DBAS - Campus Governador Valadares

Os quintais podem ser considerados sistemas agroflorestais que têm grande importância como fonte de recursos para os habitantes das Caatingas e Matas Secas, pois suportam e garantem diversidade à produção agrícola familiar . São unidades produtivas manejadas há décadas ou anos, sendo, portanto, locais cruciais para o cultivo, proteção e seleção de muitas plantas reconhecidas como úteis pelos agricultores familiares . Portanto, além de preservarem parte da história cultural local, os quintais podem ser considerados reservas atuais e potenciais de recursos vegetais .

Este artigo é fruto de um relatório técnico ambiental elaborado a pedido da comunidade do Pau Preto (Matias Cardoso/MG) como retribuição dos resultados obtidos pelo projeto "Etnobotânica e soberania alimentar no Norte de Minas Gerais: resgate de plantas alimentícias tradicionais entre geraizeiros, caatingueiros, vazanteiros e quilombolas", financiado pelo edital Nº559569/2010-6 do CNPq.

Hoje, representando apenas 7 a 8% de sua área original a Mata Atlântica é prova velmente o ecossistema mais devastado e ameaçado do planeta. A sua taxa de modificação é muito intensa e suas fisionomias vêm sendo substituídas por outras paisagens muito rapidamente. Além do processo de decréscimo da biodiversidade, uma outra perda vem acontecendo: a diversidade cultural que tem sido arruinada pelas intensas modificações na região da Mata Atlântica. Vasto conhecimento construído pelos povos tradicionais está desaparecendo rapidamente com as comunidades (Galindo-Leal e Câmara, 2005). Diante desse cenário, a necessidade de medidas de conservação se faz urgentes. Entretanto, quais são as técnicas, modelos e conceitos que estão sendo utilizados para tal fim? Com quais valores e concepções foram eles criados? Diegues (2000) defendeu que existem práticas que se projetam como um padrão mundial para a conservação: os parques e áreas protegidas. O mesmo autor teceu algumas críticas a tais modelos, principalmente por se apoiar na concepção de que para se proteger a natureza esta deve ser separada do homem, não incluindo o homem como parte integrante do mundo natural. Diante de toda essa discussão uma nova concepção de preservação da biodiversidade se apresenta: a etnoconservação, esperando que novos rumos sejam traçados pela proteção dos bens naturais , incluindo a especificidade cultural de cada país, a realidade diferenciada de cada bioma, a história cultural e as pressões que as populações envolvidas devem ser consideradas. Os planos de proteção devem entender que o homem se relaciona, classifica dentro da sua cosmologia a natureza e constrói conjuntamente com ela uma etnobiodiversidade. Deve-se conciliar o saber científico com o conhecimento tradicional gerado empiricamente, construindo junto com as comunidades o plano de conservação mais adequado (Albuquerque e Andrade, 2002).

Resumo: O presente estudo buscou avaliar o efeito da música em padrões de crescimento de plantas de tomate (Solanum lycopersicum L.) e, ao mesmo tempo, questionar professores universitários sobre este experimento, a partir de uma perspectiva antropológica simétrica. Este trabalho concluiu que sons podem influenciar organismos vegetais e que a maioria dos professores universitários entrevistados não acredita nesse fenômeno, mostrando alta discordância de ideias e, em alguns casos, desconhecimento sobre o assunto.

A metafísica se afigura como uma doença para alguns poetas e pensadores modernos e contemporâneos. A sintomatologia é variada, mas o diagnóstico da doença costuma coincidir: esquecimento da condição finita do humano demasiado humano. Para Kant, a tarefa fundamental da filosofia consiste em evitar os sintomas de obscurecimento e contradição do homem metafísico. Seu remédio consiste então na crítica da própria razão, delimitando o que pode se manifestar no espírito humano. Nietzsche diagnostica o desprezo metafísico pela terra/corpo e aponta como receita de cura a apologia do humano demasiado humano: a tarefa de recobrar aquilo que é próprio do homem em sua história, fazer uma genealogia das perspectivas valorativas da vontade de poder no interior do devir. Heidegger diagnostica o esquecimento do ser como base da doença e, para encontrar a cura da metafísica, não parte mais da compreensão fática e sedimentada no mundo do ser-aí (Dasein), mas do próprio acontecimento histórico do sentido do aí (da), conferido pelo próprio ser (Sein). O ser-aí não é mais entendido como o ponto de rearticulação histórico dos projetos de sentido de mundo, mas é o próprio ser, enquanto acontecimento-apropriativo (Ereignis), que se desvela e se oculta para o ser-aí.

O artigo enfoca a interpretação de Nietzsche da arte como contra-movimento
à decadência e ao Niilismo moderno. Para Nietzsche, “o fenômeno artista é o
de maior transparência” (KSA 12, p. 129), por evidenciar em sua experiência
o “jogo inútil” da acumulação de forças, a “infantilidade divina em jogo”.
Contra o movimento niilista que “crê nas categorias da razão” (fim, unidade
e ser) e, por fim, não percebe-se “esgotado” e “doente” em suas valorações,
Nietzsche propõe uma “higiene”: não agir... adiar as reações... sentir
os instintos fundamentais (KSA 13, p. 279): fazer uma experiência fisiológica
de contenção e aumento do poder (KSA 13, p. 296). O contra-movimento
da arte segue na via desta experiência estética da vida em seu “jogo inútil”,
deixando transparecer a própria força da “embriagues” valorativo-amorosa
da vida.

RESUMO: A relação entre filosofia e poesia se mostra muito exemplar no caso da vida e obra de Hölderlin. O percurso de apropriação se faz inicialmente como descoberta da possível conjugação de filosofia e poesia, para em seguida marcar mais explicitamente os limites da própria filosofia do poético e, por fim, retornar ao chão natal da própria poesia. No momento central de articulação se encontra o fragmento "UrtheilundSeyn", que enfatiza a partilha e a separação originária dos juízos e a respectiva "indigência de sentido estético" para apreender o ser com tal [Seynschlechtin]. À poesia pertence, na volta de si para si mesma, o cuidado [Sorge] de nomear o dom da partilha [theilen] di-vina. O poeta segue o condão da partilha originária, adivinha, divina. PALAVRAS-CHAVE: Idealismo alemão, Hölderlin, filosofia, poesia. ABSTRACT: The relationship between philosophy and poetry is very exemplary in the case of Hölderlin's life and work. His appropriation is done initially as a discovery of the combination of philosophy and poetry, then it marks more explicitly limits between philosophy and poetic, and finally it returns to the poetry itself. At the central moment of articulation we find the fragment "UrtheilundSeyn", which emphasizes the sharing and the original separation of the judgments and the respective "indigence of aesthetic sense" to apprehend the being as being[Seynschlechtin]. Poetry belongs to the-care[Sorge] of naming the gift of divine sharing[theilen]. The poet follows the ability to the original sharing, he guesses it, he divines it. Introdução A ciência pode classificar e nomear os órgãos de um sabiá Mas não pode medir seus encantos. (Manoel de Barros)

Desde que começa a passar a relha de seu arado humano, demasiado humano, sobre o chão empedernido da metafísica, Nietzsche critica a “certeza imediata” do ego cogito cartesiano. Reconhecendo nesta pretensão moderna de fundamento uma crença nas categorias gramaticais, que não se percebem mais como artifícios e condições do próprio pensamento.  Nietzsche afirma que o que “o separa radicalmente dos metafísicos é o fato de não concordar com eles que seja o ‘eu’ que pensa”, para ele, o “eu” é antes “uma construção do pensamento [Construktion des Denkens]”, assim como são construções do pensamento os conceitos de “matéria, coisa, substância, indivíduo, meta, número”, etc.  .  Para ele, tem sido a crença na gramática, que até agora tem subjugado e dominado toda a metafísica  . Com ajuda das ficções gramaticais, a metafísica introduziu uma espécie de “constância no devir do mundo” e assim inventou uma realidade de essência constante para além do mundo das aparências. A argumentação de Descartes acerca do cogito se apóia na mesma conclusão que tira o espectador de um raio no céu escuro, ao dividir o fenômeno em dois momentos, afirmando que “o relâmpago relampeja”, uma vez o relâmpago é entendido como uma atividade (o relampejar), outra como o próprio sujeito de sua ação. “Pensa-se: por conseguinte há pensador”, esta é, segundo Nietzsche, a argumentação cartesiana. Para ele o “cogito certamente é uma palavra: mas significa algo múltiplo: muitas coisas são multiformes, mas nos as apreendemos grosseiramente como se fossem unidade”  .

A metafísica se afigura como uma doença para alguns poetas e pensadores modernos e contemporâneos. A sintomatologia é variada, mas o diagnóstico da doença costuma coincidir: esquecimento da condição finita do humano demasiado humano. Para Kant, a tarefa fundamental da filosofia consiste em evitar os sintomas de obscurecimento e contradição do homem metafísico. Seu remédio consiste então na crítica da própria razão, delimitando o que pode se manifestar no espírito humano. Nietzsche diagnostica o desprezo metafísico pela terra/corpo e aponta como receita de cura a apologia do humano demasiado humano: a tarefa de recobrar aquilo que é próprio do homem em sua história, fazer uma genealogia das perspectivas valorativas da vontade de poder no interior do devir. Heidegger diagnostica o esquecimento do ser como base da doença e, para
encontrar a cura da metafísica, não parte mais da compreensão fática e
sedimentada no mundo do ser-aí (Dasein), mas do próprio acontecimento histórico do sentido do aí (da), conferido pelo próprio ser (Sein). O ser-aí não é mais entendido como o ponto de rearticulação histórico dos projetos de sentido de mundo, mas é o próprio ser, enquanto acontecimento-apropriativo (Ereignis), que se desvela e se oculta para o ser-aí.

Alasdair MacIntyre afirma, em sua obra “Depois da virtude”, que o discurso e as práticas da moral moderna só podem ser compreendidos como uma série de fragmentos remanescentes de um passado mais antigo e erige Aristóteles como principal núcleo intelectual da tradição de conceituação da virtude moral. O repúdio moderno, na transição dos sécs. XV e XVII, à tradição moral aristotélica, fomentou essa fragmentação, enquanto justificativas racionais e seculares da moralidade. Nietzsche surge, nesse cenário moral moderno, segundo MacIntyre, com a tese que todas as justificativas racionais da moralidade fracassam notoriamente e que, portanto, a crença nos dogmas da moralidade precisa ser explicada com base em um conjunto de racionalizações que ocultam um fenômeno fundamentalmente não-racional: a vontade. Não pretendemos nos contrapor argumentativamente à inadequada leitura que MacIntyre faz do “super-homem” nem à sua compreensão da filosofia de Nietzsche como “emotivismo”, mas apenas destacar que seria impossível a MacIntyre entender a “vontade de poder”, sem levar em consideração a questão histórica do Niilismo. Por essa via, apontamos brevemente para as condições históricas de meditação [Besinnung] do próprio sentido do Niilismo. Como meditar o sentido [besinnen] de todo acontecer histórico, quando os mais altos valores perderam “sentido”?

Quando hoje nos perguntamos a nós mesmos: "o que é viver em paz?", na maioria das vezes respondemos de imediato elencando uma séria de condições, que nos privam da guerra e que podem nos "dar o clima" da paz. Para a climatização da paz precisamos de sistemas que nos avisem dos perigos e que garantam nossa segurança, como, p. ex., de um sistema simples de monitoração, em que todos os ângulos das câmeras do circuito interno e externo são reunidos num só monitor e que, de acordo com uma amplitude de oscilação previamente programada, através do treinamento binário (amigo/inimigo) dado ao vigia ou a um sistema regulador com sensores ópticos, reage avisando onde estão e quais são os pos-síveis distúrbios da paz. O nosso conceito de "viver em paz" reivindica a "mobilização" de equipamentos de segurança, que sobrevoem e monitorem, de acordo com um projeto de programação prévio, o panorama do real. Segundo nosso conceito usual e derivado da for-ma negativa da paz, "viver em paz" é mobilizar a segurança, é conhecer e afastar a guerra, informar-se sobre as privações da paz. No entanto, mesmo com toda a retroalimentação proveniente das informações do circuito privativo da paz, o sensor óptico de monitoração não consegue ultrapassar a medida unidimensional projetada (amigo/inimigo) e, por isto, todo circuito só pode informar aquilo que já está formatado: o tipo de homem que vem tra-zer a guerra e o que traz a não-guerra. Todo programa de segurança e de "mobilização" da paz já sempre parte de uma compreensão prévia do ser do homem pacífico e de seu reverso. Para retroalimentar e aperfeiçoar os sistemas de segurança, que normalmente sempre preci-sam de versões atualizadas, com novas informações sobre o padrão comportamental e o perfil do inimigo (terrorista, assaltante, traficante, trombadinha, etc.), a climatização técnica da não-guerra contrata os profissionais das ciências humanas (sociólogos, psicólogos, mé-dicos, criminalistas, etc.). O mercado da segurança faz aumentar a demanda por estes pro-fissionais e, conseqüentemente o valor da mercadoria chamada "leitura crítica dos conflitos humanos". No entanto, quando não se trata apenas de uma "leitura crítica da realidade", 1 Artigo Publicado na Revista Tempo Brasileiro, nº 159-2004, p. 21-51.

Quem sabe dirigir um carro, nem se dá mais conta das voltas que já cortou para aprender a manter o carro na linha reta. Os professores de auto-escola chegam até a fazer uma listinha com a seqüência das manobras básicas, uma espécie de "manualzinho", para os mais atrapalhados: 1º) ver se o carro está em ponto-morto e freado; 2º) virar a chave de ignição e logo em seguida pisar no acelerador; 3º) pisar na embreagem; 4º) engatar a pri-meira; etc. Quem quer aprender a dançar também começa aprendendo as seqüências e só sabe dançar quando o passo de dança "dança"; ou ainda quem vai treinar "Kendô", só acer-ta quando golpeia o "caminho da espada", o principiar de uma seqüência de golpes. Sempre que vamos aprender a "fazer" alguma coisa, nos deparamos com a "realidade" da ação: ação "é" e "são" ações. A realidade deste fato, que ação não é ação, mas ações, "não é questão de opiniães" (Guimarães Rosa), pertence à própria estrutura da ação (ações). O fato, no fazer da ação, é feito no encaixe de ações contrapostas. De fato, também as ações não "são" ações, mas "é" ações, porque não estão soltas no ar. Há uma linha, quase invisí-vel, que empina e segura a ação, como um "papagaio" esvoaçando no ar, ou ainda como um móbile (Alexander Calder). As linhas entre as ações se entrecruzam, formando pequenos nós ora abertos ora fechados de relações. O nó de relações entre ações acontece no dimen-sionamento do comprimento adequado para cada linha. Um exemplo de nossa história re-cente ilustra o acontecimento dos nós destas linhas: a "primeira geração de direitos", na "Era dos Direitos Fundamentais", que começaram a se consolidar com a "Declaração dos Direitos do Homem" (1948), caracterizava-se pela descoberta daquela linha de ações, que garantia as liberdades individuais, uma vez que todas as ações se viam amarradas no nó "valor indivíduo"; depois de algum tempo, o indivíduo percebeu que a extensão de sua li-nha derivava de linhas sociais, que a "inclusão social" dimensionava o comprimento de sua linha, descobriu a "segunda geração de direitos"; posteriormente ganhou linha a tendência de defesa do meio ambiente, quando as linhas do homem individual e social se sentiram 1 Publicado na Revista : Tempo Brasileiro, nº 157-2004, p. 125-151

O niilismo consiste numa experiência de história, algo acontece com o curso do acon-tecer. O acontecimento já não acontece mais porque o dinamismo do acontecer não conduz a "nenhum sentido". A falta de sentido em todo dinamismo marca a experiência fundamental do niilismo. Esta falta de sentido não é apenas uma falha de funcionamento no sistema histórico, uma falha que pudesse ser reparada com a substituição de uma peça, a descoberta de um fato regulador nos acontecimentos niilistas. Mesmo que possamos reconstruir, atra-vés de fatos e datas o percurso histórico do conceito "niilismo", reportando a origem deste conceito às correspondências críticas entre F. H. Jacobi, Fichte e Hegel, que versavam so-bre o polêmico caráter ateísta do Idealismo alemão, como nos revelam os estudos de Otto Pöggeler, com isto ainda não teríamos compreendido o que significa esta "falta de sentido", que marca o momento histórico do niilismo europeu 2. Ou seja, não conseguimos reparar a "falta de sentido" através das informações sobre os fatos históricos, que deram ensejo à grandiosa literatura sobre o niilismo. Também a simples mudança de sistemas não repara o "dínamo quebrado" da sistema-tização. Ou seja, não será abandonando a nossa impossibilidade de encontrar um fato histórico catalisador do niilismo, i. é, abandonando a historiografia e nos ancorando no cais dos sistemas de vivências literárias do séc. XIX, que iremos nos encontrar com a questão do niilismo. Ainda que a literatura de Turgueniev faça uso do termo "niilista" para caracterizar o "homem que nada respeita" e "aquele que tudo examina do ponto de vista crítico" 4 ou ainda que o crítico literário Paul Bourget tenha demonstrado psicologicamente, em seus ensaios, que "o mal do século" seja a decadência literária, porque o "todo não é mais todo"...

Para a História da Filosofia Nicolau de Cusa (1401-1464) é um pensador contemporâneo da “Escolástica Posterior”. Enquanto que a síntese, elaborada por “compiladores, comentadores, escritores e autores”, é a nota genérica de caracterização da “primeira e da alta escolástica”, a “escolástica posterior” é caracterizada historicamente como um “período de fadiga intelectual”, mas também como um período em que “a crítica vem reivindicar os seus direitos”. Isto, no entanto, não significa que Alberto Magno, Santo Ancelmo, São Tomás de Aquino, Duns Escoto, etc. não fossem críticos ou que Guilherme de Ockham e a Escola dos Nominalistas (Nicolau de Autrecourt, João Buridano, Nicolau de Oresme, etc.) não fossem sistemáticos. Ser crítico no final da Idade Média significa justamente não apenas criticar a noção de constância substancial do ente intramundano, mas principalmente criticar qualquer pretensão de fundamentação substancial e causal do mundo. Ser crítico no final da Idade Média significa estar em crise de paradigmas metafísicos para interpretação do mundo, significa vivenciar o acrisolamento e a suspensão nominalista da fundamentação do universo.