидимой
души и покажем незримую борьбу и сокровенные подвиги" — пишет блаженный Феодорит
Киррский, один из первый христианских агиографов, приступая в середине 5 века к составле­
нию житийного сборника "История боголюбцев" (Цит. — прот. Г. Флоровский. Восточные
отцы 5–8 веков. Париж, 1990. С. 86). И последующую светонаполненность православной
иконы, очевидно, нельзя не связать с православной монашеской мистикой света. "Как часто бы­
вает не видно лица земли и от множества терний и дурных трав, так и благородства и чистоты
души нашей не видно было, пока Возделыватель человеческого естества, пришедши и ниспо­
славши огонь Духа, не очистил ее и не сделал способною к принятию небесного семени" (святой
Иоанн Златоуст. Творения. Т. 2. кн. 1. — СПб., 1896, С. 511).

— 170 —
 Монашеское искусство

Есть ли более суровый приговор Московии? В той Руси, которая сквозь

мглу веков и исторических катастроф нам кажется “святой” и “благочести­
вой,” человек, уразумевший, “яко ничто не нужднее души” (канон утрени: 7
песнь: 2 тропарь), оказывается предметом пререканий (“молв”) и вообще —
чужаком…
Здесь действительно — иная шкала ценностей. Ее можно назвать и
двойной: то, что христианин обязан делать по отношению к другим, он не
имеет права прилагать к себе самому. Я обязан прощать ближнему — но я
не могу прощать самого себя: “человек может только каяться, отпускать гре­
хи может только другой.”1 Христианин может проповедовать любовь к
ближнему — но он не может сказать: “да возлюбите меня.” Воздерживаясь
от осуждения других, я не могу оправдывать себя самого и защищать себя от
суда совести и Евангелия. Так Иоанн Мосх писал о преподобном Феодосии
Великом: “Внимательный к другим, с нежною к ним любовью, к себе же с
необычайною строгостью.”2
В этой различной системе ценностей можно встретить странные прось­
бы: “Тогда брат начал плакать и говорить: Господи, ужели я недостоин и ма­
лой скорби?”3 Обычный человек бегает от боли. Христианин знает, что без­
болезненного прорастания в Вечность из нашего мира не бывает. Поэтому
если нет духовной брани, если нет скорби — он беспокоится: нет поводов к
жизни и становлению. Авва Дорофей говорит об этом не менее ясно: “Каж­
дый молящийся Богу: “Господи, дай мне смирение” должен знать, что он
просит Бога, чтобы Он послал кого-нибудь оскорбить его.”4 Хочешь
расти? — будь готов к нашествию искушений.
А вот вполне “обратно-перспективный” пример из жития преподобно­
го Макария Египетского. Живущая в соседней деревне девица обвинила
старца в блуде с нею. Макарий не стал защищать свои “честь и досто­
инство.” “Я сказал в мысли моей: “Макарий! вот ты нашел себе жену: нужно
больше работать, чтобы кормить ее. И работал день и ночь — и присылал
ей”… Когда же наконец совесть клеветницы смягчилась, и та призналась в
напраслине, послушник прибежал к авве и сообщил ему: “Вот все село хочет
идти сюда и раскаяться пред тобою.” И что Макарий? — “Я, услышав о

1
Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 52.
2
Иоанн Мосх. Духовный луг. Сергиев Посад, 1915. С. 10.
3
Древний Патерик. М., 1899. С. 118.
4
Авва Дорофей. Душеполезные научения и послания. С. 123.

— 171 —
 Монашеское искусство

сем, чтобы не беспокоили меня люди, встал и убежал сюда в Скит.” 1 Итак,
людская похвала — это “беспокойство,” это есть нечто, чего лучше избе­
жать. Чтобы понять, отчего монахи назывались “иноками” — достаточно
поставить себя на место Макария: а согласился бы я убежать из дома лишь
для того, чтобы избежать людских похвал?
Мир видится Церковью и монахами иначе, чем он сам думает о себе.
Икона есть свидетельство об этом ином видении, и хотя бы поэтому она не
может быть просто картиной. В этом сказывается именно реализм иконы, ее
верность реально пережитому человеческому опыту: “Христианство не есть
что-нибудь маловажное. Тайна христианства необычайна для мира сего” —
говорил преподобный Макарий Египетский.2 Значит, необычность христи­
анского искусства не есть нечто нарочитое. Если христианское искусство яв­
ляется действительно христианским — оно не может не быть необычным.
Совершенно справедливо отметил Л. Успенский, что “если бы, изображая
человеческий облик воплощенного Слова, икона показывала бы нам одну
лишь историческую реальность, как это делает, например, фотография, то
это значило бы, что Церковь видит Христа глазами неверующей толпы, ко­
торая Его окружала.”3 Поскольку же Церковь видит и Христа, и человека
иначе, чем мир безверия, — она иначе и воплощает опыт своего пережива­
ния Предания в живописи.
Святитель Григорий Богослов так выражал эту особенность библей­
ского слова: “Хорошо, если человек понимает смысл Писания — но еще
лучше, если он просто кается, читая Слово.” 4 Библия стремится не столько
дать нам возможность истолковать ее по-своему, сколько сама желает ис­
толковать по-новому нашу жизнь.

Преодоление субъективности

Другая возможность сопоставления иконы и Писания — в подчеркну­

том дистанциировании и иконы, и авторов Библии от субъективности. Если
1
Древний Патерик. С. 282.
2
Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. С. 271.
3
Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. С. 135.
4
Святой Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 132.

— 172 —
 Преодоление субъективности

бы современный писатель писал роман о жертве Авраама — в нем было бы

несколько сот страниц и об его переживаниях, и о переживаниях автора по
этому поводу. Но в Библии все проще: “Авраам встал и пошел.” Даже в ис­
тории Страстей, где евангелист, казалось бы, побуждается высказаться и за­
нять личную точку зрения, он тем не менее остается лично в тени. Он ничего
не говорит о своем горе и потрясении.1 Лука прекрасный стилист и из преди­
словия к его книгам мы видим, что он знаком с законами жанра. “Но в еван­
гельском рассказе и он не осмелился отступать от переданных ему образцов.
Его рассказ по языку, общему тону, стилю, даже по многим деталям точно
совпадает с рассказом Марка и Матфея,” — обращает на это внимание А.
Гарнак.2 Евангелисты пишут свои книги после посланий апостола Павла, то
есть в то время, когда в христианских общинах уже выработалась исходная
терминология нового богословия. Тем не менее, они исторически точно пере­
дают проповеди Иисуса, сохраняя в евангелиях обороты речи, бывшие уже
мало понятными для христиан из язычников (например, “Сын Человече­
ский”), и не вкладывая в уста Христу терминов из Павловых посланий.
Как икона стремится показать не субъективное восприятие реальности
иконописцем, но явить саму Реальность, — так и Библейский рассказ есть
свидетельство самой Реальности о Себе. Поэтому вполне справедливо заме­
чает В. Розанов, что “выражение “библейская поэзия” — не совсем пра­
вильно. Библия совершенно чужда главного и постоянного характера поэзии
— вымысла, воображения, украшения, — даже наивного, простого. Прямая
цель библейского рассказа — передать факт, событие; и только Библия —
“книга былей.”3
Вопреки кажущейся статичности, икона — это прежде всего движе­
ние. Но движение не в пределах своей рамки, а как раз — за пределы ее.
Икона не нуждается в раме — ей не нужны искусственные рамки, подчерки­
вающие ее “оконность” и условность. Действие иконы вырывается за ее гра­
ницы (нимб не умещается в ней, рука или копье у Георгия Победоносца вы­
ходят за живописное поле). И цель иконы — пробудить встречное
движение. “Откровение,” несомое иконой, — всегда диалог. В нем участвует
не только Говорящий, но и слушающий. Если икона — это весть обращенная
к человеку, то икона — это действие.

1
Святой Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 132.
2
Гарнак А. Сущность христианства. М., 1907. С. 22–23.
3
Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 461.

— 173 —
 Преодоление субъективности

Человек видит лик, видит Имя — и это Имя должно прозвучать в его
молитве. Молитва же и есть живое действие. Сегодня все новые волны ху­
дожников-модернистов ищут возможность сделать зрителя участником жи­
вописного или сценического действа. В иконе такая возможность была реа­
лизована уже века тому назад. Икона является динамическим моментом
богослужения. Иконы — вехи на пути. “Роль иконы, — пишет Л. Успен­
ский, — не консервативная (сохранение памяти о священном событии), а
динамически строительная.”1 Икона призвана созидать образ Божий в чело­
веке через призыв его к теургическому деланию. У святого Иоанна Злато­
уста есть вполне справедливое суждение: “Какая мне польза из того, что я
смотрю на царское или княжеское изображение? Царем я быть не могу, да и
не хочу. Что мне пользы смотреть на то, к чему я не имею желания?” 2 Впол­
не приложимы эти слова и к иконе, изображающей Святого или Христа.
Если икона не пробуждает во мне желания уподобиться изображенному на
ней — она бесполезна. Икона и есть напоминание о желании Богообщения.
Без этого желания — “что мне пользы?”
Икона ни в коем случае не стремится расчувствовать верующих. Ее за­
дача не в том, чтобы вызвать естественные чувства, а в том, чтобы разбудить
волю и разум и подвигнуть к преображению. “Цель иконы — не в том, что­
бы возбудить или усилить в нас то или иное естественное человеческое чув­
ство. Икона не “трогательна,” не чувствительна. Цель ее — направить все
наши чувства, так же как и ум и всю нашу природу к ее истинной цели. Ико­
на — трезвенная, основанная на духовном опыте и совершенно лишенная
всякой экзальтации передача определенной духовной реальности. Если
благодать просвещает всего человека, то икона видимо запечатлевает этого
человека, ставшего живой иконой. Икона не изображает Божество, она ука­
зывает на причастие человека к Божественной жизни.”3
Как известно, сакральный статус иконы определяется единством обра­
за и первообраза. “Глазами взирая на образ, умом восходим к Первообразу.”
В чем же именно состоит связь иконы со своими Первообразом и как она
устанавливается? В главе о Догмате вкратце я уже приводил православную
аргументацию: единство изображения и изображенного — в общности име­
ни. “Призывание одного имени возводит многие образы к единому виду” —

1
Успенский Л. А. Смысл и язык иконы. С. 51.
2
Святой Иоанн Златоуст. Беседа на надписание псалма 50-го. // Творения. Т. 4. С. 455.
3
Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. С. 145 и 132.

— 174 —
 Преодоление субъективности

пояснял преподобный Феодор Студит.1 “Призывание имени” — это и есть

молитва. Итак, именно молитва молящегося устанавливает тождество образа
и первообраза. Поэтому канон предусматривает два обязательных условия
при созидании иконы: во-первых, узнаваемость изображенного лица по
определенным его характеристическим чертам, а, во-вторых, на иконе обяза­
тельно надписание имени. Причем часто имя дается уже в звательном паде­
же (не “святой Николай,” а “святый Николае”). Именование делает доску
иконой. “По природе иное — Христос и Его изображение, хотя по нераз­
дельному их именованию они — одно и тоже.”2 То, что это видение не чуждо
Библии, ясно из Божия повеления Моисею: “И опять Бог говорит Моисею:
“И сделай из золота двух херувимов” (Исх. 25:18), но не изображения херу­
вимов. Заметь, что и здесь подобие названо одним именем с настоящим
предметом.”3

Икона и Литургия

Икона — зов в горний мир. Чрез приглашение к причастию (икону)

человек должен взойти к Первообразу, к реальности самого таинства. При
этом понятно, что язык иконы должен соответствовать тому, к чему она при­
глашает человека. Как литургический зов, икона сама есть часть литургии.
Икона — литургическое искусство. И вопрос вот в чем — дает ли Литургия
нечто человеку или нет? Если человек меняется в Литургии — он иначе ви­
дит себя и мир. Поэтому литургическое искусство — критерий “действенно­
сти” таинств. “Видехом свет истины, прияхом духа небесного, обретохом
веру истинную”… — декларация или реальное исполнение? Икона должна
выражать реальность, которая превращает толпу в Церковь. Поэтому назна­
чение иконы — приоткрыть завесу вечности. Литургия зовет человека к веч­
ности, преображению, радости. А, значит, ничто в ней не может быть просто
статично и просто “нейтрально.” Литургия пронизана предчувствием гряду­
щего и все в ней должно соответствовать ее эсхатологическому напряжению:
жесты, слова, музыка, иконы.

1
Преподобный Феодор Студит. Первое опровержение иконоборцев. С. 260.
2
Преподобный Феодор Студит. Первое опровержение иконоборцев. С. 262.
3
Преподобный Феодор Студит. Первое опровержение иконоборцев. С. 262.

— 175 —
 Икона и Литургия

Л. Успенский говорит об “онтологическом единстве аскетического

опыта православия и православной иконы.” 1 А значит — хоть и “не к апо­
столам надо относить написание икон, ибо этого не могло быть, но к иконе
надо относить апостольское прозрение божественных тайн.” 2
Именно как выражение реального опыта икона сама есть реальность, а
не аллегория. Да, “икона — не натуралистическое изображение. Но значит
ли это — нереалистическое? Поскольку икона представляет собою видение
реальности — она реалистична” (Н. В. Лосский).3
Мир, который изображает икона, — мир, где зло не нарушает заду­
манную Богом структуру вселенной. Это мир, в котором поэтому нет ирре­
альности. В этом мире ничто не заслоняет собой Свет — и потому это мир
без тени.
Еще одна особенность архитектурных пространственных построений
иконы — колонны. В сюжетных, “праздничных” иконах, когда действие
происходит в Храме, святая святых обозначается престолом, над которым
устанавливается сень… И вот, оказывается, что она совсем не держится на
колоннах. Они не доходят до пола, или обрываются посередине, или все
четыре находятся по одну (дальнюю) сторону престола. Эти эксперименты с
пространством встречаются у Босха и Эшера. Но в иконе это не эксперимен­
ты, а важная часть ее языка. Возьмем икону Сретения. Младенца Христа
приносят в храм, где Его встречает старец Симеон и вносит Его во святая
святых (по смыслу события это означает, что ветхозаветное священство при­
знает основоположника Нового Завета и передает Ему свои священнические
полномочия; происходит встреча — сретение двух Заветов). “На иконе по­
казан, — пишет Б. В. Раушенбах, — момент, когда Симеон взял из рук
Марии Младенца (это прямой смысл события), но одновременно сцене при­
дан и второй смысл, оборвано изображение колонны, поддерживающей ки­
ворий над престолом, продолжен (в нарушение естественной геометрии)
престол в сторону Симеона, его значимость подчеркнута ярким кино­
варно-красным цветом. Икона скомпонована так, чтобы младенец Христос
оказался над престолом и под киворием. Зритель видит не только передачу
Младенца Марией, но и движение Симеона, как бы опускающего Христа на
Его престол, жест, символизирующий акт добровольной передачи власти
1
Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. С. 143.
2
Фудель С. И. У стен Церкви. С. 260.
3
Lossky N. Icone et image. // Supplement. Revue d'ethique et theologie morale. N. 181. Esthetique
de l'ethique. Paris, 1992. P. 146.

— 176 —
 Икона и Литургия

Ветхим заветом (олицетворенным Симеоном) Новому завету (олицетворен­

ному Христом). Надпрестольное пространство является самым святым ме­
стом в храме, куда немыслимо помещение какого-либо младенца, поэтому
жест Симеона приобретает характер исключительности, и зрителю ясно, что
Симеон держит на руках воплотившееся Божество. Эта композиция стала
возможной только вследствие, условно говоря, очевидных нарушений “пра­
вил рисования.” Сказанное становится ясным при сравнении приведенной
иконы (Андрея Рублева) с фреской Джотто, в которой эти правила соблю­
дены. Здесь толстая колонна отгородила престол от Марии и Симеона, и
Младенец не связан более с надпрестольным пространством. Фактически
здесь показан обычный обряд воцерковления, совершаемый над каждым
младенцем, и поэтому исчезла исключительность изображаемого события,
сцена приобрела характер бытовой зарисовки. У Рублева дан поворотный
пункт истории человечества, событие эпохальное; здесь же —
повседневное… Рассмотренные примеры показывают, насколько важным
был “обрыв” в изображении колонн, поддерживающих киворий (или иной
способ их маскировки), — прием, систематически проводившийся в средние
века.”1
Этот же прием “убирания” колонн используется и в иконах Тайной ве­
чери, где причастность учеников Христу, их евхаристическая общность не
должна разрываться колонной между Христом и апостолами. Есть этот при­
ем и в иконографии “Введения во храм.” “Устремление к чистому смыслу
вещи — таков принцип диатаксиса в Византии. Деформация натуры во имя
реконструкции чистого смысла вещи”2 так определил формулу иконы Ю.
Олсуфьев.
Как Евангельский рассказ не ставит целью быть хроникой, так и икона
не стремится быть фотографией. Она говорит об обо жении человеческой
жизни через ее причастие к Горнему миру. Евангелие говорит о том, как
именно совершилось это наше спасение. Соответственно, евангелистов ин­
тересуют прежде всего те события из жизни Христа, которые связаны с Его
служением как Спасителя. Апокрифы, полные бессмысленных чудес (бес­
смысленных, ибо не связанных с главным чудом Христа — Искуплением),
были отвергнуты Церковью. Та часть земной жизни Иисуса, которая пред­

1
Раушенбах Б. В. Иконография как средство передачи философских представлений // Пробле­
мы изучения культурного наследия. М., 1985. С. 320–322.
2
Олсуфьев Ю. А. Параллельность и концентричность в древней иконе. Сергиев, 1927. С. 1.

— 177 —
 Икона и Литургия

шествовала его открытой проповеди, не описывается в канонических Еванге­

лиях.
Однако и те новозаветные события, которые нашли свое отражение в
Евангелиях, запечатлены в них именно иконно: они текут не сами по себе, но
сгруппированы вокруг некоторого центрального смысла — причем не только
в “духовном евангелии” от Иоанна. Так, например, Матфей при написании
своего Евангелия явно следует канону Торы. Первая книга Пятикнижия
Моисеева — “бытие.” Еврейское название этой книги (“Берешит”) точнее
передается греческим “Genesis:” становление, происхождение. “Вот происхо­
ждение неба и земли, при сотворении их ” (Быт. 2:4). Матфей свое изложе­
ние Нового Завета начинает также с “генесиса” — с родословия (генеало­
гии) Христа.
Христианская антропология предполагает, что спасенный (“святой,”
освященный) человек — это преображенный человек. Ничто в человеческой
природе (духовно-материальной) не подлежит упразднению в “новой
жизни,” но ничто не может войти туда, не преобразившись, не очистившись
и не просветлившись — ни разум, ни сердце, ни воля… Этого спасенного,
т. е. всецело преображенного человека и пишет икона. Понятно, что средства
натуралистической, “реалистической” живописи античности или Возрожде­
ния не могут позволить художественно воплотить этот принцип христи­
анской антропологии. Икона противоречила реалиям “мира сего” — но
именно поэтому становилась проповедью, обличением, увещеванием, призы­
вом: “Человек, ты можешь, ты призван, ты должен стать другим!”

Одухотворение мира

Особенностью изображения на иконе человеческого тела является вы­

тянутость пропорций. Ненатуральность пропорций, подчеркнутая бесплот­
ность тела опять-таки соответствуют сверхзадаче иконы — дать зримый об­
раз христианской антропологии. Задолго до возникновения знакомых нам
изобразительных средств иконописи святой Антоний Великий давал такую
— словесную — икону христианского подвижника: “Дух Святой, соединя­
ясь с умом человека… научает его держать в порядке тело — все, с головы
до ног: глаза — чтобы смотрели с чистотою; уши — чтобы слушали в мире и

— 178 —
 Одухотворение мира

не услаждались наговорами, пересудами и поношениями; руки — чтобы

были приводимы прежде в действие только на воздеяние в молитвах и на
дела милосердия и щедродательности; чрево — чтобы держалось в должных
пределах в употреблении пищи и пития; ноги — чтобы ступали право и ходи­
ли по путям Божиим. Таким образом все тело навыкает всякому добру и,
подчиняясь власти Святого Духа, так изменяется, что, наконец, становится в
некоторой мере причастным тех свойств, какие оно имеет получить в воскре­
сение праведных.”1
Но раз уж такой опыт видения человека появился в Церкви, осмыслен
в ее предании, рано или поздно он должен был, конечно, породить и новое
живописное искусство, согласное с ним. “Порядок и внутреннее устроение, о
котором свидетельствуют Отцы, прелагаются в иконе в гармонию и мир
внешние. Таково свидетельство победы над разделением и внутренним хао­
сом в человеке.”2
Ритмика складок одежды на иконе служит тому же. То мягко пластич­
ные, то, порой, напротив, неестественно прямые, немногочисленные, геомет­
рически правильные складки призваны также передать внутреннюю гармо­
нию первообраза.
Поскольку свет в иконе везде и свет сам является реальностью, в ико­
не нет пустого пространства, нет зазора между передним планом и задним,
заполняемым пустотой. Ближнее и дальнее соединены сразу, непосредствен­
но, во свету. Средневековью чуждо посленьютоновское понимание про­
странства как некой бессодержательной потенции, пустоты. В искусстве же
еще до физики Ренессанс “создает пространство, в котором теряются пред­
меты.”3
Бог стремится к человеку, чтобы преобразить его. Здесь поистине
встреча двух разных реалий. Нимб — не аура, этот свет не исходит от чело­
века, а горит внутри него. Свет святого — это не его собственный свет, не
его творение. Не он светится, через него — просвечивает: “Тако да просве­
тится свет ваш пред людьми… ” Нимб на иконе — не излучение энергий из
глубины сердца, из некоего “атмана.” Нет — это та нечеловеческая атмо­
сфера, в которой человек только и может быть человеком. Человек создан
Богом — и только в Боге он может дышать и жить. Поэтому нимб право­
1
Добротолюбие. Джорданвиль, 1986. Т. 1. с. 26.
2
Ouspensky. L. L'essai sur la theologie de l'icone dans l'eglise orthodoxe. Paris, 1952. Р. 207.
3
Шпенглер О. Закат Европы. М., 1923. С. 251.

— 179 —
 Одухотворение мира

славной иконы — это и не корона, извне возлагаемая на праведника в знак

признания его трудов (как трактуются благодать и нимб в католической
мысли и живописи).

Различие антропологических воззрений

Понимание различий западно-христианского и православного искус­

ства невозможно без обращения к разнице именно антропологических воз­
зрений православия и католичества. Православная антропология называется
“открытой”: человеческая природа здесь мыслится как недостаточная вне
связи с Богом. Западная модель — “закрытая”: благодать есть нечто извне
приходящее к человеку, и не преобразующее его собственную природу.
“Римо-католики учат, что Бог, создав человека из двух противоположных и
потому не могущих не противоборствовать одна другой частей (из души и
тела, разума и чувственности) устранил этот дуализм тем, что особым, от
творения актом сообщил праотцам сверхъестественный дар “благодатной
праведности,” который до падения и удерживал душу и тело в их гармонии,
устраняя между ними естественный разор. Источник раздора заключался в
чувственности, в похоти, но этот источник парализовался до падения дей­
ствием благодати. “Первый человек, — говорит кардинал Белармин, —
утратил первобытную правоту, которою как бы некоей уздою удерживались
страсти; совершенства первого человека не были внедрены и вложены в его
природу в качестве даров естественных, напротив, они были приданы ему в
качестве даров сверхъестественным чисто внешним образом.”1
Свет, изливающийся из иконы, преодолевает ее эстетически кажущую­
ся статичность. Как только человек, предстоящий образу, понял, Кто об­
ращается к нему, и стал из зрителя молитвенником, он входит в мир онтоло­
гического динамизма, поистине становится таким, каким не был. Ведь Бог не
просто скрывается за вещами. Он создает поле напряженности в мире. И
если человек почувствует это природное тяготение (ибо “душа по природе
христианка”) в глубине своей души и вымолвит слово молитвы, значит, ико­

1
Зноско-Боровский, Митрофан, протоиерей. Православие, римо-католичество, протестантизм
и сектантство. Джорданвилль. С. 29.

— 180 —
 Различие антропологических воззрений

на исполнила свое динамическое предназначение. От Бога к человеку про­

тянулась еще одна ниточка. Предание исполнилось.
Конечно, в некотором смысле и богословие, и иконописание всегда об­
речены на неудачу, так как человеческими средствами передают сверхчелове­
ческое и невыразимое. Но в этом-то и состоит их смысл: они подводят нас к
последней грани и говорят: далее следуй сам…

— 181 —
 Po s t s cri p t u m

POST SCRIPTUM
Осталось пояснить значение слова — “соборность.” Греческое
“каф'олон,” которое на славянский язык было переведено как “соборный,”
означает буквально “по всему,” [или, как все] т. е. само слово означает рели­
гиозную “полноту” и согласие. Но одно из различий западного христианства
от Православия в том, что римляне под этой полнотой имеют в виду полноту
географическую, количественную, а в Православии имелась всегда в виду
полнота качественная, онтологическая. Даже если и один человек останется
православным на земле (православным не по имени только, но и по духу) —
в его жизни и исповедании Церковь будет пребывать “соборной.” Святой
Кирилл Иерусалимский ясно говорит: “Церковь называется соборной (ка­
фолической, вселенской) потому что она в целой вселенной, и потому что во
все общности и без вся кого опущения преподает все долженствующее, повсе
местно врачует и исцеляет вся кого рода грехи и в ней приобретается все
именуемое добродетелью.”1
Впрочем, следует отметить, что те современные католические богосло­
вы, которые ориентированы на изучение древних отцов Церкви (отдавая им
предпочтение перед позднейшей западной схоластикой), отказываются от
прежних упрощенческих интерпретаций, укоренившихся в католическом бо­
гословии. Вот, например, что пишет о сути “кафоличности” Анри де Любак:
“Словом кафоликос на классическом греческом языке философы пользова­
лись для обозначения универсальных утверждений. Зенон писал трактат об
универсалиях, кафолика. Прилагательное олос означает всеобразующий: на­
речие каф-оликон — “вместе,” “воедино” в отличие от каф-экастон. У Ари­
стотеля существует некоторое различие между кафолу и кинон (общий, сов­
местный). При этом универсальное понималось как нечто единственное, его
нельзя было путать с суммой. Кафоличность Церкви не обусловливается ее
физическим распространением по земле и численностью приверженцев. Ибо
она уже была кафолической в то утро Пятидесятницы… Кафоличность по
сути своей не сводится ни к географии, ни к цифрам. Кафоличность, подобно
святости, есть нечто, внутренне присущее Церкви. Касаясь глубины одного
человека, она проникает тем самым и в глубину всех, извлекая из них свои
“созвучия.” Церковь обнаруживает не только стремление, но и способность
собрать всех. Так понимали кафоличность великие апологеты первых веков.
1
Святой Кирилл Иерусалимский. Огласительные слова. с. 340–341.

— 182 —
 Po s t s cri p t u m

Православие — это не “секта,” не “сектор” всемирного духовного го­

ризонта. Православие действительно “кафолично,” действительно целокуп­
но. Именно поэтому в заключение этой книги необходимо сделать опреде­
ленную коррекцию:
В ходе нашего повествования православное понимание Предания сопо­
ставлялось со многими иными религиозными концепциями. Сопоставлялось
— и противопоставлялось. Однако у читателя не должно остаться впечатле­
ние, что православие — это то, что противостоит и обособляется от всего
остального мира духовного опыта человечества. Скорее оно объемлет в себе
то лучшее, то подлинное, то религиозно живое, что только можно найти в
людях.
Действительно, тысячи людей, доселе слышавшие о православии лишь
худое (из уст атеистических учителей или сектантских наставников) вдруг
опознают именно в православии подлинное воплощение своих надежд, своей
радости, своих высших ценностей. Тысячи людей из самых разных семей и
народов, сопоставив подлинное свидетельство Отцов Церкви с ранее знако­
мыми им карикатурами на православие, открывают для себя мир Церкви, и
радостные слова рождаются в их сердечной глубине: “Поздно полюбил я
Тебя, Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Вот Ты
был во мне, а я был — во внешнем и там искал Тебя, в этот благообразный
мир, Тобою созданный, вламывался я, безобразный. Со мной Ты был, с То­
бой я не был. Вдали от Тебя держал меня мир, которого бы не было, не будь
он в Тебе. Ты позвал, крикнул и прорвал глухоту; Ты сверкнул, засиял и
прогнал слепоту мою; Ты коснулся меня, и я загорелся о мире Твоем.” 1
Поскольку основная полемика в этой книге велась с протестантским
богословием, мне было важно выяснить — действительно ли православие из
протестантского мира может выглядеть лишь как странный полуязыческий
нарост на Евангелии. Англикане еще в прошлом веке начали переговоры с
православной Церковью о воссоединении (памятником этим неосуществлен­
ным возможностям осталась богословская переписка А. С. Хомякова с архи­
диаконом Англиканской церкви Пальмером). Немецкие лютеране уже в на­
шем веке, в послевоенный период с огромным и искренним интересом
всматриваются в мир православия, и, похоже, уже отказались от попыток
поучать нас “евангелическому прочтению Евангелия.” Как неожиданный и
добрый знак я воспринял убранство лютеранского собора на центральной
1
Августин. Исповедь. С. 172.

— 183 —
 Po s t s cri p t u m

улице Хильдесхайма, городка в Нижней Саксонии: все украшение храма со­

стояло из фотокопий русских икон: Троица висела над алтарем, а слева —
Владимирская Богоматерь. В этот лютеранский храм, на родину протестан­
тизма, полезно было бы возить на экскурсии новоявленных российских про­
тестантов, полагающих, что православные иконы — не более чем идолы…
Но есть ли сдвиги в восприятии православия в американском проте­
стантизме? К счастью — есть. Р. Э. Веббер, профессор теологии Уитонско­
го колледжа в США (колледжа именуемого в протестантских кругах “Вати­
каном евангелизма”), опубликовал статью “Критика массового
евангелического христианства.” Вот выдержка из нее.1
“Я вдруг увидел в евангелической церкви и в себе в связи с ней что-то поверх­
ностное, ограниченное и ханжеское. Это открытие заставило меня доискиваться
чего-то большего. Я начал интересоваться прошлым. Мои блуждания привели
меня к изучению истории церкви; и лишь тогда, когда я открыл для себя отцов
раннехристианской церкви, я начал улавливать то, что беспокоило меня в еванге­
лическом христианстве… Мы (единомышленные Вебберу богословы — А. К.)
предпочитаем называть себя ортодоксальными евангелистами. Это подразумева­
ет, что мы восхищаемся трудами отцов церкви и считаем, что их прозрения позво­
ляют вносить ценные поправки в то, что, как мы полагаем, является лишь слабой
тенью исторического христианства в структуре массового евангелического хри­
стианства.”
Веббер понимает, что “главной проблемой массового евангелического
христианства является то, что ему не удалось познать полностью смысл Во­
площения.” Эту развоплощенность протестантского мышления Веббер видит
в шести областях, из которых мы отметим лишь некоторые, о которых прямо
шла речь в нашем предыдущем сопоставлении православия и протестантиз­
ма. Прежде всего ему представляется развоплощенным баптистское видение
истории. По его суждению протестантский “взгляд на историю оказался
близким к гностицизму. Бог будто бы лишь частично и периодически прича­
стен к истории. Непризнание истории проявляется в неисторичности еванге­
лического христианства. Наше историческое сознание не идет дальше Ду­
айта Л. Муди или, в крайнем случае, Реформации. Лишь немногие из нас
считают себя причастными к церковной истории, берущей начало в 1 веке.”
Противостоящий этому антиисторизму подлинно христианский подход к ис­
тории Церкви говорит, что “смотреть на историю сквозь призму Воплоще­

1
Веббер Р. Э. Критика массового евангелического христианства. // Диспут. Историко-фило­
софский религиоведческий журнал. 1992. № 3. С. 85–93.

— 184 —
 Po s t s cri p t u m

ния значит признавать существование человеческих и божественных начал в

процессе истории.”
Развоплощенно спиритуалистическим представляется Вебберу и про­
тестантское восприятие Церкви. Вполне приближаясь именно к православ­
ной экклезиологии, Веббер пишет:
“Церковь — это существование Христа в мире через пастырство, Священное
Писание и святые дары евхаристии, переданные апостолами и охраняемые и обе­
регаемые присутствием Святого Духа. Проблемой массового евангелического
христианства является то, что нам не удалось осознать таинственную двойствен­
ную природу видимой церкви. Мы отделяем человеческое от божественного и не
видим присущность божественного человеческому. Результатом является что-то
вроде “церковного докетизма. Подобно представителям докетизма, не призна­
вавшим в Христе телесного человека, мы отказываемся понять человеческую
природу церкви. Из-за этого в миру церковь становится довольно туманной и
неопределенной сущностью. Она становится лекционным залом, палаткой еванге­
листа или местом дружеских сборов.”
Наконец, отказываясь от иконоборческого пафоса американских
“евангеликов,” Веббер признает, что истина Воплощения Слова Божия не
может не порождать воплощения духовных истин и переживаний в конкрет­
ные и осязаемые формы Богослужения, обряда и почитания святынь.
“Принцип Воплощения навсегда утверждает значение формы — ося­
заемой и материальной — как средства, которое делает возможным присут­
ствие божественного начала. Массовый евангеликализм по большей части
лишился чувства присущности божественного начала в человеческой форме.
Мы восприняли близкий гностикам взгляд на использование формы при
поклонении. Это проявляется в нашей антипатии к записанным молитвам, в
нашем отказе от использования тела, в нашем небрежении чувствами; в изъ­
ятии реального присутствия из Причащения; в отказе от христианского вз­
гляда на время, выражающееся в церковном ходу и суточном круге богослу­
жения; в нашей неспособности понять связь между литургией и
архитектурой, литургией и искусством, литургией и музыкой. В результате
поклонение приобрело человеческую направленность и как таковое имеет це­
лью развивать наш ум, улучшать наше самочувствие или обеспечивать фор­
мулой успеха. Провозглашение сменилось объяснением; Причащение —
приглашением; славословие — развлечением; Святой Дух — искусными
способами манипулирования; литургическое восприятие пространства —
аудиториями, сконцентрированными вокруг кафедр; христианское восприя­
тие времени — национальными праздниками; священные ритуалы — кри­

— 185 —
 Po s t s cri p t u m

вляньем проповедников; алтарь — эстрадой; церковный хор — громкими и

надоедливыми личными приветствиями; наряды — броской и даже вызыва­
юще непристойной одеждой. Мы не смогли понять, что наше отрицание фор­
мы не столько отрицание, сколько замена одной формы на другую. Нам
нужна человеческая форма духовности, которая, ориентируясь на библейские
ценности, сможет устоять против ценностей, властвующих над мечтой сред­
него класса.”
То, что сказано Веббером — изъявление простых требований верую­
щего сердца. Когда человек вспоминает, что быть христианином важнее, чем
быть протестантом, он приходит к тем выводам, к которым подошел и Веб­
бер.
Православная Церковь стояла незаметно в культурном и обществен­
ном прогрессе последних столетий. Она как будто стояла на обочине бурных
политических и иных событий, не подчиняя себе жизнь общества и, может
быть, даже слишком благодушно взирала на нарастающую его дехристиани­
зацию. Другие конфессии попробовали активно включиться в “диалог” и
“обновление,” “приспособление” и “модернизацию.” Им удалось сохранить
больше знаков христианского присутствия в публичной жизни своих стран.
Но удалось ли им сохранить предание молитвы? Э. Фромм напомнил клас­
сический принцип средневековой метафизики: чтобы “иметь,” нужно
“быть.” Бытие первичнее действия. Эффектность внешних действий может
оказаться кажущейся, если за блистаниями церковной политики не стоит
полнота Преданного бытия. Дмитрий Мережковский однажды заметил, что
западная Церковь — это церковь Петра, апостола порывистого, активного и
скорого даже в ошибках.1 Восточная же Церковь — это Церковь Иоанна.
1
"Сколько раз и церковь Петра отрекалась от Господа в веках и народах, думая "не о том, что
Божие, но что человеческое", смешивая царства от мира и не от мира сего. Последнее, самое
страшное и еще неведомое отречение Петра не предсказано ли в этом, столь таинственном про­
рочестве — в последних на земле словах Иисусовых, сказанных тотчас же после завета "паси
овец моих": "истинно, истинно говорю тебе: когда ты был молод, ты препоясывался сам и ходил,
куда хотел: а когда состаришься, то прострешь руки твои и другой препояшет тебя и поведет,
куда не хочешь" (Ин. 21). Что это значит? Не есть ли это то самое, о чем говорит Великий Ин­
квизитор Достоевского: "мы не с Тобой, а с ним", то есть с диаволом и Антихристом. Не даром
Господь те самые слова, которые сказал некогда диаволу во время искушения в пустыне, повто­
ряет, обращаясь к Петру: "отойди от Меня, сатана". Старый западноевропейский христианский
мир и есть тот "состарившийся Петр", который простирает руки свои, и уже не Христос, а дру­
гой препоясывает его и насильно ведет… "Иди за Мною" — недаром же это сказано ему после
пророчества о том, что он пойдет за "другим". Так в судьбе апостола Петра предречены все­
мирно-исторические судьбы церкви Западной". — Д. Мережковский. Предисловие к книге

— 186 —
 Po s t s cri p t u m

Церковь мистика и Богослова, старца и молчальника. Петр спросил Христа

о судьбе Иоанна “Господи, а он что?” Иисус говорит ему: “Если Я хочу, что­
бы он пребыл, пока приду, что тебе до того?” (Ин. 21:21–22). Не предрече­
ны ли в судьбе Иоанна судьбы церкви, “пребывающей” до Второго Прише­
ствия. Судьбы пребывающей, а не действующей Церкви Востока?
Важнейшее призвание Церкви — это пребывать. Просто быть. Быть — и
только. Быть всегда, быть сквозь все века. Кто-то должен прежде всего пре-
быть сквозь все потрясения, кто-то из христиан должен просто сохранить
все преданное от начала. На последней странице Библии мы встречаем слова
Иоанна, которые можно назвать манифестом “пребывающей” Церкви. Со
всей возможной для смиренного Иоанна торжественностью (“И я также
свидетельствую всякому слушающему слова пророчества книги сей”) апо­
стол любви провозглашает: не прибавляйте ничего, и не убавляйте от Пре­
данного через него. Не надо “развивать” христианство: оно само просто про­
растет в человеческих сердцах.
Предупреждение, преданное через Иоанна, говорит, что земная исто­
рия кончается катастрофой. Люди своим активизмом, нередко исходящим из
самых благих намерений, построят-таки царство, чуждое Христу. И в мире,
отрезанном от Неба, так важно будет просто быть чистому роднику благода­
ти. Древнее церковное предание говорит, что не апостол Петр, но именно
Иоанн Богослов возглавит Церковь в последние минуты ее земного
странствия. И на том последнем изгибе человеческого “прогресса” “отста­
лость” Православия, его верность Христу, мученикам, Литургии сможет по­
служить всему человечеству, сможет стать верной опорой для всех истинных
христиан.

"Религия Л. Толстого и Достоевского". // С. Л. Франк. Из истории русской философской

мысли конца 19 и начала 20 века. Антология. — Вашингтон-Нью-Йорк, 1965. с. 106–107.

— 187 —